Arqueológicas. La razón perdida: la construcción de la inteligencia arqueológica 8472905675, 9788472905672

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Felipe Criado Boado

ARQUEOLÓGICAS. LA RAZÓN PERDIDA LA CONSTRUCCIÓN DE LA INTELIGENCIA ARQUEOLÓGICA Prólogo de Bruce G. Trigger

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arqueología

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Diseño de la cubierta: Joaquín Monclús Coordinación editorial: Mari Paz Ortuño © Felipe Criado Boado, 2012 © Edicions Bellaterra S.L., 2012 Navas de Tolosa, 289 bis. 08026 Barcelona www.ed-bellaterra.com Quedan prohibidos, dentro de los límites establecidos en la ley y bajo los apercibimientos legalmente previstos, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, ya sea electrónico o mecánico, el tratamiento informático, el alquiler o cualquier otra forma de cesión de la obra sin la autorización previa y por escrito de los titulares del copyright. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, http://www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra. Impreso en España Printed in Spain ISBN: 978-84-7290-567-2 Depósito Legal: B. 1.621-2012 Impreso en Reinbook Imprès, S.L., Múrcia, 36, 08830 Sant Boi de Llobregat

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Para mis padres (Mercedes, latinista, y Felipe, pintor) que me dieron la palabra y la imagen

