Artemidor von Daldis und die antike Traumdeutung: Texte – Kontexte – Lektüren 9783110407464, 3110407469

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Artemidor von Daldis und die antike Traumdeutung

Colloquia Augustana

Herausgegeben von Bernd Oberdorfer, Gregor Weber und Wolfgang E. J. Weber Redaktion Elisabeth Böswald-Rid und Tobias Ranker Institut für Europäische Kulturgeschichte der Universität Augsburg

Band 33

Artemidor von Daldis und die antike Traumdeutung Texte – Kontexte – Lektüren Herausgegeben von Gregor Weber

DE GRUYTER

Gefördert von der Fritz Thyssen Stiftung

ISBN 978-3-11-040725-9 e-ISBN (PDF) 978-3-11-040740-2 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-040746-4 ISSN 0946-9044 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2015 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Abbildung auf dem Einband: Der träumende Alexander der Große unter einer Platane (Smyrna, ca. 147 n. Chr.). Staatliche Münzsammlung, München. Foto: Nicolai Kästner Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Inhaltsverzeichnis

Zur Einführung Gregor Weber

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Writing and Reading Books IV and V of Artemidorus’ Oneirocritica Daniel Harris-McCoy

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Emotionen in Artemidors Oneirokritika Gregor Weber

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La terre et les campagnes chez Artémidore : Mots, idées, réalités Christophe Chandezon

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Pratiques et représentations de la justice dans l’œuvre d’Artémidore de Daldis Hélène Ménard

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Quand on rêve d’animaux : Place de l’animal et bestiaire du rêve dans les Oneirokritika d’Artémidore Philippe Monbrun

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Dreaming of Deities: Athena and Dionysus in the Oneirocritica Jovan Bilbija and Jaap-Jan Flinterman

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La place des mythes dans l’interprétation des songes d’Artémidore Danièle Auger

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Inhaltsverzeichnis

On Dreaming of One’s Mother: Oedipal Dreams between Sophocles and Artemidorus Giulio Guidorizzi The Role of Dream-Interpreters in Greek and Roman Religion Gil H. Renberg Oneirocritica Aegyptiaca: Artemidorus of Daldis, Egypt, and the Contemporary Oneirocritic Literature in Egyptian Luigi Prada La réception d’Artémidore dans l’onirocritique byzantine Andrei Timotin Artemidor – antike Formen der Traumdeutung und ihre Rezeption: Joseph Ennemoser (1844) und Sigmund Freud (1900) Beat Näf

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Postface Julien du Bouchet

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Register Personenregister Ortsregister Sachregister Stellenregister

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Die Autoren

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Zur Einführung Gregor Weber

in memoriam Peer Schmidt (1958–2009) Die Beiträge des vorliegenden Bandes gehen auf eine internationale Tagung zurück, die vom 21.–23. März 2013 in Zusammenarbeit mit der ‚Groupe Artémidore‘ (EA 4424, Montpellier) und dem Institut für Europäische Kulturgeschichte der Universität Augsburg veranstaltet wurde.1 Sie stellen damit eine Ergänzung zu zwei Bänden dar, die die Erträge von mehreren ‚Journées d’études‘ beinhalten, die seit 2009 an der Université Paul-Valéry Montpellier stattgefunden haben.2 Jenseits dieser Tagungen verfolgt die dortige ‚Groupe Artémidore‘, die Kolleginnen und Kollegen aus ganz Frankreich assoziiert hat, vor allem das ambitionierte Ziel, eine neue Textausgabe der Oneirokritika des Artemidor von Daldis samt Kommentierung vorzulegen, die im Jahre 2020 in drei Bänden in der renommierten Collection Budé erscheinen soll. Diese Ausgabe ist umso willkommener, als eine neue Überprüfung des Textes seit der kritischen Teubner-Ausgabe von Roger A. Pack aus dem Jahre 1963 ein Desiderat darstellt und eine ausführliche Kommentierung der Oneirokritika noch in den Anfängen steckt.3 Diese Publika1

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Vgl. Alexander Boss/Christopher Schliephake: Tagungsbericht Artemidor von Daldis und die antike Traumdeutung. Texte – Kontexte – Rezeptionen. In: Mitteilungen. Institut für Europäische Kulturgeschichte der Universität Augsburg 21 (2013). S. 69–78. Julien du Bouchet/Christophe Chandezon (Hg.): Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012; Christophe Chandezon/Julien du Bouchet (Hg.): Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Quatorze études. Paris 2014. Einen wichtigen Schritt unternahm zuletzt Daniel E. Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica. Text, Translation, and Commentary. Oxford 2012.

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Gregor Weber

tionen belegen das Interesse an der antiken Traumdeutung im Allgemeinen und an Artemidor und seinem Werk im Besonderen, das vielfältige Anknüpfungspunkte für eine sozial-, kultur- und literaturhistorische Auswertung enthält. Indem sie einigen dieser Themen nachgehen, beabsichtigen die Autoren des Bandes, das Verständnis des Artemidortextes und der antiken Traumdeutung zu befördern. Von Interesse ist hierbei zum einen die Kontextualisierung von Artemidor in seiner Zeit, und zwar in Beiträgen zu der in den Oneirokritika umgesetzten Methode sowie zu den Beziehungen zwischen Artemidors Traumdeutungsmaterial und der intellektuellen wie materiellen Kultur seiner Zeit.4 Eine solche Vorgehensweise berücksichtigt, dass die Oneirokritika nicht nur die Summe einer Tradition darstellen, sondern auch das Resultat einer bestimmten Zeit und eines spezifischen Kulturraums. Zum anderen sollen Artemidor und seine Welt mit weiteren, durchaus konkurrierenden Vorstellungen von Träumen und ihrer Deutung in Beziehung gesetzt werden; denn die Oneirokritika stehen in einer Tradition, die lange vor Artemidor begann und weit über ihn hinausreicht, die aber auch eng mit verschiedenen Diskursen innerhalb der Antike verflochten ist. Dabei geht es nicht nur um eine adäquate Erfassung der Bedeutung verschiedener Symbole, sondern auch um die Frage nach kulturellen Kontexten für Traumdeuter innerhalb der griechischen und römischen Religion, zumal im Vergleich mit und in Konkurrenz zu anderen Divinationsformen. Einige der Traditionen, etwa in den demotischen Texten oder die byzantinische Traumdeutung, sind in letzter Zeit stärker in den Fokus des Interesses gerückt, doch ist das Material noch längst nicht umfassend aufgearbeitet und ausgewertet. Schließlich betrifft ein weiteres Forschungsfeld die Artemidor-Rezeption zwischen Renaissance und dem Beginn der Psychoanalyse, zumal für die Jahrhunderte nach der Aufklärung noch etliche Desiderate bestehen.5 Artemidor und seine Oneirokritika stehen im Zentrum des Interesses. Es handelt sich bekanntlich um das einzige aus der griechisch-römischen Antike erhaltene Traumdeutungs(lehr)buch; dessen Autor nimmt für sich in Anspruch, alle thematisch einschlägige Literatur zum Thema erworben – und hoffentlich auch gelesen und verarbeitet – zu haben: „Das Buch über Traumdeutung gibt es nicht, das ich nicht erworben hätte, da ich in dieser Hinsicht viel Ehrgeiz entwickle. Außerdem bin ich viele Jahre mit den Wahrsagern auf den Märkten zusammengetroffen, obwohl sie sehr verachtet sind und von jenen Leuten mit den ehrwürdigen Mienen und hochgezogenen Augenbrauen als Bettler, Gaukler und Lumpengesindel beschimpft werden; ich ließ diese Verleumdungen unbeachtet und hielt mich in den Städten und auf Volksfesten in Griechenland sowie

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Zur Datierungsfrage siehe unten S. 9. Zu einigen Perspektiven der Forschung siehe die Postface von Julien du Bouchet in diesem Band.

Zur Einführung

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in Kleinasien, Italien und auf den größten und volkreichsten Inseln auf, um von alten Traumgesichten Kunde zu erhalten und, wie sie in Erfüllung gingen.“6

Die explizite Hinzuziehung von mündlich überliefertem Material durch Artemidor ist aus quellentechnischer Sicht in jedem Fall begrüßenswert, doch bringt sie die Herausforderung mit sich, verschiedene Schichten des Textes zu sezieren und zu datieren. Dies erweist sich umso schwieriger, als der Autor nur in einigen wenigen Fällen und dann meist nur zu Einzelstellen Auskunft über seine Quellen gibt.7 Daraus resultiert die Frage nach der Datierung des Werkes: Bislang ging man aufgrund textimmanenter Indizien von einer Zeitstellung in der 2. Hälfte des 2. Jh.s n. Chr. aus, doch haben aktuelle Forschungen dazu geführt, dass sich diese Datierung immer mehr verschiebt: Favorisiert wird nunmehr die Zeit des Septimius Severus um 200 n. Chr.8 Verkompliziert wird die Sachlage durch Artemidors Behauptung, die fünf Bücher seines Werkes in drei Etappen – zunächst Buch I und II, dann III als Nachtrag sowie IV und V als Ergänzung und Handreichung für seinen gleichnamigen Sohn – publiziert zu haben.9 Er gibt jedoch, wenn er explizit die Kritik anspricht, auf die er reagiert habe, keine Informationen über die zeitliche Relation dieser Publikationsschritte.10 Es bleibt jedenfalls festzuhalten, dass die Zeit zwischen 170 und 200 n. Chr. nicht zum Wenigsten durch ein starkes Interesse an Träumen und ihrer Deutung gekennzeichnet ist: Dies lässt sich zum einen an den Heiligen Reden (῾Ιεροὶ λόγοι) des Aelius Aristeides ersehen, die unzählige Traumanweisungen enthalten und unlängst wieder stärker das Interesse der Forschung geweckt haben,11 zum anderen an der zwar knappen, doch immerhin vorhandenen Auseinandersetzung mit Träumen durch 6

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Artem. I, prooem., 2, 11–20: ἐγὼ δὲ τοῦτο μὲν οὐκ ἔστιν ὅ τι βιβλίον οὐκ ἐκτησάμην ὀνειροκριτικὸν πολλὴν εἰς τοῦτο φιλοτιμίαν ἔχων, τοῦτο δὲ καὶ σφόδρα διαβεβλημένων τῶν ἐν ἀγορᾷ μάντεων, οὓς δὴ προΐκτας καὶ γόητας καὶ βωμολόχους ἀποκαλοῦσιν οἱ σεμνοπροσωποῦντες καὶ τὰς ὀφρῦς ἀνεσπακότες, καταφρονήσας τῆς διαβολῆς ἔτεσι πολλοῖς ὡμίλησα, καὶ ἐν Ἑλλάδι κατὰ πόλεις καὶ πανηγύρεις, καὶ ἐν Ἀσίᾳ καὶ ἐν Ἰταλίᾳ καὶ τῶν νήσων ἐν ταῖς μεγίσταις καὶ πολυανθρωποτάταις ὑπομένων ἀκούειν παλαιοὺς ὀνείρους καὶ τούτων τὰς ἀποβάσεις (Übersetzung Friedrich S. Krauss/Gerhard Löwe). Dazu Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (Anm. 3). S. 412–414. Dazu vgl. Miguel Ángel Vinagre Lobo: Los libros griegos de interpretación de sueños. Zaragoza 2011. S. 187–287. So dezidiert und mit weiteren Hinweisen Christophe Chandezon: En guise d’introduction: Artémidore et la civilization de son temps. La réception des Oneirokritika. In: Chandezon/du Bouchet: Études (Anm. 2). S. 11–29, hier S. 14–15. Dazu Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (Anm. 3). S. 18–25. Es ist nicht auszuschließen, dass es sich dabei um eine Strategie des Autors handelt, sich und sein Werk interessant zu machen, dazu Gregor Weber: Artemidor und sein ‚Publikum’. In: Gymnasium 106/3 (1999). S. 209–229, hier S. 213–214. Vgl. allein die drei Monographien aus den Jahren 2012 und 2013: Ido Israelowich: Society, Medicine and Religion in the Sacred Tales of Aelius Aristides. Leiden/Boston 2012 (Mnemosyne Supplements. Bd. 341); Janet Downie: At the Limits of Art. A Literary Study of Aelius Aristides’

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Gregor Weber

Abb. 1: Der träumende Alexander der Große unter einer Platane. Staatliche Münzsammlung München. Foto: Nicolai Kästner

Marc Aurel in seinen Selbstbetrachtungen (Τὰ εἰς ἑαυτόν).12 Darüber hinaus hat sich der Historiker Cassius Dio in besonderer Weise mit Träumen befasst und eine größere Sequenz für Septimius Severus zusammengestellt.13 Nur in seltenen Ausnahmefällen wurden Träume auch auf Münzen dargestellt, so etwa auf dem Revers einer Bronzemünze, einer städtischen Prägung aus Smyrna (Abb. 1) – ein Traum von keinem geringeren als von Alexander dem Großen. Pausanias berichtet in einem Exkurs über Smyrna, Alexander sei aufgrund eines Traums Oikistes, in diesem Fall Neu-Gründer der Stadt, geworden: „Alexandros habe nämlich im Pagosgebirge gejagt, so erzählt man, und sei, wie er von der Jagd zurückkam, zum Heiligtum der Nemesis-Göttinnen gekommen und habe dort eine Quelle getroffen und eine Platane vor dem Heiligtum, die am Wasser wuchs. Und wie er unter der Platane schlief, seien ihm die Nemesis-Göttinnen erschienen und hätten ihm befohlen, hier eine Stadt zu gründen und die Smyrnaier dorthin zu führen aus ihrer früheren Stadt fort.“14

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Hieroi Logoi. Oxford 2013; John Stephens: The dreams and visions of Aelius Aristides. A casestudy in the history of religions. Piscataway, NJ 2013. Zu Marcus Aurelius: Gregor Weber: Kaiser, Träume und Visionen in Prinzipat und Spätantike. Stuttgart 2000 (Historia-Einzelschriften. Bd. 143). S. 107–108. Vgl. Weber: Kaiser (Anm. 12). S. 109–110 und S. 202–210 mit weiterer Literatur, außerdem Peter Weiss: Septimius Severus’ Hochzeitstraum. In: Chiron 42 (2012). S. 389–398. Paus. VII, 5, 1–2: Ἀλέξανδρον γὰρ θηρεύοντα ἐν τῷ ὄρει τῷ Πάγῳ, ὡς ἐγένετο ἀπὸ τῆς θήρας,

ἀφικέσθαι πρὸς Νεμέσεων λέγουσιν ἱερόν, καὶ πηγῇ τε ἐπιτυχεῖν αὐτὸν καὶ πλατάνῳ πρὸ τοῦ ἱεροῦ, πεφυκυίᾳ δὲ ἐπὶ τοῦ ὕδατος. καὶ ὑπὸ τῇ πλατάνῳ καθεύδοντι κελεύειν φασὶν αὐτῷ τὰς Νεμέσεις ἐπιφανείσας πόλιν ἐνταῦθα οἰκίζειν καὶ ἄγειν ἐς αὐτὴν Σμυρναίους ἀναστήσαντα ἐκ τῆς προτέρας. Das Folgende nach Gregor Weber: Herrscher und Traum in hellenistischer Zeit. In:

AKG 81/1 (1999). S. 1–33, hier S. 32–33; außerdem William V. Harris: Dreams and Experience in Classical Antiquity. Cambridge, MA/London 2009. S. 41–42.

Zur Einführung

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Zum ersten Mal ist diese Szene auf dem Revers einer Münze zu sehen, die auf dem Avers Marc Aurel als Caesar zeigt und in das Jahr 147 n. Chr. zu datieren ist.15 Derselbe Typus wurde auch unter Gordian III. und Philippus Arabs geprägt. Die Erklärung liegt auf der Hand: In einer Zeit großer Konkurrenz zwischen den Städten, nicht zuletzt um die Gunst des Kaisers, konnte ein dezidierter Verweis auf den Gründungsvorgang durchaus hilfreich sein. Das ‚Ereignis‘ an sich ist in der sonstigen Alexanderüberlieferung nicht belegt, doch wurde die Visualisierung über 450 Jahre nach Alexanders Tod offenkundig nicht als abwegig empfunden, was nicht zum Wenigsten für die Attraktivität und Bedeutung der Traumthematik spricht. Mit Smyrna ist man nun gar nicht so weit von Ephesos, Artemidors Geburtsort, und von Daldis, dem Geburtsort seiner Mutter in der westkleinasiatischen Landschaft Lydien, entfernt.16 Von Daldis-Flaviopolis, nördlich des Flusses Hebros und des heutigen Sees Marmara Gölü gelegen, sind kaum mehr Überreste vorhanden bzw. vieles ist aufgrund von unkontrollierter Grabungstätigkeit heute zerstört (Abb. 2); über ein Heiligtum des in den Oneirokritika (II, 70) erwähnten Apollon Mystes ist nichts bekannt. Das heutige Nardi Kalesi, zwischen den Dörfern Kemer und Kale gelegen, befand sich in der Antike an den Fernstraßen von Sardeis (h. Salihli) nach Iulia Gordos (h. Gördes) bzw. von Thyateira (h. Akhisar) nach Philadelpheia (h. Alaşehir). Unsere Kenntnisse verdanken sich vornehmlich Inschriften und Münzen.17 Auch über Artemidor, seine Person und sein Umfeld bleibt vieles im Dunkeln.18 So gibt es eine Bronzemünze der Stadt Daldis aus der Zeit des Caesars Geta (197– 209 n. Chr.) mit dem Namen eines Artemidor auf dem Revers (Abb. 3a.b) – die nicht leicht lesbare griechische Umschrift auf dem Revers lautet: Ε(πι) ΑΥ(ρηλιου) ΑΡΤΕ15

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Die Münze wurde unter dem Strategen Theudianos geprägt. Vs: AYΡΗΛΙΟΣ ΚΑΙΣΑΡ, Rs: ΘΕΥΔΙΑΝΟΣ ΣΤΡΑΤ ΑΝΕΘΗΚΕ ΣΜΥΡΝΑΙΟΣ. Für Abbildungen und Beschreibungen vgl. Dietrich O. A. Klose: Die Münzprägung von Smyrna in der römischen Kaiserzeit. Berlin 1987 (Antike Münzen und geschnittene Steine. Bd. 10). S. 36 mit Taf. 39–40 (R1–13), 53 (R14) und 54 (R1). Während der römischen Kaiserzeit prägten die Städte Kleinasiens eigenes Münzgeld für den lokalen Gebrauch. Die einzelnen Emissionen sind unter der Regie städtischer Beamter ausgegeben worden. Zuletzt Frank Daubner: Daldis. In: The Encyclopedia of Ancient History 4 (2013). S. 1913–1915. Ein 360°-Panorama ist unter http://www.mekan360.com/360fx_nardikalesidaldis-manisasalihli.html zu sehen (letzter Zugriff: 20. Juni 2014); zahlreiche Abbildungen bei Harun Ürer: Kültür ve Tabiat Varlklaryla Salihli. İzmir 2009 (freundlicher Hinweis von Hasan Malay, dem ich auch für die Überlassung von Abb. 2 danke). Zu den Inschriften: Peter Herrmann: Tituli Asiae Minoris 5,1. Wien 1981, S. 200–218; Peter Herrmann/Hasan Malay: New Documents from Lydia. Wien 2007. S. 49–65. Zu den Münzen, dazu mit einer Analyse der auf ihnen bezeugten Gottheiten: Frédéric Maffre: Artémidore, Daldis et les divinités locales sur les émissions provincials romaines. In: du Bouchet/Chandezon: Études (Anm. 2). S. 27–52, dort auch eine Karte der Region. Alle biographischen Informationen finden sich ausgewertet bei Christophe Chandezon: Artémidore: le cadre historique, géographique et social d’une vie. In: du Bouchet/Chandezon: Études (Anm. 2). S. 10–26.

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Abb. 2: Das Siedlungsgebiet des antiken Daldis. Foto: Hasan Malay, Bornova-İzmir

ΜΙΔΟΡΟΣ ΑΡΧ(οντος) ΔΑΛΔΙΑΝΩΝ, was aufzulösen und zu übersetzen ist mit: „(Münze) der Bewohner von Daldis (geprägt) zur Zeit der Amtsführung des Aurelios Artemidoros“. Ob diese Person jedoch mit dem gleichnamigen Traumdeuter identisch ist, lässt sich nicht sagen, zumal unser Autor keinerlei Informationen über eine eigene politische Betätigung – auf welcher Ebene auch immer – preisgibt.19 Auch auf Inschriften ist der Name Artemidor bezeugt, und zwar nicht weniger als sechs Mal, doch lässt sich in Ermangelung genauer Informationen über die Familie und etwaige Ämter keine von ihnen auf den Autor der Oneirokritika beziehen.20 Letztlich ist man also darauf angewiesen, sich der Person Artemidors durch die Interpretation verschiedener Aussagen in seinem Werk anzunähern. Schließlich ist noch ein mehrfacher Dank abzustatten: Zum einen allen Autoren, die sich der Mühe unterzogen haben, ihre Tagungsbeiträge für den Druck zu 19

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Artemidor erwähnt seine Reisen, seine Abkunft aus Ephesos und weitere Werke (I, 1; III, 66); außerdem gibt es einen Eintrag im Suda-Lexikon mit der Zuschreibung anderer Werke (Οἰωνοσκοπικὰ καὶ Χειροσκοπικά), dazu den Hinweis auf einen Artemidor, Sohn des Phokas und Autor eines Werkes über den Vogelflug, bei seinem Zeitgenossen Galen sowie Anspielungen in der byzantinischen und arabischen Tradition. Dazu jeweils Chandezon: Artémidore (Anm. 18). Dazu Maffre: Artémidore (Anm. 17). S. 29–32 mit Anm. 20–22.

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Abb. 3a.b: Bronzemünze aus Daldis mit dem Namen Artemidor auf dem Revers. Staatliche Münzsammlung München, Fotos: Nicolai Kästner

überarbeiten, insbesondere Christophe Chandezon und Julien du Bouchet für die freundschaftliche und konstruktive Zusammenarbeit bei der Vorbereitung der Tagung und der Publikation des Bandes; zum anderen der Fritz Thyssen Stiftung für die großzügige Gewährung einer Druckbeihilfe; außerdem Katharina Friedl, Felix Guffler und Verena Hügle für ihre Hilfe bei der Korrektur der Beiträge und bei der Erstellung des Registers, ebenso Elisabeth Böswald-Rid und Tobias Ranker für die gewohnt souveräne und aufmerksame Einrichtung der nicht einfachen Manuskripte.21 Gewidmet sei der Band dem Gedenken an meinen vor fünf Jahren verstorbenen Freund und Kollegen Peer Schmidt, zuletzt Professor für Lateinamerikanische und Südwesteuropäische Geschichte an der Universität Erfurt. Seit gemeinsamen Eichstätter Assistentenzeiten Anfang der 1990er Jahre verband uns auch ein gemeinsames Interesse an Träumen in politischem Kontext, das über die Epochen- und Kulturgrenzen hinweg zu zwei Tagungen – 2005 am Institut für Europäische Kulturgeschichte der Universität Augsburg, 2006 am Forschungszentrum Gotha der 21

Die in diesem Band verwendeten Abkürzungen antiker Autoren und deren Werke orientieren sich an der Vorgabe des Neuen Pauly (Bd. 1 [1996]. S. XXXIX–XXXXVII) und darüber hinaus an den Angaben des Liddell/Scott/Jones/McKenzie. Für die Zitation von Zeitschriften wurden die Abkürzungen der Année Philologique verwendet. Artemidor ist nach der Ausgabe von Roger A. Pack (Leipzig: B. G. Teubner 1963) zitiert: Dabei zeigen die ersten beiden Ziffern stets Buch und Paragraph bei Artemidor an, während in Fällen, in denen wort- und satzgenau zitiert wird, noch zwei weitere Ziffern für die Seite und Zeile in Packs Edition hinzugefügt sind.

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Universität Erfurt – geführt hatte.22 Gerade Artemidors Welt der Symbole und deren Rezeption in der Frühen Neuzeit sowie die Traumdiskurse im Neostoizismus waren Bereiche, die er mit großer Beharrlichkeit, klarem Urteil und forschender Neugier immer wieder angesprochen hat. Weitere Forschungs- und Publikationspläne konnten wir nicht mehr realisieren, aber einem neuen Band zu Artemidor und zur antiken Traumdeutung hätte er bestimmt zahlreiche Anregungen entnommen.

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Die Beiträge sind publiziert in: Peer Schmidt/Gregor Weber (Hg.): Traum und res publica. Traumkulturen und Deutungen sozialer Wirklichkeiten im Europa von Renaissance und Barock. Berlin 2008 (Colloquia Augustana. Bd. 26); Sonia V. Rose/Peer Schmidt/Gregor Weber (Hg.): Los sueños en la cultura iberoamericana (siglos XVI–XVIII). Sevilla 2011 (Colección Universos Americanos. Bd. 6).

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Bibliographie Alexander Boss/Christopher Schliephake: Tagungsbericht Artemidor von Daldis und die antike Traumdeutung. Texte – Kontexte – Rezeptionen. In: Mitteilungen. Institut für Europäische Kulturgeschichte der Universität Augsburg 21 (2013). S. 69–78. Christophe Chandezon: Artémidore: le cadre historique, géographique et social d’une vie. In: Julien du Bouchet/Ders. (Hg.): Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. S. 10–26. Christophe Chandezon: En guise d’introduction: Artémidore et la civilization de son temps. La réception des Oneirokritika. In: Ders./Julien du Bouchet (Hg.): Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Quatorze études. Paris 2014. S. 11–29 . Christophe Chandezon/Julien du Bouchet (Hg.): Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Quatorze études. Paris 2014. Frank Daubner: Daldis. In: The Encyclopedia of Ancient History 4 (2013). S. 1913–1915. Janet Downie: At the Limits of Art. A Literary Study of Aelius Aristides’ Hieroi Logoi. Oxford 2013. Julien du Bouchet/Christophe Chandezon (Hg.): Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. William V. Harris: Dreams and Experience in Classical Antiquity. Cambridge, MA/ London 2009. Daniel E. Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica. Text, Translation, and Commentary. Oxford 2012. Peter Herrmann: Tituli Asiae Minoris 5,1. Wien 1981. Peter Herrmann/Hasan Malay: New Documents from Lydia. Wien 2007. Ido Israelowich: Society, Medicine and Religion in the Sacred Tales of Aelius Aristides. Leiden/Boston 2012 (Mnemosyne Supplements. Bd. 341). Dietrich O. A. Klose: Die Münzprägung von Smyrna in der römischen Kaiserzeit. Berlin 1987 (Antike Münzen und geschnittene Steine. Bd. 10). Frédéric Maffre: Artémidore, Daldis et les divinités locales sur les émissions provincials romaines. In: Julien du Bouchet/Christophe Chandezon (Hg.): Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. S. 27–52. Sonia V. Rose/Peer Schmidt/Gregor Weber (Hg.): Los sueños en la cultura iberoamericana (siglos XVI–XVIII). Sevilla 2011 (Colección Universos Americanos. Bd. 6). Peer Schmidt/Gregor Weber (Hg.): Traum und res publica. Traumkulturen und Deutungen sozialer Wirklichkeiten im Europa von Renaissance und Barock. Berlin 2008 (Colloquia Augustana. Bd. 26).

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John Stephens: The dreams and visions of Aelius Aristides. A case-study in the history of religions. Piscataway, NJ 2013. Harun Ürer: Kültür ve Tabiat Varlıklarıyla Salihli. İzmir 2009. Miguel Ángel Vinagre Lobo: Los libros griegos de interpretación de sueños. Zaragoza 2011. Gregor Weber: Artemidor und sein ‚Publikum‘. In: Gymnasium 106/3 (1999). S. 209–229. Gregor Weber: Herrscher und Traum in hellenistischer Zeit. In: AKG 81/1 (1999). S. 1–33. Gregor Weber: Kaiser, Träume und Visionen in Prinzipat und Spätantike. Stuttgart 2000 (Historia-Einzelschriften. Bd. 143). Peter Weiss: Septimius Severus’ Hochzeitstraum. In: Chiron 42 (2012). S. 389–398.

Writing and Reading Books IV and V of Artemidorus’ Oneirocritica1 Daniel Harris-McCoy

What makes Artemidorus and his catalogue of dream-interpretations, the Oneirocritica, special? Why do they deserve a lofty position in the study of the classical past? Several answers immediately present themselves, mostly relating to the Oneirocritica’s status as the only surviving dream-manual from Greco-Roman antiquity as well as the important contributions it has made to our knowledge of ancient culture and, in particular, the history of sexuality and social history.2 1

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This essay is part of a sequence of studies relating to the composition of Artemidorus’ Oneirocritica that includes Daniel Harris-McCoy: Artemidorus’ Self-Presentation in the Preface to the Oneirocritica. In: CJ 106.4 (2011). P. 423–444 and Daniel Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica as Fragmentary Encyclopedia. In: Jason König/Greg Woolf (eds.): Encyclopaedism From Antiquity to the Renaissance. Cambridge 2013. P. 154–177. Overlaps between them are highlighted throughout in the footnotes. This paper also draws upon and synthesizes material found in my edition of Artemidorus’ Oneirocritica (Daniel Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica: Text, Translation, Commentary. Oxford 2012), esp. p. 19–25 and p. 520–558. I want to thank Professor Saundra Schwartz for her valuable comments on this paper. Any errors that remain should, of course, be attributed to the author. On Artemidorus and the history of sexuality, see the well-known chapters by Michel Foucault: The Care of the Self: Volume 3 of the History of Sexuality. New York 1986 and John J. Winkler: The Constraints of Desire. The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece. New York 1990. On social history, see Jacques Annequin: Les esclaves rêvent aussi. Remarques sur La clé des songes d’Artémidore. In: DHA 13 [1987]. P. 71–113 and Arthur Pomeroy: Status and Status-Concern in the Greco-Roman Dream-Books. In: AncSoc 22 [1991]. P. 51–74. Scholars have also used the contents of the Oneirocritica to add to our understanding of various aspects of Greco-Roman culture, for example, the theater (Danièle Auger: Artémidore et le théâtre. In: Julien du Bouchet/Christophe Chandezon [eds.]: Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. P. 99–159), suicide (Anton J. L. van Hooff: Self-Killing in Artemidorus’

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But what about the inherent merit of the Oneirocritica itself, that is, as a composition and as an intellectual production? For there has been a historical tendency for scholars to look at ancient technical and compilatory literature as sources of information about some item of primary interest or, more recently, their role in reflecting and replicating contemporary power structures.3 Content and context are important, of course, but composition matters, too, even in the case of so-called ‘sub-literary’ technical documents.4 Unfortunately, we are not going to convince many people of the beauty of Artemidorus’ writing, at least not in the catalogic portions of the Oneirocritica, which make up the bulk of the work. Artemidorus’ writing is beautiful in its own way. It is spare, clear, swift to read and is therefore ideally suited to its purpose in that it is designed to convey information to the reader in an efficient manner.5 If we wanted to be provocative, we could even compare Artemidorus’ prose style with the Imagist poetry of William Carlos Williams – both contain potent visuals unencumbered by excessive linguistic apparatus.6 But it could also be argued easily enough that the Oneirocritica reads like a phone book or instruction manual for a fax machine. Its composition is formulaic, repetitive and has no narrative structure. It is therefore unsurprising that Roger A. Pack, editor of the 1963 Teubner edition of the text, refers to reading the entire Oneirocritica as a “penitential exercise”.7

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Dream-World. In: André P. M. H. Lardinois/Marc G. M. van der Poel/Vincent J. C. Hunink [eds.]: Land of Dreams. Greek and Latin Studies in Honour of A. H. M. Kessels. Leiden 2006. P. 32–42), and even color (Dimitri Kasprzyk: Les couleurs du rêve: l’Onirocriticon d’Artémidore. In: Laurence Villard [ed.]: Couleurs et visions dans l’antiquité classique. Rouen 2002. P. 129–152). Cf. Alice König: From Architect to Imperator: Vitruvius and his Addressee in the De Architectura. In: Liba Taub/Aude Doody (eds.): Authorial Voices in Greco-Roman Technical Writing. Trier 2009. P. 31–52, here p. 31–32 esp. nn. 3 and 4, who divides the history of Vitruvian scholarship (and technical literature generally) into two phases that are content- and context-centered, respectively. In Artemidorus-studies, scholars have similarly tended to emphasize content and context. For the former, see the works cited above at the end of n. 2. For Artemidorus and his political context, see Glen Bowersock: Artemidorus and the Second Sophistic. In: Barbara Borg (ed.): Paideia: The World of the Second Sophistic. Berlin 2004. P. 53–63, here p. 57–59 and Harris-McCoy: Fragmentary Encyclopedia (n. 1). P. 173–177. Harm Pinkster: The Language of Pliny the Elder. In: Tobias Reinhardt/Michael Lapidge/James N. Adams (eds.): Aspects of the Language of Latin Prose. Oxford 2005. P. 239–256, here p. 239–240 provides a summary of negative appraisals of the low style of technical literature as well as more recent reappraisals of texts that belong to this genre and of our expectations of them as readers. Harris-McCoy: Oneirocritica. Text (n. 1). P. 10; cf. Pinkster: Language of Pliny (n. 4). P. 240. Williams’ poem Self Portrait, which opens his Pictures from Brueghel, calls to mind the stark, bright imagery, unobtrusive prose and gentle rhythm of the Oneirocritica: “In a red winter hat blue / eyes smiling / just the head and shoulders.” Cf. the interpretation of a dream of waking up from sleep: “And it means the same thing to see clearly with one’s eyes and to see a light suddenly blazing up in the dark of night” (II, 1, 101, 7–9). Roger A. Pack: Artemidorus and his Waking World. In: TAPhA 86 (1955). P. 280–290, here p. 282.

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The solution is to rethink our definition of composition when it comes to information-centric authors such as Artemidorus, Athenaeus, Pausanias, Vitruvius, Pliny the Elder, or Frontinus among many others. These authors are atypical in the sense that, unlike the orator or historiographer, they are not interested in writing linear narratives. Instead, the act of composition is equivalent to compilation and arrangement.8 They are collectors and organizers of lots of discrete bits of information that they arrange for the consumption of their readers. In this sense, they belong to the same intellectual and literary history as the Encyclopaedia Britannica, Google and the Wikipedia. I want to argue that, when considered from the point of view of the history of information science – that is, the history of the various ways data has been organized and conveyed to its consumers and their intellectual, technological, aesthetic and political underpinnings – Artemidorus is one of the most fascinating and important authors we have from Greco-Roman antiquity, if not the most important. And, when studied from this point of view, the Oneirocritica is no longer the sole example of an otherwise extinct genre, but rather one outstanding example among many texts whose goal was to convey information, thus inviting cross-disciplinary comparison.9 This paper will test out this approach, looking at several aspects of Books IV and V of the Oneirocritica and their place in the history of information science. To me, these books are in many ways the most interesting of the five. I say this because they represent the culmination of Artemidorus’ struggles – twice met by failure – to write an ideal book of knowledge. In what follows, I will consider why, according to Artemidorus, Books I and II, as well as the subsequently published Book III, are 8

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Artemidorus asks his reader, by way of his addressee Cassius Maximus, to evaluate the Oneirocritica on the basis of these criteria: “But I ask that you consider the arrangement of my undertaking and the precision of my interpretations, to which alone I have given serious attention [...]” (II, prooem., 100, 13–15). In the same preface, he acknowledges the utilitarian style of his text and, elsewhere, rejects the rhetorical pretensions of his competitors (I, prooem.) and claims to have written in a “bare bones” style without “theatrical setting or dramatic pomp”. Apologizing for low style is thematic in Roman technical literature (Tore Janson: Latin Prose Prefaces: Studies in Literary Conventions. Stockholm 1964 [Acta Universitatis Stockholmiensis. Studia Latina Stockholmiensia. Vol. 13]. P. 98–100) but rarely found in Greek authors. Loveday Alexander: The Preface to Luke’s Gospel. Literary Convention and Social Context in Luke 1.1–4 and Acts 1.1. Cambridge 1993. P. 73 cites only three: Erotianus, Artemidorus and Serenus, whom she notes were probably influenced by Roman stylistic conventions. Cf. the comparative study of the tables of contents in Scribonius Largus, Pliny the Elder, Columella and Aulus Gellius in Andrew Riggsby: Guides to the Wor(l)d. In: Jason König/Greg Woolf (eds.): Ordering Knowledge in the Ancient World. Cambridge 2007. P. 88–107. The contents of these authors’ works could not be more different: medicine, the natural world, farming and a miscellany.

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insufficient vehicles of knowledge, and the various ways in which he attempts to improve upon them in composing Books IV and V. Special attention will be given to the composition, structure, practical use as divinatory manuals, prefatory themes and readership of these culminating books of the Oneirocritica. In each case, we will find an increased sense of realism and practicality, as well as pessimism and bitterness. Over the course of writing the Oneirocritica, Artemidorus becomes increasingly aware of the limitations of the technology of the book and his readership and, in Books IV and V, he responds to these limitations in a variety of ways, in particular, by forcing the reader to participate in the interpretation-process in a more proactive fashion.

Conditions leading to the publication of Books IV and V It is fair to say that, even at the beginning of the Oneirocritica, Artemidorus is somewhat cranky.10 But, by the time we arrive at Book IV, he has become downright angry. He begins the preface to this book by remarking piously to his son that the project of the Oneirocritica was initially inspired both by a daimon and “that most lordly Cassius Maximus” and proceeds to explain his intentions for the project in a patient and humble fashion.11 But soon Artemidorus is expressing his frustration that, in Books I and II, “small things [...] not worthy of much concern” were found wanting by “those who examine everything closely and endeavour to leave nothing untested in their investigations” (IV, prooem., 237, 6–9). And, in describing the reception of Book III, he characterizes these men as possessed by the personification of blame Momus “shunned by the gods and daimones, against whom one must forcefully take a stand” (IV, prooem., 237, 14–16). These critics and misusers of his text are called impious and possessed by Momus, who is hated by the very daimon that inspired the composition of the Oneirocritica, and whom Artemidorus, for his part, dutifully obeys.12 10

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In the preface to Book I, for example, Artemidorus expresses his chagrin at the current state of treatises on dream-interpretation and at the incompetence and ulterior motives of their authors and does so at length. In fact, he literally adopts a siege mentality, assuming the identity of a Homeric warrior going into battle (cf. Harris-McCoy: Self-Presentation [n. 1]. P. 425–429). Most scholars accept that Artemidorus’ “Cassius Maximus” is Maximus of Tyre, the famous sophist and author of the Dialexeis (cf. Pack: Waking World [n. 7]. P. 285 n. 22). Technical authors often invoke deities in their prefaces to secure their blessings and, in the process, help define their projects and, in Artemidorus’ case, their morals and values. As is the case with Momus and the tutelary daimon of the Oneirocritica, distinct gods or categories of gods are sometimes juxtaposed to this end. Cf. Varro’s declaration in the De Re Rustica that, unlike Homer and Ennius, he will not invoke the Muses of poetry but the various gods of agriculture, highlighting the practical orientation of his text (I, 1).

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How did we get to the point of a divine war in a manual on dream-interpretation? Or, put differently, why did Artemidorus’ initial plan for the Oneirocritica fail so badly that he felt compelled to publish two more sets of books so remarkably different from the first? For the three-phase publication of the Oneirocritica is like no other that I know of from antiquity both in terms of its serial nature and the shifting organization of the contents of the text. 13 Artemidorus originally wanted to write only Books I and II, which were published as a single group, but later felt compelled to supplement these with what would become Book III and, still later, Books IV and V. Moreover, whereas Books I and II contain a carefully organized compendium of dream-interpretations as well as a concise treatise on dreams and dream-divination, Book III takes the form of a miscellany. By contrast, Book IV, which includes a second treatise on dream-divination, provides general principles for interpreting broad categories of dreams while Book V simply lists ninety-five actual dreams and their outcomes. This kind of radical revision of a treatise is disconcerting insofar as it suggests an admission of failure on the part of the author. And yet Artemidorus still seems pleased with his original plan for the first two books, insisting in the preface to Book IV on their technical brilliance as well as their completeness so long as they are handled by an intelligent reader.14 And herein lies the heart of the issue. In light of the reception of Books I–III, Artemidorus has become increasingly convinced of the inability of his readers to use the Oneirocritica correctly as a manual of dream-interpretations. He therefore feels compelled to revise his text to accommodate the insufficiencies of these readers, resulting in the publication of Books IV and V. But why did these problems relating to the use of the Oneirocritica arise to begin with? They are, I would argue, rooted in Artemidorus’ divinatory method, which insists upon a case-by-case approach to interpreting dreams.15 While a dream relates to its outcome on the basis of some similarity (ὁμοίου παράθεσις), this outcome is further complicated by the dreamer’s identity and personal circumstances

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Artemidorus’ self-correcting, multi-phase publication has few parallels in antiquity. In certain small respects it recalls Quintilian’s publication of the Institutio Oratoria in order to counter the effects of two volumes on rhetoric published by his students but circulating under Quintilian’s name (I, prooem. 7). More generally, the publication of the Oneirocritica reflects a broader concern with controlling the integrity and circulation of texts as well as how readers engage with them. For a full discussion, see Harris-McCoy: Oneirocritica. Text (n. 1). P. 523. See the quotation from the preface to Book IV, for example, in which Artemidorus states that the original books of the Oneirocritica “did not lack in the greatness of our craft” and implies that they had, instead, been mishandled by “complete nitwits” (cited below). See Harris-McCoy: Oneirocritica. Text (n. 1). P. 13–18 for an overview of Artemidorus’ divinatory technique; cf. Winkler: Constraints (n. 2). P. 23–33.

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as well as the broader context of its appearance.16 Artemidorus is aware of the vast number of potential dream-interpretations that result from this context-based approach to divination and which, as the author of the definitive collection of dream-interpretations, he is expected to record. In Books I and II, he therefore attempts to impose a degree of order, first, by using experiences common to all humans (the so-called κοινὰ ἔθη) as the major organizing principle and also inserting common variables pertaining to how a given dream might turn out.17 The most typical include gender, age, social class and profession.18 In spite of these features, however, the Oneirocritica was intended from the start to serve as a protreptic device. That is, it was meant to be a guide to the reader – an example of how, under certain conditions, one should interpret dreams – but was never intended to be relied upon passively as an all-encompassing and self-sufficient compendium of dream-interpretations. Indeed, we see exhortations to use the book as a guide rather than a crutch in both the opening books as well as the later ones. In Book I, for example, Artemidorus writes (I, 12, 20, 12–16): “Therefore I maintain that it is necessary for the interpreter of dreams to have prepared himself from his own resources and to use his native intelligence rather than simply to rely upon manuals, since a man who thinks that he will perfect by theory without any natural talents will remain imperfect and incomplete, and all the more, the more he is set in this habit.”

And a similar statement is found in Book IV, which is addressed to Artemidorus’ son (IV, 4, 247, 17–21): “You should learn local customs and the peculiarities of every place if you are not already acquainted with them. Travelling and extensive reading will provide you with the best information on the subject. For books on dream interpretation are not sufficient in themselves to assist you, but you need other sources of information as well.”

In both cases, Artemidorus is directing the reader to use something other than the Oneirocritica itself – his own resources, native intelligence and travel – in order to supplement the text.19 In particular, by stating to his son that actual travel and ethno16

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These factors are the six στοιχεῖα, in terms of which all dreams must be evaluated. They include: nature, law, custom, occupation, words or names and time (I, 3). The στοιχεῖα are, in fact, described in the text as categories to which all phenomena can be assigned (IV, 2); a dream-language that is idiosyncratic to each dreamer (I, 2); and the means of evaluating dreams (I, 3; IV, 2). Cf. Harris-McCoy: Oneirocritica. Text (n. 1). P. 17. It is for this reason that Pomeroy: Status (n. 2) can use the Oneirocritica to make observations about social class and Winkler: Constraints (n. 2) about gender and sexuality. See Harris-McCoy: Self-Presentation (n. 1). P. 435–439 for Artemidorus’ adoption of the traveler-persona. On the relationship between travel and the acquisition of knowledge, see Daniel

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graphic research will be required to do this supplemental work, Artemidorus is indicating that any finite text is, in fact, insufficient and must be augmented by the reader who must go beyond the text and contribute actively to the process of interpretation. And, indeed, the reader’s failure to use the text appropriately seems to be at the very heart of why Artemidorus wrote Books IV and V, and likely Book III as well. In the preface to Book III, Artemidorus says that he himself noticed that a few things were missing from his original presentation, and that he wrote Book III to prevent any censure. But in Book IV the blame rests squarely on the reader for the failure of all previous versions of the Oneirocritica. In reference to Books I and II, Artemidorus says that he “composed [these books] to the best of my ability, so that, in my opinion, they were not lacking in the greatness of our craft, nor were they insufficient – at least for those who aren’t complete nitwits” (IV, prooem., 236, 5–8). And, later, he notices that certain nitpickers did in fact find insufficiencies in these books. So he wrote Book III, a miscellaneous compendium of items that were missing from the previous books.20 But again Momus inspired Artemidorus’ critics to levy claims of insufficiency, namely, that not everything had been worked out in these books and that certain pertinent items had still been omitted.21

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Harris-McCoy: The Metaphors and Meanings of Travel in Artemidorus’ Dream Book. In: NECJ 36.2 (2009). P. 83–104, here p. 95–97. Artemidorus refuses to add material to the perfect plan of Books I and II, which he says would be like adding a growth upon a “healthy and gorgeous body” (III, prooem., 204, 10–11), preferring to write a separate third book that includes all omitted material jotted down “at random” (σποράδην). Elsewhere I have argued that Artemidorus’ selection of the title Enodion for Book III – “By the Wayside” – reflects its status as a miscellany comprised of recherché materials insofar as it connotes something off the beaten track and, for this reason, recalls the titles of miscellanies listed, for example, in Aulus Gellius’ Attic Nights, e.g. Helicon, Side-Dagger, By-Work, Discoveries, Meadows, Woods (Harris-McCoy: Oneirocritica. Text [n. 1]. P. 22). More recently, however, it has been argued that the title should be translated as something like “Handbook” (cf. Epictetus’ Encheiridion); Julien du Bouchet/Christophe Chandezon: Artémidore: le cadre historique, géographique et social d’une vie. In: Julien du Bouchet/Christophe Chandezon (eds.): Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. P. 11–26, here p. 11 n. 1. He also refers to the readers who considered his previous publications deficient literally as “those who examine everything closely with their nails” (ὑπὸ τῶν ὀνυχιζόντων πάντα), that is, nitpickers. Artemidorus himself says that he will adhere to a doctrine of simplicity and straightforwardness at various points in the text, e.g. in his adoption of six στοιχεῖα (IV, 2) and the claim that his interpretations will avoid excessive commentary. That said, at other points he observes that he, unlike his careless forebears, will address a point in full detail, e.g. in his introduction to dreams of body-parts (I, 16) or dreams of intercourse with one’s mother (I, 79). This tension between including material for the sake of completeness and its exclusion due to the finite nature of the book is present in all compilatory texts and therefore not surprisingly becomes a common theme in catalogic and technical literature. Cf. Plin. nat. praef. 17–18; Colum. I, praef. 22; Quint. inst. I, 10; cf. Tim Whitmarsh: Aelius Aristides. In: Irene J. F. de Jong/ René Nünlist/Angus M. Bowie (eds.): Narrators, Narratees, and Narratives in Ancient Greek Lit-

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The point is that Artemidorus’ ancient readers repeatedly identified faults in his text and, in particular, levied charges of incompleteness against it. Artemidorus clearly considered these charges to be unfair, arising from a misunderstanding about how divination works and how the Oneirocritica should therefore be used. So he decided to publish Books IV and V as a result. In what follows, then, we will examine how these books attempt to solve the problem, steering the reader towards a more active interpretive role.

Formal features of Books IV and V Before proceeding to the use of Books IV and V, I want to say something about their basic stylistic and formal features, as they play a major role in how the reader interacts with the information contained in these books. Book IV consists of an additional treatise (IV, prooem.–4), which occupies about 1/7 of the total length of the book. It reiterates many of the items found in the treatise in Book I, for example, the distinction between ὄνειροι and ἐνύπνια, theorematic and allegorical ὄνειροι, and the στοιχεῖα. Artemidorus openly acknowledges his reiteration of previous material: “I will write down for you everything that relates to these areas of inquiry in a manner that agrees with the content found in the first two books starting from the very beginning” (IV, praef., 238, 8–10). One gets the sense that the treatise of Book IV was written for practical use. It reveals, in particular, an awareness of the need to respond effectively when consulting with a client or responding to critics or competitors. This sense of competition is found at the close of the preface, with Artemidorus declaring that “many, and almost all, treatises that are concerned with success in divination are inferior to ours [...]” (IV, prooem., 238, 6–8). Artemidorus commonly includes imagined critics in the text. The treatise proper begins with the declaration: “[...] to those who say that the explanation has not been spelled out in every case, you will rightly state the words from the preface to the first book [...]” (IV, prooem., 238, 11–13). The section on the στοιχεῖα is introduced similarly: “So that you will be able to respond to those speaking with hostility about the six elements [...]” (IV, 2, 242, 16–17). And, in fact, hypothetical detractors are found throughout Book IV.22 Finally, Artemidorus sometimes

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erature. Leiden 2004. P. 441–447, here p. 442–444 and, more generally, Anna Arnar: Encyclopedism from Pliny to Borges. Chicago 1990. P. xi. In Book IV, Artemidorus often imagines hypothetical conversations between his son and his potential questioners or detractors, instructing him in what he “will” or “should say” in response to different lines of questioning, e.g. IV, prooem. 21. 63. 84. Cf. Harris-McCoy: Oneirocritica. Text (n. 1) P. 524.

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refers to things that need to be kept in mind when actually divining. For example, he introduces a section on one of the finer points of dealing with ἐνύπνια with the statement“ [...] in order that you never be deceived” (IV, prooem., 239, 20–21).23 It seems clear from the composition of the treatise to Book IV then, that Artemidorus is, first, seeking to provide more detailed information about the most crucial aspects of his method of dream-divination. But, second, he is encouraging his reader to imagine scenarios in which he will have to put this information into practice – that is, when actually divining and when responding to critics. Furthermore, by telling his reader how to respond to critics who have misread the earlier books, he is urging him to become an active defender of the Oneirocritica. Artemidorus clearly considers this necessary in light of the previous failures of the text to defend itself and, indeed, of any text to do so given the limitations of the technology.24 It should also be noted that Book IV, in the treatise and elsewhere, is, relatively speaking, full of imperative language. Artemidorus often commands his reader to “find out” (IV, 4, IV, 59) or “know that [...]” (IV, 8 x 2, IV, prooem. x 2, IV, 63, IV, 83). This reflects his more familiar relationship with his son and the elite inner-circle of diviners meant to read the book, but may also be indicative of the relative seriousness of these books, insofar as they are, as we shall soon see, explicitly imagined to be for practical, professional use.25 From Chapter 5 onward – that is, the end of the treatise – Book IV becomes more complex in terms of its content and organization. Essentially, it consists of instructions for how to approach the interpretation of some broad type of dream, frequently followed by examples of dreams that fit the category, followed by an example of an actual dream, to which these instructions apply. Occasionally these dream-types are very specific. For example: “To build a hearth in a foreign land prophesies death for one who is not preparing to marry or to dwell in that land. A Bithynian youth who imagined that he built a hearth in Rome died” (IV, 34, 267, 22– 24). This is, however, more the exception than the rule. Much more common are interpretations or, rather, guidelines for interpreting broad types of dreams or categories of dream-images bound by some defining feature. This stands in contrast to the dream-outcome-explanation sequence followed in Books I through III. For example, the first several dream-categories found in Book IV are: “Anything that 23

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References to potential error on the part of the interpreter are almost unique to Book IV, appearing at IV, prooem. 2. 20. 21. 23. 28. 59. 71. Other instances, which are made in a much less direct manner, occur at I, 2, 8 and 12. Artemidorus shares a set of concerns similar to those found in Plato’s Phaedrus, in which Socrates derides the technology of the book due to its inability to defend itself against a confused or hostile readership (275d-e). Cf. Harris-McCoy: Oneirocritica. Text (n. 1). P. 532.

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is braided [...]” (IV, 6), interpretations of different types of people one can meet in dreams (7–10), “anything that sprouts and grows slowly” and “anything that is tall” (11), “anything that is solid” (12), etc. There is also a tendency to introduce these broad categories of dream-objects or dream-types using an indefinite pronoun or other sort of inclusive adjective, which is typically the first word in a section. ὅσα (anything that is [...]) is the most common, followed by πάντα (all things that are [...]), ὅμοια (things of this sort [...]), or ὅταν (whenever [...]).26 For example, Artemidorus provides interpretations for “whatever grows”, “whatever is good smelling”, “whatever is similar” and “whatever is braided” among many other items. This is worth paying attention to, in particular because the beginnings of sections on the various types of dreams receive special treatment throughout the Oneirocritica. For example, in Book III, which is a miscellany, separate sections usually begin with the word signifying whatever is being interpreted: dice, sacrilege, lying, quail, etc. This tendency reflects the random organization of the book, allowing the reader to quickly pick out the topic of each section. Artemidorus does not say anything explicit about the organization of Book IV apart from the fact that “[...] in a manner that is rational and defines its terms, I will write down for you everything [that relates to] these areas of inquiry in a manner that agrees with the content found in the first two books starting from the very beginning” (IV, prooem., 238, 8–10). The book begins with a treatise, just like Book I, but following this its contents do not correspond to the well-organized structure of the initial books. In fact, it resembles the random organization of Book III. The section on family members (30) is followed by interpretations of things that encompass (31), kings, temples and soldiers (32), life and statements made that do not pertain to the addressee’s trade (33). If there is order in this list, it resembles Borges’ infamous Chinese encyclopedia, the Celestial Emporium of Benevolent Knowledge’s Taxonomy, which includes such categories as those that belong to the emperor; embalmed ones; those that are trained; suckling pigs; and mermaids (or sirens)!27 Why Artemidorus would therefore choose to compose another miscellany, this time for a treatise meant for practical use, must also be considered.28 26 27

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Cf. Harris-McCoy: Oneirocritica. Text (n. 1). P. 531. The Chinese encyclopedia is described in Borges’ story The Analytical Language of John Wilkins. Sadly, it seems to have no real-life counterpart. However, George Lakoff: Women, Fire, and Dangerous Things: What Categories Reveal About the Mind. Chicago 1990. P. 5 presents the remarkable case of the Australian aboriginal language Dyirbal, which includes the linguistic categories of women, fire, dangerous things, birds that are not dangerous, as well as a hodgepodge of exceptional animals. As an ostensibly practical and professionally-oriented text, the Oneirocritica’s adoption of the miscellanistic form in Book III is surely unusual. That said, “well-organized” texts like Varro’s De Re Rustica or Pliny’s Natural History occasionally exhibit miscellanistic tendencies.

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Book V is less difficult to characterize. It, too, is a miscellany of sorts, consisting of real, historical dreams and outcomes. In this sense, it shares certain characteristics with Book IV: its random organization and its inclusion of specific dreams and outcomes. There is not much else included in the book. Indeed, Artemidorus himself states: “But here [in Book V] you will find, for each of the dreams, only their bare-bones outcomes, exactly as they came to pass, without any theatrical setting or dramatic pomp” (V, prooem., 301, 16–17).29 Simply put, we receive dreams, outcomes, explanations and as much context as Artemidorus deems necessary, but nothing more.

The use of Books IV and V Now that we have considered the formal features of Books IV and V, we should turn to how they might have been used by their ancient readers, and how their composition solves the problems outlined above – namely, the perceived need to compel his readers to work with the text, taking a more proactive role in dream-interpretation. We can be fairly certain that Books IV and V were meant to be used alongside each other, but that Book IV could also stand on its own and that Book V was meant to function as a supplementary workbook of sorts. This is clear enough from the statement at the close of the preface to Book V, where Artemidorus says: “Nevertheless, since I believe that you still have need of additional experience and practice, I have resolved to fulfill the promise I made at the close of the fourth book” (V, prooem., 302, 9–11).30 Beginning with Book IV, then, let us return to Artemidorus’ use of indefinite pronouns and other words of inclusivity at the start of its major sections. In addition to serving as section-markers, they are also signs that broad categories of dream-types

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One also wonders if the Oneirocritica, in spite of its professional veneer, may have simply been read for pleasure and, in that sense, is similar to the Deipnosophistae of Athenaeus or Plutarch’s Sympotic Questions. Artemidorus is not implying that the dreams located in the previous books were presented in a manner that was more dramatic or, for that matter, more visual than those in Book V. Indeed, he is essentially repeating the point, made in the preface to Book I, that he will not “babble on” in the manner of his more rhetorically-inclined predecessors. That said, while Artemidorus allows for auditory dreams, the majority of his dreams are visual in nature, a point that is indicated by his dream-terminology (cf. Harris-McCoy: Oneirocritica. Text [n. 1]. P. 423). Cf. Harris-McCoy: Oneirocritica. Text (n. 1). P. 25. It is unclear from the text how much time passed between the various publications of the Oneirocritica. Although planned as a group, enough time apparently passed between the publication of Book IV and Book V that Artemidorus is able to joke that he wouldn’t be surprised if his son were in a litigious mood on account of the delay (V, prooem.)!

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and dream-objects are being considered here in contrast to the specific dreams and interpretations found in the previous books. One could argue that, in Books I and II, we also receive broad categories of dreams, which are organized according to contents and events of a typical human day and life. These include long chapters on dreams pertaining to birth, the body, arts and professions, etc. Any similarity between the categorization and presentation of dreams in Books I or II versus Book IV is, however, false. In Books I and II, Artemidorus provides specific instructions for interpreting specific dreams. The categories of dreams found in Book IV, however, tend to be much broader as is indicated by the use of the indefinite pronouns that introduce them. And the instructions Artemidorus provides for interpreting them are similarly schematic. For example, Artemidorus declares: “Anything that happens to babies that is inappropriate for their age is grievous” (IV, 19, 252, 20) and he goes on to provide the additional broad instructions: “And, appropriately, anything else that takes place prior to the appropriate time signifies death, because it is proximal to old age, which death always follows” (IV, 19, 253, 2–5). This stands in stark contrast to the long and detailed section on specific pregnancy- and baby-related dreams that begins the Oneirocritica (I, 13–16), in which relatively specific instructions for how to interpret such dreams are provided. It is notable that, while the two simple instructions provided in Book IV for interpreting baby-related dreams do not encompass all the specific interpretations of baby-dreams found in Book I, they can account for several, both there and elsewhere.31 The important point is that, because the diviner who consults Book IV is only able to rely upon these broad schematic instructions, he is forced to think actively and dynamically about the interpretation-process and can no longer rely passively on the relatively specific dreams and outcomes found in the earlier books.32 And yet a gradual weaning process is also allowed for, insofar as its broad instructions are sometimes supported by specific examples of the types of dreams that apply to them. This helps train the interpreter to associate particular dreams he encounters in his practice with the broad dream-categories whose interpretations are provided in Book IV. For instance, Artemidorus offers dreams of babies with beards, gray hair, or who marry or bear children as examples of the broader principle that dreams of babies doing something contrary to their age foretells misfortune (IV, 19). In other 31

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Age-appropriate behavior forms the basis of several baby-related dream-interpretations though typically in reference to the identity of the dreamer. If an artisan dreams of being born, for example, it predicts unemployment insofar as babies do not work (I, 13). And if a very young girl dreams of having milk in her breasts, it foretells death “for all things contrary to age are grievous with the exception of a few” (I, 16, 25, 3). Cf. Harris-McCoy: Oneirocritica. Text (n. 1). P. 24.

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cases, specific historical dreams that belong to a dream-category are provided serving roughly the same function.33 I would argue that the most important aspect of Book IV is its coupling of instructions for the interpretation of broad categories of dream-objects with the miscellanistic organization of its contents. The effect of this is disorienting.34 In the absence of an obvious guide to the text, the reader is forced to think for himself. In Books I and II, we get a table of contents, which directs the reader but simultaneously prejudices him as to how he will access the text. In Book IV, however, the interpretations have no organization at all, nor is a table of contents provided to orient the reader. This has several consequences. First, the reader will potentially search through much of Book IV before finding the section that is relevant to the particular dream he is attempting to interpret. Thus he will read and re-read the instructions found in Book IV, becoming more and more familiar with all of its contents as he searches through the book. Second, the reader will consider the possibility of there being multiple ways of interpreting any one dream, thereby being forced to a certain extent to employ Artemidorus’ complex, empiricist approach to divination. For example, if one dreams of a vine, does this mean that it should be interpreted according to the rules that pertain to things that are braided, i.e. the twining of vines (IV, 5) or things that sprout and grow quickly (IV, 11) or things that encompass (IV, 30) or things that are alike in color (IV, 38) or items that relate to the mysteries, for example, of Dionysus (IV, 39)? 35 The answer is not clear, and I think purposefully so, since it forces the reader to make the decision for himself. At last we come to Book V, which is characterized by Artemidorus as composed for the sake of providing “additional experience and practice” (τριβῆς τε καὶ γυμνασίας). As mentioned above, this suggests that Book V had something like a workbook function. The book is comprised of actual dreams and outcomes, followed by an 33

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A concise example appears at IV, 50. Artemidorus gives instructions for interpreting any dream of seeing one’s friends and enemies consorting with one another and then observes that a man named Philinus had a dream of this sort, in which a friend and enemy traveled together, with an identical outcome. Withholding answers or even purposefully disorienting the reader in order to encourage their participation in the reading and learning experience is common in antiquity. We see it in the aporetic dialogues of Plato, the literary principle of variatio and the genre of the miscellany just to name a few examples. As an incomplete and disorienting catalogue of information, however, the Oneirocritica looks ahead to relatively modern encyclopedias such as Novalis’ Das Allgemeine Brouillon or even David Wilson’s postmodern Museum of Jurassic Technology located in Culver City, California. Vines appear in Book I in a much more straightforward fashion, being designated as beneficial to actors due to the connection with Dionysus; signifying bondage due to their clinging tendrils; and beheading for criminals (I, 77). This encourages a far more passive approach to interpreting this dream than in Book IV.

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explanation of the interpretation of that particular dream-interpretation. What is missing is any connection of these individual dreams and interpretations to a larger genus of dream or to the broader principles of their interpretation as presented in Book IV. The kind of “practice” that Book V provides, at the most obvious level, is therefore practice in identifying the relationship between relatively complex sets of historical dreams and outcomes. But the miscellanistic nature of the book, in addition to the fact that it fails to mention the larger principles that underlie its dream-interpretations, again encourage an active role on the part of the reader insofar as he will be inclined to impose a sense of order and system where none is forthcoming. There are further reasons to think that, in Book V, Artemidorus hopes his reader will relate the individual dreams to others found in the Oneirocritica, thereby building a sense of the systematicity of dream-interpretation while preserving an essentially empiricist point of view. While Artemidorus insists that the dreams of Book V are culled from actual experience, it seems likely that some of the dreams in this book were manipulated so that they corresponded with the dream-interpretations found in the earlier books and, hence, would facilitate a more active and dynamic use of the text. The clearest example is a dream which appears at V, 78.36 It is almost identical to a dream presented at I, 64 with the exception that certain variables are changed. In both dreams, the dreamers (a cithara player and runner) were unable to draw water from a source (a bath and spring) when competing in a ‘sacred contest’. Furthermore, both dreams foretell cheating on the part of the dreamers (the cithara player bribed the judges while, in the case of the runner, a friendly judge rigged the competition on his behalf). The number of parallels between these dreams is so extraordinary that one wonders whether they are ‘real’ dreams as Artemidorus suggests or if, perhaps, the dream in Book V is a fabrication designed to encourage the reader to draw connections between it and dreams found elsewhere in the text. Whether Artemidorus fabricated some or all of the dreams of Book V or not, it is clear enough that the book is meant to be used dialogically with the previous books. Of course, having been weaned from the simple dream-interpretations found in Books I through III in Book IV, the would-be diviner is, in Book V, completely on his own and must work back and forth between the dreams found there and the instructions found previously, internalizing the principles of dream-interpretation more and more in the process.

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Cf. Harris-McCoy: Oneirocritica. Text (n. 1). P. 557.

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The prefaces Now that we have considered the composition and structure of Books IV and V, and have made some suggestions as to their possible use, let us look at the composition of their prefaces and see how the themes and images developed therein relate to the composition and intellectual/divinatory concerns found in these books. The theme of our discussion so far has been that, in Books IV and V, Artemidorus is more aware of the limitations of the technology of the book and, in particular, of his incompetent and sometimes antagonistic readership. These issues become the dominating themes of the prefaces to Books IV and V. All of the prefaces of the Oneirocritica are paranoid to a certain degree. Even in Book I, Artemidorus expresses an acute awareness of the diminished state of dream-divination and the hostile environment his text will be entering. But the prefaces to Books IV and V are even more emotional and dramatic, and express this heightened state of tension by alluding to and amplifying themes found in the earlier prefaces. One of the hallmarks of all of Artemidorus’ prefaces is his simultaneous inclusion of lofty and pedestrian imagery, which he uses to express his intentions for the individual books in an effective manner. In the preface to Book I, Artemidorus adopts several personae, about which I have written elsewhere.37 These include such highflown personalities as the epic warrior – with accompanying Homeric quotations and imagery – as well as the more day-to-day doctor, traveler and book connoisseur who is also willing to consult with the low-brow diviners of the marketplace in the pursuit of his research.38 This lends a sense of glory and flair to Artemidorus’ project, while also reminding the reader that Artemidorus is humble and relatable in contrast to his arrogant and incompetent competitors.39 In the preface to Book II, Artemidorus uses the binary images of the sun and the lamp to illustrate the gap in rhetorical skill between Cassius Maximus and himself. And, in the preface to Book III, the binaries of harmony and disharmony and of beauty and ugliness are used in Artemidorus’ discussion of the challenges involved in writing a supplemental volume of dream-interpretations.

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Harris-McCoy: Self-Presentation (n. 1). Artemidorus says he consorted for many years with the “much-maligned diviners of the marketplace, whom the high and mighty and the eyebrow-raisers call beggars and charlatans and altar-lurkers” (I, prooem., 2, 13–16). The marketplace is, moreover, a potent pedestrian symbol in the text. It is a place of potential public shame (I, 76, II, 26), dirtiness (II, 26), disturbances and scandals (II, 30, III, 62). See Alexander: Preface (n. 8). P. 44–46 and p. 76–78 for the author’s orientation to his given field and treatment of competitors in Greek scientific prefaces.

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In Book IV, Artemidorus alludes to and intensifies both ends of this thematic spectrum. Instead of citing Homer and mentioning that he is prepared to “go into battle, bringing into [the] fray my experience and observation of actual outcomes of dreams” as he does in Book I (praef., 1, 16–18), Artemidorus elevates the conflict between himself and his competitors and detractors from a human- to a divine war, pitting the daimon that inspired the Oneirocritica – likely Apollo Mystes – against the fallen spirit Momus, who is the child of Night according to Hesiod’s Theogony and is said to be capable of finding fault with anything.40 In the preface to Book IV, Artemidorus also develops the theme of debt and the return he expects on his investment, namely, the composition of Books I and II, which he wrote “in order that I might please my companion and not, investing my wisdom in silence and hesitation, squander it in vain [...]” (IV, prooem., 236, 3–4).41 The financial meaning of παραδίδωμι, which I have translated as “invest” and which can mean “to give” or “transmit” but may also refer to the delivery of goods or articles entered into an inventory, is confirmed by Artemidorus’ use of ἀναλίσκειν, meaning “to spend”.42 Given the failure of Artemidorus’ hope for a return, I have translated this verb as “to squander”. The theme of investment and failed return developed in Book IV complements the theme of breach of contract and litigation that appears in Book V, which Artemidorus begins by saying jokingly to his son: “It would perhaps be appropriate, my child, to take me to court for my tardiness if it were due to laziness [...]” (V, prooem., 301, 1–2).43 Taken together, these prefatory themes – monetary and legal troubles – reflect our overarching thesis that, in Books IV and V, Artemidorus exhibits less naïveté and more world-weariness. And, once again, Artemidorus emphasizes this change by playing off of themes found in Books I and II. The reference to his bad investment, in particular, seems to reflect his frustration over spending considerable time and, we assume, financial resources in doing research for Books I and II. This is suggested in the preface to Book I, 40

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Complementing the Homeric reference in Book I, Artemidorus may well be alluding to Callimachus’ Hymn to Apollo, whose closing line offers a final “hail” to Apollo and tells Momus (Blame) to go where Envy – whom Apollo has just spurned – dwells. This could be meaningful, not least because, in Callimachus, Envy expresses his affection for big but undiscriminating poetry, whereas Apollo is solely concerned with quality. This difference in poetic taste can easily be translated onto the conflict between Artemidorus and his rival divers who, unlike him, are highly interested in copious publication and less interested in the quality of the material they publish (e.g. I, prooem.; V, prooem.). Cf. Harris-McCoy: Oneirocritica. Text (n. 1). P. 523. Cf. Harris-McCoy: Oneirocritica. Text (n. 1). P. 521. LSJ s.v. παραδίδωμι 1: to transmit knowledge (Plat. Men. 93c); enter into an inventory: IG XII 324, 2. The verb in question is ἐγκαλεῖν, which means to “call in a debt” (LSJ I.1) or to “levy a charge”, potentially legal, against someone (II. 1–2).

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in which Artemidorus describes his travels throughout the Mediterranean for the purpose of collecting dreams and outcomes as well as the “zeal” (φιλοτιμία) – one of whose meanings is expense – for collecting old books on divination.44 It is therefore fitting that Artemidorus expresses his annoyance at the Oneirocritica’s less-thanperfect reception in part by using imagery of finance and lawsuits.

Change of addressee and publication In Book IV, there is a remarkable shift from a public to a restricted, private readership that again reflects Artemidorus’ increased awareness of the insufficiencies of his readers and, in particular, the challenges faced by dream-diviners working in this competitive and risky profession.45 Book IV is explicitly re-addressed not to Cassius Maximus but to Artemidorus’ son, also named Artemidorus (IV, praef.). This change in addressee is of symbolic importance. If we accept that Cassius Maximus is Maximus of Tyre, the famous orator, and we accept that in some senses the author’s relationship to the addressee stands for his relationship to his readers, then we are observing a shift from a public audience to a more private and intimate one. This is apparent from Cassius Maximus’ descriptions in the earlier books, where he is said to be “as good at speaking as anyone who has ever come before the people of Greece” (I, prooem., 3, 3–5). This public-figure addressee is left behind, however, for a member of Artemidorus own family, who is addressed in familiar terms. Artemidorus’ son is referred to at the close of Book IV and in the preface to Book V using the intimate address ὦ τέκνον (“my child”, IV, 84).46 We should also recall Artemidorus’ increased use of the imperative mood in this book, again implying a familiar addressee. Extending this interpretation a bit, the other characteristics of the now former addressee Cassius Maximus include his extraordinary intelligence and ability to grasp concepts swiftly. It is tempting to read his disappearance as addressee as an indictment against those previous readers who were not able to follow Maximus’ superlative example.47 44

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For φιλοτιμία as a lavish outlay of wealth, see LSJ 3–4 (e.g. Lys. XXXIII, 2; Aischin. III, 19). Cf. Harris-McCoy: Oneirocritica. Text (n. 1). P. 413, 521. For a survey of instances of restricted readership in antiquity, see Harris-McCoy: Oneirocritica. Text (n. 1). P. 523. The impulse to control the circulation of a text is traceable to Plato (e.g. Phaidr. 275d-e). Artemidorus’ desire to restrict one’s readership to an elite audience finds a parallel in Aulus Gellius’ comparison of literary criticism to a religious rite and his decree to men who are absorbed in business affairs to stay away from his text (praef. 19). A parallel address is, for example, used by Alcestis when she questions her daughter (Eur. Alc. 313–14). Cf. Harris-McCoy: Oneirocritica. Text (n. 1). P. 549. In fact, Artemidorus modifies his presentation of Cassius Maximus – the addressee of the first three books – to suit his immediate purpose. A preeminent orator in Books I and II, he is turned

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Just as Artemidorus has selected a more familiar addressee – namely, his son – he asks his son to restrict the Oneirocritica’s publication and avoid circulating it amongst a wide readership. His reasoning is, in fact, not that others will misuse it, though this is implicit given the indictment against his readers just a bit earlier in the preface, but rather that his exclusive possession of these books will make him uniquely outstanding as a professional diviner: “For the items written therein, so long as they remain with you alone, will make you a loftier dream-interpreter than all or, rather, left in the dust by none” (IV, prooem., 238, 2–4). This suggests that Books IV and V were written primarily for practical, professional purposes. In this sense they differ from Books I and II, which were not really written for practical reasons, but to defend oneiromancy against its detractors and to shore up the confidence of those who tried and failed at dream-interpretation due to a lack of good treatises on the subject (I, prooem., 1, 13–2, 1). And indeed Book IV is suffused with a sense of its practical, real-world use. In reference to its language, Artemidorus states that, in Book IV, he will use technical terms and, in Book V, that he will present the dreams in a stripped-down, unadorned fashion, reflecting his irritation at those incompetent readers who demand more and more explanations and who read (and write) dream-manuals for rhetorical pleasure rather than for practical aid.48 Ironically, in Book IV, Artemidorus instructs his son for the first time to show off when divining to entertain his clientele: “Attempt to explain all things and to provide an explanation for each interpretation as well as some credible proofs, since even if you speak the truth, [by relating] outcomes that are plain and stripped down, you will seem less experienced. But you should not be deceived into thinking that there is a prevailing cause behind these outcomes” (IV, 20, 253, 12–17). In other words, by Book IV, Artemidorus recognized that, in order to be competitive in the profession, the diviner must provide his clients with a divinatory experience that is impressive as well as accurate. Finally, in Book IV, there is an increased sense of the professional stakes involved in being a diviner. It is suffused with the vocabulary of mockery – γελοῖος and γελᾶν words appear, in particular, at several points – indicating that the diviner who fails at his task will be laughed at and lose face, something Artemidorus wants his son to avoid.49 For example, Artemidorus urges his son to constantly look into the cir-

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into a man of wisdom in Book III, with Artemidorus himself talking up the rhetorician’s mantle here (cf. Harris-McCoy: Oneirocritica. Text [n. 1]. P. 504). Artemidorus’ explicit statement to his son that Cassius Maximus is no longer his addressee in Book IV may be similarly meaningful. On Artemidorus’ competitors as unscholarly, fame-seeking sophists, see Harris-McCoy: Self-Presentation (n. 1). P. 429–435. For the phrase “it would be laughable that […]”, see IV, 2. 22 x 2, IV, 23. 65. 83; cf. I, 3, III, 24; for warnings against “losing face”, see IV, 22. 59. Cf. Harris-McCoy: Oneirocritica. Text (n. 1). P. 535.

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cumstances surrounding dreams, “since it would be laughable to mention, in the manner of most authors, things that have been written or said in the past alone” (IV, 65, 288, 15–17). The implication is that, if Artemidorus Jr. wants to avoid professional humiliation, he should heed his father’s advice. Conversely, Artemidorus even instructs his son to “mock” or “have contempt for” those who make so-called “contracts” with the gods (IV, 2, 245, 14–15). Clearly, Artemidorus is aware that competition in the field of divination is fierce, and his composition of Books IV and V, which emphasizes the self-sufficiency of the reader, reflects this.

Conclusions This paper began by observing that the literary style of technical and compilatory authors like Artemidorus is typically underappreciated, and that this lack of appreciation is based on a misunderstanding of their generic goals. When understood as a vehicle for the appropriate transmission of knowledge, the peculiar composition of Books IV and V of the Oneirocritica becomes illuminated. From his most basic choices relating to the phrasing of individual dream-interpretations and their organization, to his choice of addressee and recommendations for the publication and circulation of the text, Artemidorus exhibits an increased awareness of the limitations of writing as a means of conveying information and, in particular, of his readers as competent learners. The result is a radical experiment in the history of information science: a sourcebook that is simultaneously informative and disorienting, unique in ancient literature, but grounded in much consideration about how meaning is made and how people come to know.

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Emotionen in Artemidors Oneirokritika* Gregor Weber

Gegen Ende des zweiten Buches seiner Oneirokritika behandelt Artemidor Träume, die den Tod und seine Umstände beinhalten und die für unser Thema einschlägig sind. Da heißt es: „Im Traum in den Hades hinabzusteigen und alles zu schauen, was dort nach unserer Vorstellung existiert, verkündet Leuten, denen es gut geht und die nach ihren Neigungen leben, fehlende Arbeit und Schaden; denn die Leute im Hades sind ohne Beschäftigung, gefühllos und gleichgültig. Aber den Leuten, die Furcht, Sorgen oder Kummer haben, prophezeit es Befreiung von Trübsal und Kummer, denn die Leute im Hades sind ohne Trauer und frei von jeder Sorge.“1 Wie üblich gibt Artemidor bei seiner Interpretation des Traumes eine Deutung mit Blick auf die Folgen für den Träumenden (oder für eine andere Person), ebenso macht er seine Deutung mit einer in der Regel allgemeingültigen und vermutlich auch *

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Ich danke allen Teilnehmern an der Diskussion für Ihre Anregungen, außerdem Sitta von Reden für einen wichtigen bibliographischen Hinweis und Sergej Kasper für seine Hilfe bei der Materialdurchsicht; die Thematik konnte auch beim althistorischen Kolloquium an der Universität Bonn zur Diskussion gestellt werden, wofür Winfried Schmitz und Konrad Vössing herzlich gedankt sei. Artemidor wird zitiert nach: Roger A. Pack: Artemidori Daldiani Onirocriticon libri V. Leipzig 1963; die Übersetzungen sind entnommen aus: Gerhard Löwe: Artemidor. Traumkunst. Leipzig 1991. Artem. II, 55, 184, 4–10: Εἰς Ἅιδου καταβῆναι δοκεῖν καὶ τὰ ἐν Ἅιδου ὁρᾶν, ὅσα ἐκεῖ εἶναι νενόμισται,

τοῖς μὲν εὖ πράττουσι καὶ κατὰ προαίρεσιν ζῶσιν ἀπραξίαν καὶ βλάβην σημαίνει· ἄπρακτοι γὰρ οἱ ἐν Ἅιδου καὶ ψυχροὶ καὶ ἀκίνητοι. τοῖς δὲ εὐλαβουμένοις ἢ φροντίζουσιν ἢ λυπουμένοις ἀμεριμνίας καὶ ἀλυπίας προαγορεύει· καὶ γὰρ ἄλυποι καὶ πάσης ἐκτὸς φροντίδος εἰσὶν οἱ ἐν Ἅιδου. Dazu Gregor Weber: Le rêve et la mort dans les Oneirokritika d’Artémidore. In: Julien du Bouchet/ Christophe Chandezon (Hg.): Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. S. 79–97, hier S. 91–92.

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Gregor Weber

für seine Klienten – nicht unbedingt immer für uns – verständlichen Begründung plausibel. Der Text verweist auf emotionale Zustände, in denen sich die Personen vor bzw. während ihrer Träume befunden haben – genannt werden, an dieser Stelle in partizipialer Form, „Furcht“ (εὐλαβεῖσθαι), „Sorgen“ (φροντίζειν) und „Kummer“ (λυπεῖσθαι) –, und verwiesen wird auch auf solche, die sich nach dem Traum bzw. der Deutung eingestellt haben, nämlich das Fehlen von „Trübsal“ (ἀμεριμνία) und „Kummer“ (ἀλυπία). Bei den erstgenannten, eindeutig emotionalen Zuständen handelt es sich um offenkundige Prädispositionen, wenngleich nicht gesagt wird, ob sie auf das Traumgeschehen eine unmittelbare Wirkung ausgeübt haben. Eindeutig ist hingegen, dass Träume dazu angetan waren, den emotionalen Haushalt der Menschen zu verändern.2 Indem Artemidor auf die Verstorbenen verweist und ihnen genau solche Zustände abspricht – sie seien „kalt/gefühllos“ (ψυχροί), vor allem „ohne Trauer“ (ἄλυποι) und „frei von jeder Sorge“ (πάσης ἐκτὸς φροντίδος)3 –, sieht er Emotionen als unmittelbar zum menschlichen Leben gehörig an. Das Erfahrungsspektrum in Artemidors Material reicht freilich noch weiter, wenn er einige Kapitel später formuliert: „Dagegen ist es nicht gut, beim Fliegen von einem wilden Tier oder Menschen oder Dämon verfolgt zu werden; es bringt große Besorgnisse und Gefahren, denn die Furcht war im Traum so groß, daß man die Erde für die Flucht nicht ausreichend hielt, sondern auf den Himmel auswich.“4 Die Passage lässt sich als Beleg dafür verstehen, dass entsprechende Emotionen, wie Artemidor in seiner Begründung ausführt, einem Träumenden auch im Traum selbst widerfahren konnten – im vorliegenden Fall ist es „große Furcht“ (φόβοι μεγάλοι).5 Aus diesen beiden Beispielen für Emotionen, die sich noch vermehren ließen, ergeben sich einige Fragen: Sind die genannten Zustände überhaupt als Emotionen zu verstehen bzw. arbeitet Artemidor hier mit klaren Definitionen? Was haben die Zeit2

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So auch explizit William V. Harris: Dreams and Experience in Classical Antiquity. Cambridge, MA/London 2009. S. 16. An anderer Stelle (II, 39, 174, 13–14) heißt es noch, „Pluton und Persephone bringen den Ängstlichen Glück, denn sie herrschen (im Totenreich) über Leute, die sich nicht mehr fürchten“ (Πλούτων καὶ Περσεφόνη τοῖς φοβουμένοις εἰσὶν ἀγαθοί· ἄρχουσι γὰρ τῶν οὐκέτι φοβουμένων). II, 69, 196, 3–4: „Diejenigen aber, die weder hoffen noch fürchten sprechen natürlich die Wahrheit, und das sind besonders die Toten“ (οἱ δὲ μήτε ἐλπίζοντές τι μήτε φοβούμενοι εἰκότως ἀληθῆ λέγουσι. μάλιστα δὲ οἱ νεκροί εἰσι τοιοῦτοι). II, 49, 182, 2: „die Verstorbenen sind ohne Furcht und Kummer“ (ἄφοβοι γὰρ καὶ ἄλυποι οἱ ἀποθανόντες). Dazu Weber: Le rêve (Anm. 1). S. 92. Artem. II, 68, 193, 16–21: διωκόμενον δὲ ὑπὸ θηρίου ἢ ὑπὸ ἀνθρώπου ἢ ὑπὸ δαίμονος ἵπτασθαι οὐκ

ἀγαθόν· φόβους γὰρ μεγάλους καὶ κινδύνους ἐπάγει· καὶ γὰρ ἐν τοῖς ὕπνοις τοσοῦτον ἦν τὸ δέος, ὥστε μὴ ἱκανὴν ἡγήσασθαι εἰς τὸ φυγεῖν τὴν γῆν ἀλλὰ τοῦ οὐρανοῦ ἐπιλαβέσθαι.

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Der Gedanke an Alpträume legt sich hier durchaus nahe, die Artemidor aber als nicht mantisch relevant ausschließt, dazu Gregor Weber: Die Alpträume der römischen Kaiser in Prinzipat und Spätantike. Definition – Begleitumstände – diskursive Kontexte. In: Jean-Marie Husser/Alice Mouton (Hg.): Le cauchemar dans les sociétés antiques. Paris 2011. S. 113–125, hier S. 115–116.

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genossen bzw. Klienten mit „Furcht“, „Neid“ oder „Zorn“ verbunden? Wird ein Zusammenhang zwischen der emotionalen Disposition und dem Traumerleben hergestellt? Spielen in Artemidors Material und bei seinen Begründungen bestimmte Emotionen eine besondere Rolle? Schließlich: Lassen sich Emotionen geschlechtsspezifisch, für soziale Gruppen oder individuell/kollektiv differenzieren oder wie ging man mit Emotionen in der Öffentlichkeit um? Einen wirklichen Forschungsstand für diese Thematik bei Artemidor gibt es bislang nicht, nur sehr isolierte Hinweise in den Kommentaren.6 Dabei hat das Themenfeld der Emotionen seit einiger Zeit auch die altertumswissenschaftliche Forschung erreicht:7 Es liegen inzwischen nicht nur umfangreiche Studien zu einzelnen Emotionen vor,8 sondern auch übergreifende Sammelbände.9 Vor allem aber ist die Monographie von David Konstan aus dem Jahre 2007 zu nennen,10 in der er – aus6

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Artemidor findet sich nicht im Überblick über die literarischen Quellen bei Ed Sanders: Beyond the Usual Suspects. Literary Sources and the Historian of Emotions. In: Angelos Chaniotis (Hg.): Unveiling Emotions. Sources and Methods for the Study of Emotions in the Greek World. Stuttgart 2012 (HABES. Bd. 52). S. 151–173. Die Forschungen zum weiten Feld der Emotionen sind inzwischen stark angestiegen und kaum mehr überschaubar. Eine umfängliche Geschichte der Disziplin hat Jan Plamper: Geschichte und Gefühl: Grundlagen der Emotionsgeschichte. München 2012 vorgelegt. Ein Forschungsbericht bei Bettina Hitzer: Emotionsgeschichte – ein Anfang mit Folgen. In: http://hsozkult.geschichte. hu-berlin.de/forum/2011-11-001.pdf, in dem jedoch Arbeiten zur Antike fast völlig unbeachtet bleiben. Neue Forschungstrends bei Ute Frevert u. a (Hg.): Gefühlswissen. Eine lexikalische Spurensuche in der Moderne. Frankfurt a. M./New York 2011, und Ute Frevert/Christoph Wulf (Hg.): Die Bildung der Gefühle. Wiesbaden 2012. Beide Bände offerieren Perspektiven, gerade hinsichtlich der Entstehung bestimmter, von einzelnen gesellschaftlichen Gruppen akzeptierter Gefühle, zeigen aber auch – gerade mit Blick auf vormodernes Quellenmaterial – klare Grenzen auf. William V. Harris: Restraining Rage. The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity. Cambridge, MA 2001; David Konstan/Keith Rutter (Hg.): Envy, Spite and Jealousy: The Rivalrous Emotions in Ancient Greece. Edinburgh 2003; Susanna Braund/Glenn W. Most (Hg.): Ancient Anger. Perspectives from Homer to Galen. Cambridge 2004; Kostas Kalimtzis: Taming Anger. The Hellenic Approach to the Limitations of Reason. London 2012. Ein Überblick bei Barbara Sidwell: Introduction: Power and Emotions. In: Dies. (Hg.): Studies in Emotions and Power in the Late Roman World. Piscataway, NJ 2010. S. 1–22, hier S. 6–9. William V. Harris: History, Empathy and Emotions. In: A&A 56 (2010). S. 1–23, hier S. 19–20, plädiert nachdrücklich für Studien zu einzelnen Emotionen und deren Wirken in der Geschichte. Diana Bormann/Frank Wittchow (Hg.): Emotionalität in der Antike. Zwischen Performativität und Diskursivität. Berlin 2008 (Körper. Zeichen. Kultur. Bd. 23); Barbara Sidwell/Danijel Dzino (Hg.): Studies in Emotions and Power in the Late Roman World. Piscataway, NJ 2010; Dana LaCourse Munteanu (Hg.): Emotion, Genre and Gender in Classical Antiquity. London 2011; Angelos Chaniotis (Hg.): Unveiling Emotions. Sources and Methods for the Study of Emotions in the Greek World. Stuttgart 2012 (HABES. Bd. 52). Die „Transformation antiker Emotionsdiskurse“ (10) decken auch Martin Harbsmeier/Sebastian Möckel (Hg.): Pathos, Affekt, Emotion. Transformationen der Antike. Frankfurt a. M. 2009 ab. David Konstan: The Emotions of the Ancient Greeks. Studies in Aristotle and Classical Literature. Toronto 2007; zuvor bereits Ramsay MacMullen: Feelings in History, Ancient and Mod-

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gehend von dem Schlüsseltext im zweiten Buch der aristotelischen Rhetorik11 – die genannten Emotionen für die Literatur der archaischen und klassischen Zeit abhandelt. Gleichwohl lässt sich die Materialbasis noch erheblich verbreitern, zumal wenn die lateinische Literatur einbezogen wird,12 doch geht die Forschung übereinstimmend von zwei Prämissen aus: Zum einen handelt es sich bei Emotionen stets um kulturell konstruierte und fixierte Reaktionen, die es entsprechend zu kontextualisieren gilt;13 deshalb macht es wenig Sinn, a priori z. B. das Konzept „Mitleid“ (ἔλεος) bei den attischen Rednern des 4. Jh.s v. Chr. mit demjenigen in der spätantiken Panegyrik gleichsetzen zu wollen.14 Zum anderen geben unsere Quellen vornehmlich

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ern. Claremont, CA 2003, ein Buch, das jedoch – so weit ersichtlich – kaum rezipiert wurde. Dies mag aber auch daran liegen, dass das erste Kapitel, überschrieben „History in the Roman Republic“, Abschnitte zu Thukydides, Polybios und Poseidonios, „Roman writers“ und „Augustan history“ enthält, das zweite Kapitel heißt „Scientific“, das dritte dann „Modern history“, sodass letztlich, auch ersichtlich an der Zusammenfassung, der Fokus nicht allein auf die Antike gerichtet ist und auch keinerlei begriffliche Arbeit geleistet wird. Die Grunddefinition lautet (Aristot. rhet. II, 1, 1378 a 20–23): ἔστι δὲ τὰ πάθη δι’ ὅσα μεταβάλλοντες

διαφέρουσι πρὸς τὰς κρίσεις οἷς ἕπεται λύπη καὶ ἡδονή, οἷον ὀργὴ ἔλεος φόβος καὶ ὅσα ἄλλα τοιαῦτα, καὶ τὰ τούτοις ἐναντία („Unter Emotionen verstehen wir das, durch dessen Wechsel-

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spiel sich die Menschen in ihren Urteilen unterscheiden und dem Kummer und Vergnügen folgen, z. B. Zorn, Mitleid, Furcht und so weiter, sowie das Gegenteil davon“). Dazu Christof Rapp: Aristoteles. Rhetorik. Darmstadt 2002 (Aristoteles. Werke in deutscher Übersetzung. Bd. 4.2). S. 540–558; Konstan: Emotions (Anm. 10). S. X–XI und S. 27–28; Plamper: Geschichte (Anm. 7). S. 22–26. Die Übersetzung nach Gernot Krapinger: Aristoteles. Rhetorik. Stuttgart 1999. Zur praktischen Relevanz vgl. David Konstan: Haben Gefühle eine Geschichte? In: Harbsmeier/Möckel: Pathos (Anm. 11). S. 27–46, hier S. 38, Anm. 16: „Daß Emotionen in der Antike primär in theoretischen Abhandlungen erörtert wurden, weist darauf hin, daß man sie als etwas argumentativ Beeinflußbares und somit dem Wesen nach Kognitives betrachtet.“ Robert A. Kaster: Emotion, Restraint and Community in Ancient Rome. New York 2005, behandelt vornehmlich die späte Republik und den frühen Prinzipat; zu diesem Ansatz Hitzer: Emotionsgeschichte (Anm. 7). S. 10–11; ein Überblick bei Martin Harbsmeier/Sebastian Möckel: Antike Gefühle im Wandel. Eine Einleitung. In: Dies. (Hg.): Pathos (Anm. 9). S. 9–24, hier S. 16–18. So u. a. Claudia Benthien/Anne Fleig/Ingrid Kasten: Einleitung. In: Dies. (Hg.): Emotionalität. Zur Geschichte der Gefühle. Köln u. a. 2000. S. 7–20, hier S. 8; Claudia Janssen/Rainer Kessler: Emotionen. In: Frank Crüsemann u. a. (Hg.): Sozialgeschichtliches Wörterbuch zur Bibel. Gütersloh 2009. S. 107–112, hier S. 108. Außerdem Angelos Chaniotis: Introduction. In: Chaniotis: Unveiling Emotions (Anm. 9). S. 11–36, hier S. 15: „As a social phenomenon emotions fulfil social functions and follow social rules“. Konstan: Emotionen (Anm. 11). S. 27–46, hier S. 28–29, kritisch zu den auf Charles Darwin zurück gehenden Theorien, „Emotionen seien angeboren und universal“ (S. 28). Harbsmeier/Möckel: Antike Gefühle (Anm. 12). S. 10–11. Michael Krewet: Die stoische Theorie der Gefühle. Ihre Aporien. Ihre Wirkmacht. Heidelberg 2013 (Studien zu Literatur und Erkenntnis. Bd. 4). S. 518 (und passim) hebt die enorme Wirkmächtigkeit der stoischen Gefühlslehren „durch ihr Denksystem und dessen erkenntnistheoretische Grundprämissen“ hervor und verweist für die „Interpretation des Phänomens ‚Gefühl‘“ auf „deutlich größere Kontinuitäten [...], als solche vielfach und wiederholt angenommen wurde(n).“

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Einblick in die Diskurse über Emotionen innerhalb der Oberschicht, wobei wichtige Aspekte wie Gebärden, Mimik usw. freilich verborgen bleiben. Die Beschäftigung mit dem von Artemidor zusammengestellten Material kann deshalb zumindest aus zwei Gründen erhellend sein: Einmal, weil aufgrund der Träume von und der Deutungen für verschiedene soziale Gruppen vermutlich ein breiterer Zugang zum Thema als sonst ermöglicht wird, sodann, weil die Forschung zu Emotionen in der Antike die durchaus ergiebige Literatur des 2. Jh.s n. Chr. bislang beharrlich umgangen hat; deshalb stellt eine Studie zu Artemidor auch einen Beitrag zu einer noch zu schreibenden Emotionengeschichte der Prinzipatszeit in West und Ost dar.15 Der Beitrag versteht sich als vorläufige Skizze und zeigt weder ein vollständiges Tableau aller Emotionen auf noch trifft er Aussagen etwa zur Häufigkeit einzelner Emotionen in Prozentzahlen. Die folgenden Ausführungen gliedern sich in vier Teile auf: Erstens soll die grundsätzliche Konzeptionalisierung und Terminologie von Emotionen bei Artemidor in den Blick genommen werden; zweitens ist zu untersuchen, in welcher Weise die emotionale Prädisposition des Träumenden einen Einfluss auf seine Träume ausgeübt hat; drittens geht es um die Emotionen innerhalb der Träume selbst; viertens sind die Auswirkungen der Träume auf den emotionalen Zustand der Träumenden zu analysieren. Was die Terminologie angeht, so ist der von mir hier verwendete Begriff der ‚Emotion‘ bekanntlich von keinem Pendant in einer antiken Sprache direkt abzuleiten.16 Ich benutze ihn vor allem deswegen, weil er gegenüber den gerne als synonym angesehenen Termini ‚Gefühl‘ und ‚Affekt‘ das Prozesshafte betont:17 Die15

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Das weit gespannte Überblickswerk von Plamper: Geschichte (Anm. 7) zeigt, dass bei der Rezeption antiker Autoren stets nur auf die einschlägigen Texte (Thukydides, Platon, Aristoteles, Polybios, Tacitus, Augustinus) verwiesen wird (S. 22–27, 56–57). Chaniotis: Introduction (Anm. 13). S. 16 hält den Begriff Emotionsgeschichte für irreführend und sieht die Aufgabe des Historikers eher darin „to examine the very diverse significance of emotions in society and culture in their broadest definitions (including religion, law, politics, etc.), both diachronically and synchronically.“ Zum Übersetzungsproblem und zur Terminologie Konstan: Emotions (Anm. 10). S. X, S. 5–8 und S. 16: „one can achieve a proper understanding of these differences only through a close examinatiom of emotional language in cultures foreign to one’s own“; Chaniotis: Introduction (Anm. 13). S. 14. „‚Emotionalität‘ dient [...] als Arbeitsbegriff, der verschiedene Felder und Ebenen (affektive Reaktionen, psychische Prozesse, Gefühlszustände) umfasst, ohne daß die Analysen einer vorschnellen Wertung oder einer unangemessenen Systematisierung unterworfen werden“, so Benthien/Fleig/Kasten: Einleitung (Anm. 13). S. 10. Vorbehalte gegen den Emotionsbegriff bei Gregor Vogt-Spira: Emotionalität ‚in performance‘. Römische Rhetorik zwischen Macht der Worte und Macht der Bilder. In: Diana Bormann/Frank Wittchow (Hg.): Emotionalität in der Antike. Zwischen Performativität und Diskursivität. Berlin 2008 (Körper. Zeichen. Kultur. Bd. 23). S. 277–291. Dazu Konstan: Emotions (Anm. 10). S. 24–25; vgl. auch Theodor Ebert: Art. Affekte. In: Der Neue Pauly 1 (1996). Sp. 213–214, der ‚Affekt‘ definiert als „emotionaler Zustand, der durch ein inter-

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ses besteht darin, dass sich die kognitive Bewertung einer Person, eines Objekts oder eines Ereignisses in einer körperlichen Empfindung bzw. Reaktion niederschlägt.18 Im Griechischen entspricht dem am ehesten der bei Aristoteles und den Stoikern zentrale Terminus πάθος (Pl. πάθη).19

Konzeption und Terminologie von Emotion bei Artemidor In den ersten Kapiteln seines Werkes und am Beginn des vierten Buches bei der erneuten Diskussion grundlegender Aspekte seiner Methodik geht Artemidor auf die verschiedenen Traumarten ein, die er bekanntlich fünffach klassifiziert: ὄνειρος, ἐνύπνιον, φάντασμα, ὅραμα und χρηματισμός.20 Hierbei ist für Artemidor eine klare Abgrenzung unerlässlich,21 wobei wir die Frage beiseite lassen, ob diese

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pretierendes Gewahrwerden von etwas (als z. B. furchterregend) ausgelöst wird und seinerseits wieder bestimmt körperliche Reaktionen verursacht.“ Zu problematischen Überlegungen, ‚Affekt‘ und ‚Emotion‘ zu unterschieden, vgl. Konstan: Emotionen (Anm. 11). S. 43–44. So definieren Christoph Demmerling/Hilge Landweer: Philosophie der Gefühle. Von Achtung bis Zorn. Stuttgart/Weimar 2007. S. 5, ‚Gefühl‘ in zweifacher Weise: „Zum einen beziehen wir uns mit diesem Begriff auf die gesamte Klasse der affektiven Phänomene: auf Empfindungen, auf Stimmungen, auf Emotionen. Zum anderen gebrauchen wir den Begriff des Gefühls auch in einem engeren Sinne und beziehen uns auf diejenigen Phänomene, die in der philosophischen und wissenschaftlichen Diskussion häufig auch mit dem Ausdruck ‚Emotion‘ bezeichnet werden.“ Zur Unterscheidung zwischen kognitiven und nicht-kognitiven Modi von Gefühlen: Krewet: Theorie (Anm. 14). S. 1–20. Es werden auch Unterschiede konstituiert, etwa von Norbert Fries: Gefühle, Emotionen, Angst, Furcht, Wut und Zorn. In: Wolfgang Börner/Klaus Vogel (Hg.): Emotion und Kognition im Fremdsprachenunterricht. Tübingen 2004. S. 3–24, demzufolge ein ‚Gefühl‘ „seelische Empfindungen“, „körperliche Wahrnehmungen“, „nicht genau erklärbare Ahnungen“ und „die Fähigkeit, etwas durch seelische Empfindung [...] zu erfassen“, bezeichnet, während ‚Emotion‘ sich nur auf „seelische Empfindungen“ bezieht. Siehe unten S. 45–48. Ausgegangen wird im Folgenden stets von den griechischen Begriffen, wobei klar ist, dass die Übersetzung insofern ein Problem darstellt, als sie potentiell immer Nuancen verfehlt. Zum Prozesshaften im Emotionsverständnis bei Aristoteles: Michael Krewet: Die Theorie der Gefühle bei Aristoteles. Heidelberg 2011 (Studien zu Literatur und Erkenntnis. Bd. 2). S. 28–29. Artem. I, 1 und bes. I, 2, 6, 13–17; in IV, prooem., 238, 20–239, 6 wird dann jedoch nur noch der Unterschied zwischen ὄνειρος und ἐνύπνιον behandelt, dazu ausführlich Daniel E. Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica. Text, Translation, and Commentary. Oxford 2012. S. 422–424 und S. 524–526. Zur Klassifizierung und den damit verbundenen Implikationen auch Gregor Weber: Kaiser, Träume und Visionen in Prinzipat und Spätantike. Stuttgart 2000 (Historia Einzelschriften. Bd. 143). S. 31–34 und S. 40; Jovan Bilbija: The Dream in Antiquity: Aspects and Analyses. Diss. Amsterdam 2012. S. 146–147. Polemisch dann auch I, 2, 6, 17–20: ἡμεῖς δ’ ἑκόντες παρήκαμεν τὴν περὶ αὐτῶν εἰς λεπτὸν ἐξήγησιν,

ἐπεὶ ᾧ γε μὴ ἔστι καταφανῆ οἷά ἐστιν, τοῦτον ἡγοῦμαι μηδὲ ἐξηγουμένῳ τινὶ παρακολουθεῖν δύνασθαι.

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Differenzierungen auf Artemidor zurückgehen, zumal die Termini im Sprachgebrauch der literarischen und nicht-literarischen Quellen vielfach synonym verwendet werden.22 Artemidor deutet allein die ὄνειροι, weil nur sie – und genauerhin von ihnen nur die allegorischen – die Zukunft ansagen; ἐνύπνια hingegen sind insignifikant, da sie sich strikt auf die Gegenwart beziehen. Der Unterschied zwischen diesen beiden Formen nimmt den größten Raum ein und so erklärt der Autor seinem Gegenüber: „Klarer erkennst Du ihn [sc. den Unterschied] vielleicht folgendermaßen: Einige der Affekte (πάθη) sind so beschaffen, dass sie im Schlaf wieder auftauchen, sich der Seele darbieten und Traumerlebnisse hervorrufen. Es träumt zum Beispiel der Verliebte, mit seinem Lieblingssklaven zusammen zu sein, der Furchtsame zu sehen, wovor er sich fürchtet; der Hungrige wiederum vom Essen [...]. Daraus also kann man ersehen, dass Träume, denen Affekte (πάθη) zugrunde liegen, nichts über die Zukunft prophezeien, sondern nur an Gegenwärtiges erinnern. Bei diesem Sachverhalt erkennst Du wohl, dass die einen Affekte (πάθη) nur in den Bereich des Körpers, die anderen nur in den Bereich der Seele gehören, wieder andere dem Körper und der Seele gemeinsam sind, z. B. wenn der Verliebte träumt, mit einem Lieblingssklaven zusammen zu sein, der Kranke, behandelt zu werden und sich mit den Ärzten zu besprechen; bei diesen Fällen sind Körper und Seele gemeinsam beteiligt. Erbrechen und Schlafen und andererseits Trinken und Essen muss man in den Bereich des Körpers verweisen wie Freude und Kummer in den Bereich der Seele. Daraus wird klar, dass man körperliche Zustände aus Mangel oder Übermaß, seelische dagegen aus Furcht oder Hoffnung im Traum sieht.“23

Artemidor verwendet hier wie Aristoteles und die Stoiker den Begriff πάθη,24 weitet ihn aber aus: Er geht – anders als Aristoteles – nicht nur von der „seelisch22

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Dies gesteht Artemidor auch zu, dazu Claes Blum: Studies in the Dream-Book of Artemidorus. Diss. Uppsala 1936. S. 67–71. Christine Walde: Antike Traumdeutung und moderne Traumforschung. Düsseldorf/Zürich 2001. S. 172, hält diese terminologische Unterscheidung „für eine besondere Leistung“ Artemidors. Eine Analyse von Artemidors Quellen, auch mit Blick auf die Terminologie, hat Miguel Ángel Vinagre Lobo: Los libros griegos de interpretación de sueños. Zaragoza 2011. S. 187–287, vorgelegt. Artem. I, 1, 3, 15–20.22–4, 9: σαφέστερον δ’ ἂν μάθοις οὕτω. τὰ ποιὰ τῶν παθῶν προσανατρέχειν

πέφυκε καὶ προσανατάσσειν ἑαυτὰ τῇ ψυχῇ καὶ τοὺς ὀνειρωγμοὺς ἀποτελεῖν. οἷον ἀνάγκη τὸν ἐρῶντα ὄναρ ἅμα τοῖς παιδικοῖς εἶναι δοκεῖν καὶ τὸν δεδιότα ὁρᾶν ἃ δέδιε, καὶ πάλιν αὖ τὸν πεινῶντα ἐσθίειν [...] ἔστι τοίνυν ἰδεῖν ταῦτα καθυποκειμένων ἤδη τῶν παθῶν οὐ πρόρρησιν ἔχοντα τῶν μελλόντων ἀλλ’ ὑπόμνησιν τῶν ὄντων. τούτων δὲ οὕτως ἐχόντων ἴδοις ἂν ἃ μὲν ἴδια σώματος μόνου ἃ δὲ ἴδια ψυχῆς , οἷον ἐρῶντα δοκεῖν ἅμα τοῖς παιδικοῖς εἶναι καὶ νοσοῦντα θεραπεύεσθαι καὶ συμμίσγειν ἰατροῖς· κοινὰ γὰρ ταῦτα σώματι καὶ ψυχῇ. ἐμεῖν δὲ καὶ καθεύδειν καὶ πάλιν αὖ πίνειν τε καὶ ἐσθίειν ἴδια σώματος ἡγητέον, ὥσπερ ἴδια ψυχῆς χαίρειν τε καὶ λυπεῖσθαι. σαφὲς δὲ ἀπὸ τούτων ὅτι τῶν σωματικῶν ἃ μὲν δι’ ἔνδειαν ἃ δὲ διὰ περισσότητα ὁρᾶται, τῶν δ’ αὖ ψυχικῶν ἃ μὲν διὰ φόβον ἃ δὲ δι’ ἐλπίδα. Dazu Harris-McCoy: 24

Artemidorus’ Oneirocritica (Anm. 20). S. 415–417. Zu Aristoteles grundsätzlich: Krewet: Aristoteles (Anm. 19), der sich bei allen konstatierten Widersprüchen (S. 609) dennoch für das Vorhandensein einer einheitlichen und konsistenten

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körperliche[n] Doppelnatur der Emotionen“ aus,25 sondern konstatiert auch separate ψυχικὰ πάθη wie φόβος und ἔλπις sowie σωματικὰ πάθη. Er stellt sich im Sinne von Aristoteles die Entstehung dieser Träume wohl so vor, dass die πάθη tagsüber Sinnesreste produziert haben. Diese bewegen sich in den Schlafzustand hinein, nehmen auf die Traumbildungskraft der Seele Einfluss, sodass entsprechende Traumbilder produziert werden. Daniel Harris-McCoy hat mit Recht auf die Parallele zwischen der κίνεσις-Konzeption des Aristoteles und Artemidors elaborierten Verben προσανατρέχειν und προσανατάσσειν hingewiesen.26 Von entscheidender Bedeutung ist freilich die Kongruenz zwischen Wachwelt und Traumwelt, d. h. eine bestimmte Emotion ruft eine entsprechende Traumsequenz hervor, sodass man von „offenen Wunscherfüllungen“27 sprechen kann. Liegt eine solche Kongruenz vor, ist der Traum a priori bedeutungslos, was gelegentlich innerhalb der Oneirokritika nochmals angesprochen wird, etwa am Beispiel der ἐπιθυμία in I, 78: „Mit einer bekannten oder befreundeten Frau zu schlafen, in die der Träumende verliebt ist und die er begehrt, das verkündet infolge der entfachten Begierde gar nichts.“28 Es handelt sich bei der Stelle in I, 1 auch um die einzige in Artemidors Werk, an der der Zusammenhang mit dieser Terminologie hergestellt wird.29 Im Proömium von Buch IV greift Artemidor den Grundgedanken bei der Beschreibung des ἐνύπνιον nochmals auf, insofern das ἐνύπνιον aus Übersättigung und Mangel, vor allem aber durch „unvernünftige Begierde oder übermäßige Furcht“ (ἐξ ἐπιθυμίας ἀλόγου ἢ

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Theorie der Gefühle ausspricht, bes. S. 7–76 zum Forschungsstand; Christof Rapp: Aristoteles. Bausteine für eine Theorie der Emotionen. In: Hilge Landweer/Ursula Renz (Hg.): Handbuch klassische Emotionstheorien, Von Platon bis Wittgenstein. Berlin/New York 2012. S. 45–68. Zu den Stoikern: Katja M. Vogt: Die stoische Theorie der Emotionen. In: Barbara Guckes (Hg.): Zur Ethik der älteren Stoa. Göttingen 2004. S. 69–93; Margaret R. Graver: Stoicism and Emotion. Chicago/London 2007; Friedemann Buddensiek: Stoa und Epikur. Affekte als Defekte oder als Weltbezug? In: Hilge Landweer/Ursula Renz (Hg.): Handbuch klassische Emotionstheorien. Von Platon bis Wittgenstein. Berlin/New York 2012. S. 69–93; bes. Krewet: Theorie (Anm. 14), der die Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen den Positionen der alten (Chrysipp), mittleren (Poseidonios) und späten Stoa (Seneca). Rapp: Aristoteles. Rhetorik (Anm. 11). S. 552. Für eine sprachliche Analyse der Passage: Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (Anm. 20). S. 416–417. So Walde: Traumdeutung (Anm. 22). S. 174. Artem. I, 78, 88, 12–15: γυναικὶ δὲ γνωρίμῃ καὶ συνήθει μίγνυσθαι εἰ μὲν ἐρωτικῶς διακείμενός τις

καὶ ἐπιθυμῶν τῆς γυναικὸς ἴδοι τὸν ὄνειρον, οὐδὲν προαγορεύει διὰ τὴν ἐπιτεταμένην ἐπιθυμίαν.

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Mehrfach wird πάθος im Sinne von „Leiden“ verwendet, ebenso die Verbform πάσχειν, etwa I, 2, 8, 3–6; II, 11, 119, 1–3; III, 43, 222, 21–223, 2, III, 45, 223, 11–13, III, 47, 224, 11–15, III, 66, 233, 25– 234, 4; IV, 59, 284, 15–20. An zwei Stellen (I, 77, 84, 2–3 und II, 5, 107, 18–20) gebraucht Artemidor den für die Stoiker einschlägigen Begriff συμπάθεια im Sinne von „Affinität“ oder „Beziehung“, dazu Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (Anm. 20). S. 460 und S. 470–471.

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ὑπερβάλλοντος φόβου) entsteht.30 Für den Augenblick sei nur darauf aufmerksam gemacht, dass Artemidor die Emotionen in ihrer Beschaffenheit bzw. ihrem Grad durchaus noch zu präzisieren vermag.31 Um jedoch beurteilen zu können, ob ein ὄνειρος oder ein ἐνύπνιον vorliegt, hatte sich der Traumdeuter während des Anamnesevorgangs über die Lebenssituation seiner Klienten möglichst genau zu informieren.32 Diese Pflicht beinhaltete nicht nur, wie Artemidor in I, 9 deutlich macht, Fragen zur Person, zum Besitz, zum Alter und zur körperlichen Verfassung des Träumenden, sondern auch zur seelischen Stimmung: „Alle Träume – und hier sind die ὄνειροι gemeint –, die etwas Schlechtes ankündigen, gehen weniger schlimm oder beinahe ohne Folgen aus, wenn die Seele des Träumenden in keiner unangenehmen Stimmung ist. Andererseits gehen Träume, die etwas Gutes verkünden, nicht in Erfüllung oder wenigstens in geringerem Maße, wenn die seelische Stimmung nicht gehoben ist. Deshalb soll man jeden einzelnen fragen, ob er in gehobener oder bedrückter Stimmung geträumt hat.“33 Die entscheidenden Formulierungen sind ἡ [...] ψυχὴ [...] διατιθεμένη und ἡ τῆς ψυχῆς διάθεσις, wobei διάθεσις auch bei Aristoteles und den Stoikern mehrfach verwendet wird.34 Zwar wird hier nicht von πάθος gesprochen, doch macht das am Schluss verwendete adverbiale Gegensatzpaar ἡδέως/ἀηδῶς deutlich, dass eine emotionale Grundstimmung oder Tendenz – hier entsprechend des dichotomischen Traumausgangs gut/ schlecht – relevant ist. Diese Passage, die unmittelbar am Beginn von Artemidors Katalog der Traumsymbole in I, 13 steht, ist wichtig, weil sie zeigt, dass der emotionale Status des Träumenden für die Deutung durchaus maßgeblich war. Allerdings stellt Artemidor gerade keine direkte Verbindung zwischen der emotionalen Disposition und dem Trauminhalt her – etwa in dem Sinne, dass ein zorniger Träumender aufgewühlte oder aggressive Träume erhält, denn das wäre ein ἐνύπνιον. Das Proömium von Buch IV enthält noch eine aufschlussreiche Präzisierung, wenn Artemidor seinen Sohn direkt anspricht: „Merke dir auch, daß Leute mit gutem moralischem Lebenswandel keine Träume (ἐνύπνια) oder andere sinnlose Trug30 31 32

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Artem. IV, prooem., 239, 1–6. Siehe unten S. 50–51. Dazu ausführlich und umfassend Walde: Traumdeutung (Anm. 22). S. 175–177 und S. 214–222, außerdem unten S. 55. Artem. I, 12, 21, 4–11: ὅσοι τῶν ὀνείρων κακόν τι σημαίνουσιν, ἐὰν ἡ τοῦ ὁρῶντος ψυχὴ [τὸ ὄναρ]

μὴ ἀηδῶς ᾖ διατιθεμένη, ἐλάττονα τὰ κακὰ γίνεται καὶ σχεδὸν ἀτελεύτητα· καὶ πάλιν αὖ ὅσοι τῶν ὀνείρων ἀγαθόν τι σημαίνουσιν, ἐὰν μὴ ἡ τῆς ψυχῆς διάθεσις ἡδεῖα ᾖ, τὰ ἀγαθὰ ἀτελεύτητα γίνεται ἢ ἀνόνητα ἢ πάντως γε ἥττονα. διὸ χρὴ ἐπερωτᾶν καθ’ ἕκαστον εἴτε ἡδέως εἴτε ἀηδῶς τοῦτο ἑώρα. 34

Nichts dazu bei Andrè J. Festugière: Artémidore. La clef des songes. Onirocriticon. Paris 1975; Robert J. White: The Interpretation of Dreams. Oneirocritika by Artemidorus. Park Ridge, NJ 1975 und Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (Anm. 20).

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bilder bekommen, sondern immer nur Träume (ὄνειροι), und zwar meist theorematische; denn ihre Seele wird weder durch Befürchtungen noch durch Hoffnungen verwirrt, und dann beherrschen sie auch ihre sinnlichen Leidenschaften.“35 Artemidor stellt einen expliziten Konnex zwischen den ἐνύπνια und einem moralisch nicht integren Lebenswandel her. Damit folgt er Platon und Aristoteles: Menschen, die sich von ihren Leidenschaften leiten lassen, können nur trügerische Träume erhalten.36 Mehr noch: Indem er für die positiv bewertete Klientel auf die nicht vorhandene Verwirrung der Seele und die gelungene Beherrschung der Leidenschaften verweist, bezieht er zu einem Lebensideal Stellung, nämlich zur stoischen ἀπάθεια sowie zur ἀταραξία Epikurs und der pyrrhonischen Skepsis:37 Auch wenn Artemidor hier für „verwirren“ das seltene Verbum ἐπιθολόω verwendet, sind die ἡδοναί klar benannt. Der Bezugspunkt lässt sich insofern noch intensivieren, als Artemidor in sehr vielen Fällen bei einem schlechten Traumausgang ταραχαί prognostiziert.38 Nun kann ταραχή „öffentliche Unruhe“/„Aufruhr“ wie „innere Erregung“/„Verwirrung“ bedeuten, doch spricht der Kontext der Belege für die zweite Variante.39 Da35

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Artem. IV, prooem., 239, 14–19: Μέμνησο δὲ ὅτι τοῖς ἐνστάσει χρωμένοις ἀγαθῇ καὶ εὐπροαιρέτῳ ἐνύπνια οὐ γίνεται οὐδὲ ἄλλαι τινὲς ἄλογοι φαντασίαι, ἀλλὰ πάντα ὄνειροι καὶ ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστον θεωρηματικοί· οὐ γὰρ ἐπιθολοῦται αὐτῶν ἡ ψυχὴ οὔτε φόβοις οὔτε ἐλπίσιν, καὶ μέντοι καὶ τῶν τοῦ σώματος ἡδονῶν ἄρχουσι. Zur Irrationalität von Hoffnung: Christian Böhme: Ängste und Hoffnungen. In: Peter Dinzelbacher (Hg.): Europäische Mentalitätsgeschichte. Stuttgart 1993. S. 275–285, hier S. 279–282. Dazu Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (Anm. 20). S. 525 mit Belegen. Mit Blick auf die Emotionen kann man auch auf Aristoteles verweisen, demzufolge der Charakter und die Einstellung einer Personen wesentliche Voraussetzung für ein bestimmtes Gefühlsempfinden darstellen, dazu Krewet: Aristoteles (Anm. 19). S. 46. Zum Konzept der ἀπάθεια und der ἀταραξία: Katharina Held: Hedone und Ataraxia bei Epikur. Paderborn 2007. S. 155–179; außerdem Svavar Hrafn Svavarsson: Pyrrho and Early Pyrrhonism. In: Richard Bett (Hg.): The Cambridge Companion to Ancient Scepticism. Cambridge/New York 2010. S. 36–57, hier S. 53–55, und bes. Harald Thorsrud: Ancient Scepticism. Stocksfield 2009. S. 22–146 sowie Richard Bett: Scepticism and Ethics. In: Ders. (Hg.): The Cambridge Companion to Ancient Scepticism. Cambridge/New York 2010. S. 181–194 mit einer Analyse der Aussagen bei Artemidors Zeitgenossen Sextus Empiricus; Plamper: Geschichte (Anm. 7). S. 25–26 mit Anm. 45. Graver: Stoicism (Anm. 24). S. 210 und Buddensiek: Stoa (Anm. 24). S. 90–91 verweisen mit Nachdruck darauf, dass die Stoiker durchaus auch πάθη kannten, die positiv bewertet wurden und dem stoischen Weisen zukamen; ausführlich zum Set von „guten Gefühlen“ (εὐπάθειαι) Krewet: Theorie (Anm. 14). S. 92–102: positiv verstanden werden χαρά, εὐλάβεια und βούλησις, negativ hingegen ἡδονή, φόβος und ἐπιθυμία. Eine solch konsequente Bewertung findet sich freilich bei Artemidor nicht. Z. B. Artem. I, 64, 68, 19, I, 73, 78, 23, I, 80, 97, 20; II, 8, 109, 13, II, 28, 150, 11, II, 31, 153, 18–20, II, 33, 156, 24–157, 3, II, 36, 164, 17–18, II, 37, 170, 6–12, II, 65, 189, 4–6, II, 68, 192, 11–15; III, 34, 218, 11– 12, III, 62, 231, 17–18 etc., oft gekoppelt mit einem weiteren emotional einschlägigen, aber konkreten Begriff, etwa δυσθυμίαι oder φόβοι. Die oft gebrauchte deutsche Übersetzung von ταραχαί mit „Aufregungen“ trifft die beschriebene Implikation nicht ganz exakt.

Emotionen in Artemidors Oneirokritika

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mit bringt Artemidor zum Ausdruck, dass das Leben seiner Klienten auch emotional aus den Fugen geraten kann, ohne dass der genaue Grund oder die Ausprägung der Emotion genannt werden.40 Die Auseinandersetzung mit den genannten philosophischen Konzepten scheint zu Artemidors Zeit, denkt man an Marc Aurel und insbesondere an Galen, unter den Intellektuellen seiner Zeit durchaus verbreitet gewesen zu sein,41 ebenso die Rezeption aristotelischen Gedankenguts.42 Artemidor selbst hat sich mehrerer Denkansätze, u. a. aus der Stoa, aus dem (Mittel)Platonismus und aus dem Pyrrhonismus, bedient.43 Nun verbindet Artemidor den guten Lebenswandel mit den meist theorematischen ὄνειροι, die nicht gedeutet werden müssen, sondern zu deuten sind bekanntlich allein die allegorischen. Wenn man diese Aussage ernst nimmt, folgt daraus, dass das Material der Oneirokritika von Personen stammt, deren emotionale Disposition eben nicht ganz so lupenrein erscheint. Hier scheint Artemidor von einem gewissen Spielraum auszugehen, denn er gibt in der Tat Deutungen auch für Träume, die von πανοῦργοι („Verbrechern“), einer liederlichen Frau oder Personen, die andere betrügen wollen oder sich mit Frechheit durch die Welt schlagen, stammen.44 Welches Spektrum an Emotionen findet sich nun bei Artemidor? Über die behandelten Passagen hinaus gibt er keine weiteren Definitionen, weder konkreter oder mit Beispielen, sodass wir über keine Zusammenstellung verfügen, welche Emoti40

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Artemidor äußert sich nicht zur Beeinflussung von Gefühlen; zwar geht aus seinen Deutungen öfters hervor, dass sich der emotionale Status des Träumenden durch einen Traum geändert hat, aber dies ist nicht im Sinne einer stoischen bzw. epikureischen „Therapie der Affekte“ – so die Formulierung bei Buddensiek: Stoa (Anm. 24). S. 85; dazu ausführlich Richard Sorabji: Emotion and Peace of Mind. From Stoic Agitation to Christian Temptation. Oxford 2000 – zu verstehen. Siehe auch die folgende Anm. 41. Vgl. die knappen Bemerkungen bei Plamper: Geschichte (Anm. 7). S. 26–27. Ausführlich Troels Engberg-Pedersen: Marcus Aurelius on Emotions. In: Juha Sihvola/Troels Engberg-Pedersen (Hg.): The Emotions in Hellenistic Philosophy. Dordrecht/Boston/London 1998. S. 305–337, dort auch zu einer Typologie, die zwischen pathologischen und gesunden Emotionen unterscheidet. Zu Galen, der sich in stoischer Tradition auch zur Therapie von Emotionen geäußert hat, vgl. Harris: Dreams (Anm. 2). S. 64 und Christopher Gill: Die antike medizinische Tradition: Die körperliche Basis emotionaler Dispositionen. In: Hilge Landweer/Ursula Renz (Hg.): Handbuch klassische Emotionstheorien. Von Platon bis Wittgenstein. Berlin/New York 2012. S. 97–120, hier S. 104–117. Krewet: Aristoteles (Anm. 19). S. 586–587. Vgl. grundlegend Brigitte Pérez-Jean: Artémidore et la philosophie de son temps. In: Julien du Bouchet/Christophe Chandezon (Hg.): Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. S. 53–77. Einzelbelege auch bei Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (Anm. 20). S. 431–432 und S. 470–471. πανπῦργοι: Artem. II, 14, 131,4; III, 15 ,210, 15. ἡ γυνὴ μαχλοτέρα καὶ ἑταιρική: III, 67, 290, 8. Betrüger: III, 2, 205, 15–17. Freche: I, 23, 30, 9–12.

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onen aus seiner Sicht unbedingt dazugehören. Denn eine Auflistung wie in IV, 2 ist alles andere als konsistent: „Beispielsweise sind Freude, Trauer, Feindschaft, Freundschaft, Krankheit, Gesundheit, Ausscheidung und Nahrungsaufnahme, Schönheit, Hässlichkeit, Wachsen, Verschwinden, Geburt, Tod und alle ähnlichen Begriffe naturgemäß.“45 Mit den ersten vier Begriffen (χαρά, λύπη, ἔχθρα und φιλία) benennt Artemidor Zustände, die in den Bereich der Emotionen fallen, stellt aber in der Passage weitere Sachverhalte zusammen, die natürlicherweise im Leben vorkommen.46 Hier ist es nun hilfreich, Aristoteles heranzuziehen: Auch er führt Emotionen stets „durch Aufzählung, nicht durch Definition“47 ein, und diese Kataloge in verschiedenen Schriften – z. B. in der Nikomachischen Ethik48 oder die ausführlichen Diskussionen einzelner πάθη in der Rhetorik49 – unterscheiden sich mitunter erheblich. Favoriten im Sinne einer Schnittmenge sind ὀργή („Zorn“), φόβος („Furcht“) und ἔλεος („Mitleid“). Aristoteles macht nun noch zwei wichtige ergänzende Angaben: Zum einen müsse man bei jeder Emotion unterscheiden, „worüber, wem gegenüber und in welchem Zustand man die Emotion empfinde.“50 Zum anderen gehören, was mehrfach betont wird, ἡδονή („Lust“) und λύπη („Schmerz“) konstitutiv zu jeder Emotion, auch wenn Aristoteles hier nicht ganz konsequent bleibt.51 Dies bedeutet:

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Artem. IV, 2, 244, 6–11: οἷον χαρὰ καὶ λύπη καὶ ἔχθρα καὶ φιλία καὶ νόσος καὶ ὑγεῖα καὶ ἔκκρισις

καὶ πρόσχρησις σωμάτων καὶ κάλλος καὶ αἰσχρότης καὶ αὔξησις καὶ μείωσις καὶ γένεσις καὶ τελευτὴ καὶ ὅσα ἄλλα τούτοις ὅμοια κατὰ φύσιν πάντα. Dazu Festugière: Artémidore (Anm. 34). 46 47 48

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S. 221. Zum φύσις-Begriff: Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (Anm. 20). S. 527–528. Rapp: Aristoteles. Rhetorik (Anm. 11). S. 546. Aristot. eth. Nic. II, 4, 1105 b 21–23: λέγω δὲ πάθη μὲν ἐπιθυμίαν ὀργὴν φόβον θάρσος φθόνον χαρὰν φιλίαν μῖσος πόθον ζῆλον ἔλεον, ὅλως οἷς ἕπεται ἡδονὴ ἢ λύπη („Unter Affekten verstehe ich Begierde, Zorn, Furcht, Zuversicht, Neid, Freude, Freundschaftlichkeit, Hass, Sehnsucht, Eifer, Mitleid, überhaupt alles, das Lust und Schmerz zur Folge hat“). Dazu Rapp: Aristoteles. Rhetorik (Anm. 1). S. 546. Konstan: Emotionen (Anm. 11). S. 41 weist darauf hin, dass für Aristoteles und die übrigen Philosophen „Glück“ (εὐδαιμονία) kein Gefühl, sondern „das Ziel menschlicher Existenz“ war. Zu den verschiedenen Katalogen vgl. Jakub Krajczynski/Christof Rapp: Emotionen in der antiken Philosophie. Definitionen und Kataloge. In: Harbsmeier/Möckel: Pathos (Anm. 9). S. 47–78, hier S. 64–65 und S. 71–78. Behandelt finden sich in rhet. II, 1, 1377 b 12–11, 1389 b 30 „Zorn“ (ὀργή) und „Sanftmut“ (πραότης), „Liebe“ bzw. „Freundschaft“ (φιλία) und „Hass“ (μῖσος), „Furcht“ (φόβος) und „Zuversicht“ (θάρσος), „Scham“ (αἰσχύνη) und „Schamlosigkeit“ (ἀναισχυντία), „Wohlwollen“ (χάρις), „Mitleid“ (ἔλεος), „Entrüstung“ (νέμεσις), „Neid“ (φθόνος), „Rivalität“/„Eifer“ (ζῆλος) und „Verachtung“ (καταφρόνησις). Rapp: Aristoteles. Rhetorik (Anm. 11). S. 547, nach rhet. II, 1, 1378 a 22–24 am Beispiel des Zorns. Dies setzt eine Wahrnehmung und eine Wertung einer Emotion voraus, dazu Harbsmeier/ Möckel: Antike Gefühle (Anm. 12). S. 11. Vgl. Aristot. rhet. II, 1, 1378 a 22, dazu die Diskussion bei Rapp: Aristoteles. Rhetorik (Anm. 11). S. 548–550; Konstan: Emotions (Anm. 10). S. 33–34. Siehe außerdem auch die folgende Anm.

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ἡδονή und λύπη sind keine Emotionen an sich, sondern „die fühlbaren Aspekte einer jeden Emotion.“52 Hier müssen wir wieder zu Artemidor zurückkehren: Er kann mit einem großen Spektrum, zumal an Begriffen, aufwarten, da sich immer wieder auch Varianten und Nuancen finden: So ist nicht nur von φόβος die Rede, sondern ebenso von δέος („Furcht“), von φροντίδες („Sorgen“) und δυσθυμία („Mutlosigkeit“), oder der „Zorn“ wird nicht nur mit ὀργή, sondern auch mit dem homerischen μῆνις oder mit dem seltenen σκυλμός wiedergegeben.53 Nur Einzelbelege gibt es für θάρσος („Zuversicht“), αἰσχύνη („Scham“), χάρις („Wohlwollen“), φθόνος („Neid“), ζῆλος („Rivalität“) und καταφρόνησις („Verachtung“), während das gesamte Wortfeld „Mitleid“ (ἔλεος) in der Welt von Artemidor und seinen Klienten offenkundig nicht vorkommt.54 Spitzenreiter sind φόβος mit entsprechenden Varianten, sodann das Wortfeld der „Trauer“, also λύπη einschließlich πένθος und ἀνία, sowie „Freude“ und „Lust“ (χαρά, ἡδονή und ἀφροδίσια). Daraus lässt sich als Zwischenergebnis festhalten, dass Träume stark mit „Furcht“ als Lebens- oder Situationsgefühl verbunden und mit λύπη und ἡδονή die nach Aristoteles unspezifischen Ausdrucksformen von Emotionen häufig genannt werden. Ob man diesen Befund als Oberflächlichkeit oder gar Strategie Artemidors verstehen darf, bedarf noch der weiteren Diskussion. Betrachten wir nun die Situationen, in denen von Emotionen die Rede ist, im Einzelnen.

Die Prädisposition des Träumenden Die mit Abstand häufigste emotionale Charakterisierung der Träumenden, wenn Artemidor überhaupt eine solche vornimmt, betrifft οἱ φοβούμενοι, also Menschen, die sich fürchten oder ängstlich sind. Bestimmte Traumsymbole – etwa ein Fleischer, der Fleisch hackt, oder Hanf – verstärken aufgrund der mit ihnen verbundenen Implikationen die Furcht.55 Meist bleibt die Furcht unspezifisch, selten wird sie konkretisiert, 52

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Rapp: Aristoteles. Rhetorik (Anm. 11). S. 548. Ausführlich dazu Jamie Dow: Aristotle’s Theory of the Emotions: Emotions as Pleasures and Pains. In: Michael Pakaluk/Giles Pearson (Hg.): Moral Psychology and Human Action in Aristotle. Oxford 2011. S. 47–74. Zu μῆνις bei Homer ausführlich Harbsmeier/Möckel: Antike Gefühle (Anm. 12). S. 9–22. Zum Zorn: Konstan: Emotionen (Anm. 11). S. 30–34. Hier wäre ein Ansatzpunkt gegeben zum Begriff der „emotionology“, der hauptsächlich von Peter N. Stearns/Carol Z. Stearns: Emotionology. Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards. In: AHR 90,4 (1985). S. 813–830 geprägt wurde. Dabei handelt es sich um „Gefühlsnormen“, die „mit den ‚eigentlichen‘ Gefühlen der Akteure in einer ständigen Wechselbeziehung stehen“ sollten und die „bestimmten, welche Gefühle in welcher Gesellschaft oder Gruppe wie geäußert werden durften“ (Hitzer: Emotionsgeschichte [Anm. 7]. S. 7). Artem. III, 56, 228, 25–229, 1: τοῦτο καὶ τοῖς φοβουμένοις στερρότερον ἐπάγει τὸν φόβον;

III, 59, 229, 21–22: Λευκέα τοῖς μὲν φοβουμένοις ἐστὶ πονηρά· στερρότερον γὰρ καὶ φορτικώτερον

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etwa in der Angst vor Vertreibung oder in der Sorge vor der verweigerten Zulassung zum Wettkampf, wobei in diesem Fall – immerhin in Buch V mit den in Erfüllung gegangenen Deutungen – ein junger Ringkämpfer von Asklepios als Kampfrichter träumte: Hier hat sich die psychische Situation unmittelbar innerhalb des Traumgeschehens niedergeschlagen, was sonst Artemidor klar ausschloss.56 Es gibt aber auch zahlreiche Traumsymbole, die eine für furchtsame Menschen bessere Entwicklung bedeuten, z. B. „Betrunken sein [...], denn Betrunkene geben auf nichts acht und fürchten sich nicht“,57 oder „Mauerfriese, Umfassungsmauern, Zäune, Palisaden und Grenzgräben sind für ängstliche Leute ein Zeichen von Sicherheit“, zweifellos aufgrund ihrer Schutzfunktion,58 oder mit einem Wortspiel: „Artemis bringt ängstlichen Menschen Gutes, denn wegen des Wortes ἀρτεμές, das ‚gesund und munter‘ bedeutet, schützt sie die Betreffenden vor jeder Sorge.“59 Markant ist auch der Gedanke der Befreiung für alle, „die in Sorge und Kummer leben“, wenn sie von einer Meerzwiebel träumen, wobei für den umgekehrten Fall ein negativer Traumausgang prognostiziert wird: „Menschen, die nicht in Not sind, brauchen keine Befreiung.“60 Weitere Deutungen zeigen eine Eigenart, nämlich die Verbindung von Emotionen mit bestimmten menschlichen Organen. So bedeutet etwa „die Galle den Zorn, das Geld und die Frau“ oder „die Milz die Vergnügungen, das Lachen und den Hausrat“.61 Dies trifft auch für Emotionen vor dem Traum zu, z. B. mit Blick auf ἐπάγει τὸν φόβον. Hanf oder auch Pfriemengras (Esparto) zeichnet sich durch eine sehr wi-

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derstandsfähige und gut fixierende Qualität aus, bildlich gesprochen hier sicherlich ab- oder einschnürend. Vgl. Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (Anm. 20). S. 516. Artem. II, 53, 183, 16–19; V, 13, 305, 4–6. Artem. III, 42, 222, 20–22: ἀγαθὸν δὲ τὸ μεθύειν τοῖς φοβουμένοις· ἀνεπιστρεπτοῦσι γὰρ καὶ οὐ φοβοῦνται οἱ μεθύοντες. Weitere Symbole sind Esel (II, 12, 121, 5–7). Artem. II, 24, 143, 12–16: θριγκοὶ δὲ καὶ περίβολοι καὶ φραγμοὶ καὶ σκόλοπες καὶ οἱ περὶ τοὺς ὅρους

γῦροι τοῖς μὲν φοβουμένοις ἀσφαλείας εἰσὶ σημαντικοί, πρὸς δὲ τὰς κινήσεις καὶ ἀποδημίας οὐ πάντῃ ἁρμόζουσι· κατοχὰς γὰρ σημαίνουσι διὰ τὸ ἀποκεκλεικέναι τὰ ἐντός. Ähnlich IV, 12, 250, 27–251, 3. Artem. II, 35, 159, 14–15: Ἄρτεμις τοῖς φοβουμένοις ἀγαθή· διὰ γὰρ τὸ ἀρτεμές, ὅπερ ἐστὶν ὑγιές, ἀφόβους αὐτοὺς διαφυλάττει. Zur Etymologie White: Interpretation (Anm. 34). S. 150, Anm. 102. Positiv sind auch abschüssige Wege (II, 28, 150, 10–14.17–25), ein trüber Helios (II, 36, 162, 1–3), das Gefolge des Dionysos (II, 37, 170, 6–12), die Götter der Unterwelt (II, 39, 174, 13–14), nächtliche Feste und gute Laune (III, 61, 231, 5–10). Artem. III, 50, 225, 12–16: ἀγαθὴ δ’ ἂν εἴη πᾶσι τοῖς ἐν φροντίδι καὶ λύπῃ οὖσι· καθάρσιος γὰρ εἶναι

νενόμισται· τοῖς δὲ εὖ πράττουσι δειμάτων ἐπαγωγὸς καὶ φροντίδων οὖσα τετήρηται· οὐ γὰρ δεῖ καθαρμοῦ τοῖς μὴ ἐν περιστάσει τινὶ οὖσιν. Artem. I, 44, 51, 5: χολὴ δὲ τὸν θυμὸν καὶ χρήματα καὶ γυναῖκα. I, 44, 51, 6: σπλὴν δὲ ἡδονὰς καὶ γέλωτα καὶ τὰ ἔπιπλα τῶν σκευῶν. Oder in einer konkreten Anwendung (I, 33, 42, 19–22): χολὴν δὲ ἢ φλέγμα ἐμεῖν τῷ μὲν ὄντι ἐν συμφορᾷ ἤ τινι ἀνίᾳ ἢ νόσῳ ἀνάπαυλαν τῶν ἐνεστώτων σημαίνει κακῶν· πάντα γὰρ τὰ τοιαῦτα ἀποκριθέντα οὐκέτι ἐνοχλεῖ („Galle- oder Schleimauswurf bedeu-

tet für einen Menschen, der in Unglück, Kummer oder Krankheit ist, eine Befreiung von den gegenwärtigen Leiden“).

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den Traum, aufgeschnitten und innen leer zu sein: „Günstig ist es sicherlich nur für einen, der von vielen Übeln geplagt und bedrückt wird; es kündigt das Ende der gegenwärtigen Leiden an, denn wer die Organe verloren hat, die die Sorgen beherbergen, ist eindeutig ohne Kummer.“62 Auch andere Emotionen vor dem Traum werden genannt – die Feindschaft mit der Mutter, die sich in Zuneigung wandelt, die Hoffnung auf Heimkehr aus der Fremde bzw. jegliche Hoffnung.63 Ebenso ist die emotionale Einstellung zu Personen in der Wachwelt, die man im Traum sieht, relevant für den Traumausgang.64 Bei diesen Beispielen fällt auf, dass – was nur folgerichtig ist – Artemidor der emotionalen Disposition vor dem Traum keinen Einfluss auf die Traumbilder im Sinne einer direkten 1:1-Abbildung zumisst, sondern es kommt zu einer Verschlüsselung, weil es sich um allegorische Träume handelt. Dies wird an einer Stelle nochmals explizit gemacht: „Wenn er [gemeint ist der Träumende] vor jemandem Angst hat oder fliehen will, dann wird er nicht den Betreffenden im Traum sehen, sondern vermeinen, er entrinne einem wilden Tier, sprenge Fesseln, töte Räuber, opfere den Göttern oder, was sonst die Menschen gewöhnlich im Traum tun, die Furcht und Aufregung entrinnen wollen.“65 Dies zeigt, dass die emotionale Stimmung eines Träumenden in die Deutung unbedingt mit einzubeziehen ist, jedoch nicht als direkte Übertragung. Schließlich sieht Artemidor, was an die bekannte Passage in Theophrasts Charakteren (XVI, 11) erinnert,66 gerade in einer Disposition, die von Furcht gekennzeichnet ist, genau 62

Artem. I, 44, 50, 22–25: ἀγαθὸν δ’ ἂν εἴη μόνῳ τῷ ἐν πολλοῖς κακοῖς ὄντι καὶ ἀνιωμένῳ· τῶν

γὰρ ἐν ποσὶ κακῶν παῦλαν προσημαίνει· ὁ γὰρ τὰ περιεκτικὰ τῶν φροντίδων ἀπολέσας εἰκότως ἄλυπός ἐστιν. Für eine genauere Bestimmung der relevanten inneren Organe vgl. Festugière:

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Artémidore (Anm. 34). S. 53–54. Artem. I, 79, 92, 3–5: καὶ ὁ ἐχθρὸς ὢν τῇ μητρὶ εἰς φιλίαν καταστήσεται διὰ τὴν μίξιν· καὶ γὰρ φιλότης καλεῖται. II, 36, 161, 11–12.15–19: καὶ τὸν ἀπόδημον ἐπανάγει, καὶ εἰ ἀπεγνωσμένος εἴη. [...] τοῖς δὲ λοιποῖς πρὸς πᾶν ἐγχείρημα καὶ πᾶσαν ἐλπίδα ἐναντίος καθίσταται καὶ τὰ κατὰ

προαίρεσιν οὐκ ἐᾷ τελεσθῆναι· τούτου γὰρ, ὡς εἰκός, τὴν ἐναντίαν φύσει κινουμένου κίνησιν νοσεῖ καὶ τὸ ὅλον καὶ τὸ ἐπὶ μέρους. Artem. IV, 8, 249, 18–22: Τῶν ἐν τοῖς ὕπνοις ὁρωμένων ἀνθρώπων ἀγαθὰς ἡμέρας ποιοῦσι τὰς ἐπιούσας οἱ ἥδιστοι ἢ οἱ φίλτατοι ἢ οἱ φιλοῦντες τοὺς ὁρῶντας, κἂν ἀγνοῶσιν αὐτούς· κακὰς δὲ οἱ ἔχθιστοι ἢ οἱ μισούμενοι ἢ οἱ μισοῦντες τοὺς ὁρῶντας, κἂν λανθάνωσιν („Von den im Traum geschauten Personen bringen diejenigen, die einem die angenehmsten und liebsten oder dem Träumenden zugetan sind, glückliche Tage in der folgenden Zeit, auch wenn er sie nicht kennt; schlimme Tage dagegen diejenigen, die einem ganz feindlich gesinnt und verhasst sind oder den Träumenden hassen, wenn auch nur im Geheimen“). Artem. IV, prooem., 240, 13–16: καὶ εἰ φοβοῖτό τινα ἢ φεύγοι, οὐκ αὐτὸν ἐκεῖνον ὄψεται, ἀλλὰ

θηρίον ἐκφεύγειν νομίσει καὶ δεσμὰ διαρρήσσειν καὶ λῃστὰς ἀναιρεῖν καὶ θεοῖς θύειν καὶ ὅσα ἰδόντες οἱ ἄλλοι ἄνθρωποι ἔξω δέους καὶ ταραχῆς γίνονται. 66

Dazu James Diggle: Theophrastus, Characters. Cambridge 2004 (Cambridge Classical Texts and Commentaries. Bd. 43). S. 368–369, dort (S. 350) auch zur Furcht als Grunddisposition. Paul C. Millett: Theophrastus and his World. Cambridge 2007 (Proceedings of the Cambridge Philo-

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die Klientel, die zu ihm (und zu anderen mantischen Spezialisten) kommt: „Leute ohne Sorgen brauchen keine Weissagekunst.“67 Mit dem Verweis auf die sehr zahlreichen Träumenden, aus deren Träumen Furcht resultiert, betreibt Artemidor zweifellos auch eine erhebliche Eigenwerbung.

Die Emotionen innerhalb der Träume Bereits aus dem eingangs zitierten Beispiel ist hervorgegangen, dass Artemidor auch den Emotionen, die innerhalb der Traumsequenzen zutage treten, eine Bedeutung zumisst. Dies formuliert er am Beginn seines Werkes auch explizit: „Wie die Affekte, die während dem Traumerlebnis in der Seele entstehen, so werden notwendigerweise die Traumausgänge.“68 Artemidor stellt sich somit auch die Traumbildung als ein prozessuales Geschehen vor, das παθητικαὶ διαθέσεις hervorbringt; er sagt freilich nicht, wie genau dieser Prozess gesteuert wird. Dem entspricht, dass er mit III, 43 ein eigenes kurzes Kapitel zur Emotion φόβος im Traum geschrieben hat – übrigens als einziges zu allen πάθη: „Furcht haben ist von keiner guten Vorbedeutung, weil der in Furcht Geratene in keinem Falle Widerstand zu leisten vermag, Seele und Körper preisgibt und sich allen Eindrücken leicht zugänglich macht, so dass er schneller ein Opfer dessen wird, was er am meisten fürchtet.“69 Diese Begründung ist insofern aufschlussreich, als sie den Mechanismus erklärt, warum von einer furchtsamen Disposition Gefahr ausgeht. Dies entspricht der Ansicht des Aristoteles, demzufolge sich „zwingend die fürchten, die glauben, ihnen könne etwas widerfahren, und zwar von bestimmten Leuten ein bestimmtes Unglück zu einem bestimmten Zeitpunkt.“70 Allerdings fallen die innerhalb des Traums vorhandenen emotionalen Reaktionen weitaus vielfältiger als diejenigen vor dem Traum aus: Es gibt etliche

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logical Society. Supplementary Volumes. Bd. 33). S. 39, mahnt zur Vorsicht, Theophrasts mögliche Übertreibungen nicht überzubewerten. Artem. III, 20, 212, 5–6: οὐ γὰρ δεῖ μαντικῆς τοῖς μὴ φροντίζουσιν. Dazu Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (Anm. 20). S. 511. Artem. I, 5, 15, 1–3: οἷαι γὰρ αἱ παθητικαὶ διαθέσεις γίνονται τῆς ψυχῆς κατὰ τὴν θέαν αὐτῶν, τοιαύτας ἀνάγκη καὶ τὰς ἀποβάσεις γίνεσθαι. Dazu Walde: Traumdeutung (Anm. 22). S. 184–185. Artem. III, 43, 222, 21–223, 2: Φοβεῖσθαι οὐδενὶ ἀγαθόν, ἐπειδὴ ὁ φοβούμενος ἀντέχειν μὲν πρὸς

οὐδὲ ἓν δύναται, καταπροδοὺς δὲ καὶ τὴν ψυχὴν καὶ τὸ σῶμα πρὸς πάντα ἐπιτηδειότερον ἑαυτὸν παρέχει, ὥστε θᾶττον παθεῖν ὃ ἂν μάλιστα φοβῆται. Furcht ist für Artemidor offenbar eine Emo-

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tion, die ganz im aristotelischen Sinne von Seele und Körper gebildet wird. Ein weiteres Beispiel bei Artem. II, 13, 128, 1. Aristot. rhet. II, 5, 1382 b 32–34: ἀνάγκη τοίνυν φοβεῖσθαι τοὺς οἰομένους τι παθεῖν ἄν, καὶ τοὺς ὑπὸ τούτων καὶ ταῦτα καὶ τότε. Zur Erklärung, in welchen Zuständen man sich fürchtet (vor furchterregenden Gegenständen und Personen sowie aus Furcht, etwas erleiden zu können), vgl. Rapp: Aristoteles. Rhetorik (Anm. 11). S. 625.

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Passagen mit großem Lustempfinden beim Sexualakt, mit Trauer, aber auch mit Freude, Zorn, Hoffnung und Reue.71 Dabei greift Artemidor verschiedentlich auf sein bekanntes Deutungsprinzip des Gegenteils zurück: „Denn unsere Seele hat eine gewisse Affinität zu der umgebenden Atmosphäre und dem äußeren Luftkreis. Wie sich nun Atmosphäre und Luftkreis in den entgegengesetzten Zustand verwandeln, nämlich vom Sturm in heiteres Wetter und wieder vom heiteren Wetter zum Sturm, so verwandelt sich konsequenterweise unsere Gemütsstimmung von Trauer zur Freude und Vergnügen, dann wieder von Freude zur Trauer. Daher kündigt das Angenehme, ins Gegenteil umgeschlagen, Trauer an.“72 In welchen Fällen nun das Kriterium des Gegenteils zur Anwendung kommt und wann nicht, bleibt der Intuition des Deuters überlassen.73 Eine Besonderheit muss noch erwähnt werden: Gerade in der Beispielsammlung in Buch V der Oneirokritika kommen bei den teilweise sehr detaillierten Beschreibungen der Traumsequenzen Emotionen recht oft vor – z. B. Freude über eingenommenes Geld, Zerbrechen eines Kruges im Zorn, Betrübnis über fehlendes Geld74 – und gerade solche Details spielen für die Deutung eine besondere, wenn nicht entscheidende Rolle. Dies setzt freilich beim Träumenden eine gute Beobachtungsgabe voraus, vor allem aber eine intensive Anamnese durch den Deuter:75 Die Wahrnehmung gerade dieser Emotionen, die für den Traumausgang wichtig sind, macht für die Deutungspraxis in Artemidors System ein hohes psychologisches Einfühlungsvermögen erforderlich – umso mehr, als bekanntlich schon in der Antike Schreckbilder im Traum als Alpträume verstanden worden sind und zu irrationalen Reaktionen geführt haben.76 71

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Freude und Lust: Artem. I, 80, passim, IV, 4, 248, 9–12. Trauer: II, 11, 119, 1–3. Freude: I, 2, 8, 13– 14; I, 2, 9, 14–16; II, 13, 127, 17–19. Zorn: III, 26, 214, 22–24. Reue: I, 79, 93, 1–5.12–13. Hoffnung: III, 59, 230, 4–8. Artem. II, 60, 187, 17–22: ἔχει γὰρ ἡ ἡμετέρα ψυχὴ συγγενές τι πρὸς τὸ περιέχον καὶ τὸν ἀέρα τὸν

ἐκτός. ὥσπερ οὖν τὸ περιέχον καὶ ὁ ἀὴρ τρέπονται ἐπὶ τὸ ἐναντίον, ἀπὸ χειμῶνος εἰς εὐδίαν καὶ πάλιν ἀπὸ εὐδίας εἰς χειμῶνα, οὕτως εἰκὸς καὶ τὴν ἡμετέραν γνώμην ἀπὸ λύπης εἰς ἡδονὴν καὶ χαρὰν τρέπεσθαι καὶ ἀπὸ χαρᾶς εἰς λύπην. ὅθεν καὶ τὸ χαίρειν εἰς τὸ ἐναντίον τρεπόμενον λύπην προαγορεύει. 73

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Dazu Gregor Weber: Artemidor von Daldis und sein ‚Publikum‘. In: Gymnasium 106 (1999). S. 209–229, hier S. 216–217. Artem. V, 2, 302, 16–22, V, 38, 310, 8–11, V, 64, 316, 6–10, V, 69, 317, 22–318, 2.4–7, V, 78, 320, 12– 13.17.19, V, 87, 323, 15–16, V, 88, 323, 17–20. Siehe oben Anm. 32. Eine weitere aufschlussreiche Thematik betrifft Emotionen und Tiere. Artemidor erwähnt an einer Stelle (III, 28, 215, 18–21) zwar im Traum fröhlich spielende Mäuse (πολλοὺς ἔνδον ἰδεῖν μύας καὶ τούτους ἱλαροὺς καὶ παίζοντας), die große Freude (πολλὴν [...] εὐφροσύνην) ankündigen und Aristoteles gesteht Tieren durchaus Emotionen zu, so Krewet: Aristoteles (Anm. 19). S. 41 und S. 45, doch handelt es sich hier um eine Einzelstelle, und die emotionale Kodierung des Adjektivs ἱλαρός (sonst nur noch I, 5, 14, 15) ist eher blass.

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Gregor Weber

Die Folgen für den emotionalen Zustand der Träumenden Dass aus dem Traum eine emotionale Veränderung beim Träumenden resultiert, macht Artemidor vielfach deutlich. Das Belegmaterial hierfür übertrifft das der beiden bisherigen Situationen ganz erheblich.77 Ein solcher Traumausgang ergibt sich meist direkt aus der Traumsymbolik, etwa bei Träumen von einem Löwen oder einem Elefanten, „denn das Tier erregt Furcht, besonders bei denen, die seinen Anblick nicht gewöhnt sind“, bei Furcht nach hohen Sprüngen im Traum aufgrund des erwarteten Absturzes oder bei schlechter Stimmung aufgrund einer dunklen oder trüben Lampe.78 Vielfach basieren die Deutungen auf allgemeinen kulturspezifischen Praktiken, etwa im Bereich der Trauer,79 in vielen Fällen lassen sich Themenkomplexe ausmachen, bei denen nach antiker Ansicht eine besondere Verbindung mit Emotionen besteht, z. B. bei Naturereignissen und Krankheiten, bei Vergehen gegen die Götter bzw. günstigen und ungünstigen Göttererscheinungen oder bei biologischen Gesetzmäßigkeiten.80 Vielfach werden Tiere, aber auch innere Organe oder sogar Gla77

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Manchmal erschließen sich uns zumindest die Auslegungen nicht direkt, etwa Artem. III, 34, 218, 11–12; mitunter sind die Deutungen auch recht komplex, etwa wenn viele Eier als Traumsymbol für Kummer und Sorgen, zumal im Zusammenhang mit Prozessen, stehen (II, 43, 178, 2–5), „weil die aus den Eiern schlüpfenden Küken herumscharren und das Verborgene aufspüren“ (πολλάκις δὲ καὶ δικῶν, ὅτι τὰ ἐξ αὐτῶν γεννώμενα δι’ ὅλου σκαλεύει καὶ τὰ κεκρυμμένα ἐρευνᾷ), einfacher dann „Gerichtsstätten, Richter, Rechtsanwälte und Rechtslehrer“ als Traumsymbole für „Aufregungen, Ärger und ungelegene Ausgaben, bringen Verborgenes ans Licht“ (II, 29, 150, 26–151, 1). Artem. II, 12, 123, 2–5 (φοβερὸν γὰρ τὸ ζῷον, καὶ μάλιστα τοῖς μὴ ἠθάσιν αὐτοῦ); I, 76, 82, 24– 26; II, 37, 167, 3–4, II, 9, 114, 21–23. Weitere Symbole: II, 26, 145, 21–24, II, 28, 150, 10–14.17–25, II, 29, 150, 26–151, 1, II, 31, 153, 18–20, II, 33, 156, 24–157, 3, II, 36, 164, 17–18, II, 36, 166, 11–15, II, 43, 178, 2–5, II, 66, 189, 22–190, 7; III, 8, 207, 25–208, 2, III, 15, 210, 4–10, III, 27, 215, 8–10, III, 33, 218, 3–9, III, 47, 224, 11–15, III, 53, 226, 24–227, 3, III, 63, 232, 2–6. Artem. I, 2, 8, 3–6, I, 2, 9, 16–18, I, 15, 23, 13–19, I, 19, 27, 4–7, I, 22, 29, 16–18, I, 25, 32, 6–8, I, 28, 36, 6–9, I, 41, 47, 13–15, I, 68, 74, 4, I, 71, 78, 1–4; II, 8, 108, 16–17, II, 38, 173, 24–26; IV, 55, 278, 2–5. Dazu Weber: Le rêve (Anm. 1). S. 95–96. Naturereignisse: II, 8, 109, 13–14.16–19, II, 23, 140, 3–4, II, 28, 149, 2–7 etc. Trauer und Kummer: II, 39, 175, 8–18, II, 39, 176, 1–3; III, 45, 223, 11–13. Sexualität und Freude: I, 78–80, passim; V, 65, 316, 18. Mit ‚Phobos‘, ‚Deimos‘, dem Schrecken, und ‚Elpis‘ sind auch göttliche Personifikationen angesprochen (Artem. II, 34, 158, 7–9, II, 44, 179, 1–3), dazu Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (Anm. 20). S. 487. Zu den Göttern: Artem. II, 12, 121, 2–5, II, 23, 141, 18–21, II, 26, 146, 25–147, 7, II, 33, 156, 1–2, II, 37, 167, 3–4.18–22, II, 37, 171, 16, II, 38, 174, 2–5 etc. Hier gibt Artemidor verbreitete und akzeptierte, somit kollektiv relevante Einschätzungen vom Wesen und Wirken bestimmter Gottheiten wieder, zumal mit Blick auf Furcht und Hoffnung, wobei es nicht um emotionale Reaktionen während der Kultausübung bzw. in der Kommunikation mit den Göttern geht (verschiedene Aspekte bei Alfred Kneppe/Dieter Metzler: Einleitung. In: Dies. [Hg.]: Die emotionale Dimension antiker Religiosität, Münster 2003. S. VII–XIII, hier S. XII–XIII; Angelos Chaniotis: Emotional Community Through Ritual. Initiates, Citizens, and Pilgrims as Emotional Communities in the Greek World. In: Ders. [Hg.]: Ritual Dynamics in the Ancient Mediterranean. Agen-

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diatorentypen mit bestimmten Emotionen verbunden.81 Eine deuterische Eigenheit, meist durch Adjektive zum Ausdruck gebracht, besteht darin, dass sich die „Furcht“, die dem Träumenden prognostiziert wird oder in die er nach dem Traum gerät, so Artemidor, als „grundlos“ (κενός, μάταιος, ἀτέλεστος)82 erweise, ebenso „Hoffnungen“ als „trügerisch“ (ψευδεῖς);83 denn – und hier zeigt sich die Komplexität in Artemidors Deutungspraxis84 – es kann sich alles ins Gegenteil, zum Guten wenden:85 Grund dafür ist nicht selten eine unsachgemäße Auslegung bzw. erste Schockreaktion, z. B. wenn man sich vor Blitz ohne den üblichen Donner fürchtet,86 und mitunter lösen sich die Sorgen nach einiger Zeit auch auf.87 Insgesamt werden „Furcht“ und „Trauer“ häufig genannt, doch auch „Hass“, „Feindschaft“, „Scham“, „Neid“ und „Eifersucht“, zumal im Bereich von Ehe und Familie, zeigen entsprechende Träume an.88 Versucht man, das umfangreiche und zugleich heterogene Material noch weiter auszuwerten, sind drei Beobachtungen von Relevanz: 1. Emotionen stehen bei Artemidor vielfach nicht für sich allein als Folge aus einem Traum, sondern sie werden mit konkreten, materiell greifbaren Auswirkungen unmittelbar kombiniert: „Scham“ (αἰσχύνη) wird oft neben „Schäden“ verschiedenster Art genannt,89 während die inneren Verwirrungszustände (ταραχαί), δυσθυμία oder auch φόβος gerne mit Gefahren (κίνδυνοι) zusammengebracht werden.90 Letztere erfahren zwar nicht immer eine Konkretisierung, verweisen

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cy, Emotion, Gender, Representation. Stuttgart 2011 [HABES. Bd. 49]. S. 263–290, hier S. 265–267), sondern um Deutungen auf die emotionalen Folgen für den Träumende. Tiere: Artem. II, 14, 129, 3–7, II, 14, 131, 13–132, 3.7–9, II, 18, 134, 3–5, II, 20, 136, 18–20, II, 20, 137, 13– 18; IV, 56, 280, 18–19. Organe: I, 44, 51, 5–6; III, 40, 221, 16–21. Gladiatoren: II, 32, 155, 9–19. Artem. I, 56, 63, 4–5, II, 8, 109, 16–19. Genannt werden aber auch Emotionen im Übermaß, etwa „außergewöhnliche Sorgen“ (περί τινος φροντίδας), so Artem. III, 20, 212, 4–6. Artem. III, 26, 214, 24–215, 3. Zu erwähnen ist noch ein Beispiel für eine historisch überholte Deutung, nämlich der Traum vom Baden, dem von früheren Deutern – als es noch nicht viele öffentliche Bäder gab, dazu Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (Anm. 20). S. 452–453 – „Todes- und Seelenangst“ (ἀγωνίαν καὶ δεῖμα τῆς ψυχῆς) attestiert wurde (Artem. I, 64, 68, 19–23). Explizit Artem. II, 23, 141, 18–21 (τοὐναντίον εἰς ἀγαθὸν ἀπέβη); III, 65, 232, 16–20. Siehe oben Anm. 72. Eindeutig hingegen bei den Wetterphänomenen Artem. II, 8, 109, 13–14 und II, 23, 140, 3–4. Artem. III, 36, 219, 19–21. Artem. I, 14, 22, 23–24, I, 23, 30, 9–12, I, 67, 73, 9–11, I, 75, 81, 16, I, 79, 91, 11–15, I, 79, 92, 3–5; II, 23, 140, 25–141, 4, II, 26, 146, 15, II, 30, 153, 8–12, II, 31, 154, 10; III, 30, 217, 2–3, III, 37, 220, 1–2, III, 39, 220, 21–221, 1; IV, 20, 253, 23–254, 3, IV, 28, 263, 4–12, IV, 44, 271, 14–18, IV, 59, 284, 15–20, IV, 61, 285, 23–286, 1, IV, 61, 286, 2–3.6–8; V, 64, 316, 12. Artem. I, 23, 30, 9, I, 30, 37, 10, I, 31, 40, 9 (mit ἀτιμία), I, 78, 87, 4–5 (mit ἀνάλωμα); II, 26, 146, 12, II, 26, 147, 16. Artem. II, 23, 140, 3–4, II, 36, 164, 17–18, II, 37, 167, 3–4, II, 37, 170, 6–12, II, 39, 175, 8–18; III, 34, 218, 11– 12, III, 63, 232, 2–6.

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jedoch klar in den Bereich äußerer Bedrohungen, wie sie andernorts mit Reisen, Krankheiten etc. angesprochen sind.91 2. Der Gender-Aspekt ist für unser Thema insofern von Interesse, als viele Gesellschaften eine „kulturelle Zuordnung bestimmter Gefühlszustände und Affektivität zu den Geschlechtern“ kennen, etwa dass in der Antike Frauen meist als „unkontrollierter und emotionaler“ galten und der Öffentlichkeitsbezug von Trauer gerne mit ihnen verbunden wurde.92 Auch hier muss man bei Artemidor unterscheiden zwischen den drei Situationen: Zunächst ist festzuhalten, dass mit Blick auf die emotionale Prädisposition so gut wie nicht zwischen Männern und Frauen differenziert wird; allerdings sind bei den Sexualträumen in I, 78–80 die Träumenden ausschließlich Männer, sodass es auch nur um deren Verhältnis zu den Sexualpartnern geht.93 Dieses Themenfeld ist auch bei den Emotionen innerhalb der Träume relevant, wobei latent immer die Gefahr der Zuhälterei oder eines Ehebruchs durch die Frau mitspielt.94 Größer ist das Spektrum bei den Folgen aus den Träumen: Bei den Traumsymbolen wird geschlechtsspezifisch differenziert, etwa zwischen großer Furcht beim Traum von einem Löwen und geringerer Furcht bei einer Löwin, während Träume von zürnenden Stiefmüttern schlimmer sind als von Stiefvätern.95 Träume, freilich nur von Männern, von verschiedenen Gladiatorentypen werden auf Frauen unterschiedlichen Charakters gedeutet, die dann in der Wachwelt vielfach negative Emotionen ausleben, ebenso bestimmte Tiere, Organe wie etwa die Galle, die „den Zorn, das Geld und die Frau“ bedeutet, oder Götter wie Aphrodite, die den Hausfrauen, anders als den Hetären, Schande bringt.96 Letztlich wird aber deutlich, dass Emotionen von und um Frauen im Unterschied zu Männern keine auffällige Rolle spielen, sondern die vergleichsweise wenigen Fälle sich allesamt im Bereich konventioneller Motive bewegen, sodass Artemidors Traummaterial nicht als Beleg für eine überbordende weibliche Emotionalität herangezogen werden kann. Diese Beobach91

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Z. B. Gefahren für Schweine: Artem. I, 20, 27, 15–17. Gefahren für Kranke/von Krankheit: I, 22, 29, 5–7; II, 12, 122, 6–7. Feuergefahr: II, 12, 122, 9. Gefahr auf dem Wasser: II, 13, 128, 4. Gefahr für Seefahrer: II, 17, 133, 14–15. So Benthien/Fleig/Kasten: Einleitung (Anm. 13). S. 9–10; vgl. außerdem die Einleitung in LaCourse Munteanu: Emotion (Anm. 9). S. 1–6, deren Beiträge vornehmlich Epos, Tragödie, Komödie und lateinische Dichtung abdecken. Artem. I, 78, 88, 12–17, I, 79, 92, 3–5. Artem. I, 79, 93, 1–5; II, 13, 127, 17–19; III, 26, 214, 22–24; V, 2, 302, 16–22, V, 64, 316, 6–10, V, 69, 317, 22– 318, 2.4–7. Artem. II, 12, 122, 12; III, 26, 215, 3–4. Artem. II, 32, 154, 22–155, 21; ähnlich III, 8, 207, 25–208, 2. Falke: II, 20, 136, 18–20; fehlende Brüste: I, 41, 47, 13–15; Aphrodite: II, 37, 171, 16, II, 37, 172, 12. Das Zitat: χολὴ δὲ τὸν θυμὸν καὶ χρήματα καὶ γυναῖκα (I, 44, 51, 5).

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tung erfährt dadurch eine Bestätigung, dass in Buch V von den 95 Beispielträumen nur neun von Frauen geträumt wurden und in keinem einzigen Emotionen relevant sind.97 3. Sucht man nach sozialhistorisch relevanten Informationen in Verbindung mit Emotionen, fällt zunächst auf, dass Artemidor gerne verallgemeinernde, unspezifische Angaben verwendet, etwa οἱ φοβούμενοι. Dies ist freilich nicht im kollektiven Sinne zu verstehen, sondern stets auf individuelle Emotionen bezogen,98 wenngleich durchaus von kollektiven ὄνειροι gesprochen wird.99 Daraus lässt sich folgern, dass für den Autor Emotionen ein allgemeines und erst einmal kein schichtenspezifisches Phänomen darstellen.100 Mit einigen wenigen Symbolen ist ein emotionaler Traumausgang für bestimmte Bevölkerungsgruppen verbunden, etwa der personifizierte „Phobos“ für „Feldherrn, Soldaten, Gladiatoren, Räuber und alle Glücksspieler“,101 aber dies ist eher die Ausnahme.102 Dennoch lassen sich drei mit Emotionen verbundene Themenbereiche erkennen: Thematisiert werden die Angst vor Vertreibung aus der Heimat bzw. die Vertreibung als Folge eines Traums,103 dann innerfamiliäre Beziehungen, die besonders vom gesamten Spektrum der Emotionen und daraus resultierenden Konsequenzen bestimmt sind.104 Zahlreiche Belege finden sich auch für Emotionen im Kontext materieller Erfolge bzw. Misserfolge – etwa Freude über eine Erbschaft, Neid von Konkurrenten, Flaute in den Geschäften, Schande für unlauteren Gewinn –, 97 98

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Artem. V, 12, V, 30, V, 37, V, 53, V, 63, V, 72, V, 73, V, 80, V, 86. Deshalb greifen hier Überlegungen „zum kommunikativen Potential von emotionaler Performanz“ nicht, dazu Diana Bormann/Frank Wittchow: Einleitung. In: Dies. (Hg.): Emotionalität in der Antike. Zwischen Performativität und Diskursivität. Berlin 2008 (Körper. Zeichen. Kultur. Bd. 23). S. 9–33, hier S. 17. Artem. I, 2, 7, 7–9: „Die kollektiven Traumgesichte, die – wie auch schon der Name sagt – das im Traum anzeigen, was wir zusammen mit irgendeinem guten Bekannten tun“ (ἃ δὲ κοινά, ταῦτα καὶ τὸ ὄνομα σημαίνει τὰ μεθ’ οὑτινοσοῦν γνωρίμου πρασσόμενα κατ’ ὄναρ). Zur Einteilung grundsätzlich vgl. Walde: Traumdeutung (Anm. 22). S. 178–179. Explizit: Berge, Schluchten etc. sind für jeden mit Ärger, Furcht, Aufregungen verbunden (Artem. II, 28, 150, 10–14). In Buch V thematisiert Artemidor zwar für unseren Zusammenhang relevante Träume von Sportlern, die sicherlich nicht der Unterschicht angehört haben dürften (V, 13, V, 78), doch ergeben sich daraus keine weiteren Gesichtspunkte für die Auswertung. Artem. II, 39, 175, 26–28 ([...] στρατηγοῖς καὶ στρατιώταις καὶ μονομάχοις καὶ λῃσταῖς καὶ κυβευταῖς πᾶσι συμφέρουσι), außerdem II, 34, 158, 7–9; I, 44, 50, 15–16 (πλουσίῳ δὲ καὶ παντὶ τῷ λανθάνειν πειρωμένῳ ἀσχημοσύνην καὶ ἔλεγχον μαντεύεται). Zum Phobos-Kult in Sparta: Sanders: Beyond (Anm. 6). S. 155–156. Dies gilt auch für den Traum eines Reeders (Artem. II, 23, 141, 18–21) oder eines vornehmen Griechen (I, 73, 78, 20–24). Artem. I, 78, 88, 12–17, I, 79, 93, 12–13; II, 33, 156, 24–157, 3, II, 53, 183, 16–19. Artem. I, 2, 8, 3–6, I, 15, 23, 13–19, I, 79, 91, 11–15; III, 8, 207, 25–208, 2, III, 26, 214, 22–24, III, 47, 224, 11– 15; IV, 8, 249, 18–22; V, 69, 317, 22–318, 2.4–7.

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was wiederum dessen Relevanz für Artemidors Klientel verdeutlicht.105 Die Deutungsmuster entsprechen gesellschaftlichen Konventionen, z. B. „bringt es aber nichts Nachteiliges, wenn Herrschende (ἄρχοντες) träumen, daß sie ihre Untertanen verachten.“106 Hieraus wird ersichtlich, dass drei existentielle wichtige Lebensbereiche nicht nur mit Träumen und deren Deutungen verbunden sind, sondern auch mit Emotionen.

Zusammenfassung Für Artemidor zählen Emotionen zu den Grundgegebenheiten menschlicher Existenz, die in mehrfacher Hinsicht relevant sind: Erstens durch die Prädisposition, wobei hier eine klare Grenze zu den Tagesresten gezogen wird, bei denen die jeweilige Emotion unmittelbar im Traum abgebildet ist; zweitens während des Traumgeschehens selbst, was für die Deutung Folgen nach sich zieht; drittens für die Deutung, insofern die Traumsymbole für bestimmte Emotionen stehen können. „Furcht“ und „Trauer“ weisen insgesamt die größten Anteile auf. Artemidor müht sich mitunter um Konkretion, wenn emotionalen Auswirkungen materielle Folgen beigegeben sind, konstatiert aber auch häufig emotionale Verwirrungszustände, die durch Träume angezeigt werden; eine Bewertung der Emotionen nimmt er nicht vor. Ein Mehr an Emotionen bei weiblichen Träumenden lässt sich nicht feststellen, ebenso wenig wie sich Emotionen für eine sozialhistorische Auswertung aufdrängen.107 Die Wahrnehmung der Emotionen durch Artemidor und seine Klienten ist freilich nicht zum Wenigsten der auch sonst vielfach zu beobachtenden materiellen Perspektive verpflichtet. Bleibt noch zum Abschluss die Frage nach den Emotionen des Autors selbst – freilich nicht vor, während oder nach einem Traum:108 Artemidor, der über viele Seiten hinweg geduldig Material zusammengetragen, klassifiziert und ausgewertet hat, möchte, wie er in seinem Proömium ausführt – und dies ist durchaus polemisch: anders als in den Kreisen seiner Zunft üblich –, „ohne Gehässigkeit“ (ἀνεπιφθόνως) seine Forschungen betreiben und auf die übliche Verachtung von Wahrsagern auf 105

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Artem. I, 80, 97, 18–20; II, 12, 121, 2–5, II, 23, 141, 18–21, II, 28, 149, 2–7, II, 31, 153, 18–20, II, 33, 137, 13– 18; III, 28, 215, 18–21, III, 40, 221, 16–21; IV, 61, 286, 2–3.6–8; V, 2, 302, 16–22, V, 38, 310, 8–11. Artem. IV, 44, 271, 14–18: τούς γε μὴν ἄρχοντας οὐδὲν κωλύει δοκεῖν τῶν ὑποτεταγμένων καταφρονεῖν. Allgemein zur Verachtung Konstan: Emotions (Anm. 10). S. 259. Die Bestimmung einer spezifischen „emotional community“ (oder gar mehrerer) nochmals innerhalb der Gesellschaft der kleinasiatischen Städte, wie Chaniotis: Introduction (Anm. 13). S. 16–17 sie mit Recht fordert, gelingt bei Artemidor nicht. Artemidor überliefert bzw. analysiert keine eigenen Träume, sieht man von den Hinweisen am Ende des II. Buches ab, denen zufolge der Autor mehrfach durch seinen Heimatgott Apollon zur Abfassung seines Werkes aufgefordert worden war (II, 70, 203, 8–10; IV, prooem., 236, 1).

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den Märkten verzichten.109 Dennoch ärgert er sich explizit über Kollegen, wenn sie mit dem Material nicht so differenziert umgehen wie er: „Ich ärgere mich nicht bloß über diejenigen, die solche Dinge oberflächlich behandeln, sondern halte es für einen allgemeinen Schaden, wenn man nicht jeden Punkt genau und bis ins einzelne darstellt.“110 Wenn er aber im Proömium zu Buch IV seinem Sohn zu begründen versucht, warum er noch zwei Bücher an die bisherigen drei anhängt, spricht er mehrfach durchaus sachlich von den Kritikern und deren möglichen Einwänden gegen die Aufbereitung und Auswertung des Materials,111 nur der Verweis auf Μῶμος, die Personifikation der Kritiksucht und von den Göttern verstoßen, bringt eine emotionale Komponente mit ins Spiel.112 Wenn er aber am Beginn von IV, 2 nun doch die Haltung der Kritiker als ἐπιφθόνως („mit Gehässigkeit“ oder „mit Feindschaft“) bezeichnet, schließt sich der Kreis zu seinem Eingangsstatement, demzufolge er eine solche Haltung ganz bewusst hat vermeiden wollen.113 Aber auch wissenschaftliches Arbeiten ist bereits in der Antike nicht völlig emotionslos geblieben.

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Artem. I, prooem., 1, 15. Festugière: Artémidore (Anm. 34). S. 15 und Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (Anm. 20). S. 408–409 verweisen auf die Usancen solcher Proömien; außerdem I, prooem., 2, 13–17: τοῦτο δὲ καὶ σφόδρα διαβεβλημένων τῶν ἐν ἀγορᾷ μάντεων, οὓς δὴ προΐκτας

καὶ γόητας καὶ βωμολόχους ἀποκαλοῦσιν οἱ σεμνοπροσωποῦντες καὶ τὰς ὀφρῦς ἀνεσπακότες, καταφρονήσας τῆς διαβολῆς ἔτεσι πολλοῖς ὡμίλησα. Zum Sprachgebrauch: Harris-McCoy: Arte110

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midorus’ Oneirocritica (Anm. 20). S. 413. Artem. I, 16, 25, 19–21: ἡμεῖς γὰρ οὐχ ὅτι μόνον τοῖς ἐπισύρουσι τὰ τοιαῦτα ἀχθόμεθα ἀλλὰ καὶ βλάβην κοινὴν νομίζομεν τὸ μὴ περὶ ἑκάστου ἀκριβοῦν καὶ ἐξονυχίζειν. Kritiker: Artem. IV, prooem., 237, 17–20.25–26, IV, prooem., 238, 11–12, IV, 2, passim. Bereits am Ende von Buch II werden in direkter Ansprache an Cassius Maximus, dem das Werk gewidmet war (dazu Christophe Chandezon: Artémidore: le cadre historique, géographique et social d’une vie. In: Julien du Bouchet/Christophe Chandezon [Hg.]: Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. S. 10–26, hier S. 16–17; Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica [Anm. 20]. S. 409), verschiedene Einwände möglicher Kritiker prophylaktisch abgewehrt (II, 70, 202, 9–20 und 202, 25–203, 5). Momos: Artem. IV, prooem., 237, 14. Dazu White: Interpretation (Anm. 34). S. 220, Anm. 1. So schon Festugière: Artémidore (Anm. 34). S. 220.

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La terre et les campagnes chez Artémidore : Mots, idées, réalités Christophe Chandezon

Dans un travail précédent, l’apport des Oneirokritika d’Artémidore à l’histoire de la vie économique dans l’Antiquité avait été évalué à propos de l’argent et du crédit. Cela avait conduit à constater que ce texte ne donnait pas une description précise des mécanismes de l’économie, mais seulement un tableau combinant impact psychologique et représentations sociales. À l’occasion des éléments de la vie économique peuvent être évoqués, sans jamais être décrits pour eux-mêmes. Les perceptions des réalités économiques sont en outre déterminées par tout un système de représentations dont bien des éléments remontent parfois à des époques anciennes. D’autres aspects sont en revanche liés à des réalités du temps et de la région d’Artémidore. Il s’agira ici de refaire l’expérience à propos de l’exploitation de la terre. La terre, dans les Oneirokritika, fait l’objet de développements en quatre endroits du texte : • en I, 51, dans le développement sur les activités et occupations (les ἔργα καὶ ἐπιτηδεύματα), les travaux agricoles sont évoqués en premier.1 • en I, 66–73, à propos des aliments, les produits de l’agriculture sont examinés du point de vue du consommateur, non du producteur. • en II, 12, dans le passage sur les quadrupèdes domestiques comme thèmes oniriques, Artémidore explique le sens de quelques espèces d’animaux domes1

Développement annoncé en Artem. I, 10, 19, 13–14, et intitulé περὶ διδασκαλίας τεχνῶν παντοδαπῶν καὶ ἔργων καὶ ἐπιτηδευμάτων, expression reprise au début du I, 51, 57, 22–23. Les traductions citées sont jusqu’en II, 28 celles du groupe Artémidore. Pour le reste, nous utilisons celle de Festugière. Dans les deux cas, nous avons parfois procédé à de petites modifications.

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tiques, moutons et chèvres, bœufs, ânes et mulets. Le cheval est absent car Artémidore en a traité à propos des épreuves hippiques des concours (en I, 56, 64–65). • en II, 24–25 se trouve ce qui était aux yeux d’Artémidore le véritable développement concernant tout ce qui touche au travail de la terre (τὰ ἑπόμενα τῇ γεωργίᾳ),2 mais il y est surtout question de l’équipement des exploitations et des délimitations de parcelles. L’approche est donc plus restreinte que ce qu’il avait annoncé dans son plan. Le développement « sur l’agriculture » (περὶ γεωργίας)3 est en fait éclaté. À cela il faut ajouter toutes les allusions éparses au monde des campagnes dans l’interprétation de certains thèmes oniriques, notamment lorsqu’ils ont une signification spécifique pour les cultivateurs (γεωργοί) ou les éleveurs (ποιμένες).

Valeurs de la terre La terre a, chez Artémidore comme dans toute la pensée grecque, une valeur symbolique hautement positive, ainsi lorsqu’il la qualifie de trois façons différentes comme offrant les moyens de subsistances (ζείδωρος, φερέσβιος, βιόδωρος)4 après avoir expliqué que Déméter et Korè ont le même sens que la terre puisqu’elles « sont causes des fruits utiles aux hommes » ; nourricière, la terre est aussi guérisseuse car manger c’est recouvrer la santé : elle est donc bonne aussi pour les malades.5 Il serait donc facile de voir dans la table une métaphore de la terre, comme le fait Plutarque.6 La figure de la nourricière et celle de la mère se confondant, la terre est la mère par excellence, celle de tous les êtres doués de vie : « la mère ressemble à la terre, puisque la terre est nourricière et matrice de toutes choses ».7 2

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En Artem. IV, 57, 281, 16–17, il écrit : « Touchant les arbres et les plantes, j’ai fait un exposé minutieux, espèce par espèce, dans le chapitre sur l’agriculture au deuxième livre (ἐν τῷ περὶ γεωργίας λόγῳ ἐν τῷ δευτέρῳ βιβλίῳ) […] » Le chapitre II, 25, 143–145, sur les arbres, s’achève sur une transition qui montre que c’est là qu’Artémidore termine son exposé sur l’agriculture : Ἑξῆς δὲ τῇ γεωργίᾳ ἐπιβάλλον ἂν εἴη καὶ περὶ κόπρου εἰπεῖν (II, 25, 145, 19–20). En clôture de ce chapitre et à titre de transition (II, 25, 145, 19), Artémidore écrit : ἒξης δὲ τῇ γεωργίᾳ. C’est donc bien le chapitre sur le travail de la terre. Artem. II, 39, 175, 1–2. Voir Hom. Il. II, 548, ζείδωρος ἄρουρα (mais l’adjectif fait ici plutôt référence à la ζειά, une céréale que produit la terre labourée ; voir aussi Hes. erg. 117) ; Hes. theog. 693, γαῖα φερέσβιος ; Soph. Phil. 1162, βιόδωρος αἶα. Voir Artem. II, 39, 174–175. Voir aussi en II, 39, 175, la Mère des Dieux qui est la terre elle-même. Voir l’idée chez Solon : « la très grande mère des divinités olympiennes, l’excellente, Terre la noire », μήτηρ μεγίστη δαιμόνων Ὀλυμπίων / ἄριστα, Γῆ μέλαινα, Sol. fr. 36 West, 4–5. Voir Nicole Loraux : Les mères en deuil. Paris 1990. P. 101–119. Voir Plut. symp. VII, 4, 7, 704 b. Artem. I, 79, 93, 26–94, 1.

La terre et les campagnes chez Artémidore : Mots, idées, réalités

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Un autre élément traditionnel de la vision de la terre donne à l’acte du labour une valeur de fertilisation qui va au-delà de la seule production agricole : le travail de la terre évoque les rapports sexuels entre époux et les enfants qui en naissent. L’épouse est un champ, ἄρουρα, que le mari laboure, qu’il ensemence et où poussent les enfants, ces fruits aussi indispensables que les céréales pour la perpétuation des sociétés humaines. L’image est familière aux Tragiques et Eschyle l’emploie par exemple pour parler d’ « Œdipe le parricide, qui a osé ensemencer le sillon sacré où il s’était formé et y planter une souche sanglante »;8 elle est aussi employée par Platon9 et fonde une des formules de mariage dans laquelle le père dit à son gendre, en lui donnant la main de sa fille : « Je te la confie pour que tu la laboures et lui fasses des enfants légitimes. »10 On la retrouve chez des auteurs de la même époque qu’Artémidore, par exemple dans Plutarque qui écrit dans Les Préceptes du mariage, que de tous les labours, « le plus sacré de tous est le mariage, qui sème et laboure pour la procréation des enfants. »11 Artémidore s’insère donc dans une riche et vieille tradition lorsqu’il interprète : « Travailler la terre, semer, planter ou labourer est bon pour ceux qui projettent de se marier et pour ceux qui sont sans enfant, car la terre labourée n’est rien d’autre que la femme, tandis que les semences et les plants sont les enfants : les blés sont les fils, les orges les filles, et les légumes secs les enfants morts-nés. »12 L’araire et son soc évoquent le sexe 8

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Voir cette image dans Aischyl. Sept. 751–756 : […] πατροκτόνον Οἰδιπόδαν, / ὅστε ματρὸς ἁγνὰν / σπείρας ἄρουραν ἵν’ ἐτράφη / ῥίζαν αἱματόεσσαν / ἔτλα, trad. P. Mazon. Voir aussi Soph. Ant. 569 ; ou Eur. Or. 552–553 (πατὴρ μὲν ἐφύτευσέν με, σὴ δ’ ἔτικτε παῖς, / τὸ σπέρμ’ ἄρουρα παραλαβοῦσ’ ἄλλου πάρα), pour des exemples empruntés aux autres Tragiques. L’idée du coït conjugal comme un labour peut aussi être reliée à la figure originelle de Gaia donnant naissance aux dieux : c’est la faucille qui sépare le couple et permet à ses enfants d’apparaître, or la faucille est aussi l’outil de la moisson : Hes. theog. 116–210. Sur l’ensemble de ces métaphores, cf. Jean-Pierre Vernant : Œuvres. Religions, rationalités, politique. Paris 2007. T. I, p. 395–397 (dans Mythe et pensée), et, précédemment, Albert Dieterich : Mutter Erde. Ein Versuch über Volksreligion. Leipzig/Berlin 31925. P. 46–47 (avec citation du passage d’Artémidore que nous mentionnons ensuite). Voir Plat. leg. 839a : « Qu’on ne jette pas la semence parmi les rocs et les cailloux où elle ne prendra jamais racine de façon à reproduire sa propre nature ; qu’on s’abstienne enfin, dans le champ féminin, de tout labour qui se refuse volontairement à la fécondation » (ἀπεχομένους δὲ ἀρούρας θηλείας πάσης ἐν ᾗ μὴ βούλοιο ἄν σοι φύεσθαι τὸ σπαρέν). Trad. A. Diès. Ταύτην γνησίων παίδων ἐπ’ ἀρότῳ σοι δίδωμι : cité par Men. Pk. 1013–1014. Sur cette formule, voir Anne-Marie Verilhac/Claude Vial : Le mariage grec du VIe siècle av. J.-C. à l’époque d’Auguste. Athènes 1998 (BCH suppl. Vol. 32). P. 232–234 (cf. p. 254, n. 64). Plut. Coniugalia Praecepta II, 12, 144 b : τούτων δὲ πάντων ἱερώτατός ἐστιν ὁ γαμήλιος σπόρος καὶ ἄροτος ἐπὶ παίδων τεκνώσει ; Trad. R. Klaerr. Autre exemple de l’époque impériale, Chariton III, 2, 2 : σὺ γὰρ ἠπίστησας ὅτι ἕξω σε γαμετὴν παίδων ἐπ’ ἀρότῳ κατὰ νόμους Ἑλληνικούς, avec un écho aux formules de mariage. Artem. I, 51, 58, 10–14 : γεωργεῖν ἢ σπείρειν ἢ φυτεύειν ἢ ἀροτριᾶν ἀγαθὸν τοῖς γῆμαι προῃρημένοις

καὶ τοῖς ἄπαισιν· ἄρουρα μὲν γὰρ οὐδὲν ἄλλο ἐστὶν ἢ γυνή, σπέρματα δὲ καὶ φυτὰ οἱ παῖδες, πυροὶ

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de l’homme et l’acte nuptial.13 Prendre appui sur le lien terre/mère est habituel chez les onirocrites, comme on le voit par un passage où Artémidore critique ses devanciers. Il conteste une interprétation selon laquelle il n’était pas bon pour un cultivateur de rêver d’un acte de pénétration de sa propre mère alors qu’elle était morte. Ce qui lui pose un problème est le fait que la mère soit morte : « car c’est dans une terre pour ainsi dire morte qu’il jettera les semences, c’est-à-dire que celles-ci ne donneront pas de récolte ».14 La même continuité se retrouve dans la polarisation entre cultivé et sauvage. Artémidore en fait un ressort interprétatif pour les arbres comme pour les animaux. Cultivés ou domestiques, ils sont meilleurs que leurs équivalents sauvages.15 Tout incohérence à cet égard est inquiétante : « Qu’une agora ait été ensemencée, quelle que soit d’ailleurs la semence, elle devient évidemment pour tous un lieu où l’on ne passe pas » écrit Artémidore.16 Cette même vision d’une ville livrée aux paysans et aux bergers apparaît aussi dans l’Euboïque de Dion Chrysostome : « [les terres] qui sont à l’intérieur de la muraille sont pour la plupart ensemencées et utilisées comme pâturages. […] Vous-mêmes voyez en effet sans doute que votre gymnase est devenu un champ labouré de telle sorte qu’Héraklès et bien d’autres statues soit de héros soit de dieux sont cachées par la moisson, que chaque jour les moutons […] envahissent l’agora dès l’aube et y paissent autour de la salle de réunion du Conseil et des bureaux des magistrats. »17 La terre possède enfin une valeur funèbre puisqu’elle est l’ultime demeure du corps. Procéder aux travaux agricoles fait mourir les malades car les semences sont recouvertes de terre.18 Même la vigne, la plante de Dionysos peut être dotée d’un sens funéraire : un rêve met en scène un père de deux filles, qui pense que l’une d’elles a une statuette dorée d’Aphrodite sur la tête – cela veut dire qu’elle va se marier – et que l’autre a un cep de vigne qui lui est poussé au même endroit : « Quant à la vigne, elle était signe de la mort qui devait frapper la cadette, parce que la vigne sort de la terre et c’est dans la terre aussi que se dissolvent les cadavres

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μὲν υἱοί, κριθαὶ δὲ (15) θυγατέρες, ὄσπρια δὲ τὰ ἐξαμβλώματα. « L’araire (ἄροτρον) est bon pour le mariage, pour la production d’enfants et pour les affaires, mais il ajoute aux accomplissements des délais et des retards coït avec son épouse » : II, 24, 142. Voir aussi en I, 79. Artem. I, 79, 93, 2–3 : ὡς ἐπὶ νεκρὰν γάρ τὴν γῆν καταβάλει τὰ σπέρματα. Voir Artem. II, 12, 126, 10–13 (animaux) et IV, 57, 281, 19–20 (arbres). Artem. III, 62, 231, 21–23 : ἀγορὰ ἐσπαρμένη παντὶ δήπουθεν ἄβατος γίνεται, ὅ τι ἂν ᾖ τὸ ἐν αὐτῇ ἐσπαρμένον ; le texte continue par ces mots : « Dans le cas d’une cité (τῇ πόλει), certains disent que ce rêve, si la cité est prospère, indique famine (ἐν μὲν εὐποτμίᾳ λιμόν), mais que si la cité est en famine, elle indique prospérité (ἐν δὲ λιμῷ εὐποτμίαν). » Voir Dion Chrys. VII, 38–39 ; trad. personnelle. Voir Artem. I, 51, 58, 15–17.

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[…] ».19 Les morts finissent par apparaître comme les véritables maîtres de la terre (γῆς δεσπόται) et la propriété qu’ils ont sur elle est la plus incontestable qui soit.20 L’association de la terre et de la mort n’a rien de surprenant et elle se retrouve fréquemment dans les épigrammes funéraires, même quand elles destinent les âmes aux cieux.21 La terre ne possède pas seulement une valeur symbolique ; elle a aussi une valeur économique qui en fait un enjeu puisque c’est elle qui fonde les fortunes. Elle est l’une des formes de propriété (κτῆμα).22 L’accès à la propriété foncière ainsi que la sécurisation des processus de sa transmission sont objet de préoccupations, ce qui se traduit dans les rêves. Il y a plusieurs manières d’accéder à la propriété foncière. On peut avoir recours au marché foncier comme en témoigne l’existence d’un type de rêveur particulier, celui veut acheter une terre.23 Sa récurrence signifie à la fois que des terres sont à vendre de manière régulière – ce qui était déjà le cas au Ve s. av. J.-C. – , et que ce genre d’achat est une source d’inquiétudes. L’importance de la propriété foncière se traduit devant les tribunaux, par la fréquence avec laquelle les procès relatifs à la possession de la terre sont évoqués.24 On se doute qu’elle devait être à l’origine de bien des litiges,25 d’où l’impact psycholo19 20

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Artem. V, 39, 310. Voir Artem. II, 49, 182, 4. En II, 9, 113, 5–9, rêver que l’on est frappé par la foudre assure à quelqu’un qui craint d’être chassé de sa terre par un procès qu’il gardera son bien : les personnes mortes foudroyées sont enterrées là où elles ont été frappées par la foudre. Sur la terre qui évoque la mort, voir aussi I, 24, 31, 4–8, I, 46, 53, 7–8, I, 79, 93, 24–94, 6. Voir Anne Le Bris : La mort et les conceptions de l’au-delà en Grèce ancienne à travers les épigrammes funéraires. Étude d’épigrammes d’Asie mineure de l’époque hellénistique et romaine. Paris 2001. P. 87–89. Voir Artem. II, 9, 112, 23–113, 10. Voir Artem. I, 79, 92, 27 : τῷ γῆν πρίασθαι βουλομένῳ. Voir aussi en II, 39, 174, 25–26 : τοῖς κτήσασθαι γῆν προῃρημένοις et en II, 49, 182, 3–4 : τοῖς βουλομένοις γῆν πρίασθαι. Voir en Artem. I, 35, 44, 9 : le rêve de décapitation est bon pour celui qui est en procès pour une terre (ὁ περὶ γῆς δίκην ἔχων) ; I, 67, 73, 21 : les légumes qui se présentent sous la forme de tubercules sont défavorables (τοῖς περὶ γῆς δικαζομένοις) ; I, 79, 92, 26 : le rêve de s’unir sexuellement à sa mère, lorsqu’elle est morte est bon (τῷ περὶ γῆς ἔχοντι δίκην) ; II, 9, 113, 1–2 , II, 49, 182, 3 : la mort est un rêve favorable (καὶ τοῖς περὶ γῆς δίκην ἕχουσι) car les morts sont maîtres de la terre qu’ils occupent ; V, 7, 303, 23 : un homme qui avait un procès pour un domaine agricole (ἔτυχε δὲ αὐτῷ δίκη οὖσα περὶ ἀγροῦ) rêve qu’il est vainqueur aux concours de Némée, ce qui lui annonce le gain de son procès. En I, 57, 65, 24–66, 1, l’expression περὶ γῆς πρός τινας μάχην fait sans doute référence à des procès et c’est le contexte – il est question d’épreuve de concours, particulièrement du pentathle – qui induit le glissement de vocabulaire vers μάχη. On est toujours dans un contexte agonistique, en I, 60, 66, 21–67, 1, quand revient ce même vocabulaire : εἰ μὴ περὶ γῆς μάχοιτο. C’est manifestement le cas à Athènes au IVe s. av. J.-C., où les questions foncières ont une place importante dans les affaires jugées par des dikastêria : Peter J. Rhodes : Enmity in fourth-cen-

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gique de cette situation. Artémidore permet de constater combien les litiges fonciers devaient occuper les tribunaux. Les autres motifs de procès tiennent au statut civique des personnes (procès dits περὶ ἐπιτιμίαις)26 – ce qui correspond à une catégorie juridique de litiges concernant notamment la liberté ou non liberté de l’individu – et aux problèmes d’argent (περὶ χρημάτων).27 Ces procès sur la terre opposent ceux qui revendiquent la terre d’autrui (οἱ δὲ ἀντιποιουμένοι γῆς ἀλλοτρίας) et ceux qui l’exploitent (οἱ νεμομένοι τὴν γῆν)28 et craignent d’en être chassés. Ces affrontements voient parfois s’opposer parents et philoi29 et concernent plus fréquemment les riches.30 Peut-être la structuration des propriétés favorisait-elle ces litiges. Dans la vallée du Méandre, les exploitations étaient formées de parcelles imbriquées les unes dans les autres.31 Il devait donc y avoir souvent des enclaves dont on pouvait convoiter la propriété. Les difficultés à produire des titres de propriété ajoutaient sans doute des motifs supplémentaires de rivalités, d’où la nécessité de bien conserver les documents (cheirographa)32 qui le prouvent. Toutes ces affaires relevaient des tribunaux civiques, non des autorités romaines.33

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tury Athens. In : Paul Cartledge/Paul Millett/Sitta von Reden (éd.) : Kosmos. Essays in Order, Conflict and Community in Classical Athens. Cambridge 1998. P. 144–161, ici p. 154. Artem. I, 35, 44, 18–19 ; II, 9, 112, 21. Artem. I, 35, 44, 19. Cette expression évoque une catégorie juridique de causes : les δίκαι ὑπὲρ χρημάτων ou δίκαι χρηματικαί, qui étaient des « litiges d’ordre financier, contentieux entre deux parties privées ou publiques dont l’enjeu était la répartition d’un dommage pouvant être ramené à sa valeur pécuniaire », pour reprendre Julien Fournier : Entre tutelle romaine et autonomie civique. L’administration judiciaire des province hellénophones de l’Empire romain. Paris 2010 (BEFAR. Vol. 341). P. 348. La notion de δίκαι χρηματικαί peut être étendue aux affaires qui se soldaient par le paiement d’une amende, donc aux infractions mineures à l’ordre public et aux règlements civiques : Fournier : ibid. P. 353. Voir en général, sur les questions des compétences de la justice des cités de l’époque impériale, p. 347–364, de cet ouvrage. Un quatrième type de causes semble mentionnée avec les procès περὶ κτήματων, donc les propriétés en général : II, 9, 112, 23–24. Ce passage traite du rêve d’être foudroyé qui pour quelqu’un qui est en procès signifiera une condamnation τοῖς δὲ περὶ κτημάτων πάντων πλὴν γῆς καὶ τῶν ἑν γῇ . On voit ici que la terre peutêtre normalement incluse dans la catégorie des procès περὶ κτημάτων ; Artémidore doit préciser qu’elle en est exclue pour l’interprétation spécifique de ce rêve. Il développe ensuite les sens que ce thème onirique a pour ceux qui sont en procès à propos d’une propriété foncière. Voir Artem. II, 9, 113, 2 et 5–6. C’est ce que sous–entend le passage Artem. I, 60, 66, 18–67, 3. En Artem. I, 57, 66, 1 : τοῖς εὐπόροις. Voir Peter Thonemann : The Maeander Valley. A Historical Geography from Antiquity to Byzantium. Cambridge 2011. P. 255. Voir Artem. I, 42, 48, 18 ; III, 40, 221, 20. Mais l’emploi du terme χειρόγραφον ne concerne pas des contrats fonciers dans ces passages. Les études récentes permettent d’insister sur la fréquence du recours au contrat écrit dans le monde gréco-romain. Voir Roger S. Bagnall : Everyday Writing in the Graeco-Roman East. Berkeley/Los Angeles/Londres 2012. P. 35–38. Cette habitude de conserver ces documents écrits concernaient de larges couches de la population, y compris pour des illettrés. Voir Fournier : Entre tutelle romaine et autonomie civique (n. 27). P. 335.

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La campagne L’opposition du cultivé et du sauvage structure un passage du IIe livre consacré au rêve que l’on vole.34 Artémidore montre un rêveur observant la terre d’une certaine hauteur, ce en quoi il s’inscrit dans une tradition qu’illustre Lucien qui y a eu recours dans les Histoires vraies et, plus encore, dans l’Icaroménippe.35 Dans cette dernière œuvre, Ménippe, de la lune, aperçoit les hommes sur la terre, et là aussi le jeu entre culture et sauvagerie est essentiel : « Une fois que j’eus fixé mon regard attentivement, toute la vie des humains m’apparaissait, non seulement nations et cités, mais clairement les navigateurs eux-mêmes, les combattants, les laboureurs, les plaideurs, nos femmes, les bêtes sauvages, en somme tout ce qui nourrit la ‘ glèbe féconde ’ ».36 Le motif du voyage aérien récupère des thèmes comme celui du voyage de l’âme contemplant le monde, issu de la philosophie platonicienne. Maxime de Tyr l’a développé au même moment qu’Artémidore.37 Il y a donc un climat culturel qui insiste sur le regard surplombant et dont la Forma Urbis Romae gravée sur des plaques de marbre installées à Rome, dans le temple de la Paix et qui est sculptée entre 203 et 211 offre un autre exemple datant de la fin de la vie d’Artémidore.38 Artémidore n’innove donc pas mais son développement sur la terre vue en vol n’en est pas moins exemplaire. Il examine d’abord des éléments d’une topogra-

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Sur le passage qui va nous intéresser, voir Gregor Weber : Le rêve et l’espace chez Artémidore. In : Christophe Chandezon/Julien du Bouchet (éd.) : Artémidore de Daldis et l’interprétation des rêves. Quartorze études. Paris 2014. P. 313–341. Pour une remise en contexte culturel de ce thème onirique, voir Christian Jacob : Dédale géographe. Regard et voyage aériens en Grèce. In : Lalies 3 (1981). P. 147–164 ; Christian Jacob : L’empire des cartes. Approche théorique de la cartographie à travers l’histoire. Paris 1992. P. 405–406 et Raymond Chevallier : Le rêve de vol dans l’Antiquité. In : Revue archéologique de Picardie 17 (1999). P. 23–38 (où le texte d’Artémidore occupe une place ; cet article est cependant consacré essentiellement aux textes latins). Sur les voyages aériens dans Lucien (VH A [op. 13], 28–29 notamment), voir Monique Roussel : Les voyages extra-terrestres chez Lucien. In : Hervé Duchêne (éd.) : Voyageurs et Antiquité classique. Dijon 2003. P. 101–109, ici p. 104. Voir Lukian. Icar. (op. 24), 12 (avec l’expression homérique ζείδωρος ἄρουρα). Trad. J. Bompaire ; cf. en 16 de cet ouvrage. Voir aussi Ov. met. VIII, 217–220. Voir Maxime de Tyr, 38 (« Si l’on devient bon par don divin »), 3, avec le voyage aérien d’Aristéas de Proconnèse dont l’âme voit la terre à ses pieds. Dans l’œuvre de Sénèque, on rencontrait déjà de nombreuses contemplations de la terre par l’âme des défunts, par exemple Consolation à Marcia XXV, 2, à propos du défunt, Metilius qui a retrouvé aux cieux son grand-père : « Et in profunda terrarum permittere aciem jubet ; juvat enim ex alto relicta respicere. » Sur la dimension chamanique de ce genre de théories, Jacob : Dédale (n. 35). P. 148–150. Voir Alexia Petsalis-Diomidis : Landscape, transformation, and divine epiphany. In : Simon Swain/Stephen Harrison/Jas Elsner (éd.) : Severan Culture. Cambridge 2007. P. 250–289, ici p. 255–257 : « […] the choice of bird’s eye perspective plays a crucial role in creating an exciting sens of movement over broad interconnected landscapes » (p. 257).

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phie purement urbaine et leur sens pour le rêveur qui croit les voir lors de son vol. On est encore près des toits (περὶ τοὺς κεράμους, II, 68, 192, 13). Puis le rêveur prend de la hauteur. Il s’élance avec les oiseaux et finit par s’éloigner un peu plus de la terre, mais sans la perdre de vue.39 Le regard reste plus chorographique que géographique, dans la mesure où il permet encore de percevoir les détails du cadre de vie des hommes ; il faudrait s’élever plus haut pour distinguer les formes des îles et des continents.40 Le monde terrestre ne se présente pas moins au rêveur d’une manière plus globale et la vision se fait moins fragmentée : « On peut d’autre part, d’après ce qui est vu sur la terre, apprendre de quelle sorte seront pour le songeur les choses qu’il rencontrera en son voyage. Par exemple des plaines, des terres labourées, des villes, des villages, des domaines, tous les travaux humains, de belles rivières, des lacs, une mer calme, des mouillages, des navires poussées par le bon vent, la vue de tout cela présage que le voyage sera bon. En revanche des enfoncements, des ravins, des vallons, des roches, des bêtes fauves, des torrents, des monts, des précipices, prédisent que tout dans le voyage sera mauvais. » 41 La vision chorographique globalisante proposée ici n’en repose pas moins sur la juxtaposition de plusieurs cellules, des topoi ou topia (pour prendre un mot du vocabulaire pictural antique), caractérisées chacune par peu de traits dominants. Mais c’est par la proximité de ces cellules paysagères les unes avec les autres que l’ensemble prend un sens, puisque tout repose sur un jeu d’oppositions, de complémentarité qui devient significatif. Cette façon de procéder à la construction du paysage paraît caractériser le regard pré-paysager qu’on le voit fonctionner dans un certain nombre de décors peints ou même de textes relevant de l’ekphrasis.42 Le passage noue un lien entre paysage et état psychologique qui témoigne d’une capacité à donner un sens à la nature du point de vue d’un spectateur. Le regard est déjà pré-paysager car il assemble des éléments d’un paysage naturel dans un tout ; 39 40

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Voir Artem. II, 68, 193, 1–2 : μήτε πολὺ τῆς γῆς ἀπέχοντα μήτε αὖ ταπεινὸν σφόδρα. Sur la distinction entre regard géographique, qui ne permet de voir que les grandes lignes et porte donc une description générale des continents, et regard chorographique, où les détails sont visibles, voir Jacob : Dédale (n. 35). P. 154–155 ; Claude Nicolet : L’inventaire du monde. Géographie et politique aux origines de l’Empire romain. Paris 1988. P. 110–111 et Jacob : L’empire (n. 35). P. 210. Artem. II, 68, 193, 3–12 : ἔξεστι δὲ μαθεῖν ἀπὸ τῶν ἐν τῇ γῇ βλεπομένων ποταπά τινα τῷ

ἰδόντι ἐν τῇ ἀποδημίᾳ ἀπαντήσει. οἷον πεδία μὲν καὶ ἄρουραι καὶ πόλεις καὶ κῶμαι καὶ ἀγροὶ καὶ πάντα τὰ ἀνθρώπων ἔργα καὶ ποταμοὶ καλοὶ καὶ λίμναι καὶ θάλασσα εὔδιος καὶ ὅρμοι καὶ νῆες οὐριοδρομοῦσαι, ταῦτα πάντα βλεπόμενα ἀγαθὴν τὴν ἀποδημίαν μαντεύεται· ἄγκη δὲ καὶ φάραγγες καὶ νάπαι καὶ πέτραι καὶ θηρία καὶ ποταμοὶ χείμαρροι καὶ ὄρη καὶ κρημνοὶ πονηρὰ πάντα τὰ ἐν τῇ ἀποδημίᾳ προαγορεύουσιν.

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Je renvoie aux remarques de Bettina Bergman : Meanwhile, Back in Italy … Creating Landscapes of Allusion. In : Susan E. Alcock/John F. Cherry/Jas Elsner (éd.) : Pausanias. Travel and Memory in Roman Greece. Oxford 2001. P. 154–166, spécialement p. 156.

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il établit aussi un rapport subjectif entre un spectateur et le spectacle du monde.43 Lorsque le Ménippe de Lucien regarde la terre depuis la lune, ce qu’il voit au loin sur la terre, ce sont des hommes qui s’activent ; chez Artémidore, les éléments naturels dominent et les activités humaines sont seulement évoquées (πάντα τὰ ἀνθρώπων ἔργα).44 Le regard est aussi panoramique : cela encore n’est pas complètement nouveau car la pensée grecque connaît le spectacle de la plaine observée depuis une haute montagne ou même simplement quelque guette (σκοπιά).45 La structure de ce passage est d’autre part binaire, fondée sur des oppositions : espace humanisé / sauvage ; ville et campagne cultivée / écarts et déserts ; culture / nature. Dans un cas, la terre n’est qu’entailles, obstacles et dangers. Le relief est partout, l’eau gronde. C’est un paysage du découragement et de l’effroi (δυσθυμίαι, φόβοι). Il est peuplé de bergers et de gens qui exploitent le bois.46 Dans l’espace humanisé et cultivé, des nuances, sont à l’œuvre. L’une distingue les villes (πόλεις), des espaces ruraux, l’autre le continent de la mer, mais une mer sillonnée de navires que porte une brise calme. Le relief aussi est absent et le voyage facile. Les campagnes abritent villages (κῶμαι) et domaines agricoles (ἀγροί).47 43

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Nous employons volontairement le mot de paysage que l’historiographie réhabilite pour l’Antiquité : voir Agnès Rouveret : Pictos ediscere mundos. Perception et imaginaire du paysage dans la peinture hellénistique et romaine. In : Ktema 29 (2004). P. 325–344, et Jean-François Thomas : Sur l’expression de la notion de paysage en latin : observations sémantiques. In : RPh 80 (2006). P. 105–125. Ce sont aussi des éléments naturels que voit l’âme d’Aristéas dans Max. Tyr. 38 (« Si l’on devient bon par don divin »), 3 : ἔφασκεν τὴν ψυχὴν αὐτῷ καταλιποῦσαν τὸ σῶμα, ἀναπτᾶσαν εὐθὺ

τοῦ αἰθέρος, περιπολῆσαι τὴν γῆν τὴν Ἑλλάδα καὶ τὴν βάρβαρον καὶ νήσους πάσας καὶ ποταμοὺς καὶ ὄρη.

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Voir l’expérience que les Argonautes font depuis le sommet du Dindymon, sur le territoire de Cyzique : Apoll. Rhod. I, 1103–1116. La réalité de cette expérience panoramique est aussi attestée dans les inscriptions : au IIIe s. av. J.-C., un berger thessalien conduit au sommet d’une montagne locale des juges venus trancher une querelle territoriale entre deux cités, dont Kondaia (le nom de l’autre est perdu) et, de là, il leur montre la terre disputée : ἐπ[ίσ] ταμ[αι] τὴν χώρα[ν] [ἣ]ν καὶ παρὼν ἐνεφάνιζον τοῖς κρι / ταῖς ἀπὸ τῆς κορυφῆς τοῦ Ν[υ]σείου κτλ. (Gérard Lucas : Les cités antiques de la haute vallée du Titarèse. Étude de topographie et de géographie historique. Lyon 1997. P. 88–89, n° 40, l. 8–10). Le Tmôlos, en Asie Mineure, près de Sardes, disposait à son sommet d’un belvédère en marbre blanc que les Perses avaient aménagé et d’où l’on voyait la plaine des environs : Strab. XIII, 4, 5 = C 625 (ὁ Τμῶλος, εὔδαιμον

ὄρος, ἐν τῇ ἀκρωρείᾳ σκοπὴν ἔχον, ἐξέδραν λευκοῦ λίθου, Περσῶν ἔργον, ἀφ’ οὗ κατοπτεύεται τὰ κύκλῳ πεδία καὶ μάλιστα τὸ Καϋστριανόν). Sur les ascensions au sommet de montagnes, 46

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voir Jacob : Dédale (n. 35). P. 150–151. Voir Artem. II, 28, 150, 10–11, où il est question des accidents du paysage. On avait là déjà ὄρη δὲ καὶ νάπαι καὶ ἄγκη καὶ φάραγγες καὶ ὕλαι. C’est dans ce même passage, qui ajoute aussi les marais ἔλη, qu’il est question non seulement des bergers (ποιμένες), mais aussi des brigands (κακοῦργοι). Cette triple forme du peuplement civique – ville, village, ferme – est classique dans la pensée grecque voir dans la lettre sur le synœcisme de Téos et Lébédos (vers 303 av. J.-C.) : Charles

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Inutile de chercher dans tout cela un reflet des paysages de l’Asie Mineure tellement les éléments sur lesquels Artémidore s’appuie sont topiques. Le seul trait peut-être réellement local pourrait être dans l’accent mis sur les belles rivières qui font penser aux longs et larges fleuves souvent navigables de l’Asie Mineure.48 Pour le reste, l’archéologie et l’histoire des paysages historiques soulignent combien le système de représentations d’Artémidore contredit les réalités de l’Asie Mineure. La montagne, par exemple, n’y était pas un milieu si hostile et une barrière si infranchissable. Elle pouvait au contraire être densément peuplée et exploitée et servait les communications entre communautés voisines.49 Ces paysages vus en vol sont une représentation culturelle. Le paysage agraire est sans doute un peu plus réaliste, même si le tableau qui en est donné ne caractérise pas particulièrement l’Asie Mineure. La campagne se présente chez Artémidore comme parsemée de villages et de fermes ; le parcellaire est dominé par le champ labouré (ἄρουρα). Elle est coupée de haies de ronces et d’épineux et de toutes sortes de clôtures (φραγμοί) qui assurent la sécurité des biens mais gênent la circulation.50 Les nombreux mots qu’Artémidore emploie pour désigner ces clôtures rappelle à quel point les campagnes grecques étaient encloses.51 Ce monde rural apparaît aussi comme parcouru de voies de circulation. Les bonnes routes sont celles de la plaine : elles sont larges, bien aménagées et plates ; les choses se compliquent quand elles affrontent les pentes.52 Ces routes sont animées par les âniers qui assurent des voyages peu risqués, mais très lente, et par les chariots des

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Bradford Welles : Royal Correspondence in the Hellenistic Period. New Haven 1934. N° 3, l. 98, p. 20 : ὅσαι δ’ ἂν κῶμαι ἢ ἐπαύλια ὦσιν ἔξ[ω τῆς πόλεως]. Méandre : Voir Thonemann : The Maeander Valley (n. 31). P. 31–48. Les divinités fluviales apparaissent souvent sur les monnayages des cités d’Asie Mineure sous l’Empire : Voir Louis Robert : À travers l’Asie Mineure. Poètes et prosateurs, monnaies grecques, voyageurs et géographie. Paris 1980 (BEFAR. Vol. 239). P. 86–104. Voir Christof Schuler : Ländliche Siedlungen und Gemeinden im hellenistischen und römischen Kleinasien. München 1998 (Vestigia. Vol. 50). P. 111–113, à comparer avec Artem. II, 28, 150, 10– 12 : ὄρη […] πᾶσι δυσθυμίας καὶ φόβους καὶ ταραχὰς καὶ ἀνεργασίας σημαίνουσι. Thonemann : The Maeander Valley (n. 31). P. 239–241. Artem. II, 28, 150, 14–16, parlant des montagnes, fait une remarque qui montre la possibilité de trouver des chemins en montagne : ἀεὶ δὲ ἄμεινον

ταῦτα διεκπερᾶν καὶ τὰς ἐν αὐτοῖς ὁδοὺς εὑρίσκειν καὶ ἀπὸ τούτων εἰς πεδία κατιέναι καὶ μηκέτι ἐν αὐτοῖς ὄντα διυπνίζεσθαι. Voir Artem. IV, 57, 282, 7–10 : ἄκανθαι δὲ καὶ σκόλοπες καὶ παλίουροι καὶ βάτοι πρὸς μὲν ἀσφάλειαν ἐπιτήδεια πάντα διὰ τὸ φραγμοὶ γίνεσθαι καὶ ἕρκη χωρίων, πρὸς δὲ τὰς ἐκπλοκὰς οὐ πάνυ τι ἐπιτήδεια διὰ τὸ καθεκτικόν. Il y a Artem. II, 24, 143, 12–13 : θριγκοί, περίβολοι, φραγμοί, σκόλοπες et γῦροι. Il s’agit là d’une réalité des campagnes d’Asie Mineure : Schuler : Ländliche Siedlungen (n. 49). P. 131–132. Voir dans la plaine de Mylasa, à la fin de l’époque hellénistique : IMylasa, t. I, p. 107–108, avec renvois aux textes. Voir Artem. II, 28, 150, 18–25. Le pont (γέφυρα) n’apparaît qu’une fois, en IV, 66, 289.

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paysans.53 Cette campagne sillonnée de voies de communication n’est pas une nouveauté de l’époque impériale en Asie Mineure : les routes perses, les chemins ruraux des cités hellénistiques sont bien connus,54 mais il n’en est pas moins frappant de voir à quel point elles sont présentes dans la vision du monde.

La ferme et le jardin L’unité de production est l’exploitation agricole. On désignera ainsi celle que peut posséder un petit agriculteur aussi bien qu’un grand domaine appartenant à un rentier de la terre. Les quelques exemples bien documentés que nous possédons montrent que, dans l’Empire romain, les membres les plus fortunés des élites possédaient souvent plusieurs domaines parfois très éloignés les uns des autres. C’est le cas de Pline le Jeune, ou d’Appianus, en Égypte, en plein IIIe s.55 L’organisation spatiale de ces exploitations, quelle que soit leur dimension, était très fragmentée et rares sans doute étaient celles qui se présentaient d’un seul tenant.56 De tout cela, rien n’apparaît dans les Oneirokritika. Les exploitations dont ils parlent sont évanescentes au point qu’il faut rechercher le mot utilisé pour les désigner. Le premier terme qui se présente est ὁ ἀγρός, qui, dès l’époque classique, peut avoir le sens d’exploitation agricole, aussi bien dans les inscriptions que dans les plaidoyers.57 Mais agros est aussi employé dans un sens plus général, pour parler de la campagne par opposition à la ville. Cette double signification d’ἀγρός perdure dans la documentation d’époque hellénistique.58 Artémidore emploie plusieurs fois 53 54 55

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Voir Artem. II, 12, 121, 7–9 , II, 24, 142, 24–143, 2. Voir Schuler : Ländliche Siedlungen (n. 49). P. 134–136. Voir Dominic Rathbone : Economic Rationalism and Rural Society in Third-Century A.D. Egypt. The Heroninos Archive and the Appianus Estate. Cambridge et al. 1991. Le même phénomène s’observe encore dans les cités de la vallée du Méandre au début du IVe s. de notre ère voir Peter Thonemann : Estates and the Land in Late Roman Asia Minor. In : Chiron 37 (2007). P. 435–478, notamment p. 475–476. Voir Thonemann : The Maeander Valley (n. 31). P. 292 : dans la vallée du Méandre, la division se fait même en parcelles. Voir aussi le domaine d’Appianus en Égypte : Rathbone : Economic Rationalism (n. 55). P. 175sq. Dans les stèles attiques : William K. Pritchett : The Attic Stelai. Part II. In : Hesperia 25 (1956). P. 178–317, ici p. 262 : « The word seems to be used, however, not only for the general sense of ‹ country ›, but for a field or farm which was in the country. » Plaidoyers : par exemple Demosth. or. XLVII, LXII et passim ; Isaios or. VIII, 35. Voir l’étude du mot dans Schuler : Ländliche Siedlungen (n. 49). P. 62–66 : « In der Mehrzahl der Fälle, in denen jegliche Details fehlen, muß also davon ausgegangen werden, daß sich ἀγρός auf Agrarland bezieht und nicht im Sinne von Landgut eine Hofstelle impliziert. » (p. 66) Exemples d’ ἀγρός dans le sens de domaine agricole dans des inscriptions hellénistiques : donation de Lysimaque en Chalcidique (Miltiades B. Hatzopoulos : Actes de vente de la Chalcidique

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ἀγρός. Dans la vision panoramique des campagnes, le rêveur aperçoit « des plaines, des terres labourées, des villes, des villages, des agroi, tous les travaux humains, etc. »59 L’énumération place les agroi après deux formes d’habitat humain que sont les villes et les villages. La probabilité qu’Artémidore désigne par là les domaines agricoles – avec les bâtiments qu’ils comportent – est élevée et ce même sens peut être proposé pour d’autres passages où Artémidore emploie agroi. Rêver qu’une maison ou un agros comporte un puits annonce un accroissement de fortune.60 On comprend que la présence d’un puits dans une exploitation agricole ait pu être un élément de plus-value.61 Le même sens de domaine agricole conviendrait dans le rêve dont l’accomplissement se traduit par la mort des deux fils du rêveur : « une bande de brigands les tua en les attaquant alors qu’ils habitaient l’agros ».62 Dans un autre cas, lorsqu’Artémidore oppose productions de l’agros et productions du jardin,63 ἀγρός désigne plutôt le champ que la campagne. Dans un rêve du livre V, Artémidore présente un homme qui se trouvait en procès à propos d’un agros sur lequel se trouvait un marais très étendu.64 Là, on peut hésiter entre parcelle et domaine agricole.65 Pour exprimer cette même réalité économique, Artémidore a aussi recours à τὸ χωρίον. Lui aussi est employé dans ce sens dès l’époque classique.66 À l’époque hellénistique, il prend souvent la signification de forteresse,67 avant d’adopter aussi

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centrale. Athènes 1988 [Meletemata. Vol. 6]. P. 35, l. 9), bail de Gambreion en Asie Mineure ; voir la nouvelle édition de Peter Thonemann : Estates (n. 55). Artem. II, 68, 193, 6. Voir ci-dessus n. 41 pour le texte grec. Voir Artem. II 27, 149, 11–12 : φρέαρ ἰδεῖν ἐν τῇ οἰκίᾳ ἢ ἐν ἀγρῷ. Voir la présence de puits dans un domaine de Mylasa, en Carie : IMylasa, 206, l. 11. Sur les puits dans les campagnes d’Asie Mineure, Schuler : Ländliche Siedlungen (n. 49). P. 100. Artem. V, 84, 322, 18–19 : λῃστήριον γὰρ ἐπελθὸν οἰκοῦσιν αὐτοῖς τὸν ἀγρὸν διέφθειρεν αὐτούς. Voir Artem. IV, 11, 250, 18–19 : τὰ ἐν ἀγρῷ γεννώμενα πάντα / τῶν ἐν κήπῷ. Voir Artem. V, 7, 303, 23–24 : περὶ ἀγροῦ, ἐν ᾧ παμμέγεθες ἦν ἕλος. L’utilisation par Artémidore d’agros dans le sens de domaine agricole a des parallèles dans le grec littéraire de cette époque. Voir Plut. Philopoimen IV, 3, où le leader achéen se rend régulièrement sur son domaine agricole à 20 stades de Mégalépolis : ἦν γὰρ ἀγρὸς αὐτῷ καλὸς ἀπὸ σταδίων εἴκοσι τῆς πόλεως. Là il participe aux travaux des champs, prend ses repas et dort. Voir aussi Philostr. imag. II, 26, 4 (à propos d’un tableau représentant des pièces de gibier : οἶμαι τὴν γραφὴν ἀποφέρειν τὰ ξένια ταυτὶ τῷ τοῦ ἀγροῦ δεσπότῃ / — même expression pour désigner un propriétaire de domaine, δεσπό / τε τοῦ ἀγροῦ au IIIe s. apr. J.-C. dans SEG 41 [1991]. 590, l. 7–8) ; Ail. Ep. 13, ἐγὼ δὲ εἰ μὴ πατρῷον ἀγρὸν ἐγεώργουν où le sens de « domaine ancestral » semble le plus probable. Voir Pritchett : The Attic Stelai (n. 57). P. 268–269, qui conclut : « I have therefore used the word ‹ land › to translated (sic) chorion ; but ‹ landed property › or ‹ estate › would seem to be equally suitable. » Voir dans le même plaidoyer que nous avons cité plus haut : Demosth. or. XLVII, 53, pour désigner le domaine qui avait été précédemment qualifié d’ἀγρός. Voir Schuler : Ländliche Siedlungen (n. 49). P. 49–52.

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celle de « village » qu’il a en grec moderne, attestée dès le IVe s. de notre ère.68 Une seule fois dans les Oneirokritika, χωρίον doit désigner un domaine à la campagne : lorsqu’en rêve on voit des mendiants qui entrent chez quelqu’un, Artémidore distingue deux situations, leur entrée dans une maison, εἰς οἰκίαν, ou leur entrée εἰς χωρίον.69 Mais, en général, χωρίον signifie seulement un lieu, un terrain. C’est le cas dans le rêve où l’on est frappé par la foudre : « Les pauvres sont semblables aux lieux (χωρίοις) ordinaires et insignifiants, où l’on jette les ordures et tout ce qui est hors d’usage ; les riches, aux enclos sacrés des dieux, aux temples ou aux demeures des dieux, aux bois sacrés ou à tout autre genre de lieu prestigieux. Ainsi, de même que la foudre rend les lieux insignifiants remarquables grâce aux autels qu’on y dresse et aux sacrifices qu’on y fait, tandis qu’elle rend les lieux (τὰ χωρία) somptueux déserts et interdits (car personne ne veut plus y séjourner), de même, ce songe est utile au pauvre, mais nuit au riche. »70 Les Oneirokritika fournissent d’autres exemples de cette signification vague de χωρίον.71 La parcelle la mieux caractérisée est le jardin, κῆπος. C’est un jardin productif, à la fois verger et potager, non un jardin d’agrément.72 Les Grecs l’ont toujours soigneusement distingué du champ, et dans les registres fiscaux, par exemple, il est traité à part.73 Il apparaît comme un contrepoint du champ, à la fois apparenté et différent. La nuance est très nette dans un passage du livre IV : « Interprète aussi de la même manière toutes les productions du domaine agricole par comparaison avec celles 68

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Voir Thonemann : Estates (n. 55). P. 455. Mais dans le registre fiscal de Magnésie, au début du IVe s. de notre ère qu’étudie ici Peter Thonemann, c’est bien une unité d’exploitation qu’il désigne : p. 441 et n. 25. Voir Artem. III, 53, 227, 11 et 14–15. Voir l’opposition οἰκία / ἀγρός en Artem. II, 27, 149, 12. En Artem. IV, 57, 282, 9, les ἕρκη χωρίων peuvent être aussi bien des clôtures de parcelles que celles des propriétés. Artem. II, 9, 110, 16–111, 2 : ἐοίκασιν οἱ πένητες χωρίοις λιτοῖς καὶ ἀσήμοις, εἰς ἃ κόπρια ῥίπτεται ἢ ἄλλο τι τῶν φαύλων· οἱ δὲ πλούσιοι τεμένεσι θεῶν ἢ ἀνθρώπων ἢ ναοῖς [ἢ οἴκοις] θεῶν ἢ ἄλσεσιν

ἢ ἄλλῳ γένει χωρίων ἐλλογίμων. ὥσπερ οὖν ὁ κεραυνὸς τὰ μὲν ἄσημα τῶν χωρίων ἐπίσημα ποιεῖ διὰ τοὺς ἐνιδρυμένους βωμοὺς καὶ τὰς γινομένας ἐν αὐτοῖς θυσίας, τὰ δὲ πολυτελῆ χωρία ἔρημα καὶ ἄβατα ποιεῖ (οὐδεὶς γὰρ ἐν αὐτοῖς ἐνδιατρίβειν ἔτι θέλει), οὕτως ὁ ὄνειρος πένητα μὲν ὠφελεῖ, πλούσιον δὲ βλάπτει. En Artem. I, 37, 46, 8–9, ne pas être ἐν τοῖς οἰκείοις χωρίοις veut dire ne pas être chez soi, dans ses terres. En Artem. II, 26, 146, 2–3, une avenue, l’agora est un δημόσιον χωρίον. Voir aussi la liste de χωρία, en I, 81, 99, 4–7 qui comporte les tombeaux et sépultures ainsi que les routes. Le κῆπος s’oppose ainsi au παράδεισος : voir Pritchett : The Attic Stelai (n. 57). P. 264–265 et

Michel Brunet : Le courtil et le paradis. In : Jean-Pierre Brun/Philippe Jockey (éd.) : Technai. Techniques et sociétés en Méditerranée. Aix-en-Provence 2001. P. 157–168. On notera qu’Artémidore n’emploie pas παράδεισος ; sur ce mot, dans cette région, Schuler : Ländliche Siedlungen (n. 49). P. 123–125. Voir aussi Karl Reber : KÊPOS – Le jardin en Grèce antique. In : Florence Bertholet/Karl Reber (éd.) : Jardins antiques. Grèce – Gaule – Rome. Lausanne 2010. P. 1–20. Voir Thonemann : Estates (n. 55). P. 454 et n. 53.

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du jardin, ainsi que le cultivateur et le jardinier. Le jardin est avantageux aux tenanciers de bordels en particulier parce qu’il y a beaucoup de semences et que le travail est au jour le jour, et il calomnie les femmes comme indécentes et débauchées. »74 La dernière phrase, obscure, fait peut-être référence au caractère offert des productions du jardin. Le texte souligne l’étroite parenté entre jardin et exploitation rurale, l’un travaillé par un jardinier, le κηπουρός, l’autre par un cultivateur, le γεωργός.75 La différence tient aussi à une forme intensive de travail qu’Artémidore appelle une πρόσκαιρος ἐργασία, où il faut savoir saisir le moment opportun. Le jardin est aussi un espace souvent ensemencé. Tout cela évoque l’abattage du bordel et la dépense spermatique qui s’y fait. C’est donc là, dans ce contraste entre culture extensive, réalisée en plein champ, et culture intensive, que se révèle une caractéristique essentielle du jardin antique, comme bien d’autres textes le montrent. La clôture, l’utilisation de l’eau et des engrais sont d’autres caractéristiques du jardin antique,76 mais Artémidore n’en retient rien. Les cultures potagères, les κηπευόμενα,77 apparaissent en revanche dans le développement sur les aliments. Il énumère beaucoup de légumes verts (λάχανα) :78 le chou, différentes variétés de poireaux, des racines comme la rave ou la carotte, des bulbes, comme l’oignon et l’ail, des plantes dont on consomme les feuilles comme la bette ou les cardons, mais aussi des espèces dont la vogue n’a cessé de croître depuis 74

Artem. IV, 11, 250, 18–22 : ὁμοίως λάμβανε καὶ τὰ ἐν ἀγρῷ γεννώμενα πάντα πρὸς σύγκρισιν τῶν

ἐν κήπῳ, καὶ γεωργὸν ὁρώμενον καὶ κηπουρόν. ἰδίως δὲ ὁ κῆπος πορνοβοσκοῖς συμφέρει διὰ τὰ πολλὰ σπέρματα καὶ τὴν πρόσκαιρον ἐργασίαν, πάσας δὲ γυναῖκας διαβάλλει ὡς ἀσέμνους καὶ μαχλάδας. Je remercie Julien du Bouchet pour son aide pour la traduction et l’explication de 75

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ce passage. Artémidore les considère comme très proches et les associe comme rêveurs dans l’interprétation du thème des couronnes de mauve et de laurier-rose (à moins qu’il ne parle ici seulement de la fleur elle-même) en I, 77, 84, 17–18 : τὸ δὲ τῆς μαλάχης ἄνθος καὶ τῆς ῥοδοδάφνης κηπουροῖς καὶ γεωργοῖς μόνοις ἀγαθόν. Quand Artémidore explique le sens de la bouse de vache et du crottin de cheval, il précise qu’ils sont bons pour les γεωργοί, mais n’évoque pas les κηπουροί : Artem. II, 26, 145, 21. Voir Theophr. plant. VII, 1, 1–2 : il y a le chou (ῥάφανος), le radis (ῥαφανίς), la rave (γογγυλίς), le poireau (πράσος), le céleri (σέλινος), le concombre (σίκυος), la citrouille (κολοκύντη), la blette (βλίτον) etc. Voir l’ensemble du livre VII. Artem. I, 67, 73–74. Les λάχανα sont aussi mentionnés en Artem. II, 14, 130, 8–14 (ils relâchent le ventre). L’association entre les λάχανα et le κῆπος figure dans Theophr. char. XX, 8. Il est probable qu’Artémidore considérait les légumes secs (ὄσπρια) plutôt comme des cultures de plein champ : I, 68, 74–75. Les légumes secs comprennent pois, fèves, lentilles, millets, sésame, graine de lin, moutarde par exemple. En I, 51, 58, 13–14, où les ὄσπρια sont associés au froment et à l’orge. Théophraste en parlait dans le livre VIII des Recherches sur les plantes, celui-là même qui traite aussi des céréales. Voir Marie-Claire Amouretti : Le pain et l’huile dans la Grèce antique : de l’araire au moulin. Paris 1986. P. 54–56, sur leur culture en plein champ.

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l’époque classique, comme le concombre ou le melon.79 D’autres cultures venaient probablement compléter ce tableau, notamment les fleurs qui sont indispensables à l’ars coronaria puisque de multiples occasions nécessitaient l’emploi de couronnes végétales.80 Il y avait enfin les arbres du verger, grenadiers (ῥοαί), pommiers (μηλέαι), poiriers (ἄπιοι), poiriers sauvages (ἀρχάδες), et d’autres fruits comme, les coings, les figues, le raisin de table, les pêches, les abricots, ainsi que les fruits secs, amandes, noix et noisettes.81 Cette liste de légumes et de fruits est particulièrement développée et contraste avec les cultures de plein champ qui se résument aux céréales, froment (πυροί) et orge (κριθαί), ainsi qu’aux légumes secs. On le voit, Artémidore perçoit les productions agricoles du point-de-vue du consommateur, non de celui du producteur. S’il y a bien des termes qui peuvent, chez Artémidore, permettre de désigner une exploitation agricole, il n’en reste pas moins qu’ils sont rares et polysémiques. Surtout, la réalité qu’ils recouvrent demeure floue et inconsistante, et comme vue de loin alors qu’il a accordé de l’attention à la maison et au jardin.82 Les Oneirokritika ne permettent pas de se figurer ce à quoi ressemblaient les bâtiments fermes et quels en étaient les éléments caractéristiques. En regard des données archéologiques, qui ont fait progresser nos connaissances sur les fermes de l’Asie Mineure,83 c’est vers d’autres sources textuelles qu’il faut se tourner, comme les baux de Mylasa, en Carie, ou comme Galien – un contemporain et presque un compatriote d’Artémidore – qui nous a laissé une belle description des fermes d’Asie Mineure en cette fin du IIe s. de notre ère. Galien, qui est souvent allé dans celle de son père, lors de sa jeunesse, écrit ainsi des fermes de la région de Pergame : 79

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L’édit de Dioclétien, en 301 apr. J.-C., enregistre les prix des concombres, pastèques et melons dans un même ensemble (6, 28–32, éd. Siegfried Lauffer : Diokletians Preisedikt. Berlin 1971 [Texte und Kommentare. Vol. 5], p. 112–113). Voir le développement sur les couronnes en Artem. I, 77, 83–86, qui comporte lui aussi la mention de nombreuses espèces. Sur l’ars coronaria antique : Michael Blech : Studien zum Kranz bei den Griechen. Berlin/New York 1982 et Germaine Guillaume-Coirier : L’ars coronaria dans la Rome antique. In : RA (1999). P. 331–370. Voir Artem. I, 73, 78–80 ; II, 25, 144, 15–17. Autre mention du pêcher en IV, 11, 250, 15. Voir Artem. II, 10, 115, 3–117, 2, pour la maison. Le mot grec qui désigne la ferme comme bâtiment, αὐλήv, n’apparaît pas dans ce sens. Il désigne la cour de la maison (Artem. II, 68, 193, 24) ou la cour de l’empereur (Artem. II, 68, 192, 17, par exemple), mais pas la ferme (signalons la possibilité qu’il ait eu ce sens dans un passage athétisé en Artem. IV, 22, 256, 11, avec le coq qui court διὰ τῆς αὐλῆς). Pourtant le mot αὐλή avait toujours ce sens (par exemple par le registre fiscal de Tralles, au début du IVe s. de notre ère : Thonemann : Estates [n. 55]. P. 446, l. 25). C’est encore le cas en grec moderne. Pour les données archéologiques, voir la monumentale publication des fermes du territoire de Kyaneai par Ulf Hailer : Einzelgehöfte im Bergland von Yavu (Zentrallykien). Teil 2 : Gehöftbau und -Wirtschaft auf dem Gebiet der Polis Kyaneai von der (früh)hellenistischen Zeit bis in die späte Kaiserzeit/ (früh)byzantinische Epoche. Bonn 2008.

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« À la campagne, chez nous, tous les domaines comportent de grandes maisons. Celles-ci ont en leur centre le foyer où l’on fait brûler le feu et, à une distance du foyer qui n’est pas très importante, les écuries pour les bêtes de somme, soit de part et d’autre, à droite et à gauche, soit au moins d’un côté […]. Voilà donc comment l’on construit toutes nos maisons rurales, si modestes qu’elles soient. Celles d’entre elles que l’on construit avec une plus grande recherche ont, attenante au mur du fond, l’exèdre, située en face de la porte, et de part et d’autre une chambre : au-dessus, il y a des pièces à l’étage, comme dans nombre d’auberges où elles sont disposées en cercle le long de trois, parfois même des quatre murs de la grande salle. Cela étant, la mieux abritée des pièces de l’étage, sur chacun de ses côtés, est celle qui est au-dessus de l’exèdre : c’est là que mon père entreposait son vin après fermentation dans les jarres. »84

Le cultivateur Si le domaine agricole est une réalité floue, qu’en est-il du domaine comme unité de production et qu’en est-il du peuple des campagnes ? Les paysans et les propriétaires terriens ont-ils une place dans l’univers social d’Artémidore ? L’importance de la grande propriété foncière dans l’économie de l’Empire romain ne fait aucun doute. L’archéologie et l’épigraphie permettent de mieux comprendre ce phénomène que les sources littéraires évoquent aussi. On connaît la phrase de Pline l’Ancien : « Avouons-le : les grandes propriétés ont perdu l’Italie, et maintenant c’est le tour des provinces ».85 Implicitement, on en déduisait une disparition presque complète de la petite propriété. Or, sur ce point, la recherche récente tend à revenir sur cette conclusion hâtive. En Asie Mineure, la persistance d’une petite paysannerie indépendante ne fait plus de doutes. On constate son maintien dans la vallée du Méandre, dans la région de Kibyra, pour ne citer que 84

Gal. De Antidotis I, 3, XIV, 8–19 Kühn. Trad. V. Boudon-Millot : κατὰ τοὺς ἀγροὺς ἅπαντας παρ’

ἡμῖν οἶκοι γίνονται μεγάλοι, τὴν μὲν ἑστίαν, ἐφ’ ἧς καίουσι τὸ πῦρ, ἐν μέσοις ἑαυτῶν ἔχοντες, οὐ πολὺ δὲ αὐτῆς ἀπέχουσιν αἱ τῶν ὑποζυγίων στάσεις, ἤτοι κατ’ ἀμφότερα τὰ μέρη, δεξιόν τε καὶ ἀριστερὸν, ἢ πάντως γε κατὰ θάτερον. εἰσὶ δὲ κρίβανοι συνεζευγμένοι ταῖς ἑστίαις κατὰ τὸ πρόσω μέρος ἑαυτῶν, ὃ πρὸς τὴν θύραν βλέπει τοῦ παντὸς οἴκου. τοιοῦτοι μὲν οὖν ἅπαντες οἱ κατὰ τοὺς ἀγροὺς οἶκοι κατασκευάζονται, κᾂν εὐτελεῖς ὦσιν. οἱ δ’ ἐπιμελέστερον αὐτῶν κατασκευαζόμενοι κατὰ τὸν ἔνδον τοῖχον ἔχουσι τὴν κατ’ ἄντικρυ τῇ θύρᾳ τεταγμένην ἐξέδραν. ἑκατέρωθεν δ’ αὐτῆς κοιτῶνα, καθ’ ὃν ἄνω μένην ἐξέδραν. ἑκατέρωθεν δ’ αὐτῆς κοιτῶνα, καθ’ ὃν ἄνωθέν ἐστιν ὑπερῶα οἰκήματα, καθάπερ καὶ κατὰ πολλὰ τῶν πανδοχείων ἐν κύκλῳ κατὰ τρεῖς τοίχους τοῦ οἴκου τοῦ μεγάλου, πολλάκις δὲ καὶ κατὰ τέτταρας. ἐκ τούτων οὖν τῶν οἰκημάτων τὸ μάλιστα σκεπόμενον ἑκατέρωθέν ἐστι, τὸ κατὰ τῆς ἐξέδρας ἐπικείμενον, ἐν ᾧ τὸν οἶνον ὁ πατήρ μου κατετίθετο, μετὰ τὸ κατὰ τοὺς πίθους ζέσαι. 85

Plin. nat. XVIII, 7, 35 : « Verumque confitendibus latifundia perdidere Italiam, iam veri et provincias. »

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des exemples.86 En outre, dans l’Empire, le pouvoir est soucieux de protéger ce groupe des propriétaires indépendants et prend des mesures permettant de le renforcer, par exemple en les attirant sur des terres mal mises en valeur, comme c’est le cas sous Trajan et sous Hadrien, en Afrique et en Italie, ainsi qu’ailleurs dans l’Empire.87 Parmi les types sociaux qui peuplent le livre d’Artémidore, un pourait correspondre au paysan, c’est le γεωργός, qui apparaît assez souvent dans les Oneirokritika. Il est – nous l’avons vu – une figure complémentaire du jardinier.88 Artémidore le confronte et l’associe aussi au berger, le ποιμήν,89 et au vigneron, l’ἀμπελουργός.90 La position respective des uns et des autres est claire : il y a parenté du paysan et du jardinier qui se distinguent seulement par une manière plus ou moins intensive de cultiver la terre. En revanche, le berger apparaît plutôt comme l’opposé du paysan et se situe du côté de la sauvagerie ou des marais où il conduit ses troupeaux.91 Il connaît quelques sous-catégories comme le chevrier (αἰπόλος) ou l’éleveur de chevaux (ἱπποτρόφος).92 Même si ces personnages apparaissent assez souvent en tant que rêveurs, ils ne sont guère plus que des stéréotypes socio-économiques. Le mot de γεωργός dit la fonction, le travail de la terre.93 Son activité s’appelle la γεωργία et son action s’exprime par le verbe γεωργεῖν, ce qui comprend toute une série d’activités, dont l’ensemencement, la plantation et le labour.94 La γεωργία est la première activité qu’Artémidore explique dans son développement sur les occupations et les métiers. Il l’a intégrée à son plan et l’on voit qu’il considère la culture

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Voir Thonemann : The Maeander Valley (n. 31). P. 258–259 et Thomas Corsten : Estates in Roman Asia Minor. The case of Kibyratis. In : Stephen Mitchell/Constantina Katsari (éd.) : Patterns in the Economy of Roman Asia Minor. Swansea 2005. P. 1–51, ici p. 13–14. Voir, pour l’Afrique, la Lex hadriana de rudibus agris : Dennis P. Kehoe : The Economics of Agriculture on Roman Imperial Estates in North Africa. Göttingen 1988 (Hypomnemata. Vol. 89). Voir Artem. I, 77, 84, 18 et IV, 11, 250, 19–20. En Artem. III, 50, 225, 10–12, la scille est mauvaise pour les γεωργοί mais bonne pour les ποιμένες, ce qui témoigne d’une certaine divergence d’intérêt. Utilisation de ποιμήν : Artem. II, 12, 119, 8, II, 12, 120, 8, II, 28, 150, 8 ; III, 34, 218, 23 , III, 50, 225, 11. Le berger est aussi appelé νομεύς en II, 37, 167, 18–19, où il est associé au chasseur, tous deux relevant de l’ἀγρία. En Artem. I, 67, 73, 23–24, les choux, κράμβαι, sont particulièrement néfastes καπήλοις καὶ ἀμπελουργοῖς καὶ πᾶσι τοῖς περὶ τὸν Διόνυσον τεχνίταις. Voir en II, 37, 169, 19–20, l’opposition entre τοῖς γεωργοῖς / τοῖς τὸν ξυλινὸν καρπὸν γεωργοῦσι, μἀλιστα ἀμπέλους. Voir ci-dessus n. 45. Voir Artem. IV, 55, 278, 12 et III, 34, 218, 23. En Artem. II, 35, 160, 17–18, Athéna est bonne pour les γεωργοί car « elle a même valeur que la terre comme disent les philosophes » (τὸν γὰρ αὐτὸν τῇ γῇ λόγον ἔχει, ὥς φασιν οἱ φιλόσοφοι). Voir aussi l’expression de Artem. I, 79, 92, 27–93, 1, τῷ γεωργεῖν ἐθέλοντι. Voir Artem. I, 51, 58, 10–11 : γεωργεῖν ἢ σπείρειν ἢ φυτεύειν ἢ ἀροτριᾶν.

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des arbres comme une part de l’agriculture.95 Cette primauté de la γεωργία sur les métiers de la mer et l’artisanat est révélatrice. Au cœur de cette activité se trouve la production des céréales que patronnent Déméter et Corè qui sont en même temps les divinités des γεωργοί.96 La céréaliculture est décomposée en plusieurs thèmes oniriques qui correspondent aux grandes étapes du travail. C’est l’activité de production qui reçoit le plus d’attention dans les Oneirokritika ; ils distinguent le travail de la jachère, les labours avec l’araire (ἄροτρον) attelé à des bœufs ou des mules,97 l’ensemencement,98 enfin la moisson.99 Le rôle central du labour dans les pratiques agricoles et la valeur symbolique de l’acte de labourer, qui évoque l’engendrement,100 expliquent pourquoi Artémidore accorde une telle attention à l’araire dont il nomme les parties principales, soc (ὕνις) et joug (ζυγόν), courroie et anneau d’attache (ζυγόδεσμος, ἀμφιδέτης).101 Cette insistance rappelle les images fréquentes d’araire sur les stèles funéraires de Bithynie, de Phrygie et de Lydie à la même époque. L’araire y marque un statut social, mais peut-être aussi d’une conception du couple.102 Dans le cas des autres activités agricoles, la chaîne opératoire est réduite à un seul geste : la taille et la vendange pour la viticulture, la taille seulement 95

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Le développement περὶ γεωργίας est annoncé en Artem. I, 10, 19, 21, et prend place entre le développement sur la navigation, περὶ πλοῦ, et celui sur la justice, περὶ δίκης. Voir ci-dessus. Il est donc bon de rêver d’elles quand on est γεωργός : Voir Artem. II, 39, 174, 25–26. Cf. I, 77, 85, 13–15 : la couronne de myrte est bonne pour les cultivateurs, γεωργοῖς δὲ καὶ μᾶλλον ἀγαθὸς διὰ τὴν Δήμητραν. Voir Artem. II, 12, 121, 10–13 : Ἡμίονοι δὲ πρὸς πάντα ἐπιτήδειοι […], μάλιστα δὲ πρὸς γεωργίαν· ‘αἳ γάρ τε βοῶν προφερέστεραί εἰσιν, ἑλκέμεναι νειοῖο βαθείης πηκτὸν ἄροτρον’, avec citation de l’Il. X, 352–53. En Artem. I, 79, 93, 1–3, le γεωργός est celui qui ensemence la terre, τὴν γῆν καταβαλεῖ τὰ σπέρματα. Voir Artem. I, 51, 58, 17–18 : θερίζειν δὲ καὶ τρυγᾶν καὶ κλαδεύειν. Voir Artem. II, 24, 142, 7–8 : Ἄροτρον ἀγαθὸν πρὸς γάμον καὶ παίδων γονὴν. Cf. ibid. 19–20. Voir Artem. II, 24, 142, 18–23. Sur les différentes parties de l’araire grec, voir Amouretti : Le pain (n. 78). P. 81–89. Il ne faut pas oublier cependant que c’est un outil susceptible de nombreuses variantes régionales et le vocabulaire d’Artémidore peut très bien refléter des particularités locales. Sur le sens de ces représentations, il y a débat. Ernst Pfuhl/Hans Möbius : Die ostgriechischen Grabsreliefs, 2 t. en 4 vol. Mainz 1977–1979. P. 279 : « Dies erklärt sich leicht, wenn man die Macht der Typenüberlieferung und das Bedürfnis gerade des kleinen Mannes nach gesteigerter Selbstdarstellung bedenkt » et Marc Waelkens : Die kleinasiatischen Türsteine. Typologische und epigraphische Untersuchungen der kleinasiatischen Grabsreliefs mit Scheintür. Mainz 1986. P. 12 : ces objets se rapportent « vorwiegend auf die gewerbliche Tätigkeit der Verstorbenen ». Voir aussi la lecture de ces monuments dans le but d’en tirer une histoire économique de la Phrygie dans Marc Waelkens : Phrygian Votive and Tombstones as Sources of the Social and Economic Life in Roman Antiquity. In : AncSoc 8 (1977). P. 277–315, ici p. 283–284 : « In fact we do not believe that any eschatological or sepulchral sense should be ascribes to the representation of the plough, but we believe that it referred to the activities and ‹ virtutes › of the deceased during their lifetime, on tombstones, or to the culture that the god should protect, on votive monuments. » Voir aussi Louis Robert, BE 1972, 458.

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pour l’arboriculture.103 Ces travaux des champs perçus comme emblématiques se retrouvent depuis le calendrier agricole d’Hésiode jusqu’aux mosaïques des mois de l’Antiquité tardive.104 Le travail de la terre – qui forme une bonne part des erga105 – implique de ne pas plaindre sa peine. À tous les rêveurs, il annonce effort et fatigue, πόνος καὶ κακοπάθεια.106 Comme le travail artisanal, il implique la main qui guide l’outil.107 L’angoisse est celle de la mauvaise récolte, l’ἀφορία que peuvent causer les ravages des sangliers dans les plantations108 ou les nuées de sauterelles et de criquets.109 Les conséquences sont l’indigence (ἀπορία) et la faim (λιμός).110 Le temps qu’il fait est une donnée essentielle du succès du travail agricole : la bruine et les giboulées sont bon signe pour les cultivateurs.111 Face aux risques, la réaction était souvent 103

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Voir Artem. III, 46, 223, 25 (τέμνειν) ; Artem. I, 51, 58, 17–18 (τρυγᾶν / κλαδεύειν). Sur le travail de la vigne : Gregor Weber : Wein im Traum – Traum und Wein. Kulturgeschichtliche Anmerkungen zu Artemidor von Daldis. In : Mitteilungen des Instituts für Europäische Kulturgeschichte 21 (2013). P. 13–30, ici p. 19–22 et p. 25–26, sur l’absence d’une presentation technique des travaux viticoles. On ne trouve dans les Oneirokritika « keine vertieften Kenntnisse […], wie sie sich etwa in landwirtschaftlichen Handbüchern finden lassen ». Voir la mosaïque d’Argos, vers 500 de notre ère : René Ginouvès : La mosaïque des mois à Argos. In : BCH 81 (1957). P. 216–268, où juin évoque la moisson, septembre, la vendange et novembre, le labour. Voir Artem. I, 51, 57, 22. Artem. I, 51, 58, 14–15. Le thème du πόνος du cultivateur est fréquent. Voir Poll. I, 52, dans les expressions qui traduisent le succès en agriculture dit : τῆς γῆς ἀμειψαμένης τὸν πόνον τῶν γεωργῶν. C’est un travail manuel : en Artem. I, 42, 49, 13–18, le rêve de poils qui poussent sur les mains reçoit la même interprétation pour les cultivateurs (γεωργοί) et pour les artisans (χειροτέχναι) : ils n’auront plus de travail. Le sanglier signifie γεωργοῖς δὲ ἀφορίαν διὰ τὸ λυμαίνεσθαι τὰ φυτά, Artem. II, 12, 125, 9. Les dégâts des sangliers dans les cultures sont une réalité encore actuelle et qui, naturellement, était perçue comme un fléau pour l’agriculture antique : voir Johannes Nollé : Boars, bears, and bugs. Farming in Asia Minor and the protection of men, animals, and crops. In : Stephen Mitchell/Constantina Katsari (éd.) : Patterns in the Economy of Roman Asia Minor. Swansea 2005. P. 53–113, ici p. 61, à propos du cas de l’Asie Mineure. Voir aussi en Artem. III, 50, 225, 10, où la scille annonce une ἀφορία aux cultivateurs, car elle n’est pas comestible. Voir Artem. II, 22, 139, 16–18 : Ἀκρίδες δὲ καὶ πάρνοπες καὶ οἱ λεγόμενοι μάστακες γεωργοῖς μὲν ἀφορίαν ἢ φθορὰν τῶν καρπῶν προαγορεύουσι· σίνονται γὰρ τὰ σπέρματα ἢ διαφθείρουσι. Voir Nollé : Boars (n. 108). P. 61, à propos du cas de l’Asie Mineure. Voir aussi en III, 50, 225, 10, où la scille annonce une ἀφορία aux cultivateurs. Les deux notions sont liées en Artem. I, 80, 96, 15, dans un contexte très général. En II, 9, 109, 26–110, 1, la mauvaise récolte (ἀφρορία) et la faim (λιμός) sont la conséquence d’attaques d’ennemis. Voir aussi en III, 62, 231, 22–24, pour le rêve où l’on voit l’agora. Voir Artem. II, 8, 109, 2 : ψεκάδες δὲ καὶ πάχναι γεωργοῖς μὲν σφόδρα ἀγαθαί. Rêver de neige et de gel hors de saison qui est bon pour les γεωργοί (ibid., 10–11). L’idée selon laquelle la pluie, à condition de ne pas être trop violente, est bonne pour les cultivateurs apparaît déjà dans Xen. oik. XVII, 2. Aristoph. Pax 1140–1141, évoque lui aussi la joie de la bruine — le poète emploie

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de se tourner vers la puissance divine. Artémidore se moque de ces rêves demandés aux dieux : « Puisse-je voir maintenant les fruits de Déméter ! Sinon ceux de Dionysos ».112 Les stèles votives d’Asie Mineure consacrées dans des sanctuaires ruraux expriment des préoccupations de ce genre de la part de fidèles qui sont de simples gens de la campagne venant prier pour leurs enfants, pour leurs brebis, leurs chiens, leurs vignes.113 Cela dresse de l’agriculteur et de son travail un tableau qui n’a rien d’original. Il n’y a là que les éléments qui font du paysan un stéréotype social destiné à des citadins. Nous sommes loin de la précision sociologique dont Artémidore peut faire preuve pour d’autres catégories sociales comme les professionnels de la vie agonistique, les artisans ou les esclaves, catégories dont il est capable d’anticiper espoirs et craintes. Cela amène à se demander ce qu’Artémidore connaît des γεωργοί, s’il en connaît et si ceux qu’il appelle ainsi correspondent à une réalité. Pour répondre à cette question, il faut commencer par évaluer la place des γεωργοί dans son public. Dans les Oneirokritika, rêver des travaux agricoles, des instruments ou des productions agricoles entraîne des interprétations pour toutes sortes de rêveurs, mais pas pour les cultivateurs eux-mêmes. C’est normal car un paysan rêvant d’agriculture ne ferait qu’un songe (ἐνύπνιον) révélateur de ses préoccupations durant la journée, pas un rêve, ὄνειρος, qui a pour fonction d’annoncer le futur.114 Les γεωργοί sont néanmoins censés faire partie des rêveurs auxquels Artémidore s’adresse puisque des thèmes oniriques qui n’ont rien à voir avec l’agriculture sont susceptibles de recevoir une explication les concernant. Par exemple, le rêve où l’on a des poils qui poussent sur la main, diverses couronnes végétales, des animaux comme le sanglier, des divinités.115 En outre, le livre V comporte au moins deux rêves de γεωργοί. Le rêve 74 raconte l’histoire d’un homme transformé en arbre avec une branche de peuplier blanc et une autre de sapin, ce qui lui annonce les futurs métiers des ses deux fils, l’un devenant athlète (le peuplier blanc est lié à Héraclès, patron des athlètes)

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le verbe ἐπιψακάζειν – lorsqu’elle survient juste après les semailles, donc encore en automne (voir aussi Nub. 1117). Artem. IV, 2, 246, 14–19. Sur ces prières ὑπὲρ προβάτων σωτηρίας, ὑπὲρ τέκνων, ὑπὲρ ἀνπ[έλων], ὑπὲρ τῶν δεσποτῶν καὶ τῶν θρεμάτων καὶ τῶν κυνῶν même, Thomas Drew-Bear/Christine M. Thomas/Melek Yildizturan : Phrygian Votive Steles. Ankara 1999. N° 336, 338 (Zeus Alsènos), 425, 609 et passim. Ces stèles montrent aussi combien le rêve jouait un rôle important dans cette piété : c’est en rêve par exemple, que les dieux demandaient à ceux qui avaient commis une faute de la réparer : Georg Petzl : Die Beichtinschriften Westkleinasiens. Bonn 1994 (Epigraphica Anatolica. Vol. 22). N° 11, n° 106 (stèle de confession). Voir la distinction qu’Artémidore établit en I, 1, 3–4, et sur laquelle il revient en IV, prooem., 239, 14–240, 28. Voir Artem. I, 42, 49, 13–16, I, 77, 84, 16–18, I, 77, 85, 13–16 ; II, 12, 125, 9–10, II, 35, 160, 17.

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et l’autre nauclère, « quoiqu’étant fils de cultivateur (καίπερ ὢν γεωργοῦ παῖς) ». Le rêve est un indice de ce qu’Artémidore met sous le qualificatif de γεωργός car il n’est guère possible qu’un fils de petit paysan ait pu voir ses deux enfants de lancer dans ces activités. Ce père devait appartenir à la catégorie des propriétaires fonciers. Le rêve 84 est aussi celui d’un propriétaire de terre qui n’est pas un simple paysan : il est absent quand ses fils meurent victimes d’une attaque de brigands, « alors qu’ils étaient sur le domaine (οἰκοῦσιν αὐτοῖς τὸν ἀγρόν) ». Une seule autre fois, les Oneirokritika évoquent la position sociale d’un propriétaire de terre, dans l’explication du rêve de crucifixion : Artémidore explique là que c’est mauvais « pour ceux qui travaillent leur propre terre (τοὺς ἰδίαν γῆν γεωργοῦντας) »116 et annonce qu’ils vont en être chassés. Au bout du compte, dans les Oneirokritika, le vocabulaire employé pour parler des gens de la terre est très réduit, comparé par exemple à celui que recense Pollux.117 Des mots utilisés dans la langue classique, comme αὐτουργός, celui qui travaille lui-même sa terre, ou ἀγροῖκος, le rustre, sont absents,118 alors que la figure de l’ἀγροῖκος reste bien vivante dans la littérature grecque du IIe s. de notre ère.119 Si le monde d’Artémidore évite ce stéréotype dévalorisant, si les γεωργοί sont, somme toute, des gens fréquentables, le tableau de la société rurale n’en reste pas moins très vague. Il est à peine plus précis que celui que l’on trouve au même moment chez Maxime de Tyr, dans les deux dissertations sur l’utilité sociale des guerriers et les fermiers (γεωργοί), où Maxime finit par trancher en faveur de ces derniers.120 Là, comme chez Artémidore, il y a le signe d’une certaine revalorisation de l’état de propriétaire foncier qui se traduit par l’emploi d’un terme neutre, γεωργός. Cela traduit un changement dans les représentations. Si tous les membres des élites ou presque tiraient leur fortune de la rente foncière, depuis longtemps, plus aucun n’aurait songé à mettre en avant ce rapport à la terre comme un signe socialement signifiant. Ce n’est plus complètement vrai au IIe s. de notre ère et la γεωργία peut être revendiquée par des membres des élites, comme ces notables qui n’hésitent plus, au IIe s. 116 117

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Artem. II, 53, 183, 16–19. Voir Poll. VII, 140 : πρὸς δὲ τούτοις ἔτι γεωργοί, φυτουργοί, ἀμπελουργοί, κηπουροί κηπεῖς, ἀλσοκόμοι, ἐλαιοκόμοι, θριασταί, συκωροί. On connaît le portrait qu’en dessine Theophr. char. IV. L’ἀγροῖκος devient ensuite un personnage de la Néa. Sur cette figure, voir François Hartog : Bêtises grecques. In : Jean-Christophe Bailly (éd.) : De la bêtise et des bêtes. Paris 1988 (Le temps de la réflexion. Vol. 9). P. 53–71, ici p. 60–64 et Philippe Borgeaud : Le rustre. In Jean-Pierre Vernant (éd.) : L’homme grec. Paris 1993. P. 223–237. Par exemple chez Plut. Marius, 3, 1 ; De adulatore et amico, XII, 57 a. Chez Longus III, 18, 1, Daphnis est présenté comme un agroikos. Voir Max. Tyr. 23 et 24. Voir Michael Burney Trapp : Maximus of Tyre. The Philosophical Orations. Oxford 1997. P. 194–195.

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de notre ère, à se faire représenter en laboureurs sur leurs stèles funéraires,121 ce qui aurait été impensable à l’époque hellénistique. Le plus probable est donc que si les γεωργοί ne sont, chez Artémidore, que des figures floues, c’est parce qu’il ne s’intéresse guère à eux. Artémidore était un citadin qui s’adressait d’abord à des citadins. Il avait sans doute peu de clients qui venaient de la campagne et, pour lui, cet univers-là n’était qu’un arrière-pays pas très intéressant.122

Le régisseur et l’amateur Ce tableau imprécis de la société rurale dissimule toute une série de réalités complexes, à la fois économiques – les divers modes de gestion de la terre – et sociales – l’existence d’une véritable hiérarchie interne des sociétés rurales –, que l’on ne peut aborder que par d’autres sources. Le fait majeur, en Asie Mineure, comme partout, est la tendance au développement de la grande propriété foncière.123 Ce phénomène a appuyé la montée en puissance d’élites civiques. Autour d’Artémidore, il y avait donc des gens qui étaient propriétaires de vastes domaines ruraux dont ils tiraient une bonne part de leurs revenus. Ces propriétaires, la plupart du temps, ne voulaient pas s’encombrer des détails de l’exploitation et ne se rendaient que rarement sur leurs terres, parfois jamais en raison de l’éloignement ;124 la distance entre euxmêmes et ceux qui travaillaient leurs propriétés était infranchissable.125 Artémidore ne pouvait ignorer cette catégorie de propriétaires. Il était peut–être même l’un d’eux.

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Voir la stèle du Musée National d’Athènes (milieu du IIe s. apr. J.-C.) : Nikolaos Kaltsas : Sculpture in the National Archaeological Museum N° 750. Athènes 2002 (trad. anglaise). Sur les relations entre ville et campagne en Asie Mineure à l’époque impériale, voir Schuler : Ländliche Siedlungen (n. 49). P. 273–288 et Corsten : Estates (n. 86). Ces études ont tendance en réévaluer à la hausse les relations ville / campagne, en réaction à la vision très pessimiste de Arnold H. M. Jones : The Greek City from Alexander to Justinian. Oxford 1940. P. 271–274 : il en fait deux mondes nettement séparés. Remarquable présentation de l’ensemble de ces phénomènes dans Thonemann : The Maeander Valley (n. 31). P. 242–259. Parmi les exemples de grands domaines étudiés par Corsten : Estates (n. 86), pour la région de Kibyra, dans le sud-ouest de l’Asie Mineure, nous avons une famille de propriétaires qui vivait en Italie, l’autre à Attaleia, assez loin sur la côte au sud de Kibyra. Voir l’analyse de ce système en Bithynie dans Henri-Louis Fernoux : Notables et élites des cités de Bithynie aux époques hellénistiques et romaine (IIIe siècle av. J.-C.–IIIe siècle apr. J.-C.). Essai d’histoire sociale. Lyon 2004. P. 242–248. Pour des cas précis de grands domaines, sur le territoire de Kibyra, voir Corsten : Estates (n. 86).

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De l’ensemble de ces mécanismes, un détail émerge. Il tient au mode d’extraction de la rente foncière. Artémidore met face à face le maître de la terre (γῆς δεσπότης)126 et ceux auxquels il confie la gestion des ses biens. Le personnage auquel ce rôle est dévolu porte le titre d’οἰκόνομος. Un οἰκόνομος, à l’époque impériale et dans l’est de l’Empire, correspond souvent à ce qu’on appelle en latin un vilicus, le régisseur du domaine qui en dirige l’exploitation pour le compte du propriétaire.127 En Grèce, cette fonction émerge à l’époque classique, avec d’autres titres.128 Dans les Oneirokritika, les οἰκόνομοι apparaissent à la fois comme rêveurs et comme des proches des rêveurs. Leur mission est placée sous le signe de la confiance (πίστις) indispensable entre propriétaire et régisseur. Rêver que des bijoux sont brisés, notamment son anneau pour un homme reçoit la signification suivante : « pour un homme […] cela indique non seulement qu’on perdra les gens de confiance dans la maisonnée – c’est-à-dire la femme ou le régisseur (οἰκόνομος) –, mais aussi que les biens euxmêmes périront et que l’on n’aura plus confiance en ceux à qui l’on se fie. En effet les personnes de ce genre n’ont plus besoin de bagues. »129 La confiance se manifestait par des actes de délégation de pouvoir, par exemple le droit d’utiliser l’anneau du maître pour sceller des documents. Ces régisseurs sont aussi presque systématiquement des esclaves et les Oneirokritika le rappellent : pour un esclave, rêver qu’il est γραμματεύς au service de la cité annonce un poste de régisseur et la confiance de son maître.130 Pour un esclave, devenir οἰκόνομος était une promotion qui, à terme,

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Pour expliquer pourquoi rêver de mourir est bon pour ceux qui convoitent une terre désigne les morts, Artémidore affirme que les morts sont les véritables maîtres de la terre : Artem. II, 49, 182, 4. En II, 42, 177, 23, οἰκοδεσπότης désigne le maître de maison dans un ménage pauvre. Jesper Carlsen : Vilici and Roman Estate Managers until AD 284. Roma 1995. Notamment p. 15– 16 et Jean-Jacques Aubert : Business Managers in Ancient Rome. A Social and Economic Study of Institores 200 BC–AD 250. Leyde/New York/Köln 1994. P. 33–34 et p. 169–175. Jesper Carlsen : Estate Managers in Ancient Greek Agriculture. In : Karen Ascani/Vincent Gabrielsen/Kirsten Kvist/Anders Holm Rasmussen (éd.) : Ancient History Matters. Studies Presented to Jens Erik Skydsgaard on his Seventieth Birthday. Roma 2002. P. 117–126. Sur ce type d’esclaves dans Artémidore, voir les remarques rassemblées dans Hans Klees : Griechisches und Römisches in den Traumdeutungen Artemidors für Herren und Sklaven. In : Christoph Börker/Michael Donderer (éd.) : Das antike Rom und der Osten. Festschrift für Klaus Parlasca zum 65. Geburtstag. Erlangen 1990. P. 53–76, ici p. 69–69. Artem. II, 5, 107, 13–17 : ἀνδρὶ δὲ […] οὐ μόνον ἀπώλειαν τῶν πιστευομένων κατὰ τὸν οἶκον,

γυναικὸς λέγω ἢ οἰκονόμου, ἀλλὰ καὶ αὐτῶν τῶν ὑπαρχόντων διαφθορὰν δηλοῖ, καὶ τοῖς πιστευομένοις τὸ μηκέτι πιστεύεσθαι· οὐ γὰρ ἔτι δεῖ τοῖς τοιούτοις δακτυλίων. Artem. II, 30, 152, 2–3 : δούλῳ δὲ οἰκονομίας καὶ πίστεις περιποιεῖ τὸ ὄναρ τοῦτο. Un régisseur

fait donc partie d’une catégorie d’esclaves qui apparaît souvent dans le texte d’Artémidore : le δοῦλος ἐν πίστει ὤν (II, 49, 181, 7). Cf. II, 5, 107, 14, l’expression οἱ πιστευόμενοι κατὰ τὸν οἶκον pour le régisseur et à l’épouse.

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laissait entrevoir l’affranchissement.131 La perte de la confiance signifiait un déclassement et certains rêves pouvaient annoncer ce retournement de situation, comme perdre sa tête ou même mourir et être enterré.132 Pour le maître, le bon régisseur, celui auquel on pouvait faire entièrement confiance, était une perle rare. Depuis Xénophon au moins, les propriétaires grecs étaient à la recherche de ce serviteur idéal.133 Chez Artémidore, l’οἰκονόμος ἀγαθός est, pour son maître, l’équivalent d’un ami ou d’une épouse.134 Ce rapprochement avec l’épouse rappelle que les femmes ont été, dans leurs ménages, les premières à être qualifiées d’ οἰκόνομοι.135 Au livre IV, Artémidore, rapporte le cas d’un esclave qui rêva que son maître lui proposait de coucher avec son épouse, ce dont il ne résulta aucun dommage pour lui, au contraire : il « se vit confier par le maître la gestion de toute sa fortune et il dirigea toute sa maison ».136 À l’égard du maître, l’οἰκόνομος possède aussi un devoir d’assistance.137 Pour les autres esclaves, il est celui qui organise le travail et qui, par exemple, les fait se lever, raison pour laquelle le coq évoque l’οἰκόνομος.138 La gestion d’un patrimoine, quand il appartenait à un membre des plus hautes couches sociales, pouvait être confiée à un autre personnage qui s’appelait en latin un actor et que les textes grecs de l’époque impériale désignent comme un πραγματευτής, un homme d’affaires.139 Il coordonnait l’ensemble des placements financiers de son maître et, à ce titre, il était supérieur aux régisseurs avec lesquels 131

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Voir en Artem. II, 9, 111, 19–22, les esclaves qui n’ont pas la confiance de leurs maîtres (δούλων μὲν τοὺς μὴ ἐν πίστει ὄντας) et ceux qui l’ont. Sur l’affranchissement comme mode de contrôle social sur les vilici, voir Carlsen : Vilici (n. 127). P. 96–99. Et en Artem. I, 35, 44, 11–12 : δούλῳ δὲ ἐν πίστει μὲν ὄντι τῆς πίστεως παραλυθῆναι σημαίνει, et II, 49, 181, 9–10 : pour le rêve que l’on meurt et est enterré, τὸν δὲ ἐν πίστει ὄντα δοῦλον παραιρεῖται τῆς πίστεως ὁ θάνατος. Chez Xénophon, le régisseur porte le titre d’ἐπίτροπος ; l’Économique développe sur les ἐπίτροποι à partir de XII jusqu’au chapitre XIV. En Artem. I, 35, 43, 16–19 : rêver que l’on est décapité indique que l’on sera privé καὶ γυναικὸς καὶ φίλου καὶ οἰκονόμου ἀγαθοῦ, de sorte que l’on n’aura plus personne pour veiller sur ses biens. Voir Aischyl. Ag. 155. Dans Xénophon, L’ Économique, le développement sur les ἐπίτροποι suit celui sur l’épouse du maître de maison. Voir Raymond Descat : Aux origines de l’oikonomia grecque. In : QUCC n.s. 28 (1988). P. 103–119, ici p. 105–106. Artem. IV, 61, 286, 5–6 : πᾶσαν δὲ τὴν οὐσίαν ἐπιτραπεῖσαν ὑπὸ τοῦ δεσπότου διῳκονόμησε καὶ προέστη τοῦ παντὸς οἴκου même si dans le verbe διῳκονόμησε on croit deviner la figure de l’οἰκόνομος , la mission qui est confiée à cet esclave est plus celle d’intendant que celle de régisseur d’un domaine agricole. C’est pour cela qu’Asclépios peut signifier les hommes qui assistent le maître dans la gestion de l’οἶκος, τοὺς οἰκονομοῦντας τὸν οἶκον (II, 37, 168, 13–14). Artem. II, 42, 177, 23–25 : ἐν δὲ πλουσίου (sous-entendu οἰκίᾳ) τὸν οἰκονόμον σημαίνει διὰ τὸ ἀνιστᾶν τοὺς ἔνδον ἐπὶ τὰ ἔργα. Sur cette image du coq, voir Aristoph. Aves 488–492. Voir Carlsen : Vilici (n. 127). P. 121–142. Aubert : Business Managers (n. 127). P. 33–34 et p. 186–196.

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il traitait dircetement. Lui aussi était souvent un esclave,140 mais puissant et devant lequel bien des hommes libres se sentaient en position d’infériorité. Les textes qualifient parfois aussi de πραγματευταί des personnages très impliqués dans l’exploitation de domaines agricoles, de sorte qu’il n’est pas toujours facile de faire la différence entre un πραγματευτής et un οἰκόνομος.141 Les πραγματευταί apparaissent souvent dans les inscriptions de Grèce du Nord et en Asie Mineure, notamment dans la région où Artémidore vivait ;142 ils sont mentionnés par les sources littéraires de cette époque,143 mais ils ne figurent qu’en passant dans les Oneirokritika, où on les voit dans leurs fonctions financières, acceptant des dépôts d’agent.144 La catégorie des personnages qui pouvaient se voir confier des tâches relevant de la gestion de l’οἶκος, de l’οἰκονομία, comporte, chez Artémidore, un autre personnage, le ταμίας, beaucoup plus difficile à rattacher à une réalité. Il faut commencer par rechercher une éventuelle différence entre ceux qu’Artémidore appelle des ταμίαι et ceux qu’il qualifie d’οἰκόνομοι. Plusieurs fois il emploie ces deux titres de façon jointe et jamais le ταμίας n’apparaît dans les Oneirokritika sans qu’il soit en même temps question de l’οἰκόνομος.145 Dans le rêve de la maison qui brûle, Artémidore examine le sens des différentes pièces de la maison : « Les celliers et les 140 141

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Voir Aubert : Business Managers (n. 127). P. 193–195. Voir Carlsen : Vilici (n. 127). P. 121–123 et Aubert : Business Managers (n. 127). P. 190–191, à propos des actores et de la difficulté à les distinguer des vilici. Exemples dans Corsten : Estates (n. 86). P. 7–13. À Éphèse, tombe d’un πραγματευτής du nom de Gaianus, de son époux et de ses enfants (Helmut Engelmann/Dieter Knibbe : Aus ephesischen Skizzenbücher. In : JÖAI 52 [1978–1980]. P. 19–61, ici p. 57, n° 121, cf. Jeanne et Louis Robert : BE 1981, 432, qui commente le titre : c’est lui qui a souvent rappelé ce qu’était un πραγματευτής : Louis Robert : Documents d’Asie Mineure. Paris 1987 [BEFAR. Vol. 239bis]. P. 125, n. 13). Dans la vallée du Caÿstre, donc non loin d’Éphèse, un πραγματευτής, Aphrodeisios, qui est esclave, est au service d’un riche personnage de rang sénatorial dont il gère les générosités à l’égard d’une communauté locale : Hasan Beden/Hasan Malay : The Latorenoi in the Cayster Valley. In : EA 37 (2004). P. 185–186. À Aphrodisias, en Carie, voir le sarcophage d’un πραγματευτής — le titre est abrégé — appelé Flavius Papius qui était au service d’une femme de rang sénatorial, Fulvia Cervidia Vestina : Angelos Chaniotis : New Inscriptions from Aphrodisias (1995–2001). In : AJA 108 (2004). P. 377–416, ici p. 409–411, n. 28 ; l’homme, citoyen romain, est libre et son sarcophage était monumental. Les exemples de ce titre sont nombreux dans une grande partie de l’Orient romain, depuis la Macédoine jusqu’à l’Asie Mineure. Voir l’inventaire qu’en a fait, pour la Bithynie, Fernoux : Notables (n. 125). P. 238–242. Voir Plut. De cupiditate divitiarum IV, 525 a ; Il ne faut pas s’endetter De vitando aere alieno VII, 831 a. Les πραγματευταί apparaissent là dans leurs fonctions de prêteurs d’argent : ils placent ainsi une partie de la fortune de ceux pour qui ils travaillent. Voir Artem. I, 14, 23, 8–9 : sur le rêve que l’on accouche : πλουσίους δὲ καὶ δανειστὰς καὶ πραγματευτὰς καὶ πάντας τοὺς πιστευομένους βλάπτει. En Artem. IV, 31, 265, 20, le titre désigne un fonctionnaire du fisc impérial, ταμίας ἀργυρίου βασιλικοῦ.