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ÍNDICE

PREFACIO, por William R. Shea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. La tradición arqueológica: arqueología y modernidad . . . . . . . . . . . 1. La formación de la tradición arqueológica: líneas generales y punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. La arqueología: entre la forma, la función y el sentido . . . . 1.2. El contexto: la tradición moderna y el discurso arqueológico 1.2.1. Apuntes metodológicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2. La noción de la modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.3. El saber moderno y la arqueología . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. La arqueología de la forma como punto de partida . . . . . . . 2. La constitución de una arqueología moderna . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. La arqueología entre la función y la antropología . . . . . . . . 2.1.1. La arqueología de la función: rasgos característicos . 2.1.2. La arqueología de la función y la tradición moderna 2.2. La arqueología en el filo de la modernidad . . . . . . . . . . . . . 2.2.1. Positivismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2. Funcionalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. ¿La emergencia de una arqueología postmoderna? . . . . . . . . . . . 3.1. La arqueología entre la hermenéutica y el estructuralismo 3.1.1. La arqueología del sentido: rasgos característicos . . . 3.1.2. La arqueología del sentido y la tradición moderna . 3.2. La arqueología en el filo de la modernidad final . . . . . . . . . 3.2.1. La crisis de la modernidad y la emergencia de la postmodernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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10 LA RAZÓN PERDIDA 3.2.2. Informe crítico sobre la arqueología del sentido . . . . 3.3. Intermedio: después de procesualismo y postprocesualismo 4. Situación actual de la arqueología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Crisis ¿de crecimiento? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. La arqueología posmodernista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3. La arqueología entre el patrimonio y la gestión . . . . . . . . . 4.3.1. Lo que le falta a la teoría arqueológica . . . . . . . . . . . 4.3.2. Hacia una arqueología pública . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4. El final es el principio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Los límites de la interpretación. Del positivismo a la hermenéutica: la subjetividad extraviada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La interpretación y sus problemas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Objetivismo y subjetivismo: positivismo frente a hermenéutica 2.1. Razón, método y representación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1. Punto de partida: la fundamentación de la razón . . . 2.1.2. Las exploraciones de la razon: el método y la representación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3. Los límites de la representación: la representación de la realidad social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Nueva arqueología frente a arqueología postprocesual . . . . 3. Primeros horizontes de la interpretación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Fenomenología y subjetividad: la razón universal . . . . . . . . 3.1.1. La fenomenología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2. Crítica: reificación subjetiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.3. Valoración: perspectivas para la arqueología . . . . . . . 3.2. Crítica de la interpretación en la arqueología postprocesual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1. La situación de la interpretación arqueológica . . . . . 3.2.2. Crítica: los límites de la arqueología contextual . . . . 3.2.3. Valoración: superación de la Nueva Arqueología . . . 3.3. Entre filosofía y patrimonio: crítica de «la interpretación del patrimonio» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Horizontes avanzados de la interpretación . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Hermenéutica e intersubjetividad: la razón cuestionada . . 4.1.1. El intento de superación de la interpretación subjetivizadora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.2. Crítica: los límites de la hermenéutica y el horizonte lingüístico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.3. Valoración: la encadenación de hermenéuticas . . . . . 4.2. Hacia una arqueología interpretativa . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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4.2.1. La arqueología como hermenéutica . . . . . . . . . . . . . . 4.2.2. Crítica: límites de la hermenéutica arqueológica . . . 4.2.3. Valoración: posibilidad de la arqueología interpretativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Las alternativas de la interpretación. Entre objetivismo y subjetividad: la subjetividad contrastada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Diseñando un programa de investigación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Ontología: objetos y objetivos de la arqueología . . . . . . . . . . . . . 2.1. Formación y representatividad del registro arqueológico . . 2.2. Registro arqueológico y posiciones teóricas . . . . . . . . . . . . . 2.3. Registro arqueológico y patrimonio arqueológico . . . . . . . . 2.4. Arqueo(punto)logía: una definición de arqueología . . . . . . 3. Bases epistemológicas: reinterpretar la interpretación . . . . . . . . 3.1. Problemas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. La interpretación arqueológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1. Fundamentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2. Conceptos, modelos y políticas de la interpretación . 3.2.3. Condiciones, límites y posibilidades para la interpretación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.4. Un método para la interpretación . . . . . . . . . . . . . . . 4. Ejemplos y raíces . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Las posibilidades de la interpretación. En los bordes del estructuralismo: la subjetividad contextualizada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Lévi-Strauss inacabado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Recordar a Lévi-Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Ontología: estructura, pensamiento, espíritu . . . . . . . . . . . . 2.2. Hacia una epistemología universal desde un teoría del pensamiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Completar a Lévi-Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. La antropología estructural y la historia . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Precisiones en la teoría: razón, racionalidad y saber . . . . . . 4. Utilizar a Lévi-Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Referencias de metodología y método . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Principios teórico-metodológicos para la práctica arqueológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3. Olvidar a Lévi-Strauss: …y, sin embargo, los límites . . . . . 5. Las formas de la interpretación. Visibilidad y sentido del registro arqueológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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12 LA RAZÓN PERDIDA 1. La visibilidad de las formas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Precisiones metodológicas… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. … sobre regularidades formales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La voluntad de visibilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El sentido de la visibilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Reconocimiento de las estrategias de visibilización . . . . . . 3.2. Interpretación de la voluntad de visibilidad . . . . . . . . . . . . . 3.3. Contextualización de la estrategias de visibilización . . . . . . 4. Las formas del sentido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Esquemas de inteligencia arqueológica. Formas de pensamiento, sociedad y paisaje en la prehistoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Cautelas: cada final es un principio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Superar a Lévi-Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Más sobre la teoría: la historicidad del pensamiento . . . . . . 2.2. Aplicaciones de la teoría: modelos antropológicos de racionalidad para la interpretación arqueológica . . . . . . . . . . . . . 3. Ejemplo del método interpretativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Una red para pescar el sentido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Modelos para la interpretación arqueológica . . . . . . . . . . . . 4.2. Modelos para una inteligencia arqueo-lógica . . . . . . . . . . . . Finale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apéndice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Índice alfabético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Índice de figuras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PREFACIO La búsqueda de lo racional y lo razonable

Necesitamos desesperadamente un nuevo marco no sólo para la arqueología, sino para las humanidades en su conjunto, y no seremos capaces de hacerlo si no paramos un momento y, en grupo e individualmente, reflexionamos sobre nuestras actuales propuestas. Esta es la motivación que está detrás del libro, atrevido, erudito y estimulante, de Felipe Criado Boado. Es atrevido porque desea penetrar en campos que la mayoría de los académicos se contentan con saludar desde la distancia segura de la especialización estrecha. Es erudito porque aborda los grandes temas de un modo magistral. Finalmente, es estimulante porque Criado no sermonea a sus lectores, sino que se dirige a ellos como iguales a los que quiere incorporar a un debate fructífero. El abanico de referencias a obras de arqueólogos, historiadores, filósofos, escritores y pensadores es casi asombroso, pero la exhibición de conocimiento en ningún momento abruma. Hay un sentido de apertura y contingencia que vuelve los análisis de Criado atractivos, y su estilo fluido y punzante facilita disfrutar la lectura más exigente. Una de las razones que explican esta proeza de erudición y literatura es el fundamento y la experiencia de Criado. No es sólo un arqueólogo reconocido, sino también alguien que asumió responsabilidades de gestión de la ciencia en España, donde ha sido hasta hace poco el coordinador del área de humanidades y ciencias sociales del CSIC. El título, La razón perdida, es deliberadamente provocativo. También es merecidamente provocativo. ¿Cuál es la razón de ello? Dicho sin rodeos, es un tributo abstracto a la curiosidad natural que todos los humanistas comparten con los científicos. Pero Criado va más allá, y a mí me trajo a la cabeza las famosas palabras que Churchill dedicó como tributo parlamentario a Neville Chamberlain, el hombre al que sucedió como primer ministro en 1940. «La historia –apuntó Churchill–, con su titilante luz, avanza a trompicones a lo largo de las huellas del pasa-