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resserres signifient les biens, les intendants ou les régisseurs. »146 Cela pourrait être une façon redondante de s’exprimer. Ce n’est pas le cas dans deux autres passages. Dans le développement sur le sens des meubles, Artémidore établit une répartition des tâches entre les différents membres du personnel d’une grande maison : « Des pichets signifient les hommes de peine, des amphores les serviteurs, les buffets les régisseurs (οἰκόνομοι), les meubles à grain signifient les intendants de la maisonnée (τοὺς κατὰ τὸν οἶκον ταμίας). »147 Au quatrième livre, le ταμίας figure à nouveau en compagnie de l’οἰκόνομος, dans une interprétation de thèmes oniriques qui rappelle ce qui précède : « les celliers (ταμεῖα) [signifient] les intendants (ταμίαι) et les paniers et coffres-forts, les épouses et les régisseurs (οἰκόνομοι). »148 Le rôle du ταμίας est donc de veiller sur les réserves alimentaires, notamment celles de grains, alors que l’οἰκόνομος manie de l’argent. C’est un serviteur inférieur à l’οἰκόνομος qui correspond, en rêve, à un meuble de valeur, le buffet, sur lequel on pouvait ranger et exposer sa vaisselle précieuse.149 Il reste difficile de le rattacher à une réalité antique. Il est tentant de voir dans ce ταμίας un souvenir vague de lectures savantes ;150 il peut néanmoins correspondre à des serviteurs connus par ailleurs, comme l’atriensis romain, qui est lui aussi un esclave de confiance (mais d’un rang très inférieur à celui du vilicus ou de l’actor)151 ou comme le calculator qui tenait le compte des réserves. Sur ces grands domaines, le travail agricole était effectué par des esclaves utilisés comme ouvriers agricoles ou par une main d’œuvre libre qui prenait des terres en location.152 Là encore, les Oneirokritika n’évoquent ces travailleurs de la terre que de manière floue. Ils sont tellement invisibles qu’ils n’ont même pas fait l’objet d’un processus de stéréotypisation.153 Ils sont presque complètement absents du monde 146

En Artem. II, 10, 115, 13–14 : ταμεῖα δὲ καὶ ἀποθῆκαι τὰ κτήματα ἢ τοὺς ταμίας ἢ τοὺς οἰκονόμους

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Artem. I, 74, 81, 4–7 : ξέσται δὲ τοὺς θεράποντας, ἀμφορεῖς δὲ τοὺς ὑπηρέτας, τραπεζοφόροι δὲ τοὺς οἰκονόμους, τὰ δὲ σιτοδόχα σκεύη τοὺς κατὰ τὸν οἶκον ταμίας σημαίνει, ὁμοίως δὲ καὶ τὸ ταμεῖον. Artem. IV, 28, 263, 2–3 : καὶ ταμεῖα τοὺς ταμίας καὶ κίσται καὶ θησαυροφυλάκια γυναῖκας καὶ οἰκονόμους. Voir August Hug : s.v. Trapezophorum. In : RE VI A (1937). Col. 2209–2210. Chez Cic. fam. VII, 23, 3 (= 209 Shackleton-Bailey), lettre de 46 av. J.-C., il s’agit d’un meuble de luxe livré par un sculpteur. Mais chez Xen. oik. IX, 11, le rôle de ταμίας est clairement dévolu à une femme. L’atriensis : voir Carlsen : Vilici (n. 127). P. 143–147. Le calculator : voir Agnès Bérenger : Les « calculatores ». In : XI Congresso Internazionale di Epigrafia Greca e Latina. Roma 1999. P. 639–647, ici p. 644. Voir Corsten : Estates (n. 86). P. 14. Ils sont rapidement évoqués par Aristot. oec. I, 5, 1, 1344a25, qui les appelle les ἐργάται. Artémidore applique ce mot aux fourmis ouvrières : III, 6, 207, 3. En IV, 56, 279, les animaux agricoles, comme les bœufs de labour ou les ânes évoquent eux aussi les ἐργάτας καὶ ὑποτεταγμένους. Il y a des chances pour qu’Artémidore pense ici aux esclaves qui travaillent la terre, mais l’expres-

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d’Artémidore et les rares allusions qu’il y fait ne les mettent jamais en situation de rêveurs, alors que beaucoup d’autres types d’esclaves font partie du public qu’il vise.154 Ce sont ces travailleurs de la terre que le régisseur doit faire se lever pour qu’ils aillent au travail. Cette main d’œuvre servile se profile aussi dans l’une des explications de Pluton et Perséphone en tant que thèmes oniriques : en rêver est bon « pour ceux qui veulent acheter une terre ou ambitionnent de gouverner car ces dieux gouvernent sur les multitudes. »155 Un autre passage rappelle que cette main d’œuvre est essentiellement masculine : ceux qui s’appliquent à la culture de la terre n’ont que des hommes à gouverner, comme les tenanciers de bordels n’ont que des femmes.156 Les Oneirokritika, d’autre part, ne distinguent pas les différents statuts de travailleurs de la terre, les différentes formes de liens juridiques et économiques qui peuvent relier propriétaires et main d’œuvre, soit le statut servile ou le contrat de fermage. Ce flou est révélateur. Les esclaves qui travaillaient la terre sont aussi absents du monde d’Artémidore parce qu’ils constituaient une catégorie sociale qui n’entrait pas dans sa clientèle. Ils n’interviennent dans les rêves que d’une manière passive, non comme rêveurs. Par ailleurs, de l’ensemble du processus de gestion de la terre, Artémidore ne retient que le phénomène de délégation du pouvoir qui permettait de transmettre à quelques esclaves de confiance les pouvoirs de décision du maître. Dans l’ensemble des mécanismes de l’économie agraire, c’est là ce seulement, qui intéressait les clients d’Artémidore, qui se recrutaient parmi les élites civiques ; c’est ce qu’ils connaissaient le mieux parce que cela concernait le passage des revenus de la terre dans leurs mains. Par ailleurs, la surreprésentation de l’οἰκόνομος par rapport au πραγματευτής conduit à suggérer que ces élites n’appartenaient pas aux plus hauts sommets de la hiérarchie sociale. Dernier point : des οἰκόνομοι et des πραγματευταί font également partie de la clientèle de rêveurs à laquelle Artémiodre s’adresse. Ils forment une partie de cette upper-class servile dont les membres sont susceptibles de venir un jour interroger l’onirocrite sur le sens de leurs rêves. Tous les propriétaires fonciers ne se désintéressaient pas complètement de l’exploitation de leurs terres. Il arrivait que le maître ou des membres de sa famille se rendissent sur le domaine, notamment au moment des pics de travaux agricoles, par exemple pour les vendanges ou la moisson. Ils en profitaient pour se livrer aux

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sion βοῦς ἐργάτης est normale en grec pour désigner le bœuf de labour (et de trait en général). Artémidore l’emploie lui-même II, 12, 121, 18. Sur les esclaves comme public visé et le point de vue servile sur certains problèmes dans Artémidore, voir Klees : Griechisches (n. 128). P. 65–76. Artem. II, 39, 174, 16–18 : ἀγαθοὶ δὲ καὶ τοῖς γῆν πρίασθαι βουλομένοις καὶ τοῖς ἐπὶ τὸ ἄρχειν ὁρμωμένοις· πολλῶν γὰρ ἄρχουσιν οἱ θεοὶ οὗτοι. Artem. I, 31, 37, 20–22 : οἷον εἰ πορνοβοσκὸς ὤν τις πάσας ἔχοι θηλείας ἢ φιλογέωργος ὢν πάντας ἄρρενας.

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plaisirs de la chasse.157 Le développement, sous l’Empire, d’un espace de résidence dans les domaines agricoles montre qu’ils étaient conçus pour accueillir le maître d’une manière digne de lui. La classe de loisir, peuplée de tant de propriétaires terriens, était ainsi présente de manière intermittente sur les terres. Ce phénomène transparaît dans un rêve du livre V, où les fils du rêveur sont tués par une bande de brigands alors qu’ils étaient sur le domaine à la campagne.158 Parmi les propriétaires, il y avait aussi quelques individus qui s’intéressaient vraiment au travail de la terre et devenaient des sortes de gentlemen farmers. Ils se prenaient au jeu d’une surveillance plus étroite de l’exploitation de leurs domaines. Plutarque en parle, car il y en a dans la société qu’il fréquente. Il les appelle les γεωργικοί et recommande de les placer les uns près des autres dans un banquet car ce sont gens à assommer leurs voisins avec une conversation trop technique.159 Il y a donc une stratégie de gestion plus active possible. Elle consiste à plus s’investir dans la direction de l’exploitation.160 Une figure du même genre existe chez Artémidore : c’est le φιλογέωργος, l’amateur d’agriculture. Il fait son apparition dans le développement du livre I consacré aux dents.161 Là, Artémidore explique que les dents de droite indiquent les hommes, celles de gauche, des femmes. Puis il envisage des cas particuliers de rêveurs : « par exemple un tenancier de maison de passe qui n’a chez lui que des femmes, un amateur d’agriculture qui n’a chez lui que des hommes. Pour ces personnes en effet, les dents de droite désignent les vieux et les vieilles, celles de gauche les jeunes, garçons et filles. »162 Ce mot, Artémidore ne l’a pas inventé. La φιλογεωργία caractérisait déjà Ischomaque et son milieu, dans l’Économique de Xénophon.163 C’est 157

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Exemple précis de cette pratique de la part d’un grand propriétaire dans Corsten : Estates (n. 86). P. 19. Artem. V, 84, 322, 18–19 : λῃστήριον γὰρ ἐπελθὸν οἰκοῦσιν αὐτοῖς τὸν ἀγρὸν διέφθειρεν αὐτούς. Plut. symp. I, 2, 619 a. Ils réapparaissent plus loin comme experts de questions techniques en matière d’agriculture (symp. II, 6, 640 c). Sur ces deux stratégies, l’une en retrait et « plutôt passive », l’autre plus active et qui demande plus d’engagement, voir Jean Andreau : Sur les choix économiques des notables romains. In : Jean Andreau/Jérôme France/Sylvie Pittia (éd.) : Mentalités et choix économiques des Romains. Bordeaux 2004 (Ausonius Scripta Antiqua. Vol. 7). P. 71–85. Voir Artem. I, 31, 37, 21. Artem. I, 31, 37, 20–38, 2 : οἷον εἰ πορνοβοσκὸς ὤν τις πάσας ἔχοι θηλείας ἢ φιλογέωργος ὢν πάντας ἄρρενας· ἐπὶ γὰρ τούτων οἱ μὲν δεξιοὶ [τοὺς] πρεσβυτέρους καὶ πρεσβυτέρας σημαίνουσιν, οἱ δὲ εὐώνυμοι νεωτέρους καὶ νεωτέρας. Xen. oik. XX, 25 (le père d’Ischomaque était déjà atteint de φιλογεωργία), 27 (τὸν πατέρα φιλογέωργον εἶναι οὐδὲν ἧττον ἢ οἱ ἔμποροι φιλόσιτοί εἰσι) et 28 (καὶ ὁ σὸς δὲ πατὴρ οὕτω πως ἔοικε φιλογέωργος εἶναι). Le mot n’a pas seulement le sens éthique (le paysan est l’amant de la terre) que retient Sarah B. Pomeroy : Xenophon Oeconomicus. A Social and Historical Commentary. Oxford 1994. P. 340, mais il participe aussi de la caractérisation d’une attitude socioéconomique. Le mot continue à être employé par la suite, par exemple par Plut. Maxime cum principibus philosopho esse disserendum 778 b.

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une passion de gens qui vieillissent et elle semble avoir été assez courante du temps d’Artémidore. Un exemple contemporain de φιλογέωργος est incarné par la le père du médecin Galien. Son fils l’évoque se mêlant d’agriculture : « Mon père, devenu amateur d’agriculture au déclin se son âge, sema autrefois du froment et de l’orge […] »;164 il le présente se préoccupant de la conservation du vin.165 Derrière ces vieux pères qui se prennent de passion pour des histoires de semailles, on sent l’image de l’homme assagi par la vieillesse et qui trouve son bonheur à aller cultiver son jardin. Il n’y avait pas moins une réalité humaine derrière ce mot, celle de vrais passionnés de travaux agricoles qui suivaient la mise en valeur de leur bien. Ils étaient une minorité certes, mais ils existaient bel et bien, jusque dans le monde d’Artémidore. Force est de se rendre à l’évidence : dans les Oneirokritika, la campagne ne fait pas rêver et les gens qui la travaillent ne sont que peu présents comme rêveurs. La vision qu’Artémidore a de cela est très extérieure. Lui-même, à n’en pas douter, est un citadin. Son horizon est urbain. Lors des trajets qu’il a dû faire entre Éphèse et Daldis, il n’a sans doute pas beaucoup prêté attention à ce qui se passait au bord du chemin. Les rêveurs qu’il fréquente sont eux-mêmes des citadins. Il les connaît bien. Il connaît la diversité de leurs statuts, leurs espoirs, leurs craintes. Même le monde de la mer lui est bien connu. Dans les Oneirokritika, les campagnes sont bien ce « monde à part », « a world apart », selon l’expression de Stephen Mitchell, à propos des régions intérieures de l’Asie Mineure vues depuis les grandes cités de la côte égéenne.166 Impossible dans ces conditions d’en tracer une image précise avec le texte qui nous intéresse. Artémidore, pour parler des réalités de la terre, a recours à des représentations socio-culturelles et des stéréoptypes nés dans un milieu urbain et cultivé. D’où l’impression d’intemporalité qui se dégage du tableau artémidorien de la terre. Un seul aspect de l’économie rurale est analysé de manière plus précise : le système de délégation dans l’exploitation des propriétés agricoles, avec ses régisseurs au service des propriétaires. Ces régisseurs étaient seuls à être en contact avec des gens comme Artémidore et à partager un certain nombre des codes et valeurs de l’urbanité. C’est révélateur du fait qu’Artémidore et ses clients devaient appartenir à ces élites civiques qui fondaient leur statut sur la rente foncière.

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Gal. De alimentibus facultatibus 552 : ὁ δ’ ἐμὸς πατήρ, ἐν παρακμῇ τῇ ἡλικίας φιλογέωργος γενόμενος, ἔσπειρέ ποτε καὶ πυροὺς καὶ κριθάς, κτλ. Voir Gal. De Antidotis I, 3, XIV, 17 Kühn. Sur la φιλογεωργία du père de Galien, voir Véronique Boudon-Millot : Galien de Pergame. Un médecin grec à Rome. Paris 2012. P. 29–30. Voir Stephen Mitchell : Anatolia. Land, Men, and Gods in Asia Minor. Oxford 1993. P. 195–197 ; voir le jugement un peu plus nuancé de Schuler : Ländliche Siedlungen (n. 49). P. 287–288.

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Pratiques et représentations de la justice dans l’œuvre d’Artémidore de Daldis Hélène Ménard

Appréhender le paysage judiciaire en Asie Mineure, au début du IIIe s. apr. J.-C.,1 à partir d’un manuel d’interprétation des rêves, tel que celui d’Artémidore de Daldis, pose un certain nombre de problèmes. Si différents travaux ont utilisé les Oneirokritika comme source de l’histoire sociale,2 deux biais méthodologiques se présentent : une approche purement quantitative, qui ne rend pas compte de la richesse de cette source,3 et des considérations trop générales, qui laissent penser que les préoccupations des patients sont intemporelles, ainsi « les tourments causés par les procès, la peur des condamnations, de la répression, des tortures ».4 Bien plus que de thèmes intemporels, le manuel d’Artémidore reflète la réflexion et la pratique d’un interprète des rêves confronté aux angoisses de ceux qui le consultent, ancrées 1

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Voir Christine Hamdoune : Servir l’empereur selon Artémidore. In : Christophe Chandezon/ Julien du Bouchet (éd.) : Artémidore de Daldis et l’interprétation des rêves. Quartorze études. Paris 2014. Voir Arthur J. Pomeroy : Status and Status-concern in the Greco-Roman Dream-Books. In : AncSoc 22 (1991). P. 51–74, en particulier n. 4, p. 52 et p. 59. Voir Jacques Annequin : Particularismes et contacts culturels dans l’empire romain. Le témoignage d’Artémidore de Daldis. In : Olivier Forlin (éd.) : Anticléricalisme, minorités religieuses et échanges culturels entre la France et l’Italie. De l’Antiquité au XXe siècle. Hommage à JeanPierre Viallet, historien. Paris 2006. P. 171–179, ici p. 178 : « près de 3 000 songes traités et plus de 4 500 interprétations proposées ». Voir également Marek-Titien Olszewski : L’Éphèse d’Artémidore : la société des patients d’Artémidore. In : Herwig Friesinger/Friedrich Krinzinger (éd.) : 100 Jahre Österreichische Forschungen in Ephesos. Akten des Symposions Wien 1995, Textband. Wien 1999. P. 275–282. Christelle Parrenin : La Clé des Songes d’Artémidore et les notions d’espaces public et privé. In : DHA 27/1 (2001). P. 236–247, ici p. 247.

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dans la société de l’Orient romain au début du IIIe s. L’ouvrage paraît de fait comporter un certain nombre de stéréotypes, des éléments répétitifs qui forment un réseau d’images compréhensibles par tous, et dont l’intérêt pour l’historien n’est pas négligeable.5 L’usage même de ces images dites stéréotypées, nous renseigne sur la société contemporaine de l’auteur, sur les préoccupations de ceux et celles qui le consultent. Une approche semblable pourrait être appliquée aux manuels d’astrologie, également utilisés pour saisir les réalités de la société du IVe s. apr. J.-C., comme la Mathésis de Firmicus Maternus mise à contribution dans les travaux sur la justice,6 et notamment sur les summa supplicia,7 dans la société tardive ou encore sur le vol dans la poésie astrologique.8 Brent D. Shaw, dans son analyse des ‘ rêves judiciaires ’ présents dans la littérature chrétienne, essentiellement martyrologique,9 souligne combien la mise en scène du procès et de l’appareil judiciaire, ainsi que les différents types de condamnation, sont l’expression de l’importance de la justice dans la vie des sujets de l’Empire : il s’agit de l’expérience de l’État.10 De la même façon, les jugements et les sanctions pénales jouent également un rôle non négligeable dans la fiction romanesque de l’époque, notamment dans les romans grecs et latins dont le cadre est l’Orient romain. Ainsi, dans les Métamorphoses d’Apulée, les procès représentent un élément narratif important.11 Les données présentes dans l’ouvrage d’Artémidore sont de deux ordres : les rêves mettant en scène la justice (par ex. un Grec rêve de décapitation : il reçoit en fait la cité romaine et perd ainsi son nom) ;12 les rêves dont les éléments sont interprétés en rapport avec des actions en justice (par ex. le rêve d’un dîner avec Cronos 5

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Voir Hélène Ménard/Cyril Courrier : Le stéréotype, un ressort politique et social à Rome ? Remarques introductives. In : Hélène Ménard/Cyril Courrier (éd.) : Miroir des autres, reflet de soi : stéréotypes, politique et société dans le monde romain. Paris 2012. P. 13–25, ici p. 17. À commencer par Lynn Thorndike : A Roman Astrologer as a Historical Source : Julius Firmicus Maternus. CPh 8/4 (1913). P. 415–435. Voir Denise Grodzynski : Tortures mortelles et catégories sociales. Les summa supplicia dans le droit romain aux IIIe et IVe siècles. In : Du châtiment dans la cité. Supplices corporels et peine de mort dans le monde antique. Table ronde organisée par l’École française de Rome avec le concours du Centre national de la recherche scientifique. Rome 1984 (CEFR. Vol. 79). P. 361–403. Voir Catherine Wolff : Du vol et des voleurs chez les poètes astrologiques. In : Isabelle Boehm/ Wolfgang Hübner (éd.) : La poésie astrologique dans l’Antiquité. Paris 2011. P. 135–154. Cf. Hier. epist. XXII, 30 ; Brent D. Shaw : Judicial Nightmares and Christian Memory. In : Journal of Early Christian Studies 11 (2003). P. 533–563, ici p. 547. Voir Shaw : Judicial Nightmares (n. 9). P. 535. Voir Shaw : Judicial Nightmares (n. 9). P. 561 ; Richard G. Summers : Roman Justice and Apuleius Metamorphoses. In : TAPhA (1970). P. 511–531. Cf. Glen W. Bowersock : Fiction as History. Nero to Julian. Berkeley 1994. P. 77–98 ; Fergus Millar : The World of the Golden Ass. In : JRS 71 (1981). P. 63–75. Voir Artem. I, 35, 45, 2–5.

Pratiques et représentations de la justice dans l’œuvre d’Artémidore de Daldis

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est interprété comme l’enfermement en prison ;13 rêver de légumes signifie que le rêveur sera confronté à un procès à cause d’une terre).14

Entre la cité et Rome : le fonctionnement de la justice en Asie Mineure à l’époque d’Artémidore Le paysage judiciaire de l’Orient romain au IIe s. se révèle multiple. Chaque cité représente un cas différent, en raison de son statut par rapport à Rome et donc à l’autorité provinciale : la situation diffère selon qu’il s’agit d’une cité pérégrine, d’une cité libre ou encore d’une colonie. Chaque individu représente également un cas particulier et différencié, au sein même de la cité, en fonction de son statut propre. La juridiction des cités est modulée en fonction du statut civil des parties au procès.15 La distinction se fait également selon la nature et la gravité de l’acte jugé : le gouverneur doit juger les crimes définis par les leges publicae (crimina publica), ainsi que les crimina extraordinaria, définis par exemple par les constitutions impériales.16 Les crimes dits capitaux relèvent ainsi de sa juridiction.17 Il peut aussi être saisi par les provinciaux qui portent à sa connaissance un certain nombre d’affaires traitées normalement par les instances civiques. Les gouverneurs, en cas de dysfonctionnement ou de trouble à l’ordre public, peuvent également se saisir des cas de la compétence normale de la juridiction locale.18 Le partage des compétences judiciaires entre l’échelon municipal et l’échelon provincial est ainsi bien appliqué. Le fonctionnement judiciaire de la cité d’Éphèse à l’époque impériale n’est pas précisément connu. En revanche l’attention portée par le proconsul au maintien de l’ordre public et à la justice dans sa capitale provinciale, est attestée par l’épigraphie. Près de la moitié des édits connus pris dans le domaine judiciaire par les gouverneurs de la province d’Asie pour l’époque impériale concernent Éphèse.19 13 14 15

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Voir Artem. I, 5, 15, 4–7. Voir Artem. I, 67, 73, 19–21. Voir Julien Fournier : Entre tutelle romaine et autonomie civique. L’administration judiciaire dans les provinces hellénophones de l’Empire romain (129 av. J.-C.–235 apr. J.-C.). Paris 2010 (BEFAR. Vol. 341). P. 488–489. On consultera également Jean-Louis Ferrary : Le statut des cités libres dans l’Empire romain à la lumière des inscriptions de Claros. In : CRAI 135/3 (1991). P. 557– 577 et Umberto Laffi : Cittadini romani di fronte ai tribunali di communità alleate o libere dell’Oriente greco in età repubblicana (testo aggiornato). In : Dario Mantovani/Luigi Pellecchi (éd.) : Eparcheia, autonomia e civitas romana. Studi sulla giurisdizione criminale dei governatori di provincia. Pavia 2010. P. 3–44. Voir Fournier : Entre tutelle romaine et autonomie (n. 15). P. 367. Voir Fournier : Entre tutelle romaine et autonomie (n. 15). P. 447–448. Voir Fournier : Entre tutelle romaine et autonomie (n. 15). P. 372–383. Voir Fournier : Entre tutelle romaine et autonomie (n. 15). P. 383 : soit 6 édits sur 14.

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Pourtant la distinction entre juridiction civique et juridiction romaine n’apparaît pas vraiment dans l’œuvre d’Artémidore, qui utilise une terminologie peu discriminante. Seul l’empereur apparaît comme un juge bien identifié, avec la mention de son statut, même si l’empereur concerné n’est pas nommé.20 Par ailleurs les lois de Rome ne sont pas évoquées, à moins que l’on ne voie, peut-être, une allusion assez vague à la lex Iulia de adulteriis coercendis dans la mention des châtiments prévus par la loi pour celui qui est pris en flagrant délit d’adultère.21 Que le cadre reste celui de la cité se comprend à partir d’un rêve, analysé par Artémidore, mais d’une cité où la place de Rome apparaît à travers l’habit.22 Un certain Chrysampélos, joueur de lyre (ό λυριστής), est en procès pour un garçon, dont le statut n’est pas précisé. Ce garçon est emmené en esclavage. Chrysampélos voit en rêve Pan, assis à l’agora, vêtu de la toge et des calcei ; interrogé sur l’issue du procès, Pan répond : « tu vaincras ». En fait le rêveur perd son procès, car la présence de Pan constitue une double inversion, par rapport au lieu et par rapport à l’habit, qui est romain.23 L’agora représente en effet le lieu où l’on rend la justice ; or Pan est le dieu qui aime l’isolement (φιλέρημος) et il est étranger aux affaires (ἀπράγμων). La définition de l’identité vestimentaire intervient également : les habits romains (Ῥωμαϊκὴν ἑσθῆτα), en l’occurrence la toge (τήβεννος) ; les calcei (ὑπόδεσις), ou chaussures montantes et fermées que l’on mettait avec la toga, et qui faisaient partie de la vestis forensis,24 opposée à la tenue habituelle de Pan, caractérisée ici par la nébride, la houlette et la flûte. La conformité des vêtements à la norme ou au contexte, revêt une grande importance, comme le montre le chapitre consacré aux vêtements (II, 3). Les vêtements barbares, tout comme la toge, ne représentent pas des signes favorables lorsque l’on ne revêt pas cet habit en conformité avec l’usage (ainsi un habit barbare dans un pays barbare). Si l’on est dans le cadre d’un procès, le port d’un vêtement neuf est mauvais signe, contrairement à tout autre contexte. L’inadéquation de l’habit neuf au procès peut s’expliquer diversement, ainsi le contraste entre le caractère neuf de l’habit et la lenteur 20 21

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Cf. infra. Voir Artem. I, 78, 88, 23–25 : « Pénétrer une femme qui est sous l’autorité d’un mari et a été épousée légalement n’est pas bon, à cause de la loi, car le songe expose au même genre de peines que la loi sur celui qui a été pris en flagrant délit d’adultère » (οἵοις γὰρ τὸν ἐπὶ μοιχείᾳ ἁλόντα ὁ νόμος ὑπάγει, τοῖς αὐτοῖς καὶ τὸ ὄναρ). La répression de l’adultère par la loi est envisagée aussi bien pour l’Athènes classique que pour l’époque romaine par Marilyn B. Skinner : Sexuality in Greek and Roman Culture. Malden, MA 2005. P. 139–140 et p. 206–207. Concernant les peines infligées aux adultères, voir Dig. 48, 5. Voir Artem. IV, 72, 293, 14. Voir István Hahn : Traumdeutung und gesellschaftliche Wirklichkeit. Artemidorus Daldianus als sozialgeschichtliche Quelle. Konstanz 1992. P. 17–18. Voir Suet. Aug. LXXIII.

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de la justice, qui use, ou encore l’appauvrissement consécutif aux dépenses entraînées par la procédure. Le lien entre procès et habit est à nouveau souligné dans un passage concernant la chlamyde : la porter entraîne la condamnation dans un procès, car elle enveloppe et serre le corps.25 L’habit évoque le statut civique et social de l’individu,26 par conséquent sa place face à l’appareil judiciaire : procédures et sanctions diffèrent selon qu’il est citoyen romain ou non, qu’il appartient à la catégorie des honestiores, qui bénéficient d’un certain nombre de privilèges judiciaires, ou à celle des humiliores.

Les visions oniriques du procès Un premier rapprochement est fait entre le procès et la maladie. Un homme en procès rêve qu’il est malade, sans médecins. Il sera donc abandonné par ses avocats : « La maladie, de fait, signifiait le procès : car et les gens en procès et les malades sont ‘ en crise ’. D’autre part les médecins signifiaient les avocats ».27

ἡ κρίσις, la ‘ crise ’, qui désigne le jugement, la sentence du tribunal, est aussi un terme médical. Ainsi chez les médecins hippocratiques, la crise est définie comme le « moment significatif de la maladie, en bien ou en mal ».28 Cette analogie entre la justice et la médecine ne surprend pas, dans la mesure où il est courant de considérer le désordre comme une maladie.29 L’image de la maladie est ainsi transposée dans le domaine politique : « L’homme politique est à la cité ce que le médecin est au corps ».30 La justice représente alors un élément qui permet d’établir un diagnos25 26

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Voir Artem. II, 3, 104, 20–105, 6. Le lien entre vêtement, identité et normes est évoqué par Florence Gherchanoc/Valérie Huet : Langages vestimentaires dans l’Antiquité grecque et romaine. In : Florence Gherchanoc/Valérie Huet (éd.) : Vêtements antiques. S’habiller, se déshabiller dans les mondes anciens. Arles 2012. P 15–24 ; et Roland Delmaire : Le vêtement dans les sources juridiques du Bas-Empire. In : AntTard 12 (2004). P. 195–202, ici p. 197. Artem. IV, 45, 272, 1–5 : ἡ μὲν γὰρ νόσος τὴν δίκην ἐδήλου. Κρίνεσθαι γὰρ ἀμφοτέρους φαμὲν καὶ τοὺς δικαζομένους καὶ τοὺς νοσοῦντας. Οἱ δὲ ἰατροὶ τοὺς συνηγόρους ἐδήλουν (trad. Festugière). Voir Jacques Jouanna : Causes et crises chez les historiens et les médecins de l’époque classique. In : Sylvie Franchet d’Espèry et alii (éd.) : Fondements et crises du pouvoir. Bordeaux 2003. P. 217–218. Voir Plut. Praecepta gerendae reipublicae XXXII, 825 d : « C’est pourquoi le véritable homme d’État ne doit pas négliger les dissensions qui, comme les maladies du corps, peuvent s’étendre rapidement, mais il doit s’attaquer à elles, les étouffer, leur porter remède ». (trad. M. Cuvigny). Jouanna : Causes et crises (n. 28). P. 227. Voir également Marie-Henriette Quet : Rhétorique, culture et politique. Le fonctionnement du discours idéologique chez Dion de Pruse et les Moralia de Plutarque. In : DHA 4 (1978). P. 51–118, ici p. 62 (Platon), p. 64–65 (Plutarque).

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tic : κρίνειν se réfère au jugement, à l’évaluation et à la prise de décision. Il n’est donc pas étonnant non plus que, pour les personnes en procès, voir Asklépios en rêve, évoque les avocats.31 La maladie représente une certaine rupture avec l’état normal, voire de la violence. Cette violence induite par la justice, est exprimée par l’association de la foudre à la condamnation. Différentes interprétations sont proposées selon le type de litige ; il n’est pas néfaste de rêver que l’on est foudroyé s’il s’agit d’un procès concernant les droits civiques ou une terre, sauf s’il s’agit de la terre d’autrui.32 La même relation entre procès et violence se retrouve dans l’analogie entre le procès et le combat de gladiateur : « Combattre comme gladiateur signifie être en procès ou combattre de quelque autre sorte de querelle ou de combat. De fait la lutte gladiatoriale est dite ‘ combat ’ même si le gladiateur n’est pas couvert d’armes défensives, lesquelles signifient les pièces écrites et les documents juridiques : toujours en outre les armes de celui qui est poursuivi désignent le fait d’être accusé, les armes de celui qui poursuit le fait d’accuser ».33

L’image est ancienne, puisque dès le Ve s., l’ἀγών désigne aussi bien la compétition et la bataille, que l’action en justice ; un certain nombre de termes appartenant au domaine judiciaire renvoient à un vocabulaire militaire.34 La représentation du procès comme un combat constitue donc un topos, révélateur également des pratiques oratoires. La violence des plaidoyers est bien attestée dans les sources grecques

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Voir Artem. II, 37, 168, 14–15. Voir Artem. II, 9, 112, 21–113, 10. Le châtiment des criminels par Zeus Keraunios, est bien connu dans les mythes : sont ainsi foudroyés Ménoetios, lors de la guerre contre les Titans, tout comme Typhon. Artem. II, 32, 154, 18–20 : Μονομαχεῖν δὲ δικάσασθαι σημαίνει ἢ ἄλλην τινὰ στάσιν ἢ μάχην

μαχέσεσθαι. Καὶ γὰρ ἡ πυγμὴ μάχη καλεῖται, εἰ καὶ μὴ δι’ ὅπλων γίνεται, ἅ δὴ τὰ ἔγγρφα καὶ δίκαια τῶν μαχομένων σημαίνει. ἀεὶ δὲ τὰ μὲν τοῦ φεύγοντος ὅπλα ἐγκληθῆναι σημαίνει, τὰ δὲ τοῦ διώκοντος ἑγκαλέσαι. On trouve également des passages qui font allusion à la

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compétition lors des concours et à la lutte : Artem. I, 59, 66, 13–17 ; I, 60, 67, 2–6 et V, 7, 303, 22–25. Voir Julien du Bouchet : Remarques sur le vocabulaire du conflit en grec ancien. In : Hélène Ménard/Pierre Sauzeau/Jean-François Thomas (éd.) : La Pomme d’Eris. Le conflit et sa représentation dans l’Antiquité. Montpellier 2012. P. 61–76, ici p. 66. Les combats de gladiateurs, envisagés ici de façon très générale, sont bien attestés dans le contexte éphésien, comme le montrent inscriptions et reliefs représentant des combats de gladiateurs, ainsi que le cimetière des gladiateurs découvert dans les années 1990. Plut. Lucullus XXIII, 1 mentionne les premiers combats de gladiateurs organisés pendant l’hiver 71–70 av. J.-C. à Ephèse. On pourra se reporter aux travaux incontournables de Louis Robert : Les gladiateurs dans l’Orient grec. Paris 1940, et ses articles dans ‘ Hellenica ’.

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comme dans les sources latines, où l’avocat est par exemple comparé au chien qui aboie.35 Par ailleurs, la présence de femmes dans des procédures se réfère également à la force virile et au combat. Parmi toutes les possibilités relatives au statut de la femme, notamment le mariage ou la grossesse, celle du procès : si une femme rêve qu’elle a une barbe, et qu’elle se trouve engagée dans un procès, alors « sans subir de mépris et avec le courage d’un homme, elle tiendra bon ».36 La barbe, attribut viril, anticipe ainsi sur la capacité d’une femme à soutenir un procès. En droit grec comme en droit romain, l’accès direct à la justice de la femme est limité. La documentation papyrologique montre que les femmes sont loin d’être absentes des cours de justice, tant pour l’attribution d’un κύριος, que dans le contentieux civil (affaires de famille ou de propriété), pénal ou administratif.37 Si une partie des femmes impliquées dans les procédures, apparaissent représentées ou assistées de leur représentant légal, un certain nombre d’entre elles comparaissent seules, plaident elles-mêmes leur cause ou ont recours à un avocat.38 Néanmoins ce n’est pas la norme et la faiblesse (infirmitas ; ἡ ἀσθένεια) de la femme représente un motif dans les écrits des rhéteurs comme des juristes.39 Il est vrai qu’il s’agit aussi de préserver les vertus féminines, notamment en évitant toute implication en public.40 L’interprétation d’un rêve, où une citation de l’Iliade est centrale (avec le corps de Patrocle sans ses armes) met en scène une femme devenue veuve et dont le fisc confisque les biens du mari décédé à l’étranger.41 Le fisc pouvait confisquer les biens d’une personne dans 35

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Voir Charles Guérin : Frangere adversarium : usages et limites de la violence oratoire dans la rhétorique cicéronienne. In : Vincent Azoulay/Patrick Boucheron (éd.) : Le mot qui tue. Une histoire des violences intellectuelles de l’Antiquité à nos jours. Seyssel 2009. P. 225–240 ; id. : Trahi par sa voix ? L’interprétation des défauts vocaux dans l’Institution oratoire de Quintilien. In : L. Calboli Montefusco (ed.) : Papers on Rhetoric XI. Bologna 2012. P. 95–109. Artem. I, 30, 36, 18–37, 3. Voir Barbara Anagnostou-Canas : La femme devant la justice provinciale dans l’Égypte romaine. In : RHDFE 62 (1984). P. 337–360, en particulère p. 358. Val. Max. VIII, 3, 1 évoque quelques cas de femmes qui ont plaidé elles-mêmes, comme Maesia de Sentinum, qui assura sa défense devant le préteur L. Titius : une « âme virile » ce qui lui valut le nom d’Androgyne ; voir également Iuv. VI, 242–245. Anthony J. Marshall : Roman Ladies on Trial : The Case of Maesia of Sentinum. In : Phoenix 44/1 (1990). P. 46–59. Voir Joëlle Beaucamp : Le vocabulaire de la faiblesse féminine dans les textes juridiques romains du IIIe au VIe siècle. In : RHDFE 54 (1976). P. 485–508 ; ead. : Discours et normes : la faiblesse féminine dans les textes protobyzantins. In : CCG 5 (1994). P. 199–220. Voir Judith Evans Grubbs : Women and the Law in the Roman Empire. A sourcebook on marriage, divorce and widowhood. London/New York 2002, en particulère p. 47–53 et Ramsay MacMullen : Woman in Public in the Roman Empire. In : Historia 29/2 (1980). P. 208–218, ici p. 216. Artem. IV, 59, 285, 1–8 : « Une femme rêva qu’on lui disait : Patrocle git à terre ; on se bat autour de son corps – son corps sans armes : ‘ ses armes sont aux mains d’Hector au casque étince-

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deux cas principaux :42 vacance des biens ou condamnation pour crime.43 Le mari ne semble pas s’être suicidé,44 ni avoir été condamné ; la cause de cette confiscation et donc du procès intentée par cette femme contre le fisc, reste incertaine. Ainsi le procès représente une épreuve pour les personnes impliquées, que le rêve renvoie à la maladie ou à un combat violent. Le procès a essentiellement pour objet de mettre en lumière, de dévoiler ce qui, jusque-là, était caché. Ainsi rêver de viscères, signifie que le rêveur sera confronté à un procès, car il divulgue les choses cachées.45 Un parallèle intéressant est aussi fait avec les gallinacés. Ainsi rêver de beaucoup d’œufs est néfaste : « signe de souci et de désagrément, souvent aussi de procès, parce que les poulets nés des œufs passent leur temps à fouiller et à rechercher ce qui est caché ».46 De même rêver que l’on mange de la viande de volaille doit être interprété comme bénéfique dans le cadre d’un procès.47 Le procès renvoie aussi à des impressions sonores, bien plus que visuelles. Nous sommes dans le monde de la parole. Ainsi les oreilles symbolisent-elles l’accusation portée contre une personne en procès : si elle a accusé quelqu’un, elle sera accusée à son tour ; si elle est déjà accusée, un plus grand nombre d’accusations seront portées à son encontre.48 La voix est également un élément important du procès, ainsi que la capacité à articuler et à s’exprimer clairement. Les dents se rapportent à la capacité à articuler, donc à la parole, ainsi que le rappelle Pline l’Ancien.49 Les dents de l’empereur symbolisent en effet les sentences qu’il prononce.50 Inversement rêver

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lant ’ (Hom. Il. XVIII, 20). Son mari, parti à l’étranger, mourut, et son bien ayant été saisi par le fisc, elle entra en lutte et fit un procès : cependant elle n’acheva rien mais mourut alors qu’elle était en procès ». Voir Dig. 49, 14 (de iure fisci). Sur la confiscation des biens par le fisc, voir Yann Rivière : Les délateurs sous l’Empire romain. Rome 2002 (BEFAR. Vol. 311). P. 28 (sur les leges caducariae), et le chapitre sur « L’accaparement des patrimoines (observations et perspectives) », p. 479– 494. Les biens vacants, en application des caducariae leges (la loi Iulia sur le mariage, 28 av. J.-C.–4 apr. J.-C. ; la loi Papia Poppaea, 9 apr. J.-C.). L’État hérite alors d’un citoyen romain mort sans héritier légitime ou dans le cas d’un héritier dans l’incapacité de recevoir l’héritage (célibataires ou gens mariés sans enfants) ; la confiscation des biens représentait une sanction annexe pour un certain nombre de crimes. Sur la confiscation des biens d’un condamné qui se suicide, voir Paul Veyne : Suicide, fisc, esclavage, capital et droit romain. In : Latomus 40/2 (1981). P. 217–268. Voir Artem. I, 44, 50, 15–19. Artem. II, 43, 178, 1–5 : Πολλάκις δὲ καὶ δικῶν, ὅτι τὰ ἐξ αὐτῶν γεννώμενα δι᾿ ὅλου σκαλεύει καὶ τὰ κεκρυμμένα ἐρευνᾷ. Voir Artem. I, 70, 77, 15–17. Voir Artem. I, 24, 30, 16–21. Voir Plin. nat. VII, 15, 3. Voir Artem. IV, 31, 265, 21–24. Cf. infra.

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d’enfantement et de nourrisson, est significatif pour qui est en procès.51 Artémidore distingue la signification pour l’accusé et pour l’accusateur. Pour l’accusateur, la voix, transformée en babillage, ne permettra pas de plaider efficacement. Pour l’accusé, en particulier celui qui craint une condamnation, cela présage plutôt d’une fin favorable du procès. Rêver que l’on chante aux bains signifie que l’on ne s’exprimera pas clairement. Artémidore précise que ce rêve s’est traduit pour plusieurs personnes, par la prison.52 Enfin le sanglier évoque, dans le cadre d’un procès « un adversaire à la fois puissant, dur et brutal, qui souvent use d’une voix répugnante ».53 Ce n’est pas sans rappeler l’image des aboiements de « chien » que les sources latines utilisent au sujet de l’avocat romain.54 L’importance de la qualité de la voix d’un orateur, ainsi que l’indice que cela donne sur la personne même, représentent des éléments importants de l’art oratoire. Si le procès est d’abord perceptible à travers la parole et le son, il n’en reste pas moins un domaine dans lequel l’écrit conserve toute son importance. Les pièces écrites fournies lors d’un procès sont ainsi mentionnées, comme les γράμματα55 ou les pièces justificatives (δικαιόματα).56 L’image des armes défensives, évoquée plus haut, est utilisée pour les pièces écrites et les documents juridiques.57

Le monde de la justice : « Les tribunaux, les juges, les juristes, les professeurs de droit »

Δικαστήρια καὶ δικασταὶ καὶ δικολόγοι καὶ νομοδιδάκται58 Les juges sont évoqués de façon très générale, sans qu’il soit possible de toujours bien distinguer leur statut (juge civique, gouverneur). Une première image les relie à l’élément liquide : mer et cours d’eau. Ainsi rêver que l’on marche sur la mer est bon dans le cadre d’un procès car « la mer ressemble au juge en tant qu’elle traite les uns bien, les autres mal ».59 C’est l’état instable, inconstant de la mer, qui peut être calme 51 52

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Voir Artem. I, 13, 22, 14–16. Voir Artem. I, 76, 83, 11–14 ; chanter aux bains semble être assez courant : ainsi Sénèque l’intègre dans l’énumération des bruits urbains qui le dérangent (Sen. epist. LVI, 12 : « l’homme qui trouve que dans le bain il a une jolie voix »). Artem. II, 12, 125, 7–8 (trad. Festugière). Voir Guérin : Trahi par sa voix ? (n. 36). Artem. I, 60, 67, 5–6. Artem. V, 10, 304, 13–14. Voir Artem. II, 32, 154, 17–21. Artem. II, 29, 150, 26. Artem. III, 16, 210, 24–211, 2.

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puis déchaînée sous l’effet de la tempête, qui est ici convoqué comme image. La mer, dans l’imaginaire grec, représente un monde qui échappe au contrôle de l’homme, un monde ambivalent, à la fois bénéfique et maléfique. La mer constitue aussi un instrument du châtiment implacable et irrévocable des êtres injustes par les dieux.60 Les rivières évoquent également les maîtres comme les juges : si leur eau est claire et leur cours tranquille, c’est un signe favorable aux gens accusés en justice (ou aux esclaves ou aux voyageurs) ; au contraire, l’eau est trouble et le cours impétueux, la signification est défavorable.61 L’eau reste liée à la justice et au châtiment des coupables.62 Une deuxième image utilisée au sujet des juges est celle du crible, ou du filtre. « Un homme rêva qu’il buvait de la moutarde broyée liquide. Il se trouvait être en procès et accusé pour meurtre. Il fut condamné et décapité. En effet il n’avait pas l’habitude de cette boisson et de toute façon, elle n’était pas buvable. En outre il avait bu cette moutarde après qu’elle eut été auparavant ‘ triée ’ (‘ passée au crible ’ : διακριθέν) par ce qu’on appelle un crible (ἠθμοῦ) : c’est pourquoi il alla à la mort du fait d’un ‘ trieur ’ (κριτοῦ) c’est-à-dire un juge (δικαστοῦ) ».63

Le rêve trouve son explication dans l’usage inhabituel de la moutarde. D’après Pline l’Ancien, la moutarde pouvait être ingérée avec du vinaigre ou de l’eau miellée pour différentes affections et elle était aussi utilisée en application.64 Les graines de moutarde doivent être tamisées pour être séparées du son, d’où le recours au crible, et la comparaison avec le procès et le juge. Le champ sémantique correspond en effet à l’idée de séparation : ainsi ὁ κριτής (« le juge »), ἡ κρίσις (« l’affaire et la sentence »), τὸ κριτήριον (« le tribunal »). Un seul juge apparaît comme défini par son statut : c’est l’empereur. Lorsque l’empereur donne quelque chose tiré de sa bouche, cela signifie qu’il rendra une sentence favorable.65 Ainsi Chrysippe de Corinthe rêve qu’il reçoit deux dents tirées de la bouche de l’empereur : lors du procès porté devant l’empereur et dans lequel 60

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Voir Jean-Nicolas Corvisier : Les Grecs et la mer. Paris 2008 et chap. VIII, p. 351–385 ; Tranquillitas : Marie-Henriette Quet : La mosaïque cosmologique de Mérida. Proposition de lecture. Paris 1981. Notamment n. 75, p. 33 : Tranquillitas désigne un état de la mer ; Ead. : Rhétorique, culture et politique. Le fonctionnement du discours idéologique chez Dion de Pruse et les Moralia de Plutarque. In : DHA 4 (1978). P. 51–117, ici p. 63, 71 et p. 101, n. 266. Rainer Vollkommer : s.v. Tranquillitas. In : LIMC VIII,1 (1997). P. 50–51, ici p. 51. En Artem. II, 27, 147, 20–148, 3 ; voir également Charles A. Behr : Aelius Aristides and the Sacred Tales. Amsterdam 1968. P. 200, n° 27. Voir Christer Bruun : Water as a cruel Element in the Roman World. In : Toivo Viljamaa/Asko Timonen/Christian Krötzl (éd.) : Crudelitas. The Politics of Cruelty in the Ancient and Medieval World. Krems 1992. P. 74–80. Artem. V, 5, 303, 11–16. Voir Plin. nat. XX, 87. Voir Artem. IV, 31, 265, 21–24.

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il est impliqué, il gagne par deux sentences.66 La symbolique reste liée à la bouche et aux dents de l’empereur.67 Par ailleurs des procès tenus devant l’empereur sont bien attestés, y compris pour des Éphésiens. Le plus célèbre est connu par une lettre de Pline le Jeune :68 il s’agit du procès de Claudius Ariston, décrit comme le « premier des Éphésiens » « généreux, populaire, quoiqu’honnête » : sans doute accusé de démagogie, voire de sédition. Trajan l’entend à Centumcellae et le lave de tout soupçon.69 Lorsque l’empereur était présent dans les provinces orientales, il pouvait officier comme juge. Ainsi les inscriptions de Dmeir en Syrie, témoignent de la tenue d’un procès devant Caracalla, en 216, avec des discussions sur la validité de la procédure engagée.70 Deux termes mentionnés en II, 29 doivent retenir notre attention : ὁ δικολόγος (« l’avocat ») ; ὁ νομοδιδάκτης (« le professeur de droit »). L’Édit de Dioclétien de 301 apr. J.-C. indique les prix pour l’avocat ou le juriste : « advocato (δικολόγῳ) sive iurisperito (νομικῷ) ».71 Le terme de νομοδιδάκτης est peu attesté, puisqu’il est seulement utilisé par Plutarque (dans sa Vie de Caton l’Ancien, 20), outre ce passage, au bénéfice du terme, moins spécialisé, de διδάσκαλοι. Ces professeurs de droit se distinguent des νομικοί, les juristes.72 Pendant le Haut-Empire, la formation au droit romain se fait de façon empirique, auprès de juristes reconnus, souvent à Rome, comme par la lecture de la littérature juridique alors disponible.73 Il n’en reste pas moins que « la connaissance

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Le Dictionnaire des philosophes antiques indique qu’un Chrysippe de Corinthe est mentionné par Jamblique dans le catalogue des Pythagoriciens qui suit la Vie pythagoricienne. Un rêve mettant en scène les dents de l’empereur est attesté par ailleurs : Vespasien aurait rêvé, alors qu’il était en Achaïe avec Néron, que sa famille connaîtrait la prospérité dès que l’on aurait arraché une dent à Néron ; le médecin, le lendemain, lui montre une dent qu’il vient d’arracher à l’empereur. Suet. Vesp. V, 8 ; Cass. Dio (Xiph.). LXV = LXVI, 1, 3 ; voir Annie Vigourt : Les présages impériaux d’Auguste à Domitien. Paris 2001. P. 358, n. 7. Voir Plin. epist. VI, 31, 1–3. Voir Fournier : Entre tutelle romaine et autonomie (n. 15). P. 559–560. Voir Pierre Roussel/Fernand de Visscher : Inscriptions du temple de Dmeir. In : Syria 23 (1943). P. 173–200. § 7, l. 72–73. Cf. John A. Crook : Legal Advocacy in the Roman World. London 1995. « Excursus 1. Terminology », p. 146–158 et Rafael Taubenschlag : The Legal Profession in Graeco-Roman Egypt. In : Opera Minora II. Warsaw 1959. P. 159–165 (= Festschrift Fritz Schulz. Weimar 1951). Voir Hans-Albert Rupprecht : Kleine Einführung in die Papyruskunde. Darmstadt 1994. P. 97. Sur la formation au droit : Agnès Bérenger-Badel : Formation et compétences des gouverneurs de province dans l’Empire romain. In : DHA 30/2 (2004). P. 35–56, ici p. 44. Sur l’importance de la littérature juridique et le « juriste enseignant », voir la conférence de Dario Mantovani au Collège de France (25 avril 2013) : Dario Mantovani : Les juristes « écrivains » : Le juriste « enseignant ». Conclusion : le juriste « juriste ». http://www.college-de-france.fr/site/john-scheid/ guestlecturer-2013-04-25-14h30.htm. Paris 2013.

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du droit romain était répandue dans l’Orient grec dès environ 100 apr. J.-C. »,74 sans doute par l’intermédiaire des colonies romaines où les juristes pouvaient se former, avant même la création de l’école de droit de Berytus, vraisemblablement active dès le IIe s. apr. J.-C.75 Finalement quelle présence du droit romain pouvons-nous déceler dans le manuel d’Artémidore ? Une catégorie de criminels, les κακοῦργοι, revient assez fréquemment, catégorie qui semble assez proche des mali homines évoqués dans les sources juridiques romaines, et que le gouverneur doit poursuivre extra ordinem. Il reste difficile de préciser quels sont les types de crimes dont se rendent coupables ces malfaiteurs car la liste n’en est pas clairement définie. Il semble, d’après Mogens H. Hansen, que dans l’Athènes du IVe s. av. J.-C., cela concerne toutes les atteintes à la propriété, pouvant être poursuivies par ἔνδειξις et ἀπαγωγή, soit deux modes d’assignation en justice par prise de corps.76 En droit romain, les mali homines correspondent aux catégories suivantes : les sacrilèges, les brigands, les plagiaires, les voleurs ainsi que les recéleurs.77 Lorsque Artémidore évoque l’interprétation de la foudre dans un rêve, il se réfère à trois catégories de procès : les procès concernant les droits civiques (περὶ ἐπιτιμίας), les procès concernant tous les biens sauf les terres (περὶ κρημάτων πάντων πλὴν γῆς), enfin les procès concernant les terres (περὶ γῆς).78 Il ne faut pas forcément donner une signification juridique trop précise à ces catégories, même récurrentes, et y voir une catégorisation propre au droit grec tel qu’il était en usage en Asie Mineure à l’époque impériale.79 Quelle langue était utilisée lors des procès ? L’utilisation du latin apparaît comme une obligation pour la condamnation à l’esclavage : 74

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Christopher Jones : Juristes romains dans l’Orient grec. In : CRAI (2007). P. 1331–1359, ici p. 1332 ; on pourra également consulter Fergus Millar : The Greek East and Roman Law : the Dossier of M. Cn. Licinius Rufinus . In : JRS 89 (1999). P 90–108, notamment p. 105–106. Voir Joseph Mélèze-Modrzejewski : Grégoire le Thaumaturge et le droit romain. À propos d’une édition récente. In : RHDFE 49 (1971). P. 313–324, ici p. 316 (repris dans id. : Droit impérial et traditions locales dans l’Égypte romaine. London 1990). Voir Fournier : Entre tutelle romaine et autonomie (n. 15). P. 149–154 et p. 500 ; et Virginia Hunter : Did the Athenians have a Word for Crime ? In : Diké 10 (2007). P. 5–18 ; et Mogens H. Hansen : Apagoge, Endeixis and Ephegesis against Kakourgoi, Atimoi and Pheugontes. A Study in the Athenian Administration of Justice in the Fourth Century B.C. Odense 1976. Voir Dig. 1, 18, 13 (Ulpianus libro septimo de officio proconsulis). Voir Artem. II, 9, 112, 21–113, 10. Une catégorisation que l’on retrouve partiellement dans d’autres passages notamment en I, 35, 44, 9 et 18–19. Nous ne disposons pas de manuel de droit grec, permettant une comparaison avec le droit romain. Dans les Institutes de Gaius, trois catégories juridiques sont définies : les personnes, les res, les actions. Si le premier type de procès énoncé par Artémidore peut entrer dans la catégorie relative au statut des personnes, les deux derniers types entrent dans la catégorie des res.

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« Je connais quelqu’un qui rêva qu’il apprenait à lire le latin et qui fut condamné à l’esclavage ; en effet personne n’est condamné à l’esclavage en grec ».80

La condamnation d’un citoyen romain à l’esclavage correspond à une diminutio capitis maxima.81 Les causes de cette perte conjointe de la citoyenneté et de la liberté sont diverses. La perte de liberté après une condamnation pénale, le condamné devenant « servus poenae », esclave de la peine, était sans doute un cas assez fréquent à l’époque impériale.82 L’usage obligatoire du latin, et non du grec, peut alors s’expliquer par la qualité de la peine, condamnation à mort ou travaux forcés. Le grec était la langue utilisée au quotidien dans la plupart des procès tenus dans les tribunaux de la province d’Asie. Une anecdote est, à cet égard, révélatrice : Philostrate, dans la Vie d’Apollonios de Tyane rapporte que le philosophe recommande à Vespasien d’envoyer un gouverneur capable en grec, car, notamment dans la sphère judiciaire, des malentendus peuvent se produire entre le gouverneur et ses administrés.83 Même si la réalité de cette anecdote est douteuse,84 il n’en reste pas moins que le grec est bien la langue utilisée dans les tribunaux. Il faut néanmoins attendre l’époque sévérienne pour que deux juristes publient, en grec, des traités destinés à l’administration provinciale ou municipale.85 Les problèmes de traduction concernant les formules de droit civil, sont réels. Ainsi Gaius, au milieu du IIe s. (III, 93) écrit dans les Institutes, au sujet des obligations verbales que les formules « dari spondes ? spondeo » (« Réponds-tu qu’il sera donné ? » / « J’en réponds ») semblent tellement spécifiques qu’elles ne peuvent être traduites en grec. Pour d’autres formules concernant les obligations en droit romain, le grec peut être employé à condition qu’il soit compris des citoyens romains concernés. On sait par ailleurs que seuls les testaments rédigés en latin sont valables.86 Cette règle reste appliquée jusqu’au Ve s., même si Sévère 80

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Artem. I, 53, 60, 18–20 : Oἶδα δέ τινα, ὃς ἔδοξε Ῥωμαϊκὰ γράμματα μανθάνειν, καὶ εἰς δοῦλον κατεκρίθη· οὐδεὶς γὰρ εἰς δοῦλον Ἑλληνιστὶ καταδικάζεται. Je renvoie pour cette traduction au commentaire du groupe Artémidore, qui a ainsi corrigé le texte grec (καταδικάζεται au lieu de διδάσκεται). Un exemple de condamnation à l’esclavage : IV, 65, 288, 19 (l’onirocrite Antipater n’est pas connu mais il est vraisemblable que cela se situe avant la fin du Ier s. apr. J.-C. et l’interdiction de châtrer les esclaves, sous Domitien). Gai. inst. I, 160–162. Voir Paul F. Girard : Manuel élémentaire de droit romain. Paris 2003 (11929). Voir Philostr. Ap. V, 36, et Bruno Rochette : Le latin dans le monde grec. Recherches sur la diffusion de la langue et des lettres latines dans les provinces hellénophones de l’Empire romain. Bruxelles 1997. P. 103–104. Inversement cf. également l’ouvrage récent de Umberto Laffi : In greco per i Greci : ricerche sul lessico greco del processo civile e criminale romano nelle attestazione di fonti documentarie romane. Pavia 2013. Voir Bérenger-Badel : Formation et compétences des gouverneurs (n. 73). Ici p. 51. En l'occurrence Herennius Modestinus et Papinien. Voir Gai. inst. II, 281.

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Alexandre accorde au moins aux citoyens romains d’Égypte, de rédiger leurs testaments en grec.87 Dans les tribunaux, les deux langues pouvaient en fait être utilisées. Les inscriptions bilingues du temple de Dmeir reprennent le procès-verbal du procès plaidé à Antioche de Syrie, devant Caracalla, en 216. L’intitulé est en latin mais les plaidoyers des avocats et les propos de l’empereur sont en grec, ce que l’on retrouve aussi dans la documentation papyrologique.88 Toutefois l’enseignement du droit romain se faisait en latin, si l’on en croit Grégoire le Thaumaturge, au début du IIIe s.89 La condamnation en grec ou en latin dépend en fait de multiples facteurs : du type de tribunal, qui dépend du statut de la cité comme de l’individu ainsi que du type de crime, enfin du type de sanction pénale.

Les sanctions pénales : l’empreinte de Rome Nous retrouvons dans les Oneirokritika, toute la gamme des sanctions pénales romaines à l’époque impériale :90 les moins importantes sont l’amende et les peines corporelles (bâton ou fouet), puis viennent les peines restrictives de liberté : relégation ou exil, condamnation aux travaux forcés ou aux mines ; enfin les peines capitales, comme la décapitation ou les summa supplicia. Si la prison ou les chaînes sont présentes dans l’œuvre d’Artémidore,91 il n’en reste pas moins qu’elles ne constituent pas une sanction pénale à proprement parler. Les différentes fonctions de la prison peuvent être ainsi résumées : la détention peut précéder l’exécution (ante supplicium) ; elle peut correspondre à une détention préventive dans l’attente du jugement (ante iudicium) ; la détention peut permettre de préserver l’ordre public, par exemple dans le cas des fous ; la détention est également utilisée en cas de dettes non honorées envers les autorités.92 Quelle que soit sa fonction, la prison n’en reste pas moins un « lieu d’effroi ».93 Elle a pour conséquence une privation de liberté, temporaire ou définitive. 87 88 89

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Voir Rochette : Le latin (n. 83). P. 110 et p. 115. Voir Rochette : Le latin (n. 83). P. 114. Voir Grégoire le Thaumaturge, Remerciement à Origène II, 7. Claude Lepelley : Le nivellement juridique du monde romain à partir du IIIe siècle et la marginalisation des droits locaux. In : MEFRM 113/2 (2001). P. 839–856, ici p. 841. Cf. Peter Brown : Genèse de l’Antiquité tardive. Paris 1983 (trad. fr.). P. 131–132. Voir notamment Artem. I, 5, 15, 4–7 ; I, 40, 46, 22–23 ; II, 49, 182, 10–11 ; III, 34, 218, 22–23 et surtout III, 60, 230, 17–231, 4, chapitre consacré à la prison. Voir Yann Rivière : Détention préventive, mise à l’épreuve et démonstration de la preuve (Ier– IIIe s. apr. J.-C.). In : Cécile Bertrand-Dagenbach et alii (éd.) : Carcer. Prison et privation de liberté dans l’Antiquité classique. Paris 1999. P. 57–73, ici p. 66. Voir Cécile Bertrand-Dagenbach : La prison, lieu d’effroi. In : Cécile Bertrand-Dagenbach et alii (éd.) : Carcer. Prison et privation de liberté dans l’Antiquité classique. Paris 1999. P. 211–219.

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L’atimie, explicitement évoquée à deux reprises, pose un certain nombre de problèmes. Il ne s’agit pas d’une sanction appartenant au droit pénal romain, mais d’un héritage du droit grec, du moins dans sa formulation. À Éphèse, l’atimie est évoquée dans un décret de la cité daté de 86–85 av. J.-C., alors qu’il est nécessaire de mobiliser la population contre Mithridate VI.94 Certaines mesures incitatives sont prises : remise générale des dettes, amnistie des procès en cours (sauf ceux pour déplacement de bornes ou revendication de succession). Cela passe par « l’annulation des condamnations et des redevances (l. 29–30) de ceux qui avaient été frappés d’atimie par les trésoriers des biens sacrés ou publics pour cause d’insolvabilité ». L’atimie est ainsi bien attestée dans nos sources d’époque classique et hellénistique. Elle correspond à une perte, totale ou partielle, des droits civils, notamment l’impossibilité d’accéder aux espaces publics (assemblée du peuple, tribunaux), donc l’incapacité d’intenter toute action en justice et de mettre en œuvre des droits liés au statut de citoyen. Cette sanction est appliquée en cas de dette envers l’État ou pour certains crimes, comme le sacrilège, la trahison, la désertion ou encore la corruption.95 Mais le terme d’atimie peut aussi être employé dans un sens non légal, pour qualifier la perte d’honneur d’un individu. Il reste souvent difficile de savoir s’il s’agit de la sanction pénale ou de cette perte de dignité qui entache l’honneur d’un citoyen. Deux cas sont particulièrement intéressants.96 Un homme, qui rêve qu’il va perdre son nom, est accusé de δημοσίων ἀδικημάτων,97 dans lequel on peut voir la traduction en grec d’une catégorie générique, ce que le droit romain appelle les crimina publica, avec une gamme large de crimes concernés.98 Il est frappé d’atimie et exilé, perdant ainsi l’ensemble de ses biens. Il finit par se pendre et être privé définitivement du droit à être nommé.99 L’exil représente une peine capitale, dans la mesure où elle porte atteinte au statut civique du condamné, donc de la perte de son nom. Un marchand de parfums rêve qu’il a perdu son nez. Les significations possibles concernent son métier, il ne peut plus faire commerce de parfums. Mais il fait le même rêve, une fois son commerce fermé :

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Fournier : Entre tutelle romaine et autonomie (n. 15). P. 413. Voir Hansen : Apagoge (n. 76), et Danielle S. Allen : The World of Prometheus. The Politics of Punishing in Democratic Athens. Princeton/Oxford 1971. rééd. 2000. P. 202–204. Voir Artem. I, 4, 13, 1–10 et IV, 27, 262, 11–23 ; il faut y ajouter Artem. I, 31, 40, 8–10 (« Avoir des dents de plomb ou d’étain signifie atimie et déshonneur, avoir des dents de verre ou de bois amène des morts violentes »). Artem. I, 4, 13, 5–6. Voir Giovanni Pugliese : Linee generali dell’evoluzione del diritto penale pubblico durante il principato. In : ANRW II 14 (1982). P. 722–789, ici p. 722 et suiv. Voir Artem. I, 4, 13, 1–10.

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« Il a été pris en flagrant délit de fausse écriture et a fui sa patrie : car un manque dans le visage déshonore celui-ci et le visage est le symbole de l’honneur et de la jouissance des droits civils. C’est donc à bon droit aussi que cet homme a perdu ses droits civils. »100

Outre la perte de l’honneur, l’atimie entraîne la perte des droits attachés au statut de citoyen. Il est possible que le terme grec soit employé pour désigner la perte totale ou partielle de la cité romaine, qui affectait les condamnés à de peines de privation de liberté. Un exemple de condamnation pour faux est connu par la correspondance entre Pline le Jeune et Trajan. Il s’agit du dossier concernant le philosophe Archippus. Ce dernier a été condamné aux mines, par le proconsul Veleius Paulus, sous Domitien, pour faux : « crimine falsi damnatus in metalli ».101 D’ailleurs, parmi les différentes interprétations proposées au sujet de la décapitation, un passage doit retenir notre attention :« De fait nous nommons sans tête celui qui est déchu de ses droits civiques ».102 Cela correspond à la capitis diminutio maxima du droit romain, avec l’utilisation d’une même image de la tête symbolisant la citoyenneté. La condamnation aux travaux publics représente également une exclusion. Ainsi un cas précis est rappelé par l’oneirocrite : un rêveur se voit exclu des concours olympiques ; en fait il est condamné aux mines (εἰς μέταλλον).103 Tous ceux qui ne satisfaisaient pas aux critères et qui ne se conformaient pas aux règles, se rendant coupables de fraude par exemple, étaient exclus de la compétition et expulsés du stade.104 C’est ce retranchement, cette expulsion, qui explique le parallèle entre l’exclusion des concours olympiques et les mines. La condamnation ad metallum est bien attestée dans nos sources, essentiellement à partir du IIe s. apr. J.-C.105 Il faut la différencier de la condamnation in opus, qui correspond aux travaux forcés, et n’entraîne ni enchaînement ni réduction en 100

Artem. IV, 27, 262, 15–18 : ἑάλω πλαστογραφήσας καὶ ἔφυγε τὴν ἑαυτοῦ. ὅ τι γὰρ ἂν λείπῃ τῷ προσώπῳ, ἄτιμον αὐτὸ ποιεῖ. ἔστι δὲ τὸ πρόσωπον τῆς αἰδοῦς καὶ τῆς ἐπιτιμίας εἰκών. εἰκότως οὖν κἀκεῖνος ἄτιμος ἐγένετο.

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Fournier : Entre tutelle romaine et autonomie (n. 15). P. 500 , Plin. epist. X, 66–68. La loi Cornelia de falsis (81–79 av. J.-C.) qui sanctionne les faux testaments ainsi que toute falsification d’un acte public ou privé (comptes, contrats, etc.), punit le faussaire ou celui qui utilise des documents falsifiés par la déportation, ou pour les humiliores, par les travaux forcés ou par la croix. Artem. I, 35, 44, 14 : ‘ἀκέφαλον’ γὰρ λέγομεν τὸν ἄτιμον. Artem. I, 59, 66, 16. Voir Clarence A. Forbes : Crime and Punishment in Greek Athletics. In : CJ 47/5 (1952). P. 169–173 et p. 202–203. Inversement Artem. V, 7, 303, 22–25 : gagner à un concours est signe de victoire à un procès. Voir Fergus Millar : Condemnation to Hard Labour in the Roman Empire, from the Julio-Claudians to Constantine. In : PBSR 52 (1984). P. 128–147 ; Richard A. Bauman : Crime and punishment in Ancient Rome. London/New York 1996 ; Jens-Uwe Krause : Kriminalgeschichte der An-

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esclavage. Le châtiment s’accomplit par le travail. Il existerait, peut-être à partir d’Hadrien, une véritable différence de nature entre l’opus (dit publicum, τὴν εἰς ἔργον δημόσιον106) et le metallum ou envoi dans les mines, qui représente une exclusion de la cité, du monde des vivants.107 La condamnation ad metallum, qui peut s’accomplir dans les mines, les carrières ou encore des salines, représente de toute façon la condamnation la plus grave, dans ce registre. Elle concerne les couches les plus modestes de la population ainsi que les esclaves.108 Les sources chrétiennes du IIIe s. témoignent également de l’application de ce châtiment.109 Le manuel d’Artémidore mentionne un élément attaché à cette sanction pénale : le crâne rasé.110 Le fait de raser les cheveux du condamné permet de le rendre reconnaissable en tant que tel, de le stigmatiser. La pratique du marquage des condamnés aux travaux forcés est bien attestée dans nos sources juridiques et littéraires.111 Un seul exemple concret, et très original,112 est donné de ces travaux forcés : il s’agit de la condamnation au puisage de l’eau.113 L’antlia que le condamné doit actionner avec les pieds, est clairement évoquée comme un instrument de condamnation, même s’il reste difficile de déterminer précisément de quel type de machine à puiser de l’eau, il s’agit.114

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tike. München 2004. P. 74 ; Mark Gustafson : Condemnation to the Mines in the Later Roman Empire. In : HThR 87/4 (1994). P. 421–433. Artem. I, 21, 28, 16–17. Voir Hervé Huntzinger : Incarcération et travaux forcés. In : Cécile Bertrand-Dagenbach et alii (éd.) : Carcer II. Prison et privation de liberté dans l’Empire romain et l’Occident médiéval. Paris 2004. P. 21–32, ici p. 31–32. Voir Plin. Epist. II, 11, 8, s’émeut ainsi du sort d’un chevalier romain, battu avec les fustes, condamné ad metallum puis étranglé dans le carcer. Voir Tert. apol. XII, 3–5 ; XXIX, 2–3 ; Cypr. Ep., 76, 2 et 77, 3. Artem. I, 21, 28, 15–18. Voir Yann Rivière : Recherche et identification des esclaves fugitifs dans l’empire romain. In : Jean Andreau/Catherine Virlouvet (éd.) : L’information et la mer dans le monde antique. Rome 2002 (CEFR. Vol. 297). P. 115–196, ici p. 131–146 ; Christopher P. Jones : Tattoing and Branding in Graeco-Roman Antiquity. In : JRS 77 (1987). P. 139–155. Nous ne disposons que d’un autre texte qui atteste ce type de travail forcé, en l’occurrence un passage de Suet. Tib. LI, 2 : Tibère condamne un chevalier « in antliam », ce qui souligne évidemment le caractère tyrannique de l’empereur. Voir Artem. I, 48, 54, 6–16. Voir Millar : Condemnation (n. 105). P. 136. Le terme est, d’une façon générale, peu attesté : Mart. IX, 18, 3 mentionne l’antlia pour l’arrosage du jardin ; Athénée y fait également allusion dans les Deipnosophistes (V, 207e–208f; IX, 404e–405d). Les machines à puiser de l’eau, actionnées avec les pieds, sont de plusieurs sortes : les roues à augets, de la famille des tympans ou roues élévatrices, Les pompes à chapelets, utilisées à bord des navires, Vitr. X, 6, 3, évoque « des hommes, en marchant dessus (calcantibus), font tourner des pompes » : il s’agit de la cochlea ou vis d’Archimède. Cf. Pierre-Louis Viollet : Histoire de l’énergie hydraulique : moulins, pompes, roues et turbines de l’Antiquité au XXe siècle. Paris 2005. P. 17 ; Marie-Brigitte Carre/

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La peine de mort est évoquée sous trois formes : la décapitation, la crucifixion, la damnatio ad bestias. Artémidore consacre un chapitre à la décapitation, une forme de peine de mort réservée aux citoyens romains,115 mais qui est mentionnée dans deux autres contextes : les brigands et le combat de gladiateurs.116 La crucifixion, quant à elle, est évoquée par le terme de σταυρός et ses différents supports : pieu, poteau puis croix. Il semble difficile de distinguer la crucifixion grecque et la crucifixion romaine.117 Il s’agit pourtant d’un supplice semblable mais non identique, la croix romaine se différenciant de la pratique grecque de l’ἀποτυμπανισμός. Dans ce dernier cas, comme l’ont montré les squelettes découverts à Phalère dans les années 1910, le condamné est attaché avec un bracelet de fer autour du cou, des mains et des pieds, des crampons aux extrémités permettant de l’attacher à un support en bois, poteau ou pieu. L’agonie devait être bien plus longue que pour une crucifixion romaine. L’ἀποτυμπανισμός est attesté pour l’époque classique et hellénistique.118 La crucifixion romaine119 s’en distingue d’abord par une disposition différente des éléments de support. Le condamné était fixé par des clous fichés dans le carpe, soit à la flexion du poignet. Or Artémidore fait allusion au fait que le malfaiteur condamné portait la croix,120 ainsi qu’au bois et aux clous qui composent la croix (comme le navire avec lequel elle est comparée) :121 il ne semble donc pas y avoir de doute sur la forme du supplice auquel se réfère l’onirocrite. S’il s’agit d’un supplice, le sens qui lui est donné n’est pas forcément négatif. La croix évoque plusieurs éléments, qui peuvent être interprétés différemment selon le rêveur et le contexte :

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Marie-Pierre Jézégou : Pompes à chapelet sur des navires de l’Antiquité et du début du Moyen Âge. In : Archeonautica 4 (1984). P. 136–137 ; John Peter Oleson : Water-Lifting. In : Örjan Wikander (éd.) : Handbook of Ancient Water Technology. Leiden 2000. P. 217–302, ici p. 241. Voir Artem. I, 35, 43, 12 ; voir également I, 77, 86, 14–15 ; IV, 33, 267, 19–21 et surtout IV, 67, 290, 8–12. On peut s’interroger sur l’esclave, exécuteur public (selon la traduction de Festugière) : V, 25, 307, 5–10, ici 6 et 9. Voir Artem. I, 35, 43, 12–13. Ainsi Eva Cantarella : Les peines de mort en Grèce et à Rome. Origines et fonctions des supplices capitaux dans l’Antiquité classique. Paris 2000. fait allusion à Artémidore mais ne tranche pas quant au caractère grec ou romain de la crucifixion (p. 35, n. 2). Voir Cantarella : Les peines de mort (n. 117). P. 35–39 et Allen : The World of Prometheus (n. 95). P. 200–201 et Monique Halm-Tisserant : Réalités et imaginaire des supplices en Grèce ancienne. Paris 1998. P. 158–167. Voir Cantarella : Les peines de mort (n. 117). P. 181–186. La croix était constituée d’un stipes, partie verticale de la croix, et du patibulum, poutre séparée et liée au stipes au moment du supplice. On distingue la crux commissa, qui forme le Tau de la crux immissa – ou crux capitata (la ‘ croix latine ’) – lorsque la partie supérieure du stipes dépassait la poutre transversale du patibulum. Voir Artem. II, 56, 185, 5. Voir Artem. II, 53, 183, 7–8.

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• le mât du navire : la crucifixion est en rapport avec la navigation et elle est favorable aux navigateurs ;122 • la hauteur, l’élévation et la proximité avec le ciel et les oiseaux ;123 de même que ne plus avoir de contact avec le sol ; ce qui évoque l’élévation sociale ou au contraire le déracinement ; • le fait d’être lié, attaché, ce qui évoque mariage et relations sociales ; • le fait que la chair du crucifié nourrissent les bêtes sauvages : rapaces ou carnassiers, selon que la croix se trouve plus ou moins proche du sol.124 Cela évoque soit la richesse, soit au contraire, le dépouillement du corps du supplicié et donc la perte de richesse. L’élévation comme la nourriture donnée aux bêtes sont interprétées de façon favorable, dans le sens de la gloire et de l’abondance, avec un exemple précis, celui de Ménandre qui rêve d’être crucifié devant le temple de Zeus Polieus.125 Il en devient le prêtre et s’enrichit ainsi. Cela finit plus mal pour Alexandre le Philosophe, l’interprétation portant cette fois sur le matériau de la croix : il rêve que, condamné à mort, il évite la croix grâce à ses supplications ; le lendemain il reçoit un coup de gourdin à la tête, dans une dispute avec un Cynique : il a donc failli mourir par le bois.126 Reste un dernier type de supplice. La condamnation aux bêtes ou damnatio ad bestias représente un supplice spécifiquement romain, qui consiste à mettre à mort des criminels au cours de spectacles. Les animaux utilisés pour ces mises à mort sont divers mais ce sont surtout les fauves (lions et léopards), les ours et les taureaux qui ont retenu l’attention des sources textuelles ou iconographiques.127 Deux passages d’Artémidore font allusion à ce type de supplice. L’un met en scène un ours. « Un homme rêva que par une métamorphose il lui était venu la patte d’un ours. Condamné à mort, il eut à lutter contre des bêtes et, attaché à un poteau, il fut dévoré par un ours. Car, quand l’ours est tapi dans son trou, il se met la patte dans la gueule, la suce comme s’il la mangeait et se nourrit ainsi ».128

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Voir Artem. II, 53, 183, 6. Voir Artem. I, 76, 82, 24–26 ; II, 68, 192, 22–25 ; V, 34, 309, 15–18. Dans le cas de la croix humilis, à quelques centimères du sol ; dans le cas de la croix sublimis, les pieds étaient à environ un mètre du sol : cf. Cantarella : Les peines de mort (n. 117). P. 181–182. Voir Artem. IV, 49, 276, 4–12. Voir Artem. IV, 33, 267, 6–13. Ainsi l’ours de Calédonie évoqué par Mart. De spectaculis, VIII. Artem. V, 49, 312, 20–25 : Ἔδοξέ τις μεταμορφωθεὶς ἀρκτόχειρ γεγονέναι. Καταδικασθεὶς τὴν ἐπὶ θανάτῳ ἐθηριομάχησε καὶ προσδεθεὶς ξύλῳ ἐβρώθη ὑπὸ ἄρκτου [τοῦτο γὰρ καὶ τῇ χειρὶ συμβαίνει].

ἑπειδὰν γὰρ φωλεύῃ ἡ ἄρκτος, τῷ στόματι ἐμβαλοῦσα τὴν χεῖρα ὥσπερ ἐσθίουσα ἀπομυζᾷ καὶ τρέφεται.

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Le second passage fait allusion à l’utilisation de taureaux dans la mise à mort des condamnés, pour mieux distinguer cette pratique de celles existant à Ephèse, en Attique et en Thessalie, où l’on combat volontairement des taureaux.129

Conclusion En raison du genre et de la nature de l’œuvre d’Artémidore, un manuel d’interprétation des rêves, qui suppose un choix et une démarche spécifique, la représentation du monde judiciaire ne prétend ni à l’exhaustivité, ni à une précision technique. Cependant, il reste possible d’en tirer un certain nombre d’enseignements concernant la justice et ses représentations dans l’Orient romain du début du IIIe s., et nous permet de mieux évaluer la réception des pratiques judiciaires. L’onirocrite appuie ses interprétations sur des réalités qui montrent la coexistence de pratiques grecques comme romaines, sans que l’on soit toujours capable d’en mesurer l’importance relative. Le pouvoir romain est surtout présent dans l’application de sanctions pénales spécifiques, énoncées en latin et qui découlent d’un droit différent. Tout l’appareil judiciaire apparaît en filigrane, avec les juges et les avocats, qui constituent des figures familières, auxquelles est associée toute une variété d’images. Quant au procès, il représente toujours une épreuve, qui révèle des choses cachées et dont l’issue reste incertaine. Finalement l’interprète des rêves, par sa méthode, centrée sur l’individu, multiplie les points de vue sur une justice rendue ainsi dans toute sa complexité.

129

Voir Artem. I, 8, 18, 4–11. Il s’agit d’une citation d’Hom. Il. II, 551 (dans le Catalogue des vaisseaux).

Pratiques et représentations de la justice dans l’œuvre d’Artémidore de Daldis

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Quand on rêve d’animaux : Place de l’animal et bestiaire du rêve dans les Oneirokritika d’Artémidore Philippe Monbrun

Artémidore et la hiérarchie des êtres vivants La vérité sort de la bouche des ἄλογα ζῷα Comme le dit un proverbe bien connu, et dont la stricte observance n’est d’ailleurs pas sans risque, « la vérité sort de la bouche des enfants » ; des fous et des ivrognes aussi, ajoute-t-on parfois. De cette trinité bonne à croire, Artémidore ne connaît que les enfants, mais il ne les connaît pas seuls. À la fin du livre II des Oneirokritika, le chapitre 69 dresse la liste des êtres en lesquels il faut toujours avoir confiance quand ils apparaissent en rêve pour signifier quelque chose au rêveur : « Parmi les personnes qu’on dit dignes de foi (Τῶν δὲ ἀξιοπίστων λεγομένωv), auxquelles, disent-elles quelque chose (οἷς λέγουσί τι), il faut croire et obéir (πιστεύειν κρὴ καὶ πείθεσθαι), je dis qu’au premier rang sont les dieux (φημὶ πρῶτους εἶναι θεούς), car mentir est étranger à un dieu (ἀλλότριον γὰρ θεοῦ τὸ ψεύδεσθαι). Puis les prêtres (ἔπειτα ἱερεῖς), car ils obtiennent chez les hommes les mêmes honneurs que les dieux. Puis les rois et magistrats (εἶτα βασιλεῖς καὶ ἄρχοντας) car ‘ ce qui a pouvoir a valeur de dieu ’.1 Puis les parents et les maîtres d’école (εἶτα γονεῖς καὶ διδασκάλους) car eux aussi ressemblent aux dieux, les uns en introduisant dans la vie, les autres en enseignant comment il faut user de la vie. Puis les devins (εἶτα μάντεις), je veux dire ceux d’entre eux qui ne sont ni trompeurs ni faux devins, […].2 Du nombre des êtres dignes de foi sont aussi les morts 1 2

Cf. Artem. II, 36, 163, 10–11. Je passe ici sur le départ que fait Artémidore entre toute une foule de charlatans et les seuls véritables devins, dont les onirocrites.

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(ἔτι τῶν ἀξιοπίστων εἰσὶ καὶ οἱ νεκροί), car de toute façon ils disent la vérité (ἐπεὶ πάντως ἀληθῆ λέγουσί). C’est par deux causes en effet que trompent les menteurs, ou parce qu’ils espèrent quelque chose ou parce qu’ils craignent quelque chose ; ceux d’autre part qui n’espèrent ni ne craignent rien, il est logique qu’ils disent vrai, or, plus que quiconque, les morts sont dans ce cas. Les petits enfants aussi disent vrai (ἔτι καὶ τὰ παιδία ἀληθῆ λέγει) car ils ne savent encore ni mentir ni tromper (οὐδέπω γὰρ οἶδε ψεύδεσθαι καὶ ἐξαπατᾶν). De même ceux qui sont très vieux (καὶ οἱ παντελῶς πρεσβῦται) : par leur grand âge même ils se font voir comme dignes de foi (τὸ γὰρ ἀξιόπιστον διὰ τοῦ γήρως ἐνδείκνυνται). Enfin, les animaux dépourvus de raison (τὰ ἄλογα ζῷα) disent de toute façon la vérité (πάντως ἀληθῆ λέγει) parce qu’ils ne sont pas instruits dans les artifices du langage (διὰ τὸ μὴ εἶναι ἐν μεθόδῳ λόγου). Tous les autres (οἱ δὲ λοιποί), pour ne pas les citer un à un, mentent quoi qu’ils disent (ὅσα ἂν λέγωσι ψεύδονται), sauf ceux à qui on se fie dans les affaires courantes (πλὴν τῶν ἐν τῷ ἀνὰ χεῖρα βίῳ πιστῶν) et ceux qui sont de mœurs honorables (καὶ τοῖς ἤθεσι χρηστῶν). »3

Le paragraphe se termine par l’énumération méprisante de ceux qui ne méritent aucune créance : théâtreux, professeurs de rhétorique, pauvres, galles et autres eunuques. Résumons : Les « maîtres de vérité », pour reprendre le titre d’un livre de Marcel Detienne,4 sont répartis en trois grands groupes. Au premier rang, les dieux qui, par nature, ignorent le mensonge, puis les hommes, mais pas tous. D’abord, ceux qui ont à voir avec les dieux d’une façon ou d’une autre : prêtres, rois et magistrats, parents et maîtres, devins. Ensuite, les morts, qui n’ont plus aucune raison de mentir, les jeunes enfants encore innocents et les vieillards dont le grand âge garantit la véracité. Enfin, ceux, sans considération de métier ou d’âge, en qui le rêveur a confiance et dont la bonne moralité est avérée. La dernière catégorie est celle des animaux et il faut s’arrêter tout de suite sur l’expression qui les désigne. Elle nous amène à réfléchir sur la place que les Grecs font à l’animal dans la hiérarchie des êtres vivants.5 Le passage d’Artémidore comprend deux des trois termes servant à penser en grec le concept d’animal. Commençons par celui qui n’apparaît pas : θηρίον. Peut-être le mot lui a-t-il paru trop restrictif, dans la mesure 3

4

5

Artem. II, 69, 195, 3–196, 11. Traduction d’André Jean Festugière (Vrin), remaniée. La traduction commentée du traité par le « Groupe Artémidore » à l’Université Paul-Valéry (Montpellier III) est en cours. Marcel Detienne : Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. Paris 1990. Dans le cadre de la pensée mythique et religieuse, la Vérité est le privilège de trois types d’hommes : l’aède, le devin et le roi de justice. Le philosophe prend leur relève au sein de la pensée rationnelle naissante. Je renvoie ici aux articles et aux ouvrages suivants : Urs Dierauer : Raison ou instinct ? Le développement de la zoopsychologie antique. In : Barbara Cassin/Jean-Louis Labarrière/Gilbert Romeyer Dherbey (éd.) : L’animal dans l’Antiquité. Paris 1997 (Bibliothèque d’histoire de la philosophie). P. 3–30 ; Francis Wolff : L’animal et le dieu : Deux modèles pour l’homme. Remarques pouvant servir à comprendre l’invention de l’animal. Ibidem. P. 157–180 ; Élisabeth de Fontenay : Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité. Paris 1998 et Thierry Gonthier : L’homme et l’animal. La philosophie antique. Paris 1999 (Philosophies). Aucun de ces auteurs n’évoque les Oneirokritika, pourtant très loquaces en la matière.

Place de l’animal et bestiaire du rêve dans les Oneirokritika d’Artémidore

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où il désigne communément les bêtes sauvages par opposition aux apprivoisées ou les animaux terrestres par opposition aux oiseaux et aux poissons. C’est le pluriel ζῷα qui est utilisé or, le concept grec de ζῷον ne correspond pas à notre moderne « animal », puisqu’à côté des espèces animales, il comprend aussi les hommes et les dieux. Dérivé du verbe « vivre », le mot ne correspond pourtant guère mieux à notre « vivant », puisqu’il ne s’étend pas aux plantes. C’est pourquoi Francis Wolff propose de traduire ζῷον par « animé ». Tel est, le plus souvent chez Platon et quasiment toujours chez Aristote, le sens générique, habituel et normal du terme qui désigne un genre à l’intérieur duquel l’animal, les hommes et les dieux forment des espèces.6 Qu’en est-il dans notre passage ? Artémidore commence sa liste des êtres oniriques fiables ‘ par le haut ’ avec les dieux, avant d’énumérer certaines catégories d’hommes et de terminer ‘ par le bas ’, avec les ἄλογα ζῷα. De deux choses l’une. Soit il s’agit d’ « êtres animés » qui sont dits ἄλογα – c’est-à-dire dépourvus de logos, entendu comme langage, parole et raison – pour les distinguer des autres ζῷα, ce que Francis Wolff rend par animés « illogiques » : seuls les animaux répondent à cette définition puisque ces autres ζῷα que sont les dieux et les hommes sont doués de logos. Soit le terme ζῷα désigne d’emblée les « animaux » et, dans ce cas, les qualifier d’ἄλογα n’a pas de vertu discriminante par rapport au divin et à l’humain : l’adjectif dit simplement l’inaptitude au logos qui est la marque des animaux. Nous tenons là le troisième terme : employé absolument, τὰ ἄλογα signifie « les animaux »7 en insistant sur le manque qui les sépare radicalement des hommes, ce qu’Arnaud Zucker rend par les « bêtes brutes ».8 Retenons que les ἄλογα ζῷα d’Artémidore sont indiscutablement les animaux au sens où nous l’entendons. Il n’en reste pas moins que traduire ἄλογα ζῷα par le seul « animaux », comme le fait André Jean Festugière, ne rend pas compte de ce qui, dans l’expression, constitue la grande frontière séparant l’homme de l’animal aux yeux des Grecs : il s’agit bien, comme le dit Dario Del Corno, des « animali sprovvisti di ragione », des « animaux dépourvus de logos / de raison ».9

Des animaux promus à l’égal des dieux Les dieux d’abord, les hommes ensuite et les animaux à la fin : on retrouve chez Artémidore les trois échelons de l’échelle graduée des êtres vivants telle qu’elle est pour la première fois explicitement formulée chez le médecin Alcméon de Crotone,10 6

7 8 9

10

Voir Wolff : L’animal et le dieu (n. 5). Ici p. 158–166 et p. 170, n. 31. C’est ainsi que l’auteur parle de l’Histoire des animés – et non des animaux – d’Aristote. Ibidem : Ici p. 176–177, n. 40. Ail. nat. traduit et commenté par A. Zucker, 2 vol. Paris, 2001 et 2002 (« La Roue à Livres »). Artem. II, 69, 196, 7. Traduction de Dario Del Corno in : Artemidoro. Il libro dei sogni. Milano 1975 (Biblioteca Adelphi. Vol. 62). Alcméon, fr. B 1 a, d’après Theophr. sens. XXV.

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vers 460 avant notre ère. Ces oppositions fondamentales – parmi les premières dans l’ordre de la pensée – constituent un des grands axes de compréhension et d’organisation du monde à la façon des Grecs et des Romains. Elles structurent en grande partie le discours sur la chasse et sur le sacrifice. Ce dernier, en particulier, souligne toute l’ambiguïté de la condition humaine, radicalement mise à distance à la fois du divin et de l’animal. C’est l’objet, dans la Théogonie d’Hésiode, du premier partage du bœuf par Prométhée avant la séparation des hommes et des dieux (v. 535–664) : désormais, l’homme est dans un entre-deux qui, vers le haut, permet le contact avec les dieux – mais non la communion – et qui, vers le bas, échappe à une trop grande proximité avec l’animal.11 En respectant cette hiérarchie ontologique, Artémidore est conforme à la relégation de l’animal au bas de l’échelle des êtres animés qui, avec des divergences et des nuances, caractérise les grandes écoles philosophiques. Les Stoïciens, les Épicuriens et les Cyniques se sont interrogés sur la place que l’animal doit prendre dans la vie des hommes et tous lui refusent un logos plein et entier : c’est que le logos est le propre de l’homme auquel il assure une position dominante, la supériorité éthique de l’homme sur l’animal l’emportant, en quelque sorte, sur la familiarité biologique qui les lie en tant qu’êtres vivants. Dépourvu de logos, et donc privé, de façon plus ou moins radicale, des qualités intellectuelles, raisonnantes et délibératives qui permettent les rapports que les hommes entretiennent entre eux, l’animal reste irrémédiablement ‘ au-dessous ’, cantonné au rez-de-chaussée de l’édifice ontologique. Or, ce qui est remarquable dans le discours d’Artémidore, c’est le renversement de statut qui s’opère et ce qui fait bouger les lignes, c’est précisément le rapport au logos. Pour ce qui est des hommes, ne sont « dignes de foi » (adjectif ἀξιόπιστος), que ceux qui se trouvent à la marge de leur humaine condition et qui, par la même, font un bon usage du langage et de la raison. Il s’agit de ceux que leur prêtrise, leur fonction de génération et / ou d’autorité surclasse presque en les apparentant au divin qui, par définition, ne ment jamais. Il s’agit aussi de ceux qui par leur mort, leur jeune ou leur grand âge, sont voués à dire le vrai : dans le rêve, le logos des morts et des vieillards est débarrassé des sentiments ou émotions qui mènent au mensonge – Artémidore relève l’envie et la peur – alors que ces affections n’ont pas encore contaminé le logos des παιδία, les petits enfants. La maîtrise du langage et de la raison qui fonde la supériorité de l’homme sur l’animal dans la vie réelle, marque ici sa disqualification partielle. Pour ce qui est des animaux, le problème se pose en des termes symétriquement opposés : par le fait même qu’ils sont ignorants des 11

Voir Marcel Detienne : Pratiques culinaires et esprit de sacrifice. In : Marcel Detienne/JeanPierre Vernant (éd.) : La cuisine du sacrifice en pays grec. Paris 1979 (Bibliothèque des Histoires). P. 7–35 et Jean-Pierre Vernant : À la table des hommes. Mythe de fondation du sacrifice chez Hésiode. Ibidem. P. 37–132.

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‘ artifices ’ du logos, ils « disent de toute façon la vérité » (πάντως ἀληθῆ λέγει). C’est ainsi que leur fiabilité et leur valorisation dans le rêve reposent sur l’absence de logos qui, dans le réel, signe habituellement leur infériorité : loin de pénaliser l’animal, l’absence de logos le favorise et le promeut à l’égal des dieux. Que dire, au-delà de ce constat ? Je me demande si l’homme ne serait pas ici victime de sa marque de fabrique ontologique, c’est-à-dire l’ambiguïté et l’instabilité inhérentes à sa situation intermédiaire, entre les animaux et les dieux. Lui seul peut descendre ou monter l’échelle des êtres animés : à l’instar de la langue d’Ésope, son logos peut aussi bien le précipiter dans la bestialité que l’élever vers la divinité. Rien d’étonnant donc, à ce que l’homme ne soit pas plus fiable dans le rêve que dans la vie réelle. Au contraire, si les animaux connaissent un retournement de situation qui les élève au rang des dieux, c’est peut-être parce que, comme eux, ils sont figés dans une physis immuable : il leur est impossible de sortir de leur propre nature, ni par le haut, ni par le bas. Pour les dieux, êtres animés suprêmes et parfaits, tout est toujours invariablement pour le mieux et ils continuent à dire la vérité dans le rêve comme ils le font dans le réel. Quant aux animaux, ils restent eux aussi conformes à leur nature, en ce sens qu’inaptes au logos, ils ne peuvent pas plus mentir dans le rêve que dans la réalité. Mais pour eux, et pour eux seuls, tout s’inverse dans le monde onirique où ils partagent avec les dieux les bienfaits d’un logos dont ils sont pourtant dépourvus.

La parole oraculaire de l’animal onirique On mesure donc, sur l’échelle de cotation de l’onirocrite, une égalité assez inédite entre l’animal et le divin. Artémidore l’a déjà implicitement formulée plus haut en posant le principe suivant à propos des quadrupèdes, tant domestiqués que sauvages : « Les animaux qui se mettent à parler (τὰ καὶ φωνὴν ῥήξαντα) et s’expriment comme des hommes (καὶ φθεγξάμενα ὥσπερ ἄνθρωποι) signifient de grands biens, surtout lorsqu’ils disent quelque chose de bonne augure et d’agréable. Quoi qu’ils disent (ὅ τι δ᾽ἂν εἴπῃ), ils disent toujours vrai (πάντως ἀληθῆ λέγει) et il faut les croire (καὶ χρὴ πιστεύειν) : si ce qu’ils disent est simple (κἂν μὲν ἁπλοῦν ᾖ τὸ εἰρημένον) il faut s’en tenir là (αὐτόθεν προσέχειν), mais si c’est une énigme (ἐὰν δέ τι αἴνιγμα), il faut tenter de l’interpréter (πειρᾶσθαι ἑρμηνεύειν). »12

Pour un peu, on se croirait transporté dans les Dialogues pythiques de Plutarque, sur les pas des philosophes débattant de l’inspiration prophétique à Delphes. L’équivalence est totale entre ce que disent les animaux dans le rêve et les oracles que rend Apollon : la Pythie peut formuler la réponse divine en termes clairs et directs, 12

Artem. II, 12, 126, 13–18. Traduction du « Groupe Artémidore ».

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comme l’animal peut s’exprimer de façon limpide, mais leurs propos peuvent également être équivoques et ambigus. Il en découle une équivalence tout aussi complète dans la réception du message : dans le premier cas, le consultant comme le rêveur comprennent immédiatement et savent à quoi s’en tenir ; dans le second, il leur incombe de décrypter ce qu’ils ont entendu. C’est ainsi que, quand Artémidore veut rendre le caractère explicite et sans ambiguïté des propos tenus par les animaux, il utilise l’adjectif ἁπλόος, pour lequel Pierre Chantraine donne « ‘ simple ’, qui n’est pas double, dans tous les emplois concrets du mot ‘ simple ’, parfois au sens moral de ‘ droit, sans détour ’ ».13 Le terme n’est pas neutre et évoque fortement la deuxième des quatre étymologies du nom d’Apollon que le Cratyle de Platon place dans la bouche de Socrate (405 c) : « D’après son art divinatoire (κατὰ δὲ τὴν μαντικὴν), sa vérité (καὶ τὸ ἀληθές) et sa sincérité (τε καὶ τὸ ἁπλοῦν) – c’est la même chose (ταὐτὸν γάρ ἐστιν) –, le nom qu’on lui donne effectivement en Thessalie serait tout à fait justifié : c’est « Ἄπλουν », en effet, que tous les Thessaliens appellent ce dieu. »14

La parole onirique de l’animal et la parole oraculaire d’Apollon partagent la même franche simplicité exprimée par le même terme auquel le dialogue Sur les oracles de la Pythie fait encore écho par deux fois.15 Mais si, dans le rêve, l’animal peut dire le vrai simplement, il peut aussi l’envelopper dans une énigme – αἴνιγμα en II, 12 – et il en va de même des oracles. Il y a déjà longtemps que l’on distingue, avec Jean-Pierre Vernant et Roland Crahay, une divination du « préférable » ou du « possible » qui formule en clair des conseils pratiques ou des prescriptions à caractère religieux et une divination prédictive qui révèle aux hommes leur destin de manière obscure, l’ignorance du futur distinguant la condition humaine de celle des dieux.16 De fait, comme dieu de la mantique, Apollon est autant Aploun « le Simple » que Loxias « l’Oblique », le dieu aux oracles contournés et ambigus. Il est celui qui, dans le fragment 93 d’Héraclite, « ni ne dit » (οὔτε λέγει), « ni ne cache » (οὔτε κρύπτει), « mais qui donne des signes » (ἀλλὰ σημαίνει), et Plutarque explique comment la lumière trop crue de la vérité ne peut être révélée dans tout son éclat mais, sans être dénaturée, doit être tamisée pour être reçue sans dommages par le consultant (XXVI, 407 e). À la façon du 13

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Pierre Chantraine : Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Paris 1990 (1ère éd. 1968). S. v. ἁπλόος. Traduction de Louis Méridier (CUF). Théon loue les oracles de Delphes qui donnent leurs informations « d’une manière simple » (ἁπλῶς, XXIX, 408 e 5). Il ajoute que la langue de la Pythie ignore le « double sens » : elle est οὐ(δὲ) διπλόην (XXIX, 408 f 5). Jean-Pierre Vernant : Paroles et signes muets. In : Jean-Pierre Vernant et al. (éd.) : Divination et rationalité. Paris 1974 (Recherches anthropologiques). P. 9–25 et Roland Crahay : La bouche de la vérité. Grèce. Ibidem. P. 201–219.

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dieu de Delphes, l’animal d’Artémidore peut aussi, sans dissimuler ni mentir, accommoder son message sous forme de signes qui ne sont pas directement intelligibles et accessibles aux hommes. Face à l’animal qui s’adresse à lui, le rêveur artémidorien se trouve donc exactement dans la même position que le consultant de la Pythie face au dieu qui lui délivre un oracle. Et je souligne à nouveau le renversement, dans le rêve, du rapport hiérarchique entre l’homme et un animal quasi divinisé. Un tel renversement pose la question des influences philosophiques qui ont pu s’exercer sur Artémidore. Actif dans les années 140–200,17 sous les règnes, notamment, des derniers ‘ bons Empereurs ’ de la dynastie antonine, Antonin le Pieux et le stoïcien Marc Aurèle, il n’est pas stoïcien lui-même. Le terrain est délicat, mais il semble qu’on retrouve plutôt chez Artémidore l’influence de courants qui, au IIe siècle, tendent à un syncrétisme où le Platonisme joue un rôle dominant, pour produire le Médioplatonisme.18 Un des principes de ce mouvement étant précisément la hiérarchie des êtres avec ses différents étages, on peut se demander si Artémidore ne s’inscrit pas ici dans ce mouvement médioplatonicien qui, à la fois antistoïcien et influencé par le néopythagorisme, vise à réhabiliter l’animal. Il y a là une tradition bien marquée à son époque, même si la majorité des auteurs restent d’avis que les animaux n’ont pas d’intelligence. C’est tout d’abord l’assez éclectique Plutarque qui meurt vers 125 : trois des traités des Œuvres morales, en faisant l’apologie assez subversive de l’intelligence animale, ne sont pas loin d’effacer complètement la ligne de démarcation qui sépare les animaux de l’humanité. Le titre d’un des dialogues, Peri toû ta aloga logôi chresthai, ne professe-t-il pas que « Les sans-logos usent du logos » ?19 C’est aussi le polémiste antichrétien Celse, un médioplatonicien très antianthropocentriste contemporain d’Artémidore.20 Un peu plus tard, au tournant des IIe et IIIe siècles, le sceptique Sextus Empiricus accorde aux animaux langage et raison avec toutes les facultés qui s’ensuivent,21 tandis qu’Élien s’écarte de ses penchants stoïciens en reconnaissant aux animaux des qualités morales et techniques innées supérieures qui relèvent du logos et qui font de l’animal un modèle pour l’homme.22 17

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Voir Christophe Chandezon/Julien du Bouchet : Introduction. Artémidore : le cadre historique, géographique et social d’une vie. In : Julien du Bouchet/Christophe Chandezon (éd.) : Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. P. 11–26, ici p. 12–17. Brigitte Pérez-Jean : Artémidore et la philosophie de son temps. In : du Bouchet/Chandezon : Études (n. 17). P. 53–77, ici p. 55–57 et p. 71–77. Des deux autres dialogues, l’un défend l’intelligence des animaux terrestres et aquatiques (Potera tôn zôiôn phronimôtera ta chersaîa è ta enudra) et l’autre condamne la consommation de leur viande (Peri sarkophagias logoi). Discours vrai contre les Chrétiens 51–52 (d’après le Contre Celse d’Origène). S. Emp. P.H. I, 62–78. Ail. nat. Cf. parmi de nombreux exemples : I, 13 ; III, 47 ; VI, 25, 61 ; VII, 15 et IX, 1. Pour le IIIe siècle, je renvoie seulement à deux philosophes néoplatoniciens : Plotin, qui récuse la différence

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La part de l’animal dans la dreambank artémidorienne ‘ Parler chiffres ’ : la méthode et ses aléas Le traité d’Artémidore offre au lecteur d’aujourd’hui une base documentaire unique pour observer l’animal à travers les lunettes d’un Grec cultivé, citoyen d’Éphèse, prospère cité ionienne et capitale de la province romaine d’Asie à l’apogée de l’ « Empire gréco-romain », pour parler comme Paul Veyne. Un balayage rapide ne donne pas moins de 3 000 rêves : ils ont été recueillis par Artémidore lui-même, soit en exerçant son métier d’onirocrite à Éphèse,23 soit en les collectant auprès de confrères en Grèce, dans des villes ou lors de panégyries, dans la province d’Asie et en Italie,24 à l’exclusion notable des provinces latines occidentales qui ne font pas partie de son univers. Il y a là une masse critique largement suffisante pour constituer ce que les spécialistes de la science des rêves – qui a émergé dans les a. 1950 – appellent aujourd’hui une dreambank, ou « banque de rêves ». Il suffit de comparer avec deux exemples français : les 2 525 de ses propres rêves collectés pendant huit ans par le neurophysiologiste Michel Jouvet qui en a livré, en 1978, une analyse statistique,25 ou encore les 2 000 rêves recueillis en 1979 dans les différentes catégories socio-professionnelles par les anthropologues Françoise et Jean Duvignaud et Jean-Pierre Corbeau.26 À l’heure d’Internet, les universités de Californie et de Montréal en archivent actuellement des dizaines de milliers. De telles recherches, alliant études empiriques sur les rêves, études neurobiologiques sur le sommeil et études cognitives sur l’activité cérébrale, permettent de comparer le contenu des rêves, leur cohérence narrative, leur qualité dramatique ainsi que leur degré de crédibilité et de bizarrerie. Tel n’était pas, et il est utile de le préciser, le but poursuivi par Artémidore. Les Oneirokritika, comme leur nom l’indique, sont un traité de l’interprétation des rêves dans lequel l’auteur expose la somme de son expérience et explique la technique qu’il met en œuvre pour exercer sa profession. Artémidore ne visait pas à balayer l’espace onirique intime de ses contemporains,

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d’essence entre les êtres logikoi (les hommes raisonnables) et les aloga (les animaux privés de raison) et Porphyre, qui défend le végétarisme en intégrant l’animal dans le groupe des êtres doués de raison. De multiples occurrences dans le livre III du Traité de l’abstinence. Artémidore a davantage vécu et travaillé à Éphèse que dans sa modeste cité maternelle de Daldis, ce qui ne l’empêche pas de rappeler son grand attachement à sa patrie en publiant le traité sous son ethnique daldien. Cf. Chandezon/Bouchet : Introduction. Artémidore (n. 17). P. 18–21. Cf. Artem. I, prooem., 2, 16–20 et V, prooem., 301, 11–12. Michel Jouvet : Le Sommeil et le Rêve. Paris 1992. Jean et Françoise Duvignaud/Jean-Pierre Corbeau : La banque des rêves. Essai d’anthropologie du rêveur contemporain. Paris 1979.

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comme s’il cherchait à répondre à la question suivante : « Á quoi rêvait-on sous les règnes de Marc Aurèle et de Commode ? » Il n’en reste pas moins que, par l’ampleur de la collecte réalisée, le traité a toutes les caractéristiques d’une « banque de rêves » qui apporte des éclairages inédits sur toute une société à une époque donnée et sur maints sujets intéressant les Antiquisants. C’est ainsi que cette ‘ dreambank artémidorienne ’ montre que l’animal se retrouve souvent dans les rêves des sujets grecs et romains de l’Empire. Avant toute chose, et même si la matière onirique ne s’y prête guère a priori, il faut parler chiffres. J’ai compté jusqu’à trois-cent-trenteet-un rêves d’animaux, c’est-à-dire des rêves qui mettent en scène ou font intervenir des animaux :27 quarante-deux rêves dans le premier livre, deux-cent-onze dans le deuxième (soit plus de 63 % du total), quarante-cinq dans le troisième, vingttrois dans le quatrième et dix dans le cinquième. Ces données chiffrées engageant la responsabilité du comptable, ce dernier doit rendre compte de la méthode et de ses aléas. • Il est facile de commencer par le livre V : dix rêves se laissent aisément répertorier dans une collection de quatre-vingt-quinze rêves recueillis tant en Grèce qu’en Asie et en Italie. Ces rêves évoquent un coq (V, 9), un serpent qui mue (V, 40), une patte d’ours (V, 49), un bœuf noir (V, 56), un aigle (V, 57), des chevaux de trait (V, 60), des punaises (V, 64), des goélands, mouettes et oiseaux de mer (V, 74), une tête de porc (V, 80) et des vers (V, 81). Neuf sont faits par des hommes, vaguement évoqués par l’adjectif indéfini τις, à l’exception remarquable de l’ « aulète de chœur » (κύκλιος αὐλητής) du chapitre 81 : ayant rêvé que la plante de ses pieds était mangée par les vers, il cessa de participer aux concours puisqu’il ne pouvait plus évoluer sur scène. Au chapitre 80, c’est « une femme » (τις γυνή) qui rêve que son amant lui offre une tête de porc : elle le quitta car cet animal n’est pas accepté d’Aphrodite. Ce livre comprend aussi deux rêves (V, 22, 306, 15–18 et 59, 315, 6–8) dans lesquels aucun animal – ou produit d’origine animale – n’intervient, si ce n’est a posteriori, dans l’accomplissement et l’interprétation pour le premier rêve (un serpent nommé ἀκοντίας) et dans l’interprétation seule pour le second (la peau des animaux morts). Le cas de figure ne se présente pas souvent dans l’ensemble du traité : aucun exemple dans le premier livre, trois dans

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Artémidore n’envisage pas le rêve fait par l’animal. Voir Sigmund Freud : L’interprétation du rêve, traduit de l’allemand par Janine Altounian et al. (Die Traumdeutung. Leipzig und Wien 1900) (Œuvres complètes/Psychanalyse). Paris 2010. P. 167 : « De quoi rêvent les animaux, je ne le sais pas ». Freud cite aussi ce proverbe qu’il tient d’un de ses auditeurs : « De quoi rêve l’oie ? De Kukuruz », c’est-à-dire de maïs. Le psychanalyste commente : « Toute la théorie selon laquelle le rêve est un accomplissement de souhait est contenue dans ces deux phrases. »

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le deuxième,28 deux dans le troisième29 et un dans le quatrième.30 On mesure toutefois ici que la place de l’animal dans le paysage onirique artémidorien ne se réduit pas exclusivement au rôle que l’animal joue dans le rêve proprement dit. • Des difficultés importantes apparaissent dès le premier livre. Tout d’abord, on pourrait croire que les rêves qui méritent d’être pleinement homologués sont peu nombreux. Aucune hésitation possible avec les deux rêves du chapitre 4. Le premier est un rêve de vol : « quelqu’un rêva qu’il montait dans les airs et s’envolait loin de chez lui », puis, arrivé à destination, « il rêva qu’il avait des ailes et prenait son essor avec les oiseaux » pour revenir chez lui. Après avoir fait ce rêve, l’homme quitta effectivement son pays, séjourna à l’étranger où il mena fort bien ses affaires et rentra chez lui fortune faite. Artémidore fait ensuite reposer sur les oiseaux toute l’interprétation de cet accomplissement. Un peu plus loin, un homme rêve que, parce qu’il en a encouragé un autre qui jouait aux pions avec Charon et que Charon a perdu, ce dernier poursuit le rêveur de sa colère jusque dans une auberge « à l’enseigne du Chameau ». À l’abri, le rêveur échappe à Charon et de l’herbe pousse sur sa cuisse. S’en suit un accomplissement qu’Artémidore interprète à partir de différents éléments du rêve et notamment à partir du chameau. Il s’agit là des deux seuls rêves d’animaux du premier livre dont Artémidore fait le récit détaillé, mais il faut en retenir d’autres qui sont présentés de façon plus succincte. Au chapitre 70, la consommation ou la cuisine en rêve des viandes de mouton et de chèvre sont évoquées et les accomplissements sont chapeautés à chaque fois par l’expression « on a observé que » (τετήρηται), ce qui signifie sans ambiguïté que de vrais rêveurs existent derrière ces récits. On peut raisonnablement penser qu’il en va de même pour le rêve de consommer de la viande de bœuf qu’Artémidore présente entre les exemples du mouton et de la chèvre, tout comme pour le rêve concernant la viande de porc qui suit celui de la chèvre. Il me paraît également de bonne méthode de compter pour trois ce rêve très bénéfique de manger du porc puisque ce qui modifie les avantages attendus tient aux trois modes de préparation culinaire évoqués dans le rêve : Artémidore et ses confrères voyaient arriver devant eux tel client qui avait rêvé qu’il mangeait du porc rôti, tel autre du porc bouilli et tel autre encore la même viande apprêtée « comme par des cuisiniers ».31 Le reste du livre 28

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En Artem. II, 19 : les oiseaux pris par l’oiseleur ; en II, 53 : les rapaces qui se nourrissent des condamnés à la crucifixion et en II, 56 : un animal posé sur le rêveur. En Artem. III, 34 : le bétail et les chevaux au pâturage ; en III, 50 : les loups chassés par la scille. En Artem. IV, 48 : une vipère noyée dans le vin. Dans le même chapitre, j’ai jugé bon d’écarter le rêve très néfaste de manger de la viande crue, du fait qu’Artémidore ne renvoie pas aux animaux dont elle provient, alors que j’ai retenu celui très positif « de manger de la chair de tout gibier » (παντὸς θηρίου σάρκας ἐσθίειν), l’animal

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comprend trente-quatre rêves d’animaux rapidement évoqués, sans aucune précision sur le rêveur et sans scénario élaboré. Par exemple, au chapitre 24, ce rêve qui décline la symbolique des fourmis entre fourmillement studieux et mise en terre des morts : « Rêver que des fourmis entrent dans ses oreilles est favorable aux seuls sophistes (Μύρμηκας δοκεῖν εἰς τὰ ὦτα εἰσέρχεσθαι σοφισταῖς μόνοις ἀγαθόν). En effet, elles ressemblent aux jeunes gens qui fréquentent leur école (ὅμοιοι γάρ εἰσι τοῖς φοιτῶσι μειρακίοις) ; pour les autres, le songe prédit la mort (τοῖς δὲ λοιποῖς θάνατον προαγορεύει τὸ ὄναρ). En effet, les fourmis sont enfants de la terre (γῆς τε γάρ εἰσι παῖδες οἱ μύρμηκες) et elles s’enfoncent dans la terre (καὶ εἰς γῆν καταδύονται). »32

Dans le même chapitre, si je compte très normalement pour un le rêve d’avoir des oreilles d’âne, j’ai compté pour quatre celui, d’ « avoir des oreilles de lion, de loup, de panthère ou d’une autre bête féroce » (ὦτα λέοντος ἔχειν ἢ λύκου ἢ παρδάλεως ἢ ἄλλου τινὸς τῶν ἀγρίων ζῴων). J’aurais pu le compter pour trois en m’en tenant aux animaux cités, mais j’ai jugé préférable de ne pas ignorer totalement les rêves touchant à tous les autres animaux sauvages possibles et non mentionnés. J’aurais pu aussi ne compter qu’un seul rêve au motif que la signification – c’est-à-dire « qu’on est la proie de la calomnie » – est la même quel que soit l’animal rêvé : il m’a semblé logique de considérer qu’une seule et même interprétation ne pouvait pas réduire à l’unité la pluralité des rêves. Pareillement, au chapitre 37, je compte pour quatre – et non pour un ni pour trois – le rêve très néfaste d’avoir une tête de chien, de cheval, d’âne ou « de n’importe quel autre quadrupède » (ἤ τινος τῶν ἄλλων τετραπόδων) à la place de la sienne.33 On penserait facilement ici qu’au lieu de « rêves », dûment rêvés par des rêveurs reçus en consultation par un onirocrite, on a plutôt des thèmes oniriques qu’Artémidore n’envisage que comme hypothèses ou comme exemples. Or, toujours au chapitre 37, une remarque d’Artémidore va à l’encontre de cette impression. Après avoir indiqué que « rêver que l’on a une tête de lion, de loup, de panthère ou d’éléphant à la place de la sienne est bon », puisque ces animaux signifient le succès dans les entreprises d’envergure, il précise que « plusieurs personnes qui briguaient des magistratures et des commandements ont ainsi réussi dans cette entreprise » (πολλοὶ δὲ καὶ ἐπ᾽ ἀρχὰς καὶ ἡγεμονίας ὁρμήσαντες ἐπὶ τούτοις ἔτυχον).

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étant plus palpable derrière le rêve et le type d’animal – Artémidore le précise expressément – étant déterminant dans l’interprétation. Artem. I, 24, 31, 4–8. Sauf oubli de ma part, le cas se présente douze fois dans le traité : par exemple, en Artem. I, 39 (« [...] ou d’un autre animal violent ») et en II, 17 (« [...] et tous les autres oiseaux de mer »). Voir aussi en II, 12. 13 et 14 ; III, 8 et 65.

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Une telle remarque montre bien que ces quatre derniers rêves ne sont pas de simples exemples bien trouvés mais qu’Artémidore s’inspire directement de sa pratique ou de celle de ses collègues. Enfin, quelques arbres peuvent cacher une vaste forêt, comme au chapitre 80 : quel que soit l’animal sauvage (οἵῳ […] θηρίῳ) avec lequel on rêve de s’unir sexuellement, si l’on est actif, on recevra l’aide d’une personne ressemblant à l’animal ; si l’on est passif, on subira des violences. J’ai compté deux rêves, mais on voit bien qu’il y en a potentiellement beaucoup plus en fonction de tous les partenaires possibles. • Les mêmes problèmes, avec d’autres, se posent au livre II et dans de plus vastes proportions puisqu’il est de loin le plus « animal » du traité. La principale difficulté est la suivante. On peut distinguer un noyau de dix-sept rêves dont l’authenticité ne peut être mise en doute mais, dans la plupart des cas, il n’est fait mention d’aucun rêve et les animaux sont simplement énumérés avec leurs significations en fonction du type de rêveur. Il en découle qu’il n’est pas toujours facile de départager les rêves véritables, tirés de l’expérience d’Artémidore ou de ses collègues, de motifs oniriques donnés à titre d’exemples. À deux occasions seulement, Artémidore dit à ses lecteurs qu’il connaît la rêveuse et le rêveur. Ainsi au chapitre 12, à la fin d’une notice consacrée à l’éléphant vu en rêve : « Je connais une femme vivant en Italie qui était très riche et n’était pas malade (οἶδα δέ τινα ἐν ᾽Ιταλίᾳ γυναῖκα πάνυ πλουσίαν καὶ μὴ νοσοῦσαν) : elle rêva qu’elle montait un éléphant (ἣ ἐδόκει ἐλέφαντι ὀχεῖσθαι) et mourut peu après (καὶ οὐκ εἰς μακρὰν ἀπέθανεν). »34

De même au chapitre 15, Artémidore connaît un serviteur (οἶδα δέ τινα οἰκέτην) qui rêva (ὃς ἔδοξε) qu’il donnait des coups de poing à des grenouilles et qui se retrouva à la tête de la maison de son maître, commandant à tous, les grenouilles signifiant ici les serviteurs et les esclaves menés à la dure. Pour huit rêves, Artémidore souligne qu’il a observé les cas en personne, tant pour leurs récits que pour leurs accomplissements. Aussi, par exemple, peut-il corriger d’expérience, au chapitre 12, l’interprétation traditionnelle qui veut que les moutons blancs soient bons à rêver et les noirs mauvais : « comme je l’ai observé quant à moi » (ὡς δὲ ἐγὼ ἐτήρησα), tous deux sont bons, mais les blancs meilleurs que les noirs.35 34

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Artem. II, 12, 123, 16–18. Ce n’est jamais bon pour une femme de voir cet animal éminemment masculin et effrayant – malgré le cumul de circonstances favorables (résidence en Italie, richesse et santé) – qui signifie de très puissants personnages avec tout ce dont ils sont capables. En II, 18, Artémidore utilise la même formule pour introduire une interprétation personnelle du rêve de la femme enceinte s’imaginant qu’elle accouche d’un poisson : son enfant ne sera pas sans voix mais vivra peu de temps à l’image d’un poisson hors de l’eau. Cf. aussi en II, 13, à propos des cobras et des vipères reconnus favorables quand ils mordent le rêveur ou s’approchent de lui et s’enroulent autour de sa jambe. En II, 66, Artémidore nuance fortement ce

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Au même chapitre, à propos de la lionne, ce lion au féminin qui dit ici la passivité et l’inversion sexuelles, on lit : « J’ai souvent observé (ἐτήρησα δὲ πολλάκις) qu’elle signifiait aussi des hommes riches calomniés pour leurs pratiques sodomites. »36 Artémidore peut aussi utiliser une formule plus générale, ainsi à propos de l’aigle, au chapitre 20 : « […] mais s’il se montre familier, s’approche, donne quelque chose et parle [avec sa propre voix], on observe que c’est bon (ἀγαθὸς εἶναι τετήρηται). »37 Cette remarque venant au milieu d’un paragraphe où sont présentés neuf autres situations oniriques concernant l’aigle, on peut penser qu’il s’agit là aussi de neuf rêves qui relèvent bien de la pratique d’un onirocrite. Pareillement, le chapitre 14 ne comprend pas moins de soixante poissons, crustacés et mollusques identifiés par un zoonyme et pour lesquels Artémidore indique ce qu’ils signifient pour tel ou tel type de personne. Convient-il de compter un rêve pour chacun d’entre eux ou ne sont-ils énumérés qu’à titre d’exemples par Artémidore qui fait ainsi montre de sa technè dans l’art de l’interprétation ? Deux remarques de l’auteur lui-même permettent d’orienter la réponse. Ainsi, après avoir énuméré cinq crustacés, « et tous ceux qui leur ressemblent » (καὶ ὅσα ἄλλα ἐστὶν ὅμοια), dont la mue annonce aux gens malades, en prison ou pauvres, qu’ils vont déposer leur misère comme une vieille peau, Artémidore précise : ces animaux « ont souvent aussi prédit des coups » (καὶ πληγὰς πολλάκις προεμαντεύσατο), parce qu’ils se frappent eux-mêmes, ainsi que des voyages parce qu’ils sont amphibies. Peu après, viennent sept mollusques qui ne sont avantageux qu’aux personnes malfaisantes et qui signifient difficultés et défaillances pour tous les autres. Artémidore dit que, parmi eux, seule la seiche – en raison de son encre – est favorable à ceux qui cherchent à s’enfuir et il précise : « Antiphon d’Athènes mentionne lui aussi ce rêve » (μέμνηται δὲ τούτου τοῦ ὀνείρου καὶ ᾽Αντιφῶν ὁ ᾽Αθηναῖος). La mention de ce sophiste du Ve siècle et grande figure de l’onirocritique, ainsi que la précédente remarque d’Artémidore sont intéressantes. Non seulement, elles disent clairement qu’il s’agit bien ici de rêves et non de cas de figures théoriques, mais elles permettent aussi de supposer qu’il y a de véritables rêves derrière chaque animal du chapitre. De la même façon, le chapitre 54 met en avant trois interprétations différentes selon que c’est un pauvre, un riche ou un esclave qui se bat contre un animal sauvage.

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qui se dit de l’hirondelle : il a personnellement constaté qu’elle n’est pas funeste sauf si elle a subi un mal particulier ou si sa couleur est inhabituelle. Toujours au chapitre 12, on retrouve la même expression à propos de l’éléphant qui annonce une maladie quand il poursuit ou menace dans le rêve ainsi qu’à propos du mulet et du sanglier qui signifient respectivement la maladie et une femme débauchée. Cf. aussi en II, 26 les rêves sur la bouse de vache et le crottin de cheval ainsi qu’en II, 37, celui sur la léontè d’Héraclès.

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Ainsi, c’est mauvais pour un riche qui doit redouter des dommages venant de personnes de même caractère que l’animal et Artémidore de préciser : « À beaucoup cela a prédit une maladie » (πολλοῖς δὲ νόσον προηγόρευσεν), car la maladie consume le corps comme le font les bêtes. Ici aussi, au-delà de la prise en compte théorique du plus grand nombre de cas possibles, l’onirocrite parle d’expérience en se basant sur un rêve qu’il connaît bien. On comprend qu’il y a là des rêves qui tranchent par la proximité qu’ils ont avec Artémidore ainsi que par leurs accents de vérité, ce qui leur donne une certaine valeur ajoutée. Ils ne sont probablement pas plus authentiques que, par exemple, les treize rêves concernant les différentes sortes de chiens, au chapitre 11, ou que les dix rêves concernant l’aigle avec leurs différentes modalités et leurs différents accomplissements, mais ils se détachent de cette logique d’accumulation, de catégorisation et de prise en compte de la moindre nuance qui commande assez largement l’ensemble du traité. Bref, ils sentent le vécu. Enfin, le chapitre 14 soulève une autre question : j’ai pris le parti de ne compter ni pour un ni pour neuf, mais pour dix, le fait de rêver à l’un des neuf coquillages énumérés par Artémidore – « et tout ce qui leur ressemble » (καὶ εἴ τι ἄλλο τοιοῦτον), précise-t-il – qui dérangent l’intestin et sont laxatifs.38 Le client qui racontait son rêve à l’onirocrite, ne disait vraisemblablement pas : « La nuit dernière, j’ai rêvé de coquillages qui relâchent le ventre ». Il disait plutôt : « J’ai rêvé d’huitres, d’oursins, de moules ou de palourdes ». Autrement dit, je ne vois pas un seul rêve générique fonctionnant avec un nombre plus ou moins grand d’animaux, mais autant de rêves qu’il y a d’animaux cités en exemple. De fait, c’est bien à l’onirocrite qu’il revient de dire s’il convient de regrouper certains animaux sous la même interprétation. Il ne faut sans doute pas sousestimer l’aptitude des Grecs et des Romains, observateurs avisés de leur milieu biologique, à rêver « animal » – et végétal aussi – non en gros mais au détail et avec une grande précision taxinomique, somme toute guère surprenante dans des sociétés intimement familiarisées avec leur faune – et leur flore. En revanche, on ne peut que compter pour un le rêve de prendre beaucoup de gros poissons et pour un aussi le fait de rêver à des poissons d’eau douce, dans la mesure où Artémidore ne donne là aucun animal en exemple. Et que faire quand Artémidore dit, au paragraphe 20, que l’αἰγυπιός a la même signification que l’aigle ? Ce dernier venant de faire l’objet d’une longue notice comprenant pas moins de dix rêves, il serait tentant d’en compter autant pour l’αἰγυπιός. Artémidore a-t-il vraiment connaissance de plusieurs rêves déclinés sous ce grand rapace diurne ou bien le mentionne-t-il seulement pour ne pas laisser de côté un oiseau fameux, 38

Ils signifient une issue favorable pour les rêveurs endettés car leur dette sera alors comme excrétée.

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auréolé du prestige homérique ?39 Il faut donc prendre sur soi et trancher : je n’ai compté qu’un seul rêve pour ce rapace et on verra là que je n’ai pas cherché à gonfler exagérément les effectifs.40 • Le livre III est plus reposant. Au chapitre 65, je compte encore pour seize les rêves aux accomplissements assez peu engageants concernant six rapaces nocturnes, plus la chauve-souris et « tout autre oiseau de nuit » (καὶ εἴ τι ἄλλο νυκτερινὸν ὄρνεον). Soit ces animaux sont vus par le rêveur hors de tout contexte précis, soit ils sont vus entrant dans une maison : deux cas de figure donc, qui multipliés par le nombre des acteurs donnent seize rêves. Pareillement, au chapitre 28, je n’ai pas hésité à créditer de ses six rêves la seule belette selon qu’on la voit entrer ou sortir de la maison, ou bien éprouver ou faire quelque chose d’agréable ou de désagréable. • Le livre IV offre un tableau un peu différent. La « pêche », si je puis dire, y est excellente en qualité puisqu’Artémidore illustre parfois son propos de rêves particulièrement vivants et personnalisés. Elle y est moins bonne en quantité, puisque le livre est essentiellement consacré à l’analyse des thèmes oniriques. Huit rêves, surtout, se distinguent par la rupture, même très relative, de l’anonymat du rêveur et par leur scénario. Trois d’entre eux sont au féminin : au chapitre 32, « une femme riche » (γυνὴ πλουσία) rêve qu’elle est abordée par trois corbeaux effrontés qui la menacent de mort et volent trois fois autour d’elle. 3 x 3 = 9 : elle meurt neuf jours après. Au chapitre 67, sept femmes font le rêve banal d’accoucher d’un serpent – un δράκων – et Artémidore en explique les sept accomplissements : chaque fois les fils ont un destin différent qui s’explique d’abord par une caractéristique du serpent, puis par un trait propre à la mère. Au chapitre 83, c’est d’une oie qu’accouche une autre γυνή et Artémidore critique en expert l’interprétation de ce rêve par un jeune onirocrite de Chypre. A quatre reprises, l’adjectif τις, si indéfini et vague qu’il soit, personnalise un peu le rêveur, un homme, toujours, tel celui qui, au chapitre 46, voit le père de sa maîtresse lui envoyer un cheval qui arrive jusqu’à la porte de sa chambre au deuxième étage : leur relation prit fin, car si le cheval signifie bien la femme, le lieu inapproprié où il était arrivé signifiait qu’elle cesserait d’être la maîtresse du rêveur.41 Au cha39

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41

En Hom. Il. XVII, 460 et en Od. XXII, 302–306, l’αἰγυπιός semble un terrible prédateur fondant du ciel tout en bec et en serres, alors que le portrait qu’en fait Élien (nat. II, 46) pourrait orienter vers le vautour moine. L’identification est d’autant plus difficile que cet oiseau paraît être avant tout une image culturelle. J’ai procédé de même quand il est dit, en II, 66, que le rossignol a la même signification que l’hirondelle qui fait l’objet de trois rêves. Deux autres rêves ont aussi à voir avec le cheval : au chapitre 30, « quelqu’un rêva qu’il s’était chaussé de chaussures de cheval » (ἔδοξέ τις ἵππου ὑποδήματα ὑποδεδέσθαι) – comme il ne peut déjà s’agir de fers à clous, il est probablement question de ce que les archéologues ont baptisé

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pitre 51, l’ethnique du rêveur est exceptionnellement précisé : « le Cilicien » (ὁ Κίλιξ) qui réclame « auprès de l’Empereur » (ἀπὸ τοῦ βασιλέως) l’héritage de son frère, rêve qu’il a tondu un mouton à moitié et se réveille avant d’avoir pu recueillir le reste de la toison ; il n’obtient rien car une entreprise à moitié achevée dans le rêve interdit le moindre succès. Pour le reste, le livre IV donne énormément de renseignements sur la façon dont Artémidore et ses contemporains se représentaient un grand nombre d’animaux. C’est ainsi qu’au chapitre 11, le porc, par sa croissance rapide, accélère la réalisation des rêves dont cet animal est le moteur, alors qu’au contraire, l’éléphant, le cerf et la corneille, par leur croissance lente et leur longévité, ralentissent l’accomplissement des rêves, mais il n’y a ici aucun rêve à comptabiliser. Il en va de même des cinquante-six animaux qui habitent cette véritable ménagerie qu’est le chapitre 56 : assortis des caractères ou des types humains qui leur correspondent et auxquels ils renvoient dans les rêves, ils servent ici à l’édification du fils d’Artémidore, qui se destine à devenir lui aussi onirocrite professionnel, mais il n’y a le récit d’aucun rêve. Au reste, ce chapitre pose une question particulière : que faire des onze animaux sur ces cinquante-six qui n’apparaissent nulle part ailleurs dans le traité ? On peut supposer que, s’ils sont mentionnés, alors qu’ils ne sont attachés à aucun rêve, c’est soit par souci d’exhaustivité didactique, soit parce qu’Artémidore et ses confrères les retrouvaient effectivement en consultation.42 Il m’a semblé, en tenant compte de ce dernier cas, qu’il fallait leur reconnaître un rêve chacun. Que retenir de ces considérations ? Même si j’ai essayé de la réduire le plus possible, j’assume la marge de subjectivité qui enveloppe les résultats chiffrés : elle résulte à la fois du texte même d’Artémidore et de l’appréciation du comptable, et donc de choix qui peuvent être discutés. Une lecture serrée donnant environ quatre-centquinze rêves pour le livre I, ce dernier abrite donc environ 10 % de rêves d’animaux. Pour le livre V, dix rêves d’animaux sur quatre-vingt-quinze font 10, 5 % et, pour l’ensemble du traité, quelques trois-cent-trente-et-un rêves sur un total approximatif de 3 000, donnent 11 % de rêves d’animaux. Cela suffit pour entrevoir une proportion assez forte et ici, l’intérêt réside notamment dans la comparaison.

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« hipposandales » – et finit par entrer dans la cavalerie ; au chapitre 58, « quelqu’un rêva que le mors de son cheval s’était brisé » (οἷον ἔδοξέ τις τὸν χαλινὸν τοῦ ἵππου διερρυηκέναι) et son palefrenier mourut. Au chapitre 68, un homme rêve qu’il est mordu au pied par un δράκων : une roue de voiture lui écrase ce pied car la roue, comme un serpent, se meut en déroulant tout son corps. Il s’agit, dans l’ordre : du tigre (τίγρις), du lièvre (λαγώς), du basilic (βασιλίσκος), un serpent légendaire, du τυφλίνης (un serpent fouisseur), du lézard (σαῦρος), du perroquet (ψιττακός), du paon (ταώς), du roitelet (βασιλεύς), du merle (κόσσυφος), de la pie (κίττα) et du lagopède (λαγώς).

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La place des animaux ? De l’intérêt d’une démarche comparatiste La méthode la plus éprouvée pour étudier le contenu des rêves a été mise au point en 1966 par Calvin Hall et Robert Van de Castle, au sein de l’Institute of Dream Research de Miami.43 Elle montre que les animaux apparaîtraient aujourd’hui dans 38 % des rêves des enfants de cinq à sept ans, alors qu’ils ne seraient plus présents que dans 5 % des rêves après l’âge de neuf ans, quand la capacité à rêver commence à se rapprocher de celle des adultes.44 La prudence s’impose, à l’évidence, mais les rêves d’animaux pourraient donc être au moins deux fois plus nombreux chez les Grecs et les Romains du IIe siècle de notre ère que dans nos sociétés occidentales. Je parle des adultes des deux sexes : il n’y a aucun rêve d’animaux indiqué comme étant fait par des enfants chez Artémidore.45 Sans faire de psychologie à bon marché, on peut formuler quelques hypothèses : le pourcentage de 38 %, très élevé, s’explique sans doute en partie par la proximité que les enfants des villes entretiennent encore avec leurs animaux familiers, leurs peluches, jouets et livres et tout le bestiaire cathodique ; celui de 5 %, très faible, peut refléter cette sorte de ‘ désanimalisation ’ qui caractérise les sociétés urbaines modernes, mécanisées et informatisées. Il n’en était rien, bien au contraire, dans l’Antiquité gréco-romaine. Pour tenter de mettre en perspective la place des animaux dans les Oneirokritika et de questionner utilement le bestiaire onirique artémidorien, je vais m’appuyer sur trois points de comparaison différents.

A tout seigneur tout honneur : Sigmund Freud Interrogée sur la place des animaux – et de quels animaux – dans le paysage onirique, la Traumdeutung, soit L’interprétation du rêve, est beaucoup moins loquace qu’on ne pourrait le penser. En effet, qui voudrait s’appuyer sur ce très grand livre pour se faire une idée de la participation des animaux à l’activité subconsciente des sujets de l’Empire austro-hongrois le 4 novembre 1899, date de la première publication, serait assez déçu.46 On y voit le lézard, dont la queue repousse, et que le « travail de rêve », comme dit Freud, utilise pour représenter symboliquement la castration. Comme symboles génitaux, le rêve se sert aussi du poisson, de l’escargot, du chat, de la souris – à cause de la toison génitale – et surtout du serpent, symbole du membre viril le plus significatif. De petits animaux et de la vermine peuvent représenter de petits 43

44

45 46

Calvin Hall/Robert Van de Castle : The Content Analysis of Dreams. New York 1966 (The Century Psychology Series). Voir Delphine Oudiette/Isabelle Arnulf : La clef des songes. In : La nouvelle science des rêves, août-septembre 2009 (Sciences Humaines. N° 207). Il n’y a aucun enfant rêveur dans les Oneirokritika. Freud : L’interprétation du rêve (n. 27). P. 118, 263–264, 403, 443 et p. 459.

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enfants non souhaités. Les animaux sauvages symboliseraient les pulsions passionnelles du rêveur et celles de personnes dont il a peur ou encore les personnes porteuses de ces passions. Il n’y a pas loin jusqu’à la représentation du père redouté au moyen d’animaux méchants, de chiens ou de chevaux sauvages. Quand le rêve est causé par une douleur, le rêveur peut se bagarrer avec des chiens dévorants ou des taureaux furieux. Freud cite aussi comme exemple de « rêve typique » – c’est-à-dire dont le contenu revient souvent – les rêves où l’on est poursuivi par des animaux sauvages, taureaux et chevaux, et qui sont caractéristiques de ceux qui souffrent d’angoisse.47 Enfin, dans le « rêve de mal de tête », de répugnantes araignées à figures de crapauds recouvrent le plafond d’une chambre qui représente la tête du rêveur. C’est tout, sur près de sept cents pages, et on est frappé par la relative pauvreté du tableau. Je passe sur la part belle faite aux animaux dans les désirs inconscients et refoulés, en général d’ordre sexuel, et que le rêveur déguise à travers le rêve. Cette perspective psychanalytique a été largement modifiée par l’apport des neurosciences. Ce qui retient l’attention, c’est aussi la faune très restreinte que ces rêves mobilisent par rapport aux Oneirokritika d’Artémidore. Sur ce point, je me demande si l’origine sociale des patients de Freud n’a pas joué son rôle : contrairement aux rêveurs des « banques de rêves » contemporaines, ceux de la Traumdeutung ne forment pas un échantillon représentatif de la société de leur époque. Il n’y a notamment pas de paysans – pas plus que de rêves d’ouvriers – et la place de l’animal ainsi que la diversité de la faune onirique y perdent assurément beaucoup. Freud est lui-même conscient de l’importance du contexte urbain dans son travail psychanalytique quand, dans Totem et Tabou, il étudie les racines « oedipiennes » de la peur des animaux chez les enfants. En résumé : le jeune garçon qui hait son père en qui il voit un rival auprès de sa mère, déplace angoisse et peur sur un animal. Freud relève que : « Le choix, parmi les animaux pouvant devenir objets de la phobie, n’est pas grand dans les conditions de la ville. Ce sont des chevaux, des chiens, des chats, plus rarement des oiseaux, et avec une fréquence frappante, des animaux très petits tels que coléoptères et papillons. Parfois des animaux, que l’enfant n’a connus que par le livre d’images et le récit des contes, deviennent les objets de l’angoisse insensée et démesurée qui se manifeste dans ces phobies. »48

Le passage est remarquable. Il fournit tout d’abord un panel des animaux visibles dans les rues de Vienne avant la Première Guerre Mondiale et on constate que le cheval est cité en premier dans la faune urbaine. Retenons-le pour plus tard. Ensuite, Freud 47

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Le thème de la poursuite par un animal ou un homme dangereux se retrouve chez Artémidore : cf. Artem. II, 12, 121, 20–22 (taureaux) ; II, 12, 123, 10–14 (éléphant) et II, 68, 193, 16–19 (animal sauvage, homme et démon). Sigmund Freud : Totem et tabou. Paris 2010 (Totem und Tabu. Leipzig/Wien 1913). P. 156.

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reconnaît en creux que la campagne offre au regard et au travail du subconscient un éventail d’animaux bien plus large que ne le fait la ville. On mesure ici que sur la question des animaux oniriques, comme sur d’autres sujets, la parole freudienne ne constitue pas, en dépit de sa puissance théorique, une grille d’interprétation universelle.

La faune onirique de l’Occident médiéval Ainsi que cela ressort de l’étude quasi-exhaustive menée par le Médiéviste Jacques Voisenet sur la nature des relations entre l’homme et l’animal,49 les rêves du Haut Moyen Âge – pourtant le plus proche de l’Antiquité – donnent l’impression que le bestiaire de cette époque est des plus réduits : ce ne sont que poissons, agneaux et moutons immaculés, aigles et colombes. C’est que le rêve est alors la prérogative des seuls hommes de Dieu ou de leur mère enceinte d’eux, comme si les laïcs étaient privés de cette activité psychique. Il n’en était évidemment rien mais la littérature cléricale s’est attachée à souligner le caractère divin du rêve et à ignorer les rêves du commun des mortels, qu’elle considérait comme inspirés par le démon. Il y a là un effet de sources déterminant qui explique pourquoi le bestiaire du rêve est relativement pauvre et uniforme, composé d’animaux conformes à l’imagerie chrétienne, porteurs d’un message de douceur, de foi et de sainteté. Il faut attendre le XIIe siècle pour voir la faune onirique s’élargir : lion, loup transformé en agneau, chien, taureau. Cette ouverture correspond précisément à une laïcisation et à une démocratisation progressives du rêve qui n’est désormais plus réservé, dans les sources, à une élite cléricale mais qui concerne aussi les simples croyants. Autant dire que l’animal, dans les rêves de tout un Haut Moyen Âge de la longue durée, du Ve au XIIe siècle, ne recouvre pas, loin s’en faut, la totalité de l’expérience humaine et concrète de l’animal pendant cette période : au quotidien, il est pour l’homme, à la fois un repoussoir, un miroir, un ennemi et un allié ; il forme avec lui, comme l’écrit Jacques Le Goff, « un autre couple essentiel » à côté d’Adam et Êve.50 Or, l’animal onirique, instrumentalisé par les clercs, qui sont les seuls à tenir la plume, se présente essentiellement comme une réalité idéologique et ‘ théologiquement compatible ’ : il porte un message d’origine divine qui s’adresse presqu’uniquement à des hommes de mérite dans le but de souligner le lien privilégié qui existe entre le rêveur et Dieu. On mesure ici à nouveau l’importance de ce que les historiens italiens appellent l’ambiente storico-culturale d’un objet d’études, quel qu’il soit : l’animal du rêve médiéval, passé par le prisme déformant des sources et de l’idéologie chrétiennes, ne correspond qu’imparfaitement à l’animal des plus quotidiennes réalités. 49

50

Jacques Voisenet : Bêtes et Hommes dans le monde médiéval. Le bestiaire des clercs du Ve au XIIIe siècle. Turnhout 2000. Sur la faune onirique, voir p. 179–183. Ibidem, préface, p. XVI.

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Une « banque de rêves » contemporaine J’ai choisi l’enquête mentionnée plus haut de Jean et Françoise Duvignaud et JeanPierre Corbeau. Il s’agit, pour reprendre le sous-titre de leur livre, d’un essai d’anthropologie qui apporte un éclairage intéressant sur le rêveur français contemporain.51 Ce travail scientifique de grande ampleur rassemble un grand nombre de rêves issus de tous les milieux et de tous les âges. Il présente aussi l’avantage de limiter les rêves des ‘ intellectuels ’ à la proportion statistique de ces derniers, ce qui lui permet de prétendre « défricher l’expérience onirique du plus grand nombre », des femmes et des hommes qui sont « plongés dans la trivialité quotidienne ».52 Il en ressort une inégalité certaine des rêveurs français contemporains face à l’animal. Les animaux seraient peu nombreux dans les rêves des employés souvent marqués par la fragilité de la situation acquise, l’obsession du chômage et la soif de liberté. Il en irait de même dans les rêves des commerçants et des artisans souvent dominés par la crainte de l’administration et du vol et par les fantasmes d’une vie ou d’une retraite paisibles. Il n’y aurait guère davantage d’animaux chez les ouvriers dont les rêves s’emplissent de visions jubilatoires de soleil, de vacances, de convivialité amoureuse ou alimentaire. Enfin, l’animal semble pratiquement absent des rêves des cadres – loisirs sans contrainte sur fond d’inquiétude de déclassement – et peu présent chez les intellectuels dont les rêves, souvent élaborés en dramatisations parfois littéraires, échappent à la vie réelle. Seuls les ruraux, les paysans notamment, peuplent régulièrement leurs rêves d’animaux. Le témoignage d’une veuve d’ouvrier agricole de la région Centre, âgée de soixante-dix ans, est significatif. Interrogée, elle répond : « On rêve, des fois, à des animaux, aussi à des gens, quelquefois à des amis. » Cette dame rêve souvent à des vaches : elle en a eu dans le passé et aussi des chèvres, mais elle ne sait pas si elle a déjà rêvé de ces dernières. Telle autre éleveuse de cinquante ans rêve qu’elle est toujours occupée à compter ses dindons et qu’elle discute avec ses clients. Les chevaux reviennent aussi beaucoup chez de nombreux rêveurs à la campagne. Une Corrézienne de quarante ans rêve qu’elle lutte seule la nuit pour éviter des pattes de chevaux qui galopent vers elle et vont lui bondir dessus au moment où elle se réveille, ressentant ainsi dans le rêve la peur qu’elle éprouve dans la réalité quand un cheval l’effraie. Une fille d’ouvrier agricole de vingt ans, employée de maison à la campagne, rêve qu’elle ne peut rien pour sa sœur écrasée par un camion transportant des chevaux qui se battent.53 Cette surreprésentation animale dans les rêves 51 52 53

Voir Duvignaud/Duvignaud/Corbeau : La banque des rêves (n. 26). Voir Duvignaud/Duvignaud/Corbeau : La banque des rêves (n. 26). P. 11–23. Pour ces quatre exemples, voir respectivement Duvignaud/Duvignaud/Corbeau : La banque des rêves (n. 26). P. 42–43, 47–48, 53 et p. 55–56.

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des ruraux n’est en soi guère surprenante. Il est probable que la relation continue et familière établie avec la terre qu’ils travaillent, avec les animaux qu’ils élèvent et dont ils vivent joue un rôle important. Il est aussi possible que la culture urbaine des mass-médias agisse un peu moins sur les mentalités rurales. Cette proximité avec les animaux marque également le rêveur même quand elle remonte à sa jeunesse et qu’il n’a plus de lien avec la campagne. Ainsi, cet ouvrier de l’Ouest de la France qui a réussi à échapper au Service du Travail Obligatoire en Allemagne en se cachant chez un cousin en Auvergne : il s’y revoit souvent avec les vaches et les moutons. De même cet autre ouvrier du Sud-Est, jeune appelé en Algérie, et qui a été heureux dans une ferme où il dormait avec les vaches dans le foin : il s’y revoit toujours en rêve parce qu’il aurait préféré une telle vie « avec tout le bétail et des tas de volatiles au lieu d’être à l’usine ». Le souvenir de la faim peut aussi appeler l’animal : un artisan de cinquante-cinq ans qui a connu la Seconde Guerre Mondiale, rêve qu’il a faim sous l’Occupation et qu’il se procure un cochon pour faire une grande fête ; un commerçant du même âge rêve que la France est à nouveau en guerre et qu’il allume un grand feu dans une caverne pour faire rôtir, lui aussi, un cochon.54 Cette enquête date de la fin des a. 1970 et j’insiste à nouveau sur l’importance cruciale du contexte politico-socioculturel : ces rêves ont été collectés avant que le phénomène de la rurbanisation n’ait massivement importé en zone rurale les modes de vie et les références culturelles des sociétés urbaines. Les ruraux interrogés ne sont pas les néo-ruraux d’aujourd’hui, anciens citadins venus s’installer à la campagne. Ce sont encore de ‘ vrais ’ ruraux, des ‘ ruraux profonds ’, si je puis dire, pour l’essentiel paysans et éleveurs eux-mêmes, ou fils de paysans. Tous sont liés directement et physiquement à la terre et aux animaux. On constate aussi que certains des ouvriers interrogés, profondément marqués par une jeunesse à la ferme, peuvent rêver d’animaux de la même façon que les paysans. Ce qui est également remarquable, c’est que ces personnes ne semblent guère rêver qu’à des animaux familiers, des ‘ animaux de la ferme ’, tout particulièrement, et encore pas tous, bovins et chevaux dominant largement. Ce n’est certainement pas un hasard. Dans les campagnes, ils sont les plus nombreux, les plus visibles, parmi les plus proches et les plus utiles à l’homme, que ce soit pour le travail de la terre, le transport, la nourriture et les liens affectifs. On relève enfin, que l’éventail faunique semble s’agrandir dans les autres groupes socioprofessionnels avec des animaux étrangers au quotidien du rêveur.55 54

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Pour ces quatre exemples, voir respectivement Duvignaud/Duvignaud/Corbeau : La banque des rêves (n. 26). P. 120, 122, 206 et p. 207. Cf. Duvignaud/Duvignaud/Corbeau : La banque des rêves (n. 26). P. 81 : un employé de quarante ans rêve presque chaque nuit qu’il se bat dans une arène avec des ours sous les applaudissements de la foule, puis il fait des cabrioles et les ours s’assoient par terre. Cf. p. 192 : un

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Ce socle comparatif permet, c’est du moins ce qu’il me semble, de mieux problématiser la question des animaux dans le traité d’Artémidore. Dans la 2ème moitié du IIème siècle de notre ère, l’animal n’était pas ‘ en boîte ’, vu à la télévision ou mangé dans des conserves : les animaux domestiques étaient une réalité quotidienne des villes et des campagnes et les animaux sauvages en étaient tout près, quand certains ne les fréquentaient pas directement. La présence physique, sonore, olfactive, affective, de beaucoup d’animaux domestiques, tout comme la proximité ambivalente qui s’établit avec les animaux sauvages, peuvent expliquer l’importance relative des rêves d’animaux par rapport à l’intégralité de la dreambank artémidorienne, ainsi que le grand nombre d’animaux différents qui peuplent ses rêves. De ce point de vue, il n’est pas illégitime de supposer que les rêves des contemporains d’Artémidore étaient marqués par leur milieu et leur époque aussi sûrement que le sont les nôtres.

La faune onirique artémidorienne Un bestiaire très peuplé Sauf erreur de ma part, j’ai compté cent-soixante-neuf animaux différents nommément cités par Artémidore et j’ai parfois revu leur identification en m’appuyant sur le travail de traduction du « Groupe Artémidore », mais aussi sur les traités biologiques d’Aristote,56 l’Histoire naturelle de Pline, La Personnalité des animaux d’Élien, les Thériaques de Nicandre ainsi que la Cynégétique et l’Halieutique d’Oppien, essentiellement. Ce qui frappe tout d’abord, c’est l’importance quantitative de ce bestiaire. Les quarante-deux rêves d’animaux du livre I concernent seize animaux auxquels s’ajoutent des espèces ou familles d’animaux. En voici la liste en fonction de la fréquence de leurs apparitions dans les rêves : • Le cheval (ἵππος) : 8 rêves dont 5 pour les chevaux attelés et 1 pour le cheval de selle en Artem. I, 56. Cf. I, 20 (crinière) et 37 (tête). • Le porc (χοῖρος) : 4 rêves en I, 20 (soies) et 70 (viande). • Les poissons (ἰχθύες) en Artem. I, 70 (aliment) / tous les animaux en I, 50 et 80 : 3 rêves.

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employé de trente ans, amateur de westerns, rêve qu’il chasse à la carabine des sortes de tigres, sauvant ainsi une femme. L’Histoire des animaux, la Marche des animaux, le Mouvement des Animaux et Les Parties des animaux notamment.

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• Les oiseaux (ὄρνιθες) en Artem. I, 4 (voler) et 37 (tête) / l’âne (ὄνος), le lion (λέων), le loup (λύκος) et la panthère-le léopard (πάρδαλις) en I, 24 (oreilles) et 37 (tête) : 2 rêves chacun. • Le chameau (κάμηλος) en Artem. I, 4 (nom d’une auberge) / les fourmis (μύρηκες) en I, 24 (dans les oreilles) / le chien (κύων) et l’éléphant (ἐλέφας) en I, 37 (tête) / le taureau (βοῦς) en I, 39 (cornes) / les viandes de mouton (πρόβατον), de bœuf (βοῦς) et de chevrette (χίμαιρα), de poulet (ὄρνις) et d’oie (χήν) en I, 70 : 1 rêve chacun. • Les animaux sauvages / les animaux violents / les quadrupèdes / tout gibier : 1 rêve. Le livre II, de loin le plus ‘ animal ’ du traité, totalise deux-cent-onze rêves concernant cent-trente-et-un animaux cités par leurs noms. Le classement donne : • Les poissons : 47 rêves (en Artem. II, 14) dont 7 (en II, 18) sur les poissons morts ; 34 poissons de mer sont distingués, mais aucun d’eau douce (en II, 14). • Les oiseaux : 42 rêves (en Artem. II, 17, 20, 21, 42, 46, 66, 68) dont 10 sur l’aigle (ἀετός) en II, 20 ; 24 oiseaux différents sont distingués. • Les coquillages, mollusques et crustacés : 26 rêves (en Artem. II, 14) pour 24 animaux nommés. • Les serpents : 22 rêves dont 4 sur le redoutable δράκων (en Artem. II, 13) ; 10 espèces distinguées. • Les chiens : pas moins de 13 rêves en Artem. II, 11, que les chiens soient de chasse, de garde ou d’agrément (dits « de Mélité »). • Les insectes et les arachnides : 13 rêves (en Artem. II, 13 et 22) dont 3 sur les abeilles (μέλισσαι) en Artem. II, 22 ; 11 animaux sont distingués. • L’éléphant : 7 rêves en Artem. II, 12. • Les singes (en Artem. II, 12), avec 5 zoonymes : le singe (πίθηκος) ; le κυνοκέφαλος, certainement le babouin ; les espèces mal identifiées des sphinx (σφίγγες) – peutêtre des macaques – et des lynx (λύνκες)57 et les κερκοπίθηκοι ou « singes à longue queue » qui peuvent être ‘ nos ’ cercopithèques / les animaux sauvages (τὰ ζῷα τὰ ἄγρια), en II, 12 et 54 : 6 rêves. • Le lion et la lionne (λέαινα) en Artem. II, 12 : 5 rêves. • Les moutons en Artem. II, 12 : 4 rêves. • Les animaux domestiques en Artem. II, 12 : 3 rêves. 57

Je remercie Luigi Prada, un des contributeurs du présent volume, de m’avoir éclairé sur le lynx : la confrontation du texte littéraire démotique d’époque ptolémaïque intitulé le Mythe de l’Oeil du Soleil avec sa version grecque, ainsi qu’un passage très significatif du De anatomicis administrationibus de Galien (VI, 1, II, 535 Kühn), permettent d’affirmer avec assurance que le lynx est bien ici un singe et non un félin. Cf. Luigi Prada : Dreams, Bilingualism and Oneiromancy in Ptolemaic Egypt : Remarks on a Recent Study. In : ZPE 184 (2013). P. 85–101.

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• Les chèvres (αἶγες) / les ânes / le taureau (ταῦρος) en Artem. II, 12 / les grenouilles (βάτραχοι) en II, 15 / l’animal marin (θηρίον θαλάσσιον) / le dauphin (δελφίς) en II, 16 : 2 rêves. • Le bélier (κριός) / les mulets (ἠμίονοι) / les bœufs de labour (βόες ἐργάται) et de troupeau (βόες ἀγελαῖοι) / la panthère-le léopard / l’ours (ἄρκτος) / l’onagre ou âne sauvage (ὄναγρος) / le loup / le renard (ἀλώπηξ) / l’hyène (ὕαινα) / le sanglier (σύαγρος) / le cerf (ἔλαφος) / les animaux rares d’Afrique / les animaux rares des bords de l’Océan (d’Occident) en Artem. II, 12 / la (bouse de) vache et le (crottin de) cheval en II, 26 : 1 rêve chacun. Le livre III comprend quarante-cinq rêves d’animaux en rapport avec vingt-trois animaux nommés : • Les rapaces nocturnes : 14 rêves en Artem. III, 65 ; 6 oiseaux sont cités : la chevêche (γλαύξ), l’ἐλεός (hibou ?), le grand-duc (βύας), l’effraie (αἰγωλιός), le petitduc (σκώψ) et le νυκτικόραξ ou « corbeau de nuit » (hulotte ou chat-huant ?) et tout autre oiseau de nuit. • La belette (γαλῆ) en Artem. III, 28 : 6 rêves. • Les poux (φθεῖρες) en Artem. III, 7 : 4 rêves. • Les fourmis (aptères et ailées) en Artem. III, 6 : 3 rêves. • La chauve-souris (νυκτερίς) en Artem. III, 65 : 2 rêves. • Les cailles (ὄρτυγες) et les coqs de combat (ἀλεκτρύονες μάχιμοι) en Artem. III, 5 / les vers intestinaux (ἥλμινθες) en III, 7 / les punaises (κόρεις) / les moustiques (κώνωπες) / les cousins (ἐμπίδες) et bêtes semblables en III, 8 / le crocodile (κροκόδειλος) / le chat (αἴλουρος) en III, 11 / l’ichneumon-la mangouste (ἰχνεύμων) et la fouine (ἴκτις) en III, 12 / la souris (μῦς) en III, 28 / les cigales (τέττιγες) en III, 49 / la taupe (ἀσπάλαξ) en III, 64 : 1 rêve chacun. Le livre IV comprend vingt-trois rêves d’animaux en rapport avec treize animaux dûment nommés : • Animaux apprivoisés (ἥμερα ζῷα) et animaux sauvages (ἄγρια ζῷα) : 5 rêves en Artem. IV, 56. • Le δράκων : 4 rêves en Artem. IV, 67–68 et 79. • Le cheval (Artem. IV, 46 ; chevaux attelés en IV, 13 ; hipposandales en IV, 30 et mors en IV, 58) / le(s) mouton(s) en IV, 51 et 55 : 4 rêves. • Les chèvres (blanches et noires) en Artem. IV, 55 : 2 rêves. • Le chien (banalité de la morsure en Artem. IV, 1) / ânes attelés, mulets attelés, loups attelés, panthères-léopards attelés, hyènes attelées et autres animaux sauvages de même (IV, 13) / les corbeaux (κόρακες) en IV, 32 / les chevreaux (ἔριφοι) en IV, 55 / l’oie (IV, 83) : 1 rêve chacun.

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Quant au livre V, il abrite dix rêves peuplés par onze animaux : un coq (Artem. V, 9) / un serpent (ὄφις) en V, 40 / un ours (patte : ἀρκτόχειρ) en V, 49 / un bœuf noir (V, 56) / un aigle (V, 57) / des chevaux attelés (V, 60) / des punaises (V, 64) / des goélands (λάροι), des mouettes (αἰθυίαι), des oiseaux de mer (θαλάσσιοι ὄρνεις) en V, 74 / un porc (tête, en V, 80) / des vers (V, 81). L’ensemble du traité donne donc quelque chose comme trois-cent-trente-et-un rêves mettant en scène cent-quatre-vingt-quatorze animaux identifiés par un zoonyme. Certains de ces animaux revenant plusieurs fois, le bestiaire onirique se compose finalement de cent-cinquante-huit animaux auxquels j’ajoute les onze pensionnaires du livre IV qui ne sont attachés à aucun rêve (cf. supra) : on obtient un total de cent-soixante-neuf animaux.

Un éventail faunique large et inégalement réparti Pénétrons plus avant dans ce véritable zoo en essayant de définir quelques grands ensembles significatifs : • Les animaux marins représentent le plus gros contingent avec soixante-deux pensionnaires : trente-quatre poissons, vingt-quatre coquillages, mollusques et crustacés auxquels il faut ajouter le dauphin, les goélands, les mouettes et le pélican, soit 36, 7 % du total. Les oiseaux, au nombre de trente-sept – dont onze rapaces et la chauve-souris – font 21, 9 % de l’ensemble, suivis de près par les trente-quatre quadrupèdes terrestres – singes compris, taupe exclue – qui sont 20, 1 %. Les dix-sept reptiles, sauriens et batraciens représentent 10, 1 % du total, exactement comme les dix-sept insectes et arachnides. On remarque que la faune marine, au sens large, se taille la part du lion en composant un gros tiers du bestiaire. Les explications en sont certainement multiples mais elles tiennent toutes à l’omniprésence de la mer et à l’expérience multiséculaire qu’en ont les populations, notamment dans la partie orientale et grecque de l’Empire,58 celle qui forme l’essentiel de l’univers d’Artémidore.59 Les cités d’Asie Mineure, dont l’actif port d’Éphèse illustre l’ouverture sur l’Égée, la « vieille Grèce » balkanique et, dans une moindre mesure, le Proche Orient méditerranéen : c’est dans cet espace très égéen qu’Artémidore écoute les rêves de ses clients, rencontre des confrères et consulte, vraisemblablement, des listes d’animaux qui l’aident à nourrir son traité. Les insectes, en revanche, qu’Artémidore range à la suite des oiseaux, sous le prétexte qu’ils volent aussi, sont assez rapidement expédiés, 58

59

Sur les rives du bassin oriental de la Méditerranée, les Grecs restent largement ces fourmis ou ces grenouilles installées autour d’un marécage et dont parlait Platon dans le Phédon (109 a–b). Cf. Chandezon/du Bouchet : Introduction. Artémidore (n. 17). P. 23–26.

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pour l’essentiel en II, 22. Ils n’ont pas vraiment de traitement propre, ce qui reflète probablement une place marginale au bas de la hiérarchie animale. Aucun des rêveurs, par exemple, ne semble succomber aux charmes du papillon. Pourquoi ? Sans doute n’était-il guère investi d’une forte charge symbolique. • Il est aussi notable que la part de la faune domestique soit quantitativement très minoritaire : même envisagée largement, elle ne compte que vingt-deux représentants, soit 13 % du total. Elle est surtout formée d’animaux élevés pour leur viande et / ou leur force de travail – cheval, bœuf, taureau, chien de chasse ou de garde, âne, mulet, porc, chèvre, mouton, bélier, oies, poules, coq, caille et abeilles, pour le miel – mais elle comprend aussi des animaux de compagnie –, des chiens d’agrément, comme le chien de Mélité ; les cailles et les perdrix, difficiles à apprivoiser – et d’autres animaux domestiques au sens où, proches de l’homme, ils habitent la maison et s’y nourrissent, comme les souris, le chat et la très familière belette. Que faire des poux, des punaises et des vers intestinaux, familiers de l’homme, eux aussi ? • Avec plus de cent-quarante représentants, la faune sauvage, domine très fortement. Il faut relever que son importance est accrue par le poids des cinquantehuit poissons, coquillages, mollusques et crustacés qui composent environ 40 % de cette faune. Si l’on y ajoute, notamment, les insectes et arachnides ainsi que les reptiles, sauriens et batraciens, la place des prédateurs carnivores au sens large se trouve relativement réduite avec moins de trente animaux, soit environ 20 % de la seule faune sauvage. On ne trouve parmi eux que huit prédateurs terrestres, depuis le tigre et le lion jusqu’à la fouine et la mangouste, en passant par la panthère, le loup, le renard et l’hyène ; on arrive à dix en élargissant à l’ours et au babouin omnivores. Dans les airs, onze rapaces diurnes et nocturnes auxquels on peut ajouter le corbeau, la corneille, le choucas et, pourquoi pas, la chauve-souris et les guêpes. Restent le crocodile et, surtout, le dauphin, qui règne en mer, et dont on peut légitimement s’étonner de la grande discrétion du traité à son égard. Où est passée la grande figure salvatrice du guide et du protecteur de ceux qui prennent la mer ? Où est l’amoureux des jeunes garçons ?60 Peut-être touche-t-on ici du doigt l’écart qui peut exister entre, d’un côté, l’existence mythologique d’un animal comme le dauphin, son importance littéraire et même cultuelle et politique – je pense à la célébration d’Apollon Delphinios sur les bords de la mer Égée – et, d’autre part, la place qui était concrètement celle 60

Le dauphin n’est évoqué qu’une seule fois, certes de façon très positive : en Artem. II, 16, il est le seul des animaux marins à avoir une signification heureuse pour le rêveur qui le voit dans la mer, alors que vu hors de l’eau, il signifie la mort d’une personne à laquelle le rêveur est particulièrement attaché.

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de cet animal dans l’imaginaire collectif, notamment dans celui des ‘ terriens ’ et de tous ceux dont la vie tournait plus ou moins le dos à la mer. La faune sauvage terrestre herbivore, quant à elle, ne compte guère que le cerf, l’éléphant, le chameau et l’onagre. Le tableau n’en reste pas moins impressionnant : par rapport à la douzaine d’animaux qui apparaissent dans la Traumdeutung de Freud, à la dizaine de ceux qui animent les rêves du Haut Moyen Âge occidental et au petit éventail que livre une dreambank contemporaine, le traité d’Artémidore fait figure d’Arche de Noé. Je terminerai sur ce point en présentant rapidement deux raisons qui peuvent expliquer à la fois cette abondance et cette diversité. Tout d’abord, la qualité des rêveurs d’animaux, quand elle est évoquée. Il n’est sans doute pas fortuit que les esclaves,61 les pauvres62 et les paysans63 – apiculteurs et bergers inclus64 – soient largement représentés, encore que leurs rêves ne soient pas forcément liés à des animaux que leur condition leur impose de fréquenter. Il est aussi remarquable que, dans le cadre de son travail d’interprétation, Artémidore envisage un très large panel de professions ou d’états susceptibles de donner des rêveurs d’animaux : des riches et des bien nés,65 des magistrats, de grands et puissants personnages,66 des lettrés, des professeurs de rhétorique, des philosophes,67 des maîtres d’école, des orateurs et des sophistes,68 des athlètes,69 des soldats,70 des médecins71 et des malades,72 des prisonniers,73 des vendeurs de parfums et d’aromates, des potiers et des corroyeurs74 et, enfin, à côté de cet inventaire ‘ à la Prévert ’ très masculin, des femmes,75 souvent enceintes,76 ou mariées,77 ou riches.78 Il semble que 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76

77 78

Cf. Artem. I, 20. 56. 70 ; II, 12. 14–15. 20. 54 et 68. Cf. Artem. II, 12. 42. 54 et 68. Cf. Artem. II, 12. 22. 26 et III, 6. Cf. Artem. II, 22 et IV, 55. Cf. Artem. I, 4. 20 ; II, 12. 20. 42. 54 et 68. Cf. Artem. II, 20. 22 et 68. Cf., respectivement, Artem. I, 31 ; I, 24 et II, 14 ; I, 24. Cf. Artem. II, 12. Cf. Artem. I, 56 et II, 12. Cf. Artem. II, 12. Cf. Artem. II, 20. Cf. Artem. I, 56 ; II, 14. 18. 20 ; III, 5–6. Cf. Artem. II, 14. Cf., respectivement, Artem. II, 22 et II, 20. D’autres artisans en II, 22. Cf. Artem. I, 56 ; II, 20 ; IV, 83 ; V, 80. Cf. Artem. III, 65 et IV, 67, 83. Dans ce dernier cas, sur les sept femmes qui rêvent d’accoucher d’un serpent, on compte l’épouse d’un prêtre, la fille d’un devin, une prostituée et une esclave. Cf. Artem. II, 13 et 18. Cf. Artem. II, 12 ; IV, 32 et 67.

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l’on ne retrouve pas aussi prononcé que chez Freud ou dans la France de la fin du XXe siècle, les clivages entre ruraux et urbains, entre paysans et catégories socio-professionnelles plus engagées vers une modernité tournant le dos à l’animal. On peut voir là le reflet de la place occupée par les animaux dans la société d’Artémidore. Une autre raison tient sans doute à la nature même des Oneirokritika. Il s’agit d’une clef des songes visant à faciliter le travail des onirocrites. Aussi, de nombreux animaux sont-ils répertoriés indépendamment de tout rêve, à titre à la fois préventif et didactique : si un onirocrite s’interroge sur le sens de tel animal dans un rêve, il trouvera dans le traité un certain nombre de significations et de pistes à suivre en fonction du sexe du rêveur ou de sa profession, par exemple. C’est le cas des cinquante-six animaux du chapitre 56 au livre IV. Il est possible qu’Artémidore ait eu recours ici à des listes toutes faites provenant de traités spécialisés, et qu’il n’ait peut-être jamais entendu parler de certains de ces animaux en consultation. En revanche, l’observation de la trentaine de rêves qui se distinguent tant par leur scénario que par la présentation qui en est faite, et qui ont été recueillis pour beaucoup par Artémidore en personne, met surtout en évidence des animaux domestiques proches de l’homme, alors qu’ils sont quantitativement très minoritaires dans le bestiaire du traité : le cheval notamment, est à l’honneur, qu’il soit de selle ou de trait, avec sa crinière, son crottin, son mors et ses hipposandales, tout comme le chien, qu’il soit de chasse, de garde ou d’agrément ; le porc, le mouton et le bœuf également. En face, les oiseaux – les rapaces, surtout, dont l’aigle –, les poissons et les serpents, de façon générale, se portent bien ; l’éléphant et le lion, aussi ; le loup dans une bien moindre mesure. Autant dire que l’on retrouve ici, dans cette sorte de ‘ noyau dur ’ qui a la touche du vécu et un relief particulier, tous les animaux qui dominent chez Freud, dans le Haut Moyen Âge et dans la dreambank des a. 1970.

La Méditerranée orientale à l’honneur Pour l’essentiel, cette faune onirique artémidorienne du IIe siècle de notre ère est bien connue depuis longtemps. C’est ainsi que seulement vingt des zoonymes des Oneirokritika – soit moins de 12 % de l’ensemble – n’apparaissent pas dans les traités biologiques qu’Aristote compose dans les a. 340–320. On relève huit noms de poissons, ce qui n’étonne guère quand on voit que le chapitre 14 du livre II, très détaillé, aurait sans doute pu en remontrer à n’importe quel poissonnier de l’agora de Milet ou du Pirée : il y a la φυκίς, soit le « poisson des algues », une variété de labre, et le συνόδους, un spare, probablement le denté

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bossu, tous deux connus par ailleurs d’Élien,79 au début du IIIe siècle de notre ère ; le στρωματεύς, soit le « poisson-couverture », peut-être de la Mer Rouge et dont la seule autre occurrence connue est chez Athénée ;80 la γραῦς, c’est-à-dire la « vieille femme », est un grand crabe non identifié ; la πελωρίς est la palourde ; le ναύπλιος, peut-être une variante de ναυτίλος, plus courant et connu d’Aristote,81 est l’argonaute ; le σιμός, soit le « camus », est une espèce inconnue, et enfin, les βλέννοι sont les « baveuses » blennies, qui n’étaient guère recherchées. Les noms de sept serpents – qu’Artémidore donne pour l’essentiel en II, 13 et / ou IV, 56 – ne se trouvent pas non plus chez Aristote, à commencer par le fameux δράκων, au riche passé mythologique et premier dans la hiérarchie artémidorienne des serpents :82 son nom est plutôt ici un terme générique – comme ὄφις – et désigne un grand serpent constricteur du type couleuvre. On peut penser que c’est justement parce qu’Aristote ne voyait pas dans ce terme un zoonyme spécifique qu’il l’a ignoré. De même, il ne dit rien de la διψάς, soit la vipère « assoiffante », la très dangereuse dipsade des déserts de Libye et que connaissent Nicandre et Élien,83 ni du δρυΐνας, ou serpent du chêne, dont le nom est peut-être épichorique et caractéristique de l’Asie Mineure. Rien non plus sur le παρείας, sans doute une couleuvre « joufflue » connue d’Elien,84 ni sur les φύσαλοι qui sont ici des serpents « enfleurs » venimeux, d’une espèce non identifiée. Enfin, Aristote ne cite ni le βασιλίσκος, soit le « petit roi », un serpent très venimeux de l’arrière-pays désertique de Cyrène et que semble décrire Nicandre,85 ni l’ἀκοντίας,86 le venimeux « javelot » qui se projette sur ses victimes et que connaissent aussi Nicandre et Élien.87 Je relève encore que si Aristote connaît le singe (πίθηκος) et le babouin (κυνοκέφαλος),88 il ne mentionne ni le κερκοπίθηκος, ni le σφίγξ, connu d’Élien,89 ni l’énigmatique λύγξ. Rien non plus – et c’est plus étonnant – sur l’onagre, très abondant en Asie Mineure et dans le Nord de la Mésopotamie, ni sur « ceux que l’on appelle ‘ mastiqueurs ’ » (οἱ λεγόμενοι μάστακες), comme dit Artémidore en II, 22, soit, une espèce particulièrement vorace de sauterelles : il peut s’agir ici aussi, comme pour le druinas, d’une dénomination régionale, peut-être d’Asie Mineure, les Oneirokritika fournissant, semble-t-il, la seule occurrence de cet insecte. 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89

Voir Ail. nat. respectivement XII, 28 et I, 46. Voir Athen. VII, 322a. Voir Aristot. hist. an. IV, 1, 525 a 21 et IX, 37, 622 b 5–18. Voir aussi Artem. IV, 67–68 et 79. Voir Nik. Ther. 491 et Ail. nat. VI, 18 ; VIII, 13. Voir Ail. nat. VIII, 12. Voir Nik. Ther. 396–410. Artem. IV, 59. Voir Nik. Ther. 491 et Ail. nat. VI, 18 ; VIII, 13. Aristot. hist. an., respectivement II, 1, 498 b 15 ; 8 entier et II, 8, 502 a 18. Ail. nat. XVI, 15.

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Cette énumération, instructive en soi, ne doit pas cacher que le bestiaire artémidorien reste largement ‘ aristotélicien ’ dans sa composition. Toute cette faune appartient au bassin méditerranéen et réside pour l’essentiel à l’intérieur des frontières de l’Empire romain – ou dans l’arrière-pays proche du limes – que connaît Artémidore, depuis la Maurétanie, l’Hispanie et la Bretagne à l’Ouest, jusqu’à l’Égypte, la Judée et la Syrie en Orient. Du reste, à la fin du chapitre 12 du livre II, Artémidore envisage les limites occidentales et méridionales de l’Empire : « S’il s’agit d’un des animaux peu communs, voire rares (Εἰ δὲ τῶν μὴ ἐπιπολαζόντων ἀλλὰ σπανίων), naissant en Libye ou sur les bords de l’Océan [ou en Occident] (ἢ ἐν Λιβύῃ ἢ παρ᾽ ᾽Ωκεανῷ [ἢ ἐν τῇ δύσει] γεννᾶται ζῷον), qui n’a pas été pris en compte dans ce développement, il faut procéder aux interprétations d’après les cas cités, en rapportant à chaque fois l’animal à un autre qui lui est analogue et dont la nature n’est pas très éloignée. »90

Le passage est intéressant et sent son Grec attaché aux pourtours de l’Égée : il en dit long sur l’image qu’Artémidore se fait des confins africains et atlantiques. C’est un autre monde où la faune réserve toujours des surprises et on pense au proverbe que cite par deux fois Aristote à propos de la Libye – derrière laquelle Grecs et Romains entendent volontiers toute l’Afrique – pour illustrer la grande variété qu’y prennent les formes animales :91 « La Libye apporte toujours quelque chose de nouveau » (ἀεὶ Λιβύη φέρει τι καινόν), ce que Pline rend par « semper aliquid novi Africam adferre ».92 De même, il m’apparaît que la faune des Oneirokritika ne doit rien à l’Occident romain. Plus généralement, l’élargissement de l’oikoumène, le monde habité et / ou connu des Grecs, à l’échelle de l’Empire romain, ne joue pas de rôle déterminant quant à la présence dans le traité d’un seul – oserai-je dire – des cent-soixanteneuf animaux du bestiaire artémidorien. C’est le cas de l’éléphant, connu des Grecs, qu’il soit d’Asie ou de la forme presque « naine » de Libye, les colosses d’Afrique Noire étant alors inconnus. C’est le cas du lion, issu de la sous-espèce asiatique, qu’Hérodote, Xénophon et Aristote mentionnent encore en Grèce dans un arc Thrace-Macédoine-Nord de la Thessalie.93 C’est le cas de la πάρδαλις : ce zoonyme est utilisé indifféremment en grec, avec πάνθηρ, pour dire le guépard et la panthère. Ils n’ont jamais vécu en Europe à l’état sauvage, mais le guépard était présent dans le Levant méditerranéen et la panthère en Asie Mineure.94 C’est encore le cas du chameau, ‘ porte90 91 92 93 94

Artem. II, 12, 126, 3–7. Aristot. hist. an. VIII, 28, 606 b 19–20 et gen. an. II, 7, 746 b 7–11. Plin. nat. VIII, 42. Voir Hdt. VII, 125–126 ; Xen. kyn. XI, 1 et Aristot. hist. an. VIII, 28, 606 b 14–18. Sur le lion et la pardalis, voir Philippe Monbrun : Entre Nestos et Achélôos : variations sur la « Mésopotamie grecque » du lion. In : Prédateurs dans tous leurs états. Évolution, Biodiversité,

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bagages ’ habituel de l’armée perse, du crocodile du Nil, de la mangouste et du cobra (aspis), présents en Égypte, par exemple. Enfin, c’est encore le cas de l’hyène et du tigre indien connus de l’œuvre d’Aristote, même si le tigre n’y est mentionné qu’une fois.95 Cela n’empêche pas que certains des animaux susnommés doivent peut-être leur présence dans les Oneirokritika à une réalité bien romaine et contemporaine d’Artémidore, à savoir les animaux sauvages qui participaient bien malgré eux aux spectacles des amphithéâtres et qui, pour cette raison, pouvaient peupler les rêves. Aux lions et aux panthères, aux éléphants et même aux crocodiles, on peut ajouter les taureaux, les ours et les loups présents dans le traité. C’est vraisemblablement dans le contexte de l’amphithéâtre – ou plutôt, en Grèce, dans celui des théâtres et des stades aménagés pour recevoir les spectacles de l’arène – qu’il faut placer le rêve, déjà rencontré, de « se battre contre un animal sauvage » (θηριομαχεῖν), en II, 54. Artémidore a constaté que ce rêve est favorable pour un pauvre parce que ce dernier « pourra nourrir beaucoup de personnes, car celui qui combat les bêtes les nourrit de sa chair » (καὶ γὰρ ὁ θηριομαχῶν ἀπὸ τῶν ἰδίων σαρκῶν τὰ θηρία τρέφει). Il est tentant de voir là un écho du succès, dans l’Orient grec et notamment en Asie Mineure occidentale, des chasses et des combats de bêtes qui accompagnaient les combats de gladiateurs.96 Parmi les consultants qui sollicitaient la technè d’Artémidore, nombreux sans doute étaient ceux qui s’asseyaient aussi sur les gradins du stade d’Éphèse, dont la sphendonè arrondie – aménagée sur les pentes du mont Pion – avait précisément été transformée en amphithéâtre pour des spectacles « à la romaine » où évoluaient des thèriomachoi, équivalents grecs des bestiarii romains97. Notons que l’influence de ces spectacles aurait pu amener dans les rêves des aurochs de Germanie ou de Pannonie, et d’autres Africanae comme les rhinocéros et les autruches, par exemple, mais il n’en est rien dans le traité. On peut regretter ici qu’Artémidore n’ait pas entendu en consultation l’empereur Commode, véritable boucher de l’arène, si l’on en croit l’Histoire Auguste ou Dion Cassius :98 on aurait peut-être vu voler en rêve les têtes des autruches de Maurétanie qu’il décapitait à coups de flèches armées d’un fer en croissant !99

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Interactions, Mythes, Symboles. Actes des XXXe Rencontres Internationales d’Archéologie et d’Histoire d’Antibes (2011). P. 351–363. Aristot. hist. an. VIII, 607 a 4. Pour tout ce qui a trait aux spectacles de l’amphithéâtre en pays grecs ou hellénisés, voir Louis Robert : Les gladiateurs dans l’Orient grec. Paris 1940 (Bibliothèque de l’École des hautes Études. Vol. 278), ainsi que Monuments de gladiateurs dans l’Orient grec. In : Hellenica VII, Paris 1949. P. 127–151. Voir Gilbert Wiplinger/Gudrun Wlach : Ephesus. 100 Years of Austrian Research (Österreichisches Archäologisches Institut). Vienna/Cologne/Weimar 1996. P. 159–162. Voir SHA Comm. VIII, 5 et Cass. Dio LXXII, 10, 18, 20. Voir Herodian. I, 47.

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Philippe Monbrun

Le sujet, c’est une évidence, est très loin d’être épuisé et je me propose de poursuivre les recherches, notamment sur les questions relatives au contenu même des rêves d’animaux, avec tout l’éventail des relations entre les hommes et les animaux et la charge symbolique dont ces derniers sont investis.

Place de l’animal et bestiaire du rêve dans les Oneirokritika d’Artémidore

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Bibliographie Christophe Chandezon/Julien du Bouchet : Introduction. Artémidore : le cadre historique, géographique et social d’une vie. In : Julien du Bouchet/Christophe Chandezon (éd.) : Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. P. 11–26. Pierre Chantraine : Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Paris 1990 (1ère éd. 1968). Roland Crahay : La bouche de la vérité. Grèce. In : Jean-Pierre Vernant at al. (éd.) : Divination et rationalité. Paris 1974 (Recherches anthropologiques). P. 201–219. Dario Del Corno : Artemidoro. Il libro dei sogni. Milano 1975 (Biblioteca Adelphi. Vol. 62). Marcel Detienne : Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. Paris 1990 (Textes à l’appui). Marcel Detienne : Pratiques culinaires et esprit de sacrifice. In : Marcel Detienne/ Jean-Pierre Vernant (éd.) : La cuisine du sacrifice en pays grec. Paris 1979 (Bibliothèque des Histoires). P. 7–35. Élisabeth de Fontenay : Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité. Paris 1998. Urs Dierauer : Raison ou instinct ? Le développement de la zoopsychologie antique. In : Barbara Cassin/Jean-Louis Labarrière/Gilbert Romeyer Dherbey (dir.) : L’animal dans l’Antiquité. Paris 1997 (Bibliothèque d’histoire de la philosophie). P. 3–30. Jean et Françoise Duvignaud/Jean-Pierre Corbeau : La banque des rêves. Essai d’anthropologie du rêveur contemporain. Paris 1979. Sigmund Freud : L’interprétation du rêve, traduit de l’allemand par Janine Altounian et al. Paris 2010 (Œuvres complètes/Psychanalyse). (Die Traumdeutung. Leipzig/Wien 1900). Sigmund Freud : Totem et tabou. Paris 2010 (Totem und Tabu. Leipzig/Wien 1913). Thierry Gonthier : L’homme et l’animal. La philosophie antique. Paris 1999 (Philosophies). Calvin Hall/Robert Van de Castle : The Content Analysis of Dreams. New York 1966 (The Century Psychology Series). Michel Jouvet : Le Sommeil et le Rêve. Paris 1992. Philippe Monbrun : Entre Nestos et Achélôos : variations sur la « Mésopotamie grecque » du lion. In : Prédateurs dans tous leurs états. Évolution, Biodiversité, Interactions, Mythes, Symboles. Actes des XXXe Rencontres Internationales d’Archéologie et d’Histoire d’Antibes (2011). P. 351–363.

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Philippe Monbrun

Delphine Oudiette/Isabelle Arnulf : La clef des songes. In : La nouvelle science des rêves, août-septembre 2009 (Sciences Humaines. N° 207). Brigitte Pérez-Jean : Artémidore et la philosophie de son temps. In : Julien du Bouchet/Christophe Chandezon (éd.) : Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. P. 53–77. Luigi Prada : Dreams, Bilingualism and Oneiromancy in Ptolemaic Egypt : Remarks on a Recent Study. In ZPE 184 (2013). P. 85–101. Louis Robert : Les gladiateurs dans l’Orient grec. Paris 1940 (Bibliothèque de l’École des hautes Études. Vol. 278). Louis Robert : Monuments de gladiateurs dans l’Orient grec. In : Hellenica VII, Paris 1949. P. 127–151. Jean-Pierre Vernant : Paroles et signes muets. In : Jean-Pierre Vernant et al. (éd.): Divination et rationalité. Paris 1974 (Recherches anthropologiques). P. 9–25. Jean-Pierre Vernant : À la table des hommes. Mythe de fondation du sacrifice chez Hésiode. In : Marcel Detienne/Jean-Pierre Vernant (éd.) : La cuisine du sacrifice en pays grec. Paris 1979 (Bibliothèque des Histoires). P. 37–132. Jacques Voisenet : Bêtes et Hommes dans le monde médiéval. Le bestiaire des clercs du Ve au XIIIe siècle. Turnhout 2000. Gilbert Wiplinger/Gudrun Wlach : Ephesus. 100 Years of Austrian Research (Österreichisches Archäologisches Institut). Vienna/Cologne/Weimar 1996. Francis Wolff : L’animal et le dieu : Deux modèles pour l’homme. Remarques pouvant servir à comprendre l’invention de l’animal. In : Barbara Cassin/Jean-Louis Labarrière/Gilbert Romeyer Dherbey (éd.) : L’animal dans l’Antiquité. Paris 1997 (Bibliothèque d’histoire de la philosophie). P. 157–180.

Dreaming of Deities: Athena and Dionysus in the Oneirocritica Jovan Bilbija and Jaap-Jan Flinterman

Introduction The present paper is the second in a projected series of articles on Artemidorus’ interpretations of dreams about gods.1 The first one dealt with Artemis and Helios in the Oneirocritica.2 For our contribution to the Tagung at Augsburg we have focused on Athena and Dionysus: the deities of wisdom and wine, a fitting couple for an academic conference. In studying Artemidorus’ interpretations of dreams about gods we have a twofold aim. In the first place, such an investigation may add to our understanding of the interpretative strategies employed by Artemidorus in explaining dreams. Secondly, Artemidorus’ interpretations of dreams about gods are, explicitly or implicitly, based on characteristics these gods were held to possess. Making inventories of these characteristics provides us with a potentially 1

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To the best of our knowledge, there is no study resulting from a comprehensive and systematic exploration of dreams about the gods and their interpretation in the Oneirocritica. The need for such a study was seen by Hans Schwabl, who in 1987 announced the publication of a monograph entitled Das Traumbuch des Artemidor als religionsgeschichtliche Quelle (Göttersystem und Götterträume), see Hans Schwabl: Kleinigkeiten zu Artemidor. In: WS 100 (1987). P. 85–89, here p. 89. The promise implied in this announcement has been only partly fulfilled by the publication of an admittedly learned and lengthy article: Hans Schwabl: Mythos und seine Bewertung bei Artemidor. In: Joachim Dalfen/Christine Harrauer (ed.): Antiker Mythos erzählt und angewandt bis in die Gegenwart. Wien 2004. P. 7–42. See for dreams about divinities also María Carmen Barrígon Fuentes: Les dieux égyptiens dans l’Onirocriticon d’Artémidore. In: Kernos 7 (1994). P. 29–45. Jovan Bilbija/Jaap-Jan Flinterman: Gedroomde goden: religieuze voorstellingen in de Oneirocritica van Artemidorus. In: Lampas 40 (2007). P. 31–52, esp. p. 41–46.

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Jovan Bilbija and Jaap-Jan Flinterman

interesting point of access to conceptions of divinity and divinities in the Greco-Roman world of the High Empire. Discussing our divine couple requires a few introductory remarks. The first of these concerns the ontological status of the divinities one may dream about. It is important to realise that seeing a god in a dream does not, in Artemidorus’ way of thinking, amount to a divine epiphany, and that a positive outcome predicted in such a dream should not be understood as the result of divine intervention. The prediction is encoded in conceptions current in the dreamer’s society. The divinities appearing in dreams are part and parcel of such conceptions,3 which makes them serviceable dream-symbols. Dreaming about Artemis, for example, is positive for people who are after a runaway slave, “[f]or nothing escapes the goddess.”4 The same is true of dreaming about hunting and fishing gear such as nets, lime-twigs, lines, and hooks:5 a semantic equivalence which should suffice to demonstrate that catching a runaway slave after dreaming about Artemis does not need to be interpreted as the result of interference by the divine huntress. Our second preliminary point is about the distribution in the Oneirocritica of dreams about and references to gods. The chapters 34–39 of the second book are exclusively dedicated to dreams about the gods. The main treatments of dreams about Athena and Dionysus can be found in the chapters 35 and 37 respectively. Sometimes, however, these gods are also mentioned in very different contexts. Dionysus, for example, pops up in discussions of hair styles, of vegetables, and of crowns made from the leaves of different plants.6 In these passages his name appears in the term περὶ τὸν Διόνυσον τεχνίται, “the craftsmen of Dionysus”, which is the official designation of the associations of actors and other people employed in the theatre.7 Still, even in these cases, when his name is ‘merely’ part of an of3

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The conventional nature of the anthropomorphic appearance of divinities in dreams is emphasized in Artem. II, 44, 178, 11–12: Φαίνονται δὲ οἱ θεοὶ ἐν ἀνθρώπων ἰδέᾳ τε καὶ μορφῇ, ἐπειδὴ νενομίκαμεν αὐτοὺς τὰ εἴδη ἡμῖν ἐοικέναι. Cf. II, 36, 162, 12–14 on Helios: Ἥλιος οὐχ οἷος ἔστιν ἀλλ’ οἷος νενόμισται ἐν ἀνθρώπου ἰδέᾳ βλεπόμενος, σκευὴν ἔχων ἡνιόχου. The cultural specificity of conceptions of divinity is also recognized by Artemidorus, see I, 8, esp. 17, 5–8 and 18, 1–3, with Schwabl: Mythos (n. 1). P. 9. Artem. II, 35, 159, 18–19. Artem. II, 11, 117, 8–9, II, 14, 128, 14–17, II, 19, 134, 20–135, 2; cf. Hans Klees: Griechisches und Römisches in den Traumdeutungen Artemidors für Herren und Sklaven. In: Christoph Börker/ Michael Donderer (ed.): Das antike Rom und der Osten. Festschrift für Klaus Parlasca zum 65. Geburtstag. Erlangen 1990. P. 53–76, here p. 69 with n. 86. Hairstyles: Artem. I, 18, 26, 18–27, 4; vegetables: I, 67, 73, 22–25; crowns: I, 77, 86, 10–15. On these associations Arthur Pickard-Cambridge: The Dramatic Festivals of Athens. Second edition revised by J. Gould and D. M. Lewis. Reissued with supplement and corrections. Oxford 1988. P. 279–321. The “craftsmen of Dionysus” in the Oneirocritica are discussed by Danièle Auger: Artémidore et le théâtre. In: Julien du Bouchet/Christophe Chandezon (ed.):

Dreaming of Deities: Athena and Dionysus in the Oneirocritica

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ficial term, his characteristics as a god may be relevant for the interpretation of a dream. To give an example: according to Artemidorus dreaming of cabbage is bad for bartenders, vine-dressers, as well as for the craftsmen of Dionysus.8 In explaining this interpretation, Artemidorus reiterates the age-old botanical wisdom that cabbage is the vine’s enemy.9 Anything bad for the vine is of course bad for bartenders and vine-dressers, but what about the craftsmen of Dionysus? Why is a dream of cabbage bad for them? Though Artemidorus does not provide a direct answer to this question, it seems fairly obvious that cabbage, the enemy of the vine, cannot be a friend of Dionysus, the god of the vine. And the craftsmen of Dionysus cannot possibly benefit from seeing cabbage in a dream. Then what would be a favourable dream for bartenders, vine dressers and craftsmen of Dionysus? What else but a dream of Dionysus himself?10 Thus what is reflected in the distribution (or perhaps, in the dispersion) of references to the gods outside chapters 34–39 of Book II is the considerable licence Artemidorus allows himself in explaining dreams or dream-symbols. In the associative logic underlying Artemidorus’ dream-interpretations, the attributes, qualities, characteristics and competences of a god, the people working in the professions connected to these competences, as well as the god him- or herself, mythology included, may come into play as soon as one of these items appears in a dream; they may even come into play when a quality, a thing or a person opposite or inimical to these items is mentioned. A dream-symbol linked to a deity allowed the interpreter, quite conveniently, to explain the dream on the basis of any single talent or trait of the deity in question and to draw in everything and everybody associated with the deity. Our third and final introductory point relates to Artemidorus’ classification of the gods.11 This classification is presented in Oneirocritica II, 34, which is the first of the chapters dedicated to dreaming of gods. Artemidorus begins by making a distinction between gods known by thought and gods known by sensory perception (II, 34, 157, 4–5). He then proceeds to present a six-fold classification based on the region of the cosmos to which a deity belongs (II, 34, 157, 6–9). There seems to

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Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. P. 99–170, here p. 100–101 and p. 124–130. Artem. I, 67, 73, 22–25. Theophr. h. plant. IV, 16, 6; Cic. nat. deor. II, 120; Plin. nat. XX, 84 and XXIV, 1; cf. Roger A. Pack (ed.): Artemidori Daldiani Onirocriticon Libri V. Leipzig 1963. P. 73 ad loc. Artem. II, 37, 169, 19–21. Discussed by Schwabl: Mythos (n. 1). P. 12–18. Brigitte Pérez-Jean: Artémidore et la philosophie de son temps. In: Julien du Bouchet/Christophe Chandezon (ed.): Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. P. 53–77, here p. 71–75.

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be a broad consensus that Artemidorus’ classification conforms, by and large, to Middle Platonist conceptions.12 But while the character of the classification may be uncontroversial, we have to admit that Artemidorus’ motives for pigeonholing individual deities are not always fully transparent to us. What about the gods we are going to discuss in this paper? Artemidorus has classed Athena among the gods called aitherioi because she is one of the Olympians.13 This is what one would expect. Her being mentioned side by side with the Aetherial Fire – a philosophic concept rather than a traditional Olympian god – may reflect Stoic influence: as has been pointed out by Hans Schwabl, in Stoic theology the all-pervading part of divinity can be called Athena as far as it extends into aither.14 Dionysus is classified by Artemidorus as a terrestrial god known by thought.15 He shares this category with Asclepius (who is, mysteriously, known both by thought and by sensory perception), the Dioscuri, Heracles, Hephaestus, Hestia, and a few other gods. Finding a common denominator for this mixed bag is not an easy task. We may observe, with Hans Schwabl, that Asclepius, Heracles, the Dioscuri, and Dionysus have all mortal mothers16 – but of course that does not bring us any further with gods like Hephaestus or Hestia. So rather than trying to understand Artemidorus’ classification we prefer to admit our inability to fully grasp its intricacies. We must also confess to a lingering doubt whether for Artemidorus the classification was more than an intellectually respectable method of ordering divine dream-subjects. Perhaps his interpretations of dreams about Athena and Dionysus will justify our suspicion or perhaps they will dispel it. Anyhow, it is to these interpretations that we now turn. We’ll begin with Athena.

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Pérez-Jean: Artémidore et la philosophie (n. 11). P. 71. Artem. II, 34, 157, 9–12. Schwabl: Mythos (n. 1). P. 13 with n. 14; Philod. de pietate 15 = Diogenes Babylonius SVF III, 33. The terrestrial gods are enumerated in Artem. II, 34, 157, 15–20. Schwabl: (n. 1). P. 14–15 with n. 19. For an overview of general literature on Athena see Walter Burkert: Greek Religion. Archaic and Classical. Oxford 1985. P. 403 (2.4 n. 1); Susan Deacy: Athena. London/New York 2008 (Gods and heroes of the ancient World). P. 157–161. A list of dream-accounts featuring Athena can be found in Jovan Bilbija: The Dream in Antiquity. Aspects and Analyses. Amsterdam 2012 (Dissertation VU University Amsterdam). P. 363. Inscriptions describing or alluding to (dream-)appearances of Athena can be found in Gil H. Renberg: “Commanded by the Gods.” An Epigraphical Study of Dreams and Visions in Greek and Roman Religious Life. Durham, NC 2003 (Dissertation Duke Universitiy). Cat. nos. 2, 52, 162–164, 585; Test. nos. 13 and 18.

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Athena Athena the Wise17 If you emerge from the brain of Zeus, you must be a brainy type. The encephalic birth of Athena18 was interpreted along these lines at least by the third century BC,19 though probably already in the Classical period.20 Artemidorus follows a similar line of reasoning when he says that the goddess is the embodiment of φρόνησις, “intelligence”,21 and that she is therefore said to have been born from a brain.22 By saying that Athena is the personification of intelligence Artemidorus explains why 17

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The earliest reference to Athena’s birth from Zeus is Hom. Il. V, 875 (cf. V, 880). The delivery is related in more detail in the Homeric Hymns (Hom. h. 28 [Athena], 4–16; Hom. h. 3 [Apollo], 307–315) and, for the first time featuring Metis as Athena’s mother, in Hes. theog. 886–900, 923–925. Other extant versions of the birth of Athena are discussed by Sigrid Kauer: Die Geburt der Athena im altgriechischen Epos. Würzburg 1959. Cf. Chrysippus SVF II, 908–910. Chrysippus (SVF II, 908) rejects the view held by “some” (τινας) that the encephalic birth of Athena, who represents μῆτις, “cleverness”, and φρόνησις, “intelligence”, is an allegory that shows that the ruling part of the soul (τὸ ἡγεμονικόν) is located in the head. Rather, he argues, it is the belly (νηδύς) where it resides. This, after all, is the place where according to Hesiod (theog. 899) Athena’s mother Metis ended up after Zeus swallowed her. The relevance of the birth from the head, Chrysippus (SVF II, 909) thinks, is merely that it shows that thought (λόγος) is expressed through the mouth which is located in the head. Philod. (de pietate 16 = SVF II, 910), summarizing the view of Diogenes of Babylon (SVF III, 33), identifies the philosophers whose view Chrysippus rejects as other Stoics. This identification, which has been generally accepted in modern scholarship, has recently been challenged by David D. Leitao: The Pregnant Male as Myth and Metaphor in Classical Greek Literature. Cambridge/New York 2012. P. 111–112. Cf. Leitao: The Pregnant Male (n. 19). P. 109–113. There is no evidence that this also applies to earlier periods of Greek history. As Walter Burkert: Greek Religion (n. 17). P. 142 pointed out, the birth myth of Athena was originally not intended as an allegory for wisdom originating from the head: “For the early Greeks, it is, if anything, the breath, the diaphragm which is the seat of right thinking.” Artem. II, 35, 160, 16; V, 18, 306, 2: φρόνησις δὲ εἶναι νομίζεται ἡ θεός. Compare Orion’s Τριτογένεια ἡ Ἀθηνᾶ κατὰ Δημόκριτον φρόνησις νομίζεται, “Athena Tritogeneia, according to Democritus, is considered to be intelligence” (153, 5–6 Sturz = Demokr. 68 B 2 DK). Unlike Orion, Artemidorus makes no reference to Democritus. The equation of Athena with φρόνησις may even predate Democritus. The sixth-century BC literary critic Theagenes of Rhegium (8, 2 DK [= Porph. ad Il. 20, 67–75 (6) MacPhail]) allegedly professed that Homer sometimes wrote the name of the goddess instead of φρόνησις. For other places where Athena is equated with φρόνησις see Gerhard Jöhrens: Der Athenahymnus des Ailios Aristeides. Mit einem Anhang zum Höhenkult der Athena und Testimonien zur allegorischen Deutung der Athena. Bonn 1981. P. 414–430. Artem. II, 35, 160, 16–17: ὅθεν καὶ ἐξ ἐγκεφάλου γεγεννῆσθαι φασιν αὐτήν.

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it is favourable for philosophers to dream of her.23 The logic seems to be that, as philosophy involves the use of the intelligence, a dream of the goddess representing intelligence must be favourable for those practicing philosophy. All of this of course alludes to Athena’s status of patroness of philosophy, a position she held from the dawn of classical philosophy until its twilight. Her connection to both dreams and philosophy24 emerges clearly from the following dream-report presented by Artemidorus in his fifth book: “Someone dreamed that an olive tree had grown on his head. He began to diligently study philosophy, practicing it consistently, both in theory and in practice. This tree, after all, is evergreen and strong and dedicated to Athena. And that goddess is considered to be intelligence itself.”25

As one can see, the key to the interpretation of this dream, the element connecting olive tree and philosophy, is Athena. As she embodies φρόνησις and is closely associated with the olive tree,26 she forms an indispensable piece of the Artemidorian puzzle. It appears, moreover, that Artemidorus drew a connection between the qualities of the olive tree and the diligence and consistency of the dreamer’s philosophical endeavours. It is important to note that the intelligence and skilfulness which Artemidorus assigns to Athena are those which correspond to the morally responsible qualities of philosophers and handicraftsmen. Nowhere does he attribute to her the type of intelligence which she so prominently displays in the Homeric poems, the type that involves cunningness, disguise, and deceit. There is no trace of the Athena who in the 23 24

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Artem. II, 35, 160, 15–17. This connection is also apparent from Marinus’ Vita Procli (6 and 9) where Athena is said to have appeared in a dream to the young Proclus to urge him to study philosophy, an advice which he followed in obedience. The dream of Proclus in caput 30 also has a connection with Athena. The anonymous πολιοῦχος of Byzantium in chapter 6 is Athena (as was noticed by Wilhelm Kubitschek: Byzantion. In: RE. Band III, Halbband 5. Stuttgart 1897. Col. 1116–1158, here col. 1146) and not Rhea or Hecate (as is suggested by Mark Edwards: Neoplatonic Saints. The Lives of Plotinus and Proclus by their Students. Liverpool 2000. P. 66 nn. 66 and 68). The identity of the goddess is disclosed in chapter 30, where Marinus illustrates the special relation between Athena, ἡ φιλόσοφος θεός, and Proclus by referring back to the latter’s choice for the philosophic life. Artem. V, 18, 305, 26–306, 2: Ἔδοξέ τις ἐκ τῆς κεφαλῆς ἐκ αὐτοῦ ἐλαίαν πεφυκέναι. ἐφιλοσόφησεν

εὐτόνως καὶ τοῖς λόγοῖς καὶ τῇ ἀσκήσει χρησάμενος ἀκολούθως· καὶ γὰρ ἀειθαλὲς τὸ φυτὸν καὶ στερεὸν καὶ τῇ Ἀθηνᾷ ἀνάκειται. φρόνησις δὲ εἶναι νομίζεται ἡ θεός. See further on this dream 26

account Schwabl: Mythos (n. 1). P. 29. On Athena as creator and protectress of the olive tree see Ferdinand Dümmler: Athena. In: RE. Band II, Halbband 4. Stuttgart 1896. Col. 1941–2020, here col. 1999–2001; Tiziana Ceccarini (ed.): Athena, l’ulivo, l’aratro. Elogio dell’intelligenza pratica e dell’abilità tecnica. 1797–1997. Bicentenario del ritrovamento della Pallade di Velletri. Velletri 1997.

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Iliad causes Hector’s downfall through ἐξαπατᾶν, “deceiving”, and with κερδοσύνη, “cunningness”,27 no allusion to her excessive shape-shifting for tactical purposes28 (including in dreams29), and no reference to her assertion that she is celebrated among the gods for her craftiness (μῆτις) and cunningness (κέρδη).30 The question we might ask then is: why is this Athena absent in Artemidorus’ Oneirocritica? The answer seems to be relatively straightforward. Artemidorus believed all gods to be truthful, as is evident from his discussion of oracular dreams.31 There simply was no place for a deceiving Athena in his world-view. In this respect he stood in a long tradition of thinkers objecting to any attribution of falsehood or deception to the gods.32

Athena the Skilful Let us now turn to another aspect of Athena mentioned in the Oneirocritica, namely her role as Athena Ergane, patroness of crafts. Given her long-standing relationship with the crafts, especially with carpentry and domestic female activities like spinning and weaving,33 it is not surprising that Artemidorus claims that it is favourable for handicraftsmen (χειροτέχναι) to dream of her.34 Also a man who aspires to get married will benefit from seeing Athena in a dream – it signifies that his wife will be respectable (σεμνή) and domestic (οἰκουρός).35 It seems likely that this interpretation was based on Athena’s close association with women’s work. 27 28

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Hom. Il. XXII, 224–305; κερδοσύνη: XXII, 247; ἐξαπατᾶν: XXII, 299. Though Athena is not the only deity in the Homeric poems to change her appearance, she certainly is the most frequent shape-shifter: Hom. Il. II, 279–280 (as a herald); IV, 86–87 (as Laodokos); XVII, 553–555 (as Phoinix); XXII, 226–227 (as Deïphobos); Od. I, 104–105 (as Mentes); II, 267–268, 401; XXII, 205–206; XXIV, 502–503 (as Mentor); II, 383 (as Telemachus); VI, 22–23 (as Nausicaa’s friend); VII, 19–20 (as a young girl); VIII, 7–8 (as a herald of Alcinous); VIII, 193–194 (as a man in the crowd); XIII, 221–223 (as a young shepherd); XIII, 288–289; XVI, 157–158; XX, 30–31 (as a beautiful woman). Note that Artemidorus does in one passage (II, 44, 179, 1–3) allude to Athena appearing in a dream as a fiercely gazing maiden (παρθένος). Hom. Od. VI, 22–23 (as Nausicaa’s friend). In Od. IV, 795–842 she fashions an εἴδωλον in the shape of Iphthime and has it visit Penelope in a dream. See also Q. Smyrn. XII, 104–116 where she appears in a dream disguised as a maiden and Q. Smyrn. I, 124–137 where she sends a deceitful dream to Penthesilea. She makes a dream-appearance as Orontes in Nonn. Dion. XXVI, 3–37. Pausanias (II, 33, 1) tells the story of how she deceived Aethra through a dream, though he makes no mention of Athena disguising herself. Hom. Od. XIII, 298–299: ἐγὼ δ’ἐν πᾶσι θεοῖσι / μήτι τε κλέομαι καὶ κέρδεσιν. Artem. II, 69, 195, 3–5. On this subject in the context of dreams see Bilbija: The Dream (n. 17). P. 315–318. On Athena Ergane see Dümmler: Athena (n. 26). Col. 1967, 1991–1992; Deacy: Athena (n. 17). P. 50–54. Artem. II, 35, 160, 13–14. Artem. II, 35, 160, 14–15.

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There is another skilled professional who according to Artemidorus will profit from a dream of Athena, and that is the farmer. Following the opinion of “the philosophers” (οἱ φιλόσοφοι), Artemidorus says that the goddess is good for farmers because she has the same meaning as the earth.36 There indeed existed a very ancient tradition of Athena as patroness of agriculture – she was said by some to have been the first to yoke the ox and to have given the plough to mankind.37 There even existed a cult of Athena Yoker of Oxen in Thessaly (Athena Boudeia) and in Boeotia (Athena Boarmia).38 And she was of course the creator and protectress of olive trees.39 Still, all of this does not bring us any closer to understanding her identification with the earth. For this we have to turn to the philosophers to which Artemidorus refers. But which philosophers did he have in mind? It seems plausible that Artemidorus found the Athena-earth identification in an exegetical commentary on the story of the binding of Zeus from Book I of the Iliad (I, 396–406). Artemidorus may have stumbled upon this exegesis in the Homeric Problems of Heraclitus the Allegorist (late 1st or early 2nd c. AD)40 or perhaps in some non-extant Stoic commentary on Homer.41

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Artem. II, 35, 160, 17–18: τὸν γὰρ αὐτὸν τῇ γῇ λόγον ἔχει. Cf. Aristeid. or. XXXVII, 16 Keil; Lib. Progymnasmata VIII, 7, 2. In general on Athena as an agricultural goddess see Dümmler: Athena (n. 26). Col. 1999; Arthur B. Cook: Zeus. A Study in Ancient Religion. Volume III, part 1. Cambridge 1940. P. 608; Annette Kledt: Die Entführung Kores. Studien zur athenisch-eleusinischen Demeterreligion. Stuttgart 2004. P. 157–159. Cf. Lykophr. Alexandra 359, 520 with scholia; further references in Cook: Zeus (n. 37). P. 608 n. 3–4; Catherine Trümpy: Athena Boudeia. In: ZPE 100 (1994). P. 407–412. See the references under note 26. Heracl. Allegoriae Homericae 25. As suggested by Pack: Artemidori Daldiani Onirocriticon Libri (n. 9). P. 160 ad loc. On the date see Donald A. Russell/David Konstan: Heraclitus. Homeric Problems. Leiden 2005. P. xi–xiii. There are two later sources in which we come across explanations of the Athena-earth identification, both explanations resonating with the one presented by Heraclitus. In the first one, an exegetical bT scholion on Iliad I, 400 (Schol. Il. I, 400c Erbse), the scholiast clarifies the Athena-earth identification with the words “for she is instrumental (ὀργανική) and inventive (ἐπινοητική) regarding all things.” The second is attested in Eustathius’ Commentary on the Iliad (122, 45–47). Eustathius says that Athena’s identification with earth “derives from ἀνθεῖν, ‘to flourish’, and this,” he goes on to state, “is why they say that Athena is called ἐργάνη, ‘the worker’, as the earth works (ἐργάζεσθαι).” At the beginning of the passage Heraclitus assigns the teachings to “the most respected philosophers” (οἱ δοκιμώτατοι φιλόσοφοι) (25, 2), by which he almost certainly means the Stoics (cf. Russel/Konstan: Heraclitus [n. 40]. P. 49 n. 1). It is not entirely certain whether Heraclitus appropriated all of caput 25 from them, but it certainly is a possibility. Nevertheless, we cannot easily call Heraclitus a Stoic. As Russel/Konstan: Heraclitus (n. 40). P. xxiv point out: “Heraclitus indeed had praise for the Stoics (33.1), as opposed to Plato, but this does not make him a faithful practitioner of a Stoic style of exegesis. […] The question of Heraclitus’ philosophical allegiances, at all events, remains open.”

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Let us focus on the exegesis of Heraclitus for a moment.42 According to the Allegorist the binding of Zeus by Hera, Poseidon, and Athena as described in the Iliad (I, 396–406) can be allegorically interpreted as a surge to dominance of the elements of air (Hera), water (Poseidon), and earth (Athena) over that of fire (Zeus).43 If one briefly reflects on this, it becomes clear that the identification of Athena with earth was not the result of some intrinsic and meaningful connection between the goddess and the element but, as Schwabl has pointed out, that it was dictated by the constraints of the exegesis.44 For in connecting the four elements with the four gods from the story, the ancient scholar, after comfortably linking Zeus to fire, Hera to air, and Poseidon to water,45 was left with the odd couple of Athena and earth. Not surprisingly, of the four couples, this is the only one he felt needed clarification. The explanation he conjured up was that Athena represents earth “because she is the maker (δημιουργός) of all things, the worker goddess (θεὸς ἐργάνη).”46 Judging by the words δημιουργός and θεὸς ἐργάνη, the explanation revolved around Athena’s role as Athena Ergane.47 The underlying thought was probably that, like the earth, the goddess is productive. 42

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In the following we present Heraclitus’ teachings as if they were his own, but as we pointed out above (n. 41), the possibility remains that he borrowed them from a Stoic source. Heracl. Allegoriae Homericae 25. On Heraclitus’ practice of identifying gods with elements or cosmic forces see Russel/Konstan: Heraclitus (n. 40). P. xxi–xxii. Schwabl: Mythos (n. 1). P. 19. To the more erudite reader these combinations would all have made perfect sense. Cf., e.g., Zeus-fire: Zen. SVF I, 157; Cleanthes SVF I, 536; Cornutus nat. deor. 2; Heracl. Allegoriae Homericae 15, 3; Hera-air: Chrysippus SVF II, 1021; Diogenes Babylonius SVF III, 33; Heracl. Allegoriae Homericae 15, 3; 39, 3; 57, 2; Poseidon-water: Chrysippus SVF II, 1021; Diogenes Babylonius SVF III, 33; Heracl. Allegoriae Homericae 7, 15; 56, 2. The Poseidon-water identification would of course have been understood by most people. Heracl. Allegoriae Homericae 25, 7. Félix Buffière: Héraclite. Allégories d’Homère. Paris 1962. P. 31 n. 3 attempted to harmonize the Athena-earth identification with Stoic doctrine by suggesting that “[p]our certains Stoïciens, la terre, centre du monde, est aussi le siège de la pensée cosmique: or cette pensée se nomme Athéna. On arrive encore par ce biais à l’équation Athéna-Terre.” But while the Stoics did indeed assign to Athena a role as the intelligence of Zeus (cf., e.g., Chrysippus SVF II, 1096; Cornutus nat. deor. 20), it is far from certain that there were Stoics who located “le siège de la pensée cosmique”, i.e. the cosmic ἡγεμονικόν, in the earth (cf. Arius Didymus SVF II, 642 with Michael Lapidge: Stoic Cosmology. In: John M. Rist [ed.]: The Stoics. Berkeley/Los Angeles/London 1978. P. 161–185, here p. 179). Rather they thought that it was located in some cosmic entity like heaven (οὐρανός), the sun (ἥλιος), or the αἰθήρ. Moreover, Chrysippus, one of the Stoics who assigned the ἡγεμονικόν to the αἰθήρ (or rather to its purest part) (SVF II, 644), closely associated Athena with the αἰθήρ, not with the earth (SVF II, 1021; cf. Diogenes Babylonius SVF III, 33; Cornutus nat. deor. 20). It is quite possible that it also alludes to the role Athena played in Stoic cosmogonic theories, that is, to her role as Zeus’ πρώτη ἔννοια, “first conception” in creating the world (Chrysippus SVF II, 1096), his σύνεσις, “intelligence, understanding” (Cornutus nat. deor. 20; cf. Homiliae

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Athena the Virgin Let us continue our discussion by turning to Athena’s role as virgin goddess, a role corresponding to her epithet Parthenos. Artemidorus explains that because she is one of the six “sacred goddess” (σεμναὶ θεαί) – the other five being Artemis, Hestia, Rhea, Hera and Hecate – it is highly unfavourable to dream of her as one’s sexual partner.48 This interpretation makes perfect sense of course as it was widely known that these goddesses would not stand for being harassed, sexually or otherwise. One only has to think of Artemis who showed little reluctance in transforming Actaeon into a stag for a mere peek at her naked body.49 Athena’s disinterest in having close encounters with the male kind rivalled that of Artemis.50 Everyone in antiquity knew this, and it comes as no surprise to find the virgin warrior mentioned in Artemidorus’ list of goddesses you do not want to become intimate with in a dream. She was Athena Parthenos after all, the Maiden Athena.51 In order to further explore the relationship between dreams, sexuality, and Athena, we cannot ignore the following Posidippan epigram dealing with precisely these subjects. It deserves to be cited here in its entirety: “Aristoxeinos had a dream too big for himself; the Arcadian fool desired for greatness. He thought he was in the house of Olympian Zeus as Athena’s husband, spending the night in her golden bride-chamber. After waking up, he engaged in full battle, believing to have Athena’s spirit within. But black Ares put this god-contender to sleep, and thus the false bridegroom departed to Hades.”52

Though the poem makes no explicit mention of Aristoxeinos having sexual relations with Athena in his dream, the fact that he believed to have been married to the goddess and spent the night in her chamber certainly leads one to suspect that this

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Clementinae VI, 8, 1), or πρόνοια, “forethought” (Cornutus nat. deor. 20), but we leave this matter to specialists in Stoic philosophy to decide. Artem. I, 80, 97, 20–25. Cf. Artem. II, 35, 160, 5–6 with Pack: Artemidori Daldiani Onirocriticon Libri (n. 9). P. 160 ad loc. The closest anyone in the mythographical record ever got to having sex with Athena must have been Hephaestus, who became attracted to the goddess after he had been rejected by his own Aphrodite (cf., e.g., Apollod. III, 14, 6). But Hephaestus, after a long chase, only managed to ejaculate on Athena’s leg. In his discussion of dreams in which gods appear in human form Artemidorus (II, 44, 179, 1–3) alludes to this epithet of Athena’s when he says that if a fiercely gazing maiden (παρθένος) is seen in a dream, it signifies Athena. Posidippus ep. 33 A.–B.: μεῖζον Ἀριστόξεινος ἐνύπνιον ἢ καθ’ ἑωυτὸν / Ὡρκὰς ἰδὼν μεγάλων

νήπιος ὠρέγετο· / ὤιετ’ Ἀθήνης γαμβρὸς Ὀλυμπίου ἐν Διὸς οἴκωι / εὕδειν χρυσείωι πάννυχος ἐν θαλάμωι· // ἦρι δ’ ἀνεγρόμενος δήιων προσέμισγε φάλαγγι, / ὡς τὸν Ἀθηναίης ἐν φρενὶ θυμὸν ἔχων· / τὸν δὲ θεοῖς ἐρίσαντα μέλας κατεκοίμισεν Ἄρης, / ὤιχετο δὲ ψευδὴς νυμφίος εἰς Ἀΐδεω.

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happened, or, to put it more aptly, that this is what Posidippus intended the reader to suspect. But even if the poem had clearly stated that there had been no romantic bed scene, Aristoxeinos’ conviction to have been married to the virgin goddess was an outrageous thing in itself. Where did he get the nerve believing this dream to be true? The false and impious confidence he derived from the idea that he was married to Athena and had slept in her chamber and that he was thus somehow infused with her fighting spirit was given its just reward in his downfall on the battlefield. In the end it was not Athena but Ares, that other warrior deity, who would put Aristoxeinos to bed (κατακοιμίζειν). And it was not Olympus where he would find his repose, but Hades. This all goes to show that there existed a deep-rooted notion of a sexually inapproachable Athena, a notion so well-established that it could easily be extended to the world of dreams. Artemidorus further testifies to this notion in his general discussion of dreams that feature Athena. He points out that while for most people it is a good thing to dream of her, this does not hold true for prostitutes (ἑταῖραι) and adulteresses (μοιχευόμεναι) – to them she is detrimental (πονηρά),53 clearly because whereas the goddess fervently guards her virginity these two types of women are characterized by their promiscuity. By the same token, dreaming of Athena is bad for girls who are about to get married – they are after all about to lose their virginity.54 As we saw earlier, to men who wish to get married a dream of Athena is favourable – it signifies that the wife will be respectable (σεμνή) and a good housekeeper (οἰκουρός).55 Thus, according to Artemidorus, if the bride-to-be has a dream of Athena the interpretation is based on what the girl will soon no longer have in common with the goddess, namely her virginity, but if the groom-to-be dreams of Athena the interpretation revolves around what his future wife will share with the goddess, namely decorum and a dedication to women’s work.56

Athena the Warrior One of the most prominent aspects of Athena is of course her role as the warrior goddess, a role corresponding to the epithet Athena Promachos, Athena First in Bat-

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Artem. II, 35, 160, 20. Artem. II, 35, 160, 20–21. Artem. II, 35, 160, 14–15. This contrast between a dream of Athena for the bride-to-be and the groom-to-be was also noticed by Schwabl: Mythos (n. 1). P. 41. This is reminiscent of the pattern ‘Athena: helping men, harming women’ on which see Deacy: Athena (n. 17). P. 71–72.

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tle.57 Artemidorus explicitly refers to her martial qualities only once, when he says that seeing Athena in a dream is favourable for those setting out for war, the reason being that she has the same logic as Ares.58 If we turn to what Artemidorus has to say about seeing Ares in a dream we indeed come across the comment that such a dream is advantageous to generals (στρατηγοί) and soldiers (στρατιῶται).59 But the list does not end there; a dream of Ares is also favourable for gladiators (μονομάχοι), robbers (λῃσταί), and gamblers (κυβευταί).60 It is highly unlikely that Artemidorus would have considered a dream of Athena to be favourable for these figures as well.

Dionysus61 The god’s functions: wine and theatre The duties of Dionysus are not as multifarious as those of the virgin goddess. Dionysus is in the Oneirocritica above all simply the god of wine and of the theatre. This is apparent from the god’s attributes, among whom pride of place is taken by the vine, the ivy coming in as a good second.62 It is also evident from the professional categories mentioned in Artemidorus’ discussions of dreams about Dionysus or his attributes. For most people, dreaming of crowns made of vine or ivy is unfavourable: 57 58

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On the military aspects of Athena see Burkert: Greek Religion (n. 17). P. 140. Artem. II, 35, 160, 18–20. Although it has no direct bearing on warfare or armed conflict, it is worth drawing attention to Artemidorus’ (IV, 73, 294, 10–14) reference to Athena’s difficult relationship with Poseidon – seeing both gods together in a dream signifies strife and hostility. Not only did Poseidon famously oppose Athena’s protégé Odysseus in the Odyssey (cf. I, 19–21, 68–75; V, 284–290; XI, 100–103; XIII, 128–138, 341–343), the two of them also competed for the position of patron deity of Athens (cf. Plat. Mx. 237c; Apollod. III, 14, 1; Hyg. fab. CLXIV; Paus. I, 27, 2) and of Troezen (Paus. II, 30, 6). On the relationship between Athena and Poseidon see Dümmler: Athena (n. 26). P. 2002–2004; Deacy: Athena (n. 17). P. 47–50. Artem. II, 39, 175, 26–27. Artem. II, 39, 175, 27–28. A short annotated bibliography on Dionysus is offered by Richard Seaford: Dionysos. London/New York 2006. P. 152–154, who also gives a concise ‘survey of earlier accounts of the god’ (p. 6–11). For full bibliography one should consult Renate Schlesier (ed.): A Different God? Dionysos and Ancient Polytheism. Berlin/Boston 2011. P. 559–622, adding Alberto Bernabé/Miguel Herrero de Jáuregui/Ana Isabel Jiménez San Cristóbal/Raquel Martín Hernández (ed.): Redefining Dionysos. Berlin/Boston 2013. A list of dream-accounts featuring Dionysus can be found in Bilbija: The Dream (n. 17). P. 364 (Iambl. de myst. III,3 should be added). Vine linked to Dionysus: Artem. I, 67, 73, 22–25, I, 77, 86, 10–12, and esp. IV, 2, 246, 14–247, 10: Διονύσου καρπός. Ivy: I, 77, 86, 10–12. For discussion of the ivy as Dionysus’ (other) favourite plant see Walter F. Otto: Dionysos. Mythos und Kultus. Frankfurt a. M. 1933. P. 142–146, and cf. Pack: Artemidori Daldiani Onirocriticon Libri (n. 9). P. 86 ad loc.

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it means bondage because of the vine’s tendrils and the clinging of the ivy.63 For the περὶ τὸν Διόνυσον τεχνῖται, on the other hand, the people professionally attached to the theatre, dreaming of such crowns is propitious.64 As we have already observed, the god’s craftsmen are accompanied by bartenders and vine-dressers when it comes to the unfavourable character of dreams about the vine’s enemy, cabbage, and to the auspicious nature of dreams about the god himself.65 In the latter case, with the vine-dressers the encompassing category of fruit-growers is included. This is the only time Artemidorus hints at the wider function of Dionysus as god of the fruit-trees: a function attested by, for example, a couple of lines of Pindar which are quoted several times by Plutarch.66 That dreaming of Dionysus is a good thing for vine-dressers and other fruit-growers, for bartenders, and for people professionally attached to the theatre does not, of course, come as a surprise. It is a fine example of the general rule that dreaming of a god is auspicious for people employed in the professions that come under the god’s competence: the principle which makes dreaming of Pan favourable for shepherds, dreaming of Zeus favourable for kings, and dreaming of Athena favourable for, among others, handicraftsmen.67

Dreaming about Dionysiac ritual For people not employed in one of the trades patronized by Dionysus, dreaming of the god is not, or at least not invariably, a good thing. This potentially inauspicious character of dreams about Dionysus has several aspects. For a start, let us have a look at dreaming about participating in Dionysiac ritual: “And to dance for the god or carry a thyrsus or carry trees or do something else pleasing to the god is detrimental to all except to slaves. For to the former, due to going out of one’s right mind and into a frenzy, it foretells foolishness and harm. But to the latter, due to the indifference towards all they encounter and due to the god’s appellation and to his beneficence, it means freedom.”68 63

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Artem. I, 77, 86, 12–14. For an exception see IV, 2, 247, 2–4, a passage whose context is discussed by Gerard Boter/Jaap-Jan Flinterman: Are petitionary dreams non-predictive? Observations on Artemidorus’ Oneirocritica 1.6 and 4.2. In: Mnemosyne 60 (2007). P. 589–607. Artem. I, 77, 86, 10–12. This passage is discussed by Brigitte Le Guen: Les associations de technites dionysiaques à l’époque hellénistique. I: Corpus documentaire. Nancy 2001. P. 335 (mistakenly referring to Artem. I, 79), who explains the favourable character of these dreams for the craftsmen of Dionysus from the fact that honours for actors often took the form of wreaths made from the vine or the ivy. Artem. I, 67, 73, 22–25 and II, 37, 169, 19–21; cf. nn. 8 and 10 above. Plut. Is. XXXV, 365 a = Pind. fr. 153 Maehler; see also symp. IX, 14, 4, 745 a and am. XV, 757 f; Cornutus nat. deor. 30: τῶν ἡμέρων δένδρων ἐπίσκοπος. cf. Otto: Dionysos (n. 62). P. 146. Pan: Artem. II, 37, 167, 18; Zeus: II, 35, 159, 1–3; Athena: above, n. 34. Artem. II, 37, 170, 12–19.

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The passage is famous owing to the demonstration by Louis Robert that δενδροφορεῖν should be taken literally as “carrying trees”.69 Robert adduced a passage from Pausanias’ Description of Greece in which the Antonine traveller describes a curious ritual for Apollo Aulaïtes at Magnesia on the Maeander: “The men sacred to the god leap down from sheer precipices and high rocks, and uprooting trees of exceeding height walk with their burdens down the narrowest of paths.”70

The capstone of Robert’s argument was a couple of third-century coins from Magnesia with an indisputable representation of the ritual.71 The trees uprooted by the servants of Apollo Aulaïtes were offered to Dionysus, a part of the ritual for which there is also numismatic evidence.72 It is one of the cases in which, Robert argued, Artemidorus shows an intimate knowledge of contemporary religiosity in western Asia Minor. As for the interpretation of the god’s ritual itself, Artemidorus takes Dionysian ecstasy as predicting foolishness and harm to all, except to slaves, to whom it foretells freedom. This is a fine example of the recurrent phenomenon that for a slave a dream-symbol signifies precisely the opposite of what it means for a free person.73 Artemidorus gives three explanations for his interpretation of the meaning of the dream for slaves. The first one is τὸ ἀνεπίστρεπτον τῶν ἐντυγχανόντων. The plural genitive should be taken as indicating the object rather than the subject of τὸ ἀνεπίστρεπτον: people in a Dionysian frenzy are indifferent towards those who 69

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Louis Robert: Documents d’Asie Mineure. XVII. Retour à Magnésie avec Artémidore. In: BCH 102 (1978). P. 538–543, esp. p. 541–543; Louis Robert: Documents d’Asie Mineure. III. 2. Le dendrophore de Magnésie. In: BCH 101 (1977). P. 77–88. Paus. X, 32, 6 (tr. W. H. S. Jones, Loeb). Robert: Le dendrophore (n. 69). P. 77–79; Sabine Schultz: Die Münzprägung von Magnesia am Mäander in der römischen Kaiserzeit. Berlin 1975. No. 415–416 and No. 476–477 with p. 39; Marguerite Spoerri-Butcher: Roman Provincial Coinage VII: De Gordien Ier à Gordien III (238–244 après J.-C.), 1. Province d’Asie. London/Paris 2006. No. 531. Offered to Dionysus: Friedrich Imhoof-Blumer: Griechische Münzen IX. Der δενδροφόρος auf Münzen von Magnesia in Ioniën. In: NC 15 (1895). P. 284–286; Schultz: Die Münzprägung (n. 71). No. 189 with p. 38; cf. Marguerite Spoerri-Butcher: Magnésie du Méandre et Dionysos: À propos d’une addition au RPC VII 1. In: Oğuz Tekin (ed.): Ancient History, Numismatics and Epigraphy in the Mediterranean World. Studies in memory of Clemens E. Bosch and Sabahat Atlan and in honour of Nezahat Baydur. Istanbul 2009. P. 325–329, here p. 327 n. 12: “Sur cette question, les réflexions de Robert 1977 restent bien entendu essentielles.” Cf. the observation by István Hahn: Traumdeutung und gesellschaftliche Wirklichkeit. Artemidorus Daldianus als sozialgeschichtliche Quelle. Konstanz 1992 (Konstanzer Althistorische Vorträge und Forschungen. 27). P.27: “Sehr viele, über hundert Traummotive haben irgendeine spezifische Bedeutung für den Sklaven.” See also Jacques Annequin: Les esclaves rêvent aussi … – Remarques sur ‘La clé des songes’ d’Artémidore. In: DHA 13 (1987). P. 71–113, here p. 96 and p. 100–101.

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encounter them, nothing or nobody can stop them.74 This is, by and large, the way in which the phrase was understood by Festugière, who also pointed out the parallel in Oneirocritica III, 42, 222, 18–22: dreaming of being drunk is favourable for people who are afraid, because drunks don’t care about anything (ἀνεπιστρεπτοῦσι) and have no fear75 – just like the tree-bearers described by Pausanias.76 While the first reason given by Artemidorus for the favourable interpretation of dreaming about Dionysiac ritual for slaves relates to the state of mind and the behaviour of the participants in the ritual, the second and third explanations relate to the god himself: his epiclesis, προσηγορία, and his beneficence, εὐχαριστία. At first sight, the latter quality may strike the reader as a divine quality in general rather than an exclusively Dionysian virtue. Hesychius, however, considers εὐεργέτης, “benefactor”, an epithet uniquely fitting Dionysus, and his judgment finds support elsewhere.77 With the προσηγορία of the god perhaps Ἐλευθερεύς is meant, the god from Eleutherae, triggering the association with ἐλευθερία.78 But it may be at least as relevant for the persuasiveness of the prediction that Dionysus is Λύσιος or Λυσεύς, the god giving release,79 a conception which was also prominent in Orphism.80

Rite and myth: a case-study A case exemplifying the ill-omened character of dreaming of Dionysiac ritual is described in Oneirocritica IV, 39, 268, 22–269, 4: “The contents of the mysteries bring about similar outcomes and they make them happen within as much time as the mysteries are celebrated. A woman dreamt that she 74

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Pace Daniel E. Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica: Text, translation, and commentary. Oxford 2012. P. 223: “[...] due to the indifference of those who encounter him [...]” André Jean Festugière: Artémidore. La clef des songes. Onirocriticon. Traduit et annoté par A. J. Festugière. Paris 1975. P. 155 n. 52. Above, n. 70. Hesych. s.v. εὐεργέτης· ἀγαθοποιός. ἢ Διονύσου ἐπίθετον. Cf. Eur. Bacch. 285: διὰ τοῦτον τἀγαθ’ ἀνθρώπους ἔχειν, and see also Aristeid. or. XLI, 10 Keil: [...] τοῖς ὅλοις φιλάνθρωπος […]. Cornutus nat. deor. 30 calls Dionysus a δοτὴρ θεός. Paus. I, 2, 5; I, 20, 3; I, 38, 8; cf. Festugière: Artémidore (n. 75). P. 155 n. 52; Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (n. 74). P. 489 ad loc. See e.g. Cornutus nat. deor. 30; Aristeid. or. XLI, 7 Keil; or. L, 39 Keil; Paus. II, 2, 6–7, II, 7, 6 and IX, 16, 6. More references are given by Marco A. Santamaría: The Term Βάκχος and Dionysos Βάκχιος. In: Bernabé et al.: Redefining Dionysos (n. 61). P. 38–57, here p. 47 n. 57 and p. 50–51 with nn. 74–84. See line 2 of the tablets from Pelinna, No. 26 a, b in the edition by Fritz Graf/Sarah Iles Johnston: Ritual Texts for the Afterlife. Orpheus and the Bacchic Gold Tablets. London/New York 2007. P. 36–37. (= Orph. fr. 485–486 Bernabé: εἰπεῖν Φερσεφόναι σ’ ὅτι Βχιος αὐτὸς ἔλυσε) , with p. 132 and p. 147, referring to Damascius in Plat. Phaid. 1, 11: ὁ Διόνυσος λύσεώς ἐστιν αἴτιος· διὸ καὶ Λυσεὺς ὁ θεός.

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danced for Dionysus while she was drunk. She killed her child, which was three years old (τριετές). For that is how the story about Pentheus and Agave goes, and the festivals for this god are held every second year (τριετηρίδες).”81

In this case both myth and ritual are adduced as interpretative aids. The point of the reference to the story of the killing of the Theban king Pentheus by his mother Agave is obvious.82 Euripides’ Bacchae was in the Antonine period a well-known and popular tragedy.83 The story was even recycled for pantomime performances,84 and Artemidorus’ contemporaries could also look up the story in the works of imperial mythographers such as ps.-Apollodorus and Hyginus.85 Moreover, they had access to numerous visual representations of the scene of Pentheus’ grizly demise.86 As for the rite as an interpretative clue, the biennial cycle of the festivals for Dionysus is brought in to explain the age of the victim at the time of death: three years old or, perhaps rather, in the third year of its life. Both the literary and the epigraphical evidence for τριετηρίδες ἑορταί for Dionysus (“festivals held every

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Artem. IV, 39, 268, 22–269, 4. The Greek of the first sentence, laying down the general principle, is awkward: Αἱ περιοχαὶ τῶν μυστηρίων ὅμοια τὰ ἀποτελέσματα ποιοῦσι καὶ ἐν χρόνῳ τοσούτῳ ὁρώμενα ἐν ὅσῳ τελεῖται τἀ μυστήρια. Reading, with Kaiser (Friedrich S. Krauss/Martin Kaiser: Artemidor von Daldis: Traumbuch. Übertragen von Friedrich S. Kraus, bearbeitet und ergänzt von Martin Kaiser. Basel/Stuttgart 1965. P. 296 n. 2), δρώμενα instead of ὁρώμενα seems an acceptable solution. The phrase is an application of the rule, given in Artem. IV, 84, 299, 15–19, for calculating the time it will take for a prediction to come true. Actually, the example given does not concern the time it will take for the dream to come true, but the age of one of the people affected by the dream’s outcome. We are grateful to Gerard Boter, Rutger Allan, and Arjan Nijk for discussing this passage with us. Superfluous to say that the responsibility for any debatable interpretation or opinion is ours. Eur. Bacch. 1105–1149. Richard Seaford: Euripides’ Bacchae. With an Introduction, Translation and Commentary by Richard Seaford. Warminster1996. P. 52: “Bacchae was in antiquity, as it is today, one of the most popular of Greek tragedies.” Lukian. adversus indoctum 19 is telling. Lukian. de saltatione 41; cf. Anth. Gr. XVI, 289. Apollod. III, 5, 2; Hyg. fab. CLXXXIV and CCXXXIV; Harrris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (n. 74) 539 also refers to Ov. met. III, 511–731. E.g. Paus. I, 20, 3 = LIMC Pentheus 23; LIMC Pentheus 28 (admittedly no longer on view in the Antonine age), 30, and 34; Philostr. imag. I, 18 = LIMC Pentheus 54. An example not yet included in the LIMC is the mosaic discovered in 2006/7 in Nîmes, on which see Bertrand Houix/Véronique Blanc-Bijon/Jean-Yves Breuil/Jean-Pierre Darmon/Pascale Linant de Bellefonds: Mosaïques à thèmes mythologiques récemment découvertes sous l’avenue Jean-Jaurès à Nîmes (France). In: Mustafa Sahin (ed.): 11th International colloquium on ancient mosaics. Mosaics of Turkey and parallel developments in the rest of the ancient and medieval world: questions of iconography, style and technique from the beginnings of mosaic until the late Byzantine era. Istanbul 2011. P. 447–465.

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second year”) is abundant.87 In their traditional form, such biennial festivals were the occasion for maenadic ritual. In the Imperial period, exclusively female celebrations had been superseded by festivals in which both sexes participated.88 Artemidorus does not claim that the woman dreamt of participating in an exclusively female ritual. Moreover, exclusively female thiasoi had not fully disappeared by the time Artemidorus wrote the Oneirocritica, as is apparent from Pausanias’ description of the contemporary maenadism of Attic and Delphic women, going to Mt. Parnassus every other year (παρὰ ἔτος) and celebrating orgies in honour of Dionysus.89 The mother of the unfortunate child may well have dreamt of a contemporary ritual, just like the people who dreamt of carrying trees for the god.90 In sum, a dream about participation in a ritual is explained by referring to a wellknown myth about the god in whose cult the ritual is performed, and the periodicity of the festival occasioning the ritual is adduced in order to explain the age of one of the persons the prediction refers to – grimly, but elegantly.

The Orphic myth of Dionysus and Dionysiac mysteries So far we have noticed that for vine-dressers and other fruit-growers, for bartenders, and for people professionally attached to the theatre dreaming of Dionysus bodes well, but that dreaming about Dionysiac ritual is for most people inauspicious. For

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See e.g. Hom. h. 1 (Dionysus),11; Eur. Bacch. 133–134; Diod. IV, 3, 2–3; Macr. Sat. I, 18, 5 (Delphi); Plut. qu. Gr. XXXVIII, 299 f (Orchomenos); Paus. VI, 26, 2 (Andros), VIII, 23, 1 (Alea), and X, 4, 3 (Delphi, with participants from Athens); Ail. var. XIII, 2 (Mytilene). For references to epigraphic evidence from the Hellenistic period and the Early Empire see Anne-Françoise Jaccottet: Choisir Dionysus. Les associations dionysiaques ou la face cachée du dionysisme. II: Documents. Zürich 2003. P. 352 (Index general s.v. “fêtes triétériques”). Note also the evidence collected by Lewis R. Farnell: The Cults of the Greek States. Volume V. Oxford 1909. P. 307–308 n. 101, as well as the survey given by Hendrik S. Versnel: Inconsistencies in Greek and Roman religion. I: Ter Unus. Isis, Dionysus, Hermes. Three Studies in Henotheism. Leiden 1990. P. 137– 146, and the discussion by Jaccottet: Choisir Dionysus. (above). I: Texte. P. 136–138. Albert Henrichs: Greek Maenadism from Olympias to Messalina. In: HSCP 82 (1978). P. 121–160, here p. 159–160. Paus. X, 4, 3; cf. Henrichs: Greek Maenadism (n. 88). P. 137 and p. 152–153. See for full discussion of these so-called Thyiads: Marie-Christine Villanuava Puig: À propos des thyiades de Delphes. In: L’Association dionysiaque dans les sociétés anciennes. Roma 1986. P. 31–51. A thiasus Maenad(arum) is mentioned in a dedication from Early Imperial Philippi, see Jaccottet: Choisir Dionysus. (n. 87). II: Documents. No. 25 l. 2, with p. 61: “[...] une exception digne d’être soulignée.” Note, however, that the use of wine in maenadic ritual is an issue under debate, see Silvia Porres Caballero: Maenadic ecstasy in Greece: fact or fiction? In: Bernabé et al.: Redefining Dionysos (n. 61). P. 159–184, here p. 172–173; cf. Versnel: Ter Unus (n. 87). P. 139: “[...] mania and wine [...] are by no means indissolubly interconnected.”

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people not employed in one of the trades patronized by Dionysus, the meaning of dreams about the god may vary with the dreamer’s situation (II, 37, 169, 21–170, 4): “Dionysus is also good for people who are in some sort of crisis, for he signifies cessation and release from terrible things because of his name. For ‘Dionysus’ comes from διανύειν, ‘bringing’ everything ‘to an end’. For people living a life of comfort and especially for children, he signifies disturbances, dangers, plots, and slanders because of the story about the god and because of the natural meaning of Dionysus. Nevertheless, he saves them too, and he does not allow them to be destroyed.”

The passage contrasts the predictive value of dreaming of Dionysus for people who find themselves in difficulties on the one hand, and for those who live in more fortunate circumstances, especially children, on the other. The fact that for people in dire straits dreaming of Dionysus predicts “cessation and release from terrible things” is accounted for by a fanciful, but apparently current etymology of the god’s name: Διόνυσος is explained from διανύειν, “bring to an end”, “accomplish”, “finish”. Macrobius attributes the same etymology to the Stoic Cleanthes.91 For people living in comfortable circumstances, on the other hand, especially children, dreaming of Dionysus means “disturbances, dangers, plots, and scandals”. In explaining this prediction Artemidorus refers to “the story about the god”, ἡ περὶ τὸν θεὸν ἱστορία. Both Festugière and Schwabl have argued that this alludes to the Orphic myth of Dionysus: the story how the son of Zeus and Persephone was torn to pieces by the Titans, who ate of his flesh; how Zeus punished the Titans by blasting them with his thunderbolt; how from the remains of the incinerated Titans humanity was created; and how Dionysus was revived or reborn.92 Schwabl maintains that “the story about the god” is “die Geschichte von seiner Bedrohung und Zerreißung durch die Titanen, die mit Rettung und Restitution endet.”93 This reading may clarify “the cessation and release from terrible things” for people finding themselves in a difficult position,94 as well as the ultimate salvation, after “disturbances, dangers, plots, and slanders”, of people living in comfortable conditions. A couple of details offers welcome confirmation of this hypothesis. To begin with, the prediction of “disturbances, dangers, etc.” concerns most of all children, and it was part and par-

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Macr. Sat. I, 18, 14 = SVF I 546; Etym. m. s.v. Διόνυσος. The myth is conveniently summarized and discussed in Graf/Johnston: Ritual Texts (n. 80). P. 66–93; for full presentation and discussion of the evidence see Alberto Bernabé: La toile de Pénélope: a-t-il existé un mythe orphique sur Dionysos et les Titans? In: RHR 219 (2002). P. 401–433. Schwabl: Mythos (n. 1). P. 21 n. 36. Seaford: Dionysos (n. 61). P. 53 suggests that “release from terrible things” should be interpreted as reflecting experiences during initiation into Dionysiac mysteries.

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cel of the Orphic myth that Dionysus was a child when he was killed by the Titans.95 Moreover, the prediction of ἐπιβουλαί, “plots”, on the basis of a dream about Dionysus, also fits in well with this interpretation: in what is the most complete version of the Orphic myth in literary tradition Olympiodorus blames Hera’s plotting (ἐπιβουλή) for the Titans’ killing of the god.96 In explaning the prediction of “disturbances and dangers”, Artemidorus not only refers to “the story about the god”, but also to the φυσικὸς λόγος of Dionysus, his “natural explanation”. The oneirocritic is probably referring to theories such as those of φυσιολογοῦντες whose understanding of Dionysus is summarized by Diodorus Siculus. These interpreters trace mythological accounts back to natural causes.97 This approach made, according to Diodorus, the Orphic myth of Dionysus into a reflection of the growth of the vines, the harvesting and processing of the grapes, the pruning of the vines, and their burgeoning in a new season.98 For travellers by land or by sea dreaming of Dionysus is very bad indeed: it explicitly predicts assaults by robbers (presumably both highwaymen and pirates are meant), injuries, and cutting to pieces (κατακοπαί).99As the primary denotation of κατακοπή is “pruning”, this prediction may still be predicated on the reference to the “natural explanation” of the myth of Dionysus in the immediately preceding lines.100 On the other hand, the myth of Dionysus and the Tyrrhenian pirates may play a part as well.101

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See e.g. Diod. III, 62, 7: [...] νέον ὄντα [...], and Clem. Al. Protrepticus II, 17, 2: [...] εἰσέτι παῖδα ὄντα [...] ἔτι νηπίαχον [...] This was already pointed out by Festugière: Artémidore (n. 75). P. 154 n. 48; cf. the quotation from Firmicus Maternus’ De errore profanarum religionum in n. 96 infra. Olympiodorus in Plat. Phaid. 1, 3: κατ’ ἐπιβουλὴν τῆς Ἥρας [...]. Cf. Damascius in Plat. Phaid. 1, 5: [...] λέγονται οἱ Τιτᾶνες ἐπιβουλεύειν τῷ Διονύσῳ, and see also Firm. De errore profanarum religionum VI, 1: “[Iuno] [...] ad necem infantis omnifariam parabat insidias.” Diod. III, 62, 6: [...], εἰς φυσικάς τινας αἰτίας μετάγουσι τοὺς τοιούτους λόγους. Diod. III, 62, 6–8. Cf. Schwabl: Mythos (n. 1). P. 21 n. 36: “Der φυσικὸς λόγος identifiziert Dionysos mit dem Wein und seine Geschichte mit dem Prozeß der Herstellung desselben.” The meaning in contexts such as these of φυσικός is in the Oneirocritica not unequivocal. In the present case φυσικός seems to refer to natural processes and to an agricultural cycle, and an interpretation along these lines also seems to fit Artem. I, 45, 51, 21–52, 1 and II, 39, 175, 16–18. On the other hand, the φυσικὴ ἐξήγησις of the Endymion myth in IV, 47, 274, 20–275, 2 is rather a euhemeristic interpretation, as is noticed by Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (n. 74). P. 542 ad loc. Artem. II, 37, 170, 4–6. Cf. Festugière: Artémidore (n. 75). P. 154 n. 49. Schwabl: Mythos (n. 1). P. 21. Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (n. 74). P. 489 ad loc. See for presentation and discussion of the myth in literature and its representation in art Dimitris Paleothodoros: Dionysus and the Tyrrhenian Pirates. In: Vincenzo Bellelli (ed.): Le origini degli Etruschi. Storia, archeologia, antropologia. Roma 2012. P. 455–485. The most famous attestation is Hom. h. 7 (Dionysus); its currency under the Early Empire is illustrated by the

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Finally, dreaming about the god’s entourage (χορός) of Bacchi, Bacchae, Bassarae, Satyrs, Pans, and whatever else their names may be, unsurprisingly predicts “great disturbances and dangers and scandals”, Silenus being the only exception.102 He is a figure inspiring confidence: dreaming of Silenus is good for people who are setting out to do something and for people who are afraid.103 Elsewhere, when explaining why dreaming of an ass, an animal sacred to Silenus, predicts that one will derive pleasure (ἡσθῆναι) from one’s current affairs, Artemidorus calls Silenus ὁ ἥδιστος δαίμων, “the most pleasant deity.” And just like dreaming of Silenus, dreaming of an ass is good when one is afraid.104 Perhaps Silenus’ exceptional position in comparison with the other followers of Dionysus should be understood against the background of his role as Dionysus’ paedagogue and tutor. His casting in this role becomes for the first time noticeable in fifth-century BC Satyr plays.105 In the second century AD, it was a well-known iconographic motif,106 and perhaps Silenus’ capacity to inspire confidence results from his dedication to his foster child. But Artemidorus’ Silenus may also simply be a likeable character because, as a happy drunk, he is almost continuously inebriated. After all, as dream-symbols Silenus and drunkenness are semantically equivalent in that they are both good for people who are afraid.107

Concluding remarks In our introduction we confessed to “a lingering doubt whether for Artemidorus the classification of deities was more than an intellectually respectable method of ordering divine dream-subjects.” In other words, how serious should we take the oneirocritic’s

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versions of Hyg. fab. CXXXIV; Ov. met. III, 582–691; Apollod. III, 5, 3; Philostr., imag. I, 19; as well as by allusions such as those in Lukian. de saltatione 22 and Aristeid. or. XLI, 8 Keil. Artem. II, 37, 170, 6–11. On the Bassarae see Otto Jessen: Bassarai. In: RE. Band III, Halbband 5. Stuttgart 1897. Col. 104: “[...] ein besonderer Name für die thrakischen und lydischen Mainaden. [...] ohne Unterschied von der Bezeichnung Mainaden gebraucht.” Cf. Martin L. West: Studies in Aeschylus. Stuttgart 1990. P. 32–46 on the homonymous lost tragedy of Aeschylus, dealing with Orpheus being torn apart by female Thracian followers of Dionysus. Artem. II, 37, 170, 11–12. Artem. II, 12, 121, 2–7. Ernst Kuhnert: Satyros und Silenos. In: Roscher. Vierter Band. Leipzig 1909–1915. Col. 444–531, here col. 509–510; cf. Albert Hartmann: Silenos und Satyros. In: RE. Zweite Reihe, Band IIIA, Halbband 5. Stuttgart 1927. Col. 35–53, here col. 42–43 and col. 51; Theodor Heinze: Silen. In: DNP (Brill Online 2013). See e.g. Diod. IV, 4, 3; Hor. ars 239; Ov. met. XI, 99–101; Firm. De errore profanarum religionum VI, 4–5. See LIMC s.n. Dionysos 687 and 688 (= LIMC s.n. Silenoi 215); LIMC s.n. Silenoi 218. Artem. II, 37, 170, 11–12; III, 42, 222, 18–22; cf. above, at n. 75.

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classification of deities? Was it really of any importance to his interpretations? After a closer look at dreams about Dionysus and especially Athena we have to say that we have found some confirmation of our doubts. Especially the fact that Artemidorus is capable of identifying Athena – a deity whom he has emphatically classified as aetherial – with the earth gives one pause for thought. Incidentally, Artemidorus himself, when concluding his presentation of the classification, admits that it is, in the end, more instructive (διδασκαλικώτερον) to discuss individual gods separately.108 We have followed his advice in this paper, and we will continue to follow it in these concluding remarks. We will summarize our findings with regard to Athena and Dionysus in the Oneirocritica. We will also try to highlight differences of emphasis in Artemidorus’ portrayal of both deities. What do we make of Artemidorus’ Athena? Let us recapture which aspects of hers surface in the Oneirocritica and also bring to the fore some of the aspects that have been left out. Artemidorus portrays Athena as a goddess who on account of her wisdom and ingenuity is closely associated to philosophy, handicraft, and women’s work. She and Ares are both mentioned as warrior deities, though traditionally Athena is of course the god of tactical warfare and strategy, while Ares is a god of violence and bloodshed. The difference between them is illustrated by Artemidorus’ statement that not only generals and soldiers benefit from seeing Ares in a dream, but also people with slightly less honourable professions, like gladiators, robbers, and gamblers. Some of the other roles of Athena which are related to her skilfulness and wisdom have been left unmentioned in the Oneirocritica. There are for instance no references to her cunningness and ability to deceive – like all of the gods Artemidorus believed Athena to be truthful. Furthermore, there being a god of medicine of such stature as Asclepius,109 it is not surprising that there are no allusions to Athena in her role as healer (Athena Hygieia). She is also not referred to as the goddess who invented the chariot, a tradition closely related to her epithet Athena Hippeia. Also, while the olive is mentioned as her symbol, the owl is not. To Artemidorus the owl is a nocturnal bird like any other, pointing in the direction of adulterers, thieves, or other shady figures.110 Being one of the σεμναὶ θεαί, Athena cherishes her virginity and has a close affinity with young maidens. Her relationship to women in the Oneirocritica is therefore of a dual nature: as Athena Ergane she relates to women regarding their domestic skills, 108

Artem. II, 34, 158, 23–24: Περὶ δὲ ἑκάστου αὐτῶν κατ’ ἰδίαν εἰπεῖν διδασκαλικώτερον εἶναί μοι

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Referred to by Artemidorus in II, 33, 156, 2–5; II, 37, 168, 7–15; V, 9. 61. 66. 89. Artem. IV, 56, 280, 8–11; cf. III, 65, 232, 16–20. Note, however, that in IV, 56, 281, 3–4 Artemidorus also teaches that animals sacred to a deity, indicate this same deity.

δοκεῖ.

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while as Athena Parthenos she relates to women regarding their virginity and sexual activity. Interestingly, Artemidorus connects Athena Ergane to married women only through dreams of their future husbands. This underlines the importance for men in ancient Graeco-Roman society to have a wife who stays at home and diligently occupies herself with women’s work. Though Artemidorus may not have addressed every single aspect of Athena, he has managed to capture her most significant traits. She indeed was especially famous as Parthenos, Promachos, and Ergane. It is only when we delve deeper into Greek mythology that we encounter stories in which Athena is not quite the conscientious goddess Artemidorus wants us to take her for.111 So while we are entitled to characterize Artemidorus’ portrayal of Athena as largely traditional, it should also be said that in her alleged reliability she is definitely un-Homeric. If anything, Artemidorus’ conception of the gods as reliable beings is more reminiscent of Plato’s Socrates who criticizes Homer for depicting the gods as being capable of deceit.112 Dionysus and his followers are not so easily disciplined. Artemidorus clearly focuses on the archetypical image of the god as the deity of wine and theatre, and it is unsurprising that dreaming of the god is favourable for professional actors, bartenders and vine-dressers. It is only when dreams of people with other jobs enter the picture that a more complex image emerges. This complexity partly results from the fact that Artemidorus, in addition to dreams about Dionysus, also discusses dreams about Dionysiac ritual. This may sound, again, as what one would expect, but it is in fact extraordinary. To the best of our knowledge, Dionysus is the only god whose ritual is discussed with any eye for detail in the Oneirocritica. There is, admittedly, a general discussion of dreams about religious ritual in Oneirocritica II, 33, but in discussions of dreams about individual gods nothing comparable can be found. Artemidorus emphasizes the disorderly and ecstatic character of Dionysiac ritual. From the treatment of Dionysus in the Oneirocritica one would not have guessed that by the second century A.D. “ritual maenadism had become a routine mountain picnic.”113 Artemidorus’ portrayal of Dionysiac ritual may betray a tendency towards 111

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Pausanias (II, 33, 1), for instance, describes how Aethra, the mother of Theseus, was urged by Athena in a dream to go to the island of Sphaeria to offer libations (cf. Apollod. III, 15, 7; Hyg. fab. XXXVII). This was a command under false pretences, for after Aethra had reached the island she was violated by Poseidon. It was on account of this deception, Pausanias adds, that Athena got her nickname Apaturia, the Lying One. What would Artemidorus’ opinion on this story have been? His disciplined and trustworthy goddess not only deliberately deceived a young woman, she was also responsible for her being sexually molested, and this by a god who was supposedly her nemesis (cf. Artem. IV, 73, 294, 10–14 with n. 58 above). Plat. rep. 381d ff. Henrichs: Greek Maenadism (n. 88). P. 156.

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preferring the stereotype to reality. After all, stereotypes are often closer to common conceptions than realities and may, therefore, do better service as dream-symbols. There is, however, sufficient evidence to maintain that the ritual in the dreams discussed by Artemidorus reflects a second-century cultic reality: women dancing for the god, like the Thyiads described by Pausanias, men in a frenzy uprooting trees, like the dendrophoroi from Magnesia described, again, by Pausanias and depicted on local coinage. In Artemidorus’ explanation of dreams about Dionysiac ritual its disorderly nature is reflected: such dreams predict foolishness and harm, and it is only for slaves that their meaning is reversed. Similarly, the disorderly character of Dionysus himself and the shocking behaviour of his followers is reflected in Artemidorus’ explanation of dreams about the god and his retinue: such dreams predict “disturbances”, “dangers”, and “slanders”. A good case can be made, however, for the suggestion that Dionysiac mysteries and the Orphic myth of the god can also be heard in Artemidorus’ predictions, for example in the “relief from terrible things” for people in dire straits, in the plots threatening people living in more comfortable circumstances, especially children, as well as in the ultimate salvation promised them. Recent scholarship tends to emphasize that the celebration of secret rites within a public festival is a recurrent phenomenon in the cult of Dionysus.114 In Artemidorus’ portrayal of Dionysus we can recognize something similar: within the public image of the god of wine and theatre, who is also the god overturning orderly existence, there are hints of the god’s saving grace known to the initiates of his mysteries. It is this multilayered nature of the Dionysus of Artemidorus which, together with the inclusion of the god’s rites among the divine dream-symbols, gives him a complexity which Athena, in spite of the diversity of her duties, lacks.

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See e.g. Seaford: Dionysos (n. 61). P. 71: “A feature of Dionysiac cult that we have noted more than once is the celebration of secret cult within a public festival of the whole community.”

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La place des mythes dans l’interprétation des songes d’Artémidore Danièle Auger

A l’époque d’Artémidore, le vaste domaine des mythes grecs recevait déjà l’appellation globale de muthologia, sans pour autant présenter un aspect homogène ; c’étaient des groupes de récits, d’origine très variable, souvent réunis par thèmes depuis l’époque hellénistique. Un inventaire des types de mythes qui apparaissent dans le traité s’impose pour étudier le rôle que l’onirocrite leur assigne dans son travail de déchiffrement. On sait par ailleurs que la mythologie est, depuis huit siècles déjà, l’objet de contestations et d’interprétations pour lui donner une autre signification que le sens évident présenté par le récit. A cette époque où certains font de la mythologie un objet d’études approfondies, les controverses autour du mythe sont loin d’être terminées. Ce travail cherchera à savoir comment Artémidore prend part à ce débat et comment la position qu’il adopte transforme sa manière d’interpréter les songes à thème mythologique. Quelques points doivent d’abord être précisés. • Le terme le plus fréquemment employé par Artémidore pour désigner ce que nous appelons mythe est historia, « histoire » ou « récit légendaire » : il sera traduit par « légende » dans les exemples, en laissant la traduction par « mythe » à muthos ou logos, qu’il emploie plus rarement et dans des contextes plus solennels. • Seront retenues comme mythe ou légende des aventures divines ou héroïques constituées en un récit autonome. • Le traité présente deux façons de se rapporter aux légendes : il donne des récits de songes dont les éléments ou les personnages font allusion à des mythes. Ces rêves, peu nombreux, figurent dans le livre V rassemblant des songes présentés

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par Artémidore comme effectifs,1 ou sont épisodiquement mentionnés à titre d’exemple dans le reste du traité. D’autre part, les premiers livres (I–III) donnent, de manière ordonnée, des éléments de rêve et leurs significations possibles, qui peuvent venir d’un mythe sous-jacent, explicité ou non par l’onirocrite. La structure du traité d’Artémidore a dicté le principe du développement, qui analysera d’abord le mode d’apparition des mythes dans les premiers livres d’exposition, leur présentation et leur rôle dans l’interprétation, puis étudiera les conseils que l’onirocrite donne à son fils dans le livre IV sur la façon d’interpréter les mythes dans les songes. La confrontation des résultats donnés par les premiers livres et des choix théoriques du livre IV devrait éclairer la position d’Artémidore par rapport à la mythologie.2

Mode de présence et rôle des récits mythiques dans le traité Présence des mythes Dès le début du traité, la référence à un mythe peut ne tenir qu’à quelques mots. Ainsi « voir un Cyclope ou son antre », présenté comme un songe mauvais en luimême et dans sa réalisation, rappelle l’épisode de l’Odyssée où Ulysse s’arrête chez Polyphème, sans autre précision tant l’épisode est connu de tous.3 Plus loin, Artémidore évoque quelqu’un qui dîna en songe avec Cronos, un rêve qui avait l’air plaisant puisqu’il est bon de manger avec les dieux, mais qui prédit au rêveur qu’il se retrouverait en prison le lendemain. Le passage repose, sans autre explication, sur la conclusion de l’épisode de la Théogonie où le dieu est emprisonné après la victoire des Olympiens sur les Titans.4 Ailleurs, « Cronos et les Titans signifient des liens pour les malfaiteurs et empêchent ceux qui en attaquent d’autres de parvenir à leurs fins. 1 2

3 4

Trois sur un total de 99 : en Artem. V, 6, 303, 17–21 ; V, 16, 305, 17–21 et V, 41, 311, 1–3. Sur la mythologie chez Artémidore, on citera les articles suivants : Maria-Carmen Barrigón Fuentes : La utilización del Mito en la Obra de Artemidoro. In : Jesús-Maria Nieto Ibáñez (éd.) : Estudios de religión y mito en Grecia y Roma. León 1995 (X Jornadas de Filología clásica de Castilla y León). P. 89–101 ; Hans Schwabl : Mythos und seine Bewertung bei Artemidor. In : Joachim Dalfen/Christine Harrauer (éd.) : Antiker Mythos erzählt und angewandt bis in die Gegenwart. Wien 2004. P. 7–42 (consacré surtout à Homère et aux dieux) ; et surtout, le plus synthétique, Anne-Marie Favreau-Linder : Le référent mythique dans le discours physiognomonique et l’analyse onirocritique. In : Pallas 78 (2008). P. 67–85. Voir Artem. I, 5, 14, 23. Cf. Hom. Od. IX, 181–566. Voir Hes. theog. 717–718. Bien que certaines sources évoquent une réconciliation ultérieure entre Zeus et Cronos, ce dernier reste pour tous le dieu prisonnier, que ce soit dans le Tartare ou dans une île lointaine. Cf. Plut. De facie in orbe lunae XXVI, 940 f–942 a.

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De plus ils sont favorables pour les actions menées en secret. Mais ils ne permettent pas de se marier ni ne prédisent la naissance d’enfants. »5 L’équivalence entre Titans et liens est la même, mais s’y ajoutent trois autres significations, fondées encore sur la Théogonie : il faut expliciter le lien causal qu’Artémidore ne se soucie pas de fournir.6 Les mythes représentant un savoir partagé, l’onirocrite ne raconte pas les légendes auxquelles il fait allusion. Il s’en explique quand il aborde le chapitre des astres. Voir un astre en rêve doit s’interpréter en se fondant surtout sur l’astronomie mais, dit-il, « certains d’entre eux rendent leurs accomplissements semblables aux mythes (μύθοις) qui les concernent ». Et il ajoute, un peu sèchement : « Il serait trop long de parler de chacun d’eux et cela fait partie des récits les concernant qui sont connus de tous, du moins quand on n’est pas dépourvu de culture. »7 Quand Artémidore donne l’explication d’un songe, il signale régulièrement la présence d’un mythe lorsque le récit est lié à un dieu, beaucoup moins dans les autres cas. S’il se sert du terme de muthos dans l’exemple précédemment cité,8 il emploie plus fréquemment logos avec le même sens et,9 de manière habituelle, historia, qui signifie, comme chez ses contemporains, « récit » (légendaire ou historique). La formule récurrente qui sert d’indicateur est διὰ τὴν περὶ αὐτὸν (αὐτήν) ἱστορίαν, « en raison de la légende qui le (ou la) concerne »,10 mais elle n’est pas systématique : il est parfois difficile à un lecteur moderne de repérer les renvois à la mythologie dans le texte, tant ils peuvent être allusifs.

Les catégories de mythes Parmi les mythes auxquels se réfère Artémidore dans les premiers livres, on distingue immédiatement deux catégories, les récits de métamorphoses et ceux qui concernent la vie des dieux.

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10

Voir Artem. II, 39, 176, 4–7. Il s’agit, dans l’ordre, de la guerre entre Titans et Olympiens, de la dissimulation qui préside à la succession des premières générations divines, et de l’épisode où Cronos avale ses enfants pour éviter d’être détrôné. Artem. II, 36, 164, 22–25. L’auteur emploie ici le terme ἀπαίδευτος, « dépourvu de culture ». Muthos est encore employé en Artem. I, 26, 34, 24–25 (Cyclope) et V, 41, 311, 2 (Mélicerte). Logos est attesté cinq fois en ce sens (en Artem. II, 36, 164, 24, il est interchangeable avec muthos, employé l. 22 ; I, 73, 79, 17–18 [logos d’Eleusis] ; II, 37, 170, 3 [logos phusikos de Dionysos] ; II, 39, 175, 17–18 [logos phusikos et logos muthikos des dieux égyptiens] et II, 66, 189, 20 [logos de l’hirondelle et du rossignol]). Outre la formule récurrente employée en Artem. II, 25, 144, 5–6 (Daphné), II, 37, 170, 2–3 (Dionysos), II, 38, 173, 26 (Leucothéa), II, 39, 175, 4 (Koré), III, 49, 225, 3–4 (cigales), le terme historia est attesté aussi en IV, 43 (deux fois : 270, 22–23 et 271, 3), en IV, 59, 285, 10 et IV, 63 (deux fois : 287, 6, et 287, 12).

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Les métamorphoses Les rêves de plantes et d’animaux sont parfois expliqués à partir du récit de la transformation d’un héros ou d’une héroïne en végétal ou en animal. On citera pour les plantes le laurier, le pin, le narcisse, le roseau, pour les animaux l’ourse, l’hirondelle et le rossignol, les cigales.11 Les métamorphoses végétales : L’exemple du laurier est révélateur de la manière d’Artémidore : « Le laurier signifie une femme aisée, en raison de son feuillage toujours vert, et belle, en raison de son aspect gracieux, ainsi que le voyage, la fuite, et l’échec à atteindre ce qu’on espère, en raison de la légende en rapport avec cet arbre. »12 Le premier membre de phrase qui met en place l’équivalence entre le thème étudié et un être humain, homme ou femme, est souvent chez Artémidore l’indicateur d’une métamorphose, comme si l’onirocrite procédait en sens inverse de la transformation pour retrouver l’être humain au départ de l’histoire.13 Les significations données ensuite pour l’arbre rappellent les éléments de la légende associée, la métamorphose de la nymphe Daphné quand elle est poursuivie par Apollon : « le voyage à l’étranger et la fuite » répondent à la course de la nymphe, « l’échec à atteindre ce qu’on espère » évoque la déception d’Apollon. Dans ces récits où le nom de l’arbre ou de la fleur est le même que celui du héros éponyme, comme Daphné, Pitys ou Narcisse, le glissement d’un règne à l’autre est aisé et la métamorphose sans doute attendue par le lecteur antique ; aussi l’onirocrite ne précise-t-il pas explicitement la présence du mythe, comme dans l’exemple de pitys, où après une première signification destinée à ceux pour qui le pin est un matériau de construction, intervient, pour les autres rêveurs, le rappel allusif de l’histoire de la nymphe des forêts Pitys, pourchassée par Pan, et sa transformation en arbre : « Le pin et le sapin sont à rapporter au navire pour les armateurs et tous ceux qui voyagent par mer à cause de la construction des navires [...], mais signifient pour tous les autres aversion et fuite en raison du désir de solitude (διὰ τὸ φιλέρημον). »14 11

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Le laurier : Artem. II, 25, 144, 3–6 ; le pin : II, 25, 144, 10–14 ; le narcisse : I, 77, 83, 20–24 ; le roseau : I, 47, 53, 9–12 ; l’ours : II, 12, 123, 25–124, 2 ; l’hirondelle et le rossignol : II, 66, 189, 20–190, 7 ; les cigales : III, 49, 225, 3–9. Artem. II, 25, 144, 2–6. C’est aussi le cas en Artem. II, 12, 123, 25–124, 2 (ours) et en III, 49, 225, 3–9 (cigales). Artem. II, 25, 144, 10–14. Les limites de cet article ne permettant pas de donner un exposé détaillé du problème de texte et d’interprétation du passage, j’en résume les éléments. En suivant Bonner, qui avait deviné que la fin de la phrase était liée à un mythe, Pack a corrigé le texte des manuscrits en φιλήνεμον, « qui aime le vent », pour renvoyer à une version des Geoponica (11, 10), selon laquelle Pitys préféra l’amour de Pan à celui du vent Borée qui, par jalousie, précipita la jeune nymphe du haut d’un rocher. La Terre la transforma ensuite en pin (voir Roger A. Pack : Lexical and textual notes on Artemidorus. In : TAPhA 90 [1959]. P. 180–184, ici

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La popularité de ce récit à l’époque d’Artémidore est confirmée par sa représentation sur une mosaïque du IIIe s.15 C’est sans doute aussi l’extrême diffusion du mythe de Narcisse, qui explique la signification, donnée sans explication, des couronnes de narcisse, « funestes pour tous, même si on en rêve en saison, mais surtout pour ceux qui gagnent leur vie à partir de l’eau ou au moyen de l’eau, et pour ceux qui s’apprêtent à naviguer ».16 Bien que la fleur de narcisse ait depuis longtemps en Grèce des connotations inquiétantes,17 le danger qui menace tout spécialement ceux qui ont un métier associé à l’eau montre qu’Artémidore pense à la légende du jeune homme amoureux de son reflet renvoyé par l’eau, c’est-à-dire à la version donnée du mythe par Ovide,18 qui s’est imposée définitivement dans les premiers siècles du monde gréco-romain : en témoignent les multiples peintures et mosaïques représentant Narcisse se mirant dans l’eau.19

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p. 181–182). Malheureusement ce récit n’explique ni « l’aversion » ni « la fuite » indiquées par le texte, ni « l’amour du vent » de la correction. Artémidore renvoie en fait à une autre version de la métamorphose de Pitys, donnée par le poète Nonnos (Nonn. Dion. XLII, 259–261) : selon un schéma calqué sur l’histoire de Daphné (évoquée deux lignes auparavant dans le traité d’Artémidore), Pitys fuit les avances de Pan, et n’échappe à l’étreinte du dieu qu’en étant transformée en pin. « L’aversion » manifestée par Pitys à Pan, tout comme celle des nymphes Écho et Syrinx qui, dans des histoires parallèles, cherchent elles aussi à échapper à ce dieu par « la fuite », s’explique par sa nature de nymphe liée à la nature sauvage et « rebelle à l’amour » (φυγόδεμνος selon Nonn. Dion. XLII, 259) : le texte de V, φιλέρημον, « qui aime la solitude » n’a donc pas à être corrigé. Erika Simon : s.v. Pitys. In : LIMC VII, 1 (1994). 413–414 et VII, 2, catal. n° 1. Mosaïque de Naples, Mus. Naz. 27708 : Pan, levant les bras en signe de surprise, considère Pitys nue, dont les jambes se transforment en tronc et dont la tête et les bras levés portent le feuillage d’un pin parasol. Artem. I, 77, 83, 20–24. Le texte des manuscrits présente la formule « surtout en raison de la légende », introduite maladroitement après coup et supprimée par tous les éditeurs : elle témoigne de la gêne d’un lecteur de ne pas voir signaler la référence au mythe. Dans l’Hom. h. Dem. 8–16, c’est la fleur-piège suscitée par la Terre pour que Koré la cueille et soit enlevée par Hadès. D’après Plut. symp. IX, 3, 1, 647 b, le jeu en grec entre narkissos, la fleur et narkè, l’engourdissement, est à la source de l’expression « couronne antique des grandes Déesses », c’est-à-dire des divinités infernales, que Sophocle applique au narcisse (Soph. Oid. K 683). Ov. met. III, 359–510. L’histoire de ce mythe est particulière : il était inconnu avant l’époque augustéenne, où Conon (Narrationes 24) et Ovide en donnent deux versions différentes qui comportent le thème du reflet dans l’eau ; mais seul Ovide donne une place centrale à l’eau fatale, où Narcisse se contemple jusqu’à en mourir, alors que chez Conon, Narcisse se suicide avec une épée. Sur le mythe de Narcisse et son histoire, voir Maurizio Bettini /Ezio Pellizer : Le mythe de Narcisse. Paris 2010. Trad. fr. J. Bouffartigue (Il mito di Narciso. Torino 2003). Sous le règne de Vespasien (69–79), une cinquantaine de fresques pompéïennes représentent Narcisse : Birgitte Ranf : s.v. Narkissos. In : LIMC VI, 1 (1992). P. 703–711. A l’époque d’Artémidore, des œuvres littéraires fondées sur l’ecphrasis, la description d’œuvres d’art, donnent une place privilégiée à la représentation de Narcisse, sous forme de peinture (Philostr. imag. I, 23) et de statue (Kallistr. Stat. 5). La diffusion même du texte des Métamorphoses d’Ovide était facilitée par des transcriptions en prose. Cf. Alan Cameron : Greek Mythography in the Roman World. Oxford 2004.

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Les métamorphoses animales : « Les cigales signifient des hommes musiciens », dit Artémidore, qui prend en sens inverse le cours du récit donné par Socrate dans le Phèdre de Platon :20 ces hommes d’autrefois, tout au plaisir du chant, oublièrent de manger et de boire et moururent. L’espèce des cigales ainsi créée n’a pas besoin de manger ni de boire, conformément à une conviction commune des Grecs,21 dont la fin du passage se fait l’écho ; rêver de cigales condamne les malades à avoir soif et à mourir, comme les hommes évoqués par Socrate. Au récit de Platon, Artémidore ajoute seulement un contexte plus trivial : dans le cas d’affaires ou d’entreprises, les cigales désignent des gens inutiles qui ne savent que bavarder. La connaissance de cette source littéraire, le discours du Phèdre, manifeste la culture qu’Artémidore partageait avec ses lecteurs.22 Artémidore fait en revanche de l’histoire de Callisto une présentation singulière : « L’ours signifie une femme (les narrateurs de mythes de métamorphoses racontent en effet que l’animal est issu de la transformation de l’Arcadienne Callistô), une maladie en raison de sa sauvagerie, ainsi que mouvement et voyage parce qu’elle a le même nom que la constellation toujours en mouvement ; en revanche elle prédit le retour au même endroit, car la constellation se meut toujours au même point sans se coucher. »23

L’onirocrite donne une signification liée à une caractéristique de l’élément étudié, ici l’ourse, définie par sa sauvagerie, surtout déployée, disaient les Anciens, quand elle doit défendre ses petits. Cette particularité de l’animal vient s’intercaler en deuxième position dans le développement, entre le premier terme, fondé sur l’allusion à la métamorphose de l’héroïne Callisto en ourse, explicitement rapportée aux récits des « narrateurs de mythes de métamorphoses » (οἱ περὶ μεταμορφώσεων μυθολογήσαντες), et le troisième terme, qui évoque la constellation de la Grande Ourse et la spécificité de son trajet céleste. Artémidore livre donc successivement trois significations, la première venue du mythe,24 la deuxième du caractère de l’ourse, la troisième, d’une observation astronomique, qui explique par l’homony20 21

22 23 24

Voir Artem. III, 49, 225, 3–9. Plat. Phaidr. 259bc. Pour Aristote, les cigales n’ont pas de bouche et ne se nourrissent que de rosée : Aristot. hist. an. IV, 7, 532 b ; V, 30, 556 b, part. an. IV, 5, 682 a ; voir aussi Plin. nat. XI, 93–94. Voir Favreau-Linder : Le référent (n. 2). P. 73. Artem. II, 12, 123, 25–124, 2. Rappelons les grandes lignes de cette histoire : Callisto était une compagne d’Artémis, à laquelle Zeus s’unit. Enceinte, elle est métamorphosée en ourse par Artémis, furieuse qu’elle ne soit plus vierge, ou par Zeus qui cherche à la dissimuler aux yeux d’Héra, ou par Héra, jalouse. Elle donne naissance à un enfant, Arcas qui, devenu grand, chasse et s’apprête à tuer l’ourse, sa propre mère. Zeus intervient alors et métamorphose la mère et le fils. Elle devient la Grande Ourse et Arcas, Arctophylax, le « gardien de l’Ourse », aussi appelé « le Bouvier ». Héra, furieuse de voir Callisto régner dans le ciel, va trouver ses grands parents Océan et Téthys et leur demande d’interdire à l’Ourse de se baigner dans leurs eaux ; pour lui complaire ils obéissent.

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mie le passage de l’animal ourse à la Grande Ourse. Or Artémidore ne pouvait pas ignorer – et sa référence aux résumés mythographiques le prouve – que le mythe de Callisto comportait une double métamorphose, en animal, puis en constellation, donc que sa troisième explication était la suite de la première dans le récit mythique. Même si la deuxième métamorphose par catastérisme ne remonte peut-être qu’à l’époque hellénistique, les nombreuses sources des deux premiers siècles de notre ère donnent successivement la transformation en ourse, puis le catastérisme.25 La narration fournit même une explication psychologique, la jalousie d’Héra, au mouvement particulier de la Grande Ourse qui ne se couche pas dans l’Océan comme les autres astres ; le récit se refermait ainsi avec une grande cohérence.26 Par une sorte de coup de force, Artémidore coupe en deux le mythe, vide d’une bonne part de son sens la partie qu’il conserve, pour donner seulement comme signification « l’ourse est une femme » (ce qui explique le genre grammatical du mot, attesté le plus souvent au féminin), et donne une place privilégiée à la lecture astronomique, rationnelle et fondée sur une observation scientifique.27 Artémidore choisit la science aux dépends du mythe.