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14 LA RAZÓN PERDIDA do, intentando reconstruir sus escenas, revivir sus ecos y encender con pálidos brillos las pasiones de los primeros días.» Y entonces Churchill enunció la cuestión que los humanistas, tanto como los arqueólogos, deberían preguntarse todos los días de sus vidas de trabajo: «¿Cuál es el valor de todo esto?». Hay muchas razones para plantear esta cuestión. Las tradicionales incluyen preguntas sobre: ¿cómo podemos confiar en nuestras fuentes? ¿cómo podemos presentar de forma adecuada los resultados de nuestros hallazgos arqueológicos? Después del giro narrativo, o lingüístico (esto es, el reconocimiento de que la historia es una narrativa acerca del pasado escrita en el aquí y ahora, más que un reflejo distante de aquel pasado desaparecido), se ha hecho incluso más evidente que los arqueólogos, los antropólogos o los historiadores están inevitablemente implicados en la creación del sentido sobre el pasado. Esto conduce, por su parte, a más y nuevas cuestiones. ¿Contiene el pasado un significado verdadero o muchos diversos? ¿Hay una historia que tenga que ser descubierta o muchas que pueden ser generadas de forma legítima? Ahora es normal poner menos énfasis en la historia y la arqueología como un proceso de descubrimiento y registro objetivo, y más en su «constructividad» esencial. El pasado no sólo se reinterpreta de acuerdo a nuevas evidencias, sino también a través de actos autoconscientes de reescritura. La historia y la arqueología no pueden coincidir con el pasado. Son narrativas sobre el pasado. Los datos en-sí y desde-sí no tienen un significado dado. Por lo tanto, ¿es mejor pensar los hechos como eventos sometidos a una descripción? Y aquí surge la pregunta más importante: ¿es la arqueología lo que ocurrió o lo que los arqueólogos nos cuentan a nosotros que ocurrió? Aquellos que tamizan y seleccionan artefactos de períodos remotos son gente de su tiempo, con visiones y preconcepciones sobre el mundo que no pueden borrar de su investigación y escritura, incluso aunque ellos tengan la esperanza de restringir esos valores. Pero antes de poderlos restringir, tienen que ser capaces de identificarlos. Aunque sea extraño, nuestra situación no hace fácil elucidar las presuposiciones subyacentes de nuestra época. Las evaluaciones de productividad, en sí mismas meritorias, obligan a los investigadores, particularmente a los más jóvenes, a producir cada año una cuota dada de artículos especializados y monografías inaccesibles, de forma que puedan obtener o mantener su trabajo o promocionarse con él. Estamos así amenazados por un número cada vez mayor de investigadores que cada vez saben más y más sobre menos y menos. El repositorio de información es tan grande que no hay hoy en día investigador o investigadora, sean entusiastas, sean dinámicos, sean curiosos, que puedan manejar todas las publicaciones de su campo, incluso aunque sea de forma somera. Esto significa que tenemos escasas esperanzas de leer en

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términos generales, justo cuando deberíamos mirar más allá de nuestras escasas reservas. A pesar de estar sobrecargados por una cantidad ilimitada de información especializada, que es accesible de forma instantánea a través de la web, vivimos en una sociedad que cada vez es más amnésica y anhistórica. Muchos políticos actúan como si creyeran que el mundo empezó el día que fueron elegidos, y la cobertura de las noticias por los medios de comunicación está cada vez más desprovista de dimensiones temporales. Como humanistas, seamos arqueólogos, historiadores, filósofos o antropólogos, nos tenemos que preguntar a nosotros mismos cómo suministrar una perspectiva sobre el pasado que pueda iluminar el presente y, con suerte, el futuro. Felipe Criado en esta obra hace justamente esto, con refrescante originalidad y aplomo. WILLIAM R. SHEA Cattedra Galileiana di Storia della Scienza Universidad de Padua