La vie des dieux Les mythes concernant les dieux sont essentiellement rassemblés dans les chapitres qui leur sont dédiés (II, 36–40) et presque toujours signalés par la formule διὰ τὴν περὶ αὐτὸν (ou αὐτὴν ἱστορίαν, « en raison de la légende qui le (ou la) concerne ». En général, les significations liées à la vision d’une divinité en rêve concernent ses fonctions ou sa représentation, et la mention d’un mythe, s’il y en a un, ne vient que par surcroît. Un premier exemple donne plusieurs sens à la vision d’Héphaïstos : « Héphaïstos a le plus souvent la même signification que le feu, si ce n’est qu’il révèle ce qui est caché, surtout les adultères en raison de la légende qui le concerne. »28 Le premier 25

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Ov. met. II, 409–530 ; fast. II, 153–192 ; Hyg. fab. CLXXVII ; astr. II, 1, 5 ; Eratosth. Catast. I, 1 ; Apollod. III, 8, 2 ; Paus. VIII, 3, 6–7. Sur le mythe de Callisto et ses sources, Timothy Gantz : Mythes de la Grèce archaïque. Paris 2004. Trad. fr. Danièle Auger/Bernadette Leclercq-Neveu. (Early Greek Myth. A guide to literary and Artistic Sources. Baltimore 1993). P. 1274–1279. Hyg. astr. II, 1, 5 : « Cette constellation, selon l’opinion générale, ne se couche pas ; et ceux qui veulent trouver une explication du fait disent que Téthys, épouse de l’Océan, ne la reçoit pas au moment où le reste des astres parvient au couchant, parce que Téthys est la nourrice de Junon, qui triompha de Callisto sa rivale. » Dans le développement sur les astres, l’onirocrite corrobore cette position intellectuelle en affirmant qu’il faut faire l’interprétation « d’après le mouvement ou d’après la position qui résulte du mouvement », mais qu’« on ne saurait traiter clairement ce point qu’en se fondant principalement sur la science de l’astronomie » : Artem. II, 36, 164, 12–15 (trad. A. J. Festugière). Artem. II, 37, 172, 13–18.

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terme identifie le dieu à l’élément feu, une interprétation symbolique traditionnelle depuis l’Iliade,29 mais le second, la révélation de l’adultère, fait allusion à l’épisode des amours d’Aphrodite et d’Arès du chant VIII de l’Odyssée. C’est sans doute un des passages d’Homère qui a le plus fait scandale, au nom de la morale, et qui a poussé maints interprètes à en donner une lecture allégorique.30 Or, si Artémidore retient pour le feu l’interprétation allégorique, il garde la littéralité de l’histoire de l’adultère sans introduire de censure morale. Il ajoute d’ailleurs une troisième signification, un peu surprenante quand on la rapproche de la précédente : Héphaïstos serait bon pour ceux qui veulent se marier à cause de « l’unisson des soufflets et de la fusion des blocs de fer ». Apparemment chaque type d’interprétation (le feu, le mythe, et l’interprétation rationnelle fondée sur le travail de la forge) joue sur un plan différent des autres et garde son autonomie. Dans plusieurs exemples, si la présence d’un dieu est considéré comme favorable, la référence à un mythe qui le concerne introduit non seulement une autre signification, mais aussi un sens défavorable lié à la couleur sombre du récit. Déméter et sa fille Koré forment un couple rituel dans le culte d’Éleusis et sont dotées de valeurs favorables quand on les voit ensemble en songe. Déméter, vue séparément, est favorable au mariage, mais non Koré : le mythe qui raconte son enlèvement par Hadès la voue en même temps au royaume des morts.31 Le dernier sens attaché à la grenade vue en rêve explique l’association du fruit à Koré :32 comme elle l’avouait elle-même à sa mère,33 Hadès l’« a contrainte », « malgré elle », à manger les grains de grenade qui l’obligent à vivre dans les enfers avec lui, d’où le sens d’« esclavage et de soumission » que prend la vision de ce fruit. Leucothéa, mentionnée parmi les divinités marines, est présentée comme bonne pour ceux qui travaillent avec la mer.34 Mais pour le reste, elle est funeste et signe de deuil en raison de sa légende : lors de sa vie de mortelle, Ino fut poursuivie par son époux Athamas qui voulait la tuer et elle se jeta alors dans la mer, avec son fils Mélicerte dans les bras.35 La popularité de cette histoire, portée à la scène par les trois grands tragiques, se devine à la brièveté du récit : un homme rêve qu’il cherche son 29 30 31 32

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Voir Félix Buffière : Les mythes d’Homère et la pensée grecque. Paris 1956. P. 104. Voir Buffière : Les mythes (n. 29). P. 168–172. Voir Artem. II, 39, 174, 21–175, 4. Cf. Hom. h. Dem. 1–21. Voir Artem. I, 73, 79, 15–18 : « Les grenades sont signes de blessures en raison de leur couleur, de souffrances, en raison de leurs épines, d’esclavage et de soumission en raison du mythe d’Éleusis. » Voir Hom. h. Dem. 412–413. Voir Artem. II, 38, 173, 23–26. C’est la « déesse blanche », qui secourt Ulysse pendant son naufrage en lui prêtant son voile : Hom. Od. V, 333–353. Sur le mythe d’Ino, Hyg. fab. II et IV ; Apollod. I, 4, 3. Pour les versions tragiques du mythe, voir Gantz : Mythes (n. 25). P. 314–319 et p. 843–844.

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fils à l’Isthme ;36 le lieu évoqué suffit à rappeler la légende d’Ino.37 Le triste sort du petit Mélicerte annonce la mort du fils du rêveur. De la même manière, Héraclès est secourable comme du temps où il vivait parmi les hommes, mais rêver que l’on participe de très près à son existence est funeste, tant sa vie fut pénible.38 Un songe donné ailleurs par Artémidore comme preuve que les « rêves ne sont pas complètement sans rapport avec les légendes »,39 en donne l’illustration : « Une femme rêva qu’elle avait accompli les travaux d’Héraclès et peu de temps après elle fut prise dans un incendie et fut brûlée vive. À ce qu’on dit en effet, Héraclès périt consumé par le feu. »

La femme, identifiée en rêve à Héraclès, imite aussi l’épisode du bûcher du mont Oeta.40 Ce modèle où la référence au mythe vient corriger, de manière négative, la fonction protectrice d’un dieu ne concerne pas seulement les héros divinisés, mais aussi les « dieux souffrants », qui ont connu la mort et la résurrection, comme Dionysos et Osiris. Dionysos est en effet présenté d’abord comme « utile » pour certains métiers, « bon » pour ceux qui se trouvent dans quelque embarras,41 mais signifie « pour ceux qui mènent une vie délicate et surtout pour les enfants troubles, dangers, attaques et clameurs en raison de la légende qui concerne le dieu et du mythe physique associé au dieu ». Il s’agit du mythe orphique où l’enfant Dionysos a été attaqué, découpé en morceaux et dévoré par les Titans, foudroyés ensuite par Zeus.42 Néanmoins, ces menaces ne signifient pas la mort pour autant, car d’après le récit, 36 37

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Voir Artem. V, 41, 311, 1–3. Les jeux Isthmiques auraient été fondés par Sisyphe en l’honneur de Mélicerte. Hyg. fab. II ; Apollod. III, 4, 3 et p. 320 n. 3, dans l’éd. de G. Frazer (Loeb classical Library 1921) ; Paus. I, 44, 8. Artem. II, 37, 169, 8–16 : « Rêver qu’on passe son temps avec le dieu, qu’on agit avec lui, qu’on partage sa nourriture ou qu’on est équipé comme lui […], on a observé que c’était pour tous déplacé et funeste, et une longue expérience m’a amené à semblables conclusions. Il est raisonnable et juste que semblables songes n’aboutissent à rien de bon : car le dieu fait participer le rêveur à la vie qu’il a menée, et l’existence du dieu fut éprouvante et pénible. » Artem. IV, 43, 270, 22–23 : Ὅτι οὐκ ἐκφεύγουσι παντελῶς οἱ ὄνειροι τὸν λόγον τῶν ἱστοριῶν. La fin des Trachiniennes de Sophocle annonce cette mort (Soph. Trach. 1191–1210). Voir Artem. II, 37, 169, 20–23. Il signifie fin et délivrance des maux de par son nom même (διανύειν = « achever »). Voir Artem. II, 37, 169, 24–170, 4 : dans la phrase suivante, où le rêve est réputé dangereux aussi pour les voyageurs, le dernier mot κατακοπάς, « membres coupés » indique que le même mythe est sous-jacent. Voir Otto Kern : Orphicorum fragmenta. Berlin 1922. Fr. 34–36, 209–214. Martin L. West : The Orphic Poems. Oxford 1983. P. 140–175. L’expression « mythe physique » se rapporte à l’interprétation du récit de la mort du jeune dieu comme la transformation des grappes de raisin, coupées et écrasées pour donner le vin : Diod. III, 62, 6. Voir Walter Burkert : Les cultes à mystères dans l’Antiquité. Paris 1992. Trad. Bernard Deforge/Louis Bardollet. (Ancient Mystery cults. Cambridge, MA/London 1987). P. 77 et n. 92.

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Dionysos a été ensuite ressuscité par Zeus. Le même schéma est à l’œuvre, semble-til, pour la vision des dieux égyptiens, qui sont associés au sort d’Osiris, lui aussi dépecé, mais par Typhon.43 Comme l’explique Artémidore, ce sont des dieux sauveurs, mais qui n’agissent qu’en dernier recours ; menaces et périls sont d’abord annoncés, mais on sera en définitive sauvé de la mort par le dieu, comme dans le cas de Dionysos. Néanmoins, ajoute Artémidore, les mystères de ces dieux sont tout spécialement signes de deuil,44 car c’est le contenu du mythe qui compte, même si l’interprétation physique n’a pas le même sens. Ici l’onirocrite souligne le décalage entre le mythe qui selon lui prend fin avec la mort d’Osiris et le deuil mené par Isis, et les interprétations physiques du mythe d’Isis et d’Osiris, fondées souvent sur un thème agraire comme la mort et le renouveau du blé.45 Or tous les cultes à mystères antiques connaissaient une partie endeuillée, suivie d’une partie joyeuse, célébrant une vie nouvelle ou une survie,46 correspondant aux deux pans successifs données par l’interprétation physique. L’attitude de l’onirocrite, pour qui les mystères égyptiens ne signifient que le deuil, s’étend ailleurs aux autres mystères ; quand il affirme que voir en rêve « les contenus des mystères donne des accomplissements semblables », il l’illustre ainsi : « Une femme rêva qu’elle participait, en état d’ivresse, aux chœurs de Dionysos. Elle tua son enfant de trois ans. En effet le mythe concernant Penthée et Agavé est semblable et on célèbre tous les trois ans les fêtes du dieu. »47

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Voir Artem. II, 39, 175, 8–18. Sur la légende d’Osiris, voir Plut. Is. XII–XIX, 355 d–358 e. Osiris meurt noyé dans un coffre, puis son cadavre est démembré et Isis part à sa recherche. Le démembrement faisait partie des éléments qui permettaient d’identifier Osiris et Dionysos (XXXV, 364 d–365 a). Plutarque donne ensuite un certain nombre d’exégèses du mythe, dont certaines de type physique (XXXII–LXIV, 363 d–377 a). Maria Barrigón Fuentes voit là un des éléments montrant qu’Artémidore donne des dieux égyptiens une vision hostile dans l’ensemble : Maria-Carmen Barrigón Fuentes : Les dieux égyptiens dans l’Onirocriticon d’Artémidore. In : Kernos 7 (1994). P. 29–45, ici p. 38 pour le mythe, p. 44–45 pour les conclusions. Il faut convenir que l’onirocrite traite ici les dieux égyptiens d’un bloc, en donnant la même valeur à leur personne, à « leurs statues, leurs mystères et toute la doctrine à leur sujet » sans introduire de distinction entre eux, après les avoir rangés parmi les dieux souterrains (chthonioi). De ce fait, même Sarapis, pourtant dieu « sauveur » et guérisseur, finit par apparaître dans les songes du livre V comme un dieu des enfers, un souverain des morts assimilé à Pluton, et qui annonce au rêveur la mort (Artem. V, 26 et 92–94). Peut-être faut-il voir dans cette attitude l’effet de la concurrence opposant l’onirocrite laïque à ses rivaux des temples de Sarapis où se pratiquait l’incubation. Voir Burkert : Les cultes (n. 42). P. 78 : « on pouvait identifier Osiris directement avec les céréales, qui sont répandues, puis retrouvées. » Cf. Plut. Is. LXV, 377 b–c. Voir Burkert : Les cultes (n. 42). P. 70 et n. 49 : « La séquence deuil suivi d’une explosion de joie caractérise les mystères, que ce soient ceux d’Éleusis, de Mètèr, ou d’Isis […] Les rites de deuil d’Isis prennent fin avec la découverte d’Osiris mis en pièces dans l’eau du Nil : ‘ Nous l’avons retrouvé, réjouissons-nous. ’ » Firm. II, 9. Artem. IV, 39, 268, 22–269, 4.

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Dans ce passage, l’onirocrite présente les mystères de Dionysos avec une confusion certaine,48 qui semble témoigner, comme pour les mystères d’Égypte, de sa mise à distance du sujet ; à la différence de bon nombre de ses contemporains, il semble considérer avec hostilité la pratique religieuse des mystères et ne donne à leur vision en songe que des significations négatives : deuil, délire et meurtre d’un enfant. Quant aux mystères d’Éleusis, les plus vénérables pour une conscience grecque, Artémidore en traite de façon surprenante : pour lui c’est le « mythe d’Éleusis » qui donne à la grenade le sens d’« esclavage et de soumission ».49 L’articulation présentée par ces textes entre récit mythique et mystères permet de mieux situer Artémidore par rapport aux pratiques religieuses grecques. Non seulement il ne prend pas en compte la dimension d’espoir de survie, placée par bon nombre de ses contemporains dans les mystères, mais le rationaliste qu’il est juge avec sévérité la transe et le délire propres à la célébration de Dionysos.50 Quant aux mythes associés aux figures des dieux, ils ajoutent aux valeurs positives liées aux dieux des significations qui, étant donné le contenu de violence et de mort des récits, sont toujours funestes pour le rêveur. La référence aux mythes semble permettre à Artémidore de souligner l’ambivalence des dieux, tout en se protégeant 48

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Pour les mystères de Dionysos, le récit qui a retenu l’attention, « trop exclusivement peutêtre » selon Burkert, est le mythe orphique de son démembrement par les Titans, considéré à cette époque comme une partie de la mythologie normale. Il est explicitement associé aux mystères par plusieurs auteurs, dont Diodore (III, 62, 8) ; voir Burkert : Les cultes (n. 42). P. 69– 70 et n. 38. L’accomplissement du songe de la femme par le meurtre de son petit enfant pourrait être une référence au mythe orphique ; il serait plus difficile d’y voir, comme Artémidore, une allusion au meurtre de Penthée par Agavé, le sujet des Bacchantes d’Euripide. Penthée est certes démembré par sa mère, mais à l’âge adulte, et la référence aux fêtes triétérides, donc à l’âge de l’enfant, n’aurait plus de sens. Nulle part ailleurs l’épisode de la vengeance de Dionysos contre sa famille ne semble mis en rapport avec les mystères du dieu. Firmicus Maternus lie le mythe du démembrement aux célébrations triétériques (Firm. VI, 5) : voir Burkert : Les cultes (n. 42). P. 140 n. 38. Voir supra n. 33. Dans le passage consacré aux dieux, le couple formé par Déméter et Korè est bien celui des divinités éleusiniennes et des Mystères et reçoit des significations positives (Artem. II, 39, 174, 21–29) ; mais dès que Korè est considérée séparément, elle n’apporte plus que des désagréments au rêveur, en tant que souveraine des morts enfermée dans les enfers. C’est non seulement la référence au mythe orphique du meurtre de l’enfant Dionysos qui se traduit par des « troubles, dangers, attaques et clameurs » (Artem. II, 37, 170, 1–2) mais aussi le « chœur » du cortège de Dionysos (évoqué aussitôt après en 170, 6–11), c’est-à-dire la manière même de célébrer le dieu par une danse extatique, qui signifie « grands troubles, dangers et clameurs ». La raison en est donnée aussitôt (II, 37, 170, 12–16) : « Danser en l’honneur du dieu […] est mauvais pour tous, sauf pour les esclaves ; dans le premier cas, parce qu’on est hors de soi et en état de délire, cela prédit démence et dommage. » La confrontation de ces passages montre que l’attitude d’Artémidore vis-à-vis des mythes et du culte du dieu est cohérente et qu’il traite de manière dépréciative l’ensemble du culte de Dionysos. Pour une étude de ces derniers textes, voir la communication de Jovan Bilbija et Jaap-Jan Flinterman dans ce volume.

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du soupçon éventuel de malveillance à leur égard, puisque ces récits renvoient à la tradition la plus ancienne. Avec les mortels qui ont osé s’attaquer à des déesses, l’enjeu n’est pas le même ; Artémidore revient à des énoncés beaucoup plus allusifs et ne nomme même pas ces criminels.51 La rubrique consacrée à Artémis se termine ainsi : « Voir Artémis nue n’est d’aucune façon utile à personne »,52 ce qui rappelle avec sobriété le sort d’Actéon condamné par Artémis à être déchiré par ses chiens.

Bilan : sources et fonction des récits Ce parcours à travers les mythes des premiers livres se termine comme il a commencé, par la constatation du caractère très allusif de certaines références. Artémidore et ses lecteurs ont à leur disposition un vivier de mythes qu’ils connaissent depuis leur plus jeune âge, et où l’onirocrite peut puiser au gré d’une démonstration. Dans les premiers livres pourtant, le vaste domaine de la mythologie se réduit aux catégories de mythes examinées. Les mythes de transformation occupent une place notable ;53 on peut en fait parler d’une véritable mode des métamorphoses, comme en témoignent les œuvres littéraires de l’époque, telles la poésie et le roman, et la diffusion de représentations figurant les transformations de jeunes filles en plante ou en arbre,54 ou de jeunes gens en fleurs. Pour les sources des mythes évoqués, les légendes associées à des dieux sont présentées d’une manière plus formelle et renvoient aux grands auteurs de la tradition littéraire : l’Iliade et l’Odyssée, les Hymnes homériques et la Théogonie 51

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Voir Artem. I, 80, 97, 20–25 : « Il n’y a qu’avec Artémis, Athéna, Hestia, Rhéa, Héra et Hécate qu’il n’est pas favorable de s’unir, même si l’on a du plaisir : ce songe prédit le trépas à bref délai pour le rêveur, car ces déesses inspirent particulièrement le respect, et on nous a appris que ceux qui ont porté la main sur elles ont reçu en retour une rétribution sans agrément. » Artem. II, 35, 160, 5–6. Très en faveur depuis l’époque hellénistique, ils faisaient l’objet des recueils thématiques comme celui d’Antoninus Liberalis, contemporain d’Artémidore. Les lecteurs plus savants pouvaient recourir aux recueils de catastérismes en prose qui présentaient le mythe d’origine et détaillaient la disposition de la constellation dans le ciel, comme ces mythographes mentionnés par Artémidore à propos de Callisto. Il nous est resté le recueil associé au nom d’Ératosthène, en prose, qui regroupe 44 catastérismes, et semble destiné à un public moyennement cultivé. Sur les manuels voir Alan Cameron : Greek Mythography (n. 19). P. 238–243. Le thème de la jeune fille poursuivie par un dieu, dont le modèle est la métamorphose de Daphné, est repris et répété dans les œuvres de Longus et de Nonnos à propos des nymphes aimées de Pan, Syrinx, Pitys et Écho (qui, elle, perd son corps). Artémidore en donne un équivalent dans le traité en faisant un sort à Daphné, Pitys, et Syrinx ; le rêve de l’homme qui voit pousser un roseau sur son genou (Artem. I, 47, 53, 9–12), en jouant sur les sens métaphoriques de gonu et de surinx, repose sur la référence implicite au mythe de Syrinx, transformée en roseau puis en flûte de Pan.

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d’Hésiode. Un songe recueilli dans le dernier livre fait mesurer la place occupée par l’Iliade. Un homme se voit devenu le fleuve Xanthos, de Troie : il vomit du sang pendant dix ans (la durée de la guerre), sans pour autant mourir car ce fleuve est immortel.55 A ces bases de la culture grecque, s’ajoutent deux références plus lettrées : pour le mythe des cigales, le Phèdre de Platon dont Artémidore connaît le texte et,56 dans le rêve rapporté à propos des mystères de Dionysos, l’allusion aux Bacchantes d’Euripide,57 quand la femme tue son enfant comme Agavé l’a fait de Penthée. En donnant aux mythes une valeur explicative pour justifier le passage du signifiant au signifié, Artémidore ne doute pas d’être compris par ses lecteurs. La place accordée aux récits de métamorphoses tient peut-être à ce que, eux-mêmes fondés sur des mises en rapport entre animal, végétal et humain, avec des ressemblances déjà acceptées du public, ils opéraient dans ce qui constitue la matière même du travail de l’onirocrite, faire des rapprochements entre des éléments semblables et tisser des analogies. Pour lier élément de songe et accomplissement, le recours au récit mythique qui était lui-même une grille de lecture était un outil commode. Mais Artémidore ne privilégie pas l’explication par le mythe, et il est exceptionnel que l’interprétation d’un élément soit entièrement fondée sur une légende.58 D’ordinaire, le mythe vient ajouter aux thèmes envisagés un nouvel élément de signification, une ouverture sur la diversité du monde à laquelle il vient, par accumulation des causes, donner une complexité supplémentaire. Dans les premiers livres du traité, la présence de mythes dans les songes, ou dans les explications apportées dans le cadre de l’interprétation ne semblait pas faire problème. Avec le livre IV, qu’Artémidore destine exclusivement à son fils et où il multiplie les recommandations pratiques pour le guider dans son travail d’interprète, les 55

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Voir Artem. V, 6, 303, 17–21. Hans Schwabl a montré dans le détail la présence dans ce songe d’épisodes de l’Iliade qui se passent sur les bords du Scamandre. Schwabl : Mythos (n. 2). P. 28. Cf. aussi le rêve de la femme qui entend 2 vers du chant XVIII, étudié infra : Artem. IV, 59, 285, 2–8. Artémidore suit de près le texte de Platon, cf. Favreau-Linder : Le référent (n. 2). P. 73. Un passage du livre IV, étudié plus loin (Artem. IV, 47, 272, 16) fait aussi écho à des propos de Socrate tirés de ce dialogue (Phaidr. 229de). On sait que les Bacchantes étaient une des tragédies d’Euripide les plus appréciées à l’époque impériale et encore représentées à l’époque d’Artémidore. Sur la place de la tragédie chez Artémidore et dans la culture de cette période, voir Danièle Auger : Artémidore et le théâtre. In : Julien du Bouchet /Christophe Chandezon (éd.) : Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. P. 99–158, ici p. 130–138. En Artem. III, 50, 225, 17–21, c’est peut-être parce qu’Artémidore n’a qu’une explication fondée sur une représentation mythique qu’il hésite tellement à la donner. Rêver d’asphodèle signifie la mort pour les malades, mais il avoue qu’il ne peut en formuler clairement la cause pour dire enfin : « C’est vraisemblable car la plaine d’Hadès passe pour être couverte d’asphodèles », en se référant évidemment à l’Odyssée (Hom. Od. XI, 539, 573, XXIV, 13).

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choses changent. L’onirocrite apprend à son fils comment affronter les pièges posés par la complexité de la mythologie et comment résoudre les difficultés propres à ce domaine.

Le travail d’interprétation des mythes Les recommandations qui concernent la mythologie précisent d’abord l’extension du domaine des ἱστορίαι, les légendes, des plus courantes aux plus rares, et l’état d’esprit avec lequel doit les aborder l’onirocrite. Elles prennent aussi en compte l’existence ancienne de méthodes d’interprétation qui ont pour but de donner aux mythes un autre sens et permettent d’éclairer la position personnelle d’Artémidore à ce sujet.

L’onirocrite et l’extension du champ de la mythologie Artémidore examine dans un seul passage le problème posé par le songe fondé sur un mythe comportant deux versions d’origine différente, quand il donne l’exemple de l’oiseau Phénix. Il présente d’abord la version égyptienne, où le phénix enterre son père, puis l’autre version, répandue ailleurs, où le phénix renaît de lui-même, puis précise à son fils que quelle que soit la version qu’il suive, il agira bien, mais qu’il serait préférable de connaître et d’énoncer les deux versions.59 Par ailleurs, à l’époque d’Artémidore la mythologie n’est pas seulement le bagage culturel commun que le traité a fait voir jusqu’à présent, mais une véritable discipline savante, à laquelle des érudits dédient des livres de commentaires. Il vaut la peine de chercher comment se situe l’onirocrite dans les différents cercles de la mythologie. Le plus vaste paraît être le public qu’Artémidore vise spontanément dans le traité, qui saisit les allusions aux mythes évoqués précédemment et qui connaît par l’école les grands textes de la tradition. Ceux-là peuvent rêver qu’ils jouent une tragédie, et l’accomplissement sera conforme au sujet de la pièce, c’est-à-dire au récit mythique qui la sous-tend.60 Un second cercle plus restreint et plus savant, 59

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Artémidore, qui utilise visiblement un exemple de seconde main, ne présente pas clairement la marche à suivre pour l’interprétation. Pour la variante égyptienne, il ne fournit que l’interprétation donnée par un Égyptien, sans en connaître l’accomplissement, et suggère pour la seconde version une lecture qui la rapproche de la première. La première version annonçant la mort du père, la seconde pourrait, selon lui, dire que le rêveur n’a pas (plus ?) de parents : Artémidore veut-il suggérer qu’au fond les deux versions d’un mythe vu en songe annoncent le même accomplissement ? Sur les difficultés que soulève le passage, voir en dernier lieu Daniel E. HarrisMcCoy : Artemidorus’ Oneirocritica. Text, Translation and Commentary. Oxford 2012. P. 541. Voir Artem. I, 56, 63, 15–20. Sur cette question voir Auger : Artémidore (n. 57). P. 108–112.

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qu’Artémidore appelle ὅσοι φιλολογοῦσι, les « lettrés », peuvent rêver de citations : un vers peut soit avoir un sens par lui-même, soit être rapporté au poème d’où il vient, c’est-à-dire, dans un exemple qu’il donne, l’Andromaque d’Euripide.61 C’est en rappelant l’existence de cette sorte de rêve que l’onirocrite ajoute : « C’est de là surtout que l’on peut comprendre que les songes sont œuvre de l’âme et non le produit d’une cause extérieure ».62 Pour Artémidore, on rêve avec sa culture et ses mythes, que l’âme utilise comme intermédiaires pour faire passer le message. L’onirocrite s’estime capable d’interpréter ce genre de rêve, ce qui montre qu’il pense partager cette culture, ou plutôt qu’il dispose des instruments qui lui permettront de remonter à la source, les manuels de citations et les hypotheseis, les résumés des tragédies.63 Mais il existe un cercle, plus étroit encore, de spécialistes de la mythologie, d’érudits et d’interprètes savants : ce sont eux, à mon avis, que vise Artémidore dans le chapitre 63. Je voudrais proposer une interprétation nouvelle de ce développement, souvent considéré comme obscur par ses traducteurs.64 Artémidore se départit de sa neutralité de ton habituelle pour s’attaquer durement à un groupe qu’il présente par une périphrase, « ceux qui attachent aux songes de trop grandes énigmes » et demande à son fils de les mépriser, avec une singulière brutalité d’expression : κατάπτυε, c’est-à-dire « vomis-les ». Comme on ne trouve semblable violence de ton que dans le chapitre 22 où Artémidore s’en prend à des individus qui mettent par écrit des prescriptions divines dans les lieux d’incubation, qu’il leur reproche leur formulation alambiquée65 et les accuse même d’inventer ces prescriptions, certains commentateurs ont estimé que les destinataires de la colère de 63 étaient aussi des interprètes charlatans,66 ou que les deux passages visaient la même cible, des onirocrites attachés à des sanctuaires et rédigeant des prescriptions de leur inven61 62

Voir Artem. IV, 59, 284, 3–20. Artem. IV, 59, 284, 6–7 : ὅθεν ἄν τις καὶ μάλιστα καταμάθοι ὅτι τῆς ψυχῆς ἔργα εἰσὶν οἱ ὄνειροι καὶ

ὅτι οὐχ ὑπό τινος ἔξωθεν γίνονται.

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Sur cette question, voir Auger : Artémidore (n. 57). P. 133–136. Sur les hypotheseis de tragédie, qui existent dès le IVe s. av. J.-C., voir Cameron : Greek Mythography (n. 19). P. 57–59 et p. 237. Ainsi Dario Del Corno : Il libro dei sogni. Artemidoro. Milano 1975. P. 340 n. 7 (piuttosto ellitico, e non de tutto perspicuo). André J. Festugière : Artémidore. La clef des songes. Onirocriticon. Paris 1975. P. 252 n. 93 (« chapitre peu clair »). Voir Artem. IV, 22, 255, 21–22. Dans leur langage une larme est du « lait de vierge » et la rosée le « sang des astres ». Pour Festugière : La Clef (n. 64). P. 252 n. 93, ce sont de mauvais onirocrites, ce qui l’oblige à traduire ensuite τοὺς ὀνειροκρίτας par « les vrais onirocrites » (287, 7). Il est suivi par Aurélien Berra : Obscuritas lycophronea. Les témoignages anciens sur Lycophron. In : Christophe Cusset/Évelyne Prioux (éd.) : Lycophron. Éclats d’obscurité. Saint-Étienne 2009. P. 259–318. Ce dernier parle d’« imposteurs » qui « colportent des faux auprès des crédules », de « faux interprètes » (p. 283–284).

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tion.67 Or il est impossible de se ranger à de tels avis, pour peu que l’on prenne en compte les derniers mots du chapitre, qui évoquent la quête de « légendes rares et non rebattues » (ἱστορίαι ξέναι καὶ ἄτριπτοι), c’est-à-dire des recherches en mythologie et littérature. Ce qui explique néanmoins l’opinion de ces commentateurs, c’est qu’une partie des arguments de 63 est proche de ceux de 22.68 En revanche, quand le chapitre 22 accuse avec une insistance remarquable les rédacteurs de prescriptions de temple d’être des faussaires parce qu’ils « ne notent pas les songes réellement vus, mais tout ce qu’ils ont eux-mêmes inventé »,69 l’argument n’apparaît pas en 63, parce qu’Artémidore ne peut adresser ce reproche à des auteurs et des poètes qui composent des rêves littéraires fictifs. Comment Artémidore présente-t-il ces personnages ? Il indique au début qu’ils « n’ont pas idée de ce qu’est l’imagination dans le songe »,70 puis, à la fin du chapitre, qu’ils semblent par leurs récits de rêves « mettre davantage en cause ceux qui ne connaissent pas les légendes rares que les onirocrites » :71 ils ne sont donc pas euxmêmes des onirocrites. Quelle est leur activité ? Ils embrouillent les gens dans « un tel amas de bavardages »72 qu’on ne s’occupe plus de tirer des songes une valeur 67

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Voir en dernier lieu Harris-McCoy : Artemidorus’ Oneirocritica (n. 59). P. 545. Pour lui, Artémidore répète en 63 l’argumentation qu’il employait contre ceux qui interprétaient incorrectement les rêves médicaux en 22. 1. Ils attachent de trop grandes énigmes aux songes (IV, 63, 286, 13) / Ils donnent des textes de songes ridicules, avec des métaphores très contournées (IV, 22, 255, 14–256, 3). 2. Ce faisant, ils font peser sur les dieux l’accusation de fourberie et de malveillance (IV, 63, 286, 15–16) / Ils font apparaître calomnieusement les dieux comme jaloux, fourbes et stupides (IV, 22, 256, 14– 15). 3. Il est absolument impossible de faire certains songes (comme ceux qui sont cités en exemple) (IV, 63, 286, 19–20) / Il n’y a pas un seul songe de ce genre, réellement vu, qui soit parvenu jusqu’à nous (IV, 22, 256, 7–8). En outre la même expression προσάπτειν τοῖς ὀνείροις (IV, 63, 286, 13–14), ou τοῖς θεοῖς (IV, 22, 256, 12–13) est employée pour signifier que ces gens-là « imputent » à tort quelque chose aux songes ou aux dieux, comme le note Harris-McCoy : Artemidorus’ Oneirocritica (n. 59). P. 545. Artem. IV, 22, 255, 15–16. Artémidore n’emploie pas moins de cinq fois, dans un sens péjoratif, le verbe πλάσσειν, « forger » « inventer frauduleusement », ou son composé ἀναπλάσσειν (255, 16 ; 256, 6 ; 256, 13–14 ; 256, 19–20 ; 256, 20). Artem. IV, 63, 286, 14 : οὐχ ἐχόντων ἔννοιαν ὀνείρου φαντασίας. Artem. IV, 63, 287, 6–7 : μᾶλλον τοὺς ἀπείρως ἱστορίας ξένης ἔχοντας ἐλέγχειν ἔοικεν ἢ τοὺς

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Le terme utilisé de manière très péjorative par Artémidore pour désigner les commentaires de ces auteurs est λέσχη, qui normalement signifie « entretiens, conversations » (IV, 63, 286, 16). Il l’emploie à nouveau pour l’opposer à la clarté du langage des dieux dans les songes (IV, 71, 292, 11) : « Quand ils parlent simplement, ils ne causent nul embarras ni ne suscitent de bavardages » (οὐδὲν πρᾶγμα παρέχουσιν οὐδὲ λέσχην). Ce n’est sans doute pas sans ironie qu’il conseille ensuite à son fils les Leschai d’Héraclide du Pont s’il veut se renseigner sur les légendes rares.

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prédictive ; ils font perdre de vue la dignité du songe comme message des dieux en imaginant des rêves si énigmatiques et des interprétations si compliquées qu’ils feraient croire plutôt à la malignité des dieux envers les hommes. Les adversaires visés par Artémidore sont des littérateurs, des commentateurs savants de la mythologie, des héritiers de Callimaque qui recherchent des versions rares de légendes pour composer des poèmes pleins d’érudition,73 et pour qui l’explication des songes par le mythe devient un jeu littéraire et l’occasion de mettre en place des devinettes sophistiquées. C’est le cercle le plus savant de la science mythologique, qui représente sans doute aux yeux d’Artémidore une parodie frivole de la fonction d’onirocrite : ainsi peut s’expliquer le ton indigné du passage. Un exemple donné par Artémidore de ces rêves inventés par des lettrés montre que leur interprétation se transforme en commentaire philologique et mythologique.74 Un malade rêva qu’on lui disait : « Sacrifie à celui qui n’a qu’une sandale (μονοκρήπιδι) et tu seras guéri. » L’énigme est un piège, car l’épithète μονοκρήπις, très rare et d’emploi poétique, qui définit le personnage à qui l’on doit sacrifier, ne peut désigner, pour tout lecteur moyennement lettré, que le héros Jason, ainsi qualifié par Pindare ;75 ce qui pourrait n’être qu’une note de grammairien se transforme en explication par le mythe, car l’épithète rappelle le destin de Jason et la perte de sa sandale.76 Mais l’explication retenue est tout autre et fait passer à un autre mythe, celui de Persée : « Il sacrifia à Hermès : ils disent en effet que ce dieu avait donné à Persée l’une de ses sandales quand il partit décapiter la Gorgone, et n’en garda qu’une seule. » La solution de l’énigme était en fait impossible à trouver car la version indiquée n’est attestée nulle part, et de surcroît elle est absurde car pour les dieux comme pour les hommes, les chaussures vont par paire !77 73

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Comme l’a signalé Daniel Harris-McCoy, les derniers mots du chapitre à propos des « légendes rares et non rebattues » (ἱστορίαι ξέναι καὶ ἄτριπτοι) rappellent le passage de Callimaque disant qu’il suivra, en composant les Aitia, des « chemins non frayés » (κελεύθους ἀτρίπτους). Harris-McCoy : Artemidorus’ Oneirocritica (n. 59). P. 545. Kall. fr. 1, 27–28. Voir Artem. IV, 63, 286, 20–287, 5. Dans le premier des deux exemples donnés, un homme apprend que l’esclave qu’il a perdu se trouve chez « ceux qui ne se battent pas » : la solution de l’énigme (les Thébains lors de l’expédition de Troie) suppose que le rêveur soit impliqué dans les débats complexes menés entre commentateurs d’Homère à propos du catalogue des vaisseaux du chant II de l’Iliade et des participants à la guerre. Pind. P. IV, 95–96. Lycophron emploie une seule fois cette épithète dans son Alexandra, pour désigner là encore Jason (1310). Le héros avait perdu sa sandale en faisant traverser un fleuve en crue à une vieille femme qui n’était autre qu’Héra, comme l’indique le début des Argonautiques d’Apollonios de Rhodes (Apoll. Rhod. I, 10–11) ; quand le roi Pélias voit arriver Jason, il se souvient de la prédiction lui recommandant de se garder de l’homme chaussé d’un seul pied (Pind. P. IV, 75). Elle n’apparaît que chez Artémidore et dans la Souda, qui cite textuellement Artémidore (s.v. μονοκρήπιδι). D’habitude c’est le dieu lui-même qui donne ses sandales à Persée (Eratosth. Ca-

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Même si l’onirocrite rejette pour son compte ces rivaux en interprétation et conseille à son fils de l’imiter, il n’exclut pas que son fils puisse vouloir accéder à cette culture de spécialistes en mythologie et en formulations énigmatiques, peut-être pour devenir un onirocrite encore plus habile et reconnu ;78 sans doute Artémidore ne prend-il pas vraiment la mesure de la distance séparant intellectuellement son fils de ces savants quand il lui indique que l’acquisition de ce savoir serait « facile » et lui permettrait d’avoir une réplique « aisée » à leur opposer. Aussi termine-t-il par des conseils de lecture pour approcher le domaine des « légendes rares et non rebattues ». Ce faisant, à une époque ou même les auteurs lettrés recouraient à des résumés de légendes en prose, il ne lui livre pas les clés les plus faciles pour se donner cette culture, puisque ce sont des œuvres poétiques, les Entretiens (Λέσχαι) d’Héraclide du Pont,79 les Élégies de Parthénius80 et surtout l’Alexandra de Lycophron, réputé dès l’antiquité pour être le plus obscur et le plus énigmatique des poètes grecs.81 En citant les titres de ces oeuvres, Artémidore veut montrer qu’il n’est pas dépourvu de connaissances sur le sujet, mais ne prétend pas pour autant les avoir lui-même lues … Ce chapitre 63 permet de voir comment Artémidore se situe, dans sa fonction d’onirocrite, par rapport aux cercles des amateurs de mythologie. Pour rendre compte de ses interprétations, il emploie la mythologie la plus courante et la plus traditionnelle ; il se place dans le camp des lettrés pour interpréter les citations se rapportant au domaine des mythes, mais refuse catégoriquement d’avoir affaire au savoir des spécialistes et des érudits. Dans la hiérarchie de savoir mythologique ainsi posée, il se voit à une place qui serait celle de la juste mesure ou de l’honnête moyenne.

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tast. XXII ; Hyg. fab. LXIV, 2) ou bien ce sont les Nymphes (Apollod. II, 4, 1), mais il s’agit toujours de la paire … La tradition onirocritique attribuant à certains praticiens anciens comme Antiphon de ces interprétations paradoxales qui ressemblent à des énigmes ou à des mots d’esprit (voir Cic. div. II, 144), il pouvait être tentant de montrer que les onirocrites contemporains n’étaient pas en reste du point de vue de la subtilité. Sur Héraclide du Pont le Jeune, du Ier siècle de notre ère, voir Rudolf Däbritz/Gino Funaioli : s.v. Herakleides (49) Pontikus der Jüngere. In : RE VIII, 1 (1912). Col. 487–488. Il avait composé ses Entretiens sous forme de dialogues en vers sapphiques et mêlait, d’après ce qu’on peut en savoir, des éléments de grammaire et de mythologie. Selon Athénée (XIV, 649c), Ulpien l’appelait le « moulin à paroles pontique » (τὸν Ποντικὸν λεσχηνευτήν). Parthénius était un auteur du Ier siècle av. J.-C. Ses Élégies n’ont pas été conservées, à la différence de ses Souffrances d’amour (Erotika pathemata), petits récits en prose facile. Pour les œuvres de Parthenius, parmi lesquelles sont citées des Métamorphoses, voir Jane L. Lightfoot : Parthenius of Nicaea. Extant works edited with introduction and commentary. Oxford 1999. P. 87–88 à propos de ce passage d’Artémidore. Sur la réputation d’obscurité de Lycophron dès l’antiquité, voir Berra : Obscuritas lycophronea (n. 66). P. 285–287 et p. 298–313.

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Les méthodes d’interprétation des mythes : l’attitude d’Artémidore Venons-en maintenant aux différentes tendances de l’interprétation des mythes et à leur écho dans le traité. L’interprétation allégorique des dieux, vus comme des éléments, est présente avec discrétion :82 elle ne se substitue pas aux autres accomplissements possibles, mais introduit une signification de plus dans une liste. Ainsi Athéna est allégoriquement assimilée à la Pensée, puis à la Terre, grâce à l’interprétation de deux mythes, le récit de sa naissance dans la Théogonie83 et l’épisode de l’Iliade où, avec Héra et Poséidon, elle cherche à enchaîner Zeus.84 Athéna est « bonne pour les philosophes » parce qu’elle est la Pensée ;85 son identification avec la Terre est rapportée au discours des philosophes (ὥς φασιν οἱ φιλόσοφοι).86 Artémidore se borne à indiquer l’origine de l’interprétation sans la prendre à son compte, tout comme il indique plus tard l’assimilation de Déméter à la Terre, en se référant aux σοφοί, les sages. L’allégorie est un instrument interprétatif de plus dont il dispose pour mener son analyse du songe, surtout si le rêveur est un philosophe, mais elle ne s’impose pas. Dans le livre IV, Artémidore admet qu’il faut interpréter de manière spécifique les mythes vus en rêve. Déjà, au chapitre 43, il indiquait à son fils qu’il lui enseignerait « quand il faut faire attention aux mythes et quand il ne le faut pas »,87 annonçant ainsi une sorte de tri entre les mythes qui ne seraient pas tous bons à interpréter : il en énonce nettement les principes dans le chapitre 47, le plus révélateur pour comprendre sa position intellectuelle. Ce développement comporte quatre cas de figures différents, ici donnés dans l’ordre chronologique du texte, qui seront analysés et repris ensuite sous forme de tableau.88 82

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Héphaïstos : feu en Artem. II, 37, 172, 13–18 ; Athéna : Terre en Artem. II, 35, 160, 15–18 ; Déméter : Terre en Artem. II, 39, 174, 29–175, 1. Hes. theog. 894–896 et 924–926. Hom. Il. I, 399–405. Artem. II, 35, 160, 16–17. Dans la lecture des philosophes telle que la présente Artémidore, Athéna sort du cerveau (ἐγκέφαλος) au lieu de la tête (κεφαλή) de Zeus, au prix d’un léger coup de pouce de l’interprétation, et l’histoire est présentée comme la conséquence et non la cause de l’allégorie. Voir Allégories d’Homère 25, 4 : comme le montre le ps-Héraclite, la lutte impie des dieux entre eux devient un combat d’éléments, Héra représentant l’air, Poséidon l’eau et Athéna étant assimilée à l’élément restant, la Terre, « parce qu’elle façonne toutes choses et qu’elle est la déesse Ergané ». Voir Buffière : Les mythes (n. 29). P. 178 : comme le note ce dernier, Athéna prend « la place vacante ». En fait cette explication par les éléments n’a de sens que si elle constitue un système où figurent les autres dieux concernés, ce qui n’est pas le cas ici. Artémidore se contente de rapporter la doctrine au philosophe qui a pu voir Athéna en songe. Artem. IV, 43, 271, 2–4. A propos du chapitre 47, Paul Veyne attribue à Artémidore une « classification des traditions mythiques » en « mythes vrais, vraisemblables et invraisemblables » dans Les Grecs

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1. La première phrase reprend presque textuellement un court passage du livre II qu’il précise au moyen d’un exemple :89 « Tout ce qui est monstrueux et ne peut jamais se produire, comme un Hippocentaure et Scylla, signifie que les attentes seront trompeuses, comme je l’ai déjà dit dans le livre II. Quelquefois pourtant, sans mener les espérances à leur réalisation, ces songes rendent la réalité des choses semblable à leur contenu. Un homme qui désirait avoir des enfants et dont la femme était enceinte, rêva qu’il lui était né un Hippocentaure. Il lui naquit des jumeaux : c’étaient les deux corps de l’Hippocentaure. Mais aucun des enfants ne vécut : il n’est pas possible en effet qu’existe un Hippocentaure ; et même s’il venait à naître, il lui serait impossible de vivre. »

La référence à l’Hippocentaure et Scylla, la même dans les deux passages, fait écho à l’Hippocentaure et la Chimère que Socrate évoquait dans le Phèdre de Platon. Le terme d’Hippocentaure, assez rare, apparaît chez Artémidore comme un écho verbal, une sorte de signal.90 Pour Artémidore ces êtres hybrides ne peuvent avoir

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ont-ils cru à leurs mythes ? Paris 1983. P. 82–83, suivi en cela par Favreau-Linder : Le référent (n. 2). P. 79–80. Veyne semble, sans le dire, vouloir lire le chap. 47 sur le modèle, issu de la rhétorique, de la répartition des récits entre historia, histoire vraie, muthos, évoquant des événements non advenus et faux, et enfin plasma, la fiction qui expose des choses qui ne se sont pas produites comme si elles avaient eu lieu (cf. Sextus Empiricus Math. I, 263). Or la notion de vraisemblable est totalement absente du chap. 47 (et du traité en général) et n’a de sens que dans un contexte oratoire où on cherche à persuader les auditeurs d’un discours. Le critère d’Artémidore est celui de la vérité et de la réalité de ces récits pour savoir si leur vision en songe permet un accomplissement à leur image dans le monde concret du rêveur, c’est-à-dire s’ils ont une valeur prédictive. D’autre part, le vocabulaire employé par l’onirocrite montre que son abord des récits mythiques est étranger à ce classement rhétorique. S’il donne à historia le sens de « récit historique » (Artem. IV, 47, 274, 2), c’est que le mot a couramment ce sens, ce qui ne l’empêche pas de signifier « légende », au sens le plus général du terme, dans le même chapitre et même à quelques mots d’intervalle (IV, 47, 273, 1 et 12 ; 274, 2 et 10). Comme l’a montré le début de cet article (notes 8, 9, 10), muthos est d’ordinaire employé dans le traité pour un récit concernant un dieu et peut-être remplacé par logos, un usage ancien et « classique » des deux termes (cf. en IV, 47, 274, 21 et 25) ; enfin plasma n’apparaît jamais chez Artémidore (voir à ce sujet Auger : Artémidore [n. 57]. P. 109–112) et le verbe plassein n’a que le sens de « forger mensongèrement ou frauduleusement » (Artem. IV, 22, 255, 16 ; 256, 6). Le texte de Artem. II, 44, 178, 7–10 ajoute après ἐνδεχόμενα : λόγον οὐκ ἔχοντα μεθ᾿ ἡμέραν γενέσθαι (« et n’a aucune raison de se produire pendant le jour »), et pour les espérances, ψευδεῖς est complété par ἀτελέστους (« sans accomplissement »). Les propos de Socrate auquel Artémidore fait écho sont repris textuellement par Galien, contemporain d’Artémidore, dans l’un de ses traités (De placitis Hippocratis et Platonis III, 8, V, 357 Kühn) ; ailleurs le médecin bataille contre l’idée qu’il peut exister des natures mixtes telles que les Centaures (De usu partium III, 1, III, 169 Kühn), preuve que le débat n’était pas complètement épuisé et que certains pouvaient encore à cette époque croire à leur existence.

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d’existence réelle ;91 il ne faut donc pas interpréter le contenu du songe où ils apparaissent, mais le statut d’irréalité qui est le leur. Leur présence signifiera l’absence de réalisation des espoirs du rêveur, qui resteront virtuels, comme ces créatures qui ne peuvent exister vraiment. L’initiateur de la démarche visant à « rectifier » les monstres du passé était Palaiphatos, disciple d’Aristote qui étudiait les monstres de la mythologie pour en donner une explication rationnelle et positive,92 tradition suivie par la plupart des historiens grecs. Les monstres constituant la pierre de touche et le défi principal à l’interprétation rationnelle des mythes, on voit pourquoi Artémidore réserve un développement particulier à cet aspect de la mythologie. La vision d’un monstre disqualifie l’analyse du récit de rêve qui recevra seulement l’interprétation globale suivante : les espoirs du rêveur seront déçus. L’exemple donné a d’abord l’air d’une exception. Un homme rêva que sa femme accouchait d’un hippocentaure, et de fait elle eut des jumeaux. On pourrait en conclure que le songe a eu un accomplissement semblable à son contenu, au prix d’une métaphore. Non, dit Artémidore, ces enfants n’ont pas survécu, ce qui montre que l’Hippocentaure ne peut exister dans la réalité ; le véritable accomplissement à donner au songe est que les espoirs de l’homme seraient déçus, c’est-à-dire que ses enfants ne survivraient pas. Le cas particulier confirme la validité de la règle énoncée. 2. « Souviens-toi que tu ne dois prendre en considération que les seuls récits historiques dont la véracité est totalement attestée par nombre de grandes preuves, comme les guerres Médiques et auparavant la guerre de Troie et d’autres de même sorte. De ces événements en effet, on montre encore les bivouacs, les champs de bataille, les soubassements de camps, les fondations de cités, l’érection d’autels et toutes autres choses qui en sont la conséquence. Donc qui a ce genre de vision en rêve, connaîtra un accomplissement absolument semblable. » Le passage illustre l’ambiguité sémantique du terme ἱστορία qui d’ordinaire appelle la traduction par « légende », mais doit s’entendre ici comme « récit historique », comme l’indiquent les repères temporels précisés, les guerres Médiques et la guerre de Troie. Comme Thucydide, Artémidore admet l’historicité de la guerre de Troie et la met sur le même plan que les guerres Médiques. Pour le montrer, sa position est celle d’un historien : les récits sont accrédités parce qu’il y a de nombreuses et grandes preuves de leur véracité, et que ces preuves sont des traces 91

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Les Centaures étaient mi-hommes mi-chevaux ; la représentation canonique de Scylla lui donnait un torse de femme, une ceinture de têtes ou de protomés de chiens, et une queue de poisson. Cf. Marie-Odile Jentel : s.v. Skylla 1. In : LIMC VIII, 1 (1997). P. 1137–1145. Ainsi les Centaures étaient en fait des hommes montés à cheval : Palaiphatos De incred. 1. Palaiphatos avait traité de Scylla, Cerbère, la Chimère. Sur l’exégèse historique des mythes et Palaiphatos, voir Buffière : Les mythes (n. 29). P. 228–242.

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matérielles, visibles actuellement, de constructions et de fondations, des vestiges archéologiques d’une réalité passée. Au nom du même principe de réalité que dans le premier point, mais cette fois pour marquer la concordance entre le songe et le récit épique, l’accomplissement d’un songe se rapportant à cette œuvre aura lieu de façon identique à ces récits.93 3. « En outre, il faut prendre aussi en considération les récits partout répétés et auxquels le plus grand nombre ajoute foi, comme ceux qui concernent Prométhée, Niobé et chaque héros de tragédie ; en effet, même si ces récits ne sont pas véridiques, néanmoins, comme ils sont d’avance acceptés par le plus grand nombre, l’accomplissement est semblable à leur contenu. » Le troisième point, dans une construction en chiasme (ABBA), retient aussi les légendes qui ont un manque en termes de véracité,94 mais ce déficit est compensé par leur popularité (πολυθρύλητοι) et le fait que la plupart des gens y croit (πεπιστευμέναι). Les premiers exemples que cite Artémidore, Prométhée et Niobé, devraient à première vue être rejetés comme ces vieux récits dont Artémidore récuse la valeur dans le 4e point, puisque les Grecs plaçaient ces deux mythes dans les temps des origines. Mais ils sont aussi des héros de tragédies d’Eschyle et le 3e terme, « héros de tragédie » montre dans quelle catégorie les ranger. Les tragédies du Ve siècle étaient régulièrement reprises dans les concours à l’époque d’Artémidore, et on avait l’occasion, grâce aux représentations, d’actualiser ces récits mythiques. Sans reprendre les analyses de Paul Veyne sur les différents degrés de croyance,95 indiquons que πιστεύειν peut tout aussi bien signifier qu’un rêveur croyait à l’existence passée de ces héros, qu’il acceptait seulement de croire à leur vie de personnage tragique, ou qu’il adhérait provisoirement, le temps de la représentation, à la cohérence esthétique d’un récit. En tout cas la fraîcheur du souvenir des représentations permettait de rendre actuels ces récits mythiques. 4. « En revanche, tous les récits complètement défraîchis et remplis de niaiseries et de bavardages, comme ceux de la guerre des Géants, des hommes semés à Thèbes et en Colchide et autres fadaises du même genre, n’auront pas d’accomplissement complet ou bien, selon le principe énoncé précédemment, rejettent et suppriment toute attente et annoncent que les espérances sont vaines et sans fondement, à 93

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Le songe de l’homme qui s’identifiait au dieu-fleuve de Troie (Artem. V, 6, 303, 17–21) peut être rappelé ici. Son accomplissement (il vomit du sang) correspond au chant 21 de l’Iliade où les flots du Xanthos-Scamandre sont rouges du sang des guerriers massacrés par Achille. Ici nous sommes plutôt dans le domaine de la vérité que dans la réalité comme précédemment. Les 2 notions partagent la même case dans le tableau ci-dessous, bien qu’elles ne soient pas superposables, mais Artémidore est ici allusif, d’où mon indication : « + ou – vraies ». Voir Veyne : Les Grecs (n. 88). P. 39–68 et n. 33.

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moins que l’un de ces mythes ne reçoive une explication physique. Ainsi quelqu’un rêva qu’il était devenu Endymion et qu’il était aimé de Séléné. Il eut un grand renom et tira des ressources non négligeables de l’exercice de la divination par les astres ; la plupart des gens disent en effet qu’Endymion, aimé par Séléné, s’unit à elle, mais pour ceux qui expliquent ce genre de légendes, il fut, entre tous les hommes, celui qui s’adonna le plus à l’astronomie et comme il veillait la nuit, il passa pour avoir commerce avec Séléné. » Artémidore renvoie à leur obscurité les vieux récits des origines comme la guerre des Géants contre les dieux, les histoires d’hommes semés, les Spartes des origines de Thèbes et de l’expédition des Argonautes ; il emploie pour les qualifier des termes méprisants, tels φλυαρία et λήρος, « bavardages », « bêtises ». Ces récits évoquant les âges précédant la période historique de la guerre de Troie, Artémidore les renvoie, à la manière d’un Thucydide, à leur caractère fabuleux. Cette catégorie de récits ne se situe pas sur le même plan que la première : les monstres échappent à la réalité d’autrefois et à la réalité actuelle, les récits en question ne sont pas véridiques et s’ils ont pu être crus, ils ne le sont plus maintenant. Le premier terme employé pour les définir est ἐξίτηλα, qui signifie « qui s’efface » en parlant d’une couleur qui passe et se fane avec le temps. Il fait écho au début de la préface d’Hérodote qui conçoit son œuvre pour que ce qu’ont fait les hommes ne soient pas « effacé » (ἐξίτηλα) avec le temps. C’est donc avec un regard d’historien qu’Artémidore juge que ces récits fabuleux se sont effacés des mémoires humaines et ne doivent plus être pris en considération. Devenus indéchiffrables, ils ne peuvent aboutir à un accomplissement complet. Aussi ne justifient-ils pas une interprétation détaillée, mais uniquement la conclusion que les espoirs du rêveur ne s’accompliront pas. Artémidore a ainsi tracé ses critères de sélection pour interpréter les mythes : il rejette les histoires trop archaïques dans des ténèbres primitives, avec les monstres, comme contraires à la réalité ou à la raison. Ce faisant – et cela peut paraître paradoxal pour un onirocrite –, Artémidore adopte la position des historiens grecs les plus rigoureux vis-à-vis des anciens mythes, ou des interprètes de mythes les plus rationalistes. Ce chapitre 47 me paraît capital pour situer Artémidore sur le plan intellectuel : c’est apparemment sans réserves qu’il se place ainsi au cœur de l’interprétation historique des mythes, en retenant comme critères de choix ceux qui sont en rapport avec la réalité et la vérité. N’oublions pas en effet que le travail de l’onirocrite consiste à étudier les « accomplissements » des éléments du songe, c’està-dire envisager leur réalisation dans la vie concrète de ses clients. Artémidore, on l’a vu, s’en prend à ceux qui compliquent à plaisir les interprétations du rêve au point d’en oublier sa valeur prédictive, mais lui, de par son métier, est concerné par l’issue effective du songe de ses clients, gage de sa réussite personnelle.

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Le tableau ci-dessous qui réunit les éléments du chapitre 47 permet de faire quelques remarques. Les mythes susceptibles d’une interprétation détaillée de l’onirocrite correspondent à la partie centrale du tableau, de part et d’autre de la ligne qui sépare ce qui à gauche est de l’ordre de la réalité (1 et 2), et à droite, de la vérité (3 et 4). Ce sont les mythes qui circulent par la médiation de deux genres littéraires, l’épopée et la tragédie. Leur valeur tient à la conjonction de la réalité historique objective et du fait qu’on y croit, pour les récits épiques ; pour la tragédie, une moindre vérité est compensée par la popularité du récit ou l’adhésion du grand public, dans une actualisation du mythe. Les récits récusés dans leur principe, ceux des colonnes 1 et 4, parce qu’ils ne correspondent ni à la réalité pour l’un, ni à la vérité pour l’autre, ne sont pourtant pas totalement rejetés comme sans signification, mais Artémidore leur applique automatiquement la lecture suivante : les espoirs du rêveur ne s’accompliront pas.96 Artémidore, se situant dans la ligne de l’interprétation historique des mythes, a ici l’attitude dont Palaiphatos a exposé les principes : ne pas prendre la légende à la lettre, ne pas la rejeter non plus, mais s’attacher aux faits réels qui s’y trouvent et chercher le fond de vérité. C’est à peu près l’attitude de Polybe et de Strabon.97 On peut ainsi sauver le mythe en découvrant, sous un tas de scories, un pur joyau, comme le fait Artémidore à la fin du passage. Dans une légende apparemment absurde, les amours de Séléné, la lune, avec le bel Endymion, en proie à un sommeil éternel, se cache une explication physique qui fait retrouver le terrain de la réalité concrète et de la rationalité : Endymion était un astronome qui veillait la nuit pour observer les astres, et qui dormait le jour. Artémidore restitue l’origine de l’interprétation à « ceux qui expliquent ces sortes de légendes »,98 mais en définitive l’interprétation onirocritique vient se superposer très exactement à la lecture rationnelle du mythe : dans les thèmes du livre I, est exprimée l’idée qu’« il est tout à fait utile de s’unir en rêve à Séléné […] pour ceux qui scrutent les choses célestes » ;99 elle 96

97 98

99

Dans le point 4, le sens que l’on doit donner à ces songes est exprimé de manière particulièrement laborieuse et répétitive pour dire qu’ils ne sont pas eux-mêmes vains, mais indiquent que les espoirs du rêveur le seront. Artémidore corrige son expression pour introduire le verbe ὑπαγορεύειν, « annoncer » : ces rêves ne sont donc pas insignifiants, ils restent prédictifs. Si l’onirocrite rejetait carrément ces rêves comme non interprétables, il se mettrait dans une situation délicate : il ne pourrait guère, sans conséquences pour la confiance que le public lui porte, avouer qu’une bonne partie des rêves à contenu mythologique se trouve hors du champ de son interprétation. Voir Buffière : Les mythes (n. 29). P. 205 et p. 227–229. Selon une scholie d’Apollonios de Rhodes (Apoll. Rhod. IV, 57–58, 265 Wendel), certaines interprétations allégoriques font de lui le premier astronome, qui aurait étudié les phases de la lune et ses déplacements. Artem. I, 80, 97, 25–27.

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La place des mythes dans l’interprétation des songes d’Artémidore

trouve son illustration ici avec l’histoire de l’homme, devenu en songe Endymion, qui fit fortune dans la divination par les astres. ἱστορίαι Artem. IV, 47

1. Monstres hybrides

2. Récits historiques

3. Mythes tragiques

exemples de mythes

Hippocentaure Scylla

Guerre de Troie Guerres Médiques

Prométhée, Gigantomachie Niobé Hommes Semés héros de tragédie

Tenir compte (+) Ne pas tenir compte (-)

(-)

(+)

(+)

épopée

tragédie

genre littéraire réalité / vérité

(-)

πιστεύειν

(-)

non accomplissement / accomplissement

espoirs non acccomplis

4. Légendes anciennes

(-)

(+) (+)

semblable au contenu

(+) ou (-) vrai

non vraies

(+)

(-)

semblable au contenu

espoirs non accomplis ou explication physique

Théorie et pratique de la transposition du mythe : les difficultés Cette traduction du mythe d’Endymion permet de le faire passer dans le monde contemporain de l’interprète. Or, même pour les songes se rapportant à Homère, qui doivent avoir un « accomplissement absolument semblable »,100 la transposition terme à terme d’une époque héroïque au monde plus ordinaire du second siècle demande à l’interprète une singulière souplesse intellectuelle ; ainsi pour la femme qui entendit en rêve les vers de l’Iliade annonçant à Achille la mort de Patrocle, le combat autour de son cadavre et la capture de ses armes par Hector,101 l’accomplissement fut le suivant : son mari mourut à l’étranger et le fisc saisit ses biens ; elle fit un procès, mais mourut avant son achèvement.102 Le geste d’Hector, 100 101 102

Artem. IV, 47, 274, 9. Artem. IV, 59, 285, 1–8 ; Hom. Il. XVIII, 18–21. L’analogie terme à terme se déploie à partir du fait que la femme entend en rêve les paroles adressées à Achille, donc s’identifie au sort du héros : son compagnon (Patrocle = son mari) meurt, ses biens (équivalent des armes d’Achille) sont confisqués par Hector, dont le nom est rendu à sa valeur étymologique, « celui qui tient, saisit », donc le fisc. Comme Achille, elle reprend le combat, en intentant un procès (le même mot, agôn, désigne la lutte et le procès

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Danièle Auger

une fois transposé dans le temps, fait surgir le fisc à la place du héros et les valeurs aristocratiques laissent place à l’argent. En un exemple, traité à part,103 Artémidore semble renoncer à transposer le contenu d’un mythe de métamorphose dans le monde contemporain, avec l’histoire de l’hirondelle et du rossignol. Traditionnellement l’hirondelle signifie « mort d’enfants, deuil et profond chagrin, car c’est de tels malheurs que naît cet oiseau, selon le mythe ».104 Artémidore se réfère à l’avis de deux auteurs du Ier siècle, Alexandre de Myndos et Denys d’Héliopolis, sur la manière de traiter les légendes : « Même si une légende est quelque peu mensongère, du fait que l’âme suppose par avance que ce récit est correct chaque fois qu’elle veut annoncer que quelque chose va s’accomplir de manière semblable à son contenu, c’est cette légende même qu’elle amène sur la scène. »105

Ce présupposé de l’âme et sa familiarité avec le récit obligeraient l’onirocrite à respecter le mythe dans son interprétation en dépit d’une véracité peut-être douteuse de l’histoire. Artémidore ne dit pas autre chose à son fils quand il lui expose comment interpréter les mythes tragiques (colonne 3 dans le tableau ci-dessus).106 Le mythe de l’hirondelle et du rossignol faisait en effet partie de cette catégorie puisqu’il avait été porté à la scène par Sophocle dans son Térée et était très diffusé à l’époque d’Artémidore.107 Au moins pour cette partie des conseils du chapitre 47,

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cf. II, 32), mais ne peut aller jusqu’au bout, tout comme la mort empêche le héros de voir la fin de la guerre de Troie. Dans le passage consacré aux oiseaux (Artem. II, 20, 138, 13–14) Artémidore annonce qu’il traitera de l’hirondelle dans le chapitre sur la mort et l’entrée « rossignol » manque. En fait le développement sur la mort occupe les chapitres 49–57, auxquels s’ajoutent quelques compléments en 60–64 ; le chapitre sur le mariage s’insère là (65) parce qu’il a « des analogies avec la mort », et le développement sur l’hirondelle (et le rossignol) se place aussitôt après (66). Le décalage avec le classement annoncé tient à ce que l’onirocrite substitue en définitive à la valeur de mort traditionnellement acceptée pour l’hirondelle, celle du travail et du mariage. Artem. II, 66, 189, 22–190, 1. Le texte grec évoque la mort de « ceux qui meurent avant l’heure » (ἄωροι), c’est à dire les enfants, ici Itys. Selon la forme de la légende de l’époque classique, Procné épouse le roi de Thrace Térée et en a un fils Itys. Térée viole sa belle-sœur Philomèle et lui coupe la langue pour qu’elle ne puisse révéler le crime à sa sœur ; elle y parvient pourtant grâce à une toile où elle a tissé son aventure. Les deux femmes se vengent en tuant Itys qu’elles servent en repas à Térée. Procné est transformée en rossignol qui pleure sur le sort de son fils, Philomèle en hirondelle et Térée en huppe. Artem. II, 66, 190, 1–7. J’adopte la ponctuation de Festugière, qui, après Kayser, place une virgule après ἱστορία (4). L’expression εἰς μέσον παράγει a ici le sens technique d’« introduire sur la scène ». Artem. IV, 47, 274, 10–15. L’expression διὰ τὸ προειλῆφθαι, déjà présente dans le passage du livre II sur l’hirondelle (Artem. II, 66, 190, 4), est à nouveau employée en IV, 47, 274, 14. Antoninus Liberalis en donnait une variante, qu’il fait remonter à Boïos, avec l’histoire d’Aédon et de Chélidon, située à Éphèse (Met. 11). Le mythe figurait sous forme de description de

La place des mythes dans l’interprétation des songes d’Artémidore

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Artémidore suit une tradition interprétative déjà présente dans l’onirocritique.108 Pourtant, dans le cas de l’hirondelle, il contredit le principe général énoncé pour affirmer que l’oiseau n’a pas une valeur funeste et que son chant est une incitation à l’action au printemps, au nom de sa pratique des accomplissements ; il s’appuie là sur une autre tradition poétique ancienne, associant l’hirondelle au retour du printemps109 et peut alors dérouler les valeurs positives attachées à la vision de l’oiseau, qui se répercutent sur le rossignol, résultat de la métamorphose de l’autre femme du mythe : « Elle (l’hirondelle) est donc favorable au travail, aux activités et à la musique, mais plus que tout au mariage ; car elle signifie que l’épouse sera fidèle et gardera la maison, et le plus souvent, qu’elle sera Grecque et musicienne. Quant au rossignol, il signifie la même chose que l’hirondelle, mais à un degré moindre. »110

Le choix de l’interprétation illustre la difficulté pour l’onirocrite de se plier à la règle énoncée de la correspondance entre les termes du récit mythique et l’avenir prédit au rêveur quand il s’agit de mythes tragiques. L’interprétation traditionnelle à laquelle il renonce fait état de la mort d’un enfant, et adoucit au passage la lecture littérale de l’histoire de l’hirondelle et du rossignol qui devrait annoncer une série d’horreurs (un infanticide, un viol et un acte de cannibalisme). Le côté extrême de ce cas de figure justifie sans doute la décision d’Artémidore d’inverser les signes et de ne retenir que le lien entre l’hirondelle et le printemps, anciennement attesté, pour aboutir aux significations d’activité, de musique et de mariage. Ce faisant, il abolit le contenu narratif de la légende pour transformer deux meurtrières en épouses grecques modèles ; pourtant, par une fidélité ultime au mythe, il garde l’association entre les deux oiseaux, devenus interchangeables dans les significations qu’ils reçoivent. 111

108

109 110 111

tableau et de récit détaillé dans le roman d’Achille Tatius (V, 3–5) et y devient une « icône de l’aventure romanesque », selon l’expression de S. Dubel. Voir Sandrine Dubel : L’hirondelle et l’épervier, le rossignol et la huppe (Achille Tatius, Leucippé et Clitophon, V, 3–5). Notes sur la difficulté d’établir un mythe. In : Véronique Gély/Jean-Louis Haquette/Anne Tomiche (éd.) : Philomèle. Figures du rossignol dans la tradition littéraire et artistique. Clermont-Ferrand 2006. P. 37–52, ici p. 49. Denys d’Héliopolis n’est pas connu, mais Alexandre de Myndos (de la première moitié du Ier siècle), auteur d’écrits zoologiques, paradoxographiques et mythologiques, semble avoir été aussi onirocrite. Il est cité deux autres fois dans le traité, pour avoir travaillé sur l’interprétation de l’oignon (Artem. I, 67) ou sur le fait d’être frappé par la foudre (II, 9), mais sans arriver à une solution, selon Artémidore. Voir Darius Del Corno : Graecorum de re onirocritica scriptorum reliquiae. Milano 1969. P. 43–44 et p. 127–128. Voir Hes. erg. 568–569 ; Stesich. fr. 34/211 L–P ; Sim. fr. 92/597 L–P ; carm. pop. fr. 2/848 L–P. Artem. II, 66, 191, 2–7. Le mythe de l’hirondelle et du rossignol, d’abord organisé dans la poésie grecque autour de la femme rossignol, dont le chant déplore la mort du fils qu’elle a tué, finit, par une série de

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La présence et le rôle des mythes dans le traité permet d’avancer maintenant quelques conclusions. Artémidore témoigne d’une attitude mesurée à leur égard, visant à ne pas les soumettre à l’interprétation sans examen ; ils font l’objet d’un classement méthodique, mais même ceux qui ne méritent pas une interprétation détaillée ne sont pas pour autant rejetés comme insignifiants. Le tri opéré sur les mythes par Artémidore montre qu’il recourt à des critères d’historien et garde toujours en vue, en tant que professionnel, la réalité de l’accomplissement des songes et l’adaptation des légendes au monde concret et aux valeurs de citoyens du IIe siècle, même si cette transposition est parfois difficile à mener. Il donne une place privilégiée à l’interprétation rationnelle et scientifique (en termes d’astronomie par exemple)112. Pour lui, le mythe reste un récit à quoi l’on croit (πιστεύειν), ou du moins que l’on accepte : dans ce cas, même si la légende n’est pas véridique, sa diffusion fait qu’on y adhère et que l’âme s’en sert pour annoncer l’avenir. Là semblent intervenir d’une part l’actualité de certains récits, suffisamment populaires pour être admis (même s’ils n’ont pas de place, comme les légendes de métamorphoses, dans le classement opéré par Artémidore), d’autre part le rôle donné à la culture du rêveur et à sa subjectivité qui peut le rendre plus ou moins sensible à l’impression laissée par certains mythes. Il y a peut-être là trop d’impondérables et de variables pour le rationalisme de l’onirocrite : est-ce pour cela qu’il préfère donner au songe de l’hirondelle une solution objective et valable pour tous ? Enfin Artémidore rappelle à plusieurs reprises à son fils que leur véritable travail d’invention est de trouver sans cesse de nouvelles analogies et de s’appliquer à « rendre la cause de tout » (πάντα αἰτιολογεῖν).113 L’analyse des mythes sous-jacents dans les premiers livres du traité montre leur valeur comme outils explicatifs et atteste de leur rôle dans la constitution des soubassements de la science des rêves antique.

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permutations dans les noms des personnages, dans leurs fonctions et leur métamorphose, par présenter, à travers les textes grecs et latins, un continuel glissement d’identité entre les deux sœurs du récit, qui deviennent interchangeables, comme le montre S. Dubel (cf. Dubel : L’hirondelle [n. 106]. P. 39–45). Artémidore, qui place l’hirondelle au centre de son propos, fait éclater la structure du récit, mais lie quand même le sort des deux oiseaux résultant de la métamorphose, et les rend à son tour interchangeables du point de vue de l’interprétation, le rossignol n’étant plus qu’un doublet affaibli de l’hirondelle. Mythe de Callisto : Artem. II, 12, 123, 25–124, 2 et note 27 ; mythe d’Endymion : IV, 47, 274, 25– 275, 2 et note 97. Ainsi en Artem. IV, 20, 253, 12–13.

La place des mythes dans l’interprétation des songes d’Artémidore

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On Dreaming of One’s Mother: Oedipal Dreams between Sophocles and Artemidorus Giulio Guidorizzi

“Many men have dreamt of sleeping with their mother” The most renowned dream in the history of dream interpretation is without doubt the one mentioned by Jocasta in Sophocles’ Oedipus Rex: many men (Jocasta says to Oedipus) have dreamt of sleeping with their mother:1 πολλοὶ γὰρ ἤδη κἀν ὀνείρασιν βροτῶν μητρὶ ξυνηυνάσθησαν. Words full of tragic irony, since the Athenian public knew that Oedipus had done in reality what Jocasta was saying about dreams. In the words of Jocasta, the distance between dreams and reality is reduced to the point that the dream becomes the half-open door through which appears a glimpse of Oedipus’ drama, that will soon become evident on stage. The most significant word in the verse of Sophocles is πολλοί. If “many” have dreamt of intercourse with their mother, then the dream mentioned by Sophocles is not a fiction or a literary device to bring the plot to its fulfillment: it could be included in the category of typical dreams, actually dreamt by real people. Artemidorus devotes a long chapter (I, 79) to this type of dream experience, although complaining that before him the interpretation of such dreams has been overlooked by many writers of Oneirokritica. “The case of one’s mother is both complex and manifold and admits of many different interpretations, a thing not all dream interpreters have realized.”2 1 2

Soph. Oid. T. 981–982. Artem. I, 79, 91, 3–6. Translation by Robert J. White: The interpretation of Dreams. The Oneirocritica of Artemidorus. Park Ridge 1975.

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From the words of Artemidorus, then, we might suspect that there was a form of moral censorship that prevented customers from telling these dreams to the interpreters or that the writers of books of Oneirokritica scrupled to include such dreams in their treatises. Such considerations, however, are not unusual for Artemidorus who, for professional pride or advertising purposes, sometimes criticizes his predecessors, accusing them of having overlooked important categories of dreams, to which instead Artemidorus boasts of having reserved a better treatment.3 We can also observe that the dream of Jocasta in the drama of Sophocles is not self-referential, but fits into an organic system of references, without which it would be hard to interpret it correctly. Oedipus Rex in fact leads the audience along a path full of other ‘Freudian’ elements: lapsus, bungled actions, ambiguities.4 One of the mechanisms on which Sophocles builds his plot is the ambiguous use of language, since in Oedipus Rex the most important moments of the tragedy are triggered by sentences whose meaning escapes the intention of the character who utters them, as normally happens in dreams. This is especially true in two fundamental moments of the drama: when the young Oedipus begins to have doubts about his identity, and when Jocasta, to reassure him, speaks the words that open the way to the discovery of truth. Why does Oedipus arrive at the fateful crossroads at the same time as his father? The origin of this episode is a word dropped by chance, a kind of lapsus. Oedipus is still in Corinth, a young prince surrounded by the respect due to his social position, a spoilt person basking in adulation; nothing makes him suspect or fear some reversal of fate, when a drunken guest at a banquet lets out a sentence that might have been forgotten, but remains sculpted in Oedipus’ mind: a strange episode, as he himself says:5 “At dinner a man got drunk, and over the wine charged me with not being my father’s child. I was riled, and for that day scarcely controlled myself, and on the next I went to my mother and my father and questioned them; and they made the man who had let slip the word pay dearly for the insult. So far as concerned them I was comforted, but still this continued to vex me, since it constantly recurred to me.”

Oedipus is unable to forget the rantings of a drunken man but dwells on them in his mind. The words of the unknown guest were prompted by a mechanism similar to a lapsus: he wanted to keep the secret for himself, but wine caused him to divulge 3 4

5

For example Artem. I, 31, I, 64. On this point, cf. Giulio Guidorizzi: Il mito di Edipo. In: Maurizio Bettini/Giulio Guidorizzi: Il mito di Edipo. Torino 2004. P. 146–165 (French translation: Le mythe d’Œdipe. Paris 2010. P. 162–181). Soph. Oid. T. 779–786 (transl. H. Lloyd-Jones).

On Dreaming of One’s Mother: Oedipal Dreams between Sophocles and Artemidorus

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it involuntarily as the true meaning of dreams is hidden under details. From this moment Oedipus begins to listen differently to what is said of him and he seems to understand the words in a deeper sense, as James Hillman says.6 The same tragic mechanism operates in another moment of the plot. Oedipus has quarrelled with his supposed enemies – Tiresias and Creon – and the Queen comes out of the palace to calm him down, but her words excite him: “An oracle once came to Laius, I will not say from Phoebus himself, but from his servants, saying that it would be his fate to die at the hands of the son who should be the child of him and me. And he, as the story goes, was murdered one day by foreign robbers at the place where three roads meet; but the child’s birth was not three days past when Laius fastened his ankles and had him cast out by the hands of others upon the trackless mountain.”7

Sophocles is a master in this sort of ambiguity. An intersection of three roads. A word dropped as if by accident at the end of Jocasta’s speech, which she could have avoided or Oedipus might have overlooked; on the contrary, Oedipus bears in mind these very words and nothing else, as one remembers only the less significant details of a dream. Words escape the will of those who pronounce them. Jocasta wants to reassure and instead frightens, she wants to hide and instead reveals unconsciously. Words seem to have a life of their own. It is a kind of oracular discourse transferred to the sphere of current communication: as the Pythia speaks without being mistress of her words, so the drunk of Corinth and Jocasta direct the fate of Oedipus as if Apollo spoke through their words.

Oracle and dreaming words A dream can tell absurdities, since the dreamer produces an oneiric plot with characters who play their role using words which are beyond the soul’s control, and contains something oracular, because (as Dürrenmatt says)8 the oracle, too, is made from dreaming words, as some dreams images have a premonitory truth. The reputation of the oedipal dream, in modern times, stems from half a page of Sigmund Freud, a fatal page in the history of psychoanalysis and, more widely, of twentieth-century Western culture. As everyone knows, Freud used this dream as a starting point for formulating his theory of the Oedipus complex (whose complete 6 7 8

James Hillman/Karl Kerényi: Variazioni su Edipo. Italian Translation. Milano 1992. P. 105. Soph. Oid. T. 709–723. Friedrich Dürrenmatt: Das Sterben der Pythia. Zurich 1985 (Italian translation: La morte della Pizia. Milano 1988).

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formulation, however, does not appear in his writings before 1910).9 Founding psychoanalysis, Freud chose the Greek Oedipus as the model of the drama that matures in the darkest part of the soul, and so the story of the king of Thebes can be considered the foundation myth of psychoanalysis. “If ‘Oedipus Rex’” – Freud writes – “is capable of moving modern men no less than it moved contemporary Greeks, the explanation of this fact cannot lie merely in the assumption that the effect of the Greek tragedy is based upon the opposition between fate and human will [...]. [Oedipus’] fate moves us only for the reason that it might have been ours, for the oracle has put the same curse upon us before our birth as upon him.”10 Freud considered the dream of Jocasta the key of the tragedy, and thought that the myth sprang from some primeval dream material.11 Freud was obsessed with Oedipus and his poet; his bookplate (which still remains) bears some verses12 from the end of Oedipus Rex and Sophocles is quoted no less than 240 times in his works. Of course, in the Freudian perspective, the great themes of Greek tragedy follow another course: guilt becomes necessary, fate turns into the Unconscious. The events that by the will of Apollo lead the hero of Sophocles towards the fateful crossroads where the son meets his father and kills him, are interiorized to become ‘the event’ par excellence of every human soul. To kill the father (in a symbolic way) is the fundamental impulse of every child, Freud says. In this ‘new’ Oedipus inaugurated by Freud we can see the model of a man close to the modern mentality, because in him we see the deepest side of human personality, a knot of dark unconscious forces in the face of which the conscious is unarmed. Freud’s Oedipus is certainly closer to Musil’s Man Without Qualities than to Sophocles’ hero. However a few classicists, like Eric Dodds, agreed with Freud’s theories on oedipal dreams. “It seems not unreasonable” – he says – “to argue from identical symptoms to some similarity in the cause, and to conclude that family situation in ancient Greece, as well as family situation today, gave rise to infantile conflicts whose echoes lingered in the unconscious mind of the adult.”13 The dream of Jocasta shows it clearly. The story of the hero who kills his father to lie with his mother turns into a model applicable to every psychological situation, as in the case of Little Hans, whose analysis is essential for the emerging science of the soul. “Hans” – Freud writes – “is ac9

10 11 12 13

First time, as far as I know, in: Sigmund Freud: Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens. Wien 1910 (Italian translation: Contributi alla psicologia della vita amorosa. Primo contributo. Su un tipo particolare di scelta oggettuale nell’uomo. Torino 1974. In: Opere. Vol. VI. P. 416). Sigmund Freud: The Interpretation of Dreams. Translation by A. A. Brill. New York 1913. P. 223. See also Lowell Edmunds: Oedipus. London/New York 2006. P. 113–115. ὃς τὰ κλείν’ αἰνίγματ’ ᾔδει καὶ κράτιστος ἦν ἀνήρ (Soph. Oid. T. 1525). Eric R. Dodds: The Greeks and the Irrational. Berkeley/Los Angeles 1951. P. 47.

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tually a little Oedipus who would kill his father to be alone with his beautiful mother and sleep with her.” The comparison between the hero of the bright Greek world and the neurotic child of the Viennese bourgeoisie may seem outrageous, but it is also true that the degradation of the myth in neurosis could be reversed considering that the language of the unconscious obeys the laws of the myth: thus Freud’s Oedipus, a little Hans, does not really cheapens the myth by turning it into neurosis, but instead transfers the neurotic compulsion by elevating it to universal mythology. Freud’s reflection therefore rests on three verses of Sophocles; in order to follow the first chapter of the history of the oedipal dream, we must go back much earlier. We could add a further point. Speaking about Oedipus, Statius uses the theme of dream in a brilliant way, and in a form which, had it been known to Freud, would perhaps have suggested some further consideration on the relationship between father and son. In the Thebaid the poet imagines a terrifying dream, which, however, does not concern Oedipus’ incestuous desires: the spectre of Laius comes from the dark lands of the underworld and appears as a ghost to his son in a dream, reminding him of his murder. It is not an incestuous dream, but a dream of guilt; the menacing image of the murdered father arouses the remorse of the murderer. The hate and rivalry between father and son are clearly revealed by this distressing dream. It’s not easy to kill the father, because the father returns to his son as a dream: never will Oedipus be free of Laius, never will the son be free of his father. But the dreams of remorse in the legend of Oedipus interested the ancient writers long before Statius; dreams of a persecuting father had already inspired the powerful fantasy of Aeschylus. In Seven against Thebes (vv. 710–712) the poet describes the apparitions in dreams of the ghost of Oedipus, full of anger and hate, haunting his children with his curses. I said above that the main word of the Sophoclean passage is πολλοί, but we can find a second word, small but puzzling, καί (καὶ ἐν). It is not easy to interpret it; in this passage it means “also”. But why also? The most widespread interpretation is the one proposed by Jebb: “In dreams also – as well in this oracle”. But this interpretation is not entirely convincing,14 and the translations of this verse are often unconvincing. Kitto, for exemple, translates “many a man suffered this before, but only in his dreams”. However, καί cannot be translated as “only”; Mazon translates “bien de mortels ont déjà dans leurs rêves partagé le lit maternel”, but neither is καί “déjà”; Lloyd Jones, more correctly, translates “many have lain with their mothers in dreams too”, but the sense is not clear. As Franco Maiullari notes, this word transmits a very ambiguous signal.15 “Many others” – says Jocasta – “have had intercourse 14 15

On this point cf. Jan C. Kamerbeek: The plays of Sophocles IV. Leiden 1967. P. 192. Franco Maiullari: Interpretazione anamorfica dell’Edipo Re. Roma 1999.

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with their mother also in a dream.” That is, not only while they were awake (as Oedipus did), but also when dreaming. Maybe here Jocasta reveals, in a sort of lapsus, that she already knows that Oedipus has slept with her not only in dreams but also in real life – a further signal of ambiguity.16

A tyrant, a prophetic dream and an old rotten tooth Long before Freud, the oedipal dream was mentioned not infrequently in ancient literature. Jocasta was certainly right in saying that it was not so rare. The oldest example that I know, perhaps older than the tragedy of Sophocles, is found in Herodotus. The historian tells us that the former tyrant Hippias, who followed the Persian expedition against Athens in the hope of regaining his power, landed at Marathon, shortly before the battle, and had a dream: he “fancied that he lay with his own mother; he inferred, therefore, from the dream, that, having returned to Athens and recovered the sovereignty, he should die an old man in his own country. [...] It happened that he sneezed and coughed more violently than he was accustomed, and as he was far advanced in years, several of his teeth were loose, so that through the violence of his cough he threw out one of these teeth; and as it fell on the sand, he used every endeavor to find it, but when the tooth could nowhere be found he drew a deep sigh, and said to the bystanders, ‘This country is not ours, nor shall we be able to subdue it; whatever share belongeth to me, my tooth possesses.’”17 In the tale related by Herodotus the meaning of this dream, implicit in the interpretation conceived by the old tyrant himself, clearly has nothing to do with sex: to have intercourse with his mother symbolizes for him the physical contact with the homeland, the first of all mothers. Hippias hoped that he would be reunited with Athens, but instead the dream predicted the truth mockingly: only a small part of Hippias would make contact with his motherland, just an old rotten tooth, and he would never return home. Dreaming of the mother is dreaming of the Earth. Livy tells a similar story about the Tarquins and their cousin Brutus, the founder of the republic. Tarquinius Superbus, frightened by a series of omens, sent to the oracle of Delphi a delegation including two of his sons and their cousin Brutus, whom everyone in Rome considered a fool. The oracle uttered this response: “He who shall be the first to kiss his mother shall hold in Rome supreme authority.”

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See also Federico Condello: Incesti (anche) in sogno. Soph. OT 977–983. In: Paideia 67 (2012). P. 379–407. Hdt. VI, 107 (transl. H. Cary). See also Gregor Weber: Kaiser, Träume und Visionen in Prinzipat und Spätantike. Stuttgart 2000 (Historia Einzelschriften. Vol. 143). P. 180–195.

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Only Brutus the foolish understood the true meaning of the words of Apollo: arriving home he pretended to stumble, fell to the ground and kissed the earth, without being detected. An oracle is different from a dream, but both are a kind of enigma and both require the use of a similar symbolic language. “Your true mother is the Earth, the homeland”, told the oracle.18 Even Julius Caesar was said to have had a dream of incest, just before crossing the Rubicon. This story is related by Suetonius:19 “In the stillness of the night following, he dreamt that he lay with his own mother; but his confusion was relieved, and his hopes were raised to the highest pitch, by the interpreters of his dream, who expounded it as an omen that he should possess universal empire; for the mother who in his sleep he had found submissive to his embraces, was no other than the earth, the common parent of all mankind.”

The same dream is cited, more briefly, by Plutarch.20 In my opinion, the story reported by Suetonius is interesting for one reason in particular: whereas Hippias, in Herodotus’ tale, interpreted his dream by himself, Caesar’s dream was interpreted by some coiectores, that is, ὀνειροκρίται, older colleagues of Artemidorus. These professional interpreters were skilled in their art; as Artemidorus says, “people who assume a holier-than-thou contenance and who arch their eyebrows in a superior way dismiss them as beggars, charlatans, and buffoons, but I have ignored their disparagement [...] I have patiently listened to old dreams and their consequences. For there was no other possible way in which to get practice in these matters.”21

Mother Earth Questioning these marketplace diviners, Artemidorus undoubtedly recorded the same interpretations that the coiectores had uttered one day examining Caesar’s dream, for both the dream of sleeping with one’s mother and the interpretation of ‘mother’ as ‘earth’ were traditional. So the explanation that the coiectores proposed to Caesar undoubtedly descended from their professional background. It is not surprising to find interpreters of dreams and soothsayers accompanying captains in their military expeditions: even Alexander the Great was accompanied by seers, and the most renowned of them was Aristander, a clever dream intepreter 18 19 20 21

Liv. I, 56. Suet. Caes. VII (transl. A. Thomson). Plut. Caesar XXXII. Artem. I, prooem., 2, 14–17, 20–21.

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whom Artemidorus mentions many times in his book.22 For these interpreters the dream of intercourse with the mother could have only one symbolic meaning: the mother is a symbol for the earth, or homeland. The identical meaning often appears in Artemidorus, too: “A mother signifies one’s native country; [...] But the meaning will not be the same in the case of a sick man, if his mother is dead. For then the dreamer will himself die very soon afterwards, since the anatomical structure of a corpse is broken down into the material from which it has been formed and composed. And, since bodies are generally made from earth, they are changed into their proper substance. Furthermore, we speak of Mother Earth, and what else would intercourse with a dead mother signify to a sick man if not that he will have intercourse with the earth? [...] But if a man has the dream in his native land, he will leave it [...]; a mother is like the earth, since the earth is the nurse and the mother of all things.”23

In the book of Artemidorus the symbolic link that connects the dreams of incest with the sphere of agricultural fertility is very evident. Thus we may suppose that the incest dream mentioned by Jocasta in Oedipus rex was a part of a symbolic and semantic system widely and deeply diffused in ancient culture, in which the incest dream is nothing but the translation in symbolic form of a kind of hierogamy establishing similarities between female fertility and agriculture. The same semantic relationship can be found, inter alia, in the use of the verb ἀρόω “to seed”, with the meaning of “to conceive”: ἐπ᾽ ἀρότωι παίδων γνησίων was the nuptial formula in Athens.24 The earth, from the perspective of ancient agricultural civilizations, is indeed the mother of all things. Demeter lay with Iasion in a plowed field and they begat the god of Wealth, Ploutos.25 The possibility of a link between the dream mentioned by Jocasta and the sacral hierogamy has sometimes been observed.26 A different hypothesis was proposed by Jan Bremmer, who believed that the emergence of oedipal dreams in Greek literature of the fifth century BC depended on the development of family life: in the early upper-class Greek family (the only one about which we have any information), sons had limited contact with their mothers, since they were early removed from home

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25 26

On Aristander see Darius Del Corno: Graecorum de re onirocritica scriptorum reliquiae. Milano 1968. P. 7–23 and p. 105–108. Artem. I, 79, 91, 22–23, 92, 19–26, 93, 10–11, 93, 24–94, 1. Lowell Edmunds: The cults and the Legend of Oedipus. In: HSCPh 85 (1981). P. 221–238, here p. 235 n. 53 for many references (reprinted in: Gregory Nagy (ed.): Greek Literature. Vol. 4: Greek Literature in the Classical period. The Poetics of Drama in Athens. New York/London 2001. P. 425–442). Hes. theog. 969. Marie Delcourt, Œdipe, ou la Légende du conquérant, Liège/Paris 1944. P. 201–208.

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and entrusted to male educators, like Achilles to Phoenix.27 In classical Athens the relationship between mother and son was closer, because women were homebound, closer to their children (see for example the relationship between Pheidippides and his mother in Clouds of Aristophanes: it is the woman, not the man, who influences the tastes and education of her son). This change in the Attic family, Bremmer suggests, gave rise to dreams of sleeping with one’s mother, but it is a bold interpretation, because our knowledge of the matter from ancient sources is inadequate; moreover, the symbolism of dreams cannot have changed in such a short period, as the symbolic universe is a longue durée phenomenon. The family of Caesar’s time (and of Artemidorus’) was certainly not the same as the Attic family, but oedipal dreams were widespread.

The dark side of the soul A new chapter in the history of the oedipal dream can be found in a passage of Plato:28 “When the rest of the soul is asleep, that is to say the rational, civilized, controlling side of it, the untamed savage side, full of food or drink, darts about and when it has shaken sleep off seeks to go and satisfy its own natural tendencies. You know that in such circumstances it is emboldened to do everything, as it’s free and rid of a sense of all shame and intelligence. It does not shrink from trying to have sex with a mother, as it fancies, or with any other human being, or god or wild beast; it will commit any kind of bloodthirsty murder, and there is no food it won’t touch. In a word, it isn’t lacking in any folly or shamelessness.”

Everyone (says Plato) has such dreams: “There is a chance that they may be inborn in everyone.”29 Immoral desires are present in honest men, too; the dreams reveal it and show that, from the point of view of the irrational soul, wise men are not different from criminals. Dreams with erotic content (which the ancient doctors called ὀνειρωγμός)30 show that at the core of men lies something dark and immoral that education can’t remove but only appease, using reason. When Plato wrote these words did he have in mind the dream of Sophocles? This is an idea commonly held. Eric Dodds, for example, points out that, when Plato wants to illustrate what happens when rational controls are not functioning, his

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Jan N. Bremmer: Interpretations of Greek Mythology. London 1990. P. 54–55. Plat. rep. 571 cd (trans. C. Emlyn-Jones and W. Preddy). Plat. rep. 571 b. Jackie Pigeaud : Le rêve érotique dans l’antiquité greco-romaine. In: LMS 3 (1982). P. 10–23.

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typical example is the Sophoclean dream.31 Plato, however, did not need to quote the verses of Sophocles, for oedipal dreams were common, as we have seen dreamt them, πολλοί, Sophocles says. And indeed in the same passage the philosopher, next to dreams of incest, quotes other categories of immoral dreams: to have sex with a god or a wild beast; to commit blood-thirsty murder; to eat cannibalistic or forbidden food. Reading Artemidorus, we can easily find such categories in normal dreamers. Let us just mention a few examples: “To have intercourse with a god or goddess or to be possessed by a god signifies death for a sick man. For the soul predicts meetings and intercourse with the gods when it is about to abandon the body in which it dwells [...] if a person dreams that he is having sexual intercourse with any animal whatsoever and that he himself is doing the mounting, he will derive benefits from a person or thing that corresponds to the animal.”32 “A man dreamt that he was possessed sexually by Ares.”33 “A man dreamt that he flayed his own child and made a wineskin out of him.”34 “A man who had three sons dreamt that two of his sons cut him into pieces and ate him. The youngest son discovered what had happened and was angry with the others and distressed. Overcome with disgust, he said: ‘I shall not eat of my father’.”35 So, it is very probable that Plato did not think of Sophocles, but cited a series of common dreams of common dreamers – unethical situations produced from the night fancies of everyone. Actually Plato was familiar with the idea that the dream can be generated from troubles of the soul. The passions repressed in waking life, he says, reappear as dreams, when the sleeping mind is free. It has often been noted that in this passage of the Republic Plato is not far from a Freudian perspective, at least on two points: the dream, like a theatrical plot, dramatizes the hidden desires of the dreamer and by doing so expresses the soul’s instincts, inhibited by customs. It is in nuce the Freudian theory of dream censorship that produces the dream language, with its typical distortions, in order to satisfy a displaced desire.36 Plato calls παράνομον (“transgression”), the narcissistic impulse to destroy the rules and the restrictions imposed by reason and law; in immoral dreams the dark 31 32 33 34 35 36

Dodds: The Greeks (n. 13). P. 47. Artem. I, 80, 97, 14–17, 98, 12–14. Artem. V, 87, 323, 10. Artem. V, 22, 306, 15. Artem. V, 42, 311, 4–7. Eugénie Vegleris: Platon et le rêve de la nuit. In: Ktema 7 (1982). P. 63–75; Charles H. Kahn: Plato’s Theory of Desire. In: RMeta 41 (1987). P. 77–103. For Werner Jaeger: Paideia. La formazione dell’uomo greco. Vol. II. Italian Translation. Firenze 1967. P. 559–561 (german: Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlin/Leipzig 1944), Plato was the „true father of psychoanalysis“. I discussed the topic in Giulio Guidorizzi: Ai confini dell’anima. Milano 2011. P. 69–72 and Giulio Guidorizzi: Il compagno dell’anima. Milano 2013. P. 213–215.

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side of the soul drives the human mind into very dangerous territory. Others do it in dreams, but a corrupt man tries to put into action the instincts of his sleeping mind. When a man dreams, his conscious Ego – the white horse of the logos – meets the wild side of the soul (θηριῶδες) which Plato thought it was necessary to control and to repress rather than to explore. Another great philosopher, Augustine, many centuries later, expressed similar ideas:37 “There still live in my memory […] the images of such things as my ill custom had there fixed: and they rush into my thoughts, though wanting in strength, even whilst I am broad waking: but in sleep they come upon me, not to delight only, but even so far as consent, and most like to the deed doing. Yes, so far prevails the illusion of that image, both in my soul and my flesh, as that these false visions persuade me unto that when I am asleep, which true visions cannot do when I am awake. Am I not myself at that time, o Lord my God?”

These dreams haunted Augustine with profane images, dragging him into a world from which he tried to escape. Images of lust revealed to Augustine that his conversion was not yet perfect in his soul, and that every human being has a dark corner in interiore homine, in the deepest of his soul, where the most turbid passions swarm beyond the control of the rational will.

Really an incest? One last point remains to be considered. As we have seen, ancient sources show clearly that oedipal dreams where the son had intercourse with his mother were frequent, and their significance was the object of discussions by ὀνειροκρίται. Dodds believed this might imply a less deep repression of incestuous desires than it is usual in our society, or rather that the necessary disguising of forbidden impulses was accomplished not within the dream itself but by a subsequent process of interpretation, which gave it an innocuous symbolic meaning.38 Georges Devereux,39 who was a scholar of Greek culture and also a psychoanalyst, says that nowadays it seldom happens that a patient relates an oedipal dream in direct form – and it is even more rare in patients with severe psychotic illness. If this is true – and most likely it is true – we must consider the dream of the intercourse betweeen son and mother described by Sophocles, Suetonius, Herodotus or Artem37 38 39

Aug. conf. X, 30. Dodds: The Greeks (n. 13). P. 61–62. Georges Devereux: Dreams in Greek Tragedy. An Ethno-Psycho-Analytical Study. Oxford 1976. P. xxvi.

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idorus as a relic of an ancestral way of dreaming, related to the symbolic system of antiquity. Symbolic dreams of incest, in fact, should have a different shape, given the wellknown principle of disguising and masking in dreams, mendacious companions of the sleeping soul. Someone might say, for instance, that he dreamt of intercourse with a women dressed as his mother, or something like that. On this point, the tale related by the late historian Xiphilinus is of some interest: Nero had in his harem a courtesan who was the double of his mother Agrippina, and said he lay with his mother: the perfect realization of a disguised oedipal dream.40 Dreams of explicit incest between mother and son, in fact, seem gradually to lose the value of typical dreams: in many dream books of the Middle Ages, as the Oneirokritikon of Ps.-Nicephorus,41 they are no longer recorded. Would this be the case of a dream that loses its typicality in the history of culture ? The reasons for a progressive attenuation may differ in the course of time, even if in this case it is impossible to draw any peremptory conclusion. The oedipal dream (in Sophoclean sense) may have declined for different reasons: a stronger cultural censorship on sexuality, then, with Christianity, the emergence of a symbolism identifying the model of the Mother in a virgin and not in a prolific goddess, and finally, the fading of a strong symbolism, deeply rooted in ancient agricultural civilisation, that translated fertility and reproduction into the figure of a fertile female deity – like Demeter, the goddess of the harvest and therefore ‘mother’ par excellence. So, the dream of intercourse with the mother, experienced – as Jocasta says – by πολλοί, could have been a fragment of the dream-production mechanism of ancient society and its imaginative world. Not many people now could dream it, only a few, and a new Sophocles should be obliged to choose another symbolic dream.

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Xiphil. LXI, 11, 4. Giulio Guidorizzi: Pseudo-Niceforo. Libro dei sogni. Testo critico, introduzione, traduzione e commento. Napoli 1980 (KOINΩNIA. Collana di studi e testi. 5).

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Bibliography Giulio Guidorizzi: Il mito di Edipo. In: Maurizio Bettini/Giulio Guidorizzi: Il mito di Edipo. Torino 2004. P. 146–165 (French translation: Le mythe d’Œdipe. Paris 2010. P. 162–181). Jan N. Bremmer: Interpretations of Greek Mythology. London 1990. Federico Condello: Incesti (anche) in sogno. Soph. OT 977–983. In: Paideia 67 (2012). P. 379–407. Darius Del Corno: Graecorum de re onirocritica scriptorum reliquiae. Milano 1968. Marie Delcourt: Œdipe, ou la Légende du conquérant. Liège/Paris 1944. Georges Devereux: Dreams in Greek Tragedy. An Ethno-Psycho-Analytical Study. Oxford 1976. Eric R. Dodds: The Greeks and the Irrational. Berkeley/Los Angeles 1951. Friedrich Dürrenmatt: Das Sterben der Pythia. Zurich 1985. Lowell Edmunds: The cults and the Legend of Oedipus. In: HSCPh 85 (1981). P. 221– 238 (reprinted in: Gregory Nagy (ed.): Greek Literature. Vol. 4: Greek Literature in the Classical period. The Poetics of Drama in Athens. New York/London 2001. P. 425–442). Lowell Edmunds: Oedipus. London/New York 2006. Sigmund Freud: Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens. Wien 1910 (Italian translation: Contributi alla psicologia della vita amorosa. Primo contributo. Su un tipo particolare di scelta oggettuale nell’uomo. Torino 1974). Sigmund Freud: The Interpretation of Dreams. Translation by A. A. Brill. New York 1913. Giulio Guidorizzi: Pseudo-Niceforo. Libro dei sogni. Testo critico, introduzione, traduzione e commento. Napoli 1980 (KOINΩNIA. Collana di studi e testi. 5). Giulio Guidorizzi: Ai confini dell’anima. Milano 2011. Giulio Guidorizzi: Il compagno dell’anima. Milano 2013. James Hillman/Karl Kerényi: Variazioni su Edipo. Italian Translation. Milano 1992. Werner Jaeger: Paideia. La formazione dell’uomo Greco. Vol. II. Italian translation. Firenze 1967 (german: Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Berlin/ Leipzig 1944). Charles H. Kahn: Plato’s Theory of Desire. In: RMeta 41 (1987). P. 77–103. Jan C. Kamerbeek: The Plays of Sophocles IV. Leiden 1967. Franco Maiullari: Interpretazione anamorfica dell’Edipo Re. Roma 1999. Jackie Pigeaud: Le rêve érotique dans l’antiquité greco-romaine. In: LMS 3 (1982). P. 10–23. Eugénie Vegleris: Platon et le rêve de la nuit. In: Ktema 7 (1982). P .63–75.

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Giulio Guidorizzi

Gregor Weber: Kaiser, Träume und Visionen in Prinzipat und Spätantike. Stuttgart 2000 (Historia Einzelschriften. Vol. 143). Robert J. White: The Interpretation of Dreams. The Oneirocritica of Artemidorus. Park Ridge 1975.

The Role of Dream-Interpreters in Greek and Roman Religion* Gil H. Renberg

Introduction The subject of dream-interpretation in Greco-Roman antiquity is one that continues to draw a good deal of interest among scholars, and fresh work is being done on such related subjects as ancient dreambooks,1 the contents and circumstances of dreams recounted in a wide variety of literary sources,2 and attitudes towards *

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I would like to thank those organizing and attending the ‘Artemidorus of Daldis and Dream-Interpretation in Antiquity: Texts, contexts, reception’ international colloquium, in particular Gregor Weber, but also all others who provided feedback on my presentation. I must also thank those in the audience when I spoke on this topic at a Classics Colloquium at Bryn Mawr College in January, 2012. While the work eventually leading to this article began with my 2003 Duke University dissertation and has continued since at multiple institutions and with the support of multiple fellowships, I was able to prepare the paper and advance my research on this aspect of my broader work while holding a research position funded by the Alfried Krupp von Bohlen und Halbach-Stiftung in the University of Cologne’s Historisches Institut (Abt. Alte Geschichte), and wish to express my gratitude for this opportunity. Lastly, I am grateful to Dan Dana for sharing with me photographs of the dedicatory inscription from Inlăceni, enabling me to check previous readings as well as my own. Most importantly, of course, Artemidorus’ Oneirocritica, for which we now have Daniel Harris-McCoy’s new translation and commentary (Daniel Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica. Text, Translation, and Commentary. Oxford 2012), the recent collection of articles in Julien du Bouchet/Christophe Chandezon (ed.): Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012, and, of course, the present volume. Among those who study Greco-Roman Egypt important work has also been done on Demotic dream books in recent years (see below). See, e.g., for poetry, Christine Walde: Die Traumdarstellungen in der griechisch-römischen Dichtung. München/Leipzig 2001; for emperors’ dreams, Gregor Weber: Kaiser, Träume und

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Gil H. Renberg

the reliability of dreams.3 There has also been much attention given to the role of dreams in Greek and Roman religion, both in individual cults such as that of Asklepios and as a more general phenomenon.4 However, perhaps surprisingly, there has not been an attempt to determine the extent to which dream-interpretation played a role in the religious practices of the Greeks and Romans, at either the private or public level.5 As a survey of the literary, epigraphical and papyrological evidence

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Visionen in Prinzipat und Spätantike. Stuttgart 2000 (Historia Einzelschriften. Vol. 143); for dreams in Apuleius, Vincent Hunink: Dreams in Apuleius’ Metamorphoses. In: André P. M. H. Lardinois/Marc van der Poel/Vincent Hunink (ed.): Land of dreams. Greek and Latin studies in honour of A. H. M. Kessels. Leiden/Boston, MA 2006. P. 18–31. Also, see the collection of articles in Emma Scioli/Christine Walde (ed.): Sub imagine somni. Nighttime Phenomena in the Greco-Roman World. Pisa 2010 (with additional references). See William V. Harris: Roman Opinions about the Truthfulness of Dreams. In: JRS 93 (2003). P. 18–34, and William V. Harris: Dreams and Experience in the Classical World. Cambridge, MA/ London 2009. The bibliography is large, and will be treated in Gil H. Renberg: ‘Commanded by the Gods’: Dreams and Divination in the Greco-Roman Epigraphical Record, and idem: ‘And the goddess told me in a dream…’: A Catalog of Greek and Latin Inscriptions Recording Divine Communications (I.VisoIussu) (both in preparation). Among published works covering the sources from a broad range of cults, see in particular Harris: Dreams and Experience (n. 3). Pass.; Mika Kajava: Osservazioni sulle dediche sacre nei contesti oracolari. In: John P. Bodel/Mika Kajava (ed.): Dediche sacre nel mondo greco-romano. Diffusione, funzioni, tipologie. Roma 2009. P. 209–225; Gil H. Renberg: Dream-Narratives and Unnarrated Dreams in Greek and Latin Dedicatory Inscriptions. In: Scioli/Walde: Sub imagine somni (n. 2). P. 33–61; Gregor Weber: Träume und Visionen im Alltag der römischen Kaiserzeit. Das Zeugnis der Inschriften und Papyri. In: QC n. s. 4–5 (2005–2006). P. 55–121. For dreams in individual cults, the full range of sources for those attributed to Asklepios – as well as Amphiaraos and several other Greek and Greco-Egyptian gods – will be surveyed in the two aforementioned books as well as idem: ‘Where Dreams May Come’: Incubation Sanctuaries in the Greco-Roman World (in preparation for Brill’s Religions in the Graeco-Roman World series). For recently published works on dreams in the cult of Asklepios, see especially the work of Pierre Sineux (Le dieu ordonne. Remarques sur les ordres d’Asklépios dans les inscriptions de Lébèna [Crète]. In: Kentron 20 [2004]. P. 137–146; Le sanctuaire d’Asklépios à Lébèna. L’ombre de Gortyne. In: RH 639 [2006]. P. 589–608; Amphiaraos. Guerrier, devin et guérisseur. Paris 2007; Dormir, rêver, montrer ... À propos de quelques ‘représentations figurées’ du rite de l’incubation sur les reliefs votifs des sanctuaires guérisseurs de l’Attique. In: Kentron 23 [2007]. P. 11–29; Les récits de rêve dans les sanctuaires guérisseurs du monde grec. Des textes sous contrôle. In: Sociétés & Représentations 23 [2007]. P. 45–65; Pour une relecture des récits de guérison de l’Asklépieion de l’île Tibérine. In: Philippe Fleury/Olivier Desbordes [ed.]: Roma Illustrata. Représentations de la ville. Caen 2008. P. 393–407). Dreams and other cults: see e. g. William S. Bubelis/Gil H. Renberg: The Epistolary Rhetoric of Zoilos of Aspendos and the Early Cult of Sarapis. Re-Reading P.Cair.Zen. I 59034. In: ZPE 177 (2011). P. 169–200, and Sineux: Amphiaraos (supra). P. 159–214. Harris: Dreams and Experience (n. 3). P. 134–139 does provide an important overview of dream-interpreters in Greek and Roman society and the multi-faceted evidence for them (noting at pp. 135–136 just how little evidence there is), and Beat Näf: Traum und Traumdeutung im Altertum. Darmstadt 2004 surveys dream-interpretation even more extensively,

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shows, there is abundant evidence for diviners with expertise in dream-interpretation, but with the exception of the Egyptian cults there is no sign of a formal role for dream-interpreters in Greek or Roman cults. Nor, as hundreds of written and visual sources demonstrate, is there much reason to think that worshipers routinely consulted professional dream-interpreters regarding religious matters, even though dreams had clear significance to countless worshipers of a range of divinities. Instead, dreams that in some way pertained to religious matters and required analysis appear to have been interpreted by the dreamers themselves, or else a friend or associate, though informal conversations with a priest or cult official cannot be ruled out.

Literary Sources for Dream-Interpreters An examination of the surviving literature on dream-interpretation shows that dream-interpreters were primarily expected to reveal the meaning of dreams forecasting the future. While Artemidorus in the Oneirocritica makes this abundantly clear,6 this is true of even the earliest dream-interpreters in Greek literature. Though the first surviving reference to a specific dream-interpreter identified as such is to be found in Homer’s Iliad – a brief mention of Eurydamas, an ὀνειρόπολος and father of two Trojans slain by Diomedes7 who was not himself at Troy – it is not until later literature that diviners who devoted themselves primarily or exclusively to dream-interpretation are themselves encountered, either as individuals or in groups.8 An early example of such an individual, though his name is not preserved, is to be found in a fragment from the On Oracles (Περὶ Χρησμῶν) of the third-century B.C.E. Stoic philosopher Chrysippos of Soloi, an expert on divination whose writings included a work on dreams, in which the author told of a man who had presented a

6 7 8

but neither delves into this matter. See also Theodor Hopfner: Traumdeutung. In: RE. Band VI, Halbband A 2. Stuttgart 1937. Col. 2233–2245, focusing more on the skill of dream-interpretation and those who wrote about it than its role in people’s lives (and listing the Greek terms for ‘dream-interpreter’ at cols. 2233–2234). Testimonia for lost works on dream-interpretation and the careers of known experts have been collected in Darius Del Corno: Graecorum de re onirocritica scriptorum reliquiae. Milan 1969 (Testi e Documenti per lo Studio dell’Antichità. Vol. 26). See below. Hom. Il. V, 148–151 (partly quoted below). Dream-interpreters were sometimes referred to collectively, especially in the contexts of rulers consulting groups of such experts (e.g., Aischyl., Choeph. 38, κριταὶ δὲ τῶνδ’ ὀνειράτων, in reference to those at the royal palace; Hdt. I, 107, 1, I, 108, 2 and I, 128, 1, on Astyages consulting the Magian oneiropoloi about dreams pertaining to Cyrus [at I, 120, 1, and V, 56, 2 concerning a consultation of Hipparchus]).

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dream to an ὀνειροκρίτης and acted upon its interpretation.9 In this brief anecdote Chrysippos subsequently refers to the dream-interpreter by the generic title “diviner” (μάντις), and it is unclear whether this was done merely for stylistic variety or because the dream-interpreter of the story was also known as an expert in other forms of divination. After all, a significant number of individuals bearing the title “diviner” had knowledge of dream-interpretation in addition to other divinatory methods.10 While the earliest reference to a dream-interpreter, found at the beginning of the Iliad when Achilles out of concern for the plague calls for inquiry to be made of “some diviner, or priest, or even a dream-interpreter” (τινα μάντιν ἐρείομεν ἢ ἱερῆα, / ἢ καὶ ὀνειροπόλον), makes a distinction, later uses of μάντις show that it could be applied to those capable of interpreting dreams, even if this was not their primary area of expertise.11 In 464 B.C.E. Pindar described how Bellerophon slept upon an altar of Athena and received a dream from her as well as a “horse charm” (φίλτρον [...] ἵππειον) left beside him, prompting him to seek counsel from the local mantis Koiranos.12 Similarly, in his Hecuba Euripides has the title character comment that 9

Chrysippos SVF II, 1202 (from Phot., s.v. νεοττός) (frag. 13B Del Corno): “That they called the yellow (of the egg) the ‘yolk’ Chrysippos also attests in his ‘On Oracles’: ‘For they say that a certain man, having seen in a dream eggs hanging from his couch, consulted a dream-interpreter, and he said, “By digging, you will find a treasure under that very spot.” Discovering a wine jar in which there was silver and gold coinage, he brought some of the silver to the diviner. But the diviner said, “Why do you bring me none of the yolk?”’.” (ὅτι δὲ τὸ ὠχρὸν νεοττὸν ἔλεγον,

μαρτυρεῖ καὶ Χρύσιππος ἐν τῷ περὶ χρησμῶν· “ὄναρ γάρ τινα φασὶν θεασάμενον ἐκ τῆς κλίνης αὐτοῦ κρέμασθαι ὠὰ προσαναθέσθαι ὀνειροκριτῃ, τὸν δὲ εἰπεῖν. ὀρύττων θησαυρὸν εὑρήσεις κατὰ τὸν τόπον ἐκεῖνον· εὑρόντα δὲ σταμνίον, ἐν ᾧ ἀργύριον ἦν και χρυσίον, ἐνεγκεῖν τι τοῦ ἀργυρίου τῷ μάντει· τὸν δὲ μάντιν εἰπεῖν· τοῦ δὲ νεοττοῦ οὐδέν μοι δίδως;”). For Chrysippos and his work

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on dreams, see Del Corno: Graecorum de re onirocritica scriptorum reliquiae (n. 5). P. 52–58 and p. 135–137. On manteis in Greek literature and history, see especially John Dillery: Chresmologues and Manteis. Independent Diviners and the Problem of Authority. In: Sarah I. Johnston/Peter T. Struck (ed.): Mantikê. Studies in Ancient Divination. Leiden/Boston 2005 (Religions in the Graeco-Roman world. Vol. 155). P. 167–231 (though without mention of dream-interpretation), and for a more prosopographical approach see Annette Hupfloher: Mantische Spezialisten im Osten des Römerreiches. In: Hubert Cancik/Jörg Rüpke (ed.): Die Religion des Imperium Romanum. Koine und Konfrontationen. Tübingen 2009. P. 273–297; cf. Ludwig Ziehen: s.v. Kalchas Μάντις. In: RE. Band XIV, Halbband 2. Stuttgart 1930. Col. 1345–1355. Hom. Il. I, 62–63. By implication, it is possible that Homer thought Calchas capable of interpreting dreams, since he is the one the army turns to in response to Achilles’ suggestion, but Calchas in Greek mythology was not a dream-interpreter. He did, however, make occasional declarations of a religious nature: at the beginning of the Iliad he links the plague to Apollo, and in addition to dictating that Agamemnon must free Chryseis indicates the nature of the sacrifices that will appease the god (Hom. Il. I, 92–100), just as at Aulis he had revealed that Agamemnon’s daughter Iphigeneia would have to be sacrificed to Artemis for the Greek host to be able to depart. Pind. O. XIII, 61–82.

The Role of Dream-Interpreters in Greek and Roman Religion

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her son Helenos, known for his prophetic gifts, would have been able to interpret her dreams (ὥς μοι κρίνωσιν ὀνείρους).13 Such diviners are also to be found in the pages of history: Alexander the Great’s favorite dream-interpreter, Aristander of Telmessos, who was recognized by Artemidorus as “the best dream-interpreter” (ἄριστος ὢν ὀνειροκρίτης), did not limit himself to this one divinatory method;14 Josephus reports that the Judaean king Archelaus, son of Herod the Great, consulted “the diviners for whom matters concerning dreams were of concern” (τοὺς μάντεις οἷς περὶ ὀνείρατα ἦσαν αἱ ἀναστροφαί) regarding a symbolic dream;15 and, according to Plutarch’s biography of Cimon he had an obscure dream on the eve of his expedition to Cyprus that was interpreted for him by a friend and “man with divinatory ability” (μαντικὸς ἀνήρ), Astyphilos of Poseidonia, who warned him that it predicted his death.16 No less significant is that at the beginning of his Oneirocritica Artemidorus states that his research was conducted not only through the acquisition of books on dreams, but also spending time with marketplace diviners (manteis), which implicitly links the sorts of professional diviners consulted by ordinary individuals to dream-interpretation.17 There is also an early documentary source, albeit a quasi-literary one, that shows a mantis being consulted regarding a dream: one of the Epidauros steles bearing third-person accounts of Asklepios' miraculous feats includes the tale of a woman who engaged in incubation there in order to learn the location of a buried coin hoard, and received a cryptic dream that she misinterpreted, forcing her to learn its true meaning from this diviner.18 In contrast to the Greeks, the Romans did not have a word or words for those with expertise in dream-interpretation, but would specify that one possessed this expertise by means of the terms interpres somniorum and coniector somniorum (sometimes shortened to coniector when the context made its meaning clear).19 As can be 13 14

15 16 17 18 19

Eur. Hec. 87–89. Artem. IV, 23. The sources for Aristander are collected in Del Corno: Graecorum de re onirocritica scriptorum reliquiae (n. 5). P. 7–23 and 105–108; on his career, see Alex Nice: The Reputation of the ‘Mantis’ Aristander. In: Acta Classica 48 (2005). P. 87–102. Ios. ant. Iud. XVII, 17, 13, 3 345–348 (at sect. 345). Plut. Kimon XVIII, 2–4 (at sect. 2). Artem. I, prooem., 2, 13–14 (Harris-McCoy: Oneirocritica [n. 1]. P. 44). IG IV2 1, 123, ll. 8–21 (= Test. No. 46). Interpres somni(or)um: e.g., Cic. div. I, 132 (quoted below); Tac. ann. II, 27 (quoted below); Schol. ad Pers. II, 56, 3 (quoted below). Coniector somniorum: see Quint. inst. III, 6, 30, “interpreters of dreams and omens are called ‘coniectores’” (“somniorum atque ominum interpretes coniectores vocantur”); cf. Cic. div. II, 122, II, 123. Coniector: e.g., Cic. div. I, 45, II, 124. Coniectrix(?): If emended correctly, the hapax term coniectrix appears in Plaut. Mil. 693 in reference to a female dream-interpreter (see Ariana Traill: A Haruspicy Joke in Plautus. In: CQ 54 [2004]. P. 117– 127. Here p.123–124). See also Plaut. Curc. 253, employing the phrase conicio somnium, and Cic.

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seen in the writings of Cicero and Tacitus, both of whom treated dream-interpreters as disreputable, the Romans also sometimes distinguished them from other types of diviners: in describing the charges against Libo Drusus, Tacitus says that he had a reputation for relying upon such frivolities as “the predictions of Chaldaeans (i.e. astrologers), the rituals of the magicians, and also the interpreters of dreams”,20 while Cicero in his treatise on divination quotes a passage sometimes attributed to Ennius that lists them among an even larger group: “All in all, I do not care one trifle for the Marsian augur, for the neighborhood haruspices, for the astrologers of the circus grounds, for the Isiac interpreters, or for the interpreters of dreams.”21

A similar sentiment can be found in the work of Artemidorus himself, though not surprisingly he treats dream-interpreters favorably: in discussing the types of people whose appearance and speech in a dream was to be considered trustworthy he treated as equal “the matters spoken by sacrificers, augurs, star-gazers, sign-readers, dream-interpreters, and liver-readers”, while emphasizing the unreliability of “whatever Pythagoreans, physiognomists, dice-diviners, cheese-diviners, sieve-diviners, figure-readers, palm-readers, bowl-diviners, and necromancers say”.22 Judging from the contexts in which the named and unnamed dream-interpreters and dream-interpreting diviners appear in literature, it appears to have been the case that they were primarily consulted on future matters, not religious undertakings.23 However, one of the earliest references to dream-interpreters, Theophrastus' brief sketch on the nature and behavior of superstitious people, reveals that dreams would sometimes prompt individuals to consult a dream-interpreter – or another type of diviner – in order to find out the answer to the oft-asked question of to which god one was to pray or sacrifice: “[…] whenever he [i.e., the superstitious man] sees a

20 21

22

div. I, 58, where coniectura refers to an interpretation of Quintus’ dream (and the term peritus is used for dream-interpreters in the same passage rather than one of the more common terms). Since coniector and related terms could be used for interpreting signs or omens instead of dreams (see Traill: Plautus [supra]. P. 123 n. 25), use of this term is sometimes ambiguous: see, e.g., Plaut. Curc. 249, possibly referring to diviners in general. Tac. ann. II, 27: “Chaldaeorum promissa, magorum sacra, somniorum etiam interpretes”. Cic. div. I, 132: “Non habeo denique nauci Marsum augurem; / non vicanos haruspices, non de circo astrologos; / non Isiacos coniectores, non interpretes somnium.” Artem. II, 69, 195, 19-21.12-14: τὰ ὑπὸ θυτῶν λεγόμενα καὶ οἰωνιστῶν καὶ ἀστεροσκόπων καὶ τερατοσκόπων καὶ ὀνειροκριτῶν καὶ ἡπατοσκόπων. […] ὅσα γὰρ ἂν λέγωσι Πυθαγορισταὶ

φυσιογνωμονικοὶ ἀστραγαλομάντεις τυρομάντεις κοσκινομάντεις μορφοσκόποι χειροσκόποι λεκανομάντεις νεκυομάντεις. On this passage, see Harris-McCoy: Oneirocritica (n. 1). P. 495–497.

23

Presumably, this would have been especially true of the dream-interpreting Jewish women to whom Juvenal refers, since it is difficult to imagine ordinary Romans consulting Jews regarding a cult-related matter (Iuv. VI, 546–547).

The Role of Dream-Interpreters in Greek and Roman Religion

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dream he is driven to the dream-interpreters, to the diviners, to the augurs, seeking to know to which of the gods or which goddess he must offer up prayers”.24 This passage, disparaging in nature but not necessarily unreliable, shows not only the well-established link between dreams and religious activities such as praying, sacrificing, and dedicating, but also that there were certain types of dreams that were clear enough for the dreamer to realize they had religious rather than prophetic significance, but were obscure enough that he or she had to consult a diviner. Unfortunately, Theophrastus' comment is not echoed by any other work of literature, and with the possible exception of an inscription from Dacia there is no direct link to be found between dream-interpreters and a specific cult activity.25 Clouding this matter somewhat is the fact that multiple sources place dream-interpreters at specific cult sites, with examples of this noted for both Athens and Rome. However, when examined closely there appears to be no official link between them, and instead it appears likely that the diviners may simply have preferred to set up shop at such places: presumably, dream-interpreters and other diviners were not distributed throughout a city at random, but rather gravitated to certain sanctuaries as well as the agora or forum. Most notably, Plutarch records that an impoverished grandson of Aristides made his living by means of “some sort of dream-interpretation tablet” (ἐκ πινακίου τινὸς ὀνειροκριτικοῦ) at the Iakcheion in Athens,26 and that this was an area frequented by professional dream-interpreters is revealed by another Roman-era author, Alciphron, who has his fictitious letter-writer Limenteros express a desire to pay for a consultation with one of them at this sanctuary: “Having headed over to one of those who set out their plaques at the Iakcheion and profess to interpret dreams, I wish to pay these two drachmas, which you see I have in my hand, and to describe the vision that appeared to me in my sleep. But I may as well also share with you, since you are a friend, this vision that is strange and beyond belief.”27

As Limenteros goes on to state, the dream involved envisioning himself as Ganymede being struck by lightning and hurled down towards Earth while being car24

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Theophr. char. XVI, 11: [...] ὅταν ἐνύπνιον ἴδῃ, πορεύεσθαι πρὸς τοὺς ὀνειροκρίτας, πρὸς τοὺς μάντεις, πρὸς τοὺς ὀρνιθοσκόπους, ἐρωτήσων τίνι θεῶν ἢ θεᾶι εὔχεσθαι. On the passage, including a textual issue, see James Diggle: Theophrastus Characters. Edited with introduction, translation and commentary. Cambridge 2004. Here p. 368–369. IDR III, 4 284 (see below). Plut. Aristides XXVII, 4. Alki. III, 23, 1: παρ’ ἕνα τινὰ τῶν τὰ πινάκια παρὰ τὸ Ἰακχεῖον προτιθέντων καὶ τοὺς ὀνείρους

ὑποκρίνεσθαι ὑπισχνουμένων βούλομαι ἐλθὼν τὰς δύο ταύτας δραχμάς, ἃς οἶσθά με ἐν χεροῖν ἔχοντα, καταβαλὼν τὴν φανεῖσαν ὄψιν μοι κατὰ τοὺς ὕπνους διηγήσασθαι. οὐ χεῖρον δὲ καὶ πρὸς σὲ ὡς φίλον ἀναθέσθαι τὸ καινὸν τοῦτο καὶ πέρα πάσης πίστεως φάσμα. The πινάκια mentioned by Alciphron have a parallel in a small stele found at Saqqâra (see below).

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ried up to Mt. Olympus, and his accompanying comment that he wishes to know the dream’s meaning shows that it was considered a prophetic dream.28 As Alciphron refers to dream-interpreters being outside the sanctuary (παρὰ τὸ Ἰακχεῖον) and Plutarch uses the same language in reference to where the grandson of Aristides established his practice (παρὰ τὸ Ἰακχεῖον λεγόμενον καθεζόμενος) it is clear that they were not there as part of the cult hierarchy. Similarly, Plutarch elsewhere indicated that oracle-mongers would work their trade near unspecified sanctuaries of Sarapis or the Mother of the Gods, and, even though he is clearly referring to those who issued verse-oracles rather than interpreting dreams, this attests that private diviners sometimes found close proximity to a sanctuary to be especially lucrative.29 Comparable evidence is found in the astrological writings of Ptolemy, as he says that those possessing a particular horoscope influenced by Kronos will be “managers of others’ households, interpreters of dreams, or those frequenting temples for the sake of oracles and inspiration”, showing that it was not uncommon to find private diviners operating close to sanctuaries.30 This may also explain a comment in a scholion to Persius from Late Antiquity that indicates the presence of dream-interpreters at the Temple of Castor and Pollux on the Roman Forum, presumably professionals offering consultations in the immediate area of the sanctuary rather than within it: “[…] in whose temple (sc. Castor and Pollux) interpreters of dreams are to be found who explained people’s dreams which were free of impurity [...].”31

Documentary Sources for Dream-Interpreters While Greek and Latin literature demonstrates the importance of dreams and their interpretation to many, and both dream-interpreters and diviners whose expertise included dream-interpretation appear numerous times, these sources do not show such individuals serving the gods at their sanctuaries: it is only documentary sources that provide evidence for this. These sources, however, pertain exclusively

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Alki. III, 23, 5: “I need to learn what this dream means from those who are perceptive with regard to such matters, if anyone is likely to know reliably and to speak truthfully what he knows” (δέομαι οἷ φέρει τὸ ὄναρ μαθεῖν παρὰ τῶν τὰ τοιαῦτα ἀκριβούντων, εἰ μέλλει τις ἀπλανῶς εἰδέναι καὶ εἰδὼς ἀληθίζεσθαι). Plut. De Pyth. or. XXV, 407 c. Ptol. tetr. IV, 4, 3, p. 178: κἂν μὲν ὁ τοῦ Κρόνου αὐτῷ μαρτυρήσῃ, ἀλλοτρίων οἰκονόμους ἢ ὀνειροκρίτας ἢ ἐν ἱεροῖς τὰς ἀναστροφὰς ποιουμένους προφάσει μαντεῖων καὶ ἐνθουσιασμῶν. Schol. ad Pers. II, 56, 3: “[…] in quorum templo somniorum interpretes haberi solent, qui puros a pituita visus hominum exponebant […].”

The Role of Dream-Interpreters in Greek and Roman Religion

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to Greco-Egyptian cult rather than traditional Greek or Roman cults.32 As with the Greeks, dream-interpretation had long been important to the Egyptians, with the most famous example being the biblical story of Joseph interpreting dreams for the Pharaoh and proving himself superior to the royal dream-interpreters,33 though the stronger evidence comes from Egypt itself.34 These dream-interpreters, unlike those found among the Greeks, were very much a part of temple life: the biblical term hartummīm corresponds to the Egyptian ḥry-tp.w (Demotic ḥr-tb.w), “lector-priests” or “chief ritualists.” By Greco-Roman times dream-interpretation was also a responsibility of “gate-keepers” (̓r̓-ʿȝ.w), referred to in Greek as pastophoroi.35 In the case of both groups, dream-interpretation was just one of the activities in which they would engage on behalf of the god or gods they served: within traditional Egyptian cult there was no such thing as a position solely devoted to dream-divination, and thus the language had no term corresponding to the Greek ὀνειροκρίτης or one of its synonyms. Outside of Egypt, however, matters appear to have been different: the only official dream-interpreters (i.e., individuals identified by this title) that are known from any cult of the Greco-Roman period are named in Greek inscriptions from Egyptian sanctuaries at Delos and Athens.36 These inscriptions each refer to 32

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36

This discussion of dream-interpreters and dream-interpretation in Egyptian and Greco-Egyptian religion is drawn from a more extensive one in the appendix on “Dream-interpreters and Incubation at Egyptian Sanctuaries” in Renberg: ‘Where Dreams May Come’ (n. 4). Genesis 41, 1–32. This is most famously demonstrated by the so-called Ramessid Dream Book or Chester Beatty Dream Book (P.ChesterBeatty 3, recto), on which see Kasia Szpakowska: Behind Closed Eyes. Dreams and Nightmares in Ancient Egypt. Swansea 2003. Here p. 66–114 and p. 124–135, and eadem: Dream Interpretation in the Ramesside Age. In: Mark Collier/Steven Snape (ed.): Ramesside Studies in Honour of K. A. Kitchen. Bolton 2011. P. 509–517, among numerous other works. For other Egyptian dream books, see the article by Luigi Prada in the present volume. The connection between “gate-keepers” and pastophoroi is a new one, made by Friedhelm Hoffmann and Joachim F. Quack, Pastophoros. In: Aidan M. Dodson/John J. Johnston/Wendy Monkhouse (ed.): A Good Scribe and an Exceedingly Wise Man. Studies in Honour of W. J. Tait. London 2014. P. 127–155. On pastophoroi see also now Siân E. Thomas: The Pastophorion. ‘Priests’ Houses’ in Legal Texts from Ptolemaic Pathyris and Elsewhere in Egypt. In: JEA 99 (2013). P. 155–169. These eleven inscriptions will be cataloged in Renberg: ‘And the goddess told me in a dream …’ (n. 4). In addition to being cited or briefly discussed by a number of scholars, these inscriptions – and dream-interpreters in the cult of Sarapis in general – have previously been the subject of a single study (see Miguel Ángel Vinagre Lobo: Los intérpretes de sueños en los templos de Serapis. In: ARYS 3 [2000]. P. 129–141), which reaches conclusions for which the evidence is too thin. Excluded from the list should be an inscription from Tomis which Laurent Bricault sought to restore with διὰ το[ῦ ὀν]ε[ιροκρίτ]ου instead of the original editor Grigore Tocilescu’s το[ῦ ἱ]ε[ρέως τ]οῦ or another previously suggested alternative (IGLSkythia II 154[39]) [= RICIS 618/1002]), since this restoration does not fit the available space indicated in Tocilescu’s drawing (see Grigore Tocilescu: Neue Inschriften aus Rumänien. In: AEM 19 [1896]. P. 79–111. Here p. 97, No. 44 + fig.) or

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a dream-interpreter, who could be male or female, in one of three contexts: they record that a dream-interpreter was part of the cult hierarchy when the dedication was made,37 had been consulted regarding some matter that (presumably) led to a dedication,38 or had made a dedication himself or herself.39 Although it is impossible to be certain, the first may be essentially the same as the second, since in contrast to zakoroi, kleidouchoi, and kanephoroi, dream-interpreters were so rarely named in dedicatory inscriptions that recorded the current cult hierarchy that their inclusion seems likely to have signaled some sort of involvement in the process leading to the dedication.40

37

the photo accompanying Dionis M. Pippidi’s brief mention of this text, see Dionis M. Pippidi: Sur la diffusion des cultes égyptiens en Scythie Mineure. In: Studii clasice 6 (1964). P. 103–118. Here p. 107 n. 30 + fig. 2). While restoring a noun pertaining to a cult position is certainly reasonable, the lacuna may also conceal an infinitive verb. Athens, Sarapieion (?): SEG 42 (1992). 157 (= RICIS 101/0206 + Pl. 2), a dedication to Isis, Sarapis, Anubis and Harpokrates, made according to a divine command (κατὰ πρόσταγμα) and listing a dream-interpreter as one of four individuals serving in the cult (ll. 8–16: ἐπὶ ἱε|ρέως Μενάνδρου

| τ̣οῦ Ἀρτέμωνος |10 Ἀλωπεκῆθεν, κλε[ι]|δουχοῦντος Ἀσω|ποκλέους Φλυέως, | ζακορεύοντος Σω|σικράτου Λαοδικέ|ως, κρίνοντος τὰ ὁ|15[ρ]άματα Διονυσίου | Ἀντιοχέως). Delos, Sarapieion C: I.Delos 2120 (= RICIS 202/0245), featuring a similar but shorter listing (ll. 5–9: ἐπὶ ἱε[ρέως] | Σωκλέου[ς τοῦ] | Ἀφροδισίου [Φλυέως] | ὀνειροκρί[του δὲ] | [Σ]αραπίω[νος]). See also I.Delos 2110 (= RICIS 202/0372), a κατὰ πρόσταγμα dedication also from Sarapieion C, line 3 of which should be restored [---] ὀνειρ̣[οκρίτου δὲ ---], rather than with Pierre Roussel’s [--- διὰ] ὀνειρ̣[οκρίτου ---]. 38

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Delos, Sarapieion C: I.Delos 2105–2106 (= RICIS 202/0340–0341), two matching dedications made κατὰ πρόσταγμα and clearly indicating that a dream-interpreter had played a role (I.Delos 2105: Σ̣αράπιδι, Ἴσιδι, | Ἀνούβιδι, | [Κόι]ντος Γαίου | [κ]α̣τ̣ὰ πρόσταγμα, |5 διὰ ὀνειροκρίτου̣ | Μηνοδώρου | τοῦ Ἀγίου | Ν̣ικομηδέως, | ἐπὶ ἱερέως |10 Λέοντος | τοῦ Ἀγαθάρχου̣ | Μ̣αραθωνίου). Sarapieion C (?): I.Delos 2151 (= RICIS 202/0289 + Pl. 57), the second part of a lintel or plinth dedicated to Sarapis, Isis, Anubis and Harpokrates by individuals whose names would have been inscribed on another stone, who did so after “bringing a matter (or matters?) before the dream-interpreter” (προσαναφέροντες | τ̣ῶι ὀνειροκρίτηι), whose name was not included. Athens, Acropolis Isieion: IG II2 4771 (= RICIS 101/0221), a generous gift to the sanctuary by a woman whose name is lost, who served as Isis' lighter of sacred lamps and dream-interpreter (ll. 7–8: οὖσα καὶ λυχνάπτρια αὐ|τῆς καὶ ὀνειροκρίτις). Delos: I.Delos 2071 (= RICIS 202/0217), a marble base given to Sarapis, Isis and Anubis at Sarapieion C by an individual identifying himself as ὀνειροκρίτης; I.Delos 2072 (= RICIS 202/0283), a base given by a dream-interpreter and composer of aretalogies (ὀνειροκρίτης καὶ ἀρεταλόγος) named Ptolemaios and his wife to Isis Tyche Protogeneia, and I.Delos 2073 (= RICIS 202/0284), another base by this couple bearing a shortened text, in which Ptolemaios is only identified as a dream-interpreter. See also I.Delos 2619, b, col. I, l. 10 (= RICIS 202/0209), including Μινδία ὀνειροκρίτις in a donor’s list from Sarapieion C. (The fact that dream-interpreters made dedications is not particularly significant, since priests and others serving at sanctuaries tend to be more well represented than ordinary worshipers among the dedicatory inscriptions.) Of the roughly seventy-five dedicatory inscriptions from Sarapieion C that employ the phrase ἐπὶ ἱερέως and the priest’s name, just twenty also include the name of one or more cult officials using a genitive absolute construction or series of two or more genitive absolutes (with

The Role of Dream-Interpreters in Greek and Roman Religion

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To date no such inscription has been found within Egypt, though references to individuals identified or even functioning as dream-interpreters do appear in inscriptions, ostraka and papyri from Saqqâra, the large bluff west of Memphis that featured both pyramids and temple complexes associated with the burials of divinized animals.41 Unfortunately, with the exception of the gate-keeper/pastophoros Ḥor of Sebennytos, whose Demotic ostraka show him interpreting dreams as well as consulting a lector-priest regarding his own dreams, the texts in question do not identify these individuals as members of a cult hierarchy, and thus they might have been professionals who lived and worked in the small communities associated with these major complexes.42 This was certainly the case with a papyrus from the Ptolemaios Archive recording the purchase of a linen item (ὀθόνιον) from a dream-interpreter (ἐνυπνιοκρίτης), and providing no information regarding whether he was officially serving at one of the temple complexes or merely earning a living from consultations by the local residents and streams of visitors.43 More notably, Saqqâra was the site at which was discovered the only storefront sign, featuring a painting of the Apis bull in a temple setting, advertising a dream-interpreter’s services: “I judge dreams, having the mandate of the god. To good fortune! The one judging these is a Cretan.”44

Found in the area of the Anoubieion, this small stele of the third or second century B.C.E. would originally have been affixed to the front of the shop or booth at which this individual was selling his skills, apparently one of a large number of businesses set up in the immediate vicinity of the temple complexes and the roads leading be-

41

42 43 44

zakoroi at seventeen included most often). Thus when in the one or (more likely) two inscriptions from this sanctuary naming the dream-interpreter in this manner there is no other cult official named, and in one case a divine command is cited (while in the other the inscription is broken where the formula κατὰ πρόσταγμα might have been), it is tempting to conclude that a dream requiring interpretation lay behind the dedication. At Athens, unfortunately, there are not enough dedicatory inscriptions for such a pattern to emerge, but it is perhaps significant that the dedication listing an individual as “judging dreams” (κρίνοντος τὰ ὁράματα) likewise was made because of a divine command. For the cults of Saqqâra, see Dorothy J. Thompson: Memphis Under the Ptolemies. 2nd edn. Princeton 2012. Here p. 17–28 and p. 197–246 et pass., and Renberg: ‘Where Dreams May Come’ (n. 4). Chapt. 7 et pass. (both with additional references). Ḥor of Sebennytos: see n. 81. UPZ I 84, ll. 79–80. For Ptolemaios and his archive see below. I.MetrEg 112: ἐνύπνια κρίνω, | τοῦ θεοῦ πρόσταγ|μα ἔχων·| τύχ’ ἀγα|θᾶι· Κρής ἐστιν ὁ | κρίνων τάδε. This important artifact will be discussed in greater depth both in the aforementioned appendix on dream-interpreters in Renberg: ‘Where Dreams May Come’ and its catalog entry in idem, ‘And the goddess told me in a dream …’ (n. 4).

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tween them. Unfortunately, there is no way of knowing in what capacity this Cretan operated: he could have been a completely independent professional, perhaps one whose ethnic background appealed to a Hellenic clientele, but he might also have been serving one of the gods, in which case he either would have been interpreting dreams solely in an official capacity or would do so both as part of his duties and, when not on duty, in order to earn income. Other texts on papyri and ostraka represent further evidence for dream-interpretation at Saqqâra and elsewhere,45 and these and some related texts clearly attest to the importance placed on dreams by some of those living or visiting there,46 but none should be taken as evidence for dream-interpretation within one or more cults. The only other potential evidence for dream-interpreters playing a role in religious activities is to be found inscribed on a large altar apparently dedicated by an officer who was motivated by interpreted dreams at a villa near his military camp in Dacia (at modern Inlăceni): 45

46

Most notably, it has been suggested by John D. Ray that certain texts recording multiple dreams were numbered because they were brought to a dream-interpreter for analysis (John D. Ray: Phrases Used in Dream-Texts. In: Sven P. Vleeming [ed.]: Aspects of Demotic Lexicography. Leuven 1987 [Studia Demotica. Vol. 1]. P. 85–93. Here p. 85). This group of texts from Saqqâra includes three papyri from the Ptolemaios Archive (UPZ I 79; P.Dem.Bologna 3171 and 3173 [see n. 65]) and four of the ostraka formerly linked to this archive that either have numbered dreams or say “another” before proceeding to the next dream (O.Dem.Hermitage 1126, 1127, 1128, 1129; see UPZ I, p. 351). To these can be added an ostrakon thought to have originated at Deir el-Bahari in western Thebes (O.Nicholson R. 98; edited in John D. Ray: Dreams before a Wise Man. A Demotic Ostracon in the Nicholson Museum. University of Sydney [inv. r. 98]. In: Antony Leahy/John G. Tait [ed.]: Studies on Ancient Egypt in Honour of H. S. Smith. London 1999 [EES Occasional Publications. Vol. 13]. P. 241–247, and idem: Inscriptions and Ostraca in the Nicholson Museum. Hieroglyphic, Hieratic, Demotic and Carian. In: Karin N. Sowada/Boyo G. Ockinga [ed.]: Egyptian Art in the Nicholson Museum. Sydney 2006. P. 211–223. Here p. 216–218, No. 3 + Pl. 40b, the latter without commentary). This theory regarding the numbering of dreams, however, may have been undermined by another Saqqâra text recently published by Ray: a lengthy graffito, written on two (or more?) building blocks that were moved from their original context, featuring multiple dream narratives that, if Ray is correct about the letters -ΤΕΝ indicating use of ordinal numbers, were numbered, which would raise the question of why one would number dreams in a presumably publicly inscribed graffito text (Ray: Texts E1, A, ll. 2, 9 and B, ll. 3, 6, with discussion of -ΤΕΝ at pp. 204, 207). In addition to the dream texts cited in the previous note, several other papyri from the Ptolemaios Archive preserve the dreams received by Ptolemaios himself, his brother Apollonios, and the two young girls whom Ptolemaios served as guardian (see below). The importance of dreams at Saqqâra also appears to be evident in the papyrus letter sent by the otherwise unknown Zoilos of Aspendos to the royal finance minister in order to inform him of dreams from Sarapis that Zoilos most likely received at the temple complex of Osorapis (P.CairZen I 59034; reedited with commentary in Bubelis/Renberg: The Epistolary Rhetoric [n. 4]).

The Role of Dream-Interpreters in Greek and Roman Religion

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“To the god Liber Pater: Publius Didius Italicus, [prefect] of the Fourth Equestrian Spanish Cohort, according to an interpretation of dreams […] (dedicated) in the tabularium (?) a votive as he had vowed (?).”47

It was not uncommon for worshipers of a broad range of gods to note that a dream had prompted them to make a dedication or engage in some other religious activity – more than four hundred Greek and Latin inscriptions attesting to this survive.48 But whereas these dedications primarily employed stock formulas such as καθ’ ὅραμα, καθ’ ὕπνον, κατ’ ἐνύπνιον, κατ’ ὄναρ, and κατ’ ὄνειρον in Greek and ex viso/ visu in Latin, which all simply mean “in compliance with a dream” or “according to a dream,” this Dacian inscription is the only one to use the phrase secundum interpretationem somniorum. Since the most common Latin formula, ex viso/visu, has been found more than thirty times in Dacia alone,49 and this officer had a typically Roman name, such distinctive language is unlikely to have been employed out of ignorance of epigraphical tradition or as a reflection of another culture’s customs, and therefore was almost certainly chosen deliberately. Unfortunately, the exact nature 47

48

49

IDR III.4, 284 + fig. 175: “Libero Pa[t]|ri deo P(ublius) Di[dius] | Italicus [praef(ectus)] | coh(ortis) IIII Hi[sp(anorum) eq(uitatae)] |5 secund[um] | interpre[tati]|onem so[mni]|orum SẸ[---] | in tabula[rio? vo]|tum cum v[ovit?].” The original edition of this text and its entry in L’Année Épigraphique presented the crucial lines differently (Zoltán Székely: Descoperiri epigrafice şi arheologice pe graniţa de est a Dacie romane [= Découvertes épigraphiques et archéologiques à la frontière orientale de la Dacie romaine]. In: Arheologia Moldovei 5 [1967]. P. 133–143. Here p. 135–136, 142 + fig. 3 [= AE 1975, 722]), but Ioan I. Russu is surely correct in reading so[mni]|orum, if the circle within the ‘S’ was indeed an ‘O’ added later due to a stonecutting error. However, the restoration of lines 8–10 seems doubtful, both because of its awkward syntax and the unlikelihood of the dedication having been made in the record office, especially given its apparently private context. The solution may lie in reading the “SẸ[---]” of line 8 as “sc̣[ript(am) or -ript(orum)]” – certainly possible, since the letter trace might be a poorly executed “c”, though it is unclear that there was enough space for four additional letters – and recognizing “TABVLA” as a whole word: if so, the phrase “secundum interpretationem somniorum scriptam/scriptorum in tabula” would probably refer to something similar to the “dream-interpretation tablet” used by Aristides’ grandson (see above). The phrase “votum cum vovit” almost certainly is wrong, though no alternative to “v[ovit]”, the less likely of the two restorations in lines 9–10, is obvious. These inscriptions are among those being cataloged in Renberg: ‘And the goddess told me in a dream …’ (n. 4). E.g., IDR II, 17: “I(ovi) O(ptimo) M(aximo) | L(ucius) Smer(ius?) | ex viso | v(otum) s(olvit) [l(ibens) m(erito)]”; IDR III.2, 159: “Numini Aug(usto) | Aesculapi | sacrum | L(ucius) Bononius |5 Saturninus | ex viso lib(enter)”; IDR III.2, 321: “Deae Nemesi Reg(inae) | C(aius) Val(erius) Maximus pec|umarius ex visu | posuit”; IDR III.5, 13: “Aesculapio et Hygiae | M(arcus) Gallius Epitectus | Aug(ustalis) col(oniae) Apul(ensis) et Gall[i]a | Severina eius et Galli|5us Surus et Gallius Se|verinus et Gallius | Severianus fili(i) pro | salute sua suorumq(ue) | somno monitus |10 port(icum) fecit per p(edes) XXXVI”; IDR III.5, 226: “I(ovi) O(ptimo) M(aximo) Stat(ori) | C(aius) Valerius | Valerianus | ex visu p(osuit)”.

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of the ‘interpretation’ is uncertain: since the dedication was for Liber Pater it is nearly unthinkable that there was a priest or some cult official serving this god whose duties included dream-interpretation, and it is thus more likely that this praefectus consulted a diviner (perhaps, but not necessarily, a dream-interpreter), especially if some sort of ‘dream-interpretation tablet’ was involved, or else a knowledgeable comrade or friend. It is, of course, possible that he interpreted his own dream, but presumably that was the case with a good many of the more than four hundred people whose dedicatory inscriptions refer to dreams, none of whom felt the need to specify that they had done so. The ‘interpretation of dreams’, therefore, is best attributed to either a professional diviner, a diviner serving in the cohort, or else an amateur at dream-interpretation – not someone serving Liber Pater in an official capacity.

Amateur Dream-Interpretation With so little evidence for dream-interpreters linked to cults, and that evidence only pertaining to the Egyptian and Greco-Egyptian cults, it is logical to conclude that dreams leading to religious activities were interpreted either by the dreamer, a family member or associate, or a professional who had no cult affiliation.50 There is clear and varied evidence in Greek and Roman literature for individuals interpreting their own dreams or getting the opinion of someone close to them, though these sources mostly pertain to predictive dreams rather than those associated with religious activities.51 Perhaps the best example of someone interpreting his own dream 50

51

Consulting a friend regarding one’s dreams can also be seen in sources from the Ancient Near East. In literature this includes the Epic of Gilgamesh, in which the hero repeatedly receives a dream that is interpreted for him by his comrade Enkidu (Gilgamesh, Tablet IV, ll. 7–33, 40– 55+69–75, 85–109, 127–142+155–162, and 168–183+MS Y3, v. 11.1–17, ed. and trans. A. R. George, with commentary at I, 463–465), and the Hebrew Bible, when Gideon and his son infiltrate the Midianite camp and he overhears a soldier telling his dream to another and learning its interpretation (Judges 7, 13–14). There is also an early documentary source for the practice: an Old Babylonian letter pertaining to irrigation in which the writer, who does not appear to have been a religious official, explains to the recipient the reason for his dream: “Speak to Banum thus (from) Nur-Sin: Buy one ram, and sacrifice (it) in the […] of Adad because this is why you saw a dream. Also, please open the dike outlet adjacent to the field!” (Walters: Water for Larsa. P. 93–95, No. 69 [= Stol: Letters. No. 263]; trans. in Sally A. L. Butler: Mesopotamian Conceptions of Dreams and Dream Rituals. Münster 1998 [Alter Orient und Altes Testament. Vol. 258]. Here p. 7). An exception can be seen in Apuleius’ Metamorphoses the night before Lucius’ initiation, which Lucius first learned about when Isis “plainly gave advice with instructions that were anything but obscure” (non obscuris imperiis evidenter monuit) regarding the matter (Apul. met. XI, 22, 2).

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is Xenophon’s account of dreaming that his father’s house had been set on fire by lightning, since he tells the events in his life preceding the dream and his emotional state, describes the dream itself, presents two contrasting interpretations, and then notes that by knowing what occurred next it is possible to understand what such a dream means (i.e., the “outcome”, as Artemidorus would term it).52 The most famous interpreter of his own dreams, arguably, was Aelius Aristides, who in his Sacred Tales repeatedly referred to symbolic dreams that he deciphered in addition to those with unambiguous meaning; moreover, Aristides also indicated familiarity with dream-interpretation treatises.53 Aristides did not keep his dreams and interpretations to himself: he also shared them with friends, doctors, and those officially serving at the Pergamon Asklepieion, though he typically preferred his own interpretations to those of such associates.54 The two earliest examples of family or associates interpreting dreams are to be found in Homer: the better known is Penelope’s asking the disguised Odysseus the meaning of her dream of twenty geese,55 but the more interesting is to be found in Homer’s reference to the ὀνειρόπολος Eurydamas, since in recording the deaths of his two sons at Diomedes' hands the poet comments that “the old man did not interpret dreams for them returning [or, as they were coming (sc. to Troy)]”, which is the one time that an expert dream-interpreter is mentioned in the context of interpreting the dreams of his own family members.56 The undoubtedly common phenomenon of people interpreting their friends’ or associates’ dreams can be seen not only in Homer, but also in works that were intended to reflect the lives of ordinary people: it is well illustrated by the conversation at the beginning of Aristophanes’ Wasps, in which Sosias jokingly offers his fellow slave Xanthias a two-obol retainer for future consultations regarding his dreams after receiving a wise interpretation from him,57 while in an Idyll wrongly attributed to Theocritus one fisherman describes his dream to another.58 Similarly, in Hero52 53

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57

Xen. an. III, 1, 11–14. For Artemidorus and “outcomes” (ἀποβάσεις), see below. Aristeid. or. XLVIII, 8; cf. or. XLVII, 38. Aristides even tells of receiving dreams in which a dream was explained to him or he discussed it with a priest (or. XLVII, 12), and also notes on one occasion asking Asklepios for a dream that would clarify the nature of an instruction already received in a dream (or. XLVII, 55). See, e.g., Aristeid. or. XLVIII, 34–35, XLVIII, 72, L, 16–17. Hom. Od. XIX, 535–558. Hom. Il. V, 150: τοῖς οὐκ ἐρχομένοις ὁ γέρων ἐκρίνατ’ ὀνείρους. The meaning of this line, which either refers to the two sons never returning home and having their dreams interpreted or that their father had failed to use his skill to foresee their deaths as they were departing, has been debated since ancient times (see Geoffrey S. Kirk: The Iliad. A Commentary. Volume II. Books 5–8. Cambridge 1990. Here p. 73–74). Aristoph. Vesp. 42–53 (quoting 52–53): εἶτ’ οὐκ ἐγὼ δοὺς δύ’ ὀβολὼ μισθώσομαι / οὕτως

ὑποκρινόμενον σοφῶς ὀνείρατα.

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[Theokr.] XXI.

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das’ eighth Mime can be seen a situation in which someone both interprets his own dream and shares it, since the speaker, who appears to be either the master or overseer of the slaves whom he is awakening, addresses one slave with “And you, Annas, if you wish, listen to my dream, for you are not nurturing a childish mind”, before recounting at length a dream and presenting his interpretation of it as a prediction that he will be favored by Dionysos.59 In Roman literature the phenomenon can best be seen in Plautus’ Curculio, when the pimp Cappadox, who has just slept overnight in the Epidauros Asklepieion because of severe abdominal problems and exited the sanctuary in frustration, first attempts to share his dream with Palinurus, an amateur and self-described expert in divination (solus hic homost qui sciat divinitus), before instead describing it to the Cook, whom Palinurus has claimed is even more skilled with dreams: Cappadox: “On this past night I seemed to see in my sleep Asclepius sitting a great distance away from me, and he seemed not to approach me or be at all concerned about me.” Cook: “That means that the other gods will do likewise: they certainly act together in lockstep. It’s unsurprising that you haven’t improved, for it would have been better for you to incubate at Jove’s, who’s been of help to you in your oath-swearing.” Cappadox: “But supposing all those who commit perjury would want to incubate in the Capitolium – there wouldn’t be enough space available.” Cook: “Pay attention now: seek a truce with Asclepius, lest by chance the great calamity occurs that was predicted for you in your sleep.” Cappadox: “You have a point. I’ll go off and pray.”60

59

60

Herodas VIII, 14–15: σύ τε μοι τ̣[οὖ]ν̣α̣ρ, εἰ θέλεις, Ἀννᾶ, / ἄκουσον· οὐ γὰρ νη̣[πία]ς̣ φρένας βόσκεις. The surviving text does not specify that the speaker expects Annas’ opinion of the dream, but this seems to be implied by the reference to his (or possibly her) not having a “childish mind.” For the uncertainty over the slave's gender, see Volkmar Schmidt: Sprachliche Untersuchungen zu Herondas. Untersuchungen zur antikes Literatur und Geschichte. Berlin 1968. Here p. 47 with n. 1. Plaut. Curc. 216–273, quoting 248 and 260–273: Cappadox: “Hac nocte somnis visus sum viderier / procul sedere longe a me Aesculapium, neque eum ad me adire neque me magni pendere visumst. / Cook: Item alios deos facturos scilicet; / sane illi inter se congruont concorditer. / nihil est mirandum, melius si nil fit tibi, / namque incubare satius te fuerat Iovi, / qui tibi auxilio in iure iurando fuit. / Cappadox: Siquidem incubare velint qui periuraverint, locus non praeberi potis est in Capitolio. / Cook: Hoc animum advorte: pacem ab Aesculapio / petas, ne forte tibi evenat magnum malum, / quod in quiete tibi portentumst. / Cappadox: Bene facis. / ibo atque orabo.” On this passage, see Gil H. Renberg: Was Incubation Practiced in the Latin West? In: ARG 8 (2006). P. 105–147. Here p. 108–109, and Traill: Plautus (n. 19). P. 123–124, the

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As was the case with the passages from Aristophanes, Herodas and Ps.-Theocritus noted above, Roman comedy was primarily devoted to the lives of ordinary individuals: thus this scene, despite its unrealistic elements, can nonetheless be taken as a reflection of how the ‘man in the street’ might go about making sense of a dream.61 That individuals would interpret – and sometimes misinterpret – their own dreams can be seen in a letter by Pliny the Younger, in which he tells Suetonius, who had received an adverse dream and wished to delay a trial, that he himself had once had a dream that made him fear the outcome of a trial that he had ended up winning.62 Whereas Pliny’s inability to understand his dream caused him no harm and led to a pleasant surprise, misinterpreting one’s own dreams must sometimes have caused problems and perhaps even disaster, as is illustrated by a Posidippus epigram concerning a general or an ordinary individual – it is not clear which, though a general seems preferable – who misinterprets “a dream greater than suited him (i.e., his status or ability)” (μεῖζον [...] ἐνύπνιον ἢ καθ’ ἑωυτόν) and instead of succeeding in battle the following day as expected is killed.63 Though not such a life-and-death matter, a similar inability to correctly interpret one’s dreams appears to have been a significant failing of the long-time resident of Saqqâra for whom the Ptolemaios Archive is named: the ethnically Macedonian Ptolemaios, son of Glaukias, whose very presence at Saqqâra was due to a dream that evidently prompted him to become a “recluse” (κάτοχος or ἐνκάτοχος), i.e. one constrained for some reason to live at a sanctuary under a god’s protection and in turn serving that god in a minor capacity.64 As several of the papyri reveal, dreams

61

62 63 64

latter noting that this scene in the Curculio also attests that dream-interpretation was held to be a skill that any reasonably intelligent person could learn. A different situation can be found in another play by Plautus: in his Rudens the character Daemones sees a dream (somnium) of a monkey targeting a swallow’s nest and is unable to interpret it all day – “Now as to what matter I might say this dream pertains, at no point today have I been able to arrive at an interpretation” (Nunc quam ad rem dicam hoc attinere somnium, / numquam hodie quivi ad coniecturam evadere, ll. 611–612) – but eventually does figure it out on his own (ll. 771–773). Undoubtedly people would often ponder a dream’s meaning for some amount of time before settling upon an interpretation that made sense to them, sharing it with someone else, or having its meaning revealed by an event or development in their life. Plin. epist. I, 18. Posidippus ep. 33 A.–B. Numerous works have been wholly or partly devoted to the life (and dreams) of Ptolemaios and his large archive, and even more have made use of these documents: see in particular Thompson: Memphis (n. 41). P. 197–246 et pass., and Bernard Legras: Les reclus grecs du Sarapieion de Memphis. Une enquête sur l’hellénisme égyptien. Leuven/Paris/Walpole, MA 2011 (Studia Hellenistica. Vol. 49). Here p. 169–189, 256–259 et pass., and also Renberg: ‘Where Dreams May Come’ (n. 4). Among these documents is a petition to the king written from Ptolemaios’ twin female wards in which they state that he had became a ‘recluse’ at Saqqâra “because of the god’s command” (τοῦ θεοῦ ἐπειτάξαντος) (UPZ I 18, ll. 29–30), which suggests a dream. See also

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played an important role in the lives not only of Ptolemaios, but also his brother Apollonios and two young female wards, Taous and Tawe.65 Among these papyri is one preserving a letter written by Ptolemaios to a friend in 159 B.C.E. that ends with an optimistic prediction alluding to a dream or dreams: “Be of good cheer, all those who are with me, for release is happening for me quickly. I have beheld other things, altogether better.”66 This expectation, however, proved false, since seven years later (152/51 B.C.E.), still stuck living at the Sarapieion complex (within the presumably cramped quarters of a cell or storeroom of the Astartieion’s pastophorion), his brother wrote Ptolemaios a letter expressing bitterness towards him and his overly optimistic belief in the truthfulness of his dreams: (recto) “Apollonios to his father Ptolemaios [i.e., brother and head of household], greetings. I swear by Sarapis, if I were not feeling some amount of reverence, you would not see my face anymore, because you lie regarding everything, and the gods with you do likewise. And because they have hurled us into a great mire where we may even die, and whenever you see [i.e., in a dream] that we are about to be saved, that’s when we are submerged […]. It is not possible for me yet to hold my head up high in Trikomia because of the shame, since we have both given ourselves away and have become failures, being misled by the gods and trusting dreams. Farewell.” (verso) “For those speaking ‘the truth’. Greetings, Ptolemaios.”67

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the papyrus in which Ptolemaios himself states that, “Thanks to Sarapis I am unable to depart” ([ἐμοῦ δὲ χάρ]ιν [το]ῦ Σαράπιος χωρισθῆναι | [οὐ δυναμένο]υ) (UPZ I 4, verso, ll. 9–10), which possibly refers to a dream as well. In addition to the papyrus recording the purchase of a linen item from a dream-interpreter (see n. 43), the Ptolemaios Archive features several Greek and Demotic papyri preserving accounts of one or more dreams: UPZ I 77, 78, 79 (annotated trans. Joachim F. Quack: Demotische magische und divinatorische Texte. In: Bernd Janowski/Gernot Wilhelm [ed.]: Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, n.s. 4: Omina, Orakel, Rituale und Beschwörungen. Gütersloh 2008. P. 331–385. Here p. 374–377, Nos. 4.9.1.3–4.9.1.5); P.Dem.Bologna 3171, 3173 (reedited in Edda Bresciani et al.: Una rilettura dei Pap. Dem. Bologna 3173 e 3171. In: EVO 1 (1978). P. 95–104, cf. BLDem, p. 629; annotated and emended trans. Quack: Divinatorische Texte (n. 65). P. 373–374, Nos. 4.9.1.1–4.9.1.2). There are also papyri that refer to unrecorded dreams (UPZ I 68 [recto, ll. 5–6], 69 [recto, l. 6], 70 [recto, ll. 11, 29–30], 80 [?)]), or possibly allude to dreams (UPZ I 18 [l. 30, τοῦ θεοῦ ἐπειτάξαντος], 20 [l. 27, κατὰ πρόσταγμα δὲ τοῦ θεοῦ], 71 [ll. 2–4: τὰ παρὰ | τῶν θεῶν κατὰ λόγον σοι χρηματί|ζεται]). Ptolemaios’ documents even included a Greek version of the beginning of the Dream of Nektanebos (UPZ I 81), further demonstrating an interest in dreams. UPZ I 78, ll. 39–40: εὐφράνεσθαι, οἱ παρʼ ἐμοῦ πάν[τες· ἄφ]εσίς μοι γίνεται ταχύ. | ἄλλα τεθήαμαι. καλλειο (= καλλίω) ταῦτ’ ὅλ[ως]. UPZ I 70: (recto) Ἀπολλώνιος Πτολεμαίωι | τῷ πατρὶ χαίρειν. ὀμνύ|ο τὸν Σάραπιν, ἰ μὴ μικρόν | τι

ἐντρέπομαι, οὐκ ἄν με |5 ἶδες τὸ πρόσωπόν μου | πόποτε, ὅτι ψεύδηι | πάντα καὶ οἱ παρὰ σὲ | θεοὶ ὁμοίως, ὅτι ἐν|βέβληκαν ἡμᾶς εἰς ὕλην |10 μεγάλην καὶ οὗ δυνάμε|θα ἀποθανεῖν καὶ κἂν ἴδῃς | ὅτι μέλλομεν σωθῆναι, | τότε βαπτιζώμεθα […] | οὐκ ἔστι ἀνακύ|ψαί με πόποτε ἐν τῇ Τρικομίαι |25 ὑπὸ τῆς αἰσχύνης, ἰ καὶ | αὑτοὺς δεδώκαμεν | καὶ ἀποπεπτώκαμεν | πλανόμενοι ὑπὸ τῶν | θεῶν καὶ πιστεύοντες |30 τὰ ἐνύπνια. εὐτύχει. | (verso) πρὸς τοὺς | τὴν ἀλή|θειαν λέγοντες. | Πτολεμαί|ωι χαίρε[ι]ν.

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It is not recorded whether Ptolemaios himself ever came to second-guess his interpretation of particular dreams or to question either his overall ability to interpret dreams or the trustworthiness of the gods who had been appearing in them. Nor is it recorded whether he ever sought expert opinions regarding his interpretation of these dreams, or was self-confident enough to rely on his own ability to interpret them – a rather understandable impulse, if these dreams did indeed feature the gods themselves, as Apollonios’ letter implies. After all, as the literature on dream-interpretation suggests, it was not the dreams in which the gods appeared and spoke that were most in need of deciphering.68

Religious Dreams in Artemidorus’ Oneirocritica Book V The surviving dream literature presents relatively little evidence for god-sent dreams that needed interpretation and were understood to call for cult-related actions in response. This is not because such dreams were relatively rare and unimportant – quite the contrary, as noted above, since hundreds of inscriptions record or refer to such dreams, several papyri provide further attestation, and the literary evidence is overwhelming. The reason is stated by Artemidorus, who explains in detail that prescriptive dreams from Asklepios and Sarapis – as is implied by his reference to Pergamon and Alexandria, both linked to therapeutic incubation in their respective cults69 – are “simple and contain no enigma” (τὰς δὲ συνταγὰς τῶν θεῶν ἤτοι ἁπλᾶς καὶ οὐδὲν ἐχούσας αἴνιγμα εὑρήσεις), adding that “When the gods speak in riddles it is completely clear that they are speaking in riddles” (ὅταν αἰνίσσωνται 68

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Nor were such dreams to be doubted: as Artemidorus (II, 69) wrote, “Of those worthy of trust when speaking, whom it is necessary to trust and obey when they say something in a dream, I say that the gods are first, for lying is alien for a god” (τῶν δὲ ἀξιοπίστων λεγομένων, οἷς λέγουσί τι [κατ’ ὄναρ] πιστεύειν χρὴ καὶ πείθεσθαι, φημὶ πρώτους εἶναι θεούς· ἀλλότριον γὰρ θεοῦ τὸ ψεύδεσθαι). Incubation at both sites will be discussed in Renberg: ‘Where Dreams May Come’ (n. 4). Artemidorus provides what may be additional evidence for incubation in the cult of Sarapis at Alexandria, since he tells of a man who wished for children receiving a dream that unidentified Alexandrian dream-interpreters (ὀνειροκρίται) had been unable to interpret, leading him to pray to Sarapis to reveal the dream’s meaning, which the god does in a dream (Artem. IV, 80; Harris-McCoy: Oneirocritica [n. 1]. Pp. 364, 366; on this and the other dreams of Sarapis in Artemidorus, see María Carmen Barrigón Fuentes: Les dieux égyptiens dans l’Onirocriticon d’Artémidore. In: Kernos 7 [1994]. P. 29–45). While it is not stated that this second dream had been obtained by means of incubation, presumably at the city’s famous Sarapieion, the fact that the story circulated and reached Artemidorus' ears suggests that it was among the aretalogical narratives linked to this sanctuary, in which case the failed dream-interpreters may have been cult officials at the site, and perhaps even the original dream was also received there.

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οἱ θεοί, πάνυ σαφῶς αἰνίσσονται).70 If medical prescriptions detailed by the gods in dreams were straightforward, or at worst featured lightly veiled symbols, it stands to reason that oracular dreams would have been similarly easy to understand. And, indeed, Artemidorus says so in the introduction to his work, explaining with regard to ὅραμα-type and χρηματισμός-type dreams that “I intentionally have omitted a detailed explanation of these, since I consider the one for whom such things are not clearly evident unable to follow attentively as someone explains.”71 Since from Artemidorus and other writers it is apparent that he is referring to oracular dreams, especially those involving divine epiphanies, this explains why his book almost completely lacks dreams of gods as well as dreams that did not feature a divinity but were attributed to one (i.e., dream-oracles of a symbolic nature, such as the eagle of Zeus).72 Such dreams consisted of solicited and unsolicited, and Artemidorus 70

Artem. IV, 22, 257, 2–3.5–6; Harris-McCoy: Oneirocritica (n. 1). P. 320. See also Artemidorus’ comment that Geminus of Tyre, Demetrius of Phaleron, and Artemon of Miletus had recorded many specific dreams (II, 44, 179, 17–18), “especially prescriptions and cures provided by Sarapis” (μάλιστα συνταγὰς καὶ θεραπείας τὰς ὑπὸ Σαράπιδος δοθείσας) (see Harris-McCoy: Oneirocritica [n. 1]. P. 232 and p. 492). Artemidorus himself recorded only one such prescriptive dream, though from Asklepios rather than Sarapis, which was sufficiently enigmatic for him to believe that it deserved inclusion in his work (V, 89, 323, 21–26): “It seemed that a certain man suffering from a stomach problem and needing a prescription from Asklepios [in a dream] entered the god’s temple, and that the god stretching out the fingers of his right hand offered (them) to him to eat. Eating five dates, he was cured – for the fruits of the datepalm that are most cherished are called ‘fingers’.” (ἔδοξέ τις νοσῶν τὸν στόμαχον καὶ συνταγῆς δεόμενος παρὰ τοῦ Ἀσκληπιοῦ [ὄναρ] εἰς τὸ ἱερὸν τοῦ θεοῦ εἰσιέναι, καὶ τὸν θεὸν ἐκτείναντα τῆς

δεξιᾶς ἑαυτοῦ χειρὸς τοῦς δακτύλους παρέχειν αὐτῷ ἐσθίειν. φοίνικας πέντε ἐσθίων ἐθεραπεύθη· καὶ γὰρ αἱ τοῦ φοίνικος βάλανοι αἱ σπουδαῖαι δάκτυλοι καλοῦνται). While it is possible that this

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dream was obtained through incubation at an Asklepieion, it is no less likely to have been the result of a prayer in a domestic context – especially since it seems unlikely that Artemidorus would have limited himself to a single incubation dream from the cult of Asklepios, if he was going to include any. Either way, it required interpretation – though whether by a professional dream-interpreter, someone serving at an Asklepieion, a friend or family member, or the dreamer himself is impossible to tell. (For Aelius Aristides sharing some of his dreams with certain people at the Pergamon Asklepieion, see above). Artem. I, 2, 6, 17–20: ἡμεῖς δ’ ἑκόντες παρήκαμεν τὴν περὶ αὐτῶν εἰς λεπτὸν ἐξήγησιν, ἐπεὶ ᾧ γε μὴ ἔστι καταφανῆ οἷά ἐστιν, τοῦτον ἡγοῦμαι μηδὲ ἐξηγουμένῳ τινὶ παρακολουθεῖν δύνασθαι. Harris-McCoy: Oneirocritica (n. 1). P. 50. On this passage, see Harris-McCoy: Oneirocritica (n. 1). P. 422–424. In discussing predictive dreams, which Artemidorus categorized as ὄνειροι, he distinguished between “theorematic dreams” (ὄνειροι θεωρηματικοί) and “allegorical dreams” (ὄνειροι ἀλληγορικοί), with the contents of the former being clear enough that a dream-interpreter would not normally be necessary, and also pertaining to the immediate future (Artem. I, 2 and IV, 1; Harris-McCoy: Oneirocritica [n. 1]. Pp. 48, 302, 304; see Gerard Boter/Jaap-Jan Flinterman: Are Petitionary Dreams Non-predictive? Observations on Artemidorus’ Oneirocritica 1.6 and 4.2. In: Mnemosyne 60 [2007]. P. 589–607. Here p. 591–592, and Harris-McCoy: Oneirocritica [n. 1]. P. 418–419). Artemidorus’ book features only two discussions of gods appearing in

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recognizes this, referring to the former as “anxiety dreams” (μεριμνηματικοὶ ὄνειροι) because they are received when a person is greatly concerned about a particular matter, or else “request dreams” (αἰτηματικοὶ ὄνειροι),73 and the latter as “god-sent” (θεοπέμπτοι ὄνειροι).74 Artemidorus did recognize that such dreams could have predictive value – they simply were not his focus.75 With so little attention given to solicited and unsolicited dreams from the gods in Books I–IV, in which Artemidorus analyzes dreams in terms of their contents and symbolism, it is little surprise that in Book V, the only part of the Oneirocritica devoted exclusively to dreams received by specific (albeit unidentified) individuals, few of the ninety-five dreams were linked to the worship of a god, let alone were the type of dream requiring interpretation in order to learn of the need to undertake a cult activity.76 Moreover, this is unsurprising because at the end of the preface

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dreams: a lengthy one on how seeing certain gods in certain contexts indicated a good or bad development in the dreamer’s life, and a later supplementary discussion arranged primarily in terms of the actions or attributes of the gods that were seen rather than cataloging the gods (Artem. IV, 71–79). This is a very different phenomenon from dreaming that a god had appeared in order to deliver a specific message to a worshiper, since Artemidorus treated the gods as no different from other dream symbols (Artem. II, 33–40, 44; see Harris-McCoy: Oneirocritica [n. 1]. P. 486–492). Artem. IV, 2; Harris-McCoy: Oneirocritica (n. 1). Pp. 308, 310; cf. Artem. I, 6: μεριμνηματικὰ (ἐνύπνια), αἰτηματικὰ (ἐνύπνια). On such dreams see Harris-McCoy: Oneirocritica (n. 1). P. 429. Artemidorus’ discussion of “request dreams” gives specific advice for how to pray to the gods for a dream (see Boter/Flinterman: Dreams non-predictive [n. 72]. P. 597–604). (The manuscript tradition for Artemidorus employs both μεριμνηματικός and μεριμνητικός, with only the latter included in LSJ). Artem. IV, 3; cf. Artem. I, 6: θεόπεμπτα (ἐνύπνια). See Harris-McCoy: Oneirocritica (n. 1). Pp. 430, 529–530, cf. p. 423 on Artemidorus’ discussion of the two types. See Boter/Flinterman: Dreams non-predictive (n. 72). P. 592 and Harris-McCoy: Oneirocritica (n. 1). Pp. 430, 530 for the typically sudden nature of the so-called ‘god-sent dreams”, which distinguished them more than a possibly divine origin: “ god-sent dreams to be those appearing quickly, just as we also call all unexpected things ‘god-sent’” (θεοπέμπτους δὲ ὀνείρους τοὺς αἰφνίδιον ἐφισταμένους, ὡς καὶ πάντα τὰ ἀπροσδόκητα θεόπεμπτα καλοῦμεν). In their discussion of this issue Boter and Flinterman indicate that Artemidorus “fairly consistently refuses to commit himself” regarding whether dreams came from the soul or external forces and he even appears to lean towards the former possibility (Boter/Flinterman: Dreams non-predictive [n. 72]. Pp. 592–593, 597), but this ignores the fact that Artemidorus implies (πειθόμενος [...] πατρῴῳ ὄντι θεῷ [...]; μονονουχὶ κελεύσαντι ταῦτα συγγράψαι) that he himself had written the Oneirocritica in response to one or more dreams from Apollo (Artem. II, 70; Harris-McCoy: Oneirocritica [n. 1]. Pp. 256, 258). See Boter/Flinterman: Dreams non-predictive (n. 72) for an important discussion of Artemidorus and “petitionary” dreams. On Book V, see Harris-McCoy: Oneirocritica (n. 1). P. 25, 551–558 (commentary), et pass. Artemidorus had earlier indicated that such a survey of “fulfilled dreams and their outcomes” (ὀνείρους δὲ ἀποβεβηκότας καὶ τὰς ἀποβάσεις αὐτῶν) did not belong in his work because it was theoretical (Artem. II, 44; see Harris-McCoy: Oneirocritica [n.1]. P. 491–492), but later changed

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Artemidorus explains that he is only giving basic information about the outcomes (ἀποβάσεις) of dreams,77 and by their very nature symbolic dreams that had their meaning become certain only after an “outcome” had befallen the dreamer were prophetic, and thus quite different from the types of dreams instructing a worshiper to engage in cult-related activities. The one dream that unambiguously pertains to a matter of cult was completely clear in meaning, so no interpretation would have been necessary: “A certain man prayed to Asclepius that, if he should make it through the year without illness, he would sacrifice a cock to him. Then, after waiting a day, he prayed again to Asclepius that, if he should not contract ophthalmia, he would sacrifice another cock. And indeed, that night, he imagined that Asclepius said to him: ‘One cock is enough for me.’ And so he remained without illness but was afflicted terribly with ophthalmia. For in fact the god, satisfied with the one prayer, rejected the other.”78

There is no reason to conclude that the dream, which appears to have been unsolicited, was obtained through incubation, and if this is a true account of events then

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his mind and wrote Book V. Several of the dreams in this final book featured gods acting symbolically: the dreams in which Sarapis was seen to be signaling the dreamer’s imminent death because of this god’s association with Pluto (Artem. V, 26, V, 93; see also V, 94), a dream of Asklepios wounding a man with a sword at a place that developed an abscess (Artem. V, 61), a dream in which Zeus’ downward glance signified that a sick man asking about his fate would die (Artem. V, 71), and a similar one in which Aphrodite’s upward glance turned out to mean that a sick woman who was making the same sort of inquiry would live (Artem. V, 72). See also the account of a sick man praying to Sarapis that the god would wave his right hand if he was going to recover, and then seeing a dream of both Sarapis and Cerberus in which the latter raised his right paw, signifying the man’s death the next day (Artem. V, 92). (For Artemidorus’ dislike of such dreams in which the dreamer had specified to the god what sort of signal to use, thus creating a high risk of misunderstanding, see Artem. IV, 2; Harris-McCoy: Oneirocritica [n. 1]. P. 308.) As with the preface to Book I, Harris-McCoy understands the preface of Book V to state that Artemidorus had collected many of the dreams “in the festivals” (ἔν ταῖς πανηγύρεσι) of Greece, Asia Minor and Italy (see ibid., pp. 413–414, 552; cf.: Daniel Harris-McCoy: Artemidorus’ Self-Presentation in the Preface to the Oneirocritica. In: CJ 106 [2011]. P. 423–444. Here p. 436), in which case one might expect a significant number of god-sent dreams – however, it is more likely that the author intended the secondary meaning of πανήγυρις, i.e. “crowd,” and was merely referring abstractly to the masses. Artem. V, prooem., 301, 16–302, 1: “You will find for each of the dreams the stripped-down outcomes, just as they turned out, without theatrics and tragedy all written out” (εὕροις δ’

ἂν καθ’ ἕκαστον τῶν ὀνείρων ψιλὰς τὰς ἀποβάσεις, ὡς ἀπέβησαν, ἄνευ σκηνῆς καὶ τραγῳδίας ἀναγεγραμμένας). Artem. V, 9, 304, 6–12: ηὔξατό τις τῷ Ἀσκληπιῷ, εἰ διὰ τοῦ ἔτους ἄνοσος ἔλθοι, θύσειν αὐτῷ ἀλεκτρυόνα· ἔπειτα διαλιπὼν ἡμέραν ηὔξατο πάλιν τῷ Ἀσκληπιῷ, εἰ μὴ ὀφθαλμιάσειεν, ἕτερον ἀλεκτρυόνα θύσειν. καὶ δὴ εἰς νύκτα ἔδοξε λέγειν αὐτῷ τὸν Ἀσκληπιὸν ‘εἷς μοι ἀλεκτρυὼν ἀρκεῖ.’ ἄνοσος μὲν οὖν ἔμεινεν, ὠφθαλμίασε δὲ ἰσχυρῶς· καὶ γὰρ μιᾷ εὐχῇ ὁ θεὸς ἀρκούμενος τὸ ἕτερον ἠρνεῖτο.

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the dream lacked any of the symbolism that would have required analysis: the god had a message to convey regarding a promised offering, and spoke it.79 The very first dream described in Book V may also pertain to a cult matter, but this is impossible to determine from Artemidorus’ account: “A certain man seemed to have been bound to the base of Poseidon on the Isthmus [i.e., Poseidon Isthmios]. He became a priest of Poseidon. For it was necessary for him to be inseparable from the priesthood’s location.”80

Artemidorus’ language is straightforward, but seems to imply that the man’s dream and his becoming a priest of Poseidon were unrelated, and perhaps that he did not even realize the dream’s meaning until after this “outcome.” However, it seems quite unlikely that one could receive a dream concerning Poseidon, then in an unrelated development become a priest of that god, and only after this had occurred realize that the dream had predicted this – not unless a substantial period of time had passed. A perhaps more reasonable explanation, assuming the accuracy of Artemidorus’ information, is that this individual after receiving this dream interpreted it himself or with help, and determined that he had been called upon to serve Poseidon, immediately or subsequently becoming a priest. There are, in fact, numerous parallels among the Greeks and Romans for individuals having become priests or priestesses or else cult officials at the urging of a divinity in a dream, and there were also numerous sanctuaries at which such positions were filled by means of lots or another method of determining the god’s will.81 Therefore, in this one, short 79

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Another dream concerning Asklepios’ worship was somewhat different, as it called for the god’s worship – sacrifices, specifically – but this only became apparent after the dream’s outcome, and rather than the god himself it had been an unidentified figure who had spoken (V, 66, 316, 23–317, 3): “It seemed to a certain man that someone said, ‘Sacrifice to Asklepios.’ The next day he experienced a great misfortune, for he was thrown down from a toppling chariot and his right hand was crushed. And this was, as it seems, the very thing which signaled , that it is necessary to be protected and to sacrifice apotropaically to the god” (ἔδοξέ τις λέγειν αὐτῷ τινα ‘θῦσον τῷ Ἀσκληπιῷ. τῇ ὑστεραίᾳ μεγάλῃ συμφορᾷ ἐχρήσατο·

κατηνέχθη γὰρ ἀπὸ ὀχήματος περιστρεφθέντος καὶ συνετρίβη τὴν χεῖρα τὴν δεξιάν, καὶ τοῦτο ἦν ἄρα, ὅπερ ἐσήμαινεν , δεῖν φυλάττεσθαι καὶ θύειν ἀποτρόπαια τῷ θεῷ). Artem. V, 1, 302, 12–15: ἔδοξέ τις τοῦ Ποσειδῶνος τοῦ ἐν Ἰσθμῷ τῇ βάσει ἁλύσει προσδεδέσθαι. ἱερεὺς ἐγένετο τοῦ Ποσειδῶνος· ἔδει γὰρ αὐτὸν ἀχώριστον εἶναι τῶν τῆς ἱερωσύνης τόπων. This phenomenon is especially well illustrated in the life and career of the Egyptian Ḥor of Sebennytos, who because of dreams shifted from serving Isis at a temple in his native region to serving Thoth at Saqqâra (see O.Hor 8, recto, ll. 1–2; 9, verso, ll. 5–10; 11, recto, ll. 11–12; 12, recto, 2–3; 25; on Ḥor see in particular John D. Ray’s treatment in his edition of the Ḥor Archive [O.Hor, supplemented by John D. Ray: Observations on the Archive of Ḥor. In: JEA 64 (1978). P. 113–120], and more recently Thompson: Memphis [n. 41]. Pp. 26–27, 192–194 et pass., and Gil H. Renberg: The Greek and Demotic Sources for the Career of Eirenaios, son of Nikias [Pros.Ptol. VI 14912/15262]. In: ZPE 188 [2014]. P. 199–214, to which will be added Renberg: ‘Where Dreams

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summary of a dream and its outcome Artemidorus appears to have provided an example of a dream requiring interpretation and leading the recipient to engage in a religious activity.

Conclusion When collected and analyzed, the evidence for dream-interpreters among the Greeks and Romans shows that they were a constant presence for the better part of a millennium, but with the exception of those associated with Egyptian cults there is no direct link between them and religious activities: after all, dream-interpreters tended to specialize in deciphering prophetic dreams (i.e., those with an “outcome”), rather than dreams giving a worshiper advice pertaining to some matter of cult. In the case of the Egyptians this link is not surprising, since there was a tradition of dreams being interpreted by priests that stretched back well into Pharaonic times, and by the end of the Ptolemaic era others serving the Egyptian gods were doing so as well. When the worship of the Egyptian gods, especially Isis and Sarapis, spread beyond their native land dreams continued to play an important role, as is reflected by numerous inscriptions as well as literary sources.82 But dreams were by no means limited to these cults, as the abundant epigraphical evidence in particular demonstrates – and yet, with the exception of the dedication to Liber Pater found in Dacia, there is no evidence for dream-interpretation having been involved in the decision to make the more than four hundred Greek and Latin dedications recording dreams. There are two possible explanations for this: one, which finds support in Artemidorus and various other literary sources, is that the types of dreams leading to religious activities could be understood without needing to consult an expert, or even an amateur such as a family member or friend; the other, conversely, is that such consultations were so routine that there was no reason to mention them. While the former is more likely, the latter should not be dismissed automatically, since a similar problem exists for omens, which are known from literature to have

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May Come’ [n. 4]). Though the occasional role of dreams in the decisions of some individuals to serve a god is clearly attested, a greater number of sources either ambiguously refer to a god’s instruction to serve him without indicating the medium of communication, or specify an alternative medium, often lots (as occurs, most famously, in Acts 1, 15–26, when Matthias is chosen to replace Judas as an apostle in this manner). This phenomenon will be explored in Renberg: ‘Commanded by the Gods’ (n. 4). In addition to discussions in the three books on dream-divination and incubation (n. 4), these sources will be discussed in: Dreams and Other Divine Communications from the Egyptian Gods in the Greek and Latin Epigraphical Record. In: Valentino Gasparini/Richard Veymiers (ed.): The Agents of Isiac Cults (forthcoming).

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regularly prompted religious activities, but are almost never referred to explicitly in dedicatory inscriptions.83 Also pertinent are Latin dedications citing consultations with antistites,84 which are strikingly rare and thus raise the question whether such consultations were so common that they were normally not thought worth recording, and those dedications made because of lots, which were an extremely popular form of divination in Roman times and thus might be expected to be mentioned in more than two private Latin dedications.85 As these potentially similar phenomena suggest, dream-interpretation may well have been behind the decision to make any number of the surviving dedications that record dreams, but the consultations themselves were not thought worth recording. If such consultations did occur, however, they would not have involved cult officials: indeed, in the case of some cults receiving large numbers of dedications citing dreams, especially that of Silvanus, there was not even a priesthood or cult hierarchy of any note.86 Thus if dreams did need to be interpreted before dedications were made it is most likely that this was done by the dreamer himself or a fellow amateur, though some amount of involvement by professional dream-interpreters or other diviners (i.e., μάντεις) cannot be ruled out.

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See, for example, the dedication to Jupiter Optimus Maximus from Apulum that briefly narrates a violent encounter between an eagle and a serpent – animals with great religious symbolism – that was interrupted by the two dedicants when they freed the eagle: “I(ovi) O(ptimo) M(aximo) | Aur(elius) Marinus | Bas(s)us et Aur(elius) | Castor Polyd|5i circumstantes | viderunt numen | aquilae descidis(s)e | monte supra dracone(m). | Res validavit, |10 supstrinxit aquila(m), | hi s(upra) s(cripti) aquila(m) de | periculo | liberaverunt. | V(oto) l(ibentes) m(erito) p(osuerunt)” (IDR III.5, 136). Less dramatic is a dedication to Jupiter Optimus Maximus Conservator from Galliani in Cisalpine Gaul made “according to the authority of lightning sent as a sign”: “(I(ovi) O(ptimo) M(aximo) Co(nservatori) | ex premissa | fulguris | potestate |5 Flavius Valens | v(ir) c(larissimus) ex d(ecreto?) v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito) | d(onum) p(osuit))” (CIL V, 5670 [= ILS 3050]). See, for example, the dedication to Ops Augusta from Theveste that was made by a worshiper who had been commanded through the antistites: “Opi Aug(ustae) sac(rum) | A(ulus) Pompeius Dativus | numini sanctissi|mo per antistitis | iussus de suo | fecit” (CIL VIII, 16527 [= ILS 3332]). See especially the altar for Betatun dedicated at Astigitanus in Baetica by a slave who had been “commanded by lot”: “Betatun | Aelia Belesi aṛ(am) | sorte ius(s)u | v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito)” (AE 2007, 760). See also the dedication to Mercury from Mauretania that was “made according to lot” (fecit de sorte) (CIL VIII, 20431). For what little is known of this hierarchy, including the limited evidence for priestly involvement that is indicated by the existence of some templa, see Peter F. Dorcey: The Cult of Silvanus. A Study in Roman Folk Religion. Leiden 1992 (Columbia Studies in the Classical Tradition 20). Here p. 84–104.

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Oneirocritica Aegyptiaca: Artemidorus of Daldis, Egypt, and the Contemporary Oneirocritic Literature in Egyptian Luigi Prada

At the opening of his dream book, Artemidorus explains to his readers how, in order to gather as much information as possible on oneiromancy, not only did he read all books available on the topic, but he also spent years consorting with dream interpreters around the Mediterranean. In his own words: “I have consorted (sc. with diviners) for many years. And in Greece, in its cities and festivals, and in Asia and in Italy and in the largest and most populous of the islands, I have listened patiently to dreams of old and their outcomes.”1

Amongst the places that he mentions, Egypt does not figure. Yet, at the time when Artemidorus was writing these words, probably in the II century AD,2 an indigenous 1

Artem. I, prooem., 2, 17–20: ἔτεσι πολλοῖς ὡμίλησα, καὶ ἐν Ἑλλάδι κατὰ πόλεις καὶ πανηγύρεις,

καὶ ἐν Ἀσίᾳ καὶ ἐν Ἰταλίᾳ καὶ τῶν νήσων ἐν ταῖς μεγίσταις καὶ πολυανθρωποτάταις ὑπομένων ἀκούειν παλαιοὺς ὀνείρους καὶ τούτων τὰς ἀποβάσεις. All translations of passages from Arte-

2

midorus’ Oneirocritica in this article are based on those of Daniel E. Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica: Text, Translation, and Commentary. Oxford 2012, with occasional modifications; the Greek text is reproduced from Pack’s Teubner edition. All other translations of ancient texts (and transliterations of the Egyptian texts) are my own. The same list of places here given (with the exception of the islands) is found again in the proem to Book V (301, 10– 12). Concerning Artemidorus’ travels, see Roger Pack: Artemidorus and His Waking World. In: TAPhA 86 (1955). P. 280–290, here p. 284–285; most recently, see also Christophe Chandezon (avec la collaboration de Julien du Bouchet): Artémidore: Le cadre historique, géographique et sociale d’une vie. In: Julien du Bouchet/Christophe Chandezon (ed.): Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. P. 11–26, here p. 25–26. Most recently on Artemidorus’ uncertain chronology, and the possibility that his Oneirocritica may date to as late as the early III century AD, see Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (n. 1). P. 2. To this, add also the detailed discussion, with dating of Artemidorus’ floruit to some time between 140–200 AD, in Chandezon: Artémidore (n. 1). P. 12–17.

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and ancient tradition of oneirocritic manuals was still very much alive, if not even thriving, in Egypt. Papyri were still being copied, which contained lengthy dream books, all of them written in demotic, a late stage in the evolution of the ancient Egyptian language and script. If this large production of Egyptian oneirocritic literature did not cross the borders of Egypt and come to Artemidorus’ attention in antiquity, its fate seems to be a similar one even today: for study and knowledge of these demotic dream books have generally been limited to the area of demotic and Egyptological studies, and these texts have seldom come to the attention of scholars of the classical world.3 This is also to be blamed on the current state of the research. Many demotic dream books remain unpublished in papyrus collections worldwide, and knowledge of them is therefore still partial and in development even in the specialised Egyptological scholarship. In this paper, I will give a presentation of ancient Egyptian oneiromancy in Graeco-Roman times, focusing on the demotic dream books from the time of Artemidorus. In this overview, I will discuss the specific features of these manuals, including the types of dreams that one finds discussed therein, by comparing them with those specific to Artemidorus’ Oneirocritica. I will then investigate the presence (or absence) of Egypt in Artemidorus’ own work, and his relationship with the Egyptian oneirocritic tradition, by analysing a number of excerpts from his Oneirocritica. This will permit an assessment of what influence ancient Egyptian oneiromancy had, if any, on the shaping of the oneirocritic literature in Greek as exemplified in Artemidorus’ own work.

Ancient Egyptian oneiromancy at the time of Artemidorus: the demotic dream books The evolution of a genre and its general features By the II century AD, the oneirocritic genre had already had an over a millennium long history in Egypt. The manuscript preserving the earliest known ancient Egyptian dream book, pChester Beatty 3, dates to the XIII century BC, and bears twelve columns (some more, some less fragmentary) of text written in hieratic, a cursive 3

See, for instance, the overview by Johannes Renger: Traum, Traumdeutung: I. Alter Orient. In: Hubert Cancik/Helmuth Schneider (ed.): Der Neue Pauly: Enzyklopädie der Antike: Altertum. Stuttgart/Weimar 2002 (Vol. 12/1). Col. 768. No mention of the demotic oneirocritic textual production is found in it.

Artemidorus of Daldis, Egypt, and the Contemporary Oneirocritic Literature in Egyptian

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form of the Egyptian script.4 With the exception of two sections, where a magical spell for the protection of the dreamer from ominous dreams and the characterisation of a specific type of dreamer are included, most of the manuscript consists of the short descriptions of hundreds of dreams, one per line, following the pattern: “When a man sees himself in a dream doing X – good/bad: it signifies that Y will befall him.” Papyrus fragments of two further dream books in hieratic have recently been published, approximately dating to, respectively, the VII/VI and the IV century BC.5 As one may expect, these two later dream books show some differences in style from pChester Beatty 3, but overall the nature of the oneirocritic exposition is the same. A short description of the dream is directly followed by its equally short mantic interpretation, with a general ratio of one dream being described and explained per line. It is, however, with the beginning of the Ptolemaic period that the number of dream books, at least of those that have survived in the papyrological record, starts increasing dramatically. By this time, more and more Egyptian literary manuscripts are written in demotic, and in this script are written all Egyptian dream books extant from Graeco-Roman times. The first such manuscript dates to the IV/III century BC,6 whilst parts of two further demotic dream books survive in late Ptolemaic to early Roman papyri (ca. late I century BC or thereabouts).7 But it is from later in the Roman period, the I and, especially, the II century AD, that the number of extant manuscripts reaches its acme. Counting both the published and the unpublished material, up to about ten papyrus manuscripts containing dream books are known 4

5

6

7

Originally published in Alan H. Gardiner: Chester Beatty Gift (2 vols.). London 1935 (Hieratic Papyri in the British Museum. Vol. 3). P. 7–23, pl. 5–8a, 12–12a. A recent translation and commentary is in Kasia Szpakowska: Behind Closed Eyes: Dreams and Nightmares in Ancient Egypt. Swansea 2003. P. 76–114. Both texts, pBerlin P 29009 and pBerlin P 23058, are published in Joachim F. Quack: Aus zwei spätzeitlichen Traumbüchern (Pap. Berlin P. 29009 und 23058). In: Hermann Knuf/ Christian Leitz/Daniel von Recklinghausen (ed.): Honi soit qui mal y pense: Studien zum pharaonischen, griechisch-römischen und spätantiken Ägypten zu Ehren von Heinz-Josef Thissen. Leuven/Paris/Walpole, MA 2010 (Orientalia Lovaniensia Analecta. Vol. 194). P. 99– 110, pl. 34–37. This is pJena 1209, published in Karl-Theodor Zauzich: Aus zwei demotischen Traumbüchern. In: APF 27 (1980). P. 91–98, pl. 7–8, here p. 96–98, pl. 8. Here dated to the I century BC, it has been correctly re-dated by Quack: Aus zwei spätzeitlichen Traumbüchern (n. 5). P. 103, n. 13. Additional fragments of this manuscript (pJena 1210+1403) are being prepared for publication. These two manuscripts (pBerlin P 13589+13591+23756a–c and pBerlin P 15507) are unpublished. A section from one of them is shortly discussed in Luigi Prada: Visions of Gods: P. Vienna D 6633–6636, a Fragmentary Pantheon in a Demotic Dream Book. In: Aidan M. Dodson/John J. Johnston/Wendy Monkhouse (ed.): A Good Scribe and an Exceedingly Wise Man: Studies in Honour of W.J. Tait. London 2014 (Golden House Publications Egyptology. Vol. 21). P. 251–270, here p. 261.

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from this period. For some of them, only small fragments survive, preserving very little text. However, others are more substantial, and bear entire columns of writing.8 A distinctive feature of these demotic books is their structuring: all of them are divided into thematic chapters, each with its own heading, ordering the dreams into groups based on the general topic with which they deal. Such a thematic structure, which made demotic dream books much more user-friendly and practical to consult, was not always found in the previous, hieratic dream manuals, and it was certainly absent from the earliest Egyptian dream book, pChester Beatty 3. With regard to their style, virtually each line contains a dream’s short description followed by its interpretation, as is observed in the earlier, hieratic compositions. However, two ways of outlining the dreams can now be found. One is the traditional way, where the dream is described by means of a short clause: “When he/she does X” or “When Y happens to him/her”. The other way is even more frugal in style, as the dream is described simply by mentioning the thing or being that is at its thematic core: so, if a man dreams, e.g., of eating some salted fish, the relevant entry in the dream book will not read “When he eats salted fish”, but simply “Salted fish”. While the first style is found in demotic dream books throughout the Graeco-Roman period, the latter, condensed form is known only from a limited number of manuscripts of Roman date. To give a real taste of these demotic dream books, I offer here below excerpts from four different manuscripts, all dated to approximately the II century AD. The first two show the traditional style in the dream description, with a short clause picturing it, and stem, respectively, from a section concerning types of sexual intercourse dreamt of by a female dreamer (many, but not all, relating to bestiality) and from a section dealing with types of booze that a man may dream of drinking.9 As regards 8

9

A complete list of all these papyrus fragments and manuscripts is beyond the scope of this paper, but the following discussion will hopefully give a sense of the amount of evidence that is currently at the disposal of scholars, and which is now largely more abundant than what was lamented some fifty years ago (with regard to Egyptian dream books in both hieratic and demotic) by Lienhard Delekat: Katoche, Hierodulie und Adoptionsfreilassung. München 1964 (Münchener Beiträge zur Papyrusforschung und Antiken Rechtsgeschichte. Vol. 47). P. 137: “Leider besitzen wir nur zwei sehr fragmentarische Sammlungen ägyptischer Traumomina […]”. For a papyrological overview of this material, see Luigi Prada: Papyrus Berlin P. 8769: A New Look at the Text and the Reconstruction of a Lost Demotic Dream Book. In: Verena M. Lepper (ed.): Forschung in der Papyrussammlung: Eine Festgabe für das Neue Museum. Berlin 2012 (Ägyptische und Orientalische Papyri und Handschriften des Ägyptischen Museums und Papyrussammlung Berlin. Vol. 1). P. 309–328, pl. 1, here p. 321–323. These passages are preserved, respectively, in pCarlsberg 13 and 14 verso, which are published in Aksel Volten: Demotische Traumdeutung (Pap. Carlsberg XIII und XIV verso). Kopenhagen 1942 (Analecta Aegyptiaca. Vol. 3). My reading of the demotic text sometimes departs from that of Volten. In preparing my transcription of the text, based on the published images of the papyri, I have also consulted that of Günter Vittmann in the Demotische Textdatenbank,

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the third and fourth excerpts, they show the other, elliptic style, and come from a chapter dealing with dreams about trees and other botanic items and from one about dreams featuring metal implements, mostly used in temple cults.10 From all these excerpts, it will appear clear how our knowledge of Egyptian dream books is further complicated by the poor preservation state in which most of these papyri are, as they present plenty of damaged spots and lacunae. Excerpt 1: “(17.) When a mouse has sex with her – her husband will give her […] (18.) When a horse has sex with her – she will be stronger than her husband. (21.) When a billy goat has sex with her – she will die swiftly. (22.) When a ram has sex with her – Pharaoh will do good to her. (23.) When a cat has sex with her – misfortune will find [her.]”11 Excerpt 2: “(2.) [When] he [drinks] sweet beer – he will rejoi[ce.] (3.) [When he drinks] brewery [b] eer – [he] will li[ve …] (5.) [When he drinks] beer and wine – […] will […] (8.) When he [drin] ks boiled wine – they(?) will […] (9.) [When he drinks] must [wi]ne – […]”12 Excerpt 3: “(1.) Persea tree – he will live with a man great of [good(?)]ness. (2.) Almond(?) tree – he will live anew, he will be ha[ppy.] (3.) Sweet wood – good reputation will come to him. (4.) Sweet reed – ut supra. (5.) Ebony – he will be given property, he will be ha[pp]y.”13 Excerpt 4: “(7.) Incense burner – he will know (sc. have sex with) a woman w[hom] he desires. (8.) Nmsy-jar – he will prosper, the god will be gracio[us to him.] (9.) #w-bowl – he will be joyful, his […] will […] (10.) Naos-sistrum (or) loop-sistrum – he will do […] (11.) Sceptre – he will be forceful in hi[s …]”14

10

11

12

13

14

accessible via the Thesaurus Linguae Aegyptiae online (http://aaew.bbaw.de/tla/index.html), and the new translation in Joachim F. Quack: Demotische magische und divinatorische Texte. In: Bernd Janowski/Gernot Wilhelm (ed.): Omina, Orakel, Rituale und Beschwörungen. Gütersloh 2008 (TUAT N.F. Vol. 4). P. 331–385, here p. 359–362. These sections are respectively preserved in pBerlin P 8769 and pBerlin P 15683. For the former, which has yet to receive a complete edition, see Prada: Papyrus Berlin P. 8769 (n. 8). The latter is published in Zauzich: Aus zwei demotischen Traumbüchern (n. 6). P. 92–96, pl. 7. From pCarlsberg 13, frag. b, col. x+2/17–18, 21–23: (17.) r pyn nk n-im=s r pAy=s hy r ti n=s […]

(18.) r HtA nk n-im=s i(w)=s r naS r pAy=s hy (21.) r b(y)-aA-m-p.t nk n-im=s i(w)=s r mwt n tkn (22.) r isw nk n-im=s r Pr-aA r ir n=s mt(.t) nfr.t (23.) r in-my nk n-im=s r sSny n wly r gm.v[=s]. From pCarlsberg 14 verso, frag. a, ll. 2–3, 5, 8–9: (2.) [iw]=f [swr] Hnoy nDm iw=f r rS[y] (3.) [iw=f swr H]noy n hyA(.t) [iw=f] r an[x …] (5.) [iw=f swr] Hnoy Hr irp iw=[...] (8.) iw=f [sw]r irp n psy iw=w(?) [...] (9.) [iw=f swr ir]p n mysl [...]. From pBerlin P 8769, col. x+4/1–5: (1.) SwAb iw=f anx irm rmT aA mt(.t) [nfr.t(?)] (2.) awny iw=f wHm anx iw=f n[fr] (3.) xt nDm r syt nfr r xpr n=f (4.) sby[.t] nDm(.t) r-X(.t) nn (5.) hbyn iw=w ti n=f nke iw=f n[f]r. From pBerlin P 15683, col. x+2/7–11: (7.) sHtp iw=f r rx s-Hm.t r mrA=f [s] (8.) nmsy iw=f r wDA r pA nTr r Ht[p n=f] (9.) xw iw=f r nDm n HAt r pAy=f [...] (10.) sSSy sSm iw=f r ir w[...] (11.) Hywa iw=f r Dre n nAy[=f ...].

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Luigi Prada

The topics of demotic dream books: how specifically Egyptian are they? The topics treated in the demotic dream books are very disparate in nature. Taking into account all manuscripts, and not only those dating to Roman times, they include:15 • dreams in which the dreamer is suckled by a variety of creatures, both human and animal (pJena 1209); • dreams in which the dreamer finds himself in different cities (pJena 1403); • dreams in which the dreamer greets and is greeted by various people (pBerlin P 13589); • dreams in which the dreamer adores a divine being, such as a god or a divine animal (pBerlin P 13591); • dreams in which various utterances are addressed to the dreamer (pBerlin P 13591); • dreams in which the dreamer is given something (pBerlin P 13591 and 23756a); • dreams in which the dreamer reads a variety of texts (pBerlin P 13591 and 23756a); • dreams in which the dreamer writes something (pBerlin P 13591); • dreams in which the dreamer kills someone or something (pBerlin P 15507); • dreams in which the dreamer carries various items (pBerlin P 15507); • dreams about numbers (pCarlsberg 13, frag. a); • dreams about sexual intercourse, with both humans and animals (pCarlsberg 13, frag. b); • dreams about social activities such as conversing and playing (pCarlsberg 13, frag. c); • dreams about drinking alcoholic beverages (pCarlsberg 14 verso, frag. a); • dreams about snakes (pCarlsberg 14 verso, frags. b–c); • dreams in which various utterances are addressed to the dreamer (pCarlsberg 14 verso, frag. c); • dreams about eating, whose object appears to be in most cases a divine animal hypostasis (pCarlsberg 14 verso, frags. c–d);16 15

16

The topics are listed based on a rough chronological ordering of the papyri bearing the texts, from the IV/III century BC pJena 1209 and 1403 to the Roman manuscripts. The list is not meant to be exhaustive, and manuscripts whose nature has yet to be precisely gauged, such as the most recently identified pBUG 102, which is very likely an oneirocritic manual of Ptolemaic date (information courtesy of Joachim F. Quack), or a few long-forgotten and still unpublished fragments from Saqqara (briefly mentioned in various contributions, including John D. Ray: The Form mtw.f r sDm in Later Egyptian. In: JEA 59 [1973]. P. 156–158, here p. 157), are left aside. Further, only chapters whose content can be assessed with relative certainty are included, whilst those that, for whatever reason (generally owing to damage to the manuscripts), are disputed or highly uncertain are excluded. Similar or identical topics occurring in two or more manuscripts are listed separately. Concerning the correct identification of these and the following dreams’ topic, which were misunderstood by the original editor, see Prada: Papyrus Berlin P. 8769 (n. 8). P. 319, n. 46, 323, n. 68.

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• dreams concerning a vulva (pCarlsberg 14 verso, frag. e); • dreams in which the dreamer gives birth, in most cases to animals, and breastfeeds them (pCarlsberg 14 verso, frag. f); • dreams in which the dreamer swims in the company of different people (pCarlsberg 14 verso, frag. f); • dreams in which the dreamer is presented with wreaths of different kinds (pCarlsberg 14 verso, frag. g); • dreams about crocodiles (pCarlsberg 14 verso, frag. i); • dreams about Pharaoh (pCarlsberg 490+PSI D 56);17 • dreams about writing (pCarlsberg 490+PSI D 56);18 • dreams about foodstuffs, mostly types of fish (pCarlsberg 649 verso);19 • dreams about eggs (pCarlsberg 649 verso); • dreams about minerals, stones, and precious metals (pBerlin P 8769); • dreams about trees, other botanical species, and fruits (pBerlin P 8769); • dreams about plants (pBerlin P 15683); • dreams about metal implements, mostly of a ritual nature (pBerlin P 15683, with an exact textual parallel in pCtYBR 1154 verso);20 • dreams about birds (pVienna D 6104); • dreams about gods (pVienna D 6633–6636); • dreams about foodstuffs and beverages (pVienna D 6644, frag. a); • dreams in which the dreamer carries animals of all types, including mammals, reptiles, and insects (pVienna D 6644, frag. a); • dreams about trees and plants (pVienna D 6668).

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This manuscript has yet to receive a complete edition (in preparation by Joachim F. Quack and Kim Ryholt), but an image of pCarlsberg 490 is published in Kim Ryholt: Fra samlingen af Carlsberg Papyri. In: Papyrus: Ægyptologisk Tidsskrift 18/2 (1998). P. 41–43, here p. 42. This thematic section is mentioned in Luigi Prada: Dreams, Bilingualism, and Oneiromancy in Ptolemaic Egypt: Remarks on a Recent Study. In: ZPE 184 (2013). P. 85–101, here p. 94, n. 37. This papyrus, currently being prepared for publication by Quack and Ryholt, is mentioned, as in the case of the following chapter on egg-related dreams, in Joachim F. Quack: A Black Cat from the Right, and a Scarab on Your Head: New Sources for Ancient Egyptian Divination. In: Kasia Szpakowska (ed.): Through a Glass Darkly: Magic, Dreams & Prophecy in Ancient Egypt. Swansea 2006. P. 175–187, here p. 182. Further information about it, including its inventory number, is available in Joachim F. Quack: Präzision in der Prognose oder: Divination als Wissenschaft. In: Annette Imhausen/Tanja Pommerening (ed.): Writings of Early Scholars in the Ancient Near East, Egypt, Rome, and Greece: Translating Ancient Scientific Texts. Berlin/New York 2010 (Beiträge zur Altertumskunde. Vol. 286). P. 69–91, here p. 79–80. For pCtYBR 1154 verso and the Vienna papyri listed in the following entries, all of which still await publication, see the references given in Prada: Papyrus Berlin P. 8769 (n. 8). P. 325–327.

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As the list shows, and as one might expect to be the case, most chapters’ topics are rather universal in nature, discussing subjects such as gods, animals, food, or sex, and are well attested in Artemidorus too. For instance, one finds discussion of: breastfeeding in I, 16;21 cities in IV, 60; greetings in I, 82 and II, 2; deities in II, 34–39 (with II, 33 focusing on sacrificing to the gods, thus being comparable to the section about adoring them in one of the demotic texts) and IV, 72–77; utterances in IV, 33; reading and/or writing in I, 53, II, 45 (on writing implements and books), and III, 25; numbers in II, 70; sexual intercourse in I, 78–80;22 playing dice and other games in III, 1; drinking in I, 66 (with focus on all beverages, not only booze); snakes (and other reptiles) in II, 13; giving birth in I, 14; wreaths in I, 77 and IV, 52; kings in IV, 31;23 foodstuffs in I, 67–73; eggs in II, 43; trees and plants in II, 25, III, 50, and IV, 11, 57; various implements (and vessels) in IV, 28, 58; birds in II, 20–21, 66, and III, 5, 65; animals (and hunting) in II, 11–22, III, 11–12, 28, 49, and IV, 56. If the identity between many of the topics in demotic dream books and in Artemidorus is self-evident from a general point of view, looking at them in more detail allows the specific cultural and even environmental differences to emerge. Thus, to mention but a few cases, the section concerning the consumption of alcoholic drinks in pCarlsberg 14 verso focuses prominently on beer (though it also lists several types of wine), as beer was traditionally the most popular alcoholic beverage in Egypt.24 On the other hand, beer was rather unpopular in Greece and Rome, and thus is not even featured in Artemidorus’ dreams on drinking, whose preference naturally goes to wine.25 Similarly, in a section of a demotic dream book discussing trees, in pBerlin P 8769, the botanical species listed (such as the persea tree, the 21

22

23

24

25

No animal breastfeeding, which figures so prominently in the Egyptian dream books, appears in this section of Artemidorus. One example, however, is found in the dream related in IV, 22, 257, 6–8, featuring a woman and a sheep. Bestiality, which stars in the section on sexual intercourse from pCarlsberg 13 listed above, is rather marginal in Artemidorus, being shortly discussed in I, 80. Artemidorus uses the word βασιλεύς, “king”, in IV, 31, 265, 11, whilst the demotic dream book of pCarlsberg 490+PSI D 56 speaks of Pr-aA, “Pharaoh”. Given the political context in the II century AD, with both Greece and Egypt belonging to the Roman empire, both words can also refer to (and be translated as) the emperor. On the sometimes problematic translation of the term βασιλεύς in Artemidorus, see Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (n. 1). P. 547–548. To the point that the heading of this chapter dream book’s makes mention of beer only, despite later listing dreams about wine too: nA X(.wt) [Hno]y mtw rmT nw r-r=w “The kinds of [bee]r of which a man dreams” (pCarlsberg 14 verso, frag. a, l. 1). The Egyptian specificity of some of the themes treated in the demotic dream books, as with the case of beer here, was already pointed out by Gregor Weber: Traum und Alltag in hellenistischer Zeit. In: ZRGG 50 (1998). P. 22–39, here p. 33. On the reputation of beer amongst Greeks and Romans, see, for instance, Andreas Gutsfeld: Bier: II. Griechenland und Rom. In: Hubert Cancik/Helmuth Schneider (ed.): Der Neue Pauly: Enzyklopädie der Antike: Altertum. Stuttgart/Weimar 1997 (Vol. 2). Col. 653.

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271

sycamore tree, or the date palm) are specific to Egypt, being either indigenous or long since imported. Even the exotic species there mentioned had been part of the Egyptian cultural (if not natural) horizon for centuries, such as ebony, whose timber was imported from further south in Africa.26 The same situation is witnessed in the demotic texts’ sections dealing with animals, where the featured species belong to either the local fauna (e.g. gazelles, ibises, crocodiles, scarab beetles), or to that of neighbouring lands, being all part of the traditional Egyptian imagery of the animal world (e.g. lions, which, originally indigenous to Egypt too, were commonly imported from the south already in Pharaonic times).27 Likewise, in the discussion of dreams dealing with deities, the demotic dream books always list members of the traditional Egyptian pantheon. Thus, even if many matches are naturally bound to be present between Artemidorus and the demotic dream books, as far as their general topics are concerned (drinks, trees, animals, deities, etc.), the actual subjects of the individual dreams may be rather different, being specific to, respectively, one or the other cultural and natural milieu. There are also some general topics, in the dreams treated by the demotic compositions, which can be defined as completely Egyptian-specific from a cultural point of view, and which do not find a specific parallel in Artemidorus. This is the case, for instance, with the dreams in which a man adores divine animals, within the chapter of pBerlin P 13591 concerning divine worship, or with the section in which dreams about the (seemingly taboo) eating of divine animal hypostases is described, in pCarlsberg 14 verso. And this is in a way also true for the elaborate chapter, again in pCarlsberg 14 verso, collecting dreams about crocodiles, a reptile that enjoyed a prominent role in Egyptian life as well as religion and imagination. In Artemidorus, far from having an elaborate section of its own, the crocodile appears almost en passant, in III, 11. Furthermore, there are a few topics in the demotic dream books that do not appear to be specifically Egyptian in nature, and yet are absent from Artemidorus’ discussion. One text, from pBerlin P 15507, contains a chapter detailing dreams in which the dreamer kills various victims, both human and animal. In Artemidorus, dreams about violent deaths are listed in II, 49–53; however these are experienced, and not inflicted, by the dreamer. As for the demotic dream book’s chapter interpreting dreams about a vulva, in pCarlsberg 14 verso, no such topic features in Artemidorus: in his treatment of dreams about anatomic parts in I, 45, he discusses 26

27

On these species in the context of the Egyptian flora, see the relative entries in Renate Germer: Handbuch der altägyptischen Heilpflanzen. Wiesbaden 2008 (Philippika. Vol. 21). On these animals, see, for example, Pascal Vernus/Jean Yoyotte: Bestiaire des pharaons. Paris 2005.

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explicitly only male genitalia. Similarly, no specific section about swimming appears in Artemidorus (unlike the case of pCarlsberg 14 verso), nor is there one about stones, to which, on the contrary, a long chapter is devoted in one of the demotic manuals, in pBerlin P 8769. On the other hand, it is natural that in Artemidorus too one finds plenty of culturally specific dreams, which pertain quintessentially to classical civilisation and which one would not expect to find in an Egyptian dream book. Such are, for instance, the dreams about theatre or those about athletics and other traditionally Greek sports (including pentathlon and wrestling) in I, 56–63. Conversely, however, Artemidorus is also a learned and well-travelled intellectual with a cosmopolitan background, as typical of the Second Sophistic intelligentsia to which he belongs. Thus, he is conscious and sometimes even surprisingly respectful of local cultural diversities,28 and his Oneirocritica incorporate plenty of variations on dreams dealing with foreign or exotic subjects. An example of this is the already mentioned presence of the crocodile in III, 11, in the context of a passage that might perhaps be regarded as dealing more generally with Egyptian fauna:29 the treatment of crocodile-themed dreams is here followed by that of dreams about cats (a less than exotic animal, yet one with significant Egyptian associations) and, in III, 12, about ichneumons (i.e. Egyptian mongooses). An even more interesting case is in I, 53, where Artemidorus discusses dreams about writing: here, not only does he mention dreams in which a Roman learns the Greek alphabet and vice versa, but he also describes dreams where one reads a foreign, i.e. non-classical, script (βαρβαρικὰ δὲ γράμματα: I, 53, 60, 20). Already in his discussion about the methods of oneiromancy at the opening of his first book, Artemidorus takes the time to highlight the important issue of differentiating between common (i.e. universal) and particular or ethnic customs when dealing with human behaviour, and therefore also when interpreting dreams (I, 8).30 As part of his exemplification aimed at showing how varied the world, and hence the world of dreams too, can be, he singles out a well-known aspect of Egyptian culture and belief, theriomorphism. Far from ridiculing it, as customary to many other classical authors,31 he describes it objectively, and stresses that, even amongst the Egyptians themselves, there are local differences in the cult: 28 29 30

31

See Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (n. 1). P. 25–30. This is also the impression of Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (n. 1). P. 510. To this excursus, compare also Artemidorus’ observations in IV, 4 about the importance of knowing local customs and what is characteristic of a place (ἔθη δὲ τὰ τοπικὰ καὶ τῶν τόπων τὸ ἴδιον: IV, 4, 247, 17). See also the remarks in Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (n. 1). P. 17–18. On this, see Klaas A.D. Smelik/Emily A. Hemelrijk: “Who Knows Not What Monsters Demented Egypt Worships?”: Opinions on Egyptian Animal Worship in Antiquity as Part of the Ancient

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273

“And the sons of the Egyptians alone honour and revere wild animals and all kinds of so-called venomous creatures as icons of the gods; yet, not all of them even worship the same.”32

Given these premises, one can surely assume that Artemidorus would not have marveled in the least at hearing of chapters specifically discussing dreams about divine animal hypostases, had he only come across a demotic dream book. This cosmopolitan horizon that appears so clear in Artemidorus is certainly lacking in the Egyptian oneirocritic production, which is, in this respect, completely provincial in nature (that is, in the sense of local, rather than parochial). The tradition to which the demotic dream books belong appears to be wholly indigenous and the natural outcome of the development of earlier Egyptian oneiromancy, as attested in dream books the earliest of which, as mentioned before, dates to the XIII century BC. It should also be noted that, whilst Artemidorus wrote his Oneirocritica in the II century AD or thereabouts, and therefore his work reflects the intellectual environment of the time, the demotic dream books survive for the most part on papyri which were copied approximately around the I/II century AD, but this does not imply that they were also composed at that time. The opposite is probably likelier, that is, that the original production of demotic dream books predates Roman times, and should be assigned to Ptolemaic times (end of IV–end of I century BC) or even earlier, to Late Pharaonic Egypt. This dating problem is a particularly complex one, and probably one destined to remain partly unsolved, unless more demotic papyri are discovered, which stem from earlier periods and preserve textual parallels to Roman manuscripts. Yet, even within the limits of the currently available evidence, it is certain that, if we compare one of the later demotic dream books preserved in a Roman papyrus, such as pCarlsberg 14 verso (ca. II century AD), to one preserved in a manuscript which may predate it by approximately half a millennium, pJena 1209 (IV/III century BC), we find no significant differences from the point of view of either their content or style. The strong continuity in the long tradition of demotic dream books cannot be questioned.

32

Conception of Egypt. In: Wolfgang Haase (ed.): Principat: Religion (Heidentum: Römische Götterkulte, orientalische Kulte in der römischen Welt [Forts.]). Berlin/New York 1984 (ANRW. Vol. II.17.4). P. 1852–2000. Artem. I, 8, 18, 1–3: θηρία δὲ καὶ πάντα τὰ κινώπετα λεγόμενα ὡς εἴδωλα θεῶν Αἰγυπτίων παῖδες

μόνοι τιμῶσί τε καὶ σέβονται, οὐ πάντες μέντοι τὰ αὐτά.

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Theoretical frameworks and classifications of dreamers in the demotic dream books In further drawing a general comparison between Artemidorus and the demotic oneirocritic literature, another limit to our understanding of the latter is the complete lack of theoretical discussion about dreams and their interpretation in the Egyptian handbooks. Artemidorus’ pages are teeming with discussions about his (and other interpreters’) mantic methods, about the correct and wrong ways of proceeding in the interpretation of dreams, about the nature of dreams themselves from the point of view of their mantic meaningfulness or lack thereof, about the importance of the interpreter’s own skillfulness and natural talent over the pure bookish knowledge of oneirocritic manuals, and much more (see, e.g., I, 1–12). On the other hand, none of this contextual information is found in what remains of the demotic dream books.33 Their treatment of dreams is very brief and to the point, almost mechanical, with chapters containing hundreds of lines, each consisting typically of a dream’s description and a dream’s interpretation. No space is granted to any theoretical discussion in the body of these texts, and, from this perspective, these manuals, in their wholly catalogue-like appearance and preeminently encyclopaedic vocation, are much more similar to the popular Byzantine clefs des songes than to Artemidorus’ treatise.34 It is possible that at least a minimum of theoretical reflection, perhaps including instructions on how to use these dream books, was found in the introductions at the opening of the demotic dream manuals; but since none of these survive in the available papyrological evidence, this cannot be proven.35 Another remarkable feature in the style of the demotic dream books in comparison to Artemidorus’ is the treatment of the dreamer. In the demotic oneirocritic literature, all the attention is on the dream, whilst virtually nothing is said about the dreamer who experiences and is affected by these nocturnal visions. Everything which one is told about the dreamer is his, or her, gender: in most cases it is a man (see, e.g., excerpts 2–4 above), but there are also sections of at least two dream books, namely those preserved in pCarlsberg 13 and pCarlsberg 14 verso, which discuss 33 34

35

See also the remarks in Volten: Demotische Traumdeutung (n. 9). P. 65–66. Compare several such Byzantine dream books collected in Steven M. Oberhelman: Dreambooks in Byzantium: Six Oneirocritica in Translation, with Commentary and Introduction. Aldershot/ Burlington, VT 2008. See also the contribution of Andrei Timotin in the present volume. The possible existence of similar introductions at the opening of dream books is suggested by their well-attested presence in another divinatory genre, that of demotic astrological handbooks, concerning which, see Andreas Winkler: On the Astrological Papyri from the Tebtunis Temple Library. In: Ghislaine Widmer/Didier Devauchelle (ed.): Actes du IXe congrès international des études démotiques. Le Caire 2009 (Bibliothèque d’Étude. Vol. 147). P. 361–375, here p. 373.

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dreams affecting, and seemingly dreamt by, a woman (see excerpt 1 above). Apart from this sexual segregation, no more information is given about the dreamer, in connection with the interpretation of his or her dreams.36 There is only a handful of exceptions, one of which is in pCarlsberg 13, where a dream concerning intercourse with a snake is said to have two very different outcomes, depending on whether the woman experiencing it is married or not: “When a snake has sex with her – she will get herself a husband. If [it] so happens that [she] is [married], | she will get ill.”37

One is left wondering, once again, whether more information on the dreamer’s characteristics was perhaps given in now lost introductory sections of these manuals. In this respect, Artemidorus’ attitude is quite the opposite. He pays (and urges his reader to pay) the utmost attention to the dreamer, including his or her age, profession, health, and financial status, for the interpretation of one and the same dream can be radically different depending on the specifics of the dreamer. He discusses the importance of this principle in the theoretical excursus within his Oneirocritica, such as those in I, 9 or IV, 21, and this precept can also be seen at work in many an interpretation of specific dreams, such as, e.g., in III, 17, where the same dream about moulding human figures is differently explained depending on the nature of the dreamer, who can be: a gymnastic trainer or a teacher, someone without offspring, a slave-dealer or a poor man, a criminal, a wealthy or a powerful man. Nor does Artemidorus’ elaborate exegetic technique stop here. To give one further example of how complex his interpretative strategies can be, one can look at the remarks that he makes in IV, 35, where he talks of compound dreams (συνθέτων ὀνείρων: IV, 35, 268, 1), i.e. dreams featuring more than one mantically significant theme. In the case of such dreams, where more than one element susceptible to interpretation occurs, one should deconstruct the dream to its single components, interpret each of these separately, and only then, from these individual elements, move back to an overall, combined exegesis of the whole dream. Artemidorus’ analytical approach breaks down 36

37

Incidentally, it appears that in earlier Egyptian oneiromancy dream books differentiated between distinct types of dreamers, based on their personal characteristics. This seems at least to be the case in pChester Beatty 3, which describes different groups of men, listing and interpreting separately their dreams. See Szpakowska: Behind Closed Eyes (n. 4). P. 73–74. From pCarlsberg 13, frag. b, col. x+2/27–28: r Hf nk n-im=s i(w)=s r ir n=s hy iw[=f] xpr r wn mtw[=s hy] | i(w)=s r Sny. The correct reading of these lines was first established by Quack: Texte (n. 9). P. 360. Another complex dream interpretation, taking into account the dreamer’s life circumstances, is found in the section about murderous dreams of pBerlin P 15507, where one reads: iw=f xpr r tAy=f mw.t anx i(w)=s mwt (n) tkr “If it so happens that his (sc. the dreamer’s) mother is alive, she will die shortly” (col. x+2/9).

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both the dreamer’s identity and the dream’s system to their single components in order to understand them, and it is this complexity of thought that even caught the eye of and was commented upon by Sigmund Freud.38 All of this is very far from anything seen in the more mechanical methods of the demotic dream books, where, in virtually all cases, to one dream corresponds one and one only interpretation.

The exegetic techniques of the demotic dream books To conclude this overview of the demotic dream books and their standing with respect to Artemidorus’ oneiromancy, the techniques used in the interpretations of the dreams remain to be discussed.39 Whenever a clear connection can be seen between a dream and its exegesis, this tends to be based on analogy. For instance, in pCarlsberg 14 verso, frag. f, dreams about delivery are discussed, and the matching interpretations generally explain them as omens of events concerning the dreamer’s actual offspring. Thus, one may read the line: “When she gives birth to an ass – she will give birth to a foolish son.”40

Further to this, the negative character of this specific dream’s interpretation, prophetising the birth of a foolish child, may also be explained as based on analogy with the animal of whose delivery the woman dreams: this is an ass, an animal that, very much like in modern Western cultures, was considered by the Egyptians as quintessentially dumb.41 Analogy and the consequent mental associations appear to be the dominant hermeneutic technique, but other interpretations are based on wordplay.42 For in38

39

40 41

42

It is worth reproducing here the relevant passage, from Sigmund Freud: Die Traumdeutung. Leipzig/Wien 1900. P. 67–68: “Hier [sc. in Artemidorus] wird nicht nur auf den Trauminhalt, sondern auch auf die Person und die Lebensumstände des Träumers Rücksicht genommen, so dass das nämliche Traumelement für den Reichen, den Verheirateten, den Redner andere Bedeutung hat als für den Armen, den Ledigen und etwa den Kaufmann. Das Wesentliche an diesem Verfahren ist nun, dass die Deutungsarbeit nicht auf das Ganze des Traumes gerichtet wird, sondern auf jedes Stück des Trauminhaltes für sich, als ob der Traum ein Conglomerat wäre, in dem jeder Brocken Gestein eine besondere Bestimmung verlangt.” An extensive treatment of these is in Volten: Demotische Traumdeutung (n. 9). P. 56–65. However, most of the evidence of which he makes use is, in fact, from the hieratic pChester Beatty 3, rather than from later, demotic dream books. From pCarlsberg 14 verso, frag. f, l. 3: i(w)=s ms aA i(w)=s r ms Sr n lx. See Ingrid Bohms: Säugetiere in der altägyptischen Literatur. Berlin 2013 (Ägyptologie. Vol. 2). P. 59–62. Wordplay is, however, not as common an interpretative device in demotic dream books as it used to be in earlier Egyptian oneiromancy, as attested in pChester Beatty 3. See Prada: Dreams

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stance, alliteration between the subject of a dream, a lion (mAey), and its exegesis, centred on the verb “to see” (mAA), is at the core of the following interpretation: “When a lion has sex with her – she will see good.”43

Especially in this case, the wordplay is particularly explicit (one may even say forced or affected), since the standard verb for “to see” in demotic was a different one (nw): by Roman times, mAA was instead an archaic and seldom used word. Somewhat connected to wordplay are also certain plays on the etymology (real or supposed) and polysemy of words, similarly to the proceedings discussed by Artemidorus too in IV, 80. An example is in pBerlin P 8769, in a line already cited above, in excerpt 3: “Sweet wood – good reputation will come to him.”44

The object sighted by the dreamer is a “sweet wood”, xt nDm, an expression indicating an aromatic or balsamic wood. The associated interpretation predicts that the dreamer will enjoy a good “reputation”, syt in demotic. This substantive is close in writing and sound to another demotic word, sty, which means “odour, scent”, a word perfectly fitting to the image on which this whole dream is played, that of smell, namely a pleasant smell prophetising the attainment of a good reputation. It is possible that what we have here may not be just a complex wordplay, but a skilful play with etymologies, if, as one might wonder, the words syt and sty are etymologically related or, at least, if the ancient Egyptians perceived them to be so.45 Other, more complex language-based hermeneutic techniques that are found in Artemidorus, such as anagrammatical transposition or isopsephy (see, e.g., his discussion in IV, 23–24), are absent from demotic dream books. This is due to the very nature of the demotic script, which, unlike Greek, is not an alphabetic writing system, and thus has a much more limited potential for such uses.

43 44 45

(n. 18). P. 90–93. From pCarlsberg 13, frag. b, col. x+2/25: r mAey nk n-im=s i(w)=s r mAA m-nfr.w. From pBerlin P 8769, col. x+4/3: xt nDm r syt nfr r xpr n=f. This may be also suggested by a similar situation witnessed in the case of the demotic word xnSv.t, which, from an original meaning “stench”, ended up also assuming onto itself the figurative meaning “shame, disrepute”. On the words here discussed, see the relative entries in Wolja Erichsen: Demotisches Glossar. Kopenhagen 1954, and the brief remark (which, however, too freely treats the two words syt and sty as if they were one and the same) in François Lexa: Papyrus Insinger: Les enseignements moraux d’un scribe égyptien du premier siècle après J.-C. Paris 1926 (vol. 1). P. 16 (commentaire), n. 258.

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Mentions and dreams of Egypt in Artemidorus’ Oneirocritica On some Egyptian customs in Artemidorus Artemidorus did not visit Egypt, nor does he ever show in his writings to have any direct knowledge of the tradition of demotic dream books. Nevertheless, the land of Egypt and its inhabitants enjoy a few cameos in his Oneirocritica, which I will survey and discuss here, mostly following the order in which they appear in Artemidorus’ work. The first appearance of Egypt in the Oneirocritica has already been quoted and examined above. It occurs in the methodological discussion of chapter I, 8, 18, 1–3, where Artemidorus stresses the importance of considering what are common and what are particular or ethnic customs around the world, and cites Egyptian theriomorphism as a typical example of an ethnic custom, as opposed to the corresponding universal custom, i.e. that all peoples venerate the gods, whichever their hypostases may be. Rather than properly dealing with oneiromancy, this passage is ethnographic in nature and belongs to the long-standing tradition of amazement at Egypt’s cultural peculiarities in classical authors, an amazement to which Artemidorus seems, however, immune (as pointed out before), thanks to the philosophical and scientific approach that he takes to the topic. The next mention of Egypt appears in the discussion of dreams about the human body, more specifically in the chapter concerning dreams about being shaven. As one reads in I, 22: “To dream that one’s head is completely shaven is good for priests of the Egyptian gods and jesters and those who have the custom of being shaven. But for all others it is grevious.”46

Artemidorus points out how this dream is auspicious for priests of the Egyptian gods, i.e., as one understands it, not only Egyptian priests, but all officiants of the cult of Egyptian deities, anywhere in the empire. The reason for the positive mantic value of this dream, which is otherwise to be considered ominous, is in the fact that priests of Egyptian cults, along with a few other types of professionals, shave their hair in real life too, and therefore the dream is in agreement with their normal way of life. The mention of priests of the Egyptian gods here need not be seen in connection with any Egyptian oneirocritic tradition, but is, once again, part of the standard 46

Artem. I, 22, 29, 1–3: ξυρᾶσθαι δὲ δοκεῖν τὴν κεφαλὴν ὅλην [πλὴν] Αἰγυπτίων θεῶν ἱερεῦσι καὶ

γελωτοποιοῖς καὶ τοῖς ἔθος ἔχουσι ξυρᾶσθαι ἀγαθόν, πᾶσι δὲ τοῖς ἄλλοις πονηρόν.

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classical imagery repertoire on Egypt and its traditions. The custom of shaving characterising Egyptian priests, in complete contrast to the practice of Greek priests, was already presented as noteworthy by one of the first writers of all things Egyptian, Herodotus, who remarked on this fact just after stating, in a famous passage, how Egypt is a wondrous land where everything seems to be and to work the opposite to the rest of the world.47

Egyptian gods in Artemidorus: Serapis, Isis, Anubis, and Harpocrates In Artemidorus’ second book, one finds no explicit mention of Egypt. However, as part of the long section treating dreams about the gods, one passage discusses four deities that pertain to the Egyptian pantheon: Serapis, Isis, Anubis, and Harpocrates. This divine quartet is first enumerated in II, 34, 158, 5–6 as part of a list of chthonic gods, and is then treated in detail in II, 39, where one reads: “Serapis and Isis and Anubis and Harpocrates, both the gods themselves and their statues and their mysteries and every legend about them and the gods that occupy the same temples as them and are worshipped on the same altars, signify disturbances and dangers and threats and crises, from which they, contrary to expectation and hope, rescue the observer. For these gods have always been considered saviours of those who have tried everything and who have come the utmost danger; and they immediately rescue those who are already in straits of this sort. But their mysteries especially are significant of grief. For if their innate logic indicates something different, this is what their myths and legends indicate.”48

That these Egyptian gods are treated in a section concerning gods of the underworld is no surprise.49 The first amongst them, Serapis, is a syncretistic version of Osiris, 47

48

“The priests of the gods elsewhere let their hair grow long, but in Egypt they shave themselves” (Hdt. II, 36: οἱ ἱρέες τῶν θεῶν τῇ μὲν ἄλλῃ κομέουσι, ἐν Αἰγύπτῳ δὲ ξυρῶνται). On this passage, see Alan B. Lloyd: Herodotus: Book II: Commentary 1–98. Leiden 1976 (EPRO. Vol. 43). P. 152. Artem. II, 39, 175, 8–18: Σάραπις καὶ Ἶσις καὶ Ἄνουβις καὶ Ἁρποκράτης αὐτοί τε καὶ τὰ ἀγάλματα

αὐτῶν καὶ τὰ μυστήρια καὶ πᾶς ὁ περὶ αὐτῶν λόγος καὶ τῶν τούτοις συννάων τε καὶ συμβώμων θεῶν ταραχὰς καὶ κινδύνους καὶ ἀπειλὰς καὶ περιστάσεις σημαίνουσιν, ἐξ ὧν καὶ παρὰ προσδοκίαν καὶ παρὰ τὰς ἐλπίδας σώζουσιν· ἀεὶ γὰρ σωτῆρες νενομισμένοι εἰσὶν οἱ θεοὶ τῶν εἰς πάντα ἀφιγμένων καὶ ἔσχατον ἐλθόντων κίνδυνον, τοὺς δὲ ἤδε ἐν τοῖς τοιούτοις ὄντας αὐτίκα μάλα σώζουσιν. ἐξαιρέτως δὲ τὰ μυστήρια αὐτῶν πένθους ἐστὶ σημαντικά· καὶ γὰρ εἰ ὁ φυσικὸς αὐτῶν λόγος ἄλλο τι περιέχει, ὅ γε μυθικὸς καὶ ὁ κατὰ τὴν ἱστορίαν τοῦτο δείκνυσιν. 49

For an extensive discussion, including bibliographical references concerning these Egyptian deities and their fortune in the Hellenistic and Roman world, see M. Carmen Barrigón Fuentes: Les dieux égyptiens dans l’Onirocriticon d’Artémidore. In: Kernos 7 (1994). P. 29–45. Specifically on this passage of Artemidorus and the funerary aspects of these deities, see also JeanClaude Grenier: Anubis alexandrin et romain. Leiden 1977 (EPRO. Vol. 57). P. 57–59. For more recent bibliography on these divinities and their cults, see Michel Malaise: À la découverte d’Harpocrate à travers son historiographie. Bruxelles 2011 (Mémoire de la Classe des Lettres:

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the preeminent funerary god in the Egyptian pantheon. He is followed by Osiris’ sister and spouse, Isis. The third figure is Anubis, a psychopompous god who, in a number of Egyptian traditions that trickled down to classical authors contributing to shape his reception in Graeco-Roman culture and religion, was also considered Osiris’ son. Finally, Harpocrates is a version of the god Horus (his Egyptian name, @r pA £rd, meaning “Horus the Child”), i.e. Osiris’ and Isis’ son and heir. The four together thus form a coherent group attested elsewhere in classical sources, characterised by a strong connection with the underworld. It is not unexpected that, in other classical mentions of them, Serapis/Osiris and Isis are equated with Pluto and Persephone, the divine royal couple ruling over Hades; and this Greek divine couple is, not coincidentally, also mentioned at the beginning of this very chapter II, 39 of Artemidorus, opening the overview of chthonic gods.50 Elsewhere in the Oneirocritica Artemidorus too compares Serapis to Pluto, in V, 26, 307, 14, and, later on, explicitly says that Serapis is considered to be one and the same with Pluto, in V, 93, 324, 9. Further, in a passage in II, 12, 123, 12–14, which deals with dreams about an elephant, he states how this animal is associated with Pluto, and how, as a consequence of this, certain dreams featuring it can mean that the dreamer, “having come upon utmost danger, will be saved” (εἰς ἔσχατον κίνδυνον ἐλάσαντα σωθήσεσθαι). Though no mention of Serapis is made here, it is remarkable that the nature of this prediction, and its wording too, is almost identical to the one given, in the chapter about chthonic gods, not with regard to Pluto, but about Serapis and his divine associates (II, 39, 175, 14–15). The mention of the four Egyptian gods in Artemidorus has its roots in the fame that these had enjoyed in the Greek-speaking world since Hellenistic times, and is thus mediated, rather than directly depending on an original Egyptian source: this is, in a way, confirmed also by Artemidorus’ silence on their Egyptian identity, as he explicitly labels them only as chthonic, and not as Egyptian, gods. The same holds true with regard to the interpretation that Artemidorus gives to the dreams featur-

50

Collection in-8º: 3e Série. Vol. 57/2079), and the anthology of commented original sources in Laurent Bricault: Les cultes isiaques dans le monde gréco-romain. Paris 2013 (La Roue à Livres/ Documents. Vol. 66). The latter includes in his collection both this passage of Artemidorus (as his text 166b) and the others mentioning or relating to Serapis (texts 83i, 135b, 139c–d, 165c), to be discussed later in the present paper. Concerning the filiation of Anubis and Harpocrates in classical writers, see, for example, their presentation by an author almost contemporary to Artemidorus, Plutarch. He pictures Anubis as Osiris’ illegitimate son from his other sister Nephthys, whom Isis yet raised as her own child (Plut. Is. XIV, 356 f), and Harpocrates as Osiris’ and Isis’ child, whom he distinguishes as separate from their other child Horus (ibid. XIX–XX, 358 e). Further, Plutarch also identifies Serapis with Osiris (ibid. XXVIII–XXIX, 362 b), and speaks of the equivalence of, respectively, Serapis with Pluto, and Isis with Persephone (ibid. XXVII, 361 e).

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ing them, when he explains that seeing these divinities (or anything connected with them)51 means that the dreamer will go through (or already is suffering) serious afflictions, from which he will be saved virtually in extremis, once all hopes have been given up. Hence, these deities are both a source of grief and of ultimate salvation. This exegesis is evidently dependent on the classical reception of the myth of Osiris, a thorough exposition of which is given by Plutarch in his De Iside et Osiride, and establishes an implicit analogy between the fate of the dreamer and that of these deities. For, as the dreamer has to suffer sharp vicissitudes of fortune but will eventually be safe, similarly Osiris (i.e. Artemidorus’ Serapis), Isis, and their offspring too had to suffer injustice and persecution (or, in the case of Osiris, even murder) at the hand of the wicked god Seth, the Greek Typhon, but eventually triumphed over him, when Seth was defeated by Horus, who thus avenged his father Osiris. This popular myth is therefore at the origin of this dream intepretation’s aetiology, establishing an analogy between these gods, their myth, and the dreamer. In this respect, the prediction itself is derived from speculation based on the reception of these deities’ myths in classical culture, and the connection with Egypt is, stricto sensu, only secondary and mediated. Before concluding the analysis of this chapter II, 39, it is worth remarking that a dream concerning one of these Egyptian gods mentioned by Artemidorus is preserved in a fragment of a demotic dream book dating to approximately the II century AD, pVienna D 6633. Here, within a chapter devoted to dreams about gods, one reads: “Anubis son of Osiris – he will be protected in a troublesome situation.”52

Despite the customary brevity of the demotic text, the similarity between this prediction and the interpretation in Artemidorus can certainly appear striking at first sight: in both cases, there is mention of a situation of danger for the dreamer, from which he will eventually be safe. However, this match cannot be considered specific enough to suggest the presence of a direct link between Artemidorus and this Egyptian oneirocritic manual. In demotic dream books, the prediction “he will be protected in a troublesome situation” is found with relative frequency, as, thanks to its general tone (which can be easily and suitably applied to many events in the average dreamer’s life), it is fit to be coupled with multiple dreams. Certainly, it is not specific to this dream about Anubis, nor to dreams about gods only. As for Artemi51

52

This includes their mysteries, on which Artemidorus lays particular stress in the final part of this section from chapter II, 39. Divine mysteries are discussed again by him in IV, 39. From pVienna D 6633, col. x+2/x+9: Inpw sA Wsir iw=w r nxt.v=f n mt(.t) aA.t. This dream has already been presented in Prada: Visions (n. 7). P. 266, n. 57.

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dorus, as already discussed, his exegesis is explained as inspired by analogy with the myth of Osiris, and therefore need not have been sourced from anywhere else, but from Artemidorus’ own interpretative techniques. Further, Artemidorus’ exegesis applies to Anubis as well as the other deities associated with him, being referred en masse to this chthonic group of four, whilst it applies only to Anubis in the demotic text. No mention of the other gods cited by Artemidorus is found in the surviving fragments of this manuscript, but even if these were originally present (as is possible, and indeed virtually certain in the case of a prominent goddess such as Isis), different predictions might well have been found in combination with them. I therefore believe that this match in the interpretation of a dream about Anubis between Artemidorus and a demotic dream book is a case of independent convergence, if not just a sheer coincidence, to which no special significance can be attached.

More dreams of Serapis in Artemidorus Of the four Egyptian gods discussed in II, 39, Serapis appears again elsewhere in the Oneirocritica. In the present section, I will briefly discuss these additional passages about him, but I will only summarise rather than quote them in full, since their relevance to the current discussion is in fact rather limited. In II, 44, Serapis is mentioned in the context of a polemic passage, where Artemidorus criticises other authors of dream books for collecting dreams that can barely be deemed credible, especially “medical prescriptions and treatments furnished by Serapis.”53 This polemic recurs elsewhere in the Oneirocritica, as in IV, 22. Here, no mention of Serapis is made, but a quick allusion to Egypt is still present, for Artemidorus remarks how it would be pointless to research the medical prescriptions that gods have given in dreams to a large number of people in several different localities, including Alexandria (IV, 22, 255, 11). It is fair to understand that, at least in the case of the mention of Alexandria, the allusion is again to Serapis and to the common 53

Artem. II, 44, 179, 17–18: συνταγὰς καὶ θεραπείας τὰς ὑπὸ Σαράπιδος δοθείσας (this occurrence of Serapis’ name is omitted in Pack’s index nominum, s.v. Σάραπις). The authors that Artemidorus mentions are Geminus of Tyre, Demetrius of Phalerum, and Artemon of Miletus, on whom see, respectively, Darius Del Corno: Graecorum de re onirocritica scriptorum reliquiae. Milano/Varese 1969 (Testi e Documenti per lo Studio dell’Antichità. Vol. 26). P. 119, 138–139 (where he raises doubts about the identification of the Demetrius mentioned by Artemidorus with Demetrius of Phalerum), and 110–114. See also p. 126 for an anonymous writer against whom Artemidorus polemicises in IV, 22, still in connection with medical prescriptions in dreams, and p. 125 for a certain Serapion of Ascalon (not mentioned in Artemidorus’ Oneirocritica), of whom we know nothing besides the name, but whose lost writings, perhaps, might have treated similar medical cures prescribed by Serapis. On Artemidorus’ polemic concerning medical dreams, see also Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (n. 1). P. 492.

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use of practicing incubation in his sanctuaries. The fame of Serapis as a healing god manifesting himself in dreams was well-established in the Hellenistic and Roman world,54 making him a figure in many regards similar to that of another healing god whose help was sought by means of incubation in his temples, Asclepius (equivalent to the Egyptian Imhotep/Imouthes, in terms of interpretatio Graeca). A famous testimony to Asclepius’ celebrity in this role is in the Hieroi Logoi by Aelius Aristides, the story of his long stay in the sanctuary of Asclepius in Pergamum, another city which, together with Alexandria, is mentioned by Artemidorus as a centre famous for incubation practices in IV, 22.55 The problem of Artemidorus’ views on incubation practices has already been discussed extensively by his scholars, nor is it particularly relevant to the current study, for incubation in the classical world was not exclusively connected with Egypt and its sanctuaries only, but was a much wider phenomenon, with centres throughout the Mediterranean world. What, however, I should like to remark here is that Artemidorus’ polemic is specifically addressed against the authors of that literature on dream prescriptions that flourished in association with these incubation practices, and is not an open attack on incubation per se, let alone on the gods associated with it, such as Serapis.56 Thus, I am also hesitant to embrace the suggestion advanced by a number of scholars who regard Artemidorus as a supporter of Greek traditions and of the traditional classical pantheon over the cults and gods imported from the East, such as the Egyptian deities treated in II, 39.57 The fact that, in all the actual dreams featuring Serapis that Artemidorus reports (which I will list 54

55

56 57

The very first manifestation of Serapis to the official establisher of his cult, Ptolemy I Soter, had taken place in a dream, as narrated by Plutarch: see Plut. Is. XXVIII, 361 f–362 a. On incubation practices within sanctuaries of Serapis in Egypt, see, besides the relevant sections of the studies cited above in n. 49, the brief overview based on original sources collected by Serge Sauneron: Les songes et leur interprétation dans l’Égypte ancienne. In: Les songes et leur interprétation: Égypte ancienne, Babylone, Hittites, Canaan, Israël, Islam, peuples altaïques, Persans, Kurdes, Inde, Cambodge, Chine, Japon. Paris 1959 (Sources Orientales. Vol. 2). P. 17–61, here p. 49–50. Sauneron’s study, albeit in many respects outdated, is still a most valuable introduction to the study of dreams and oneiromancy in Pharaonic and Graeco-Roman Egypt, and one of the few making full use of the primary sources in both Egyptian and Greek. On healing dreams, sanctuaries of Asclepius, and Aelius Aristides, see now several of the collected essays in Steven M. Oberhelman (ed.): Dreams, Healing, and Medicine in Greece: From Antiquity to the Present. Farnham/Burlington, VT 2013. As already remarked by Barrigón Fuentes: Les dieux égyptiens (n. 49). P. 39. See Dario Del Corno: Contributi papirologici allo studio dell’onirocritica. In: Atti dell’XI Congresso Internazionale di Papirologia. Milano 1966. P. 109–117, here p. 115–117, and Barrigón Fuentes: Les dieux égyptiens (n. 49). P. 44–45. According to the latter, the difference in the treatment given by Artemidorus to dreams about two equally thaumaturgic gods, Serapis and Asclepius (with the former featuring in accounts of ominous dreams only, and the latter being associated, albeit not always, with auspicious dreams), is due to Artemidorus’ supposed

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shortly), the outcome of the dream is always negative (and, in most cases, lethal) for the dreamer, seems hardly due to an alleged personal dislike of Artemidorus against Serapis. Rather, it appears dictated by the equivalence established between Serapis and Pluto, an equivalence which, as already discussed above, had not been improvised by Artemidorus, but was well established in the Greek reception of Serapis and of the older myth of Osiris. This can be seen clearly when one looks at Artemidorus’ treatment of dreams about Pluto himself, which are generally associated with death and fatal dangers. Whilst the main theoretical treatment of Pluto in II, 39, 174, 13–20 is mostly positive, elsewhere in the Oneirocritica dreams with a Plutonian connection or content are dim in outcome: see e.g. the elephant-themed dreams in II, 12, 123, 10–14, though here the dreamer may also attain salvation in extremis, and the dream about carrying Pluto in II, 56, 185, 3–10, with its generally lethal consequences. Similarly, in the Serapis-themed dreams described in V, 26 and 93 (for more about which, see here below), Pluto is named as the reason why the outcome of both is the dreamer’s death: for Pluto, lord of the underworld, can be equated with Serapis, as Artemidorus himself explains. Therefore, it seems fairer to conclude that the negative outcome of dreams featuring Serapis in the Oneirocritica is due not to his being an oriental god looked at with suspicion, but to his being a chthonic god and the (originally Egyptian) counterpart of Pluto. Ultimately, this is confirmed by the fact that Pluto himself receives virtually the same treatment as Serapis in the Oneirocritica, yet he is a perfectly traditional member of the Greek pantheon of old. Moving on in this overview of dreams about Serapis, the god also appears in a few other passages of Artemidorus’ Books IV and V, some of which have already been mentioned in the previous discussion. In IV, 80, 295, 25–296, 10, it is reported how a man desirous of having children was incapable of unraveling the meaning of a dream, in which he had seen himself collecting a debt and handing a receipt to his debtor. The location of the story, as Artemidorus specifies, is Egypt, namely Alexandria, homeland of the cult of Serapis. After being unable to find a dream interpreter capable of explaining his dream, this man is said to have prayed to Serapis asking the god to disclose its meaning to him, clearly by means of a revelation in a dream, possibly by incubation: and Serapis did appear to him, revealing that the meaning of the dream (which Artemidorus explains through a play on etymology) was that he would not have children.58 Interestingly albeit somewhat unsurprising-

58

“défense du panthéon grec face à l’étranger” (p. 44), a view about which I feel however rather sceptical. For a discussion of the etymological interpretation of this dream and its possible Egyptian connection, see the next main section of this article.

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ly, the only two mentions of Alexandria in Artemidorus, here (IV, 80, 296, 5) and in IV, 22, 255, 11 (mentioned above), are both connected with revelatory (and probably incubatory) dreams and Serapis (though the god is not openly mentioned in IV, 22). Four short dreams concerning Serapis, all of which have a most ominous outcome (i.e. the dreamer’s death), are described in the last book of the Oneirocritica. In V, 26, 307, 11–17, Artemidorus tells how a man who had dreamt of wearing a bronze plate tied around his neck with the name of Serapis written on it died from a quinsy seven days later. The nature of Serapis as a chthonic god equivalent to Pluto was meant to warn the man of his impending death; the fact that Serapis’ name consists of seven letters was a sign that seven days would elapse between this dream and the man’s death; and the plate with the name of Serapis hanging around his neck was a symbol of the quinsy which would take his life. In V, 92, 324, 1–7, it is related how a sick man prayed to Serapis begging him to appear to him and give him a sign, by waving either his right or his left hand, to let him know whether he would live or die. He then dreamt of entering the temple of Serapis (whether the famous one in Alexandria or perhaps some other outside Egypt is not specified), and that Cerberus was shaking his right paw at him. As Artemidorus explains, he died, for Cerberus symbolised death, and by shaking his paw he was welcoming him. In V, 93, 324, 8–10, a man is said to have dreamt of being placed by Serapis into the god’s traditional basket-like headgear, the calathus, and to have died as an outcome of this dream. To this, Artemidorus gives again an explanation connected to the fact that Serapis is Pluto: by his act, the god of the dead was seizing this man and his life. Lastly, in V, 94, 324, 11–16, another solicited dream is related. A man who had prayed to Serapis before undergoing surgery had been told by the god in a dream that he would regain health by this operation: he died, and, as Artemidorus explains, this happened because Serapis is a chthonic god. His promise to the man was respected, for death did give him his health back, by putting a definitive end to his illness. As is clear from this overview, none of these other dreams show any specific Egyptian features in their content, apart from the name of Serapis, nor do their interpretations. These are either rather general, based on the equation Serapis = Pluto = death, or in fact present Greek, rather than Egyptian, elements. A clear example is, for instance, in the exegesis of the dream in V, 26, where the mention of the number of letters in Serapis’ name, seven (τὸ ὄνομα αὐτοῦ γράμματα ἑπτὰ ἔχει: V, 26, 307, 15), confirms that Artemidorus is explaining this dream in fully Greek cultural terms: for the indigenous Egyptian scripts, including demotic, are no alphabetic writing systems.

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Dreaming of Egyptian fauna in Artemidorus? Moving on from Serapis to other Aegyptiaca appearing in the Oneirocritica, in chapters III, 11–12 it is possible that the mention, in a sequence, of dreams about a crocodile, a cat, and an ichneumon may represent a consistent group of dreams about animals culturally and/or naturally associated with Egypt, as already mentioned previously in this article. This, however, need not necessarily be the case, and these animals might be cited here without any specific Egyptian connection in Artemidorus’ mind: which of the two is the case, it is probably impossible to tell with certainty. Still with regard to animals, in IV, 56, 279, 9 a τυφλίνης is mentioned: this word indicates either a fish endemic to the Nile or a type of blind snake. Considering that its mention comes within a section about animals that look more dangerous than they actually are, and that it follows the name of a snake and of a puffing toad, it seems fair to suppose that this is another reptile, and not the Nile fish.59 Hence, it also has no relevance to Egypt and the current discussion.

Artemidorus and the phoenix: the dream of the Egyptian The next (and, for this analysis, last) passage of the Oneirocritica to feature Egypt is worthy of special attention, inasmuch as scholars have surmised that it might contain a direct reference, the only in all of Artemidorus’ books, to Egyptian oneiromancy.60 The relevant passage occurs within chapter IV, 47, which discusses dreams about mythological creatures, and more specifically treats the problem of dreams featuring mythological subjects about which there exist two, potentially mutually contradictory, traditions. The mythological figure at the centre of the dream here recorded is the phoenix, about which the following is said: “For example, a certain man dreamt that he was painting phoenix bird. An Egyptian said that the observer of the dream had come into such a state of poverty that, due to his extreme lack of money, he set his dead father upon his back and carried him out to the grave. For the phoenix also buries its own father. And so, I do not know whether the dream came to pass in this way, but that man indeed related it thus and, according to this version of the myth, it was fitting that it would come true.”61

59

60 61

Of this opinion is also Robert J. White: The Interpretation of Dreams: Oneirocritica by Artemidorus. Torrance, CA 1990 (2nd edition). P. 302, n. 35. See Volten: Demotische Traumdeutung (n. 9). P. 59, and Del Corno: Contributi (n. 57). P. 111. Artem. IV, 47, 273, 5–12: οἷον [ὁ παρὰ τοῦ Αἰγυπτίου λεχθεὶς ὄνειρος] ἔδοξέ τις φοίνικα τὸ

ὄρνεον ζωγραφεῖν. εἶπεν Αἰγύπτιος ὅτι ὁ ἰδὼν τὸν ὄνειρον εἰς τοσοῦτον ἧκε πενίας ὥστε τὸν πατέρα ἀποθανόντα δι᾽ ἀπορίαν πολλὴν αὐτὸς ὑποδὺς ἐβάστασε καὶ ἐξεκόμισε· καὶ γὰρ ὁ φοίνιξ

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The passage goes on (IV, 47, 273, 12–274, 2) saying that, according to a different tradition of the phoenix’s myth (one better known both in antiquity and nowadays), the phoenix does not have a father: when it feels that its time has come, it flies to Egypt, assembles a pyre from aromatic plants and substances, and throws itself on it. After this, a worm is generated from its ashes, which eventually becomes again a phoenix and flies back to the place from which it had come. Based on this other version of the myth, Artemidorus concludes, another interpretation of the dream above could also suggest that, as the phoenix does not actually have a father (but is self-generated from its own ashes), the dreamer too is bound to be bereft of his parents.62 The number of direct mentions of Egypt and all things Egyptian in this dream is the highest in all of Artemidorus’ work. Egypt is mentioned twice, in the context of the phoenix’s flying to and out of Egypt before and after its death and rebirth, according to the alternative version of the myth (IV, 47, 273, 15.20); and an Egyptian man, the one who is said to have related the dream, is also mentioned twice (IV 47, 273, 5.7), though his first mention is universally considered to be an interpolation to be expunged, which was added at a later stage almost as a heading to this passage. The connection between the land of Egypt and the phoenix is standard, and is found in many authors, most notably in Herodotus, who transmits in his Egyptian logos the first version of the myth given by Artemidorus, the one concerned with the phoenix’s father’s burial (Hdt. II, 73).63 Far from clear is instead the mention of the Egyptian who is said to have recorded how the dreamer of this phoenix-themed dream ended up carrying his deceased father to the burial on his own shoulders, due to his lack of financial means. Neither here nor later in the same passage (where the subject, ἐκεῖνος – IV, 47, 273, 11 – can only refer back to the Egyptian) is this man [τὸ ὄρνεον] τὸν ἑαυτοῦ πατέρα καταθάπτει. εἰ μὲν οὖν οὕτως ἀπέβη ὁ ὄνειρος, οὐκ οἶδα, ἀλλ᾽ οὖν γε ἐκεῖνος οὕτω διηγεῖτο, καὶ κατὰ τοῦτο τῆς ἱστορίας εἰκὸς ἦν ἀποβεβηκέναι. 62

63

On the two versions of the myth of the phoenix, see Roelof van den Broek: The Myth of the Phoenix according to Classical and Early Christian Traditions. Leiden 1972 (EPRO. Vol. 24). P. 146–161 (with specific discussion of Artemidorus’ passage at p. 151). Concerning this dream about the phoenix in Artemidorus, see also Jean Hubaux/Maxime Leroy: Le mythe du phénix dans les littératures grecque et latine. Liège 1939 (Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège. Vol. 82). P. 160–162. Herodotus, when relating the myth of the phoenix as he professes to have heard it in Egypt, mentions that he did not see the bird in person (as it would visit Egypt very rarely, once every five hundred years), but only its likeness in a picture (γραφή). It is perhaps an interesting coincidence that, in the dream described by Artemidorus, the actual phoenix is absent too, and the dreamer sees himself in the action of painting (ζωγραφεῖν) the bird. On Herodotus and the phoenix, see Lloyd: Herodotus (n. 47). P. 317–322, and, most recently, Françoise Labrique: Le regard d’Hérodote sur le phénix (II, 73). In: Laurent Coulon/Pascale Giovannelli-Jouanna/Flore Kimmel-Clauzet (ed.): Hérodote et l’Égypte: Regards croisés sur le livre II de l’Enquête d’Hérodote. Lyon 2013 (Collection de la Maison de l’Orient et de la Méditerranée. Vol. 51). P. 119–143.

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said to have interpreted this dream: Artemidorus’ words are in fact rather vague, and the verbs that he uses to describe the actions of this Egyptian are εἶπεν (“he said”: IV, 47, 273, 6) and διηγεῖτο (“he related”: IV, 47, 273, 11). It does not seem unwise to understand that this Egyptian who reported the dream was possibly also its original interpreter, as all scholars who have commented on this passage have assumed, but it should be borne in mind that Artemidorus does not state this unambiguously. The core problem remains the fact that the figure of this Egyptian is introduced ex abrupto, and nothing at all is said about him. Who was he? Was this an Egyptian who authored a dream book known to Artemidorus? Or was this some Egyptian that Artemidorus had either met in his travels, or of whom (and whose story about the dream of the phoenix) he had heard, either in person by a third party or from his readings? It is probably impossible to answer these questions. Nor is this the only passage where Artemidorus ascribes the description and/or interpretation of dreams to individuals whom he anonymously and cursorily indicates simply by means of their geographical origin, leaving his readers (certainly, at least, the modern ones) in the dark.64 Whatever the identity of this Egyptian man may be, it is nevertheless clear that in Artemidorus’ discussion of this dream all references to Egypt are filtered through the tradition (or rather, traditions) of the myth of the phoenix as it had developed in classical culture, and that it is not directly dependent on ancient Egyptian traditions or on the bnw-bird, the Egyptian figure that is considered to be at the origin of the classical phoenix.65 Once again, as seen in the case of Serapis in connection with the Osirian myth, there is a substantial degree of separation between Artemidorus and ancient Egypt’s original sources and traditions: even when he speaks of Egypt, his knowledge of and interest in this land and its culture seems to be minimal or even inexistent. One may even wonder whether the mention of the Egyptian who related the dream of the phoenix could just be a most vague and fictional attribution, which was established due to the traditional Egyptian setting of the myth of the phoenix: an ad hoc attribution for which Artemidorus himself would not need to be 64

65

See the (perhaps even more puzzling than our Egyptian) Cypriot youngster of IV, 83 (ὁ Κύπριος νεανίσκος: IV, 83, 298, 21), and his multiple interpretations of a dream. It is curious to notice that one manuscript out of the two representing Artemidorus’ Greek textual tradition (V in Pack’s edition) presents, instead of ὁ Κύπριος νεανίσκος, the reading ὁ Σύρος, “the Syrian” (I take it as an ethnonym, rather than as the personal name “Syrus”, which is found elsewhere, but in different contexts and as a common slave’s name, in Book IV: see IV, 24 and 81). The same codex V also has a slightly different reading in the case of the Egyptian of IV, 47, as it writes ὁ Αἰγύπτιος, “the Egyptian”, rather than simply Αἰγύπτιος “an Egyptian” (the latter is preferred by Pack for his edition). See van den Broek: The Myth of the Phoenix (n. 62). P. 20–21.

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deemed responsible, but which he may have found already in his sources and hence reproduced. Pseudepigraphous attributions of oneirocritic and, more generally, divinatory works to Egyptian authors are certainly known from classical (as well as Byzantine) times. The most relevant example is probably that of the dream book of Horus cited by Dio Chrysostom in one of his speeches: whether or not this book actually ever existed, its mention by Dio testifies to the popularity of real or supposed Egyptian works with regard to oneiromancy.66 Another instance is the case of Melampus, a mythical soothsayer whose figure had already been associated with Egypt and its wisdom at the time of Herodotus (see Hdt. II, 49), and under whose name several books of divination circulated in antiquity.67 To this group of Egyptian pseudepigrapha, then, the mention of the anonymous Αἰγύπτιος in Oneirocritica IV, 47 could in theory be added, if one chooses to think of him (with all the reservations that have been made above) as the possible author of a dream book or a similar composition.

66

67

See Del Corno: Graecorum de re onirocritica (n. 53). P. 70, 151, and Baudouin van de Walle: Les songes « d’Horus » mentionnés dans Dion Chrysostome (Or., XI, 129, éd. Budé). In: CE 18 (1943). P. 264. Whether this Horus was meant to be the name of an individual, perhaps a priest, or of the god himself, it is not possible to know. Further, in Dio’s passage, this text is said to contain the descriptions of dreams, but nothing is stated about the presence of their interpretations. It seems nevertheless reasonable to take this as implied, and consider this book as a dream interpretation manual, and not just a collection of dream accounts. Both Del Corno and van de Walle consider the existence of this dream book in antiquity as certain. In my opinion, this is rather doubtful, and this dream book of Horus may be Dio’s plain invention. Its only mention occurs in Dio’s Trojan Discourse (XI, 129), a piece of rhetoric virtuosity concerning the events of the war of Troy, which claims to be the report of what had been revealed to Dio by a venerable old Egyptian priest (τῶν ἐν Αἰγύπτῳ ἱερέων ἑνὸς εὖ μάλα γέροντος: XI, 37) – certainly, himself a fictitious figure. See Del Corno: Graecorum de re onirocritica (n. 53). P. 71–72, 152–153, and, more recently, Salvatore Costanza: Corpus palmomanticum Graecum. Firenze 2009 (Papyrologica Florentina. Vol. 39). P. 20–22. Artemidorus mentions Melampus once, in III, 28, though he makes no reference to his affiliations with Egypt. Del Corno: Graecorum de re onirocritica (n. 53). P. 155, suggests that another pseudepigraphous dream book, that of Phemonoe (mentioned by Artemidorus too, see II, 9 and IV, 2), might also have been influenced by an Egyptian oneirocritic manual such as pChester Beatty 3 (which, one should be reminded, dates to the XIII century BC!), as both appear to share an elementary, binary distinction of dreams into ‘good’ and ‘bad’ ones. This suggestion of his is very weak, if not plainly unfounded, and cannot be accepted.

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Echoes of Egyptian oneiromancy in Artemidorus? Modern scholarship and the supposed connection between Egyptian oneiromancy and Artemidorus The previous section of this article has discussed how none of the few mentions of Egypt in the Oneirocritica appear to stem from a direct knowledge or interest of Artemidorus in the Egyptian civilisation and its traditions, let alone directly from the ancient Egyptian oneirocritic literature. Earlier scholarship (within the domain of Egyptology, rather than classics), however, has often claimed that a strong connection between Egyptian oneiromancy and the Greek tradition of dream books as witnessed in Artemidorus can be proven, and this alleged connection has been pushed as far as to suggest a partial filiation of Greek oneiromancy from its more ancient, Egyptian counterpart.68 This was originally the view of Aksel Volten, who aimed to prove such a connection, by comparing interpretations of dreams and exegetic techniques in the Egyptian dream books and in Artemidorus (as well as later, Byzantine dream books).69 His treatment of the topic remains a most valuable one, which raises plenty of points for discussion that could be further developed: in fact, his publication has perhaps suffered from being little known outside the boundaries of Egyptology, and it is to be hoped that more future studies on classical oneiromancy will take it into due consideration. Nevertheless, as far as Volten’s core idea goes, i.e. 68

69

See e.g.: Volten: Demotische Traumdeutung (n. 9). P. 59 (“Die allegorische Deutung, die mit Idéassociationen und Bildern arbeitet, haben die Griechen […] von den Ägyptern übernommen […]”), p. 69 (“[…] dürfen wir hingegen mit Sicherheit behaupten, dass ägyptische Traumdeutung mit der babylonischen zusammen in der späteren griechischen, mohammedanischen und europäischen weitergelebt hat”), p. 73 (“[…] Beispiele, die unzweifelhaften Zusammenhang zwischen ägyptischer und späterer Traumdeutung zeigen […]”); van de Walle: Les songes (n. 66). P. 264 (“[…] les principes et les méthodes onirocritiques des Égyptiens s’étaient transmises dans le monde héllenistique : les nombreux rapprochements que le savant danois [sc. Volten] a proposés […] le prouvent à l’évidence”); Del Corno: Contributi (n. 57). P. 111 (“Un buon numero di interpretazioni di Artemidoro presenta riscontri con le «Chiavi» egizie, ma l’autore non appare consapevole […] di questa lontana origine”); Friedhelm Hoffmann: Ägypten: Kultur und Lebenswelt in griechisch-römischer Zeit. Eine Darstellung nach den demotischen Quellen. Berlin 2000 (Studienbücher: Geschichte und Kultur der Alten Welt. Vol. s.n.). P. 136 (“Für einen Einfluß der ägyptischen Traumdeutung auf die griechische sprechen aber nicht nur übereinstimmende Deutungen, sondern auch die gleichen, inzwischen weiterentwickelten Deutungstechniken […]”); Edda Bresciani: La porta dei sogni: Interpreti e sognatori nell’Egitto antico. Torino 2005 (Saggi. Vol. 867). P. 155 (“[…] come Axel [sic] Volten ha mostrato […] c’è un’affinità sicura tra interpretazioni di sogni egiziani e greci soprattutto nella raccolta di Artemidoro, contemporaneo con questi testi demotici […]”). In Volten: Demotische Traumdeutung (n. 9). P. 69–78. In the following discussion, I will focus on Artemidorus only, and leave aside the later, Byzantine oneirocritic authors.

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the influence of Egyptian oneiromancy on Artemidorus and its survival in his work, the problem is much more complex than Volten’s assertive conclusions suggest, and, in my view, such influence is in fact unlikely and remains unproven. In the present section of this paper, I will scrutinise some of the comparisons that Volten establishes between Egyptian texts and Artemidorus, and which he takes as proofs of the close connection between the two oneirocritic and cultural traditions that they represent.70 As I will argue, none of them holds as an unmistakable proof. Some are so general and vague that they do not even prove a relationship of any sort with Egypt, whilst others, where an Egyptian cultural presence is unambiguous, can be argued to have derived from types of Egyptian sources and traditions other than oneirocritic literature, and always without direct exposure of Artemidorus to Egyptian original sources, but through the mediation of the commonplace imagery and reception of Egypt in classical culture. A general issue with Volten’s comparison between Egyptian and Artemidorian passages needs to be highlighted, before tackling his study. Peculiarly, most (virtually all) excerpts that he chooses to cite from Egyptian oneirocritic manuals and compare with passages from Artemidorus do not come from the contemporary demotic dream books, the texts that were copied and read in Roman Egypt, but from pChester Beatty 3, the hieratic dream book from the XIII century BC. This is puzzling and, in my view, further weakens his conclusions: for, if significant connections were to actually exist between Egyptian oneiromancy and Artemidorus, one would expect these to be found possibly in even larger number in documents that are contemporary in date, rather than separated by almost a millennium and a half.

Some putative cases of ancient Egyptian dream interpretation surviving in Artemidorus Let us start this review with the only three passages from demotic dream books that Volten thinks are paralleled in Artemidorus, all of which concern animals.71 In II, 12, 119, 13–19, Artemidorus discusses dreams featuring a ram, a figure that he holds as a symbol of a master, a ruler, or a king. On the Egyptian side, Volten refers to pCarlsberg 13, frag. b, col. x+2/22 (previously cited in this paper, in excerpt 1), which describes a bestiality-themed dream about a ram (isw), whose matching interpretation

70

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For space constraints, I cannot analyse here all passages listed by Volten: however, the specimens that I have chosen will offer a sufficient idea of what I consider to be the main issues with his treatment of the evidence and with his conclusions. All listed in Volten: Demotische Traumdeutung (n. 9). P. 78.

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predicts that Pharaoh will in some way benefit the dreamer.72 On the basis of this, he assumes that the connection between a ram (dream) and the king (interpretation) found in both the Egyptian dream book and in Artemidorus is a meaningful similarity. The match between a ram and a leading figure, however, seems a rather natural one to be established by analogy, one that can develop independently in multiple cultures, based on the observation of the behaviour of a ram as head of its herd: and the ram’s dominating character is explicitly given as part of the reasons for his interpretation by Artemidorus himself. Further, Artemidorus points out how his analysis is also based on a wordplay that is fully Greek in nature: for the ram’s name, he explains, is κριός, and “the ancients used to say kreiein to mean ‘to rule’” (κρείειν γὰρ τὸ ἄρχειν ἔλεγον οἱ παλαιοί: II, 12, 119, 14–15). The Egyptian connection of this interpretation seems therefore inexistent. Just after this, in II, 12, 119, 20–120, 10, Artemidorus discusses dreams about goats (αἶγες). For him, all dreams featuring these animals are inauspicious, something that he explains, once again, on the basis of both linguistic means (wordplay) and general analogy (based on this animal’s typical behaviour). Volten compares this section of the Oneirocritica with pCarlsberg 13, frag. b, col. x+2/21, where a dream featuring a billy goat (b(y)-aA-m-p.t) copulating with the dreamer predicts the latter’s death, and he highlights the equivalence of a goat with bad luck as a shared pattern between the Greek and Egyptian traditions. This is, however, not generally the case when one looks elsewhere in demotic dream books: for a billy goat occurs as the subject of dreams in pCarlsberg 14 verso, frag. f, l. 8, and pJena 1209, ll. 9–10, but in neither case here is the prediction inauspicious. Further, in pCarlsberg 14 verso, frag. d, l. 6, a dream about a she-goat (anx.t) is presented, and in this case too the matching prediction is not one of bad luck. Again, the grounds upon which Volten identifies an allegedly shared Graeco-Egyptian pattern in the motif goats = bad luck are far from firm. Firstly, Artemidorus himself accounts for his interpretation with reasons that need not have been derived from an external culture (Greek wordplay and analogy with the goat’s natural character). Secondly, whilst in Artemidorus a dream about a goat is always unlucky, this is the case only in one out of multiple instances in the demotic dream books.73 72

73

To this dream, one could also add pCarlsberg 14 verso, frag. d, l. 1, where another dream featuring a ram announces that the dreamer will become owner (nb) of some property (namely, a field), and pJena 1209, l. 11 (published after Volten’s study), where another dream about a ram is discussed, and its interpretation states that the dreamer will live with his superior (Hry). For a discussion of the association between ram and power in Egyptian texts, see Bohms: Säugetiere (n. 41). P. 414–416. On the ambivalent characterisation of goats in Egyptian texts, see Bohms: Säugetiere (n. 41). P. 433–435.