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INTRODUCCIÓN

OBJETIVOS Si generalmente se entiende la arqueología como «estudio de lo antiguo», en realidad se debe entender como la disciplina que estudia, a partir del registro arqueológico, la integración de la cultura material en los procesos sociales de construcción de la realidad. La arqueología defiende la centralidad de la noción de cultura material para comprender lo social: «la arqueología es el estudio de las formas mediante las cuales nos expresamos nosotros mismos a través de los objetos que hacemos y usamos, reunimos, descartamos o aceptamos sin cuestionamiento».1 El conocimiento arqueológico sería entonces, antes que mero discernimiento de lo arcano, una inteligencia de la realidad social basada en el examen de la correspondencia entre esta y la cultura material que la produce y representa y que, debido a la física del espacio-tiempo, se nos aparece no como cultura material pura, sino en forma de piezas, vestigios o indicios, lo que denominamos registro arqueológico. Como tal, la arqueología se puede aplicar a cualquier época y no sólo a las etapas prehistóricas de la humanidad. Es más, su aplicación a etapas recientes duplica su rentabilidad, pues aquella se beneficiará de una mayor y mejor cantidad de información y estas se aprovecharán de un conocimiento adicional.2 El interés del tema trasciende a la arqueología y a una definición estrecha de la misma que la identifica con la prehistoria. A fin de cuentas la historia de la cultura material ha generado un renovado interés que atañe a especialistas de campos diversos (arqueólogos, historiadores de arte, historiadores a secas, etnógrafos, antropólogos, arquitectos, semióticos) y se ha transformado en una de las temáticas preferentes de la «nueva historia» (Burke, 1993: 28-30).3 Este texto habla (no sé si bien) de más cosas que de arqueología. Para ello

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18 LA RAZÓN PERDIDA demanda una forma de leer heterodoxa, una lectura abierta, no sustantivista, en la que los principales términos utilizados (arqueología, registro arqueológico, etc.) puedan ser sustituidos por cualquier otro de valor análogo en otras disciplinas. Y el texto seguirá teniendo sentido. Un sentido que no emana (de la intención) del autor, del lector ni del texto, sino que se produce en la propia lógica del presente y hace que esta obra sea un producto que reduplica su propio contexto. Esta racionalidad transtextual y la forma de leer que demanda se ejemplifican con un «juego de lenguaje» en el apéndice. El texto defiende una determinada concepción de la arqueología, de su historia, de su teoría y de su práctica; también de la forma de construir el conocimiento arqueológico, de sus posibilidades, límites y aplicaciones. Una concepción que podemos reescribir como arqueo-logía. A continuación anticiparemos el núcleo esencial de nuestra propuesta. Mientras la prehistoria es un saber construido mediante la arqueología, esta es una práctica científico-disciplinar, lo que conviene aclarar en beneficio de despistados que a estas alturas todavía creen que la prehistoria constituye una disciplina científica autónoma.4 La inteligencia arqueológica es interpretativa por naturaleza (la justificación de este enunciado es uno de los principales temas de este texto) lo que supone que precisa un patrón de racionalidad (o subjetividad) como referencia para constituirse y generar conocimiento arqueológico, ya que los objetos en los que se basa (la cultura material, el registro arqueológico) no hablan por sí mismos: los objetos son mudos; dos veces mudos si proceden de la historia, pues los sujetos que podrían haber hablado de ellos están muertos y ya no hablan, aunque dispongamos de representaciones literarias de su racionalidad; y tres veces mudos si proceden de la prehistoria, pues tampoco disponemos de textos y, por lo tanto, de representaciones más o menos directas de su racionalidad.5 Lo «arqueo-lógico» es simplemente la «lógica antigua». Si esta operación de introducción de una racionalidad de referencia no se hace explícita, esa subjetividad será la propia del horizonte subjetivo del investigador. Por lo tanto, la inteligencia arqueológica necesita horizontes de subjetividad específicos y diferentes a los nuestros sobre los que contextualizar la interpretación arqueológica. La arqueología debería ser una arqueo-logía. De este modo la arqueología cumpliría además una función crítica importante: desenmascarar la reificación de nuestra propia subjetividad en el estudio de la otredad, incorporar otros modos de racionalidad y relativizar la pretendida centralidad de nuestras formas de pensamiento. El problema científico de este libro es la producción de sentido a partir de la cultura material y en un contexto multivocal. Cultura material y multivocalidad son los dos horizontes de referencia de ese making sense.