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The third and last association with a demotic dream book highlighted by Volten concerns dreams about ravens, which Artemidorus lists in II, 20, 137, 4–5: for him, a raven (κόραξ) symbolises an adulterer and a thief, owing to the analogy between those human types and the bird’s colour and changing voice. To Volten, this suggests a correlation with pCarlsberg 14 verso, frag. f, l. 6, where dreaming of giving birth to a raven (Abo) is said to announce the birth of a foolish son:74 hence, for him, the equivalence of a raven with an unworthy person is a shared feature of the Artemidorian and the demotic traditions. The connection appears, however, to be very tenuous, if not plainly absent: not only for the rather vague match between the two predictions (adulterer and thief versus stupid child), but, once again, because Artemidorus sufficiently justifies his own based on analogy with the natural behaviour of ravens. I will now briefly survey a couple of the many parallels that Volten draws between pChester Beatty 3, the earliest known ancient Egyptian (and ‘pre-demotic’) dream book, and Artemidorus, though I have already expressed my reservations about his heavy use of this much earlier Egyptian text. With regard to Artemidorus’ treatment of teeth in dreams as representing the members of one’s household and of their falling as representing these relations’ deaths in I, 31, 37, 14–38, 6, Volten establishes a connection with a dream recorded in pChester Beatty 3, col. x+8/12, where the fall of the dreamer’s teeth is explained, through a wordplay, as a bad omen announcing the death of one of the members of his household.75 The match of images is undeniable. However, one wonders whether it can really be used to prove a derivation of Artemidorus’ interpretation from an Egyptian oneirocritic source, as Volten does. Not only is Artemidorus’ treatment much more elaborate than that in pChester Beatty 3 (with the fall of one’s teeth being also explained, later in the chapter, as possibly symbolising other events, including the loss of one’s belongings), but dreams about loosing one’s teeth are considered to announce a relative’s death in many societies and popular cultures: not only in ancient Egypt and the classical world, but even in modern times.76 On this basis, to suggest an actual derivation of Artemidorus’ interpretation from its Egyptian counterpart seems to be rather forcing the evidence. 74

75 76

This prediction in the papyrus is largely in lacuna, but the restoration is almost certainly correct. See Volten: Demotische Traumdeutung (n. 9). P. 98. On this dream, and generally about the raven in ancient Egypt, see Vernus/Yoyotte: Bestiaire (n. 27). P. 365–366. See Volten: Demotische Traumdeutung (n. 9). P. 75–76. See Volten: Demotische Traumdeutung (n. 9). P. 76, and the reference to such beliefs in Denmark and Germany. To this, add, for example, the Italian popular saying: “caduta di denti, morte di parenti”. See also the comparative analysis of classical sources and modern folklore in Campbell Bonner: The Omen in Herodotus VI. 107. In: CPh 1 (1906). P. 235–238. In Volten’s perspective, the existence of the same concept in modern Western societies may be an additional confirmation of his view that the original interpretation of tooth fall-related dreams,

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Another example concerns the treatment of dreams about beds and mattresses that Artemidorus presents in I, 74, 80, 25–27, stating that they symbolise the dreamer’s wife. This is associated by Volten with pChester Beatty 3, col. x+7/25, where a dream in which one sees his bed going up in flames is said to announce that his wife will be driven away.77 Pace Volten and his views, the logical association between the bed and one’s wife is a rather natural and universal one, as both are liable to be assigned a sexual connotation. No cultural borrowing can be suggested based on this scant and generic evidence. Similarly, the parallel that Volten establishes between dreams about mirrors in Artemidorus’ chapter II, 7, 107, 26–108, 3 (to be further compared with the dream in V, 67) and in pChester Beatty 3, col. x+7/11,78 is also highly unconvincing. He highlights the fact that, in both texts, the interpretation of dreams about mirrors is explained in connection with events having to do with the dreamer’s wife. However, the analogy between one’s reflected image in a mirror, i.e. one’s double, and his partner appears based on too general an analogy to be necessarily due to cultural contacts between Egypt and Artemidorus, not to mention also the frequent association with muliebrity that an item like a mirror, with its cosmetic implications, had in ancient societies. Further, one should also point out that the dream is interpreted ominously in pChester Beatty 3, whilst it is said to be a lucky dream in Artemidorus. And while the exegesis of the Egyptian dream book explains the dream from a male dreamer’s perspective only, announcing a change of wife for him, Artemidorus’ text is also more elaborate, arguing that, when dreamt by a woman, this dream can signify good luck with regard to her finding a husband (the implicit connection still being in the theme of the double, here announcing for her a bridegroom).

77 78

stemming from Egypt, entered Greek culture and hence modern European folklore. However, the idea of such a multisecular continuity appears rather unconvincing, in the absence of further documentation to support it. Also, the mental association between teeth and people close to the dreamer and that between the actions of falling and dying appear too common to be necessarily ascribed to cultural borrowings and to exclude the possibility of an independent convergence. Finally, it can also be noted that, in the relevant line of pChester Beatty 3, the wordplay does not even establish a connection between the words for “teeth” and “relatives” (or those for “falling” and “dying”), but is more prosaically based on a figura etymologica between the preposition Xr, meaning “under” (as the text translates literally, “his teeth falling under him”: ibH.w=f xr Xr=f), and the derived substantive Xry, meaning “subordinate/relative” (“bad: it means the death of a man belonging to his subordinates/relatives”: Dw mwt s pw n Xry.w=f). Volten: Demotische Traumdeutung (n. 9). P. 74–75. Volten: Demotische Traumdeutung (n. 9). P. 73–74.

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Egyptian cultural elements as the interpretative key to some of Artemidorus’ dreams? In a few other cases, Volten discusses passages of Artemidorus in which he recognises elements proper to Egyptian culture, though he is unable to point out any parallels specifically in oneirocritic manuals from Egypt. It will be interesting to survey some of these passages too, to see whether these elements actually have an Egyptian connection and, if so, whether they can be proven to have entered Artemidorus’ Oneirocritica directly from Egyptian sources or, as seems to be the case with the passages analysed earlier in this article, their knowledge had come to Artemidorus in an indirect and mediated fashion, without any proper contact with Egypt. The first passage is in chapter II, 12, 124, 15–125, 3 of the Oneirocritica. Here, in discussing dreams featuring a dog-faced baboon (κυνοκέφαλος), Artemidorus says that a specific prophetic meaning of this animal is the announcement of sickness, especially the sacred sickness (epilepsy): for, as he goes on to explain, this sickness is sacred to Selene, the moon, and so is the dog-faced baboon. As highlighted by Volten, the connection between the baboon and the moon is certainly Egyptian, for the baboon was an animal hypostasis of the god Thoth, who was typically connected with the moon.79 This Egyptian connection in the Oneirocritica is, however, far from direct, and Artemidorus himself might have been even unaware of the Egyptian origin of this association between baboons and the moon, which probably came to him already filtered by the classical reception of Egyptian cults.80 Certainly, no connection with Egyptian oneiromancy can be suspected. This appears to be supported by the fact that dreams involving baboons (aan) are found in demotic oneirocritic literature,81 yet their preserved matching predictions typically do not contain mentions or allusions to the moon, the god Thoth, or sickness. 79

80

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Volten: Demotische Traumdeutung (n. 9). P. 70. See also White: The Interpretation (n. 59). P. 276, n. 34, who cites a passage in Horapollo also identifying the baboon with the moon (in this and other instances, White expands on references and points that were originally identified and highlighted by Pack in his edition’s commentary). On this animal’s association with Thoth in Egyptian literary texts, see Bohms: Säugetiere (n. 41). P. 30–32. Unlike Artemidorus, his contemporary Aelian explicitly refers to Egyptian beliefs while discussing the ibis (which, with the baboon, was the other principal animal hypostasis of Thoth) in his tract on natural history, and states that this bird had a sacred connection with the moon (Ail. nat. II, 35, 38). In II, 38, Aelian also relates the ibis’ sacred connection with the moon to its habit of never leaving Egypt: for, he says, as the moon is considered the moistest of all celestial bodies, thus Egypt is considered the moistest of countries. The concept of the moon’s moistness is found throughout classical culture, and also in Artemidorus (I, 80, 97, 25–98, 3, where dreaming of having intercourse with Selene/the moon is said to be a potential sign of dropsy, due to the moon’s dampness); for references, see White: The Interpretation (n. 59). P. 270–271, n. 100. E.g. in pJena 1209, l. 12, pCarlsberg 13, frag. b, col. x+2/29, and pVienna D 6644, frag. a, col. x+2/15.

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Another excerpt selected by Volten is from chapter IV, 80, 296, 8–10,82 a dream discussed earlier in this paper with regard to the figure of Serapis. Here, a man who wished to have children is said to have dreamt of collecting a debt and giving his debtor a receipt. The meaning of the vision, explains Artemidorus, was that he was bound not to have children, since the one who gives a receipt for the repayment of a debt no longer receives its interest: and the word for “interest”, τόκος, can also mean “offspring”. Volten surmises that the origin of this wordplay in Artemidorus may possibly be Egyptian, for in demotic too the word ms(.t) can mean both “offspring” and “interest”. This suggestion seems slightly forced, as there is no reason to establish a connection between the matching polysemy of the Egyptian and the Greek word. The mental association between biological and financial generation (i.e. interest as ‘[money] generating [other money]’) seems rather straightforward, and no derivation of the polysemy of the Greek word from its Egyptian counterpart need be postulated. Further, the use of the word τόκος in Greek in the meaning of “interest” is far from rare, and is attested already in authors much earlier than Artemidorus. A more interesting parallel suggested by Volten between Artemidorus and Egyptian traditions concerns I, 51, 58, 10–14, where Artemidorus argues that dreaming of performing agricultural activities is auspicious for people who wish to marry or are still childless, for a field symbolises a wife, and seeds the children.83 The image of ploughing a field as a sexual metaphor is rather obvious and universal, and really need not be ascribed to Egyptian parallels. But Volten also points out a more specific and remarkable parallelism, which concerns Artemidorus’ specification on how seeds and plants represent offspring and, more specifically, how wheat (πυρός) announces the birth of a son, and barley (κριθή) that of a daughter.84 Now, Volten points out that the equivalences wheat = son and barley = daughter are Egyptian, being found in earlier Egyptian literature: not in a dream book, but in birth prognosis texts in hieratic from Pharaonic times. In these Egyptian texts, in order to discover whether a woman is pregnant and, if so, what the sex of the child is, it is recommended to have her urinate daily on wheat and barley grains. Depending on which of the two will sprout, the baby will be a son or a daughter. Volten claims that, in the Egyptian birth prognosis texts, if the wheat sprouts, it will be a baby boy, but if the barley germinates, then it will be a baby girl: in this, the match with Artemidorus’ image would be a perfect one. However, Volten is mistaken in his reading of the Egyptian texts, for, in them, it is the barley (it) that announces the birth of a son, 82 83 84

Volten: Demotische Traumdeutung (n. 9). P. 71–72, n. 3. Volten: Demotische Traumdeutung (n. 9). P. 69–70. Artemidorus also adds that pulses (ὄσπρια) represent miscarriages, about which point, see Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (n. 1). P. 448.

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and the wheat (more specifically, emmer: bd.t) that of a daughter, thus being actually the other way round than in Artemidorus.85 In this new light, the contact between the Egyptian birth prognosis and the passage of Artemidorus is limited to the more general comparison between sprouting seeds and the arrival of offspring. It is nonetheless true that a birth prognosis similar to the Egyptian one (i.e., to have a woman urinate on barley and wheat, and see which one is to sprout – though, again, with a reverse matching between seed type and child sex) is found also in Greek medical writers, as well as in later, modern European traditions.86 This may or may not have originally stemmed from earlier Egyptian medical sources. Even if it did, however, and even if Artemidorus’ interpretation originated from such medical prescriptions with Egyptian roots, this would still be a case of mediated cultural contact, as this seed-related birth prognosis was already common knowledge in Greek medical literature at the time of Artemidorus. To conclude this survey, it is worthwhile to have a look at two more passages from Artemidorus for which an Egyptian connection has been suggested, though, this time, not by Volten. The first is in Oneirocritica II, 13, 126, 20–23, where Artemidorus discusses dreams about a serpent (δράκων), and states that this reptile can symbolise time, both because of its length and because of its becoming young again after sloughing off its old skin. This last association is based not only on the analogy between the cyclical growth and sloughing off of the serpent’s skin and the seasons’ cycle, but also on a pun on the word for “old skin”, γῆρας, whose primary meaning is simply “old age”. Artemidorus’ explanation is self-sufficient, and his wordplay is clearly based on the polysemy of the Greek word. Yet, an Egyptian parallel to this passage has been advocated. This suggested parallel is in Horapollo I, 2,87 where the author claims that in the hieroglyphic script a serpent (ὄφις) that bites its own tail, i.e. an ouroboros, can be used to indicate the universe (κόσμος). One of the explana85

86 87

The translation mistake is already found in the reference that Volten gives for these Egyptian medical texts, in the edition of pCarlsberg 8, i.e. Erik Iversen: Papyrus Carlsberg No. VIII: With some Remarks on the Egyptian Origin of some Popular Birth Prognoses. København 1939 (Det Kgl. Danske Videnskabernes Selskab: Historisk-filologiske Meddelelser. Vol. 26, 5). P. 14. It is clear that the key to the prognosis (and the reason for the inversion between its Egyptian and Greek versions) does not lie in the specific type of cereal used, but in the grammatical gender of the word indicating it. Thus, a baby boy is announced by the sprouting of wheat (πυρός, masculine) in Greek and barley (it, also masculine) in Egyptian. The same gender analogy holds true for a baby girl, whose birth is announced by cereals indicated by feminine words (κριθή and bd.t). See Iversen: Papyrus Carlsberg No. VIII (n. 85). P. 13–20. See White: The Interpretation (n. 59). P. 277, n. 40. To be exact, White simply reproduces the passage from Horapollo, without explicitly stating whether he suspects a close connection between it and Artemidorus’ interpretation.

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tions which Horapollo gives for this is that, like the serpent sloughs off its own skin, the universe gets cyclically renewed in the continous succession of the years.88 Despite the similarity in the general comparison between a serpent and the flowing of time in both Artemidorus and Horapollo, the image used by Artemidorus appears to be established on a rather obvious analogy (sloughing off of skin = cyclical renewal of the year > serpent = time) and endorsed by a specifically Greek wordplay on γῆρας, so that it seems hard to suggest with any degree of probability a connection between this passage of his and Egyptian beliefs (or rather, later classical perceptions and re-elaborations of Egyptian images). Further, the association of a serpent with the flowing of time in a writer of Aegyptiaca such as Horapollo is specific to the ouroboros, the serpent biting its own tail, whilst, in Artemidorus, the subject is a plain serpent. The other passage that I wish to highlight is in chapter II, 20, 138, 15–17, where Artemidorus briefly mentions dreams featuring a pelican (πελεκάν), stating that this bird can represent senseless men. He does not give any explanation as to why this is the case: this leaves the modern reader (and perhaps the ancient too) in the dark, as the connection between pelicans and foolishness is not an obvious one, nor is foolishness a distinctive attribute of pelicans in classical tradition.89 However, there is another author who connects pelicans to foolishness, and who also explains the reason for this associaton. This is Horapollo (I, 54), who tells how it is in the pelican’s nature to expose itself and its chicks to danger by laying its eggs on the ground, and how this is the reason why the hieroglyphic sign depicting this bird should indicate foolishness.90 In this case, it is interesting to notice how a connection between Artemidorus and Horapollo, an author intimately associated with Egypt, can be established. Yet, even if the connection between the pelican and foolishness was originally an authentic Egyptian motif and not one later developed in classical milieus (which remains doubtful),91 Artemidorus appears unaware of this possible Egyptian 88

89

90

91

On this passage of Horapollo, see the commentary in Francesco Sbordone: Hori Apollinis Hieroglyphica. Napoli 1940. P. 4–6. On pelicans in classical culture, see D’Arcy Wentworth Thompson: A Glossary of Greek Birds. London 1936 (2nd edition). P. 231–233 or W. Geoffrey Arnott: Birds in the Ancient World from A to Z. London/New York 2007 (The Ancient World from A to Z. Vol. s.n.). P. 172–173. See White: The Interpretation (n. 59). P. 282–283, n. 86. On this section of Horapollo and earlier scholars’ attempts to connect this tradition with a possible Egyptian wordplay, see Sbordone: Hori Apollinis Hieroglyphica (n. 88). P. 112–113. See Louis Keimer: Interprétation de quelques passages d’Horapollon. Le Caire 1947 (Supplément aux Annales du Service des Antiquités de l’Égypte. Vol. 5). P. 54, who suggests that this whole passage of Horapollo may have a Greek, and not Egyptian, origin, for the pelican, at least nowadays, does not breed in Egypt. On the other hand, see now Vernus/Yoyotte: Bestiaire (n. 27). P. 403–405, who discuss evidence about pelicans nesting (and possibly also being bred) in Pharaonic Egypt.

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association, so that even this theme of the pelican does not seem to offer a direct, albeit only hypothetical, bridging between him and ancient Egypt.

Shifting conclusions: the mutual extraneousness of Egyptian oneiromancy and Artemidorus The result emerging from the analysis of these selected dreams is that no connections or even echoes of Egyptian oneirocritic literature, even of the contemporary corpus of dream books in demotic, are present in Artemidorus. Of the dreams surveyed above, which had been said to prove an affiliation between Artemidorus and Egyptian dream books, several in fact turn out not to even present elements that can be deemed with certainty to be Egyptian (e.g. those about rams). Others, in which reflections of Egyptian traditions may be identified (e.g. those about dog-faced baboons), do not necessarily prove a direct contact between Artemidorus and Egyptian sources: for the Egyptian elements in them belong to the standard repertoire of Egypt’s reception in classical culture, from which Artemidorus appears to have derived them, sometimes being possibly even unaware of, and certainly uninterested in, their original Egyptian connections. Further, in no case are these Egypt-related elements specifically connected with or ultimately derived from Egyptian dream books and oneirocritic wisdom, but they find their origin in other areas of Egypt’s culture, such as religious traditions. These observations are not meant to deny either the great value or the interest of Volten’s comparative analysis of the Egyptian and the Greek oneirocritic traditions, with regard to both their subject matters and their hermeneutic techniques. Like that of many other intellectuals of his time, Artemidorus’ culture and formation is rather eclectic, and a work like his Oneirocritica is bound to be miscellaneous in the selection and use of its materials: thus, comparing it with both Greek and non-Greek sources can only further our understanding of it. The case of Artemidorus’ interpretation of dreams about pelicans and the parallel found in Horapollo is emblematic, regardless of whether or not this characterisation of the pelican’s nature was originally Egyptian. The aim of my discussion is only to point out how Volten’s treatment of the sources is sometimes tendentious and aimed at supporting his idea of a significant connection of Artemidorus’ Oneirocritica with its Egyptian counterparts, to the point of suggesting that material from Egyptian dream books was incorporated in Artemidorus’ work and thus survived the end of the ancient Egyptian civilisation and its written culture. The available sources do not appear to support this view: nothing connects Artemidorus to ancient Egyptian dream books, and, if in him one can still find some echoes of Egypt, these are far echoes of Egyptian cultural and religious

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elements, but not echoes of Egyptian oneiromancy itself. Lastly, to suggest that the similarity in the chief methods used by Egyptian oneirocritic texts and Artemidorus, such as analogy of imagery and wordplay, is significant and may add to the conclusion that the two are intertwined92 is unconvincing as well. Techniques like analogy and wordplay are certainly all too common literary (as well as oral) devices, which permeate a multitude of genres besides oneiromancy and are found in many a culture: their development and use in different societies and traditions such as Egypt and Greece can hardly be expected to suggest an interconnection between the two.

Contextualising Artemidorus’ extraneousness to the Egyptian oneirocritic tradition Two oneirocritic traditions with almost opposite characters: the demotic dream books and Artemidorus In contrast to what has been assumed by all scholars who previously researched the topic, I believe it can be firmly held that Artemidorus and his Oneirocritica are completely extraneous to the Egyptian oneirocritic tradition, which, nevertheless, was still very much alive at his time, as shown by the demotic dream books preserved in papyri of Roman age.93 On the one hand, dreams and interpretations of Artemidorus’ that in the past have been suspected of showing a specific and direct Egyptian connection often do not reveal any certain Egyptian derivation, once scrutinised again. On the other hand, even if all these passages could be proven to be connected with Egyptian oneirocritic traditions (which, again, is not the case), it is important to realise that their number would still be a minimal percentage of the total, therefore too small to suggest a significant derivation of Artemidorus’ oneirocritic knowledge from Egypt. As also touched upon above,94 even when one looks at other classical oneirocritic authors from and before the time of Artemidorus, it is hard to detect with certainty a strong and real connection with Egyptian dream interpretation, besides perhaps the façade of pseudepigraphous attributions.95 92 93

94 95

Volten: Demotische Traumdeutung (n. 9). P. 59, 71–72. On these scholars’ opposite view, see above, n. 68. The only thorough study on the topic was in fact the one carried out by Volten: Demotische Traumdeutung (n. 9), whilst all subsequent scholars have tended to repeat his views, without reviewing anew and systematically the original sources. See n. 66–67. Volten: Demotische Traumdeutung (n. 9). P. 70, lamented that it was impossible to gauge the work of other classical oneirocirtic writers besides Artemidorus, owing to the loss of their

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What is the reason, then, for this complete separation between Artemidorus’ oneirocritic manual and the contemporary Egyptian tradition of demotic dream books? The most obvious answer is probably the best one: Artemidorus did not know about the Egyptian tradition of oneiromancy and about the demotic oneirocritic literature, for he never visited Egypt (as he implicitly tells us at the beginning of his Oneirocritica), nor, generally in his work, does he ever appear particularly interested in anything Egyptian, unlike many other, earlier and contemporary, Greek men of letters. Even if he never set foot in Egypt, one may wonder, how is it possible that Artemidorus never heard or read anything about this oneirocritic production in Egypt? Trying to answer this question may take one into the territory of sheer speculation. It is possible, however, to point out some concrete aspects in both Artemidorus’ investigative method and in the nature of ancient Egyptian oneiromancy, which might have contributed to determining this mutual alienness. First, Artemidorus is no ethnographic writer of oneiromancy. Despite his awareness of local differences, as emerges clearly from his discussion in I, 8 (or, perhaps, exactly because of this awareness, which allows him to put all local differences aside and focus on the general picture), and despite his occasional mentions of ‘exotic’ sources (as in the case of the Egyptian man in IV, 47), Artemidorus’ work is deeply rooted in classical culture. His readership is Greek, and so are his written sources, whenever he indicates them. Owing to his scientific rigour in presenting oneiromancy as a respectful and rationally sound discipline, Artemidorus is also not interested in, and is actually steering clear of, any kind of pseudepigraphous attribution of dream-related wisdom to exotic peoples or civilisations of old. In this respect, he could not be any further from the approach to oneiromancy found in a work like, for instance, the Byzantine Oneirocriticon of Achmet, which claims to contain a florilegium of Indian, Persian, and Egyptian dream books.96 Second, the demotic oneirocritic literature was not as easily accessible as the other dream books, those in Greek, which Artemidorus says to have painstakingly procured himself (see I, prooem.). Not only because of the obvious reason of being written in a foreign language and script, but, most of all, because, even within the borders of Egypt, their readership was numerically and socially much more limited than in the case of their Greek equivalents in the Greek-speaking world. Also due to reasons of literacy, which, in the case of demotic, was traditionally lower than in

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books. Now, however, the material collected in Del Corno: Graecorum de re onirocritica (n. 53) makes it partly possible to get an idea of the work of some of Artemidorus’ contemporaries and predecessors. On this, see Maria Mavroudi: A Byzantine Book on Dream Interpretation: The Oneirocriticon of Achmet and Its Arabic Sources. Leiden/Boston/Köln 2002 (The Medieval Mediterranean: Peoples, Economies and Cultures, 400–1453. Vol. 36). P. 41–59.

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that of Greek, possession and use of demotic dream books (as of demotic literary texts as a whole) in Roman Egypt appear to have been the prerogative of priests of the indigenous Egyptian cults.97 This is confirmed by the provenance of the demotic papyri containing dream books, which, particularly in the Roman period, appear to stem from temple libraries, and to have belonged to their rich stock of scientific (including divinatory) manuals.98 Demotic oneirocritic literature was therefore not only a scholarly, but also a priestly business (for, at this time, the indigenous intelligentsia coincided with the local priesthood), predominantly researched, copied, and studied within a temple milieu. Consequently, even the traditional figure of the Egyptian dream interpreter appears to have been radically different from its professional Greek counterpart in the II century AD. The former was a member of the priesthood, able to read and use the relevant handbooks in demotic, which were considered to be a type of scientific text no more or less than, for instance, a medical manual. Thus, at least in the surviving sources in Egyptian, one does not find any theoretical reservations on the validity of oneiromancy and the respectability of priests practicing, amongst other forms of divination, this art. On the other hand, in the classical world, oneiromancy was recurrently under attack, accused of being a pseudo-science, as emerges very clearly even from certain apologetic and polemic passages in Artemidorus (see, e.g., I, prooem.). Similarly, dream interpreters, both the popular practitioners and the writers of dream books with higher scholarly aspirations, could easily be fingered as charlatans. Ironically, this disparaging attitude is sometimes showcased by Artemidorus himself, who uses it against some of his rivals in the field (see, e.g., IV, 22).99 There are also other aspects in the light of which the demotic dream books and Artemidorus’ Oneirocritica are virtually at the antipodes of one another in their way of dealing with dreams. The demotic dream books are rather short in the description and interpretation of dreams, and their style is rather repetitive and mechanical, much more similar to that of the handy clefs des songes from Byzantine times, as remarked earlier in this article, rather than to Artemidorus’.100 In this respect, and in their lack of articulation and, so as to say, personalisation of the single interpre97 98

99

100

See Prada: Dreams (n. 18). P. 96–97. See Kim Ryholt: Libraries in Ancient Egypt. In: Jason König/Katerina Oikonomopoulou/Greg Woolf (ed.): Ancient Libraries. Cambridge 2013. P. 23–37, here p. 33–34. Some observations about the differences between the professional figure of the traditional Egyptian dream interpreter versus the Greek practitioners are in Del Corno: Contributi (n. 57). P. 113–114. On Artemidorus and his apology in defence of (properly practiced) oneiromancy, see also Harris-McCoy: Artemidorus’ Oneirocritica (n. 1). P. 32. The apparent monotony of the demotic dream books’ style should be seen in the context of the language and style of ancient Egyptian divinatory literature, rather than be considered plainly dull or even be demeaned (as is the case, e.g., in Del Corno: Contributi (n. 57). P. 110–111:

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tations of dreams (in connection with different types of dreamers or life conditions affecting the dreamer), they appear to be the expression of a highly bookish and abstract conception of oneiromancy, one that gives the impression of being, at least in these texts’ compilations, rather detached from daily life experiences and practice. The opposite is true in the case of Artemidorus and his Oneirocritica. Alongside his scientific, theoretical, and even literary discussions, his varied approach to oneiromancy is often a practical and empiric one, and testifies to Greek oneiromancy as being a business very much alive not only in books, but also in everyday life, practiced in sanctuaries as well as market squares, and giving origin to sour quarrels amongst its practitioners and scholars. Artemidorus himself states how a good dream interpreter should not entirely rely on dream books, for these are not enough by themselves (see, e.g., I, 12 and IV, 4). When addressing his son at the end of one of the books that he dedicates to him (IV, 84),101 he also adds that, in his intentions, his Oneirocritica are not meant to be a plain repertoire of dreams with their outcomes, i.e. a clef des songes, but an in-depth study of the problems of dream interpretation, where the account of dreams is simply to be used for illustrative purposes, as a handy corpus of examples vis-à-vis the main discussion. In connection with the seemingly more bookish nature of the demotic dream books versus the emphasis put by Artemidorus on the empiric aspects of his research, there is also the question concerning the nature of the dreams discussed in the two traditions. Many dreams that Artemidorus presents are supposedly real dreams, that is, dreams that had been experienced by dreamers past and contemporary to him, about which he had heard or read, and which he then recorded in his work. In the case of Book V, the entire repertoire is explicitly said to be of real, experienced dreams.102 But in the case of the demotic dream books, the impression is that these manuals intend to cover all that one can possibly dream of, thus systematically surveying in each thematic chapter all the relevant objects, persons, or situations that one could ever sight in a dream. No point is ever made that the dreams listed were actually ever experienced, nor do these demotic manuals seem to care at all about this empiric side of oneiromancy: rather, it appears that their aim is to be (ideally) all-inclusive dictionaries, even encyclopaedias, of dreams, that can be fruitfully employed with any possible (past, present, or future) dream-relat-

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“Alle formulette interpretative delle «Chiavi» egizie si sostituisce in Grecia una sistematica fondata su postulati e procedimenti logici […]”). Accidentally unmarked and unnumbered in Pack’s edition, this chapter starts at its p. 299, 15. See Artem. V, prooem., 301, 3: “to compose a treatise on dreams that have actually borne fruit” (ἱστορίαν ὀνείρων ἀποβεβηκότων συναγαγεῖν). See also Dario Del Corno: Artemidoro: Il libro dei sogni. Milano 1975 (Biblioteca Adelphi. Vol. 62). P. xxxviii–xli.

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ed scenario.103 Given all these significant differences between Artemidorus’ and the demotic dream books’ approach to oneiromancy, one could suppose that, amusingly, Artemidorus would not have thought very highly of this demotic oneirocritic literature, had he had the chance to come across it.

Beyond Artemidorus: the coexistence and interaction of Egyptian and classical traditions on dreams The evidence discussed in this paper has been used to show how Artemidorus of Daldis, the best known author of oneiromancy to survive from classical antiquity, and his Oneirocritica have no connection with the Egyptian tradition of dream books. Although the latter still lived and possibly flourished in II century AD Egypt, it does not appear to have had any contact, let alone influence, on the work of the Daldianus. This should not suggest, however, that the same applies to the relationship between Egyptian and Greek oneirocritic and dream-related traditions as a whole. A discussion of this breadth cannot be attempted here, as it is far beyond the scope of this article, yet it is worth stressing, in conclusion to this paper, that Egyptian and Greek cultures did interact with one another in the field of dreams and oneiromancy too.104 This is the case, for instance, with aspects of the diffusion around the Graeco-Roman world of incubation practices connected to Serapis and Isis, which I touched upon before. Concerning the production of oneirocritic literature, this interaction is not limited to pseudo- or post-constructions of Egyptian influences on later dream books, as is the case with the alleged Egyptian dream book included in the Byzantine Oneirocriticon of Achmet, but can find a more concrete and direct expression. This can probably be seen in pOxy. XXXI 2607, the only known Greek papyrus from Egypt bearing part of a dream book.105 The brief and essential style 103

104 105

A similar approach may be found in the introduction to the pseudepigraphous dream book of Tarphan, the dream interpreter of Pharaoh, allegedly embedded in the Oneirocriticon of Achmet. Here, in chapter 4, the purported author states that, based on what he learned in his long career as a dream interpreter, he can now give an exposition of “all that of which people can possibly dream” (πάντα, ὅσα ἐνδέχεται θεωρεῖν τοὺς ἀνθρώπους: 3, 23–24 Drexl). The sentence is potentially, and perhaps deliberately, ambiguous, as it could mean that the dreams that Tarphan came across in his career cover all that can be humanly dreamt of, but it could also be taken to mean (as I suspect) that, based on his experience, Tarphan’s wisdom is such that he can now compile a complete list of all dreams which can possibly be dreamt, even those that he never actually came across before. Unfortunately, as already mentioned above, in the case of the demotic dream books no introduction, which could have potentially contained information of this type, survives. As already argued, for example, in Del Corno: Contributi (n. 57). Despite the oversight in William V. Harris: Dreams and Experience in Classical Antiquity. Cambridge, MA/London 2009. P. 134 and, most recently, Juliette Harrisson: Dreams and Dreaming

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of this unattributed dream book, palaeographically dated to the III century AD and stemming from Oxyrhynchus, is the same found in the demotic dream manuals, and one could legitimately argue that this papyrus may contain a composition heavily influenced by Egyptian oneirocritic literature. But perhaps the most emblematic example of osmosis between Egyptian and classical culture with regard to the oneiric world and, more specifically, healing dreams probably obtained by means of incubation, survives in a monument from the II century AD, the time of both Artemidorus and many demotic dream books, which stands in Rome. This is the Pincio, also known as Barberini, obelisk, a monument erected by order of the emperor Hadrian probably in the first half of the 130’s AD, following the death of Antinoos, and inscribed with hieroglyphic texts expressly composed to commemorate the life, death, and deification of the emperor’s favourite.106 Here, as part of the celebration of Antinoos’ new divine prerogatives, his beneficent action towards the wretched is described, amongst others, in the following terms:

“He went from his mound (sc. sepulchre) to numerous tem[ples] of the whole world, for he heard the prayer of the one invoking him. He healed the sickness of the poor, having sent a dream.”107

106

107

in the Roman Empire: Cultural Memory and Imagination. London/New York 2013. P. 195, who deny the existence of dream books in Greek in the papyrological evidence. On this papyrus fragment, see Prada: Dreams (n. 18). P. 97, and Luigi Prada: P. Oxy. XXXI 2607 Re-edited: A Greek Oneirocriticon from Roman Egypt. In: Tomasz Derda/Jakub Urbanik/Adam Łajtar/Grzegorz Ochała (ed.): Proceedings of the 27th International Congress of Papyrology. Warsaw [forthcoming] (Journal of Juristic Papyrology: Supplements). On Antinoos’ apotheosis and the Pincio obelisk, see the recent studies by Jean-Claude Grenier: L’Osiris Antinoos. Montpellier 2008 (Cahiers « Égypte Nilotique et Méditerranéenne ». Vol. 1). Available at: http://www.enim-egyptologie.fr/index.php?page=cenim&n=1 and by Gil H. Renberg: Hadrian and the Oracles of Antinous (SHA Hadr. 14.7); With an Appendix on the So-called Antinoeion at Hadrian’s Villa and Rome’s Monte Pincio Obelisk. In: Memoirs of the American Academy in Rome 55 (2010). P. 159–198. From section IIIc: Sm.n=f m iA.t=f iw (= r) gs[.w-pr.w] aSA.w n tA Dr=f Hr sDm.n=f nH n aS n=f snb. n=f mr iwty m hAb.n=f rsw(.t). For the original passage in full, see Hugo Meyer (ed.): Der Obelisk des Antinoos: Eine kommentierte Edition. München 1994. P. 56 (facsimile), pl. 14–15 (photographs).

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Particularly in this passage, Antinoos’ divine features are clearly inspired by those of other, pre-existing thaumaturgic deities such as Asclepius/Imhotep and Serapis, whose gracious intervention in human lives would often take place by means of dream revelations obtained by incubation in the relevant god’s sanctuary. The implicit connection with Serapis is particularly strong, for both that god as well as the deceased and now deified Antinoos could be identified with Osiris. No better evidence than this hieroglyphic inscription, carved on an obelisk deliberately wanted by one of the most learned amongst the Roman emperors, can more directly represent the interconnection between the Egyptian and the Graeco-Roman worlds with regard to the dream phenomenon, particularly in its religious connotations. Artemidorus might have been impermeable to any Egyptian influence in composing his Oneirocritica, but this does not seem to have been the case with many of his contemporaries, nor with many aspects of the society in which he was living.

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La réception d’Artémidore dans l’onirocritique byzantine* Andrei Timotin

La réception d’Artémidore dans l’onirocritique byzantine représente un aspect particulier d’un phénomène plus général qui est la continuité de la pratique de l’interprétation des songes de l’Antiquité tardive jusqu’à l’époque ottomane.1 Cette continuité s’explique, d’une part, par les attitudes ambivalentes à l’égard du rêve dans le christianisme antique et byzantin. Dès la fin de l’Antiquité, l’existence des rêves prémonitoires, privilège désormais de quelques élus, a été remise en cause par les Pères de l’Église, le rêve commun étant assimilé soit à un phénomène physiologique dépourvu de signification,2 soit à un phantasme diabolique.3 Malgré les efforts de l’Église de réduire sa portée religieuse, le rêve, cautionné par l’autorité de l’Écriture, *

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Ce travail a été réalisé dans le cadre du laboratoire d’excellence LabexMed – Les sciences humaines et sociales au cœur de l’interdisciplinarité pour la Méditerranée portant la référence 10-LABX-0090. Je remercie Julien du Bouchet qui a gentiment accepté de relire ce texte. Sur la continuité des pratiques onirocritiques à Byzance et à l’époque post-byzantine, voir notamment Gilbert Dagron : Rêver de Dieu et parler de soi. Le rêve et son interprétation d’après les sources byzantines. In : Tullio Gregory (éd.) : I sogni nel medioevo. Roma 1985. P. 37–55 ; Steven M. Oberhelman : Dreambooks in Byzantium. Six Oneirocritica in Translation with Commentary and Introduction. Aldershot 2008. P. 21–38 ; Anne-Marie Bernardi : Regards sur l’onirocritique byzantine. In : Julien du Bouchet/Christophe Chandezon (éd.) : Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. P. 205–219 ; Steven M. Oberhelman : Dreams, Dreambooks, and Post-Byzantine Practical Healing Manuals (Iatrosophia). In : Steven M. Oberhelman (éd.) : Dreams, Healing, and Medicine in Greece. From Antiquity to the Present. Farnham 2013. P. 269–294. Cf. Grégoire de Nysse. De opificio hominis 13. In : PG 44. 168 B–172 D. Cf. Évagre le Pontique : Traité pratique ou Le moine. Édition et traduction par Antoine et Claire Guillaumont, II, Paris 1971 (Sources chrétiennes. Vol. 171). P. 624–633 (§ 54–56) ; Évagre le Pon-

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a néanmoins continué à avoir une place importante dans la religiosité chrétienne et, en particulier, dans la rhétorique religieuse du pouvoir, comme en témoigne l’hagiographie de l’époque méso-byzantine.4 D’autre part, la continuité des pratiques onirocritiques est le résultat du régime juridique ambigu de l’oniromancie par rapport à d’autres formes de divination. Même si le Code Théodosien (IX, 16, 6) condamne formellement l’onirocritique comme une pratique divinatoire païenne, les canons byzantins et leurs commentateurs ont évité par la suite d’assimiler explicitement les onirocrites aux μάντεις ou aux γόητες contre lesquels la prévention est unanime.5 Les interprètes des rêves byzantins ont pu ainsi continuer à pratiquer leur art à condition de ne pas trop se soucier de sa légitimité et de ses conséquences sur le plan théorique. Comme les astrologues,6 leur présence est attestée notamment à la cour, dans l’entourage de l’empereur, ce qui peut expliquer également l’esprit de tolérance relative qui les entoure. Les témoignages n’en sont pas nombreux, mais ils suffisent pour dessiner les contours d’une pratique qui se développe sans solution de continuité notable entre la fin de l’Antiquité et l’époque méso-byzantine.

La continuité des pratiques onirocritiques à Byzance L’empereur Anastase Ier (491–518) fut, semble-t-il, prévenu de sa mort par un songe interprété par un onirocrite, Proclus le philosophe : un homme de grande taille lui était ainsi apparu en songe se tenant debout devant lui un livre à la main, lui annonçant que, à cause de son égarement, il allait effacer quatorze ans de sa vie.7 L’empereur Constance II (641–668) s’est vu en rêve à Thessalonique avant une bataille contre les Arabes. Réveillé, il a fait appel à un ὀνειροκρίτης qui lui interprète le rêve comme un mauvais présage : θὲς ἄλλῳ νίκην, « tu vas donner la victoire à autrui ».8 L’empereur Tibère II (698–705) a relégué en prison le fils du patrice Nicéphore, car celui-ci, à la suite d’un rêve, espérait accéder au trône. Il disait avoir vu en rêve que

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tique : Sur les pensées. Édition et traduction par Paul Géhin et Antoine et Claire Guillaumont Paris 1998 (Sources chrétiennes. Vol. 438). P. 248–256 (§ 27–29). Voir Andrei Timotin : Visions, prophéties et pouvoir à Byzance. Étude sur l’hagiographie mésobyzantine (IXe–XIe siècles). Paris 2010 (Dossiers byzantins. Vol. 10). Voir Dagron : Rêver de Dieu (n. 1). P. 39, avec les références aux canons réunies dans les notes 10–12. Voir Paul Magdalino : L’Orthodoxie des astrologues. La science entre le dogme et la divination à Byzance (VIIe–XIVe siècles). Paris 2006 (Réalités byzantines. Vol. 12). Ioannis Malalae Chronographia. Éd. Ludwig Dindorf. Bonn 1831. S. 409, 1–10. Theophanis Chronographia. Éd. Carl De Boor, Leipzig 1883. P. 346, 1–6. Cette espèce d’interprétation était courante dans la tradition onirocritique ; cf. Artem. IV, 24, 260, 3–10.

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sa tête était ombragée par un aigle.9 Le patrice Théodore Daphnopatès a interprété un rêve de Romain II (959–963), le fils de Constantin Porphyrogénète, en utilisant des techniques d’interprétation courantes dans la tradition onirocritique antique.10 Enfin, à la fin de l’Empire, la figure de l’empereur Manuel Paléologue (1391–1425), auquel on a pu attribuer un Oneirocriticon,11 témoigne d’un intérêt particulier pour l’interprétation des rêves. Les rêves et leur interprétation servent à légitimer, mais aussi à contester le pouvoir en place, ils font, donc, partie de la rhétorique du pouvoir.12 Le pouvoir peut s’en servir non seulement à des fins de propagande, mais aussi pendant les campagnes militaires, soit pour connaître l’issue des confrontations, soit à des fins purement démagogiques, pour préserver le moral des combattants. Constantin Porphyrogénète mentionne, parmi les livres que l’empereur doit emporter avec lui lorsqu’il part en campagne, un ouvrage d’interprétation des songes.13 En même temps, l’onirocrite, comme l’astrologue ou le « philosophe » patriographe, revendique un savoir que l’Église réserve uniquement à Dieu et à quelques élus. Cette concurrence, qui ne relève que de la théorie, a rendu étrangement proches les figures de l’onirocrite et du saint. Héritier des prophètes bibliques, ce dernier peut être décrit, à l’instar de Joseph et de Daniel, comme un spécialiste de l’interprétation des songes. Il ne s’agit pas, ou pas uniquement en tout cas, d’une rhétorique hagiographique, car la correspondance de Barsanuphe et de Jean de Gaza, au VIe siècle, montre bien qu’on demandait souvent au père spirituel d’interpréter des rêves.14 Dans le milieu monastique il semble s’agir d’une pratique courante et l’hagiographie témoigne de cette assimilation de l’onirocritique par le milieu monastique. 9 10

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Cf. Theophanis Chronographia (n. 8). P. 372, 8–9. Cf. Théodore Daphnopatès : Correspondance. Édition et traduction par Jean Darrouzès et Leendert G. Westerink. Paris 1978. P. 155–169 (lettres 15 et 16). Sur ce rêve et son interprétation, voir Paolo Odorico : Oneirokritika. Critique des rêves ou critique par les rêves. In : Paolo Odorico (éd.) : La face cachée de la littérature byzantine. Le texte en tant que message immédiat. Paris 2012 (Dossiers byzantins. Vol. 11). P. 11–22. Armand Delatte : Anecdota Atheniensia. Vol. II. Liège/Paris 1939, P. 511–524. Voir Timotin : Visions (n. 4) ; Andrei Timotin : Rêver l’empereur. Légitimer et délégitimer le pouvoir à Byzance (IXe–Xe siècles). In : Medieval and Early Modern Studies for Central and Eastern Europe 4 (2012). P. 5–20. Constantini Porphyrogeniti De cerimoniis aulae byzantinae. Vol. I. Éd. Johann Jacob Reiske, Bonn 1829. P. 467, 8 ; Constantine Porphyrogenitus : Three Treatises on Imperial Military Expeditions. Introduction, Edition, Translation and Commentary by John F. Haldon. Wien 1990 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae. 28). P. 106, 99. Barsanuphe et Jean de Gaza : Correspondance. Vol. II/2. Éd. François Neyt et Paula de Angelis-Noah. Traduction par Lucien Regnault. Paris 2000 (Sources chrétiennes. 427). P. 362–363 (lettre 78) ; cf. Dagron : Rêver de Dieu (n. 1). P. 43.

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La mère de Daniel le Stylite, par exemple, au Ve siècle, eut un rêve où elle vit deux grands disques lumineux descendre du ciel et se tenir auprès d’elle. Réveillée, elle s’empressa de le raconter à ses proches qui l’interprétèrent chacun d’une manière différente, sans doute un grief fait à l’onirocritique et à ses pseudo-professionnels incapables de reconnaître le présage de la naissance du saint.15 Dans la même situation, la mère de Théodore de Sykéon, au VIe siècle, s’adressa à un vieillard dïoratique qui lui interpréta correctement le songe comme prédisant la naissance d’« un grand personnage, non dans l’ordre d’excellence des humains, mais parce qu’il sera agréable aux yeux de Dieu ».16 L’hagiographe ressent le besoin d’ajouter ce détail précisément parce qu’il est bien au courant qu’« un astre brillant est censé annoncer une gloire royale aux experts qui interprètent des songes » (τοῖς τὸ κρίνειν εἰδόσιν ὁράματα σοφοῖς).17 Théodore vit en rêve saint Georges lui remettant un bâton et l’invitant à l’accompagner en voyage. Réveillé, il raconte le songe aux moines de son couvent qui le prient de leur dire l’ « interprétation » (τὴν [...] σύγκρισιν), or σύγκρισις « interprétation, explication (d’un songe) » est un terme technique de l’onirocritique.18 La mère de Georges d’Amastris, à la fin du VIIIe siècle, alla voir un saint homme qui possédait le don prophétique pour vérifier le contenu d’un songe que deux dignitaires eurent sur la gloire future de son fils. Le saint lui dit le nom que l’enfant va porter et prophétise qu’il va devenir un grand prélat doué de toutes les vertus.19 Au Xe siècle, de nombreux pèlerins viennent pour prier et chanter à la grotte d’Élie le Spéléote que le saint partageait avec un vieillard et son disciple.20 Mécontents de ces visitateurs inopportuns, le vieillard et son disciple s’en vont. Le saint, resté seul, eut un rêve : des abeilles volaient autour de sa tête sans le piquer, en chantant merveilleusement. Il les mit dans un grand vase qui ressemblait à un jardin rempli de plantes toujours vertes et de fleurs chatoyantes. Réveillé, il comprit tout de suite la signification pédagogique du rêve. Il accueillit désormais ses visitateurs avec joie. Une autre fois, un moine du couvent d’Élie eut un songe dans lequel lui apparut une suite de figures vêtues de blanc, sur des chevaux blancs, escortant une femme habillée de pourpre, jouant de la cymbale et de la cithare. Elles s’adressent au moine 15

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Voir André-Jean Festugière : Les moines d’Orient. Vol. II. Les moines de la région de Constantinople. Paris 1961. P. 94. André-Jean Festugière : Vie de Théodore de Sykéôn. Vol I. Texte grec. Bruxelles 1948 (Subsidia Hagiographica. 48/1). P. 4 ; Vol. II. Traduction, commentaire et appendice. Bruxelles 1948 (Subsidia Hagiographica. 48/2). P. 7. Cf. Cic. div. I, 44–46. Voir Festugière : Vie de Théodore de Sykéôn (n. 16). Vol I. P. 154 (§ 167, 5). Vol. II. P. 267 (note ad loc.). Voir Vasilij V. Vasilievskij : Trudy. Vol. 3. St. Petersburg 1915. P. 10–11 (§ 6). Acta Sanctorum, Septembris Tomus Tertius. Parisiis/Romæ 1868. P. 864 A–B (§ 40).

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en lui disant que l’empereur s’était fiancé et qu’il voulait s’unir à sa fiancée dans la chambre nuptiale céleste. Réveillé, le moine raconta le rêve au saint qui comprit facilement qu’il s’agissait d’une prophétie sur sa mort proche.21

Les manuels alphabétiques de rêves Il aurait été étrange que l’écho littéraire de cette pratique se soit perpétué des siècles durant indépendamment de tout ressort textuel. L’existence des « oneirocritica » byzantins, avec une riche tradition manuscrite, explique cette continuité et montre l’intérêt que ce type de pratique pouvait susciter. Trop complexe et peut-être trop difficile à christianiser, Artémidore est, semble-t-il, tombé en oubli à la fin de l’Antiquité pour n’être redécouvert qu’à l’époque méso-byzantine – peut-être d’abord sous l’influence de la traduction arabe, due à Hunayn b. Ishāq (IXe s.)22 –, quand sa présence dans un manuscrit du XIe siècle (cod. Laurentianus plut. 87, 8)23 laisse supposer un regain d’intérêt, sans doute limité à un cercle très restreint de lecteurs cultivés, pour le savoir onirocritique de l’Antiquité. Peut-être a-t-il été, dès l’époque de sa redécouverte, concurrencé, voire remplacé par un ouvrage comparable, sinon par la complexité, au moins par l’ampleur et les objectifs, l’Oneirocriticon d’Achmet, sommet de l’onirocritique byzantine rédigé, en toute probabilité, au Xe siècle à Constantinople.24 Avant que l’empereur Manuel Paléologue (ou l’auteur de l’ouvrage qui a circulé sous son nom), avec des moyens beaucoup plus réduits, ne renoue avec cette tradition au XVe siècle, une foule de textes de dimension variée, en prose ou en vers, ont perpétué et vulgarisé, pendant un millénaire d’histoire byzantine, une tradition onirocritique remontant à l’Antiquité, par l’intermédiaire d’un modèle littéraire figé : les manuels alphabétiques de rêves. De cette masse de textes difficile à cerner, constituée, en grande partie, des variations à partir d’un noyau textuel réduit, trois se dégagent par la taille, la stabilité et l’influence : l’Oneirocriticon attribué au prophète Daniel, qui est le plus ancien,

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Cf. Acta Sanctorum (n. 20). P. 880 B (§ 79). Toufic Fahd : Artémidore d’Éphèse. Le livre des songes. Traduit du grec en arabe par Hunayn b. Ishāq (mort en 270/873). Édition critique avec introduction. Damas 1964. Sur ce manuscrit, voir Artemidorus : Onirocriticon libri V. recognovit Roger A. Pack. Leipzig 1963. S. V–VI. Voir Franz Drexl : Achmetis Oneirocriticon. Leipzig 1925. Sur l’oneirocriticon d’Achmet, voir Maria Mavroudi : A Byzantine Book on Dream Interpretation. The Oneirocriticon of Achmet and Its Arabic Sources. Leiden/Boston/Köln 2002 (The Medieval Mediterranean. Vol. 36) ; Anne-Marie Bernardi : L’Oneirocriticon d’Achmet et la christianisation de la tradition grecque d’interprétation des rêves. In : Kentron 27 (2011). P. 81–98.

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et ceux attribués respectivement aux patriarches Nicéphore et Germain.25 Mis sous l’autorité des figures bibliques et ecclésiastiques, ces catalogues alphabétiques d’interprétations elliptiques et à caractère universel se présentent comme des guides pratiques d’une technique exégétique aux applications en principe illimitées. L’Oneirocriticon attribué au prophète Daniel, certainement en raison de sa réputation comme interprète de rêves (Daniel 2 et 4), remonte à la fin de l’Antiquité et est à la base de toute la tradition onirocritique médiévale, à Byzance et en Occident.26 Le texte grec est préservé uniquement dans deux manuscrits tardifs, datant du XVIe siècle, dont seul le second, publié par Franz Drexl en 1926,27 offre un texte complet. Un état plus ancien du texte est présent dans sa traduction latine (Somniale Danielis) qui date du IXe siècle.28 L’Oneirocriticon du pseudo-Daniel a inspiré la clé des songes attribuée à un certain « Nicéphore, patriarche de Constantinople », allusion très probablement au patriarche Nicéphore Ier (806–815), qui s’est distingué notamment comme défenseur des icônes dans la polémique anti-iconoclaste.29 L’association du rêve à une image divine, analogue aux icônes, a pu stimuler l’attribution d’un livre de songes à un théologien iconophile célèbre comme le patriarche Nicéphore Ier.30 Le texte a été édité par Giulio Guidorizzi qui a collationné 16 manuscrits dont la date de rédaction va du XIe (date du Parisinus Suppl. Gr. 690) au XVIe siècle.31 Les 16 manuscrits se 25

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Voir Franz Drexl : Das Traumbuch des Propheten Daniel nach dem cod. Vatic. Palat. gr. 319. In : ByzZ 29 (1926). P. 290–314 ; Giulio Guidorizzi : Pseudo-Niceforo. Libro dei sogni. Testo critico, introduzione, traduzione e commento. Napoli 1980 (KOINΩNIA. Collana di studi e testi. Vol. 5) ; Franz Drexl : Das Traumbuch des Patriarchen Germanos. In : Λαογραφία 7 (1923). P. 423– 448. Sur ces textes, voir récemment Oberhelman, Dreambooks (n. 1) ; Bernardi : Regards sur l’onirocritique (n. 1). P. 208–215. Voir Oberhelman : Dreambooks (n. 1). P. 2–5, avec la bibliographie antérieure. Drexl : Das Traumbuch des Propheten Daniel (n. 25). Voir Steven M. Oberhelman : Prolegomena to the Reconstruction of the Archetype of the Greek Somniale Danielis. In : Quaderni di Studi Indo-Mediterranei 2 (2009) [= Daniela Boccassini (éd.) : Sogni e visioni nel mondo indo-mediterraneo]. P. 107–124. Le texte de la traduction latine a été édité par Lawrence T. Martin : Somniale Danielis. An Edition of a Medieval Latin Dream Interpretation Handbook. Frankfurt a. M. 1981 (Lateinische Sprache und Literatur des Mittelalters. Vol. 10). Un catalogue des manuscrits de la Somniale Danielis dans différentes langues a été dressé par Lorenzo DiTommaso : The Book of Daniel and the Apocryphal Daniel Literature. Leiden/Boston 2005 (Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha. Vol. 20). P. 378—397. Sur le patriarche Nicéphore, voir Paul J. Alexander : The Patriarch Nicephorus of Constantinople. Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford 1958. Voir Dagron : Rêver de Dieu (n. 1). P. 48 n. 43 ; Oberhelman, Dreambooks (n. 1). P. 7. Guidorizzi : Pseudo-Niceforo (n. 25). Sur Parisinus Suppl. Gr. 690, voir Daria Gigli : Gli onirocritici del cod. Paris. Suppl. Gr. 690. In : Prometheus 4 (1978). P. 65–86, 173–188 ; Mavroudi : A Byzantine Book (n. 24), Appendix I.

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divisent en deux familles marquées chacune par de nombreuses contaminations et interpolations ultérieures. Le texte, rédigé en vers, n’était sans doute pas destiné à un public moyen.32 Comme la clé des songes attribuée à Daniel, l’Oneirocriticon du pseudo-Nicéphore n’est pas facile à dater. Le premier témoin manuscrit permet de fixer le terminus ante au XIe siècle. En se fondant sur une allusion à l’invasion arabe dans l’Empire byzantin, Giulio Guidorizzi a établi le terminus post au VIIe siècle.33 En revanche, Steven Oberhelman le situe plutôt dans la période postérieure au second iconoclasme – seconde moitié du IXe, voire début du Xe siècle – notamment sur la base de l’argument selon lequel un tel écrit, « with its emphasis on symbolism and imaginary representation »,34 conviendrait mal à la période iconoclaste. Oberhelman souligne également l’absence de toute référence à Achmet (Xe siècle), largement utilisé, au contraire, dans la clé des songes du pseudo-Germain, ce qui peut dénoter une date antérieure au Xe siècle. Il faut pourtant souligner que l’intérêt pour les arts divinatoires n’est pas incompatible avec l’iconoclasme si l’on songe à des figures comme Jean le Grammairien et Léon le Mathématicien, et qu’au IXe siècle il est surtout l’apanage de ce milieu intellectuel où, comme l’a souligné récemment Paul Magdalino, « l’orthodoxie des iconoclastes s’entendait très bien avec l’orthodoxie des astrologues ».35 D’autre part, certains iconophiles fervents comme le patriarche Méthode (843–847) pouvaient se montrer très méfiants à l’égard des productions oniriques.36 L’équivalence entre l’image peinte et l’image de rêve n’allait pas toujours de soi : l’oniromancie a pu être bien accueillie par les iconoclastes et dénoncée comme inutile et pernicieuse par les partisans des icônes. L’Oneirocriticon du pseudo-Nicéphore peut, donc, avoir été rédigé dans la première moitié du IXe siècle ou même un peu avant. L’Oneirocriticon attribué au patriarche Nicéphore a inspiré la clé des songes attribuée à « Germain, patriarche de Constantinople », très probablement allusion à Germain Ier (715–730), héros, comme Nicéphore, du combat anti-iconoclaste.37 L’Oneirocriticon du pseudo-Germain est conservé dans un seul manuscrit, Vindobonensis Theologicus Gr. 336 (fol. 311r–319r) daté par Franz Drexl vers 1300.38 Le texte utilise les clés des songes attribuées à Daniel, au patriarche Nicéphore et à Achmet, ce qui 32 33 34 35 36 37

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Voir Guidorizzi, Pseudo-Niceforo (n. 25). P. 29–30. Guidorizzi : Pseudo-Niceforo (n. 25). P. 28. Oberhelman : Dreambooks (n. 1). P. 9. Magdalino : L’Orthodoxie des astrologues (n. 6). P. 67. Voir Jean Gouillard : La vie d’Euthyme de Sardes († 831). In : TMByz 10 (1987). P. 21–89, ici § 47. Sur le patriarche Germain, voir Lucian Lamza : Patriarch Germanos I. von Konstantinopel. Würzburg 1975. Drexl : Das Traumbuch des Patriarchen Germanos (n. 25). P. 430–431.

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permet de placer son terminus post au Xe siècle, la période probable de rédaction de l’Oneirocriticon d’Achmet.39 La clé des songes du pseudo-Germain contient 259 interprétations en prose et en vers. Les interprétations versifiées sont empruntées au livre de Nicéphore, tandis que parmi les interprétations en prose 50 sont empruntées au livre d’Achmet et 36 à l’Oneirocriticon de Daniel.

Artémidore et l’Oneirocriticon du pseudo-Daniel L’examen comparé de ces textes et de l’ouvrage d’Artémidore montre que l’influence que ce dernier a pu exercer sur les Oneirocritica alphabétiques est assez réduite. On peut affirmer que l’Oneirocriticon du pseudo-Daniel appartient encore à l’onirocritique antique, car les éléments chrétiens y sont loin d’être fréquents, mais les interprétations susceptibles d’être redevables à la lecture d’Artémidore ne sont pas nombreuses. Elles le sont encore moins dans les clés des songes du pseudo-Nicéphore et du pseudo-Germain. On aurait pu penser qu’au moins l’auteur de l’ouvrage qui a circulé sous le nom d’Achmet eût pu s’inspirer de l’ouvrage d’Artémidore, mais l’existence d’une influence directe reste encore à prouver. Elle a été récusée par Maria Mavroudi, qui a pu montrer que les interprétations susceptibles de remonter à Artémidore dérivent en fait des sources arabes qui avaient suivi, plus ou moins fidèlement, la traduction d’Hunayn b. Ishāq.40 De ce fait, nous allons nous contenter d’examiner ici les éventuelles réminiscences de l’ouvrage d’Artémidore dans l’Oneirocriticon du pseudo-Daniel, en indiquant, là où cela est possible, les parallèles (peu nombreux) existants dans les livres de Nicéphore et de Germain. Il faut dire d’emblée que les onirocrites byzantins manifestent peu d’intérêt pour les discussions théoriques sur la classification des rêves et les méthodes d’interprétation qu’on retrouve chez Artémidore (I, 1–12). Des exceptions qui confirment cette règle se retrouvent dans l’introduction d’Achmet (1, 2), où les exemples tirés de la Bible sont censés légitimer l’existence des rêves prophétiques envoyés par Dieu et dans les trois prologues du livre du pseudo-Nicéphore qui ne font pourtant pas partie du texte original de l’Oneirocriticon.41

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Voir Oberhelman : Dreambooks (n. 1). P. 13. Voir Mavroudi : A Byzantine Book (n. 24). P. 168–236. Anne-Marie Bernardi plaide néanmoins en faveur de la présence, dans l’Oneirocriticon d’Achmet, « d’un fonds provenant d’Artémidore et de la tradition grecque postérieure » ; cf. Bernardi : L’Oneirocriticon (n. 24). P. 85 n. 20 et p. 91. Cette question est réexaminée actuellement par Anne-Marie Bernardi, qui prépare une traduction française annotée de l’ouvrage d’Achmet. Ils sont édités en appendix par Guidorizzi : Pseudo-Niceforo (n. 25).

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Néanmoins, la pratique de l’interprétation ne diffère pas de manière substantielle chez Artémidore et chez les onirocrites byzantins. Des procédés associatifs analogues, fondés sur l’analogie, l’antinomie, l’étymologie et la ressemblance phonétique, sont exploités dans les deux cas. En revanche, les onirocrites byzantins ne semblent pas utiliser, à la différence d’Artémidore, des termes techniques pour les différents types de rêves. ῞Οραμα, ὄνειρος et ὄναρ sont ainsi employés de manière alternative, tandis qu’Artémidore réserve ὄνειρος pour le rêve prémonitoire et ὅραμα pour la vision onirique.42 Ces remarques faites, si l’on veut détecter les éventuelles réminiscences de l’ouvrage d’Artémidore dans l’Oneirocriticon du pseudo-Daniel, on se voit toute suite confronté à une double difficulté : d’abord, celle qui résulte de l’organisation différente du matériel et du caractère laconique des interprétations, ensuite celle qui relève de l’évolution de la langue qui conduit inévitablement à l’emploi de mots différents pour désigner les mêmes réalités. Pour contourner cette difficulté, il faut examiner notamment les rêves qui se retrouvent dans les deux textes, d’abord sans relation avec leur signification, car leur présence même dans un texte comme celui du pseudo-Daniel, qui ne prétend pas à l’exhaustivité, est susceptible de ne pas être aléatoire. De cette liste des rêves communs, on retient ensuite ceux dont la signification est similaire, en prêtant attention à l’usage éventuel des mots identiques. Les résultats de cette enquête, qui ne sont pas, comme attendu, de nature à produire des surprises notables, peuvent être répartis en quatre catégories : 1. rêves et interprétations univoques similaires ; 2. rêves connotés de manière analogue (favorablement ou défavorablement) ; 3. rêves et interprétations similaires, mais qui ne sont pas, chez Artémidore, univoques, d’autres interprétations, en fonction de différents paramètres, pouvant être également envisagées ; 4. rêves dans l’interprétation desquels on utilise le même type de raisonnement. 1. Dans la première catégorie se rangent des rêves dont l’interprétation est similaire chez Artémidore et le pseudo-Daniel, sans néanmoins qu’elle soit exprimée de façon identique dans les deux textes, ce qui s’expliquerait mieux par une tradition onirocritique commune, que par un emprunt direct. Un premier exemple de ce genre est le rêve d’un loup. Selon le pseudo-Daniel, « rêver qu’un loup menaçant (λύκον αὐστηρόν) approche, cela indique qu’un ennemi (ἐχθρόν) se dirige vers vous ».43 Artémidore associe, à son tour, le loup à « un ennemi violent, rapace et méchant » (ἐχθρὸν βίαιόν τινα καὶ ἁρπακτικὸν καὶ πανοῦργον).44 On 42 43

44

Voir Oberhelman : Dreambooks (n. 1). P. 24. Pseudo-Daniel 323, p. 307 : λύκον αὐστηρὸν ἐρχόμενον ἰδεῖν ἐχθρόν σοι προσάγειν δηλοῖ. La même association se retrouve chez Achmet 274, p. 223, 22–25. Artem. II, 12, 124, 7–9.

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conviendra néanmoins que l’association est plutôt banale et qu’elle ne demande même pas qu’on suppose nécessairement une tradition commune. Un deuxième exemple est le rêve du chardon. « Un chardon (ἄκανθα) qui pousse indique », selon le pseudo-Daniel, « que des ennemis s’élèvent contre vous ».45 Les épines (σκόλοπες) et, par extension, le chardon (ἄκανθα) sont, en effet, couramment associés par Artémidore à la barbe et, par métonymie, aux hommes, en particulier aux méchants.46 « Si on se rase la barbe (γένεια) ou si elle tombe, cela signifie toujours chose pénible » pour le pseudo-Daniel,47 qui n’est pas, une fois de plus, en désaccord avec Artémidore,48 mais les deux explications semblent se fonder plutôt sur un consensus culturel, la barbe étant pour les Byzantins, comme pour les Grecs et les Hébreux, une marque de virilité et d’honneur. Un troisième exemple peut être celui-ci : « vouloir courir mais ne pas être capable de le faire indique action entravée » (ἐμπόδιον πραγμάτων) chez le pseudo-Daniel,49 interprétation qu’on retrouve également chez Artémidore,50 ce qui pourrait ne renvoyer qu’à une banale observation de sens commun, mais l’usage du même mot (ἐμπόδιος) n’est pas anodin. Moins ordinaires sont peut-être les trois rêves suivants : entendre des trompettes, voir la porte de la maison, boire de l’huile. « Entendre des trompettes (σάλπιγγας) signifie trouble » chez le pseudo-Daniel,51 et la même interprétation se retrouve aussi chez Artémidore.52 Le pseudo-Daniel, comme Artémidore, associe la porte de la maison avec l’épouse.53 Enfin, selon le pseudo-Daniel, « boire de l’huile [d’olive] (ἔλαιον) en songe signifie maladie (ἀρρωστίαν) »,54 ce qui est aussi l’interprétation proposée par Artémidore.55

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Pseudo-Daniel 23, p. 293 : ἄκανθαν ἀνανεοῦσθαι ἐχθρῶν ἐπανάστασιν δηλοῖ. Achmet, à son tour, associe l’ἄκανθα à un homme méchant et trompeur : Achmet 211, p. 166, 10. Artem. III, 33, 218, 3–10. Pseudo-Daniel 89, p. 296 : γένεια ξυρᾶσθαι ἢ πίπτειν πᾶσιν χαλεπόν ἐστιν. Achmet associe, de manière plus précise, la barbe au déshonneur : Achmet 34, p. 22, 26–27. Artem. I, 30, 37, 8–10. Pseudo-Daniel 125, p. 298 : δραμεῖν θέλειν καὶ μὴ δύνασθαι ἐμπόδιον πραγμάτων δηλοῖ. La même interprétation se retrouve chez le pseudo-Germain 48, p. 435. Artem. II, 2, 101, 13–16 : τὸ δὲ μὴ δύνασθαι προϊέναι [...] ἐμπόδια δὲ τοῖς πράττειν τι βουλομένοις. Pseudo-Daniel 443, p. 312 : σάλπιγγας ἀκοῦσαι θόρυβον σημαίνει. Artémidore I, 56, 63, 3–4 : οἵῳ δ’ ἂν ὀργάνῳ σαλπίζοντός τινός τις ἀκούσῃ, ταραχθήσεται. Pseudo-Daniel 232, p. 302 ; Artem. II, 10, 116, 1–2. Pseudo-Daniel 183, p. 300 : ἔλαιον πίνειν ἐν ὁράματι ἀρρωστίαν σημαίνει. Au contraire, boire de l’huile d’olive est un présage très favorable chez Achmet 241, p. 197, 30. Voir de l’huile qui s’écoule est également un signe favorable chez le pseudo-Nicéphore 91, p. 80 et le pseudoGermain 155, p. 442. Artem. I, 66, 72, 9–10 : ἔλαιον δὲ πίνειν φαρμακίαν ἢ νόσον σημαίνει.

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2. Dans la deuxième catégorie se rangent des rêves qui ne bénéficient pas, chez le pseudo-Daniel, à proprement parler, d’une interprétation, mais qui sont connotés, positivement ou négativement, d’une manière qui est analogue à celle proposée par Artémidore. Rêver d’une cour de justice est, par exemple, un mauvais présage aussi bien chez le pseudo-Daniel que chez Artémidore.56 « Rêver des astres (ἀστέρες) signifie action heureuse » pour le pseudo-Daniel,57 et ce rêve a également une connotation favorable pour Artémidore.58 La connotation des deux rêves peut néanmoins être considérée comme un lieu commun, même si, pour Achmet,59 les astres symbolisent les hauts dignitaires, les proches du roi, sur la base de l’analogie entre le roi et le soleil. La même observation vaut pour le rêve d’une tumeur (κήλη), un présage défavorable à la fois chez le pseudo-Daniel et chez Artémidore,60 mais qu’Achmet associe, au contraire, au profit, en raison de l’analogie entre l’excroissance corporelle et le surplus économique.61 Moins attendue dans un contexte chrétien (mais le pseudo-Daniel est très faiblement christianisé) est la connotation favorable du rêve concernant le commerce sexuel avec une maîtresse, jugé comme un présage favorable à la fois par le pseudo-Daniel et par Artémidore.62 Cela pourrait être, cependant, un lieu commun dans la tradition onirocritique ancienne, comme semble le laisser entendre le chapitre d’Artémidore (I, 78) qui traite de ce genre de relations. 3. Dans la troisième catégorie se trouvent des rêves qui reçoivent une interprétation que l’on peut retrouver aussi bien chez le pseudo-Daniel que chez Artémidore, mais qu’Artémidore analyse de manière beaucoup plus complexe, en envisageant des interprétations différentes en fonction de divers paramètres. Par exemple, pour le pseudo-Daniel, « si l’on rêve que l’on porte des armes, cela indique puissance »,63 interprétation retenue également par Artémidore, quoiqu’il en propose aussi d’autres en fonction du type d’arme.64 « Rêver des seins coupés (βυζία 56

Pseudo-Daniel 179, p. 300 : εἰς κριτήριον ἐμποδιστικὸν σημαίνει ; Artem. II, 29, 150, 26–27 : δικαστήρια καὶ δικασταὶ καὶ δικολόγοι καὶ νομοδιδάκται πᾶσι ταραχὰς καὶ δυσθυμίας

57

Pseudo-Daniel 18, p. 293 : ἀστέρας ἰδεῖν ἱλαρὸν ἀγῶνα σημαίνει ; cf. pseudo-Daniel 32, p. 293 ; pseudo-Germain 3, p. 28. Artem. II, 36, 164, 6–8. Achmet 166, p. 130, 10–16. Pseudo-Daniel 279, p. 300 ; Artem. III, 45, 223, 7–15. Achmet 98, p. 58, 21–24. Pseudo-Daniel 351, p. 308 ; Artem. I, 78, 87, 2–3. Pseudo-Daniel 39, p. 294 : ἄρματα εἶδες βαστάζοντα εὐρωστίαν δηλοῖ. Artem. II, 31, 153, 21–154, 5. Achmet associe ἄρματα également à la témérité face aux ennemis : Achmet 155, p. 113, 13–14.

καὶ δαπάνας ἀκαίρους προμαντεύονται.

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κοπτόμενα) est toujours un mauvais signe » selon le pseudo-Daniel.65 Artémidore partage cette interprétation, mais associe ce rêve de manière précise à la mort des enfants ou, s’il n’y a pas d’enfants, au manque des ressources et, pour les femmes en particulier, au deuil.66 Voir ou manger de la viande du porc (χοίρεια) signifie « gain » (κέρδος) selon le pseudo-Daniel.67 La viande du porc est un présage favorable aussi chez Artémidore,68 et Achmet associe également la consommation de la viande du porc au profit,69 bien que le porc y soit associé à l’ennemi,70 sans doute un apport de l’onirocritique arabe qui se serait greffé ici sur l’héritage grec. « Boire du lait (γάλα) signifie une vie heureuse » selon le pseudo-Daniel,71 interprétation généralement favorable également chez Artémidore, mais seulement si le lait se trouve dans un récipient adéquat.72 « Voir en songe un dauphin (δελφῖνα) à distance signifie bonne nouvelle » dans le livre de Daniel ;73 chez Artémidore aussi, rêver un dauphin est un présage généralement très favorable, à l’exception du cas où il est vu hors de la mer.74 Enfin, chez le pseudo-Daniel, « se rêver muet (ἄλαλον) signifie grande joie »,75 tandis qu’Artémidore associe le mutisme à la pauvreté, qui interdit la liberté de langage (παρρησία),76 mais aussi, accessoirement, à la danse, car celui qui n’est pas capable de parler peut s’exprimer à travers la danse,77 allusion, semble-t-il, aux danseurs de pantomime,78 explication qui peut se trouver aussi à l’arrière-plan de la connotation positive du mutisme chez le pseudo-Daniel. 65 66 67 68 69

Pseudo-Daniel 62, p. 295 : βυζία κοπτόμενα ἰδεῖν πᾶσιν σκλερόν ἐστιν. Artem. I, 41, 47, 12–14. Pseudo-Daniel 45, p. 294 : αἰφίλια χοίρεια ἰδεῖν ἢ φαγεῖν ἐν οἱῳδήποτε χρόνῳ κέρδος σημαίνει. Artem. I, 70, 76, 11–19. Achmet 279, p. 227, 3–4 : εἰ δὲ ἴδῃ ὅτι τρώγει χοίρειον κρέας εὑρήσει χρυσίον καὶ πλοῦτον

ἀνάλογον τῆς βρώσεως.

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Achmet 279, p. 226, 14–15 : ὁ χοῖρος εἰς πρόσωπον καταπεφρονημένου ἐχθροῦ δυνατοῦ κρίνεται. Pseudo-Daniel 92, p. 296 : γάλα πιεῖν ἱλαρὴν ζωὴν σημαίνει. Une interprétation similaire se retrouve chez Achmet 240, 9–10 et chez le pseudo-Germain 38, p. 435. Artem. IV, 62, 286, 9–12. Pseudo-Daniel 130, p. 298 : δελφῖνα ἀπὸ μήκους ἰδεῖν καλὴν ἀγγελίαν σημαίνει. La même interprétation se retrouve chez le pseudo-Germain 49, p. 436. Artem. II, 16, 133, 4–6 et 11–13. Voir également le pseudo-Germain 60, p. 436, pour les statues (ἀνδριάντες) d’ivoire. Pseudo-Daniel 22, p. 293 : ἄλαλον ἑαυτὸν ὁρᾶν χαρὰν μεγάλην σημαίνει. En revanche, chez Achmet l’incapacité de parler est associé, pour le commun des hommes, à la préservation des secrets intimes : Achmet 63, p. 39, 23–24. Artem. I, 32, 40, 22–41, 3. Artem. I, 76, 82, 7–9. Voir Danièle Auger : Artémidore et le théâtre. In : du Bouchet/Chandezon (éd.) : Études sur Artémidore (n. 1). P. 99–170, ici p. 151–153. Je remercie Madame Danièle Auger pour cette remarque.

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4. La dernière catégorie prise en compte concerne des rêves dont l’interprétation, qui peut ne pas coïncider, est avancée par le pseudo-Daniel et par Artémidore sur la base du même type de raisonnement. L’association des statues (ἀνδριάντες) aux amis (φίλοι) par le pseudo-Daniel79 repose ainsi sur le raisonnement, développé par Artémidore, selon lequel élever une statue (ἀνδριάς ou ἄγαλμα selon qu’on se réfère aux statues des hommes ou des dieux), c’est produire quelque chose de semblable au modèle80 (les amis étant bien ceux qui nous ressemblent), sauf que les interprétations d’Artémidore peuvent varier en fonction de ce qui est représenté par la statue (les notables de la cité, les dieux) et des différents matériaux dont les statues peuvent être confectionnées (bronze, marbre, etc.).81 L’argent et l’or indiquent un empêchement (ἐμπόδιον πρᾶγμα) selon le pseudoDaniel,82 interprétation fondée, probablement, sur l’idée, que l’on retrouve chez Artémidore,83 selon laquelle l’or et l’argent présagent, en particulier pour les riches, qu’on sera exposé à des embûches (ἐν ἐπιβουλαῖς ἔσται), interprétation fondée sur l’observation qu’il y a bien des gens qui sont en embuscade pour cette raison. Le pseudo-Daniel raisonne de la même façon qu’Artémidore dans l’interprétation des rêves suivants : « enlever ses vêtements est bien pour les personnes malades, mais pas pour les autres »,84 sur la base de l’observation que pour les malades – mais aussi, chez Artémidore, pour les pauvres et les prisonniers –, cela signifie se débarrasser des maux, alors que pour toutes les autres personnes la perte des vêtements n’est nullement profitable ; « rêver qu’on est porté par quelqu’un signifie déplaisir et affaire honteuse »,85 interprétation fondée sur l’observation commune qu’il est préférable de pouvoir prêter secours à quelqu’un que d’avoir besoin de son secours, dont Artémidore excepte néanmoins les esclaves, pour lesquels être porté par un maître ne serait pas une chose mauvaise.86

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Pseudo-Daniel 1, p. 292 : ἀνδριάντας ἰδεῖν φίλους καὶ ἠγαπημένους σημαίνει. Artem. II, 35, 159, 1–3 ; II, 39, 176, 11–12. Artem. I, 50, 57, 2–3 ; III, 63, 232, 1–10. Pseudo-Daniel 2, p. 292 : ἀργύριον ἢ χρυσίον ἰδεῖν ἐμπόδιον πρᾶγμα δηλοῖ. Artem. I, 50, 56, 22–23. Pseudo-Daniel 14, p. 293 : ἀποδύσασθαι ἀρρώστοις καλόν, τοῖς δὲ λοιποῖς κακόν ; cf. Artem. II, 3, 105, 6–12. Pseudo-Daniel 48, p. 294 : βασταζόμενον ὑπό τινος ἑαυτὸν ὁρᾶν ἀηδίαν καὶ αἰσχρὰν πραγματείαν δηλοῖ ; cf. Artem. II, 56, 185, 10–17, en particulier 10–11 : βαστάζειν δέ τινα τῶν ζώντων ἄμεινον ἢ

βασταζόμενος.

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Artem. II, 56, 185, 17–20.

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Conclusions L’examen entrepris ici montre qu’on ne peut pas établir une relation de dépendance entre l’Oneirocriticon du pseudo-Daniel et Artémidore. En l’absence de preuves significatives, il est prudent de considérer que les quatre catégories de similitudes mises en évidence relèvent d’une tradition onirocritique commune plutôt que d’une influence directe. De toute manière, si elle a existé, cette influence s’est évanouie progressivement par la suite, car les relations qu’on peut établir entre Artémidore et les Oneirocritica du pseudo-Nicéphore et du pseudo-Germain sont encore moins nombreuses que dans le cas du pseudo-Daniel. Cela peut être lié à la préoccupation de leurs auteurs à donner une couleur chrétienne au matériel païen, mais il faudrait d’abord pouvoir prouver qu’ils avaient pu lire Artémidore, ce qui n’est guère sûr. La question se pose également pour l’Oneirocriticon d’Achmet, que nous n’avons pas abordé ici, et dans ce cas, elle est doublement compliquée, car il faudrait, à supposer que cela est possible, faire la part entre ce qui relève de l’héritage antique et ce qui dépend de l’intermédiaire arabe.

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Bibliographie Textes onirocritiques anciens et byzantins Artémidore Artemidorus : Onirocriticon libri V. Recognovit Roger A. Pack. Leipzig 1963. Achmet Franz Drexl : Achmetis Oneirocriticon. Leipzig 1925. Pseudo-Daniel Franz Drexl : Das Traumbuch des Propheten Daniel nach dem cod. Vatic. Palat. gr. 319. In : ByzZ 29 (1926). P. 290–314. Pseudo-Nicéphore Giulio Guidorizzi : Pseudo-Niceforo. Libro dei sogni. Testo critico, introduzione, traduzione e commento. Napoli 1980 (KOINΩNIA. Collana di studi e testi. 5). Pseudo-Germain Franz Drexl : Das Traumbuch des Patriarchen Germanos. In : Λαογραφία 7 (1923). P. 423–448.

Littérature secondaire Paul J. Alexander : The Patriarch Nicephorus of Constantinople. Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford 1958. Danièle Auger : Artémidore et le théâtre. In : Julien du Bouchet/Christophe Chandezon (éd.) : Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. P. 99–170 Anne-Marie Bernardi : L’Oneirocriticon d’Achmet et la christianisation de la tradition grecque d’interprétation des rêves. In : Kentron 27 (2011). P. 81–98. Anne-Marie Bernardi : Regards sur l’onirocritique byzantine. In : Julien du Bouchet/ Christophe Chandezon (éd.) : Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. P. 205–219. Gilbert Dagron : Rêver de Dieu et parler de soi. Le rêve et son interprétation d’après les sources byzantines. In : Tullio Gregory (éd.) : I sogni nel medioevo. Roma 1985. P. 37–55. Lorenzo DiTommaso : The Book of Daniel and the Apocryphal Daniel Literature. Leiden/Boston 2005 (Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha. Vol. 20). Julien du Bouchet/Christophe Chandezon (éd.) : Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012.

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Artemidor – antike Formen der Traumdeutung und ihre Rezeption: Joseph Ennemoser (1844) und Sigmund Freud (1900) Beat Näf

In mancher Hinsicht gilt Artemidor als Inbegriff der Traumdeutung, jedenfalls einer Traumdeutung, welche Träume mit Hilfe der Auslegung von Symbolen im Hinblick auf Lebenshilfe deutet. Es muss viele solcher Traumschlüssel im Altertum gegeben haben.1 Von ihrer Bedeutung zeugt auch eine breite Rezeption: Immer wieder hat man neue Werke in dieser Tradition produziert. Traumbücher bilden im Mittelalter 1

In den letzten Jahren hat sich unser Wissen über die Vorgehensweisen bei der Traumdeutung im Altertum erheblich erweitert. Auch die Fokussierung auf ‚klassische‘ Epochen und Gebiete ist weiter relativiert worden. Ich erinnere in diesem Zusammenhang an folgende bemerkenswerte Publikationen der letzten Jahre: Kasia Szpakowska: Behind Closed Eyes. Dreams and Nightmares in Ancient Egypt. Swansea 2003; Edda Bresciani: La porta dei sogni. Interpreti e sognatori nell’Egitto antico. Torino 2005 (Saggi. 867); Adam Lajtar: Deir el-Bahari in the Hellenistic and Roman Periods. A Study of an Egyptian Temple Based on Greek Sources. Warschau 2006 (The Journal of Juristic Papyrology. Supplement 4); Kasia Szpakowska (Hg.): Through a Glass Darkly. Magic, Dreams & Prophecy in Ancient Egypt. Swansea 2006; Annette Zgoll: Traum und Welterleben im antiken Mesopotamien. Traumtheorie und Traumpraxis im 3.–1. Jahrtausend v. Chr. als Horizont einer Kulturgeschichte des Träumens. Münster 2006 (Alter Orient und Altes Testament. Veröffentlichungen zur Kultur und Geschichte des Alten Orients und des Alten Testaments. Bd. 333); Alice Mouton: Rêves hittites. Contribution à une histoire et une anthropologie du rêve en Anatolie ancienne. Leiden/Boston 2007 (Culture and History of the Ancient Near East. 28); Scott B. Noegel: Nocturnal Ciphers: The Allusive Language of Dreams in the Ancient Near East. New Haven, Connecticut 2007 (American Oriental Series. 89); Burkhard Freiherr von Dörnberg: Traum und Traumdeutung in der Alten Kirche. Die westliche Tradition bis Augustin. Leipzig 2008 (Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte. Bd. 23); Amar Annus (Hg.): Divination and Interpretation of Signs in the Ancient World. Chicago 2010 (The Oriental Institute of the University of Chicago. Oriental Institute Seminars. No 6).

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und in der Neuzeit bis hinein in die Gegenwart eine verbreitete und populäre literarische Gattung. Welche Rolle spielt dabei Artemidor? Wie ist er zu beurteilen? Ist sein Werk repräsentativ für die antike Traumdeutung?

Artemidor – Inbegriff der Traumdeutung? Eine Frage der Rezeptions- und Wissenschaftsgeschichte2 Manche bejahen die Frage nach der Repräsentativität und Bedeutung Artemidors. So hat Sigmund Freud Artemidor als „die größte Autorität in der Traumdeutung [...] im späteren Altertum“ bezeichnet.3 Wenn wir in der Wissenschafts- und Rezeptionsgeschichte zeitlich zurückgehen, so stoßen wir indes auf Einschätzungen, die sich vom Urteil Freuds stark unterscheiden. Ich werde nach der Auseinandersetzung mit Sigmund Freud im Folgenden ein Werk des bis vor kurzem weitgehend vergessenen Joseph Ennemoser (1787–1854) herausgreifen, nämlich die Geschichte der Magie, ein äußerst kenntnisreiches Werk, das sich auf altertumswissenschaftliche Studien abstützt, die noch aus der Zeit vor Freud und dem für Freud so wichtigen deutschen Althistoriker Bernhard Büchsenschütz (1828–1922) stammen, so auf eine Dissertation des Hallenser Philologen und Theologen Johann Ludwig Schulze (1734–1799). Ennemoser ist eine bemerkenswerte Persönlichkeit. Er hatte sich 1809 dem Freiheitskampf der Tiroler gegen die bayerische und französische Besetzung seiner Heimat angeschlossen und war später als Arzt und Gelehrter aktiv. 1819 bis 1837 lehrte er als Professor an der Universität Bonn „thierischen Magnetismus“, eine wissenschaftsgeschichtlich bedeutende Lehre, die heute unter anderem als Vorläuferin der modernen Meditationsbewegung4 Interesse auf sich zieht. Auch Ennemoser kannte Artemidor. Er dünkte ihn wichtig, doch sah er ihn nicht wie Freud „als die größte Autorität in der Traumdeutung“. Sein Urteil steht nicht allein, vielmehr war es damals und auch vor Ennemoser geläufig.

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Meine Ausführungen nehmen zum Teil auf, was ich in mehreren Vorträgen dargelegt habe. Weil für den Gedankengang meiner Thesen vorgesehene (Web-)Publikationen nicht erfolgt sind, lege ich sie hier nochmals – überarbeitet und zugeschnitten auf mein Thema – vor. Mein Beitrag sodann für den von Emma Scioli und Christine Walde herausgegebenen Sammelband (Anm. 32), der für die Argumentation hier gleichfalls zentral ist und den ich am Schluss zitiere, enthält eingangs leichte Veränderungen, die von mir nicht autorisiert wurden: Ich versuche hier noch einmal, den Gedankengang klar zu machen. Freud: Die Traumdeutung, S. 31–32. (Kap. I). Die Hauptquellen des vorliegenden Beitrages – Freud und Ennemoser sowie Büchsenschütz – werden mit einem abgekürzten Verweis zitiert. Die Auflösungen finden sich in der Bibliographie am Schluss des Beitrages. Karl Baier: Meditation und Moderne. 2 Bde. Würzburg 2009.

Artemidor – antike Formen der Traumdeutung und ihre Rezeption

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Das Urteil des für viele zwar vielleicht als obskur wirkenden Autors Ennemoser schärft auch den Blick für Besonderheiten Artemidors, über dessen Stellung innerhalb der antiken Traumdeutung wie auch seiner Rezeption in den letzten Jahren zahlreiche Aufschlüsse gewonnen worden sind. Artemidors Werk hat eine besondere Bedeutung, aber diese Bedeutung zeigt sich nicht überall dort, wo wir antike Zeugnisse von Traum und Traumdeutung sowie ihrer Wirkung und Rezeption vor uns haben. Es gab eben, wie gerade auch aus dem Werk Artemidors hervorgeht, zahlreiche Interpreten, und sie unterschieden sich. Sie hatten nicht immer Austausch miteinander. In einer pointierten Formulierung hat so vor einiger Zeit Charles A. Behr in diesem Sinne die Beziehungen zwischen Artemidor und seinem Zeitgenossen Ailios Aristeides mit den Worten charakterisiert: „It is highly improbable that Aristides was acquainted with so obscure a personage as Artemidorus [...].“5 Wir sind nicht einmal ganz sicher, ob Galen, der einzige antike Autor, bei dem Artemidor erwähnt wird, wirklich den Autor der Oneirokritika meinte.6

Sigmund Freud, die Begründung einer neuen Wissenschaftstradition und die Folgen für die Beurteilung Artemidors Freud hat in Artemidor einen Vorläufer der von ihm entwickelten Form des Umganges mit Träumen entdeckt. Freud gewann eine entschiedene Auffassung davon, mit welchen Techniken Träume zu deuten seien. Es freute ihn offenbar, eine antike Autorität zu finden, welche durch ihren starken Anspruch auf eine eigene, spezifische Wissenschaftlichkeit, auf einen starken empirischen Bezug sowie auf eine souveräne Interpretation von Träumen aufgefallen war. Freud liebte zwar auch die Vorstellung, in seinem Werk Die Traumdeutung als erster die Lösung eines alten Menschheitsrätsels vorzulegen. Schon früh spielte er im Scherz mit dem Gedanken, die Nachwelt würde ihm deswegen ein Denkmal setzen. Sollte nicht eine Marmortafel an jenem Ort in Wien („auf Bellevue“, dem Schloss der Familie Ritter von Schlag), wo er seine Entdeckung gemacht hatte, angebracht werden? In diesem Sinne schrieb er am 12. Juni 1900 an seinen Freund Wilhelm Fließ, was auf der Tafel zu lesen sein sollte: „Hier enthüllte sich am 24. Juli 1895 dem Dr. 5 6

Charles A. Behr: Aelius Aristides and the Sacred Tales. Amsterdam 1968. S. 196. Christophe Chandezon: Introduction. In: Julien du Bouchet/Christophe Chandezon (Hg.): Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. S. 15–16. – Galen (in Hippocratis de victu acutorum commentaria I 15, ed. G. Helmreich [Corpus medicorum Graecorum 5, 9, 1], p. 129, 32, XV, 444 Kühn) erwähnt einen Artemidor, Sohn des Phokas, als Autor eines Werkes für die Interpretation des Vogelfluges. Immerhin sei daran erinnert, dass Artemidor (II, 69) diese Kunst positiv einschätzt.

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Sigm. Freud das Geheimnis des Traumes.“7 Doch die Aussichten für eine solche Anerkennung seien bisher gering. Immerhin fiel ihm in jenen Jahren noch immer ein, wie er an einer Stelle seiner Traumdeutung beim Analysieren seiner Traumgedanken festhält, ihm sei schon bei der Geburt eine erfolgreiche Zukunft vorausgesagt worden. Es habe „eine alte Bäuerin der über den Erstgeborenen glücklichen Mutter prophezeit, daß sie der Welt einen großen Mann geschenkt habe.“8 Die Sehnsucht, etwas Großes zu leisten, ist eine wichtige Antriebskraft im Leben Freuds gewesen. Verwirklichen wollte er sie mit seinen Beiträgen zur Forschung. Wie die meisten seiner Zeitgenossen war er getragen von einem tiefen Glauben in die Möglichkeiten der Wissenschaft und fest überzeugt vom hohen Wert ausdauernder wissenschaftlicher Arbeit. Von diesen Prinzipien hat er sich nie getrennt. Wahrscheinlich ist diese Ausrichtung ganz wesentlich auch in der Zeit geprägt worden, in welcher er am Physiologischen Institut unter der Leitung Ernst Wilhelm von Brückes arbeitete, einem entschiedenen Vertreter eines medizinischen Positivismus. Erst allmählich setzte sich Freud von dieser damals sehr starken Richtung ab. Früh war Freud gezwungen, Kliniker zu werden. Er machte praktische Erfahrungen. Dabei erwiesen sich die beschränkten Erfolge von Bädern, Elektrotherapien, Massagen, aber auch von Hypnose und Medikamenten. Freuds Versuche, sich mit Untersuchungen über ein neues Medikament – Kokain – in der Nervenheilkunde zu etablieren scheiterten. Eine Begründung der Psychologie mit Hilfe der Hirnanatomie und -physiologie erwies sich als undurchführbar. Den Durchbruch brachten ebenso wenig Ausführungen über die Sexualität als Ursache von Neurosen, insbesondere auch nicht die Vermutung, sexueller Missbrauch im Kindesalter sei der Hauptgrund. Mehr und mehr beschäftigte Freud sich mit dem Bereich der Kultur, dessen Bedeutung für die physische und psychische Gesundheit er in nachhaltiger Weise herausgestellt hat. „Zu meiner großen Überraschung“, schreibt er in seiner Schrift Über den Traum von 1901, „entdeckte ich eines Tages, daß nicht die ärztliche, sondern die laienhafte, halb noch im Aberglauben befangene Auffassung des Traumes der Wahrheit nahekommt.“9 Die moderne medizinische Forschung habe den Wert des Traumes als psychisches Phänomen verkannt. Für „ärztliche Autoren“ seien die „Erreger des Traumes [...] aus7

8 9

Sigmund Freud: Briefe 1873–1939. Ausgewählt und hg. von Ernst und Lucie Freud. Frankfurt a. M. 1968. 3. korr. Aufl. als Nachdruck der 2., erweiterten Aufl. 1980. S. 254 (Brief vom 12. Juni 1900); Sigmund Freud: Briefe an Wilhelm Fließ 1887–1904. Ungekürzte Ausgabe. Hg. von Jeffrey Moussaief Masson, Bearbeitung der deutschen Ausgabe von Michael Schröter, Transkription von Gerhard Fichtner, 2. Aufl. 1999. Frankfurt a. M. 1986. S. 458. Freud: Die Traumdeutung. S. 204 (Kap. V B). Freud: Über den Traum. S. 39.

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schließlich die Sinnes- und Leibreize, die entweder von außen den Schläfer treffen oder zufällig in seinen inneren Organen rege werden. Das Geträumte hat nicht mehr Anspruch auf Sinn und Bedeutung als etwa die Tonfolge, welche die zehn Finger eines der Musik ganz unkundigen Menschen hervorrufen, wenn sie über die Tasten des Instrumentes hinlaufen. [...] Alle Eigentümlichkeiten des Traumlebens erklären sich aus der zusammenhanglosen, durch physiologische Reize erzwungenen Arbeit einzelner Organe oder Zellgruppen des sonst in Schlaf versenkten Gehirns.“10 Demgegenüber – ich beziehe mich nun auch auf das Werk Die Traumdeutung – hätten die traditionellen, vorwissenschaftlichen Auffassungen vom Traum Vorteile. Einerseits zählt Freud dazu die in der Antike begründeten Ansätze, die damals zumeist allerdings – und dies bis weit in die Neuzeit hinein – als wissenschaftlich galten. Sie seien Erbe einer urzeitlichen Auffassung, deren Wirkung im Volksglauben noch immer nachhalle. Diesem vorwissenschaftlichen Verständnis zufolge ist der Traum etwas Wichtiges. Träume haben einen Sinn. Sie bedeuten etwas. Man glaubt an ihre Bedeutung und schreibt ihnen die Verkündigung der Zukunft zu. Zentral dabei sind Verfahren der Deutung. Unter ihnen als fundamental erachtet Freud die Deutungen von Träumen nach einem feststehenden Schlüssel oder die Ersetzung des Traumganzen durch ein anderes Ganzes, zu dem es in symbolischer Beziehung steht.11 Ein solches Verfahren hat auch er entworfen, allerdings nun aber aufgrund von Vorgehensweisen, die seinem Verständnis von Wissenschaftlichkeit entsprachen. Zu diesen zählt die empirische Erfassung der Traumberichte sowie der Angaben über das Zustandekommen und die Umstände der Träume. Auch die Lebensgeschichte der Träumenden muss aufgenommen werden. Die Datenerhebung erfolgt wesentlich während der Analysesitzungen. Sie geschieht diskursiv. Die Beobachtungen erstrecken sich sowohl auf objektive wie auch subjektive Dimensionen der Berichte. Freud hat sodann Einsichten, die er an seinem Material gewonnen hat, zu einer neuen Methode der Traumdeutung entwickelt. Für Freud ist der Traum die via regia ins Unbewusste. Er ist aber auch ein Schlüssel für das Verständnis des körperlichen Menschen. Wer den Traum zu verstehen und das Unbewusste zu erkunden weiß, vermag auch auf den psychischen und physischen Gesundheitszustand Einfluss zu nehmen. Freud eröffnete so der Wissenschaft neue Räume und rückte dabei bestimmte Kulturtechniken in den Vordergrund. Allen voran sind dies Deutung und Interpretation. Dabei stehen sprachliche Diskurse und Texte im Vordergrund. Das mit Freud angebrochene Zeitalter der psychoanalytischen Deutung hat die Aufmerksamkeit für Traumerzählungen erhöht, obschon diese gewissermaßen nur als ein Oberflä10 11

Freud: Über den Traum. S. 38. Freud: Die Traumdeutung. Kapitel I und II.

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chenphänomen gelten, unter dem die wahren Vorgänge des Lebens, wie sie die Psyche bestimmen, aufzudecken sind. Wenn Freud traditionelle Kulturtechniken der Traumdeutung auf einem nun wissenschaftlichen Niveau fortsetzen wollte, so bedeutete dies eine Abwendung von der rein positivistischen und materialistischen Ausrichtung der Medizin und Psychologie des ausgehenden 19. Jahrhunderts. Bei seiner Entwicklung der Psychoanalyse entwickelte Freud neue Verfahren, die den Geistes- und Kulturwissenschaften nahestehen und doch den Anforderungen eines naturwissenschaftlichen Verständnisses genügen sollten. – Ohne weiteres ließen sich diese übrigens auch mit den Erinnerungen an die romantische Naturphilosophie verbinden. Freuds Anregungen sind auf fruchtbaren Boden gefallen. Auch die Beschäftigung mit der antiken Traumdeutung ist in der Psychologie fortgesetzt worden, ich nenne Mauro Mancia oder Maurizio Bonicatti oder – zeitlich wieder etwas weiter zurück – Ludwig Binswanger, Carl Gustav Jung, Marie-Louise von Franz oder Carl Alfred Meier. Unter etlichen Altertumswissenschaftlern wie auch unter Vertretern weiterer Disziplinen sind sodann Freuds Ansätze mit Begeisterung und nicht selten auch erheblichem Erfolg aufgenommen worden, ich denke etwa an Eric Robertson Dodds, Georges Devereux oder jüngst Christine Walde. Als überholt gilt die Methode Freuds hingegen dem Althistoriker William V. Harris: Harris ist der Auffassung, Träume hätten keine tiefere Bedeutung. Er nimmt damit Tendenzen der modernen empirischen Forschung generell auf: Man wendet sich von Freud ab – in Verkennung seiner Interessen für die Empirie.12 Nicht nur bei der Lektüre Freuds, sondern auch bei einer Abschätzung seiner Wirkung drängt sich auf den ersten Blick hin der Eindruck auf, Freud habe eine humanistische, bewahrende Tradition neu belebt. Er sei eine Art Konservator. Der Eindruck trügt. Für Freud ist das Altertum in einem ganz neuen Sinne ein Ausgangspunkt. Das Altertum dient seinen Darlegungen. Freud entnimmt ihm Materialien und Beispiele. Diese macht er auf innovative Art und Weise zu inspirierenden Modellen seiner Gedanken. Im Endergebnis hat Freud dadurch den Prozess der Abkoppelung vom griechisch-römischen Erbe gefördert. Freud sind zwei Leistungen im Umgang mit Träumen aufgefallen, wie sie im Altertum entwickelt wurden und einen festen Platz in der „Laienwelt“, wie Freud sagt, einnehmen. Das erste Verfahren sieht den Traum als ein Ganzes und sucht dessen Inhalt durch einen verständlicheren zu ersetzen. Freud erinnert an das Beispiel des 12

Eine Literaturliste würde den zur Verfügung stehenden Platz sprengen. Ich beschränke mich auf die Nennung der Namen, mit Hilfe derer die Publikationen indes leicht zu finden sind. Erinnert sei an Gregor Webers hilfreiche Online-Datenbank Dreams of Antiquity (http://www. gnomon.ku-eichstaett.de/dreams/). Das Buch von W. V. Harris habe ich besprochen in: Klio 92 (2010). S. 214–215.

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biblischen Joseph, welcher in Ägypten dem Pharao dessen Traum erklärte. Die dem Nil entstiegenen sieben mageren Kühe, welche sieben wohlgenährte, im Riedgras weidende weitere Kühe auffraßen, würden sieben Hungerjahre nach sieben Jahren des Überflusses bedeuten. Die meisten artifiziellen, von Dichtern geschaffenen Träume seien für solche symbolische Auslegung bestimmt.13 Das zweite Verfahren sei eine viel populärere Methode, bei der ein einfacher Schlüssel verwendet worden sei, um die einzelnen Teile eines Traumes mit dessen Hilfe zu dechiffrieren: „Eine interessante Abänderung dieses Chiffrierverfahrens“, führt Freud aus, „durch welche dessen Charakter als rein mechanische Übertragung einigermaßen korrigiert wird, zeigt sich in der Schrift über Traumdeutung des Artemidoros aus Daldis. Hier wird nicht nur auf den Trauminhalt, sondern auch auf die Person und die Lebensumstände des Träumers Rücksicht genommen, so daß das nämliche Traumelement für den Reichen, den Verheirateten, den Redner andere Bedeutung hat als für den Armen, den Ledigen und etwa den Kaufmann.“14

Beide Methoden seien unbrauchbar und vorwissenschaftlich. In der Tat mangelt es den Vorläufern Freuds am Sinn für die psychischen Dimensionen des Traums. Artemidor ließ sich auf die sozialen Besonderheiten seiner Zeitgenossen ein, nicht aber auf deren seelisches Innenleben. Das Bild, das Freud von der Vorgeschichte der psychoanalytischen Traumdeutung gibt, weist freilich eigenartige Verzerrungen auf. Denn Freud ging es zur Hauptsache darum, mit seinem Rückblick auf die Antike die Ausarbeitung der neuen Traumtheorie zu fördern. Wäre es Freud darum gegangen, an der Antike anzuknüpfen und zu diesem Zwecke eine nüchterne Darlegung des damals Vorhandenen zu geben, hätte er ein ganz anderes Bild der antiken Traumdeutung entworfen. Freud war sich dessen wohl auch durchaus bewusst. So weist er auf die wesentlich vielfältigeren Unterscheidungen hin, die in den antiken Quellen bezüglich der Erfassung des Phänomens Traum vorliegen.15 Von Aristoteles hält Freud gar fest: „In den beiden den Traum behandelnden Schriften des Aristoteles ist der Traum bereits Objekt der Psychologie geworden.“16 Diese eigentlich wichtige Beobachtung verfolgt Freud aber nicht weiter. Ähnlich lässt er die Beobachtungen und Überlegungen Platons beiseite, obschon in ihnen der Analyse der Seele noch viel mehr Raum gegeben wird, als es bei Aristoteles der Fall ist. Es wäre spannend zu wissen, was Freud über die Traumdeutung Philons 13 14 15 16

Freud: Die Traumdeutung. S. 330–331. (Kap. VI C). Freud: Die Traumdeutung. S. 119 (Kap. II). Freud: Die Traumdeutung. S. 30 (Kap. I). Freud: Die Traumdeutung. S. 30 (Kap. I).

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gedacht hat. Doch die Aufmerksamkeit für Philon war auch unter den zeitgenössischen klassischen Philologen, welche sich über Traumdeutung äußerten, gering; für die jüdische Tradition zählte er wenig, während er für die frühen Christen eine wichtige Rolle spielte. Die christlichen Texte zur Traumdeutung wiederum wurden von der Klassischen Philologie wie auch von Freud kaum gewürdigt. Insbesondere Augustin hätte in einer Skizze der Vorgeschichte der Psychoanalyse Platz haben können, ja müssen, um von anderen Größen wie Tertullian, Gregor von Nyssa oder Synesios von Kyrene zu schweigen. Das Interesse am Assoziieren, dem auch ich hier – geleitet durch meine eigenen Lektüren – lustvoll folge (die Liste der eben gegebenen Autoren ist notwendigerweise eine Auswahl) und das bei Freud so wichtig ist, unterscheidet Freud vom Umgang mit Träumen im Altertum. Wir sind in einer anderen Kultur, unserer heutigen und der Kultur der Zeit um 1900.

Typologische Unterschiede antiker und moderner Deutungsformen In den Räumlichkeiten Freuds sind wir in keiner wiederbelebten antiken Umgebung, etwa einem Inkubationsraum eines griechischen oder ägyptischen Tempels, oder auf Besuch bei einem Traumdeuter wie Artemidor. Um Inspirationen zu gewinnen, betrachtete Freud freilich immer wieder antike Objekte. Die Sammelgegenstände, mit denen Freud und seine Zeitgenossen aus dem Fin de Siècle sich mit unermüdlicher Lust umgeben haben, zelebrierten und weckten Erinnerungen an das klassische Altertum – allerdings muss man auch festhalten, dass Freud sich auch für China, Amerika oder Ozeanien interessierte. Seine Wiener und Londoner Wohnung füllte Freud mit Antiken aus Rom, Griechenland oder Ägypten.17 Dort, wo er seine Patienten von Obsessionen befreite, schuf seine leidenschaftliche Sammlerbegierde ein Interieur, wie es Bildungsbeflissene faszinierte und in ihren Phantasien stimulierte. Kostbarkeiten und Kopien, Bronzen, Büsten, Keramiken, Figurinen, Statuetten, Skarabäen, Ringe oder Bildwerke – die Stücke der Collectanea halfen, wie es eine Patientin formulierte, die „verfliegenden Gedanken zu festigen oder vor dem gänzlichen Verschwinden zu bewahren“ (Hilda Doolittle). Hier konnten Gefühle, Assoziationen und Gespräche anknüpfen. Der Gradiva-Abguss mochte an die vom Dichter Wilhelm Jensen geschilderten Träume und Wahnbilder des jungen Archäologen Norbert Hanold in Pompeji erinnern. 17

Lydia Marinelli: „Meine ... alten und dreckigen Götter“. Aus Sigmund Freuds Sammlung. Ausstellung S. Freud-Museum 18.11.1998–17.2.1999. Frankfurt a. M. 1998.

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Wer im Altertum Träume deutete, bezog sich auf andere Sets von Regeln als Freud. Diese wurden durch die damalige Bildung vermittelt und lenkten die Benutzer bei der Auswahl und Interpretation von Traumerzählungen. Bei den Ägyptern wurde das Wissen vom Umgang mit Träumen im Lebenshaus gepflegt. Das war eine Institution, in der wissenschaftliche und religiöse Werke – auch zur Traumdeutung – verfasst, kopiert, aufbewahrt und bei den Ritualen standardmäßig benutzt wurden. In griechischer und römischer Zeit wurde das Spektrum stabiler und dauerhafter Umgangsformen mit dem Phänomen Traum erweitert. Es gab eine ganze Zahl von Gruppierungen in der Gesellschaft, die spezifische Kompetenzen der Traumdeutung pflegten. Homer, Hesiod oder die Dichter von Tragödien und Komödien entwickelten kunstvolle Muster der Deutung von Träumen. Diese erreichten rasch kanonischen Rang und wurden immer wieder herangezogen und zitiert. Man denke etwa an die Unterscheidung wahrer und täuschender Träume mit Hilfe der Metapher der beiden Traumtore. Herodot, der Vater der Geschichtsschreibung, fügte berühmte Traumbeispiele in sein Werk ein, schöpfte aus den im Alten Orient und griechischen Raum zirkulierenden berühmten Traumberichten, machte sich die vorhandenen Techniken zunutze und wurde selbst zu einem immer wieder verwendeten Vorbild. In den Heiligtümern des Heilgottes Asklepios konditionierte man die Patienten durch standardisierte Traumberichte – sie waren auch auf Stelen zu lesen – und typisierte Darstellungen des Heilgottes. Die Traumerlebnisse und Auslegungen gleichen sich. Die Philosophenschulen entwickelten dauerhafte Muster der Darlegung, Verwendung und Interpretation von Traumberichten. Die Anhänger der Stoa redeten von der Bedeutung der Träume für die Zukunft. Platon brauchte den Traum als Metapher für die Erläuterung des Verhältnisses zur Ideenwelt. Neuplatoniker sahen im Traumerlebnis eine Vermittlung des Göttlichen angesiedelt. Christliche Mönche interpretierten Träume immer wieder als von Dämonen beeinflusst. In der Schule Demokrits und Epikurs galten Träume als Folge materieller Reize und Reaktionen. Freuds Theorie von der Bedeutung von Tagesresten war hier gang und gäbe. Magier pflegten Techniken der Traumsendung – die Rezepte auf den Zauberpapyri gleichen sich wiederum in hohem Maße. Ärzte interpretierten Träume als Ausdruck des körperlichen Säftehaushaltes. Kreise professioneller Traumdeuter auf Märkten und bei Tempeln benutzten Traumschlüssel. Nicht zuletzt verfügten Wissenschaftler im Umfeld von Grammatik und Rhetorik über Exemplasammlungen und feste Vorstellungen, wie man die dort enthaltenen Traumbeispiele einsetzte. Traumerzählungen wurden verwendet, um Berichte zu gestalten, ihnen eine besondere Färbung zu geben, Facetten eines Geschehens aufzuzeigen oder Persönlichkeiten sowie Alltagsvorgänge zu charakterisieren. Die religiöse Vorstellung, Träume

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seien von den Göttern geschickt und könnten die Zukunft offenbaren, ging damit Hand in Hand. Wann immer ein Zusammenhang zwischen Traum und menschlichen Dingen – menschlichem Handeln, Denken, Fühlen, Genießen oder Leiden – hergestellt wurde, so war es dabei meist auch wichtig, das Verhältnis zu den Göttern aufzuzeigen. Die Standardisierung der Umgangsweisen ergibt sich, wie gesagt, wesentlich über die Bildung. Bildung umfasst natürlich vieles, und man könnte ohne weiteres hinsichtlich zahlreicher Bereiche differenzieren. Zu berücksichtigen ist auch, dass Traumdeutung in ganz unterschiedlichen sozialen Milieus gepflegt wurde. Doch bei aller Vielfalt und bei allen Unterschieden lässt sich doch sagen: Überall spielen Traumdeutungseliten, Meister der Interpretation, eine bestimmende Rolle, überall finden sich Regeln, und überall ist der Einfluss von Vorgehensweisen der antiken Grammatik und Rhetorik spürbar. Eine der elementarsten grammatisch-rhetorischen Techniken ist das Zitieren von exempla in spezifisch geordneten Zusammenhängen. Wer immer schreibt oder spricht, verwendet am richtigen Ort einer bestimmten Disposition solche exempla, um seine Sache darzulegen. Die exempla selbst wurden zum Teil in spezifisch geordneten Textsammlungen bereitgestellt; noch wichtiger war freilich das auf die freie Erinnerung gestützte Training, in welchem wiederum allgemein bekannte Strukturprinzipien zum Tragen kamen und ausgehend von einem Text-Kanon ein fester Schatz von Beispielen vermittelt wurde. Ich nehme ein Beispiel aus Tertullians Schrift De anima – Über die Seele. Es geht um die Frage, ob Träume eine Bedeutung hätten oder nicht. Zitiert werden nun die Autoritäten Homers, des Aristoteles und Epikurs. Es folgen bekannte Traumbeispiele: zuerst die altorientalischen, dann die griechischen und schließlich die römischen. Ich zitiere nur den Anfang: „Herodot berichtet, Astyages, der Herrscher über die Meder, habe im Traume gesehen, wie aus der Harnblase einer damals noch jungfräulichen Tochter Mandane eine Feuchtigkeit hervorströmte, die zuletzt ganz Asien überschwemmte; ein Jahr nach ihrer Hochzeit träumt er, dass aus denselben Körperteilen ein Weinstock aufschoss und sich über ganz Asien ausbreitete. Dies berichtet auch Charon von Lampsakos, der älter als Herodot ist. Diejenigen, die bei ihrer Traumdeutung dem Sohn der Mandane ein gewaltiges Werk zusprachen, haben nicht die Unwahrheit gesprochen; hat ja Kyros Asien sowohl ‚ertränkt‘ als auch ‚erdrückt‘. [...]Wie zahlreich sind aber nicht die Schriftsteller, die diesen Gegenstand erörtern und bestätigen: Artemon, Antiphon, Straton, Philochoros, Epicharmos, Serapion, Kratippos, Dionysios von Rhodos, Hermippos, eine ganze heidnische Literatur.“ (Tert. de an. XXXXVI, 4. 10)18 18

(4 [CCL II, p. 850, 16–851, 3]) „Astyages Medorum regnator quod filiae Mandanae adhuc virginis vesicam in diluvionem Asiae fluxisse somnio viderit, Herodotus refert; item anno post nuptias eius ex isdem locis vitem exortam toti Asiae incubasse. Hoc etiam Charon Lampsacenus

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Aus einem kanonisch verfestigten Bildungswissen entwickelt Tertullian einen Exemplakatalog. Für assoziative Ausdeutungen gibt es keinen Platz. Alles ist auf das argumentative Ziel ausgerichtet, also die Frage, ob Träume Wahres enthalten oder nicht. Die Wahrheit der Träume ist eine einfache: Sie enthüllt sich in einer konkreten Erfüllung. Freud war mit einem solchen Vorgehen nicht zufrieden. Er sammelte sein Material breiter, primär aus der persönlichen Erfahrung, ebenso aber aus seinem kulturellen Wissen. Ähnlich wie Tertullian zitiert er seine Träume. Doch zu den Beispielen wird ein Kontext gegeben, und es wird festgehalten, welche Assoziationen mit den Träumen verknüpft sind. Daraus ergibt sich die Interpretation. Für Freud waren Träume Darstellungen, in denen es Schicht um Schicht abzutragen galt, was in der Seele versteckt war. Dabei waren Verwerfungen zu beobachten, wie sie durch Zusammenfügungen und Überlagerungen, Verdichtungen, Verdrängungen, Verschlüsselungen und Verrätselungen zustande kamen, wobei überdies noch eine innere Zensur wirkte und der Analyse Widerstand leistete. Der Sinn der Träume ergibt sich erst dadurch, dass die Traumerzählung mit den Assoziationen aus der Wachwelt verglichen wird. Beides gehört zusammen. Während bei Tertullian der Traum im Hinblick auf ein späteres Geschehen geprüft wird, geht es Freud um das Verständnis der Psyche. Die klassischen Beispiele interessieren ihn nur punktuell, so eben unter anderem Artemidor. Tertullian hingegen gibt eine Liste kanonischer Beispiele. Artemidor gehört für ihn nicht dazu. Diese Tradition ist in der Neuzeit in zahlreichen Darstellungen fortgesetzt worden. Freud hat sich von ihr getrennt. Darin kann man einen revolutionären Vorgang sehen.

Umgangsweisen mit der antiken Traumdeutung vor Freud: Joseph Ennemoser Sigmund Freuds Einschätzung Artemidors verdankt sich unter anderem Bernhard Büchsenschütz. Büchsenschütz charakterisierte Artemidor und sein Werk folgendermaßen: Herodoto prior tradit. Qui filium eius tanto operi interpretati sunt, non fefellerunt, siquidem Asiam Cyprus et mersit et pressit. [...]“ (10 [CCL II, p. 852, 54–58]) „Quanti autem commentatores et affirmatores in hanc rem?“ Artemon [5 F 1 Del Corno] Antiphon [15 F 4 Del Corno] Strato [22 F 2 Del Corno] Philochorus [31 F 2 Del Corno] Epicharmus [19 F 1 Del Corno] Serapion [12 F 1 Del Corno] Cratippus [28 F 1 Del Corno] Dionysius Rhodius [7 F 2 Del Corno] Hermippus, tota saeculi litteratura (= D. Del Corno, Graecorum de re onirocritica scriptorum reliquiae, 20 [Hermippus Berytensis], F 2, p. 62–63.).

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„Es lässt sich daher auch glauben, dass der Verlust aller jener Bücher für uns vollkommen durch das eine Werk des Artemidoros ersetzt ist, welches auf uns gekommen ist. [...] Durchdrungen von der Ueberzeugung, dass eine zuverlässige Auslegung der Träume für die Menschheit von der höchsten Wichtigkeit sei, hat er sich das Studium dieses Gegenstandes recht eigentlich zur Lebensaufgabe gemacht [...].“19

Diese positiv klingende Würdigung Artemidors ist bei Büchsenschütz indes mit Zwischentönen verknüpft. Er endet sein Buch mit den Worten: „So viel möge genügen, um eine Anschauung von dem Verfahren der Traumdeuter zu geben. Es geht wenigstens das aus dem hier mitgetheilten hervor, dass, soviel Mühe und Scharfsinn auch von einer großen Zahl mehr oder weniger begabter Männer während einer Reihe von Jahrhunderten aufgewendet worden ist, um den Schlüssel zu den Geheimnissen des Traumes zu finden und dem Menschengeschlecht einen Zugang zu seinen Orakeln zu eröffnen, ein befriedigendes Resultat nach keiner Seite zu gewinnen war, und dass die Mittel, welche man gefunden zu haben glaubte, um in diese Geheimnisse einzudringen, dem Boden trügerischer Erfahrung und Willkür nicht entrückt werden konnten.“20

Freud hatte hier weiter kommen wollen und dabei in Artemidor einen Vorläufer gesehen. Artemidor war auch vor Freud ein bekannter Autor. Besonders intensiv hatte ihn unter anderem Gerolamo Cardano (1501–1576) benutzt. Doch in seinen Synesiorum somniorum omnis generis insomnia explicantes libri quattuor (1562) zog Cardano Synesios von Kyrene Artemidor vor. Welche Rolle spielt Artemidor nun für Joseph Ennemoser und in welchem Zusammenhang taucht er dort auf? Ennemoser gehört zu einer breiten wissenschaftlichen Bewegung, welche in der Geschichte der Psychiatrie und der Psychologie eine wichtige Rolle spielt. Bereits im ausgehenden 19. Jahrhundert hatte der ‚thierische Magnetismus‘, nachdem er in Frankreich aufgekommen war, auch in Deutschland eine große Verbreitung gefunden. Es wurde üblich, in Fragen von Gesundheit und Krankheit Somnambulisten zu konsultieren. Die Anhänger des Mesmerismus, wie er nach Franz Anton Mesmer (1734–1815) benannt ist, sahen die Ursache von Krankheiten in Störungen des animalischen Magnetismus. Zum Beispiel mit Handauflegen versuchten sie Patienten zu helfen und die Behinderungen des freien Flusses zu beheben. In der Dichtung der Romantik – etwa bei E. T. A. Hoffmann (so in der Novelle Das Sanktus) – kommt hie und da die Darstellung des magnetischen Somnambulismus ausführlich zum Zuge. Im somnambulen Zustand sind Magnetisierte in Sympathie mit dem Heiler und durch diesen in Harmonie mit dem Universum. 19 20

Bernhard Büchsenschütz: Traum und Traumdeutung im Alterthume. Berlin 1868. S. 53. Büchsenschütz: Traum und Traumdeutung (Anm. 19). S. 71–72.

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Auch Joseph Ennemoser (1787–1854) lernte diese Lehre kennen und schloss sich ihr an. Er war am 15. November 1787 in Südtirol, im hintersten Passeiertal, als siebtes von neun Kindern geboren worden. Man ließ ihn Latein lernen und schickte ihn auf die Schulen in Meran und Trient. In Innsbruck, Erlangen, Wien und Berlin studierte er Medizin. Wie eingangs bereits festgehalten, beteiligte er sich 1809 aktiv an dem von seinem Landsmann Andreas Hofer angeführten Aufstand der Tiroler und wirkte von 1817 bis 1837 als Professor an der Universität Bonn. Sein Werk Geschichte der Magie erschien 1844 in einer zweiten, überarbeiteten Auflage. Ennemoser hatte es erstmals 1819 vorgelegt. Es trug damals den Titel Der Magnetismus nach der allseitigen Beziehung seines Wesens, seiner Erscheinungen, Anwendung und Enträthselung in einer geschichtlichen Entwickelung von allen Zeiten und bei allen Völkern. 1854 wurde es ins Englische übersetzt. Heute liegt auch ein Reprint vor und kann im Internet gelesen werden. Ennemoser definiert Magnetismus wie folgt: „Unter thierischem Magnetismus versteht man jene eigenthümlichen physischen und psychischen Erscheinungen, welche durch bewußte und künstliche Einwirkungen auf Andere, vorzüglich zur Heilung von Krankheiten hervorgebracht werden. Die gegenseitige Einwirkung belebter Wesen aufeinander ist nur ein modificirter Einfluss einer allgemeinen Wechselwirkung, was man Naturmagnetismus genannt hat, weshalb Mesmer, der Entdecker desselben, diese künstliche Art der Einwirkung, der Analogie gemäß, Magnetismus genannt hat.“21 Die Phänomene des Magnetismus, die so wichtig für das Heilen sind, erklären sich daraus, dass sich in den Menschen die Gottheit offenbart. Dies geschieht zu allen Zeiten auf eine besondere Art und Weise. Der Magnetismus ist ein geschichtliches Phänomen. Deshalb untersucht Ennemoser die Geschichte. Er gliedert die Geschichte nach geschichtlichen Kulturen, nach den „Völkern“, wie er sagt. Der Magnetismus zeigt sich in charakteristischen Erscheinungen, die er unter dem Begriff der „Magie“ subsumiert und die je nach Epoche und Individuen unterschiedlich interpretiert werden: „Das Heilen von Krankheiten durch gewisse Manipulationen; die Schädigungen, Zauberkünste und Wunder der schwarzen und weißen Magie; die Tempelpraxis und das Wahrsagen im Schlafe bei den heidnischen Orakeln und Sibyllen; die Traumgesichte; die Visionen und Ekstasen existirten überall, nur die hypostatische Auslegung jener ungewöhnlichen Zustände gestaltet sich verschieden nach Land und Sitte, nach Zeit und Bildung der Völker und Individuen.“22 Auf alle Fälle ist der Magnetismus seit den frühesten Zeiten gegenwärtig. Für Ennemoser ist es klar, dass seine Erforschung durch das Studium der Geschichte der Magie vorangebracht werden kann. 21

22

Joseph Ennemoser: Geschichte des thierischen Magnetismus. Erster Theil. Geschichte der Magie. 2., ganz umgearbeitete Auflage. Leipzig 1844. S. 2. Ennemoser: Geschichte (Anm. 21). S. 22.

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Dies unternimmt Ennemoser in seinem Werk. Ich folge seinen Untersuchungen und Darlegungen und achte besonders auf die Behandlung des Umganges mit Träumen und hier wiederum vorrangig darauf, wie Ennemoser Artemidor charakterisiert und welche Bedeutung dieser Autor bei ihm hat. Seiner ausführlichen Einleitung zum Grundsätzlichen seines Werkes folgt im „Ersten Abschnitt“ die Behandlung der Magie und ihrer Teile im Allgemeinen. Ennemoser geht zunächst auf die Magie generell ein. Danach widmet er sich den Visionen (erste Abteilung), den Träumen (zweite Abteilung), dem Wahrsagen (dritte Abteilung) sowie den theoretischen Ansichten der Alten über das Wesen des Magismus (vierte Abteilung). In der ersten Abteilung über die Visionen bietet Ennemoser unter anderem eine Übersicht über die Erklärungsversuche des Altertums. Insbesondere finden sich hier Ausführungen zu Demokrit, Aristoteles und Platon. In der zweiten Abteilung über die Träume setzt Ennemoser mit einem Vergleich von Visionen und Träumen ein und bezieht sich nun auf Artemidor. Es handelt sich um eine der beiden Stellen seines Werkes zu Artemidor. Ennemoser bezieht sich auf die berühmte Einteilung der Traumerscheinungen bei Artemidor. Artemidor (1, 2) teilt bekanntlich die Träume in fünf Kategorien ein: 1) Träume, welche die Gegenwart anzeigen und durch Affekte verzerrt sind. 2) Geistererscheinungen. 3) Träume, die eine Bedeutung für die Zukunft haben und die entweder unverschlüsselt (theorematische Träume) oder verschlüsselt sind (allegorische Träume). 4) Visionen. 5) Orakel. Ennemoser zitiert die von Nikolaus Rigaltius besorgte Ausgabe von 1603. Er sieht in den theorematischen Träumen Visionen: „So hat Artemidor schon im zweiten Jahrhundert unserer Zeitrechnung die Traumformen und ihre Bedeutungen zusammengestellt, und dieselben in gewöhnliche Visionsträume – speculative (θεωρηματικοί), und allegorische eingetheilt (Artemidori Daldiani et Achmetis, Oneirocritica. Nicolai Rigaltii ad Artemidorum notae. Lutetiae 1603. 4.) [sic].“23

Er fährt dann fort: „Die Visionen und das Träumen werden auch von den magnetischen Somnambulen häufig nicht unterschieden; denn sie sagen häufig: es träume ihnen, und sie haben von diesem oder jenem fernen oder künftigen Ereignisse geträumt; oder man solle es ihnen auftragen, daß sie im Schlafe über etwas träumen. Dabei sind bei solchen magnetisch Schlafenden die Träume entweder ganz prosaischer Art, oder sie sind symbolisch, deren Verständniß ihnen oft sehr schwer wird. Nicht weniger erscheinen im Traume, wie in den Visionen und beim magnetischen Schlafwachen allerlei Gestalten des Antropomorphisemus, in Bildern des wachen Lebens sowohl, so wie sie auch die Form höherer Wesen annehmen und dann als göttliche Eingebungen und Erscheinungen angesehen werden. Bei dieser Traumbildung findet in der Geschichte der Völker kein Unterschied 23

Ennemoser: Geschichte (Anm. 21). S. 112.

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statt. Die Träume sind von jeher von weissagender Natur gehalten worden, und so konnte Cicero mit Recht dieselben zu dem natürlichen Wahrsagen rechnen (divinatione genus, quod arte careret).“24

Ennemoser geht es um das Grundsätzliche bei Artemidor. Die Feinheiten der Traumeinteilung interessieren ihn nicht. Es wird auch deutlich, dass ihm Cicero als Autorität noch wichtiger ist als Artemidor. Die eben zitierte Stelle endet mit einem nicht ganz wörtlichen Cicero-Zitat (Cic. div. I, 18, 34: „Iis igitur adsentior, qui duo divinationum esse dixerunt, unum quod particeps esset artis, alterum, quod arte carerert.“ Vgl. etwa auch div. I, 6, 11), wobei Ennemoser sich wiederum nicht auf eine eingehende Beschäftigung mit seiner Quelle einlässt. Es folgen in diesem ersten Paragraph zu den Träumen Beispiele für Traumbilder aus dem Altertum wie auch von bekannten neuzeitlichen Autoren. Im Weiteren wird noch deutlicher, dass Artemidor für Ennemoser am Rande steht. Er sieht in ihm keineswegs einen besonders wichtigen Repräsentanten unter den antiken Autoren. Die Bibel nimmt einen viel bedeutenderen Platz ein. Dem bereits erwähnten Cicero schenkt Ennemoser mehr Beachtung als Artemidor, und Ähnliches gilt für Homer, Plutarch und Augustin, dessen Epistula 159 (Traum des Gennadius) er ausführlich zitiert.25 Immerhin sieht Ennemoser Artemidor – an der zweiten Stelle seines Buches, an der er auf ihn eingeht – als einen wichtigen Verfasser von Traumschlüsseln: „Die Bedeutung der Traumbilder ist übrigens bei verschiedenen Menschen, wie schon früher angedeutet worden, meist eine gleiche, und schon von der ältesten Zeit her ein Gegenstand von besonderen Arbeiten gewesen, wodurch Mehrere seit Artemidor solche Traumauslegungen geliefert haben, was jedoch selten mit viel Glück geschehen ist, weil die Elemente dazu wohl den Forschern selbst fehlen und ebenso die Umstände und der Complex der Traumerscheinungen ihnen nicht so leicht ganz zugänglich sind. So bedeuten trübe und große Wasser [vgl. Artem. II, 27] Kummer und Gefahren; Dornen [vgl. Artem. III, 33], Beschwerlichkeiten; Reden, Thränen; das Träumen von Todten bedeutet Regen am folgenden Tage, das Verweilen in Kirchen, Krankheiten etc.; oft aber spielt das Träumen eine Art Ironie, und es bedeutet ganz das Gegentheil: die Allegorien und Symbole aber werden oft nur dem häufig träumenden und auf Träume achtenden Beobachter offenkundig. Hierin könnten eine Menge Traumgeschichten aus der ältern Zeit, aus Cicero etc. beigebracht werden; als Beispiele mögen ein Paar aus der neuern Zeit folgen.“26

24 25

26

Ennemoser: Geschichte (Anm. 21). S. 112–113. Ennemoser: Geschichte (Anm. 21). S. 139 (Plutarch), S. 140–141. (Plutarch und Augustin); vgl. zum Traumbericht Augustins Martine Dulaey: Le rêve dans la vie et la pensée de Saint Augustin. Paris 1974 (Études augustiniennes). S. 153–158. Ennemoser: Geschichte (Anm. 21). S. 133–134.

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In der vierten Abteilung seiner Ausführungen über die Magie, die den theoretischen Ansichten des Altertums gewidmet ist, nennt Ennemoser als wichtiges modernes Werk das Buch von Johann Ludwig Schulze: „Die verschiedenen Meinungen der Alten über den Traum findet man ausführlich bei D. L. Schulze (Dissertatio de somnis. Halae 1758). [sic]“27 Bei den Griechen und Römern sei es Cicero, der die Ansichten über die Divination und die Träume „am bündigsten zusammengestellt“ habe.28 Auch zahlreiche weitere antike Autoren und Richtungen werden in den folgenden Paragraphen behandelt, aber nie Artemidor. Die marginale Bedeutung Artemidors wird noch stärker im zweiten Abschnitt des Buches, der nun die Verhältnisse bei den verschiedenen Völkern sowie im Mittelalter und der Neuzeit behandelt. Die Anfänge zeigen sich im Alten Orient. Herausstechend sind das Volk Israel und die Bibel. Wichtig sind Ennemoser Aristoteles, Platon, Cicero und die Neuplatoniker, ebenso Hippokrates, Galen, die Tempelmedizin oder Ailios Aristeides. Ailios Aristeides kommt auf mehreren Seiten zur Darstellung, Artemidor wird nicht mehr erwähnt.29

Ennemoser und Artemidor Ich fasse noch einmal zusammen: Ennemoser interessierte sich für das Phänomen Traum und die Traumdeutung, weil er der Auffassung war, während des Träumens seien Menschen in einem ähnlichen Zustand, wie wenn sie magnetisiert worden wären. Diesen Zustand könne man anhand geschichtlicher Zeugnisse studieren. Ennemoser hat deutliche Präferenzen für einzelne Epochen und geschichtliche Belege, wie ich nochmals mit folgendem Zitat verdeutlichen möchte: „Bei den Aegyptern war der Magismus in ein ordentliches System gebracht; nicht blos in Einöden und Höhlen sich zurückziehende Asceten hatten Visionen, sondern bei ihnen war das Wahrsagen methodisch in den Tempeln gepflegt, und wie wir sehen werden, wurde das Heilen kranker Personen ganz nach der Art ausgeübt, wie es jetzt durch den Magnetismus geschieht. Kein Volk war im Allgemeinen mehr geneigt zu Visionen als das israelitische, und die religiöse Prophetie, selbst in Traumgesichten galt ihnen durchgehends als göttliche Offenbarung. Bei den Griechen sind ekstatische Visionen nichts Seltenes, und auch bei ihnen war ein regelmäßiger aus Aegypten überkommener Tempeldienst der Orakel. Träumen und künstlich erzeugten Phantasiebildern wurde auch hier häufig Objectivität beigelegt.

27 28 29

Ennemoser: Geschichte (Anm. 21). S. 223. Ennemoser: Geschichte (Anm. 21). S. 223. Ennemoser: Geschichte (Anm. 21). S. 534–543.

Artemidor – antike Formen der Traumdeutung und ihre Rezeption

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Bei den Römern findet kein wesentlicher Unterschied von den Griechen statt; der Traumschlaf – Incubatio, war aber noch allgemeiner bei ihnen, sowie die Sibyllen, welche nicht blos für Kranke, sondern auch in politischen Angelegenheiten um Rath gefragt wurden. Zu keiner Zeit war das magische Zauberwesen häufiger als bei dem Anfang des Christenthums, und mit der Verbreitung desselben unter die heidnischen Völker wuchs der Zauber- und Gespensterglaube allgemein in den verzerrtesten Gestalten. Religion und Wissenschaft nahm man als die wichtigsten Angelegenheiten des Menschen auf das Gebiet der Forschung zu Schutz und Trutz; wozu die religiösen Phantasmen der Neuplatoniker und ihre theurgische Philosophie und Dämonenlehre ganz besonders beigetragen hat.“30

Vielleicht hängt die marginale Bedeutung Artemidors für Ennemoser schon damit zusammen, dass Ennemoser unter anderem sogar der von ihm verwendeten Ausgabe des Rigaltius entnehmen konnte, dass man der Methode Artemidors gegenüber aus christlicher Sicht Vorbehalte machen musste. Rigaltius hatte dies mit den seiner Edition vorangestellten Worten des Phaedrus angedeutet: „Ioculare tibi videtur et sane bene [levi]. Dum nihil habemus maius calamo ludimus. [Phaedr. IV, 2, 1–2]“ – „Dir scheint es nur ein Spaß: und wirklich spiele ich – ich habe ja nichts Größeres – mit leichtem Griffel.“ Es mag sodann sein, dass Ennemoser über die Persönlichkeit des Artemidor zu wenig in Erfahrung bringen konnte. Eigentlich hätte er – ähnlich wie es dann Freud gelang – Gemeinsamkeiten zwischen dem antiken Autor und seinen eigenen Interessen am Traum sehen können. War Artemidor nicht an einer wissenschaftlichen Beschäftigung mit diesem für das Leben so wichtigen Phänomen interessiert? Wollten sie beide nicht Werke verfassen, die empirische Beobachtungen auswerteten, systematisierten und im Hinblick auf die Unterstützung einer Praxis im Dienste der Menschen sorgfältig festhielten? Ennemoser bereitete sich auf seine Tätigkeit als Arzt und Lehrer vor. Artemidor beriet seine Klienten oder Leser, wenn sie wissen wollten, was die Bedeutung ihrer Träume sei und wie ihre Zukunft aussah. Und vielleicht teilten Artemidor und Ennemoser ein gemeinsames Gefühl bei ihrer wissenschaftlichen Arbeit: Vermittelte nicht die Gewissheit, heilen zu können oder zu wissen, anhand welcher Anhaltspunkte etwas über die Zukunft in Erfahrung zu bringen sei und wie man die Träume restlos zu verstehen vermöge, beim Schreiben das Gefühl einer beruhigenden Zufriedenheit, einer Zufriedenheit, wie sie auch Meditationstechniken vermitteln wollen? Das Recherchieren in den Bibliotheken und das Schreiben über das Gefundene gingen bei ihnen Hand in Hand mit dem philosophierenden Grübeln über elementare Fragen des Alltags, des Lebens und des Weltverständnisses. Artemidor stellte seine Traum- und Traumdeutungsberichte im Hinblick auf das Leben und den 30

Ennemoser: Geschichte (Anm. 21). S. 55.

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Nutzen im Leben dar.31 Zweifellos spielen dabei religiöse Komponenten eine wichtige Rolle. Während Artemidor immer wieder von der Präsenz der Götter in den Träumen schreibt, war für Ennemoser der Christengott die Quelle des Magnetismus. Im nachdenklichen Analysieren kultureller Zeugnisse erlebten Ennemoser wie Artemidor das Wirken elementarer Lebenskräfte als göttliches Geschenk. Zugleich haben sich beide in die Welt der Bildung eingeschrieben. Sie haben Individualität und einen symbolischen Körper als Autoren gewonnen. Beide Autoren wurden zu Autoritäten, wenn auch für manche nur im Bereich, der als obskur gilt. Ihr Ansehen brauchte Artemidor beim Auslegen von Träumen, Ennemoser bei seinem Wirken als Arzt und Lehrer. Artemidor wie Ennemoser waren freilich nicht die einzigen Meister in ihrem Bereich. Doch je mehr wir über sie wissen, umso mehr zeigen sich ihre Besonderheiten in der Wissenschafts- und Kulturgeschichte. Die Ausrichtung Ennemosers auf die seiner Meinung nach wichtigen Autoritäten des Altertums wie die Bibel, Aristoteles, Cicero oder das Christentum erklären das Faktum, dass es ihn nicht zu Artemidor hinzog.

Schluss Nur im Vergleich lassen sich Besonderheiten der jeweiligen Deutungsmuster der Meister der Traumdeutung erkennen. Freud, der anders als Ennemoser Artemidor als besonders wichtig bezeichnet hat, benutzte diesen ähnlich wie Ennemoser zur Hauptsache als Ausgangspunkt für die Entwicklung von Interpretationssystemen, die auf ihn zugeschnitten waren, allerdings mit einer viel größeren Wirkung auf die Wissenschafts- und Rezeptionsgeschichte als Ennemoser. Artemidor erhielt durch Freud neue Aufmerksamkeit. Ich bin der Auffassung, dass es bei einer historischen Beschäftigung mit dem Phänomen Traum und Traumdeutung besonders fruchtbar ist, die Analyse der Gestalt des Deutenden in den Mittelpunkt zu stellen. Ich meine, dass die Wahl eines solchen theoretischen Konzeptes nicht nur günstige Grundlagen für eine wissenschaftsgeschichtliche Untersuchung schafft, sondern darüber hinaus weitere positive Auswirkungen zu zeitigen vermag. Erstens einmal wird dadurch die missliche Auffassung obsolet, Deutung und Interpretation seien beliebig. Nein, sie haben ihren genau bezeichenbaren Platz in den menschlichen Gesellschaften und ihre festen Muster. Ihre Absichten und Wirkungen lassen sich konkret rekonstruieren.