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En un ambiente rasgado por la explosión de la postmodernidad, la pluralidad y la diversidad, que hacen que casi todos los discursos sean legítimos y que el sentido prevalente no se pueda fijar desde un modelo superado de ciencia objetiva, ¿cómo se construye el sentido? ¿Qué significado es más válido? ¿Cómo se combina la pluralidad de discursos con un diálogo conciliador? ¿Cómo se transforma el diálogo en acción positiva y transformadora? Esos son los grandes interrogantes del siglo XXI, más acuciantes aún ante la presión de una opción neoconservadora que anula todas las diferencias; o insiste en ellas para desarticular la capacidad de acción de las demás mientras asienta su hegemonía. Y en un contexto marcado por el renovado y justificado interés que en la actualidad se otorga a la cultura material, pues vivimos rodeados de objetos, productos, cosas, materialidades, que producimos y nos producen, muchas de las cuales transformamos en «patrimonio», ¿qué podemos aportar desde la arqueología? ¿Cómo reconstruimos el sentido de la cultura material? ¿Cómo identificamos su correspondencia con la cultura y las estrategias sociales? Estos son algunos de los grandes interrogantes de las ciencias humanas y de los estudios culturales. Nuestra propuesta pretende enlazar con los principales problemas científicos y cognitivos que hoy plantea la gestión y valorización de las diferentes tradiciones culturales, el patrimonio cultural, tanto el material como el intangible. Todo esto hace las cosas relativamente fáciles para la arqueología actual, que puede interpretar sus registros materiales desde un patrón de racionalidad que es el mismo para estos y el arqueólogo; relativamente complejas para la etnoarqueología, que puede observar de forma directa ese patrón pero debe «traducirlo» primero y «comprenderlo» después; más complejas para la arqueología histórica (incluyendo dentro de ella a la medieval, la clásica y la de altas culturas antiguas), que debe «introducir» ese patrón a partir esencialmente de textos literarios;6 y muy complejas para la arqueología prehistórica, que tiene que «imaginar», «suponer» o, de forma más rigurosa, «sustituir» ese patrón por otro que se le aproxime. Como se ve, la práctica arqueológica implica diferentes modalidades de salto mortal, todas hacia atrás, alguna a ciegas y la última sin red. Nos interesa resaltar que, al margen de estas diferencias, el problema lógico de la investigación arqueológica es siempre el mismo (buscar un modelo que aporte sentido al registro arqueológico), lo que a la postre dota de unidad teórica a la arqueología a pesar de que se aplique al hoy, al ayer o a Atapuerca, e independientemente de que el modelo proceda de la sociología, la etnología, la historia, la teoría social (antropológica o de la historia) o, en horizontes originales de la formación del género humano, de la etología. De hecho, la apelación a la interpretación se disuelve en la teoría social fundadora de todo co-

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20 LA RAZÓN PERDIDA nocimiento crítico sobre la realidad humana: la interpretación es sólo la forma (de hecho una de las formas) cómo se instrumentan en la arqueología saberes y teorías más vastas sobre la sociedad y la cultura que permiten fundar la inteligencia arqueológica. Para mayor claridad, plasmaremos nuestras propuestas en un decálogo inicial: 1. La arqueología es una disciplina (no nos atrevemos todavía a denominarla «ciencia» y en cambio le queda pequeño llamarla «metodología») que produce conocimiento sobre las sociedades humanas. 2. La prehistoria es tanto el período como el saber que resulta cuando la arqueología se aplica a momentos remotos en los que ninguna otra disciplina puede indagar; la prehistoria no es una disciplina y, con mayor motivo, tampoco es una ciencia. 3. Sin embargo, el ámbito de aplicación de la arqueología misma se puede extender mucho más acá y traer hasta la actualidad. 4. Lo que configura el carácter ineludible de la arqueología como disciplina es que la práctica arqueológica debe incorporar una teoría que dé cuenta de la especificidad de su objeto de estudio y de la forma de estudiarlo. 5. Las propuestas teórico-metodológicas posibles son muchas. Esas teorías constituyen en su conjunto la tradición arqueológica sobre la que cualquier práctica arqueológica se posibilita y desarrolla.7 6. Sin embargo, la teoría arqueológica no existe; se puede llegar a desarrollar con especificidad propia,8 pero es sobre todo teoría social: antes (en sentido tanto genético como lógico) de llegar a ser teoría arqueológica es teoría antropológica, sociológica, histórica, es teoría social, y todo ello es primero y principalmente una inflexión determinada del sistema de saber-poder de la época en la que existimos-pensamos. 7. La práctica arqueológica se puede organizar mejor en forma de programas de investigación o de trabajo: estos son una conjunción coherente de tema de estudio, objetivos de trabajo y modelo teórico-metodológico; a esta altura de los tiempos hay que demandarle que tenga aplicaciones y rentabilidad práctica, que sirva a un ideal transformativo y progresista de las condiciones de la realidad, y que incorpore un dispositivo crítico para evaluar su utilidad y sus correspondientes perversiones. 8. En nuestro caso nos aplicamos, sobre todo, a desarrollar un Programa de investigación en arqueología del paisaje y paisajes culturales:9 trata de estudiar una dimensión relevante de las sociedades humanas, aquella constituida por un paisaje que no es sólo su base sino también su resultado y que como tal representa a la formación sociocultural. 9. Pero iremos un poco más allá: la reconstrucción del paisaje arqueoló-

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gico es un medio (tal vez uno de los pocos de los que dispone la arqueología) para penetrar en la prehistoria del pensamiento; de ese modo, nuestra propuesta final es contribuir a un Programa de investigación sobre la arqueología del pensamiento o la racionalidad y de ese modo completar la plenitud de los modelos materialistas de interpretación de la historia primitiva del ser humano. 10. Finalmente, añadiremos que la arqueología actual se debe readaptar en un sentido utilitario y transformarse en una tecnología de gestión del Patrimonio Arqueológico y Cultural. El patrimonio y su valor social es el horizonte actual de la práctica y sentido de la arqueología. De este modo quedaría completo el repertorio de temas por tratar. El volumen se ha titulado Arqueológicas jugando con un doble sentido bastante obvio. Es esencialmente teórico. Expone una crítica, propone una fórmula e impone una autocrítica para construir una inteligencia arqueológica de la realidad social. Propugna una reintegración de la arqueología con las ciencias sociales que ofrezca un sistema de combinación activa de esos saberes y respete la especificidad de cada uno de ellos. Intenta en último término resolver dentro de la arqueología la pregunta final de toda disciplina científica: ¿para qué sirve el conocimiento?, ¿para qué sirve el conocimiento arqueológico?, ¿para qué sirve la arqueo-logía?, ofreciendo tres respuestas distintas y sucesivas: 1. La práctica arqueo-lógica establece hasta qué punto el conocimiento prehistórico es una forma de re-conocimiento mediante el cual las sociedades modernas se reconstruyen y legitiman creando modelos interpretativos del pasado que reduplican su contemporaneidad, por lo que el estudio crítico de la arqueología puede incrementar la conciencia crítica sobre nuestra realidad; serviría entonces para pensar nuestra sociedad y nuestro propio presente viendo cómo cada contexto social crea su imagen del pasado y se recrea así a sí mismo; la arqueología sería entonces un discurso sobre el nosotros mismos antes que sobre los otros cuya naturaleza crítica le permitiría descubrir, también en un elenco de fenómenos (en la interpretación del pasado, en la concepción del tiempo, la temporalidad y la historia, en la noción de evolución social, en las imágenes pretéritas de la otredad…), la racionalidad del presente. Así, la arqueología sirve, al igual que cualquier disciplina histórica, para deconstruir la relación de nuestra sociedad con el pasado y mostrar cómo este es una construcción que legitima el presente. 2. La práctica arqueo-lógica descubre en la prehistoria procesos socioculturales de larga duración, fundamentales en la historia del género humano, que sólo se pueden percibir con una mirada distante, en ciclos de obser-