31

Vielleicht könnte man auch bei seinem Zeitgenossen Cassius Maximus, dem Artemidor sein Werk widmete, vergleichbare Interessen in dessen Reden nachweisen.

Artemidor – antike Formen der Traumdeutung und ihre Rezeption

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Zweitens zeigt sich bei der Anwendung dieses Konzeptes, wie ertragreich geistesund kulturwissenschaftliche Vorgehensweisen sind, und da diese heute zuweilen als obsolet gelten, ist dies doch zu unterstreichen. Auch bei naturwissenschaftlichen Verfahrensweisen ist zu fragen, was ihre Charakteristika sind, wie sie zustande kommen, welche Leistungen und Wirkungen sie erbringen und welchen Platz sie in einer Epoche einnehmen, zumal wir durch die neuen Methoden noch nicht so viel gelernt haben, dass wir sagen könnten, die Phänomene Schlaf und Traum zu verstehen. Die Euphorie über neue Möglichkeiten sollte nicht dazu führen, die grundlegenden und effizienten geistes- und kulturwissenschaftlichen Techniken für das Verstehen menschlicher Phänomene zu vernachlässigen. Drittens sind wir heute mehr denn je darauf angewiesen, uns in einer Welt zurechtzufinden, in der wir es mit einer unüberschaubaren Vielfalt menschlicher Deutungen und Interpretationen zu tun haben. Unsere persönliche und kulturelle Gesundheit hängt vom Erfolg und der Behutsamkeit unseres Umganges mit dieser Vielfalt ab. Nur in unermüdlichem Gespräch und geduldiger Erinnerungsarbeit ist herauszufinden, wer andere sind, wer wir sind, und wie wir zusammen leben können. Ein wesentlicher Aspekt dabei ist die Zeit: Es gibt eine Behutsamkeit des Augenblicks wie auch die Bereitschaft, einmal Gehörtes und Verstandenes über die Zeit hinweg zu beachten. Die Behutsamkeit, welche in einem bestimmten Moment ihren Platz hat, hat einen größeren Wert, wenn sie je nachdem, was richtig ist, Zuneigung des Augenblicks schenkt oder aber sogar eine langfristige Zugehörigkeit schafft, und damit eine Kultur des Gesprächs über die Zeiten hinweg ermöglicht. Ich meine, dass auch die Beschäftigung mit Artemidor, Ennemoser oder Freud dazu beiträgt. Auch bei der Erforschung Artemidors werden wir zweifellos über die Besonderheiten dieses Autors noch mehr erfahren. Bei meinen eigenen Untersuchungen ist mir aufgefallen, dass sich seine Deutungen im Bezug auf das Vorkommen von Pferden in den Träumen erheblich zu antiken und späteren Deutungen unterscheiden.32 Traumdeutung ist komplex und vieldimensional. Besitzt hier Artemidor eine besondere Rolle in der Geschichte der Traumdeutung? Ja, und nein. Er ist wichtig, als einer unter vielen, und unter diesen vielen zeichnet er sich durch ein eigenes Profil aus.

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Beat Näf: Artemidor – ein Schlüssel zum Verständnis antiker Traumberichte. In: Emma Scioli/ Christine Walde (Hg.): Sub imagine somni. Nighttime Phenomena in Greco-Roman Culture. Pisa 2010 (Testi e studi di cultura classica. 46). S. 185–209.

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Artemidor – antike Formen der Traumdeutung und ihre Rezeption

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Postface Julien du Bouchet

Le colloque dont les actes sont publiés dans le présent volume a permis de rassembler des chercheurs de spécialités diverses autour de la question des rêves et de leur interprétation dans l’Antiquité et au delà.1 Les pages qui suivent proposent, sans aucune prétention à l’exhaustivité, quelques réflexions inspirées par cet ensemble ainsi que quelques pistes pour les recherches futures dans ce domaine. Artémidore étant l’auteur du seul traité d’onirocritique antique préservé dans sa totalité, il est naturel qu’il ait constitué le principal centre d’intérêt et le point de départ, bien qu’il soit plutôt, à plusieurs égards, un point d’arrivée. Il a donc fourni la matière principale de la majorité des communications publiées ici. Les autres communications, tout en gardant Artémidore comme point de référence, se sont attachées à d’autres témoignages relatifs à l’interprétation des rêves, témoignages antiques ou non. Luigi Prada, Andrei Timotin et Beat Näf en particulier ont montré, respectivement, que la tradition égyptienne était sans écho chez Artémidore, que l’onirocritique byzantine était indépendante, et que même après la Renaissance le Daldien n’a pas toujours occupé la place prééminente que Freud, soucieux de se donner un devancier antique, lui a assignée. Cela n’est au fond pas surprenant puisque l’interprétation des rêves est une forme de divination quasi universelle2 et qu’elle est loin d’être seule1

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Je remercie chaleureusement Gregor Weber pour la diligence et l’hospitalité exceptionnelles avec lesquelles il a organisé ce colloque et la publication qui en découle. Je remercie également les participants pour leurs remarques lors de la discussion de clôture, dont je reprends ici de nombreux éléments. Voir par exemple les études réunies dans André Caquot/Marcel Leibovici (éd.) : La divination. Paris 1968 ; William F. Ryan : The Bathhouse at Midnight. An Historical Survey of Magic and

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ment savante, comme l’a souligné Gil Renberg. Même si les principes interprétatifs, comme l’analogie ou le jeu de mots, ne varient guère,3 chaque contexte historique a tendance à produire sa propre pratique, et les pratiques plus ou moins lettrées ont probablement toujours coexisté avec des pratiques que l’on pourrait dire illettrées. Si Artémidore est un passage obligé, au moins pour l’Antiquité, c’est donc surtout parce qu’il n’y a que lui d’aussi complet. La minceur relative de sa tradition manuscrite – deux manuscrits de base, huit en tout, et une traduction arabe ancienne, pour l’essentiel – donne d’ailleurs une idée de la fragilité de son statut comme œuvre de référence. La place analogue que Freud a souhaité conférer à sa Traumdeutung est elle aussi fort contestée, son destin étant lié à celui de la psychanalyse. Pour revenir aux communications dont l’objet principal est le traité d’Artémidore, la plupart d’entre elles, selon une tradition illustrée au premier chef par Louis Robert,4 utilisent le texte comme une source historique, une fenêtre ouverte sur le monde gréco-romain du IIe s. apr. J.-C. Je pense en particulier aux communications de Christophe Chandezon, d’Hélène Ménard et de Philippe Monbrun. C’est de fait l’intérêt principal de ce traité que de nous donner accès, par la voie des thèmes oniriques recensés et des interprétations qui en sont proposées, à l’imaginaire de son époque. La prudence est de mise, car, si Artémidore est conscient de ne pas écrire hors du temps et montre parfois même un souci de périodisation,5 il ne s’est pas donné pour tâche de rendre compte de son époque et ne se sent aucunement tenu de puiser sa matière dans les seuls rêves de ses contemporains. Bien au contraire, il fonde explicitement ses développements aussi bien sur les écrits de ses devanciers que sur l’expérience des onirocrites contemporains recueillie de leur bouche,6 et complétée bien sûr par la sienne, comme en atteste l’occurrence fréquente de l’aoriste ἐτήρησα « j’ai observé que … ».7 Artémidore mêle donc les références indubitablement contemporaines, comme dans le chapitre du livre IV consacré à l’empereur,8 à d’autres qu’il hérite de la tradition, comme c’est sans doute le cas pour une partie des poissons énumérés au chapitre 14 du livre II, influencé par Aristote et Aristophane de

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Divination in Russia. University Park 1999 ; Michel Perrin : Les praticiens du rêve. Un exemple de chamanisme. Paris 22011 [11992]. Voir par exemple, outre la communication de Luigi Prada, Perrin : Les praticiens (n. 2). P. 64–66. Franz Cumont avait déjà fait de même pour l’Egypte avec les traités d’astrologie : L’Egypte des astrologues. Bruxelles 1937. Ainsi le début du chapitre 64 du livre I, sur les bains, distinguant trois époques correspondant à l’archaïsme, aux époques classique et hellénistique, et à l’époque d’Artémidore. Artem. I, prooem., 2, 11–21. On remarquera qu’Artémidore parle à leur propos de « songes anciens », παλαιοὺς ὀνείρους, ce qui implique même ici une tradition. Plus de trente occurrences, dans les trois premiers livres du traité. Artem. IV, 31, 265, 11–24.

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Byzance.9 Rien de très surprenant, à dire vrai, puisque l’hellénisme de son époque, marqué par la Seconde Sophistique, est particulièrement imprégné de références classiques. D’une façon similaire, la langue dans laquelle il compose son traité est une koiné de bon aloi, atticisante sans excès d’archaïsme, et ne répugnant pas à employer des termes post-classiques, ce qui correspond à la modestie affichée de ses ambitions littéraires.10 On ajoutera que le lecteur peut parfois soupçonner Artémidore d’inventer des rêves, selon une logique a priori, pour les besoins de l’exhaustivité à laquelle il prétend, par exemple quand il expose les significations du feu céleste, autre que la foudre, selon qu’il est grand ou petit, selon le point cardinal d’où il vient, et selon qu’il tombe sur la terre ou non,11 ou bien pour « ceux qui veulent passer inaperçus » (λανθάνειν βουλόμενοι vel sim.), catégorie de rêveurs assez fréquente et dont on a du mal à croire qu’ils aient couramment confié leurs rêves à l’interprète, bien que cela soit bien sûr loin d’être impossible. Dans la logique propre à son discours scientifique, Artémidore est à la poursuite des distinctions et des subdivisions, et cette logique l’a probablement conduit, parfois, à postuler des cas qu’il n’a rencontrés ni dans les livres de ses devanciers, ni dans sa pratique.12 Il convient toutefois de souligner qu’il est impossible de démontrer le caractère fictif d’un rêve cité par Artémidore, les plus contraires aux lois de la nature, comme manger des étoiles,13 n’étant bien sûr pas les moins probables, et que, ainsi que d’autres l’ont déjà souligné, il faut se garder de confondre, comme y invitent les fréquents raccourcis d’expression (« Artémis est favorable à … / indique que … », « balayer devant les statues signifie … », etc.), la signification d’un thème onirique et celle de son correspondant dans la vie éveillée : la logique de l’interprétation n’est pas nécessairement la même dans les deux cas. Ces réflexions conduisent à une autre, relative au caractère parfois fort vague du thème onirique, comme dans le cas du feu céleste évoqué plus haut, de la catégorie 9

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Le πρημάς en particulier (Artem. II, 14, 132, 10) est suspect (voir le commentaire ad loc. dans la traduction préparée par le Groupe Artémidore de Montpellier). Sur la langue d’Artémidore, voir Claes Blum : Studies in the Dream-Book of Artemidorus. Uppsala 1936. P. 23–51. Pour la modestie des ambitions littéraires, voir Artem. II, prooem., 100, 15–19. Artem. II, 9, 109, 24–110, 5 (le rapport entre les « flambeaux qui brûlent dans le ciel », λαμπάδες ἐν οὐρανῷ καιόμεναι, et les météores du chapitre 36 [165, 26–166, 3] est d’ailleurs mystérieux). Voir Tamsyn S. Barton : Power and Knowledge. Astrology, Physiognomics, and Medicine under the Roman Empire. Ann Arbor 1994 (un livre à mon sens fondamental pour une juste compréhension des caractéristiques du discours scientifique tel que pratiqué à l’époque d’Artémidore, aussi bien par des savants encore reconnus comme tels aujourd’hui, comme Galien, que par les tenants de ce que l’on appelle souvent des « pseudo-sciences », comme les astrologues ou, en ce qui nous concerne, les onirocrites) ; Julien du Bouchet : Artémidore, homme de science. In : Jacqueline Carroy/Juliette Lancel : Clés des songes et sciences des rêves. Paris à paraître. Artem. II, 36, 165, 19–22.

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de rêveurs (« ceux qui veulent passer inaperçus » peuvent le faire pour des raisons diverses, et non pas seulement malhonnêtes), ou de l’accomplissement (« bon/mauvais », etc.). Ce caractère vague s’explique par la pratique : le devin est pris entre deux exigences, donner des indications suffisamment précises pour être convaincantes et utiles et garder une marge de manœuvre en cas de décalage entre son discours et l’accomplissement. Les quatre communications que je n’ai pas encore évoquées se situent quelque peu différemment par rapport à leur objet, car elles touchent toutes, de façons diverses, à la méthode interprétative d’Artémidore et à son mode de composition. Daniel Harris-McCoy souligne que nous sommes en droit d’étudier les Oneirokritika du point de vue de leur composition comme une œuvre littéraire à part entière prenant en compte les attentes et les capacités du lectorat, attentes et capacités auxquelles Artémidore ne se prive pas de faire allusion, souvent sur un ton polémique. Gregor Weber étudie un thème d’autant plus intéressant qu’il joue un rôle crucial à trois niveaux différents du discours artémidorien, les émotions servant de contexte au songe, mais pouvant aussi être un thème onirique à part entière ou bien accompagner, voire constituer l’accomplissement du songe. Le rôle prééminent de la crainte (φόβος) est frappant et répond à la fonction divinatoire de l’interprétation des songes telle que pratiquée par Artémidore et la plupart des interprètes dans les autres cultures et aux autres époques : il s’agit en effet de découvrir ce qui est caché à la connaissance ordinaire, dans l’avenir, mais aussi dans le présent et parfois dans le passé.14 Enfin, Danièle Auger comme Jaap-Jan Flinterman et Jovan Bilbija analysent finement la méthode interprétative d’Artémidore à propos des récits mythologiques et de deux divinités, Artémis et Dionysos, respectivement. Il en ressort, entre autres, que l’onirocrite oscille entre le respect de la tradition littéraire et la référence à des réalités cultuelles propres à l’Asie Mineure contemporaine et que sa démarche à l’égard des mythes est largement rationaliste. Danièle Auger souligne le rôle remarquable qu’Artémidore accorde à la croyance : c’est parce que le public y croit que les récits tragiques, pourtant dénués de « vérité » selon ses termes, n’ont pas un accomplissement négatif comme les mythes anciens que sont la Gigantomachie ou les Spartes.15 D’une façon générale, même si Artémidore puise constamment dans la tradition, les études ici réunies confirment dans l’ensemble que son traité est fermement ancré dans son époque, voire dans la partie de l’empire qu’il connaît le mieux.16 En out14

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On réduit souvent, à tort, la divination à sa seule fonction prédictive, c’est-à-dire orientée vers l’avenir. Or la pratique divinatoire peut avoir pour but, par exemple, de découvrir l’emplacement d’un objet perdu ou l’auteur d’un vol. Artem. IV, 47, 274, 10–15. Voir Christophe Chandezon : Introduction : Artémidore : le cadre historique, géographique et social d’une vie. In : Julien du Bouchet/Christophe Chandezon (éd.) : Études sur Artémi-

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re, il est peu de pages qui ne présentent aucune remarque originale, non par dessein la plupart du temps, mais parce que notre onirocrite évoque souvent des faits dont aucun autre auteur ne nous parle. Quelles perspectives peut-on esquisser pour la recherche sur Artémidore et sur l’interprétation des rêves en général ? S’agissant des Oneirokritika, le premier impératif est la parution d’une nouvelle édition critique. L’édition de Roger A. Pack, parue en 1963,17 rend de grands services, mais accepte encore trop souvent sans discussion les jugements contestables de Hercher18 et n’a pu tenir compte des apports, limités, mais réels, de la traduction arabe (antérieure au plus ancien manuscrit grec) éditée en 1964,19 ni bien sûr des travaux philologiques postérieurs qui ont amélioré un texte malmené par la tradition manuscrite.20 Les travaux du Groupe Artémidore de Montpellier,21 qui travaille à une nouvelle édition critique et à une nouvelle traduction française commentée, suggèrent que plusieurs passages peuvent encore être corrigés utilement. Dans l’histoire de sa postérité, si l’époque médiévale est maintenant assez bien connue, l’époque moderne, en particulier la Renaissance, mériterait d’être étudiée de plus près. La langue et la composition des Oneirokritika, déjà bien étudiées par Claes Blum et Daniel Harris-McCoy respectivement,22 mériteraient aussi de nouvelles études de détail. Outre le plan de nature encyclopédique voulu par Artémidore, il vaudrait la peine d’inverser sa perspective, qui va des thèmes oniriques aux accomplissements, en passant par les catégories de rêveurs concernées, et d’étudier son texte en partant des accomplissements et des catégories de rêveurs.23 Du fait même de l’ambition encyclopédique, la matière pour des enquêtes historiques reste très abondante, et de nouvelles études de cas comme celles réunies ici ne manqueront pas d’enrichir la connaissance du monde d’Artémidore et de l’imaginaire qui s’en nourrit. La métho-

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dore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. P. 11–26 et François Kirbihler : Artémidore, témoin des sociétés éphésienne et romaine du IIe siècle. In : Christophe Chandezon/Julien du Bouchet (éd.) : Artémidore de Daldis et l’interprétation des rêves. Quatorze études. Paris 2014. P. 53–103. Roger A. Pack : Artemidori Daldiani Onirocriticon libri V. Leipzig 1963 (Bibliotheca Teubneriana). Rudolf Hercher : Artemidori Daldiani Onirocriticon libri V. Leipzig 1864. Toufic Fahd : Artémidore d’Ephèse. Le Livre des songes. Damas 1964. De la bibliographie subséquente, je ne citerai que la synthèse, trop confiante, de John Arthur Houlihan : Observations on the Text of Artemidorus, Onirocritica Book I. In : ICS 22 (1997). P. 99–119. Je pense en particulier à la série d’articles de Hans Schwabl, parus entre 1987 et 2004, dont je ne citerai ici que le premier : Kleinigkeiten zu Artemidor. In : WS 100 (1987). P. 85–89. http://artemidore.hypotheses.org. Blum : Studies (n. 10). Loc. cit. ; Daniel E. Harris-McCoy : Artemidorus’ Oneirocritica : Text, Translation, and Commentary. Oxford 2012. On pense, dans un contexte et une perspective entièrement différents, à Jean Taillardat : Les images d’Aristophane. Etudes de langue et de style. Paris 1962.

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de interprétative d’Artémidore a déjà été plusieurs fois étudiée et ne demande peutêtre plus de présentation d’ensemble, d’autant que si elle est considérablement plus élaborée que dans les manuels d’onirocritique moins ambitieux elle reste moins complexe que celle, par exemple, proposée par Freud, qui partage toutefois une certaine virtuosité exégétique avec notre auteur ; de nouvelles études de détails en affineront toutefois certainement l’image. Si l’on s’écarte de l’auteur pour considérer sa discipline, apparaissent deux voies principales, qui ne sont bien sûr pas nouvelles. D’une part, il faudrait approfondir la comparaison avec les autres disciplines divinatoires que sont l’astrologie, la physiognomonie, la palmomantique, etc. Le matériau à interpréter étant bien sûr très différent, la comparaison n’est pas pertinente à tous les niveaux, mais il est frappant que l’on rencontre fréquemment des expressions similaires chez Artémidore et, par exemple, l’astrologue Vettius Valens, alors même que le style et la posture auctoriale sont très éloignés. Un champ à explorer en particulier serait celui des questions posées aux devins et des sujets qu’ils sont censés éclairer, c’està-dire les préoccupations de leur clientèle. Chez Artémidore et les astrologues, ces préoccupations sont implicites, mais on constate des coïncidences entre celles qui ressortent de ces traités et, par exemple, les questions posées par les mortels à Zeus dans l’Icaroménippe de Lucien (§ 25) et celles énumérées dans les livres de cléromancie.24 D’autre part, il serait intéressant d’établir, par la comparaison, une typologie du rêve et de son interprétation. Le champ est immense, mais il vaudrait la peine d’explorer systématiquement non seulement le contexte le plus proche d’Artémidore, à savoir les textes littéraires et documentaires de la haute époque impériale, mais aussi le reste de la littérature grecque et romaine ainsi que les domaines contigus dans le temps et dans l’espace, comme la tradition égyptienne ici étudiée par Luigi Prada, la tradition hébraïque, les textes du Proche-Orient,25 etc.26 Pour une meilleure compréhension de la pratique onirocritique, qui n’est qu’imparfaitement reflétée par les textes qui en découlent, il est indispensable de se reporter à la documentation ethnographique : la lecture de l’ouvrage de Michel Perrin déjà cité, par exemple, malgré un contexte historique radicalement différent, est ainsi riche 24

25

26

Voir Franziska Naether : Die Sortes Astrampsychi : Problemlösungsstrategien durch Orakel im römischen Ägypten. Tübingen 2010. Voir Alice Mouton : Interprétation des rêves et traités oniromantiques au Proche-Orient ancien. In : Christophe Chandezon/Julien du Bouchet (éd.) : Artémidore de Daldis et l’interprétation des rêves. Quatorze études. Paris 2014. P. 373–392. Le colloque organisé par Jacqueline Carroy et Juliette Lancel à l’EHESS en 2012, Clés des songes et sciences des rêves, a mis en œuvre une telle démarche comparatiste, allant de l’Antiquité à Freud, l’accent étant mis sur l’époque moderne.

Postface

355

d’enseignements. Il convient en tout cas d’adopter une approche respectant la logique propre à chaque pratique et d’éviter de plaquer des problématiques extérieures, par exemple influencées par le monument qu’est l’Interprétation du rêve de Freud, lui-même d’ailleurs désormais objet d’études historiques.27

27

Lydia Marinelli/Andreas Mayer : Rêver avec Freud : l’histoire collective de L’interprétation du rêve. Paris 2009 [trad. de : Träume nach Freud : die « Traumdeutung » und die Geschichte der psychoanalytischen Bewegung. Vienne 2002].

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Bibliographie Tamsyn S. Barton : Power and Knowledge. Astrology, Physiognomics, and Medicine under the Roman Empire. Ann Arbor 1994. Claes Blum : Studies in the Dream-Book of Artemidorus. Uppsala 1936. André Caquot/Marcel Leibovici (éd.) : La divination. Paris 1968. Christophe Chandezon : Introduction : Artémidore : le cadre historique, géographique et social d’une vie. In : Julien du Bouchet/Christophe Chandezon (éd.) : Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre 2012. P. 11–26. Franz Cumont : L’Egypte des astrologues. Bruxelles 1937. Julien du Bouchet : Artémidore, homme de science. In : Jacqueline Carroy/Juliette Lancel (éd.) : Clés des songes et sciences des rêves. Paris à paraître. Toufic Fahd : Artémidore d’Éphèse. Le livre des songes. Traduit du grec en arabe par Hunayn b. Ishāq (mort en 270/873). Édition critique avec introduction. Damas 1964. Daniel E. Harris-McCoy : Artemidorus’ Oneirocritica : Text, Translation, and Commentary. Oxford 2012. Rudolf Hercher : Artemidori Daldiani Onirocriticon libri V. Leipzig 1864. John Arthur Houlihan : Observations on the Text of Artemidorus, Onirocritica Book I. In : ICS 22 (1997). P. 99–119. François Kirbihler : Artémidore, témoin des sociétés éphésienne et romaine du IIe siècle. In : Christophe Chandezon/Julien du Bouchet (éd.) : Artémidore de Daldis et l’interprétation des rêves. Quatorze études. Paris 2014. P. 53–103. Lydia Marinelli/Andreas Mayer : Rêver avec Freud : l’histoire collective de L’interprétation du rêve. Paris 2009 [trad. de : Träume nach Freud : die « Traumdeutung » und die Geschichte der psychoanalytischen Bewegung. Vienne 2002]. Alice Mouton : Interprétation des rêves et traités oniromantiques au Proche-Orient ancien. In : Christophe Chandezon/Julien du Bouchet (éd.) : Artémidore de Daldis et l’interprétation des rêves. Quatorze études. Paris 2014. P. 373–392. Franziska Naether : Die Sortes Astrampsychi : Problemlösungsstrategien durch Orakel im römischen Ägypten. Tübingen 2010. Roger A. Pack : Artemidori Daldiani Onirocriticon libri V. Leipzig 1963 (Bibliotheca Teubneriana). Michel Perrin : Les praticiens du rêve. Un exemple de chamanisme. Paris 22011 [11992]. William F. Ryan : The Bathhouse at Midnight. An Historical Survey of Magic and Divination in Russia. University Park 1999. Hans Schwabl : Kleinigkeiten zu Artemidor. In : WS 100 (1987). P. 85–89. Jean Taillardat : Les images d’Aristophane. Etudes de langue et de style. Paris 1962.

Register

Personenregister Antike und Mittelalter Achmet (Traumbuchautor): 304, 317–318 Aelian: 133, 148, 155, 295 Anm. 80 Agrippina d. J.: 230 Ailios Aristeides: 9, 247, 283, 329, 342 Aischylos: 223 Alexander (Philosoph): 119 Alexander der Große: 10–11, 225, 237 Alexander Severus: 113–114 Alexander von Myndos: 214–215 Alkiphron: 239–240 Alkmaion von Kroton: 129–130 Anastasios I.: 312 Antinoos: 305–306 Antiphon von Athen: 139 Antoninus Liberalis: 200 Antoninus Pius: 133 Aphrodeisios: 91 Anm. 142 Apollonios (Makedone in Ägypten): 244 Anm. 46, 250–251 Appian: 77 Apuleius: 102 Archelaos: 237 Aristandros von Telmessos: 225–226, 237 Aristeides (Athener): 239–240 Aristophanes von Byzanz: 350 Aristoteles: 42, 44–46, 48, 50–51, 54, 148, 154–156, 333, 336, 340, 342, 344, 349 Artemon von Milet: 282 Anm. 53 Äsop: 131

Astyages: 235 Anm. 8 Athenaios: 19 Augustinus: 229, 334, 341 Aulus Gellius: 19 Anm. 9 Brutus (Neffe des Tarquinius Superbus): 224–225 Caesar: 225 Caracalla: 111, 114 Cassius Maximus: 19 Anm. 8, 20, 31, 33– 34, 61, s. auch Maximos von Tyros Chrysippos: 235–236 Cicero: 237, 341–342, 344 Claudius Ariston: 111 Columella: 19 Commodus: 135, 157 Constantius II.: 312 Daniel (Traumbuchautor): 315–316 Daniel Stylites: 314 Demetrios von Phaleron: 282 Anm. 53 Demokrit: 335, 340 Dion Chrysostomos: 289 Dionysios von Heliopolis: 214–215 Elias Spelaiotes: 314–315 Epikur: 48, 335–336 Eratosthenes: 200 Euripides: 201 Anm. 57 Firmicus Maternus: 102 Flavius Papius: 91 Anm. 142 Frontin: 19

358 Fulvia Cervidia Vestina: 91 Anm. 142 Gaianus: 91 Anm. 142 Gaius: 112 Anm. 79, 113 Galen: 12 Anm. 19, 49, 81–82, 95, 342 Geminos von Tyros: 282 Anm. 53 Germanos (Patriarch): 316–318 Georg von Amastris: 314 Geta: 11 Gordian III.: 11 Gregor von Nyssa: 334 Hadrian: 83, 117, 305 Herakleides Pontikos: 206 Herennius Modestinus: 113 Anm. 85 Herodot: 211, 224, 229, 287, 335 Hesiod: 85, 335 Hippias: 224–225 Hippokrates: 342 Hor von Sebennytos: 243, 255 Anm. 81 Hunayn b. Ishāq: 315, 318 Imhotep/Imoutes: 283, 306 Ischomachos: 94 Johannes VII. Grammatikos: 317 Kallimachos: 32, 205 Kelsos: 133 Kimon: 237 Konstantinos VII. Porphyrogennetos: 313 Kyros: 235 Anm. 8 Leon der Mathematiker: 317 Libo Drusus: 238 Lukian: 73, 75, 354 Lykophron: 206 Lysimachos: 77 Anm. 58 Marc Aurel: 10–11, 49, 133, 135 Manuel II. Palaiologos: 313, 315 Maximos von Tyros: 87, s. auch Cassius Maximus Melampos: 289 Methodios I.: 317 Nero: 111 Anm. 67, 230 Nikandros: 148, 155 Nikephoros (Patriarch): 230, 316–317 Ödipus: 69 Oppian: 148 Palaiphatos: 209, 212 Papinian: 113 Anm. 85

Register

Parthenios: 206 Pausanias: 19 Perser: 75 Philippus Arabs: 11 Philon von Alexandreia: 333–334 Philostrat: 113 Platon: 48, 227–229, 333, 335, 340, 342 Plinius maior: 19, 148 Plinius minor: 77 Plutarch: 69, 132–133, 281, 341 Polybios: 212 Proklos: 312 Ptolemaios (Makedone in Ägypten): 243, 249–251 Ptolemaios I. Soter: 283 Anm. 54 Romanos II.: 313 Scribonius Largus: 19 Anm. 9 Septimius Severus: 9 Serapion von Askalon: 282 Anm. 53 Sextus Empiricus: 48 Anm. 37, 133 Sokrates: 132, 194 Sophokles: 219–230 Statius: 223 Strabon: 212 Sueton: 229 Synesios von Kyrene: 334, 338 Taous (Ägypterin): 250 Tarphan (ägyptischer Traumdeuter): 304 Anm. 103 Tarquinius Superbus: 224 Tawe (Ägypterin): 250 Tertullian: 334, 336–337 Theodoros Daphnopates: 313 Theodoros von Sykeon: 314 Theophrast: 53–54, 238–239 Theudianos: 11 Thukydides: 209, 211 Tiberius II.: 312 Traian: 83, 111 Varro: 20 Anm. 12 Vespasian: 111 Anm. 67, 113 Vettius Valens: 354 Vitruv: 19 Xenophon: 90, 247 Zoilos von Aspendos: 244 Anm. 46

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Ortsregister

Neuzeit (bis 1900) Binswanger, Ludwig: 332 Büchsenschütz, Bernhard: 328, 337–338 Cardano, Gerolamo: 338 Dodds, Eric Robertson: 332 Ennemoser, Joseph: 327–329, 337–345 Freud, Sigmund: 143–145, 153–154, 221– 224, 228, 276, 327–345, 349–350, 354

Hercher, Rudolf: 353 Hoffmann, E. T. A.: 338 Jung, Carl Gustav: 332 Mesmer, Franz Anton: 338 Rigaltius, Nicolaus: 340, 343 Schulze, Johann Ludwig: 328, 342

Ortsregister Achaia: 111 Anm. 67 Afrika: 83, 156–157, 271 Ägäis: 151–152, 156 Ägypten: 77, 114, 156–157, 198–199, 202, 235, 241, 246, 256, 263–306, 334– 335, 342, 349 Alexandreia ad Aegyptum: 251, 282–285 Antiocheia in Pierien: 114 Aphrodisias: 91 Anm. 142 Apulum: 257 Anm. 83 Argos: 85 Anm. 104 Astigitanus: 257 Athen: 71 Anm. 21, 224–225, 227, 239, 241–242 Attaleia: 88 Anm. 124 Attika: 120 Balkan: 151 Berytus: 112 Bithynien: 88 Anm. 125 Boiotien: 168 Britannien: 156 Centumcellae: 111 Chalkidiki: 77 Anm. 58 Dakien: 239, 244–246, 256 Daldis: 11–13, 95, 134 Anm. 23 Delos: 241–242 Delphi: 131–133, 221, 224 Dmeir: 111 Eleusis: 196, 199 Ephesos: 11–12, 91 Anm. 142, 95, 103, 106 Anm. 34, 111, 115, 120, 134, 151, 157

Epidauros: 237, 248 Galliani: 257 Anm. 83 Gambreion: 77 Anm. 58 Germanien: 157 Griechenland: 134–135, 157 Hebros: 11 Hispanien: 156 Isthmos: 197 Italien: 82–83, 134–135 Judäa: 156 Karien: 77 Anm. 61 Kibyra: 82, 88 Anm. 124–125 Kilikien: 142 Kleinasien: 60 Anm. 108, 76–78, 81–82, 85–86, 88, 91, 101, 103–105, 112, 120, 134–135, 151, 155–157, 174, 352 Kolchis: 210 Kondaia: 75 Anm. 45 Konstantinopel: 315 Korinth: 220 Kyrene: 155 Kyzikos: 75 Anm. 45 Libyen: 155–156 Mäander: 72, 77 Anm. 55–56, 82 Magnesia am Mäander: 79 Anm. 68, 174, 183 Makedonien: 91 Anm. 142, 156 Marathon: 224 Marmara Gölü: 11 Mauretanien: 156–157, 257

360 Mesopotamien: 155 Milet: 154 Mittelmeer: 33 Mylasa: 76 Anm. 51, 78 Anm. 61, 81 Nemea: 71 Anm. 24 Nil: 157, 286, 333 Nordgriechenland: 91 Oita: 197 Olymp: 171, 240 Oxyrhynchos: 305 Pannonien: 157 Parnass: 177 Pergamon: 81–82, 247, 251, 283 Phaleron: 118 Philadelpheia in Lydien: 11 Piräus 154 Pompeji: 334 Rom: 73, 103–105, 239, 305, 334

Register

Rotes Meer: 155 Rubicon: 225 Saqqara: 244, 249–251, 255 Anm. 81 Sardeis: 11, 75 Anm. 45 Skamandros: 201 Anm. 55 Smyrna: 10, 11 Syrien: 156, 288 Anm. 64 Theben: 210–211 Thessalien: 120, 132, 156, 168 Thessaloniki: 312 Theveste: 257 Anm. 84 Thrakien: 156 Thyateira: 11 Tmolos: 75 Anm. 45 Tomi: 241 Troia: 201, 235 Xanthos: 201 Zypern: 141, 237, 288 Anm. 64

Sachregister Agon: 68, 71, 106, 116 Agora: 31, 60–61, 104, 239, 303, 335, s. auch Forum Allegorie: 207 Alltagsleben: 303, 335, 343 Alphabet: 272 Alphabetschrift: 277, 285 Alter: 28, 95, 297–298 Amnestie: 115 Amphitheater: 157 Amt: 137, s. auch Magistrat Anamnese: 47, 55 Angeklagter: 109 Ankläger: 109 Anthropologie: 134 Anwalt: 105–109 Araber: 312 Archäologie: 81–82 Armut: 85, 153, 322–323 Arzt: 153

Astrologie: 354 Astronomie: 191, 194–195, 212, 216 Athleten: 86, 153, 272 Atimie: 115–116 Atriensis: 92 Bacchanten: 180 Bart: 107, 320 Berg: 76 Beruf: 28 Besitz: 71–72 Bett: 294 Bibel: 311, 318, 333, 341, 344 Boden: 119 Bodenbearbeitung: 69 Bordell: 80, 93 Brücke: 76 Anm. 52 Bürgerrecht: 72, 108, 113, 115–116 Calculator: 92 Christentum: 145, 230, 311, 315, 321, 334– 335, 344

Sachregister

Chronographie: 74 Crimina extraordinaria: 103 Damnatio ad bestias: 118–119 Desertion: 115 Deutungsprinzipien: 55, 57 Dieb: 293 Diener: 92 Divination: 22, 24, 29, 31, 35, 54, 60–61, 349, 354 Dorf: 75 Ehebruch: 58, 104, 196, 293 Ekphrasis: 74 Elite: 43, 77, 87–88, 90, 94–95, 105, 153, 272 Eltern: 128 Emotionen: 31, 39–61, 85, 101–102, 352 Enthauptung: 71, 118 Enzyklopädie: 26, 29, 154, 303–304, 353 Epen, homerische: 31–32, 51, 335–336, 341 Epikureer: 130 Epiphanie: 162, 252 Erde: 67–95, 169 Erfahrung: 22, 29–30, 34, 40, 138, 140, 303 Ernte: 93 Essen: 268–271, 322 Ethnographie: 301 Etymologie: 22–23, 277, 284 Exempla: 335–336 Familie: 59, 226 Fest: 176, 177, 253 Anm. 76 Feuer: 169, 196, 351 Finanzen: 296 Fleisch: 136 Fleischer: 51 Flug: 73–75, 136 Fluss: 76 Forma Urbis Romae: 73 Forum: 239–240, s. auch Agora Frau: 58, 107–108, 138, 141, 167, 177, 182, 294 Freilassung: 90 Frisur: 162 Gebet: 239 Geburt: 28, 269, 276, 293, 296–297, 314 Gefangener: 153 Gefängnis: 103, 114, 323

361 Geld: 67, 72, 296 Geographie: 74 Gericht: 71–72, 109–114, 321 Geschlecht/Gender: 58, 138–139, 170–171 Gesetz: 109 Gesundheit: 68 Gewalt: 106–108, 181, 268, 271 Gilgamesch-Epos: 246 Gladiator: 56–57, 105, 107, 118, 157 Gold: 323 Götter: 56, 58–59, 79, 86, 93, 128–131, 161– 183, 189–216, 228, 233–257, 268–271, 344, 352, s. auch Mythologie Anubis: 242–243, 279–285 Aphrodite: 70, 253 Anm. 76 Apis 243 Apollon: 32, 60 Anm. 108, 131– 132, 152, 174, 192, 221–222, 224, 253 Anm. 74 Ares: 172, 181, 228 Artemis: 52, 161, 170, 200, 352 Asklepios: 52, 90, 106, 164, 181, 234, 237, 251–255, 283, 306, 335 Astarte: 250 Athena: 161–171, 180–183, 207 Betatun: 257 Anm. 85 Demeter: 68, 84, 86, 196, 199, 207, 226 Dionysos: 29, 86, 161–164, 172– 183, 191, 197–199, 201, 352 Hades (Gott): 196, s. auch Pluton Harpokrates: 242, 279–285 Hekate: 170 Helios: 161–162 Hephaistos: 164, 170, 195, 196 Hera: 169–170, 179, 195, 207 Herakles: 86, 164, 197 Hermes: 205 Hestia: 164, 170 Horus: 289 Anm 66 Isis: 198, 242, 256, 279–285, 304 Iupiter: 257 Anm. 83 Kore: 68, 84, 191, 196, 199 Liber Pater: 245–246, 256 Merkur: 257 Anm. 85 Nephytis: 280 Anm. 50 Ops Augusta: 257 Anm. 84

362 Osiris: 197–198, 280–281, 284, 288, 306 Pan: 104, 173, 180, 200 Anm. 54 Persephone: 93, 178, 280 Pluton: 93, 253 Anm. 76, 280, 284–285 Plutos: 226 Poseidon: 169, 207, 255 Rhea: 170 Sarapis: 198, 240–242, 250–254, 256, 279–285, 288, 296, 304, 306 Selene: 211–212, 295 Seth: 281 Silvanus: 257 Thoth: 255 Anm. 81, 295 Zeus: 106 Anm. 32, 119, 165, 169, 173, 178, 190, 197–198, 207, 252, 253 Anm. 76, 354 Grabstele: 84, 88 Greis: 314, s. auch Alter Griechisch: 113–114 Haar: 86, 117, 278 Hagiographie: 312, s. auch Heilige Handwerk: 167–169, 181–182 Haus: 79, 81 Haustiere: 67, s. auch Tiere Haustür: 320 Haut: 297–298 Heilige: 313–314, s. auch Hagiographie Heimat: 59, 226 Heirat: 69–70, 119, 167, 171, 196, 226, 296 Hieroglyphen: 305–306 Himmel: 119 Honestiores: 105 Humiliores: 105, 116 Anm. 101 Hunger: 85 Ikonoklasmus: 317 Informationswissenschaft: 17–35 Inschrift: 11, 77, 82, 91, 239, 241–246, 256– 257 Insel: 74 Intelligenz: 165–166 Inzest: 219–230 Jagd: 94, 130 Jurist: 109–114 Kaiser: 104, 108, 110–111, 142, 312–315, 350, s. auch König

Register

Kampf: 171–172, 313 Kapitalstrafe: 114–115, s. auch Strafe Katasterismos: 195, 200 Anm. 53 Ketten: 114 Kind: 69, 86, 127–128, 143, 178, 296 Kindheit: 28 Kleidung: 104–105, 323 Kommunikation: 76–77 Komödie: 335 König: 128, 270, 291–292, 321, s. auch Kaiser Kontextualisierung: 8 Kontinent: 74 Körper: 28 Korruption: 115 Krankheit: 56, 70, 105–106, 108, 140, 254– 255, 285, 295, 305, 323, 338–339, 342, s. auch Medizin Kranz: 81, 86 Kredit: 67 Kreuzigung: 87, 118–119 Krieg: 181 Kritiker: 9, 20, 23–25, 61, 205–206 Krone: 162 Kult: 234–235, 253, s. auch Religion Kulturgeschichte: 8, 17–18, 230, 344–345 Kulturlandschaft: 72, 75, s. auch Landschaft Kunst: 28 Kyniker: 118, 130 Landschaft: 67–95, 147 Landwirtschaft: 67–95, 147, 168, 226, 296 Bauer: 68, 80, 82–88, 146–147, 153, 168 Bauernhof: 81–82 Dünger: 80 Garten: 79–81, 95 Gärtner: 83 Hirte: 68, 75, 83, 153 Hof: 81 Landwirtschaftsliebhaber: 94 Mist: 139 Anm. 37, 150 Pflügen: 69–70, 84 Weinbau: 84–85, 95, 163, 172–173, 179 Winzer: 83 Wirt: 173

363

Sachregister

Latein: 113–114 Laufen: 320 Lebenshaus: 335 Leges publicae: 103 Lesen: 268, 270 Leser: 18–27, 29–31, 33–35, 134, 301, 343 Lex Iulia de adulteriis coercendis: 104 Logos: 129–131 Luft: 169 Magie: 338–344 Magistrat: 128, s. auch Amt Magnetismus: 338–339, 342 Manager: 89–93, 95 Mauern: 52 Medizin: 105–106, 181, 282–283, 285, 297, 330–331, 335, 338–339, 342, s. auch Krankheit Meer: 109–110, 196 Meister: 128 Metamorphose: 191, 200 Militär: 106 Mittelalter: 145, 153–154, 230 Mittelplatonismus: 133, 164 Möbel: 92 Mönchtum: 313 Moral: 47–49 Mosaik: 85, 193 Mündlichkeit: 9 Münze: 10–11, 174, 237 Mutter: 68, 219–230, 314 Mysterien: 199, 281 Mythologie: 161–183, 189–216, 352 Achilleus: 213, 227, 236 Aithra: 182 Aktaion: 200 Amphairaos: 234 Anm. 4 Argonauten: 75, 211 Athamas: 196 Bellerophon: 236 Charon: 136 Chimaira: 208 Daphne: 191–192, 200 Anm. 54 Diomedes: 235 Dioskuren: 164 Echo: 200 Anm. 54

Endymion: 211–213 Eurydamas: 235 Giganten: 210–211 Gorgo, Gorgonen: 205 Hades (Ort): 39, 171, 280 Hektor: 167, 213 Hippokentauros: 207, 209 Ino: 196 Iokaste: 221–224, 226 Itys: 214 Anm. 104 Jason: 205, 226 Kalchas: 236 Anm. 11 Kallisto: 194–195, 200 Anm. 53 Kerberos: 285 Kreon: 221 Kronos: 190, 240 Laios: 221, 223 Leukothea: 191, 196 Melikertes: 196 Menoitios: 106 Anm. 32 Niobe: 210 Narkissos: 192–193 Ödipus: 219–230 Odysseus: 190 Patroklos: 213 Pentheus: 201 Perseus: 205 Philomele: 214 Anm. 104 Phönix: 202, 227, 286 Pithys: 192, 200 Anm. 54 Prokne: 214 Anm. 104 Prometheus: 210 Satyr: 180 Silen: 180 Skylla: 208 Teiresias: 221 Teleus: 214 Anm. 104 Theseus: 182 Anm. 111 Titanen: 178–179, 190–191, 197 Typhon: 106 Anm. 32, 198, 281 Naturereignis: 56 Neuplatonismus: 342 Neurobiologie: 134 Normen: 105, 107 Obelisk: 305

364 Ohr: 108, 137 Opfer: 130, 239, 254 Orakel: 131–133 Organe: 52–53, 56, 58 Orphik: 175, 177–180, 183, 199 Ostrakon: 243–244 Panegyrik: 42 Pantomime: 176 Papyrus: 241, 243–244, 249–252, 264– 306 Parfümhändler: 115–116 Perserkrieg: 209 Pflanze, pflanzliche Produkte: 129, 140, 162, 192, 269–270 Agave: 201 Baum: 70, 84, 269–271 Bier: 270 Blume: 81 Distel: 320 Efeu: 172–173 Frucht: 69, 81 Gemüse: 71, 80–81, 162 Getreide: 69, 84, 296 Hanf: 51–52 Holz: 277 Kiefer: 192 Kohl: 163, 173 Lorbeer: 192 Meerzwiebel: 52 Narzisse: 192 Ölbaum: 166, 168 Olivenöl: 320 Schilf: 192 Senf: 110 Wein: 270 Weinstock: 29, 70, 86 Pharao: 269, 292 Philosoph: 153 Philosophie: 73, 165–166, 168, 335 Piraten: 179 Platonismus: 133 Priester: 128, 241–243, 255–257, 278, 302 Prophet: 313 Prostitution: 171 Prozess: 105–114

Register

Psychoanalyse: 135, 143–145, 220, 329– 334, 350 Psychologie: 74 Publikation: 20–24 Pyrrhonismus: 48–49 Rächer: 78 Rasur: 278 Räuber: 87, 94, 118, 179 Recht: 93, 101–120 Rechtswesen: 101–120 Regen: 85 Reichtum: 118, 153, 323 Reisen: 22–23, 33, 73, 75–76, 179, 288 Reiten: 272 Religion, griechisch: 20, 233–257, s. auch Götter, Kult, Mythologie, Ritual Renaissance: 349 Rhetor: 109, 153 Rhetorik: 42, 106, 335–336 Richter: 109–114 Ring: 89 Ringkampf: 52 Ritual: 173–177, 182, 183 Satyrspiel: 180 Schiff: 119 Schlaf: 134 Schreiben: 268, 270 Seele: 73, 227 Sexualität: 17–18, 58, 69–70, 138, 170, 181– 182, 266–272, 275, 277, 292, 294 Sieb: 110 Silber: 323 Skelett: 118 Sklave: 86, 89–90, 92–93, 117, 153, 162, 174–175, 248, 288 Anm. 64, 323 Sklaverei: 104, 112–113 Soldat: 153 Somnambulismus: 338 Sonne: 321 Sozialgeschichte: 17–18, 59, 86, 88, 93, 101, 162, 275 Spiegel: 294 Spiele: 197 Anm 37 Sprache: 25, 353 Stachel: 320

Sachregister

Stadt: 75–77, 88, 95, 103–105, 147 Statthalter: 103, 109 Statue: 323 Stein: 269 Stern: 321, 351 Stiefmutter: 58 Stiefvater: 58 Stimme: 108 Stoa: 42, 44–49 Stoiker: 130, 164, 168–170, 335 Strafe: 101–103, 107–109, 113–120, s. auch Kapitalstrafe Straftäter: 112 Stummheit: 322 Symposion: 94 Syrinx: 200 Anm. 54 Tanz: 322 Techniten, dionysische: 162–163, 173 Tempel: 79, 239–240, 242–244, 247, 249– 253, 255, 285, 302–303, 335 Terminologie: 44–51 Teufel: 311 Textkomposition: 17–35, 162, 352 Theater: 162, 172–173, 272 Tiere: 55 Anm. 76, 56–58, 70, 127–158, 192, 268–273, 278, 286, 291–293, 297 Adler: 135, 139–140, 145, 151, 154 Affe: 149, 155 Ameise: 137, 149–150, 152 Amphibien: 139 Amsel: 142 Anm. 42 Bär: 119, 135, 150–152, 157, 192, 194 Basilisk: 142 Anm. 42 Delfin: 150–152, 322 Dohle: 152 Eidechse: 142 Elefant: 137–139, 142, 149, 153– 154, 156– 157, 284 Elster: 142 Anm. 42 Esel: 68, 137, 149–150, 152, 276 Fisch: 139–140, 145, 148–149, 151–152, 154–155, 286 Fledermaus: 152 Frosch: 150 Fuchs: 150, 152

365 Gans: 141, 149–150, 152 Gazelle: 271 Gepard: 156 Goldhähnchen: 142 Anm. 42 Hahn: 90, 135, 150–152, 254 Hase: 142 Anm. 42 Hirsch: 142, 150, 153 Huhn: 108, 149, 152 Hund,: 86, 137, 140, 149–150, 152, 154, 200 Hyäne: 150, 152, 157 Ibis: 271 Ichneumon: 150, 272, 286 Insekt: 149, 151–152, 155 Kamel: 149, 153, 156 Katze: 150, 286 Kobra: 157 Krähe: 142, 152 Krokodil: 150, 152, 156, 269, 271– 272, 286 Krustentier: 139–140, 149, 151–152 Kuh: 146 Laus: 150 Leopard: 119, 149–150 Löwe: 56, 58, 119, 137, 149, 152, 154, 156– 157, 271, 277 Manguste: 152, 156 Marder: 150 Maultier/Maulesel: 68, 150, 152 Maulwurf: 150 Maus: 150 Meeresvogel: 135 Möwe: 135, 151 Nachtigall: 192, 214–216 Nashorn: 157 Ochse: 68, 135, 149–152, 154 Onager: 150, 153, 155 Panther: 137, 149–150, 156–157 Papagei: 142 Anm. 42 Pavian: 152, 295, 299 Pelikan: 151, 298–299 Pfau: 142 Pferd: 68, 135, 137, 141, 146–148, 150–152, 154, 345 Rabe: 141, 150, 152, 293

366 Reptilien: 151–152 Rind: 147 Schaf: 68, 86, 136, 142, 145, 149, 152, 154 Schlange: 135, 141–142, 149, 151, 154–155, 268, 270, 276, 286, 297– 298 Schmetterling: 152 Schneehuhn: 142 Anm. 42 Schwalbe: 138 Anm. 35, 192, 214–216 Schwein: 135–136, 142, 148, 151–152, 154, 322 Skarabäus: 271 Spinne: 149, 151–152 Stier: 119–120, 149–150, 152, 157 Strauß (Vogel): 157 Taube: 145 Tiger: 142 Anm. 42, 157 Truthahn: 146 Vogel: 74, 119, 140–141, 149–151, 154 Wachtel: 152 Wanze: 135, 151 Widder: 150, 152, 291, 292 Wiesel: 141, 150 Wildschwein: 86, 109, 150 Wolf: 137, 149–150, 152, 154, 157, 319, 320 Wurm: 135 Ziege: 68, 136, 146, 149–150, 152, 292 Zikade: 150, 192, 194 Tod: 39–40, 70–71, 78, 136, 141, 268, 271, 285, 287, 293, 315, 322 Torheit: 298 Tote: 128 Tragödie: 210, 220, 222, 335 Traum: passim Alptraum: 40 Anm. 5, 55 Beispieltraum: 25, 27, 55, 59, 135, 136, 303 Orakeltraum: 167 Inkubation: 234 Anm. 4, 251, 254–255, 282–285, 306, 335, 343 Traumdeuter: 8, 22, 28–29, 34, 47, 60– 61, 93, 140, 154, 163, 202– 213, 225, 233–257, 312

Register

Traumforschung: 32–33, 134, 143, 146, 153–154, 327–345 Traumsymbol: 47, 134–135, 143, 162– 163, 183, 229–230, 268–269, 276 Traumtheorie: 163–164, 274–277, 302, 303, 313, 319, 334–337, 344–345, 351, 354 Traumtypen: 26–28, 44–49, 251–255, 274–277, 319–323, 340 Trinken: 266–268, 270–271 Trompete: 320 Trunkenheit: 175 Tumor: 321 Vater: 223 Verbannung: 114–115 Verein: 162–163 Vertrag: 72 Vertreibung: 59 Verwaltung: 113 Vision: 339–342, s. auch Traum Vorwort: 31–33 Votivstelen: 86 Waffe: 321 Wagen: 76 Wahrsager: 60 Wald: 75 Wasser: 80, 110, 117, 169, 193 Weg: 76–77, 174 Weihung: 239, 242, 244, 257 Weisheit: 181 Wildheit: 77–78 Wildnis: 70 Wirtschaft: 67, 82, 84, 89–93, 95, 321 Wissen: 19, 20, 35 Wüste: 155 Zahlensymbolik: 141 Zahn: 94, 108, 110–111, 224, 293 Zaun: 76, 79–80 Zeit: 297 Zuhälterei: 58 Zwangsarbeit: 116–117

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Stellenregister Literarische Quellen Achilleus Tatios V, 3–5: 214–215 Anm. 107 Achmet, Oneirokritikon 1, 2: 318 4, 3, 23–24: 304 Anm. 103 34, 22, 26–27: 320 Anm. 47 63, 39, 23–24: 322 Anm. 75 98, 58, 21–24: 321 Anm. 61 155, 113, 13–14: 321 Anm. 64 166, 130, 10–16: 321 Anm. 59 211, 166, 10: 320 Anm. 45 240: 322 Anm. 71 241, 197, 30: 320 Anm. 54 274, 223, 22–25: 319 Anm. 43 279, 227, 3–4: 322 Anm. 69 279, 266, 14–15: 322 Anm. 70 Acta Sanctorum (Sept./III, 1868) 864 A–B (§ 40): 314–315 880 B (§79): 315 Anm. 21 Ailianos Ep. 13: 78 Anm. 65 nat. I, 13: 133 Anm. 22 nat. I, 46: 141 Anm. 39, 155 Anm. 79 nat. II, 38: 295 nat. III, 47: 133 Anm. 22 nat. VI, 18: 155 Anm. 87 nat. VI, 25: 133 Anm. 22 nat. VI, 61: 133 Anm. 22 nat. VII, 15: 133 Anm. 22 nat. VIII, 12: 155 Anm. 84 nat. VIII, 13: 155 Anm. 87 nat. IX, 1: 133 Anm. 22 nat. XII, 28: 155 Anm. 79 nat. XVI, 15: 155 Anm. 89 var. XIII, 2: 177 Anm. 87

Ailios Aristeides (ed. Keil) or. XXXVII, 16: 168 Anm. 37 or. XLI, 7: 175 Anm. 79 or. XLI, 8: 179 Anm. 101 or. XLI, 10: 175 Anm. 77 or. XLVII, 12: 247 Anm. 53 or. XLVII, 38: 247 Anm. 53 or. XLVII, 55: 247 Anm. 53 or. XLVIII, 8: 247 Anm. 53 or. XLVIII, 34–35: 247 Anm. 54 or. XLVIII, 72: 247 Anm. 54 or. L, 16–17: 247 Anm. 54 or. L, 39: 175 Anm. 79 Aischines III, 19: 33 Anm. 44 Aischylos Ag. 155: 90 Anm. 135 Choeph. 38: 235 Anm. 8 Sept. 710–712: 223 Sept. 751–756: 69 Anm. 8 Alkmaion fr. B 1 a: 129 Anm. 10 Alkiphron III, 23, 1: 239 Anm. 27 III, 23, 5: 240 Anm. 28 Anthologia Graeca XVI, 289: 176 Anm. 84 Antoninus Liberalis Met. 11: 214 Anm. 107 Apollodoros I, 4, 3: 196 Anm. 35 II, 4, 1: 205 Anm. 77

368 III, 4, 3: 197 Anm. 37 III, 5, 2: 176 Anm. 85 III, 5, 3: 179 Anm. 101 III, 8, 2: 195 Anm. 25 III, 14, 1: 172 Anm. 58 III, 14, 6: 170 Anm. 50 III, 15, 7: 182 Anm. 111 Apollonios Rhodios I, 10–11: 205 Anm. 76 I, 1103–1116: 75 Anm. 45 Σ IV, 57–58, 265 Wendel: 212 Anm. 98 Apuleius met. XI, 22, 2: 246 Anm. 51 Aristophanes Nub. 1117: 85 Anm. 111 Pax 1140–1141: 85 Anm. 111 Vesp. 42–53: 247 Anm. 57 Aristoteles eth. Nic. II, 4, 1105 b 21–23: 50 Anm. 48 gen. an. II, 7, 746 b 7–11: 156 Anm. 91 hist. an. II, 1, 498 b 15: 155 Anm. 88 hist. an. II, 8: 155 Anm. 88 hist. an. II, 8, 502 a 18: 155 Anm. 88 hist. an. IV, 1, 525 a 21: 155 Anm. 81 hist. an. IV, 7, 532 b: 194 Anm. 21 hist. an. V, 30, 556 b: 194 Anm. 21 hist. an. VIII, 28, 606 b 14–18: 156 Anm. 93 hist. an. VIII, 28, 606 b 19–20: 156 Anm. 91 hist. an. VIII, 607 a 4: 157 Anm. 95 hist. an. IX, 37, 622 b 5–18: 155 Anm. 81 oec. I, 5, 1, 1344 a 25: 92 Anm. 153 part. an. IV, 5, 682 a: 194 Anm. 21 rhet. II, 1, 1377 b 12–11, 1389 b 30: 50 Anm. 49 rhet. II, 1, 1378 a 20–23: 42 Anm. 11 rhet. II, 1, 1378 a 22: 50 Anm. 51 rhet. II, 1, 1378 a 22–24: 50 Anm. 50 rhet. II, 5, 1382 b 32–34: 54 Anm. 70

Register

Areios Didymos (SVF) II, 642: 169 Anm. 46 Artemidoros I, prooem.: 19 Anm. 8, 301 I, prooem., 1, 13–2, 1: 34 I, prooem., 1, 15: 61 Anm. 109 I, prooem., 1, 16–18: 32 I, prooem., 2, 11–20: 8–9 I, prooem., 2, 11–21: 350 Anm. 6 I, prooem., 2, 13–14: 237 Anm. 17 I, prooem., 2, 13–16: 31 Anm. 38 I, prooem., 2, 13–17: 61 Anm. 109 I, prooem., 2, 14–17: 225 Anm. 21 I, prooem., 2, 16–20: 134 Anm. 24 I, prooem., 2, 17–20: 263 Anm. 1 I, prooem., 2, 20–21: 225 Anm. 21 I, prooem., 3, 3–5: 33 I, 1: 12 Anm. 19, 44 Anm. 20, 46, 274, 318 I, 1, 3–4: 86 Anm. 114 I, 1, 3, 15–20: 45 Anm. 23 I, 1, 3, 22–4, 9: 45 Anm. 23 I, 2: 25 Anm. 23, 274, 318 I, 2, 6, 13–17: 44 Anm. 20 I, 2, 6, 17–20: 44 Anm. 21, 252 Anm. 71 I, 2, 7, 7–9: 59 Anm. 99 I, 2, 8, 3–6: 46 Anm. 29, 56 Anm. 79, 59 Anm. 104 I, 2, 8, 13–14: 55 Anm. 71 I, 2, 9, 14–16: 55 Anm. 71 I, 2, 9, 16–18: 56 Anm. 79 I, 3: 22 Anm. 16, 34 Anm. 49, 274, 318 I, 4: 149, 153 Anm. 65, 274, 318 I, 4, 13, 1–10: 115 Anm. 96 und 99 I, 4, 13, 5–6: 115 Anm. 97 I, 5: 274, 318 I, 5, 14, 15: 55 Anm. 76 I, 5, 14, 23: 190 Anm. 3 I, 5, 15, 1–3: 54 Anm. 68 I, 5, 15, 4–7: 103 Anm. 13, 114 Anm. 91 I, 6: 253 Anm. 73–74, 274, 318 I, 7: 274, 318 I, 8: 25 Anm. 23, 162 Anm. 3, 272, 274, 301, 318 I, 8, 17, 5–8: 162 Anm. 3

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I, 8, 18, 1–3: 162 Anm. 3, 273, 278 I, 8, 18, 4–11: 120 Anm. 129 I, 9: 47, 274–275, 318 I, 10: 274, 318 I, 10, 19, 13–14: 67 Anm. 1 I, 10, 19, 21: 84 Anm. 95 I, 11: 274, 318 I, 12: 25 Anm. 23, 274, 303, 318 I, 12, 20, 12–16: 22 I, 12, 21, 4–11: 47 Anm. 33 I, 13: 28 Anm. 31, 47 I, 13–16: 28 I, 13, 22, 14–16: 109 Anm. 51 I, 14: 270 I, 14, 22, 23–24: 57 Anm. 88 I, 14, 23, 8–9: 91 Anm. 144 I, 15, 23, 13–19: 56 Anm. 79, 59 Anm. 104 I, 16: 23 Anm. 21, 270 I, 16, 25, 3: 28 Anm. 31 I, 16, 25, 19–21: 61 Anm. 110 I, 18, 26, 18–27, 4: 162 Anm. 6 I, 19, 27, 4–7: 56 Anm. 79 I, 20: 148, 153 Anm. 61 und 65 I, 20, 27, 15–17: 58 Anm. 91 I, 21, 28, 15–18: 117 Anm. 110 I, 21, 28, 16–17: 117 Anm. 106 I, 22: 278 I, 22, 29, 1–3: 278 I, 22, 29, 5–7: 58 Anm. 91 I, 22, 29, 16–18: 56 Anm. 79 I, 23, 30, 9: 57 Anm. 89 I, 23, 30, 9–12: 49 Anm. 44, 57 Anm. 88 I, 24: 137, 149, 153 Anm. 67 I, 24, 30, 16–21: 108 Anm. 48 I, 24, 31, 4–8: 137 I, 25, 31, 5–8: 71 Anm. 20 I, 25, 32, 6–8: 56 Anm. 79 I, 26, 34, 24–25: 191 Anm. 8 I, 28, 36, 6–9: 56 Anm. 79 I, 30, 36, 18–37, 3: 107 Anm. 36 I, 30, 37, 8–10: 320 Anm. 48 I, 30, 37, 10: 57 Anm. 89 I, 31: 153 Anm. 67, 220 Anm. 3 I, 31, 37, 14–38, 6: 293 I, 31, 37, 20–22: 93 Anm. 156

369 I, 31, 37, 20–38, 2: 94 Anm. 162 I, 31, 37, 21: 94 Anm. 161 I, 31, 40, 8–10: 114 Anm. 96 I, 31, 40, 9: 57 Anm. 89 I, 32, 40, 22–41, 3: 322 Anm. 76 I, 33, 42, 19–22: 52 Anm. 61 I, 35, 43, 12: 118 Anm. 115 I, 35, 43, 12–13: 118 Anm. 116 I, 35, 43, 16–19: 90 Anm. 134 I, 35, 44, 9: 71 Anm. 24, 112 Anm. 78 I, 35, 44, 11–12: 90 Anm. 132 I, 35, 44, 14: 116 Anm. 102 I, 35, 44, 18–19: 72 Anm. 26, 112 Anm. 78 I, 35, 44, 19: 72 Anm. 27 I, 35, 45, 2–5: 102 Anm. 12 I, 37: 137, 148–149 I, 37, 46, 8–9: 79 Anm. 71 I, 39: 137 Anm. 33, 149 I, 40, 46, 22–23: 114 Anm. 91 I, 41, 47, 12–14: 322 Anm. 66 I, 41, 47, 13–15: 56 Anm. 79, 58 Anm. 96 I, 42, 48, 18: 72 Anm. 32 I, 42, 49, 13–16: 86 Anm. 115 I, 42, 49, 13–18: 85 Anm. 107 I, 44, 50, 15–16: 59 Anm. 101 I, 44, 50, 15–19: 108 Anm. 45 I, 44, 50, 22–25: 53 Anm. 62 I, 44, 51, 5: 52 Anm. 61, 58 Anm. 96 I, 44, 51, 5–6: 57 Anm. 81 I, 44, 51, 6: 52 Anm. 61 I, 45: 271 I, 45, 51, 21–52, 1: 179 Anm. 98 I, 46, 53, 7–8: 71 Anm. 20 I, 47, 53, 9–12: 192 Anm. 11, 200 Anm. 54 I, 48, 54, 6–16: 117 Anm. 113 I, 50: 148 I, 50, 56, 22–23: 323 Anm. 83 I, 50, 57, 2–3: 323 Anm. 81 I, 51: 67 I, 51, 57, 22: 85 Anm. 105 I, 51, 57, 22–23: 67 Anm. 1 I, 51, 58, 10–11: 83 Anm. 94 I, 51, 58, 10–14: 69 Anm. 12, 296 I, 51, 58, 13–14: 80 Anm. 78 I, 51, 58, 14–15: 85 Anm. 106

370 I, 51, 58, 15–17: 70 Anm. 18 I, 51, 58, 17–18: 84 Anm. 99, 85 Anm. 103 I, 53: 270, 272 I, 53, 60, 18–20: 113 Anm. 80 I, 53, 60, 20: 272 I, 56: 148, 153 Anm. 61, 69, 72 und 75, 272 I, 56, 63, 3–4: 320 Anm. 52 I, 56, 63, 4–5: 57 Anm. 82 I, 56, 63, 15–20: 202 Anm. 60 I, 56, 64–65: 68 I, 57: 272 I, 57, 65, 24–66, 1: 71 Anm. 24 I, 57, 66, 1: 72 Anm. 30 I, 58: 272 I, 59: 272 I, 59, 66, 13–17: 106 Anm. 33 I, 59, 66, 16: 116 Anm. 103 I, 60: 272 I, 60, 66, 18–67, 3: 72 Anm. 29 I, 60, 66, 21–67, 1: 71 Anm. 24 I, 60, 67, 2–6: 106 Anm. 33 I, 60, 67, 5–6: 109 Anm. 55 I, 61: 272 I, 62: 272 I, 63: 272 I, 64: 30, 220 Anm. 3, 350 Anm. 5 I, 64, 68, 19: 48 Anm. 38 I, 64, 68, 19–23: 57 Anm. 84 I, 66: 67, 270 I, 66, 72, 9–10: 320 Anm. 55 I, 67: 67, 215 Anm. 108, 270 I, 67, 73–74: 80 Anm. 78 I, 67, 73, 9–11: 57 Anm. 88 I, 67, 73, 19–21: 103 Anm. 14 I, 67, 73, 21: 71 Anm. 24 I, 67, 73, 22–25: 162 Anm. 6, 163 Anm. 8, 172 Anm. 62, 173 Anm. 65 I, 67, 73, 23–24: 83 Anm. 90 I, 68: 67, 270 I, 68, 74–75: 80 Anm. 78 I, 68, 74, 4: 56 Anm. 79 I, 69: 67, 270 I, 70: 67, 136, 148–149, 153 Anm. 61, 270 I, 70, 76, 11–19: 322 Anm. 68 I, 70, 77, 15–17: 108 Anm. 47

Register

I, 71: 67, 270 I, 71, 78, 1–4: 56 Anm. 79 I, 72: 67, 270 I, 73: 67, 270 I, 73, 78–80: 81 Anm. 81 I, 73, 78, 20–24: 59 Anm. 102 I, 73, 78, 23: 46 Anm. 38 I, 73, 79, 17–18: 191 Anm. 9 I, 74, 80, 25–27: 294 I, 74, 81, 4–7: 92 Anm. 147 I, 75, 81, 16: 57 Anm. 88 I, 76: 31 Anm. 38 I, 76, 82, 7–9: 322 Anm. 77 I, 76, 82, 24–26: 56 Anm. 78, 119 Anm. 123 I, 76, 83, 11–14: 109 Anm. 52 I, 77: 29 Anm. 35, 270 I, 77, 83–86: 81 Anm. 80 I, 77, 83, 20–24: 192 Anm. 11, 193 Anm. 16 I, 77, 84, 2–3: 46 Anm. 29 I, 77, 84, 16–18: 86 Anm. 115 I, 77, 84, 17–18: 80 Anm. 75 I, 77, 84, 18: 83 Anm. 88 I, 77, 85, 13–15: 84 Anm. 96 I, 77, 85, 13–16: 86 Anm. 115 I, 77, 86, 10–12: 172 Anm. 62, 173 Anm. 64 I, 77, 86, 10–15: 162 Anm. 6 I, 77, 86, 12–14: 173 Anm. 63 I, 77, 86, 14–15: 118 Anm. 115 I, 78: 46, 56 Anm. 80, 58, 270, 321 I, 78, 87, 2–3: 321 Anm. 62 I, 78, 87, 4–5: 57 Anm. 89 I, 78, 88, 12–15: 46 Anm. 28 I, 78, 88, 12–17: 58 Anm. 93, 59 Anm. 103 I, 78, 88, 23–25: 104 Anm. 21 I, 79: 23 Anm. 21, 56 Anm. 80, 58, 70 Anm. 13, 219, 270 I, 79, 91, 3–6: 219 Anm. 2 I, 79, 91, 11–15: 57 Anm. 88, 59 Anm. 104 I, 79, 91, 22–23: 226 Anm. 23 I, 79, 92, 3–5: 53 Anm. 63, 57 Anm. 88, 58 Anm. 93 I, 79, 92, 19–26: 226 Anm. 23 I, 79, 92, 26: 71 Anm. 24 I, 79, 92, 27: 71 Anm. 23 I, 79, 92, 27–93, 1: 83 Anm. 93

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I, 79, 93, 1–3: 84 Anm. 98 I, 79, 93, 1–5: 55 Anm. 71, 58 Anm. 94 I, 79, 93, 2–3: 70 Anm. 14 I, 79, 93, 10–11: 226 Anm. 23 I, 79, 93, 12–13: 55 Anm. 71, 59 Anm. 103 I, 79, 93, 24–94, 1: 226 Anm. 23 I, 79, 93, 24–94, 6: 71 Anm. 20 I, 79, 93, 26–94, 1: 68 Anm. 7 I, 80: 55 Anm. 71, 56 Anm. 80, 58, 148, 270 I, 80, 96, 15: 85 Anm. 110 I, 80, 97, 14–17: 228 Anm. 32 I, 80, 97, 18–20: 60 Anm. 105 I, 80, 97, 20: 48 Anm. 38 I, 80, 97, 20–25: 170 Anm. 48, 200 Anm. 51 I, 80, 97, 25–27: 212 Anm. 99 I, 80, 97, 25–98, 3: 295 Anm. 80 I, 80, 98, 12–14: 228 Anm. 32 I, 81, 99, 4–7: 79 Anm. 71 I, 82: 270 II, prooem., 100, 13–15: 19 Anm. 8 II, prooem., 100, 15–19: 351 Anm. 10 II, 1, 101, 7–9: 18 Anm. 6 II, 2: 270 II, 2, 101, 13–16: 320 Anm. 50 II, 3: 104 II, 3, 104, 20–105, 6: 105 Anm. 25 II, 5, 107, 13–17: 89 Anm. 129 II, 5, 107, 14: 89 Anm. 130 II, 5, 107, 18–20: 46 Anm. 29 II, 7, 107, 26–108, 3: 294 II, 8, 109, 2: 85 Anm. 111 II, 8, 109, 13: 48 Anm. 38 II, 8, 109, 13–14: 56 Anm. 80, 57 Anm. 86 II, 8, 108, 16–17: 56 Anm. 79 II, 8, 109, 16–19: 56 Anm. 80, 57 Anm. 82 II, 9: 215 Anm. 108, 289 Anm. 67 II, 9, 109, 24–110, 5: 351 Anm. 11 II, 9, 109, 26–110, 1: 85 Anm. 110 II, 9, 110, 16–111, 2: 79 Anm. 70 II, 9, 111, 19–22: 90 Anm. 131 II, 9, 112, 21: 72 Anm. 26 II, 9, 112, 21–113, 10: 106 Anm. 32, 112 Anm. 78 II, 9, 112, 23–24: 72 Anm. 27 II, 9, 112, 23–113, 10: 71 Anm. 22

371 II, 9, 113, 1–2: 71 Anm. 24 II, 9, 113, 2: 72 Anm. 28 II, 9, 113, 5–6: 72 Anm. 28 II, 9, 113, 5–9: 71 Anm. 20 II, 9, 114, 21–23: 56 Anm. 78 II, 10, 115, 3–117, 2: 81 Anm. 82 II, 10, 115, 13–14: 92 Anm. 146 II, 10, 116, 1–2: 320 Anm. 53 II, 11: 140, 149, 270 II, 11, 117, 8–9: 162 Anm. 5 II, 11, 119, 1–3: 46 Anm. 29, 54 Anm. 71 II, 12: 67, 132, 137 Anm. 33, 138–139, 149– 150, 153 Anm. 61–63, 65, 68–70 und 78, 156, 270 II, 12, 119, 8: 83 Anm. 89 II, 12, 119, 13–19: 291 II, 12, 119, 14–15: 292 II, 12, 119, 20–120, 10: 292 II, 12, 120, 8: 83 Anm. 89 II, 12, 121, 2–5: 56 Anm. 80, 60 Anm. 105 II, 12, 121, 2–7: 180 Anm. 104 II, 12, 121, 5–7: 52 Anm. 57 II, 12, 121, 7–9: 77 Anm. 53 II, 12, 121, 10–13: 84 Anm. 97 II, 12, 121, 18: 92 Anm. 153 II, 12, 121, 20–22: 144 Anm. 47 II, 12, 122, 6–7: 58 Anm. 91 II, 12, 122, 9: 58 Anm. 91 II, 12, 122, 12: 58 Anm. 95 II, 12, 123, 2–5: 56 Anm. 78 II, 12, 123, 10–14: 144 Anm. 47, 284 II, 12, 123, 12–14: 280 II, 12, 123, 16–18: 138 Anm. 34 II, 12, 123, 25–124, 2: 192 Anm. 11 und 13, 194 Anm. 23, 216 Anm. 112 II, 12, 124, 7–9: 319 Anm. 44 II, 12, 124, 15–125, 3: 295 II, 12, 125, 7–8: 109 Anm. 53 II, 12, 125, 9: 85 Anm. 108 II, 12, 125, 9–10: 86 Anm. 115 II, 12, 126, 3–7: 156 Anm. 90 II, 12, 126, 10–13: 70 Anm. 15 II, 12, 126, 13–18: 131 Anm. 12 II, 13: 137 Anm. 33, 138 Anm. 35, 149, 153 Anm. 77, 155, 270

372 II, 13, 126, 20–23: 297 II, 13, 127, 17–19: 55 Anm. 71, 58 Anm. 94 II, 13, 128, 1: 54 Anm. 69 II, 13, 128, 4: 58 Anm. 91 II, 14: 137 Anm. 33, 139–140, 149, 153 Anm. 61, 67 und 72–73, 154, 270, 350 II, 14, 128, 14–17: 162 Anm. 5 II, 14, 129, 3–7: 57 Anm. 81 II, 14, 130, 8–14: 80 Anm. 78 II, 14, 131, 4: 49 Anm. 44 II, 14, 131, 13–132, 3: 57 Anm. 81 II, 14, 132, 7–9: 57 Anm. 81 II, 14, 132, 10: 351 Anm. 9 II, 15: 138, 150, 153 Anm. 61, 270 II, 16: 150, 152 Anm. 60, 270 II, 16, 133, 4–6: 322 Anm. 74 II, 16, 133, 11–13: 322 Anm. 74 II, 17: 137 Anm. 33, 149, 270 II, 17, 133, 14–15: 58 Anm. 91 II, 18: 138 Anm. 35, 149, 153 Anm. 72 und 77, 270 II, 18, 134, 3–5: 57 Anm. 81 II, 19: 136 Anm. 28, 270 II, 19, 134, 20–135, 2: 162 Anm. 5 II, 20: 139–140, 149, 153 Anm. 61, 65–66, 71–72 und 74–75, 270 II, 20, 136, 18–20: 57 Anm. 81, 58 Anm. 96 II, 20, 137, 4–5: 293 II, 20, 137, 13–18: 57 Anm. 81, 60 Anm. 105 II, 20, 138, 13–14: 214 Anm. 103 II, 20, 138, 15–17: 298 II, 21: 149, 270 II, 22: 149, 152, 153 Anm. 63–64, 66 und 74, 155, 270 II, 22, 139, 16–18: 85 Anm. 109 II, 23, 140, 3–4: 56 Anm. 80, 57 Anm. 86 und 90 II, 23, 140, 25–141, 4: 57 Anm. 81 II, 23, 141, 18–21: 56 Anm. 80, 57 Anm. 85, 59 Anm. 102, 60 Anm. 105 II, 24: 149 II, 24–25: 68 II, 24, 142: 70 Anm. 13 II, 24, 142, 7–8: 84 Anm. 100

Register

II, 24, 142, 18–23: 84 Anm. 101 II, 24, 142, 19–20: 84 Anm. 100 II, 24, 142, 24–143, 2: 77 Anm. 53 II, 24, 143, 12–13: 76 Anm. 51 II, 24, 143, 12–16: 52 Anm. 58 II, 25: 270 II, 25, 143–145: 68 Anm. 2 II, 25, 144, 2–6: 192 Anm. 12 II, 25, 144, 3–6: 192 Anm. 11 II, 25, 144, 5–6: 191 Anm. 10 II, 25, 144, 10–14: 192 Anm. 11 und 14 II, 25, 144, 15–17: 81 Anm. 81 II, 25, 145, 19: 68 Anm. 3 II, 25, 145, 19–20: 68 Anm. 2 II, 26: 31 Anm. 38, 139 Anm. 37, 150, 153 Anm. 63 II, 26, 145, 21: 80 Anm. 76 II, 26, 145, 21–24: 56 Anm. 78 II, 26, 146, 2–3: 79 Anm. 71 II, 26, 146, 12: 57 Anm. 89 II, 26, 146, 15: 57 Anm. 88 II, 26, 146, 25–147, 7: 56 Anm. 80 II, 26, 147, 16: 57 Anm. 89 II, 27: 341 II, 27, 147, 20–148, 3: 110 Anm. 61 II, 27, 149, 11–12: 78 Anm. 60 II, 27, 149, 12: 79 Anm. 69 II, 28: 67 Anm. 1 II, 28, 149, 2–7: 56 Anm. 80, 60 Anm. 105 II, 28, 150, 8: 83 Anm. 89 II, 28, 150, 10–11: 75 Anm. 46 II, 28, 150, 10–12: 76 Anm. 49 II, 28, 150, 10–14: 52 Anm. 59, 56 Anm. 78, 59 Anm. 100 II, 28, 150, 11: 48 Anm. 38 II, 28, 150, 14–16: 76 Anm. 49 II, 28, 150, 17–25: 52 Anm. 59, 56 Anm. 78 II, 28, 150, 18–25: 76 Anm. 52 II, 29: 111 II, 29, 150, 26: 109 Anm. 58 II, 29, 150, 26–27: 321 Anm. 56 II, 29, 150, 26–151, 1: 56 Anm. 77–78 II, 30: 31 Anm. 38 II, 30, 152, 2–3: 89 Anm. 130 II, 30, 153, 8–12: 57 Anm. 88

Stellenregister

II, 31, 153, 18–20: 48 Anm. 38, 56 Anm. 78, 60 Anm. 105 II, 31, 153, 21–154, 5: 321 Anm. 64 II, 31, 154, 10: 57 Anm. 88 II, 32: 213 Anm. 102 II, 32, 154, 17–21: 109 Anm. 57 II, 32, 154, 18–20: 106 Anm. 33 II, 32, 154, 22–155, 21: 58 Anm. 96 II, 32, 155, 9–19: 57 Anm. 81 II, 33: 182, 252 Anm. 72, 270 II, 33, 156, 1–2: 56 Anm. 80 II, 33, 156, 2–5: 181 Anm. 109 II, 33, 156, 24–157, 3: 48 Anm. 38, 56 Anm. 78, 59 Anm. 103 II, 34: 162–163, 252 Anm. 72, 270 II, 34, 157, 4–5: 163 II, 34, 157, 6–9: 163 II, 34, 157, 9–12: 164 Anm. 13 II, 34, 157, 15–20: 164 Anm. 15 II, 34, 158, 5–6: 279 II, 34, 158, 7–9: 56 Anm. 80, 59 Anm. 101 II, 34, 158, 23–24: 181 Anm. 108 II, 35: 162, 252 Anm. 72, 270 II, 35, 159, 1–3: 173 Anm. 67, 323 Anm. 80 II, 35, 159, 14–15: 52 Anm. 59 II, 35, 159, 18–19: 162 Anm. 4 II, 35, 160, 5–6: 170 Anm. 49, 200 Anm. 52 II, 35, 160, 13–14: 167 Anm. 34 II, 35, 160, 14–15: 167 Anm. 35, 171 Anm. 55 II, 35, 160, 15–17: 166 Anm. 23 II, 35, 160, 15–18: 207 Anm. 82 II, 35, 160, 16: 165 Anm. 21 II, 35, 160, 16–17: 207 Anm. 85 II, 35, 160, 17: 86 Anm. 115 II, 35, 160, 17–18: 83 Anm. 93, 168 Anm. 36 II, 35, 160, 18–20: 172 Anm. 58 II, 35, 160, 20: 171 Anm. 53 II, 35, 160, 20–21: 171 Anm. 54 II, 36: 162, 195, 252 Anm. 72, 270 II, 36, 161, 11–12: 53 Anm. 63 II, 36, 161, 15–19: 53 Anm. 63 II, 36, 162, 1–3: 52 Anm. 59 II, 36, 162, 12–14: 162 Anm. 3 II, 36, 163, 10–11: 127 Anm. 1 II, 36, 164, 6–8: 321 Anm. 58

373 II, 36, 164, 12–15: 195 Anm. 27 II, 36, 164, 17–18: 48 Anm. 38, 56 Anm. 78, 57 Anm. 90 II, 36, 164, 22: 191 Anm. 9 II, 36, 164, 22–25: 191 Anm. 7 II, 36, 164, 24: 191 Anm. 9 II, 36, 165, 19–22: 351 Anm. 13 II, 36, 165, 26–166, 3: 352 Anm. 11 II, 36, 166, 11–15: 56 Anm. 78 II, 37: 139 Anm. 37, 162, 195, 253 Anm. 72, 270 II, 37, 167, 3–4: 56 Anm. 78 und 80, 57 Anm. 90 II, 37, 167, 18: 173 Anm. 67 II, 37, 167, 18–19: 83 Anm. 89 II, 37, 167, 18–22: 56 Anm. 80 II, 37, 168, 7–15: 181 Anm. 109 II, 37, 168, 13–14: 90 Anm. 137 II, 37, 168, 14–15: 106 Anm. 31 II, 37, 169, 8–16: 197 Anm. 38 II, 37, 169, 19–20: 83 Anm. 90 II, 37, 169, 19–21: 163 Anm. 10, 173 Anm. 65 II, 37, 169, 21–170, 4: 178 II, 37, 169, 24–170, 4: 197 Anm. 42 II, 37, 170, 1–2: 199 Anm. 50 II, 37, 170, 2–3: 191 Anm. 10 II, 37, 170, 3: 191 Anm. 9 II, 37, 170, 4–6: 179 Anm. 99 II, 37, 170, 6–11: 180 Anm. 102, 199 Anm. 50 II, 37, 170, 6–12: 48 Anm. 38, 52 Anm. 59, 57 Anm. 90 II, 37, 170, 11–12: 180 Anm. 103 und 107 II, 37, 170, 12–16: 199 Anm. 50 II, 37, 170, 12–19: 173 Anm. 68 II, 37, 171, 16: 56 Anm. 80, 58 Anm. 96 II, 37, 172, 12: 58 Anm. 96 II, 37, 172, 13–18: 195 Anm. 28, 207 Anm. 82 II, 38: 162, 195, 252 Anm. 72, 270 II, 38, 173, 23–26: 196 Anm. 34 II, 38, 173, 24–26: 56 Anm. 79 II, 38, 173, 26: 191 Anm. 10 II, 38, 174, 2–5: 56 Anm. 80 II, 39: 162, 195, 252 Anm. 72, 270, 279–283 II, 39, 174–175: 68 Anm. 5 II, 39, 174, 13–14: 40 Anm. 3, 52 Anm. 59

374 II, 39, 174, 13–20: 284 II, 39, 174, 16–18: 93 Anm. 155 II, 39, 174, 21–29: 199 Anm. 49 II, 39, 174, 21–175, 4: 196 Anm. 31 II, 39, 174, 25–26: 71 Anm. 23, 84 Anm. 96 II, 39, 174, 29–175, 1: 207 Anm. 82 II, 39, 175, 1–2: 68 Anm. 4 II, 39, 175, 4: 191 Anm. 10 II, 39, 175, 8–18: 56 Anm. 80, 57 Anm. 90, 198 Anm. 43, 279–280 II, 39, 175, 14–15: 280 II, 39, 175, 16–18: 179 Anm. 98 II, 39, 175, 17–18: 191 Anm. 9 II, 39, 175, 26–27: 172 Anm. 59 II, 39, 175, 26–28: 59 Anm. 101 II, 39, 175, 27–28: 172 Anm. 60 II, 39, 176, 1–3: 56 Anm. 80 II, 39, 176, 4–7: 191 Anm. 5 II, 39, 176, 11–12: 323 Anm. 80 II, 40: 195, 252 Anm. 72 II, 42: 149, 153 Anm. 62 und 65 II, 42, 177, 23: 89 Anm. 126 II, 42, 177, 23–25: 90 Anm. 138 II, 43: 270 II, 43, 178, 1–5: 108 Anm. 46 II, 43, 178, 2–5: 56 Anm. 77–78 II, 44: 253 Anm. 72 und 76, 282 II, 44, 178, 7–10: 208 Anm. 89 II, 44, 178, 11–12: 162 Anm. 3 II, 44, 179, 1–3: 56 Anm. 80, 167 Anm. 28, 169 Anm. 51 II, 44, 179, 17–18: 252 Anm. 70, 282 Anm. 53 II, 45: 270 II, 46: 149 II, 49: 214 Anm. 103, 271 II, 49, 181, 7: 89 Anm. 130 II, 49, 181, 9–10: 90 Anm. 131 II, 49, 182, 2: 40 Anm. 3 II, 49, 182, 3: 71 Anm. 24 II, 49, 182, 3–4: 71 Anm. 23 II, 49, 182, 4: 71 Anm. 20, 89 Anm. 126 II, 49, 182, 10–11: 114 Anm. 91 II, 50: 214 Anm. 103, 271 II, 51: 214 Anm. 103, 271 II, 52: 214 Anm. 103, 271

Register

II, 53: 136 Anm. 28, 214 Anm. 103, 271 II, 53, 183, 6: 119 Anm. 122 II, 53, 183, 7–8: 118 Anm. 121 II, 53, 183, 16–19: 52 Anm. 56, 59 Anm. 103, 87 Anm. 116 II, 54: 139, 149, 153 Anm. 61–62 und 65, 157, 214 Anm. 103 II, 55: 214 Anm. 103 II, 55, 184, 4–10: 39 Anm. 1 II, 56: 136 Anm. 28, 214 Anm. 103 II, 56, 185, 3–10: 284 II, 56, 185, 5: 118 Anm. 120 II, 56, 185, 10–11: 323 Anm. 85 II, 56, 185, 10–17: 323 Anm. 85 II, 56, 185, 17–20: 323 Anm. 86 II, 57: 214 Anm. 103 II, 60: 214 Anm. 103 II, 60, 187, 17–22: 55 Anm. 72 II, 61: 214 Anm. 103 II, 62: 214 Anm. 103 II, 63: 214 Anm. 103 II, 64: 214 Anm. 103 II, 65: 214 Anm. 103 II, 65, 189, 4–6: 48 Anm. 38 II, 66: 138 Anm. 35, 141 Anm. 40, 149, 214 Anm. 103, 270 II, 66, 189, 20: 191 Anm. 9 II, 66, 189, 20–190, 7: 56 Anm. 78, 192 Anm. 11 II, 66, 189, 22–190, 1: 214 Anm. 104 II, 66, 190, 1–7: 214 Anm. 105 II, 66, 190, 4: 214 Anm. 106 II, 66, 191, 2–7: 215 Anm. 110 II, 68: 149, 153 Anm. 61–62 und 65–66 II, 68, 192, 11–15: 48 Anm. 38 II, 68, 192, 13: 74 II, 68, 192, 17: 81 Anm. 83 II, 68, 192, 22–25: 119 Anm. 123 II, 68, 193, 1–2: 74 Anm. 39 II, 68, 193, 3–12: 74 Anm. 41 II, 68, 193, 6: 78 Anm. 59 II, 68, 193, 16–19: 144 Anm. 47 II, 68, 193, 16–21: 40 Anm. 4 II, 68, 193, 24: 81 Anm. 83 II, 69: 127, 251 Anm. 68, 329 Anm. 6

Stellenregister

II, 69, 195, 3–5: 167 Anm. 31 II, 69, 195, 3–196, 11: 128 Anm. 3 II, 69, 195, 12–14: 238 Anm. 22 II, 69, 195, 19–21: 238 Anm. 22 II, 69, 196, 3–4: 40 Anm. 3 II, 69, 196, 7: 129 Anm. 9 II, 70: 11, 253 Anm. 74, 270 II, 70, 202, 9–20: 61 Anm. 111 II, 70, 202, 25–203, 5: 61 Anm. 111 II, 70, 203, 8–10: 60 Anm. 108 III, prooem., 204, 10–11: 23 Anm. 20 III, 1: 270 III, 2, 205, 15–17: 49 Anm. 44 III, 3: 137 Anm. 33 III, 5: 150, 153 Anm. 72, 270 III, 6: 153 Anm. 63 und 72 III, 6, 207, 3: 92 Anm. 153, 150 III, 7: 150 III, 8: 150 III, 8, 207, 25–208, 2: 56 Anm. 78, 58 Anm. 96, 59 Anm. 104 III, 11: 150, 270, 272, 286 III, 12: 150, 270, 272, 286 III, 15, 210, 4–10: 56 Anm. 78 III, 15, 210, 15: 49 Anm. 44 III, 16, 210, 24–211, 2: 109 Anm. 59 III, 17: 275 III, 20, 212, 4–6: 57 Anm. 82 III, 20, 212, 5–6: 54 Anm. 67 III, 24: 34 Anm. 49 III, 25: 270 III, 26, 214, 22–24: 55 Anm. 71, 58 Anm. 94, 59 Anm. 104 III, 26, 214, 24–215, 3: 57 Anm. 83 III, 26, 215, 3–4: 58 Anm. 95 III, 27, 215, 8–10: 56 Anm. 78 III, 28: 141, 150, 270, 289 Anm. 67 III, 28, 215, 18–21: 55 Anm. 76, 60 Anm. 105 III, 30, 217, 2–3: 57 Anm. 88 III, 33: 341 III, 33, 218, 3–9: 56 Anm. 78 III, 33, 218, 3–10: 320 Anm. 46 III, 34: 136 Anm. 29 III, 34, 218, 11–12: 48 Anm. 38, 56 Anm. 77, 57 Anm. 90

375 III, 34, 218, 22–23: 114 Anm. 91 III, 34, 218, 23: 83 Anm. 89 und 92 III, 36, 219, 19–21: 57 Anm. 87 III, 37, 220, 1–2: 57 Anm. 88 III, 39, 220, 21–221, 1: 57 Anm. 88 III, 40, 221, 16–21: 57 Anm. 81, 60 Anm. 105 III, 40, 221, 20: 72 Anm. 32 III, 42, 222, 18–22: 175, 180 Anm. 107 III, 42, 222, 20–22: 52 Anm. 57 III, 43: 54 III, 43, 222, 21–223, 2: 46 Anm. 29, 54 Anm. 69 III, 45, 223, 7–15: 321 Anm. 60 III, 45, 223, 11–13: 46 Anm. 29, 56 Anm. 80 III, 46, 223, 25: 85 Anm. 103 III, 47, 224, 11–15: 46 Anm. 29, 56 Anm. 78, 59 Anm. 104 III, 49: 150, 270 III, 49, 225, 3–4: 191 Anm. 10 III, 49, 225, 3–9: 192 Anm. 11 und 13, 194 Anm. 20 III, 50: 136 Anm. 29, 270 III, 50, 225, 10: 85 Anm. 108–109 III, 50, 225, 10–12: 83 Anm. 89 III, 50, 225, 12–16: 52 Anm. 60 III, 50, 225, 17–21: 201 Anm. 58 III, 53, 226, 24–227, 3: 56 Anm. 78 III, 53, 227, 11: 79 Anm. 69 III, 53, 227, 14–15: 79 Anm. 69 III, 56: 153 Anm. 76 III, 56, 228, 25–229, 1: 51 Anm. 55 III, 59, 229, 21–22: 51 Anm. 55 III, 59, 230, 4–8: 55 Anm. 71 III, 60, 230, 17–231, 4: 114 Anm. 91 III, 61, 231, 5–10: 52 Anm. 59 III, 62: 31 Anm. 38 III, 62, 231, 17–18: 48 Anm. 38 III, 62, 231, 21–23: 70 Anm. 16 III, 62, 231, 22–24: 85 Anm. 110 III, 63, 232, 1–10: 323 Anm. 81 III, 63, 232, 2–6: 56 Anm. 78, 57 Anm. 90 III, 64: 150 III, 65: 137 Anm. 33, 141, 150, 270 III, 65, 232, 16–20: 57 Anm. 85, 181 Anm. 110

376 III, 66: 12 Anm. 19 III, 66, 233, 25–234, 4: 46 Anm. 29 III, 67, 290, 8: 49 Anm. 44 IV, prooem.: 21 Anm. 14, 24 Anm. 22, 25, 33 IV, prooem., 236, 1: 60 Anm. 108 IV, prooem., 236, 3–4: 32 IV, prooem., 236, 5–8: 23 IV, prooem., 237, 6–9: 20 IV, prooem., 237, 14: 61 Anm. 112 IV, prooem., 237, 14–16: 20 IV, prooem., 237, 17–20: 61 Anm. 111 IV, prooem., 237, 25–26: 61 Anm. 111 IV, prooem., 238, 2–4: 34 IV, prooem., 238, 6–8: 24 IV, prooem., 238, 8–10: 26 IV, prooem., 238, 11–12: 61 Anm. 111 IV, prooem, 238, 11–13: 24 IV, prooem., 238, 20–239, 6: 44 Anm. 20 IV, prooem., 239, 1–6: 47 Anm. 30 IV, prooem., 239, 14–19: 48 Anm. 35 IV, prooem., 239, 14–240, 28: 86 Anm. 114 IV, prooem., 239, 20–21: 25 IV, prooem., 240, 13–16: 53 Anm. 65 IV, 1: 24, 150 IV, 2: 22 Anm. 16, 23 Anm. 21, 24, 25 Anm. 23, 34 Anm. 49, 50, 61, 253 Anm. 73, 289 Anm. 67 IV, 2, 242, 16–17: 24 IV, 2, 244, 6–11: 50 Anm. 45 IV, 2, 245, 14–15: 35 IV, 2, 246, 14–19: 86 Anm. 112 IV, 2, 246, 14–247, 10: 172 Anm. 62 IV, 2, 247, 2–4: 173 Anm. 63 IV, 3: 24, 253 Anm. 74 IV, 4: 24–25, 272, 303 IV, 4, 247, 17: 272 IV, 4, 247, 17–21: 22 IV, 4, 248, 9–12: 55 Anm. 71 IV, 5: 25 Anm. 23, 29 IV, 6: 25–26 IV, 7: 26 IV, 8: 25–26 IV, 8, 249, 18–22: 53 Anm. 64, 59 Anm. 104 IV, 9: 26 IV, 10: 26

Register

IV, 11: 26, 29, 270 IV, 11, 250, 15: 81 Anm. 81 IV, 11, 250, 18–19: 78 Anm. 63 IV, 11, 250, 18–22: 80 Anm. 74 IV, 11, 250, 19–20: 83 Anm. 88 IV, 12: 26 IV, 12, 250, 27–251, 3: 52 Anm. 58 IV, 13: 150 IV, 19: 28 IV, 19, 252, 20: 28 IV, 19, 253, 2–5: 28 IV, 20: 25 Anm. 23 IV, 20, 253, 12–13: 216 Anm. 113 IV, 20, 253, 12–17: 34 IV, 20, 253, 23–254, 3: 57 Anm. 88 IV, 21: 24 Anm. 22–25 Anm. 23, 275 IV, 22: 34 Anm. 49, 203–204 Anm. 67, 282–283, 285, 302 IV, 22, 255, 11: 282, 285 IV, 22, 255, 14–256, 3: 204 Anm. 68 IV, 22, 255, 15–16: 204 Anm. 69 IV, 22, 255, 16: 204 Anm. 69, 207 Anm. 88 IV, 22, 255, 21–22: 203 Anm. 65 IV, 22, 256, 6: 204 Anm. 69, 207 Anm. 88 IV, 22, 256, 7–8: 204 Anm. 68 IV, 22, 256, 11: 81 Anm. 83 IV, 22, 256, 13–14: 204 Anm. 69 IV, 22, 256, 14–15: 204 Anm. 68 IV, 22, 256, 19–20: 204 Anm. 69 IV, 22, 256, 20: 204 Anm. 69 IV, 22, 257, 2–3: 252 Anm. 70 IV, 22, 257, 5–6: 252 Anm. 70 IV, 22, 257, 6–8: 270 Anm. 21 IV, 23: 25 Anm. 23, 34 Anm. 49, 237 Anm. 14, 277 IV, 24: 277, 288 Anm. 64 IV, 24, 260, 3–10: 312 Anm. 7 IV, 27, 262, 11–23: 115 Anm. 96 IV, 27, 262, 15–18: 116 Anm. 100 IV, 28: 25 Anm. 23, 270 IV, 28, 263, 2–3: 92 Anm. 148 IV, 28, 263, 4–12: 57 Anm. 88 IV, 30: 26, 29, 141 Anm. 41, 150 IV, 31: 26, 270 IV, 31, 265, 11: 270 Anm. 23

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IV, 31, 265, 11–24: 350 Anm. 8 IV, 31, 265, 20: 91 Anm. 145 IV, 31, 265, 21–24: 108 Anm. 50, 110 Anm. 65 IV, 32: 26, 141, 150, 153 Anm. 78 IV, 33: 26, 270 IV, 33, 267, 6–13: 119 Anm. 126 IV, 33, 267, 19–21: 118 Anm. 115 IV, 34, 267, 22–24: 25 IV, 35: 275 IV, 35, 268, 1: 275 IV, 38: 29 IV, 39: 29, 281 Anm. 51 IV, 39, 268, 22–269, 4: 175–176, 198 Anm. 47 IV, 43: 191 Anm. 10, 207 IV, 43, 270, 22–23: 191 Anm. 10, 197 Anm. 39 IV, 43, 271, 2–4: 207 Anm. 87 IV, 43, 271, 3: 191 Anm. 10 IV, 44, 271, 14–18: 57 Anm. 88, 60 Anm. 105 IV, 45, 272, 1–5: 105 Anm. 27 IV, 46: 141, 150 IV, 47: 207–208, 211, 286, 288–289, 301 IV, 47, 272, 16: 201 Anm. 56 IV, 47, 273, 1: 207 Anm. 88 IV, 47, 273, 5: 287 IV, 47, 273, 5–12: 286–287 IV, 47, 273, 6: 288 IV, 47, 273, 7: 287 IV, 47, 273, 11: 287–288 IV, 47, 273, 12: 207 Anm. 88 IV, 47, 273, 12–274, 2: 287 IV, 47, 273, 15: 287 IV, 47, 273, 20: 287 IV, 47, 274, 2: 207 Anm. 88 IV, 47, 274, 9: 213 Anm. 100 IV, 47, 274, 10: 207 Anm. 88 IV, 47, 274, 10–15: 214 Anm. 106, 352 Anm. 15 IV, 47, 274, 14: 214 Anm. 106 IV, 47, 274, 20–275, 2: 179 Anm. 98, 216 Anm. 112 IV, 47, 274, 21: 207 Anm. 88 IV, 47, 274, 25: 207 Anm. 88 IV, 48: 136 Anm. 30

377 IV, 49, 276, 4–12: 119 Anm. 125 IV, 50: 29 Anm. 33 IV, 51: 142, 150 IV, 52: 270 IV, 55: 150, 153 Anm. 64 IV, 55, 278, 2–5: 56 Anm. 79 IV, 55, 278, 12: 83 Anm. 92 IV, 56: 142, 150, 154–155, 270 IV, 56, 279: 92 Anm. 153 IV, 56, 279, 9: 286 IV, 56, 280, 8–11: 181 Anm. 110 IV, 56, 280, 18–19: 57 Anm. 81 IV, 56, 281, 3–4: 181 Anm. 110 IV, 57: 270 IV, 57, 281, 16–17: 68 Anm. 2 IV, 57, 281, 19–20: 70 Anm. 15 IV, 57, 282, 7–10: 76 Anm. 50 IV, 57, 282, 9: 79 Anm. 69 IV, 58: 141 Anm. 41, 150, 270 IV, 59: 25, 34 Anm. 49, 155 Anm. 86 IV, 59, 284, 3–20: 203 Anm. 61 IV, 59, 284, 6–7: 203 Anm. 62 IV, 59, 284, 15–29: 46 Anm. 29, 57 Anm. 88 IV, 59, 285, 1–8: 107 Anm. 41, 213 Anm. 101 IV, 59, 285, 2–8: 201 Anm. 55 IV, 59, 285, 10: 191 Anm. 10 IV, 60: 270 IV, 61, 285, 23–286, 1: 57 Anm. 88 IV, 61, 286, 2–3: 57 Anm. 88, 60 Anm. 105 IV, 61, 286, 5–6: 90 Anm. 136 IV, 61, 286, 6–8: 57 Anm. 88, 60 Anm. 105 IV, 62, 286, 9–12: 322 Anm. 72 IV, 63: 24 Anm. 22, 25, 191 Anm. 10, 203– 204, 206 IV, 63, 286, 13: 204 Anm. 68 IV, 63, 286, 13–14: 204 Anm. 68 IV, 63, 286, 14: 204 Anm. 70 IV, 63, 286, 15–16: 204 Anm. 68 IV, 63, 286, 16: 204 Anm. 72 IV, 63, 286, 19–20: 204 Anm. 68 IV, 63, 286, 20–287, 5: 205 Anm. 74 IV, 63, 287, 6: 191 Anm. 107 IV, 63, 287, 6–7: 204 Anm. 71 IV, 63, 287, 12: 191 Anm. 10 IV, 65: 34 Anm. 49

378 IV, 65, 288, 15–17: 35 IV, 65, 288, 19: 113 Anm. 80 IV, 66, 289: 76 Anm. 52 IV, 67: 141, 150, 153 Anm. 78, 155 Anm. 82 IV, 67, 290, 8–12: 118 Anm. 115 IV, 68: 141 Anm. 41, 150, 155 Anm. 82 IV, 71: 25 Anm. 23, 253 Anm. 72 IV, 71, 292, 11: 204 Anm. 72 IV, 72: 253 Anm. 72, 270 IV, 72, 293, 14: 104 Anm. 22 IV, 73: 253 Anm. 72, 270 IV, 73, 294, 10–14: 172 Anm. 58, 182 Anm. 111 IV, 74: 253 Anm. 72, 270 IV, 75: 253 Anm. 72, 270 IV, 76: 253 Anm. 72, 270 IV, 77: 253 Anm. 72, 270 IV, 78: 253 Anm. 72 IV, 79: 150, 155 Anm. 82, 253 Anm. 72 IV, 80: 277 IV, 80, 295, 25–296, 10: 284 IV, 80, 296, 5: 284 IV, 80, 296, 8–10: 296 IV, 81: 288 Anm. 64 IV, 83: 25, 34 Anm. 49, 141, 150, 153 Anm. 75–76, 288 Anm. 64 IV, 83, 298, 21: 288 Anm. 64 IV, 84: 24 Anm. 22, 33, 303: IV, 84, 299, 15–19: 176 Anm. 81 V, prooem.: 27 Anm. 30 V, prooem., 301, 1–2: 32 V, prooem., 301, 3: 303 Anm. 102 V, proeem., 301, 10–12: 263 Anm. 1 V, prooem., 301, 11–12: 134 Anm. 24 V, prooem., 301, 16–17: 27 V, prooem., 301, 16–302, 1: 254 Anm. 77 V, prooem., 302, 9–11: 27 V, 1, 302, 12–15: 255 V, 2, 302, 16–22: 55 Anm. 74, 58 Anm. 94, 60 Anm. 105 V, 5, 303, 11–16: 110 Anm. 63 V, 6, 303, 17–21: 190 Anm. 1, 201 Anm. 55, 210 Anm. 93 V, 7, 303, 22–25: 106 Anm. 33 V, 7, 303, 23: 71 Anm. 24

Register

V, 7, 303, 23–24: 78 Anm. 64 V, 9: 135, 151, 181 Anm. 109 V, 9, 304, 6–12: 254–255 V, 10, 304, 13–14: 109 Anm. 56 V, 12: 59, Anm. 97 V, 13: 59 Anm. 100 V, 13, 395, 4–6: 52 Anm. 56 V, 16, 305, 17–21: 190 Anm. 1 V, 18, 305, 26–306, 2: 166 Anm. 25 V, 18, 306, 2: 165 Anm. 21 V, 22, 306, 15: 228 Anm. 34 V, 22, 306, 15–18: 135 V, 25, 307, 5–10: 118 Anm. 115 V, 26: 198 Anm. 44, 253 Anm. 76, 284– 285 V, 26, 307, 11–17: 285 V, 26, 307, 14: 280 V, 26, 307, 15: 285 V, 30: 59 Anm. 97 V, 34, 309, 15–18: 119 Anm. 123 V, 37: 59 Anm. 97 V, 38, 310, 8–11: 55 Anm. 74, 60 Anm. 105 V, 39, 310: 70–71 Anm. 19 V, 40: 135, 151 V, 41, 311, 1–3: 190 Anm. 1, 197 Anm. 36 V, 41, 311, 2: 191 Anm. 8 V, 42, 311, 4–7: 228 Anm. 35 V, 49: 135, 151 V, 49, 276, 4–12: 119 Anm. 128 V, 53: 59 Anm. 97 V, 56: 135, 151 V, 57: 135, 151 V, 59, 315, 6–8: 135 V, 60: 135, 151 V, 61: 181 Anm. 109 V, 63: 59 Anm. 97 V, 64: 135, 151 V, 64, 316, 6–10: 55 Anm. 74, 58 Anm. 94 V, 64, 316, 12: 57 Anm. 88 V, 65, 316, 18: 56 Anm. 80 V, 66: 181 Anm. 109 V, 66, 316, 23–317, 3: 255 Anm. 79 V, 67: 294 V, 69, 317, 22–318, 2: 55 Anm. 74, 58 Anm. 94, 59 Anm. 104

379

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V, 69, 318, 4–7: 55 Anm. 74, 58 Anm. 94, 59 Anm. 104 V, 71: 253 Anm. 76 V, 72: 59 Anm. 97, 253 Anm. 76 V, 73: 59 Anm. 97 V, 74: 86, 135, 151 V, 78: 30, 59 Anm. 100 V, 78, 320, 12–13: 55 Anm. 74 V, 78, 320, 17: 55 Anm. 74 V, 78, 320, 19: 55 Anm. 74 V, 80: 59 Anm. 97, 135, 151, 153 Anm. 75 V, 81: 135, 151 V, 84: 87 V, 84, 322, 18–19: 78 Anm. 62, 94 Anm. 158 V, 86: 59 Anm. 97 V, 87, 323, 10: 228 Anm. 33 V, 87, 323, 15–16: 55 Anm. 74 V, 88, 323, 17–20: 55 Anm. 74 V, 89: 181 Anm. 109 V, 89, 323, 21–26: 252 Anm. 70 V, 92: 198 Anm. 44, 253 Anm. 76 V, 92, 324, 1–7: 285 V, 93: 198 Anm. 44, 253 Anm. 76 V, 93, 324, 8–10: 285 V, 93, 324, 9: 280, 284 V, 94: 198 Anm. 44, 253 Anm. 76 V, 94, 324, 11–16: 285

Carmina popularia (ed. Lobel-Page) Fr. 2/848: 215 Anm. 109

Athenaios V, 207e–208f: 117 Anm. 114 VII, 322a: 155 Anm. 80 IX, 404e–405d: 117 Anm. 114 XIV, 649c: 206 Anm. 79

Clemens Alexandrinus, Protrepticus II, 17, 2: 179 Anm. 95

Augustinus conf. X, 30: 229 Anm. 3 epist. 159: 341

Columella I, praef., 22: 23 Anm. 21

Barsanuphios und Johannes von Gaza (ed. Neyt/de Angelis-Noah) 362–363 (Ep. 78): 313 Anm. 14

Cornutus 2: 169 Anm. 45 20: 169 Anm. 46–47 30: 175 Anm. 77 und 79

Cassius Dio LXVI, 1, 3: 111 Anm. 6753 LXXII, 10, 18, 20: 157 Anm. 98

Corpus Iuris Civilis Dig. 1, 18, 13: 112 Anm. 77

Chariton III, 2, 2: 69 Anm. 11 Chrysippos (SVF) II, 644: 169 Anm. 46 II, 908–910: 165 Anm. 19 II, 1202: 236 Anm. 9 II, 1021: 169 Anm. 45–46 II, 1096: 169 Anm. 46–47 III, 33: 165 Anm. 19 Cicero div. I, 6, 11: 341 div. I, 18, 34: 341 div. I, 44–46: 314 Anm. 17 div. I, 45: 237 Anm. 19 div. I, 58: 237 Anm. 19 div. I, 132: 237 Anm. 19, 238 Anm. 21 div. II, 122: 237 Anm. 19 div. II, 123: 237 Anm. 19 div. II, 124: 237 Anm. 19 div. II, 144: 206 Anm. 78 fam. VII, 23, 3: 92 Anm. 149 nat. deor. II, 120: 163 Anm. 9

Codex Theodosianus IX, 16, 6: 312

380 Dig. 48, 5: 104 Anm. 21 Dig. 49, 14: 108 Anm. 42 Cyprianus Ep. 76, 2: 117 Anm. 109 Ep. 77, 3: 117 Anm. 109 Damaskios in Plat. Phaid. 1, 5: 179 Anm. 96 in Plat. Phaid. 1, 11: 175 Anm. 80 Demokritos 68 B 2 DK: 165 Anm. 21 Demosthenes XLVII: 77 Anm. 57 XLVII, 53: 78 Anm. 66 LXII: 77 Anm. 57 Diodoros III, 62, 6: 179 Anm. 97, 197 Anm. 42 III, 62, 6–8: 179 Anm. 98 III, 62, 7: 179 Anm. 95 III, 62, 8: 199 Anm. 48 IV, 3, 2–3: 177 Anm. 87 IV, 4, 3: 180 Anm. 105 Diogenes Babylonius (SVF) III, 33: 164 Anm. 14, 169 Anm. 45–46 Dion Chrysostomos VII, 38–39: 70 Anm. 17 XI, 37: 289 Anm. 66 XI, 129: 289 Anm. 66 Eratosthenes, Katasterismoi I, 1: 195 Anm. 25 XXII: 205 Anm. 77 Etymologicum magnum s.v. Διόνυσος: 178 Anm. 91 Euripides Alc. 313–314: 33 Anm. 46 Bacch. 133–134: 177 Anm. 87

Register

Bacch. 285: 175 Anm. 77 Bacch. 1105–1149: 176 Anm. 82 Hec. 87–89: 237 Anm. 13 Or. 552–553: 69 Anm. 8 Eustathius von Thessalonike, Commentarii ad Homeri Iliadem 122, 45–47: 168 Anm. 40 Euagrios Pontikos Praktikos § 54–56: 311 Anm. 3 De Oratione § 27–29: 311–312 Anm. 3 Firmicus Maternus II, 9: 198 Anm. 46 VI, 1: 179 Anm. 96 VI, 4–5: 180 Anm. 105 Gaius inst. I, 160–162: 113 Anm. 81 inst. II, 281: 113 Anm. 86 inst. III, 93: 113 Galenos (ed. Kühn) De antidotis I, 3, XIV, 8–19: 82 Anm. 84 De antidotis I, 3, XIV, 17: 95 Anm. 165 De alimentibus facultatibus 552: 95 Anm. 164 De anatomicis administrationibus VI, 1, II, 535: 149 Anm. 57 De placitis Hippocratis et Platonis III, 3, V, 357: 208 Anm. 90 De usu partium III, 1, III, 169: 208 Anm. 89 In Hippocratis de victu acutorum commentaria I, 15, XV, 444: 329 Anm. 6 Aulus Gellius praef., 19: 33 Anm. 45 Geoponica 11, 10: 192 Anm. 14 Gregorios Nyssenus, De opificio hominis 13: 311 Anm. 2

381

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Gregorios Thaumaturgos, Εἰς Ὠριγένην

προσφωνητικός II, 7: 114 Anm. 89 Herakleitos fr. 93: 132

Herakleitos, Allegoriae Homericae 15, 3: 169 Anm. 45 15, 7: 169 Anm. 45 25: 168 Anm. 40–41, 169 Anm. 43 25, 2: 168 Anm. 41 25, 4: 207 Anm. 86 25, 7: 169 Anm. 46 56, 2: 169 Anm. 45 Herodotos I, 107, 1: 235 Anm. 8 I, 108, 2: 235 Anm. 8 I, 120, 1: 235 Anm. 8 I, 128, 1: 235 Anm. 8 II, 36: 279 Anm. 47 II, 49: 289 II, 73: 287 V, 56, 2: 235 Anm. 8 VI, 107: 224 Anm. 17 VII, 125–126: 156 Anm. 93 Herodas VIII, 14–15: 248 Anm. 59 Herodianos I, 47: 157 Anm. 99 Hesiodos erg. 568–569: 215 Anm. 109 theog. 116–210: 69 Anm. 8 theog. 535–664: 130 theog. 693: 68 Anm. 4 theog. 717–718: 190 Anm. 4 theog. 886–900: 165 Anm. 18 theog. 894–896: 207 Anm. 83 theog. 899: 165 Anm. 19 theog. 923–925: 165 Anm. 18

theog. 924–926: 207 Anm. 83 theog. 969: 226 Anm. 25 Hesychios s.v. εὐεργέτης: 175 Hieronymus epist. XXII, 30: 102 Anm. 9 Homeros Il. I, 62–63: 236 Anm. 11 Il. I, 92–100: 236 Anm. 11 Il. I, 396–406: 168–169 Il. I, 399–405: 207 Anm. 84 Il. I, 400: 168 Anm. 40 Il. II, 279–280: 167 Anm. 28 Il. II, 548: 68 Anm. 4 Il. II, 551: 120 Anm. 129 Il. IV, 86–87: 167 Anm. 28 Il. V, 148–151: 235 Anm. 7 Il. V, 150: 247 Anm. 56 Il. V, 875: 165 Anm. 18 Il. V, 880: 165 Anm. 18 Il. X, 352–53: 84 Anm. 97 Il. XVII, 460: 141 Anm. 39 Il. XVII, 553–555: 167 Anm. 28 Il. XVIII, 18–21: 213 Anm. 101 Il. XVIII, 20: 107 Anm. 41 Il. XXI: 210 Anm. 93 Il. XXII, 224–305: 167 Anm. 27 Il. XXII, 226–227: 167 Anm. 28 Il. XXII, 247: 167 Anm. 27 Il. XXII, 299: 167 Anm. 27 Od. I, 19–21: 172 Anm. 58 Od. I, 68–75: 172 Anm. 58 Od. I, 104–105: 167 Anm. 28 Od. II, 267–268: 167 Anm. 28 Od. II, 383: 167 Anm. 28 Od. II, 401: 167 Anm. 28 Od. IV, 795–842: 167 Anm. 29 Od. V, 284–290: 172 Anm. 58 Od. V, 333–353: 196 Anm. 34 Od. VI, 22–23: 167 Anm. 28–29 Od. VII, 19–20: 167 Anm. 28 Od. VIII, 7–8: 167 Anm. 28

382 Od. VIII, 193–194: 167 Anm. 28 Od. IX, 181–566: 190 Anm. 3 Od. XI, 100–103: 172 Anm. 58 Od. XI, 539: 201 Anm. 58 Od. XI, 573: 201 Anm. 58 Od. XIII, 128–138: 172 Anm. 58 Od. XIII, 221–223: 167 Anm. 28 Od. XIII, 288–289: 167 Anm. 28 Od. XIII, 298–299: 167 Anm. 30 Od. XIII, 341–343: 172 Anm. 58 Od. XVI, 157–158: 167 Anm. 28 Od. XIX, 535–558: 247 Anm. 55 Od. XX, 30–31: 167 Anm. 28 Od. XXII, 205–206: 167 Anm. 28 Od. XXII, 302–306: 141 Anm. 39 Od. XXIV, 13: 201 Anm. 58 Od. XXIV, 502–503: 167 Anm. 28 Horapollon I, 2: 297 I, 54: 298 Horatius, Ars Poetica 239: 180 Anm. 105 Hyginus astr. II, 1, 5: 195 Anm. 25–26 fab. II: 196 Anm. 35, 197 Anm. 37 fab. IV: 196 Anm. 35 fab. XXXVII: 182 Anm. 111 fab. LXIV, 2: 205 Anm. 77 fab. CXXXIV: 179–180 Anm. 101 fab. CLXIV: 172 Anm. 58 fab. CLXXVII: 195 Anm. 25 fab. CLXXXIV: 176 Anm. 85 fab. CCXXXIX: 176 Anm. 85 Hymni Homerici 1, 11: 177 Anm. 87 2, 1–21: 196 Anm. 31 2, 8–16: 193 Anm. 17 2, 412–413: 196 Anm. 33 3, 307–315: 165 Anm. 18 7: 179 Anm. 101 28, 4–16: 165 Anm. 18

Register

Iohannes Malalas (ed. Dindorf) 409, 1–10: 312 Anm. 7 Iosephos ant. Iud. XVII, 17, 13, 3 345–348: 237 Anm. 15 Isaios VIII, 35: 77 Anm. 57 Iuvenalis VI, 242–245: 107 Anm. 38 VI, 546–547: 238 Anm. 23 Kallimachos Fr. 1, 27–28: 205 Anm. 73 Kallistratos Stat. 5: 193 Anm. 19 Kelsos, Alethes logos 51–52: 133 Anm. 20 Kleanthes (SVF) I, 536: 169 Anm. 45 Konon, Narrationes 24: 193 Anm. 18 Konstantinos Porphyrogennetos, De cerimoniis aulae byzantinae (ed. Reiske) I 467, 8: 313 Anm. 13 Libanios, Progymnasmata VIII, 7, 2: 168 Anm. 37 Livius I, 56: 225 Anm. 18 Longos III, 18, 1: 87 Anm. 119 Lukianos de saltatione 22: 179 Anm. 101 de saltatione 41: 176 Anm. 84

383

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Icar. 12: 73 Anm. 35–36 VH A, 28–29: 73 Anm. 35

209–214 (ed. Kern): 197 Anm. 42 485–486 (ed. Bernabé): 175 Anm. 80

Lykophron, Alexandra 359: 168 Anm. 38 520: 168 Anm. 38

Ovidius met. II, 409, 530: 195 Anm. 25 met. III, 359–510: 193 Anm. 18 met. III, 511–731: 176 Anm. 85 met. III, 582–691: 179 Anm. 101 met. VIII, 217–220: 73 Anm. 36 met. XI, 99–101: 180 Anm. 105

Lysias XXXIII, 2: 33 Anm. 44 Macrobius, Saturnalia I, 18, 5: 177 Anm. 87 I, 18, 14: 178 Anm. 91 Marinos, Vita Procli 6: 166 Anm. 24 9: 166 Anm. 24 39: 166 Anm. 24 Martialis VIII: 119 Anm. 127 IX, 18, 3: 117 Anm. 114 Maximos Tyrios 23: 87 Anm. 120 24: 87 Anm. 120 38, 3: 73 Anm. 37, 75 Anm. 44 Menandros Pk. 1013–1014: 69 Anm. 10 Nikandros Ther. 491: 155 Anm. 83 und 87 Ther. 396–410: 155 Anm. 85 Nonnos, Dionysiaka XXVI, 3–37: 167 Anm. 29 XLII, 259: 192 Anm. 14 XLII, 259–261: 192 Anm. 14

Pausanias I, 2, 5: 175 Anm. 78 I, 20, 3: 175 Anm. 78, 176 Anm. 86 I, 27, 2: 172 Anm. 58 I, 38, 8: 172 Anm. 78 I, 44, 8: 197 Anm. 37 II, 2, 6–7: 175 Anm. 79 II, 7, 6: 175 Anm. 79 II, 30, 6: 172 Anm. 58 II, 33, 1: 167 Anm. 29, 182 Anm. 111 IV, 26, 2: 177 Anm. 87 VII, 5, 1–2: 10 Anm. 14 VIII, 3, 6–7: 195 Anm. 25 VIII, 23, 1: 177 Anm. 87 IX, 16, 6: 175 Anm. 79 X, 4, 3: 177 Anm. 87 und 89 X, 32, 6: 174 Anm. 70 Phaedrus, Fabulae IV, 2, 1–2: 343 Philodemos De pietate 15: 164 Anm. 14 De pietate 16: 165 Anm. 19

Olympiodoros in Plat. Phaid. 1, 3: 179 Anm. 96

Philostratos Ap. V, 36: 113 Anm. 83 imag. I, 18: 176 Anm. 86 imag. I, 19: 179 Anm. 101 imag. I, 23: 193 Anm. 19 imag. II, 26, 4: 78 Anm. 65

Orphicorum Fragmenta 34–36 (ed. Kern): 197 Anm. 42

Pindaros fr. 153: 173 Anm. 66

384 O. XIII, 61–82: 236 Anm. 12 P. IV, 75: 205 Anm. 76 P. IV, 95–96: 205 Anm. 75 Platon Krat. 405c: 132 leg. 839a: 69 Anm. 9 Men. 93c: 32 Anm. 42 Mx 237c: 172 Anm. 58 Phaidr. 229de: 201 Anm. 56 Phaidr. 259bc: 194 Anm. 20 Phaidr. 275d–e: 25 Anm. 24, 33 Anm. 45 rep. 381d: 182 Anm. 112 rep. 571b: 227 Anm. 29 rep. 571cd: 227 Anm. 28 Plautus Curc. 216–273: 248 Anm. 60 Curc. 248: 248 Anm. 60 Curc. 249: 238 Anm. 19 Curc. 253: 237 Anm. 19 Curc. 260–273: 248 Anm. 60 Mil. 693: 237 Anm. 19 Rud. 611–612: 249 Anm. 61 Rud. 771–773: 249 Anm. 61 Plinius maior nat. praef., 17–18: 23 Anm. 21 nat. VII, 15, 3: 108 Anm. 49 nat. VIII, 42: 156 Anm. 92 nat. XI, 93–94: 194 Anm. 21 nat. XVIII, 7, 35: 82 Anm. 85 nat. XX, 84: 163 Anm. 9 nat. XX, 87: 110 Anm. 64 nat. XXIV, 1: 163 Anm. 9 Plinius minor epist. I, 18: 249 Anm. 62 epist. II, 11, 8: 117 Anm. 106 epist. VI, 31, 1–3: 111 Anm. 68 epist. X, 66–68: 116 Anm. 101 Plutarchos Aristides XXVII, 4: 239 Anm. 26 Caesar XXXII: 225 Anm. 20

Register

Kimon XVIII, 2–4: 237 Anm. 16 Lucullus XXIII, 1: 106 Anm. 34 Marius 3,1: 87 Anm. 119 Philopoimen IV, 3: 78 Anm. 65 am. IV, 525 a: 91 Anm. 143 am. VIII, 831 a: 91 Anm. 143 am. XV, 757 f: 173 Anm. 66 Coniugalia Praecepta II, 12, 144: 69 Anm. 11 De adul. et am. XIII, 57 a: 87 Anm. 119 De def. or. XXVI, 407 e: 132 De def. or. XXIX, 408 e 5: 132 Anm. 15 De def. or. XXIX, 408 f 5: 132 Anm. 15 de Pyth. or. XXV, 407 c): 240 Anm. 29 Is. XII–XIX, 355 d–358 e: 198 Anm. 43 Is. XIV, 356 f: 280 Anm. 50 Is. XIX–XX, 358 e: 280 Anm. 50 Is. XXVII, 361 e: 280 Anm. 50 Is. XXVIII, 361 f–362a: 283 Anm. 54 Is. XXVIII–XXIX, 362 b: 280 Anm. 50 Is. XXXII–LXIV, 363 d–377 a: 198 Anm. 43 Is. XXXV, 364 d–365 a: 198 Anm. 43 Is. XXXV, 365 a: 173 Anm. 66 Is. LXV. 367 b–c: 198 Anm. 45 qu. Gr. 38, 299 f: 177 Anm. 87 De cupiditate divitiarum V, 525 a: 91 Anm. 143 symp. I, 2, 619 a: 94 Anm. 159 symp. II, 6, 640 c: 94 Anm. 159 symp. IX, 3, 1, 647 b: 193 Anm. 17 symp. VII, 4, 7, 704 b: 68 Anm. 6 symp. IX, 14, 4, 745 a: 173 Anm. 66 Maxime cum principibus philosopho esse disserendum 778 b: 94 Anm. 163 Praecepta gerendae reipublicae XXXII, 825 d: 105 Anm. 29 De vitando aere alieno VIII, 831 a: 91 Anm. 143 De facie in orbe lunae XXVI, 940 f–942 a: 190 Anm. 4 Pollux I, 52: 85 Anm. 106 VII, 140: 87 Anm. 117

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Poseidippos ep. 33 A.–B.: 170 Anm. 52, 249 Anm. 65

Ptolemaios, Tetrabiblos IV, 4, 3, p. 178: 240 Anm. 30

Pseudo-Daniel (ed. Drexl) 1, p. 292: 323 Anm. 79 2: 316 2, p. 292: 323 Anm. 82 4: 316 14, p. 293: 323 Anm. 84 18, p. 293: 321 Anm. 57 22, p. 293: 322 Anm. 75 23, p. 293: 320 Anm. 45 32, p. 293: 321 Anm. 57 39, p. 294: 321 Anm. 63 45, p. 294: 322 Anm. 67 48, p. 294: 323 Anm. 85 62, p. 295: 322 Anm. 65 89, p. 296: 320 Anm. 47 92, p. 296: 322 Anm. 71 125, p. 298: 320 Anm. 49 130, p. 298: 322 Anm. 73 179, p. 300: 321 Anm. 56 183, p. 300: 320 Anm. 54 232, p. 302: 320 Anm. 52 279, p. 300: 321 Anm. 60 323, p. 307: 319 Anm. 43 351, p. 308: 321 Anm. 62 443, p. 312: 320 Anm. 51

Quintus Smyrnaius I, 104–116: 167 Anm. 29 I, 124–137: 167 Anm. 29

Pseudo-Germanos (ed. Drexl) 3, p. 28: 321 Anm. 57 38, p .435: 322 Anm. 71 48, p. 435: 320 Anm. 49 49, p. 436: 322 Anm. 73 155, p. 442: 320 Anm. 54 Pseudo-Klementinen, Homiliae Clementinae VI, 8, 1: 169 Anm. 47 Pseudo-Nikephoros (ed. Guidorizzi) 28: 317 Anm. 33 29: 317 Anm. 34 39: 317 Anm. 34 91: 320 Anm. 54

Quintilianus inst. I, praef., 7: 21 Anm. 13 inst. I, 10: 23 Anm. 21 inst. III, 6, 30: 237 Anm. 19 Scholion ad Persium II, 56, 3: 237 Anm. 19, 240 Anm. 31 Scriptores historiae Augustae, vita Commodi Comm. VIII, 5: 157 Anm. 98 Sextus Empiricus I, 62–78: 133 Anm. 21 I, 263: 207 Anm. 88 Seneca dial. XXV, 2: 73 Anm. 37 epist. LVI, 12: 109 Anm. 52 Simonides (ed. Lobel-Page) fr. 92/597: 215 Anm. 109 Solon (ed. West) fr. 36, 4–5: 68 Anm. 5 Sophokles Ant. 569: 69 Anm. 8 Oid. K. 683: 193 Anm. 17 Oid. T. 709–723: 221 Anm. 7 Oid. T. 779–786: 220 Anm. 5 Oid. T. 981–982: 219 Anm. 1 Oid. T. 1525: 222 Anm. 12 Phil. 1162: 68 Anm. 4 Trach. 1191–1210: 197 Anm. 40 Stesichoros (ed. Lobel-Page) fr. 34/211: 215 Anm. 109

386 Strabon XIII, 4, 5 = C 625: 75 Anm. 45 Suetonius Aug. LXXIII: 104 Anm. 24 Caes. VII: 225 Anm. 19 Tib. LI, 2: 117 Anm. 112 Vesp. V, 8: 111 Anm. 67 Tacitus ann. II, 27: 237 Anm. 19, 238 Anm. 20 Tertullianus de an. XXXVI, 4: 336–337 de an. XXXVI, 10: 336–337 apol. XII, 3–5: 117 Anm. 109 apol. XXIX, 2–3: 117 Anm. 109 Theagenes von Rhegion 8, 2 DK: 165 Anm. 21 Theodoros Daphnopates Ep. 15–16: 313 Anm. 10 Theokritos XXI: 247 Anm. 58 Theophanes, Chronographia (ed. de Boor) 346, 1–6: 312 Anm. 8 372, 8–9: 313 Anm. 9 Theophrastos char. IV: 87 Anm. 118 char. XVI, 11: 53, 239 Anm. 24 char. XX, 8: 80 Anm. 78 h. plant. IV, 16, 6: 163 Anm. 9 h. plant. VII, 1, 1–2: 80 Anm. 77 sens. XXV: 129 Anm. 10

Register

Testamentum Vetus Gen 41, 1–32: 241 Anm. 33 Ri 7, 13–14: 246 Anm. 50 Valerius Maximus VIII, 3, 1: 107 Anm. 38 Varro rust. I, 1: 20 Anm. 12 Vita des Theodor von Sykeon (ed. Festugière) 4: 314 Anm. 16 154: 314 Anm. 18 Vitruvius X, 6, 3: 117 Anm. 114 Xenophon an. III, 1, 11–14: 247 Anm. 52 kyn. XI, 1: 156 Anm. 93 oik. IX, 11: 92 Anm. 150 oik. XII–XIV: 90 Anm. 133 oik. XVII, 2: 85 Anm. 111 oik. XX, 25: 94 Anm. 163 oik. XX, 27: 94 Anm. 163 oik. XX, 28: 94 Anm. 163 Xiphilinos LXI, 11, 4: 230 Anm. 40 Zenon (SVF) I, 157: 169 Anm. 45

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Stellenregister

Inschriften AE 1975, 722: 245 Anm. 47 2007, 760: 257 Anm. 85 CIL V, 5670: 257 Anm. 83 VIII, 16527: 257 Anm. 84 VIII, 20431: 257 Anm. 85 Diocletianus, Edictum De Pretiis Rerum Venalium (ed. Lauffer) 6, 28–32: 81 Anm. 79 7, 72–73: 111 Anm. 71 Gilgamesch-Epos, Tafel IV 7–33: 246 Anm. 50 40–55: 246 Anm. 50 69–75: 246 Anm. 50 85–109: 246 Anm. 50 127–142: 246 Anm. 50 155–162: 246 Anm. 50 168–183: 246 Anm. 50 IDelos 2071: 242 Anm. 39 2072: 242 Anm. 39 2073: 242 Anm. 39 2105–2106: 242 Anm. 38 2120, 5–9: 242 Anm. 37 2151: 242 Anm. 39 2619, b, col. I, 10: 242 Anm. 39 IDR II, 17: 245 Anm. 49 III.2, 159: 245 Anm. 49 III.2, 321: 245 Anm. 49 III.4, 284: 239 Anm. 25, 245 Anm. 47 III.5, 13: 245 Anm. 49 III.5, 136: 257 Anm. 83 III.5, 226: 245 Anm. 49

IG II2 4771: 242 Anm. 39 IV2 1, 123, 8–21: 237 Anm. 18 XII 324, 2: 32, Anm. 42 IGLSkythia II 154[39]: 241 Anm. 36 ILS 3050: 257 Anm. 83 3332: 257 Anm. 84 IMetrEg 122: 243 Anm. 44 IMylasa 206, 11: 78 Anm. 61 RICIS 101/0206, 8–16: 242 Anm. 37 101/0221: 242 Anm. 39 202/0209: 242 Anm. 39 202/0217: 242 Anm. 39 202/0245, 5–9: 242 Anm. 37 202/0283: 242 Anm. 39 202/0284: 242 Anm. 39 202/0289: 242 Anm. 39 202/0340–0341: 242 Anm. 38 618/1002: 241 Anm. 36 SEG 41 (1991). 590, 7–8: 78 Anm. 65 42 (1992). 157, 8–16: 242 Anm. 37

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Register

Ostraka und Papyri O.Dem.Hermitage 1126: 244 Anm. 45 1127: 244 Anm. 45 1128: 244 Anm. 45 1129: 244 Anm. 45 O.Hor 8, recto, 1–2: 255 Anm. 81 9, verso, 5–10: 255 Anm. 81 11, recto, 11–12: 255 Anm. 81 12, recto, 2–3: 255 Anm. 81 25: 255 Anm. 81 pBerlin P8769: 267, 269–272, 277 P13589: 265 Anm. 7, 268 P13591: 265 Anm. 7, 268, 271 P15507: 265 Anm. 7, 268, 271, 275 Anm. 37 P15683: 267, 269 P23058: 265 Anm. 5 P23756a: 265 Anm. 7, 268 P23756b: 265 Anm. 7 P23756c: 265 Anm. 7 P29009: 265 Anm. 5 pBUG 102: 268 Anm. 15 P.Cair.Zen. I 59034: 244 Anm. 46 pCarlsberg 13: 266–267, 270 Anm. 22, 274–275 13 frag.a: 267 Anm. 12, 268 13 frag.b: 267, 268, 275 Anm. 37, 277, 291– 292, 295 Anm. 81 13 frag.c: 268 14 verso: 266 Anm. 9, 267 Anm. 12, 270– 274 14 verso frag.a: 267–268, 270 Anm. 24 14 verso frags.b–c: 268 14 verso frag.c: 268 14 verso frags.c–d: 268

14 verso frag.d: 292 14 verso frag.e: 269 14 verso frag.f: 269, 276, 292–293 14 verso frag.g: 269 14 verso frag.i: 269 490: 269–270 Anm. 23 649 verso: 269 pChester Beatty 3: 241 Anm. 34, 264–266, 275 Anm. 36, 276 Anm. 39 und 42, 289 Anm. 67, 293–294 pCt YBR 1154 verso: 269 P.Dem.Bologna 3171: 244 Anm. 45, 250 Anm. 65 3173: 244 Anm. 45, 250 Anm. 65 pJena 1209: 265 Anm. 6, 268, 273, 292, 295 Anm. 81 1210: 265 Anm. 6 1403: 265 Anm. 6, 268 pOxy. XXXI 2607: 304–305 PSI D56: 269, 270 Anm. 23 pVienna D6104: 269 D6633: 269, 281 D6634: 269 D6635: 269 D6636: 269 D6644, frag.a: 269, 295 Anm. 81 D6668: 269

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Stellenregister

UPZ I 4, verso, 9–10: 250 Anm. 64 I 18, 30: 250 Anm. 65 I 20, 27: 250 Anm. 65 I 68, recto, 5–6: 250 Anm. 65 I 69, recto, 6: 250 Anm. 65 I 70: 250 Anm. 67 I 70, recto, 29–30: 250 Anm. 65

I 70, 2–4: 250 Anm. 65 I 77: 250 Anm. 65 I 78: 250 Anm. 65 I 78, 39–40: 250 Anm. 66 I 79: 244 Anm. 45, 250 Anm. 65 I 80: 250 Anm. 65 I 81: 250 Anm. 65 I 84, 79–80: 243 Anm. 43

Die Autoren

Danièle Auger, Griechische Sprache und Literatur, Université Paris Ouest Nanterre La Défense Jovan Bilbija, Griechische Sprache und Literatur, VU University Amsterdam Julien du Bouchet, Griechische Sprache und Literatur, Université Paul-Valéry Montpellier (EA 4424 – CRISES) Christophe Chandezon, Alte Geschichte, Université Paul-Valéry Montpellier (EA 4424 – CRISES) Jaap-Jan Flinterman, Alte Geschichte, VU University Amsterdam Giulio Guidorizzi, Griechische Literatur, Università di Torino Daniel Harris-McCoy, Griechische und Römische Sprache und Literatur (Classics), University of Hawai‘i at Mānoa Hélène Ménard, Römische Geschichte, Université Paul-Valéry Montpellier (EA 4424 – CRISES) Philippe Monbrun, Griechische Geschichte, Université Paul-Valéry Montpellier (EA 4424 – CRISES) Beat Näf, Alte Geschichte, Universität Zürich

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Die Autoren

Luigi Prada, Ägyptologie, University College Oxford Gil Renberg, Alte Geschichte, freier Historiker Andrei Timotin, Byzantinistik, Académie Roumaine (Bukarest) & FMSH/Aix-Marseille Université – LabexMed, UMR 7297, CPAF Gregor Weber, Alte Geschichte und Institut für Europäische Kulturgeschichte, Universität Augsburg