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22 LA RAZÓN PERDIDA vación que transcienden los límites de la historia y la antigüedad y se hunden en el espesor de la prehistoria, en un pasado remoto; entre ellos, la desigualdad, la propiedad privada, el origen del Estado, la formación del campesinado…, por no hablar de la domesticación de animales y plantas o de la hominización misma; pero también se encuentran la transformación de los patrones de racionalidad, el cambio de las formas de pensamiento, la marcha misma de lo que Lévi-Strauss habría llamado el «espíritu humano» en la prehistoria; en los primeros se ha fijado la investigación arqueológica más progresiva, pero los segundos esperan aún su turno para emerger por derecho propio dentro del campo de pesquisa de la arqueología; el estudio de estos temas sólo es posible si se incluye la prehistoria en su estudio, pues sólo ella nos confronta radicalmente con realidades distintas a las que nosotros conocemos: la prehistoria posee mayor espesor de diferencia que la antropología misma; un problema diferente es que, constreñidos como estamos por la estrechez de los datos y las limitaciones del método arqueológico, no podamos ahondar en esa diferencia. Así, la arqueología también sirve, mejor que la historia y la antropología, para estudiar, reconocer, reconstruir e historiar procesos que sólo son visibles en la larga duración de la prehistoria. 3. La práctica arqueo-lógica propone formas de acción positiva para descubrir, proteger, conservar, significar y revalorizar el patrimonio arqueológico, es decir: para gestionar un conjunto importante y vasto del patrimonio cultural, para ofrecer soluciones alternativas de gestión y revalorización del registro arqueológico en la actualidad (trocado en patrimonio arqueológico), para comprender las condiciones sociales de valoración y transformación en patrimonio («patrimonialización») de ese registro, y para contribuir así a reconvertir los elementos que lo constituyen en recursos culturales para el presente. Así, la arqueología finalmente sirve, a diferencia de parte de la historia (que permanece ensimismada en el estudio del archivo y el pasado), para construir, mediante una reconversión tecnológica y una reorientación aplicada, un saber práctico que permita resolver los problemas y conflictos que la huella del ayer causa sobre el acontecer del hoy; esa es una arqueología aplicada, que se extiende como práctica pública y a cuya consideración se destina el libro de David Barreiro que aparece como parejo y complemento de este: Arqueológicas 2. Hacia una arqueología aplicada. De este modo, la arqueo-logía se resuelve entre una función de-constructiva, otra re-constructiva y otra simplemente constructiva, que son también y sucesivamente formas de transcribir, comprender y transformar la realidad. Y aunque estas referencias parecieran situar a la arqueología primero dentro, después por encima y al final al margen de la historia, en realidad enraízan su práctica en una buena teoría de la historia. No hay arqueología si

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no es dentro de una teoría de la historia. Porque no hay comprensión de la realidad si no es desde dentro de lo social. Y lo social, en un sentido pleno y no sólo en el de un determinismo infraestructural o sociologicismo reduccionista, sólo emerge en la arqueología cuando introducimos en nuestra práctica interpretativa los modos de racionalidad-subjetividad propios al universo formal interpretado. Estas son las líneas que he intentado seguir en mi investigación y labor cotidianas. En ellas se incardinan crítica, teoría y práctica, fundamentación teórica y aplicabilidad, investigación activa y orientación aplicada como horizontes ineludibles y complementarios de una misma tarea.

ESTRUCTURA El texto se inicia con una arqueología de la arqueología. El capítulo 1 trata sobre la constitución de la tradición arqueológica. Considera la evolución de la disciplina, sus principales tendencias teórico-metodológicas y su posición en el marco del saber y las ciencias sociales de la modernidad. Se revisan los tres hitos esenciales de la teoría arqueológica: la arqueología tradicional (desde sus orígenes hasta 1950), la procesual o nueva arqueología (19501980) y la postprocesual (1980-2000). Esta revisión es bastante heterodoxa. No sólo por hacer corresponder cada uno de esos «hitos» con el paradigma histórico-cultural, con el funcionalismo y con el viraje hermenéutico en las ciencias sociales; no sólo por correlacionarlos con el itinerario de la modernidad (desde su consolidación filosófica a finales del XIX y principios del XX, a través de su maximización tecnocrática durante la guerra fría, hasta la crisis de la modernidad final); sino sobre todo por presentar una imagen integradora aunque no apacible de esas propuestas teóricas concebidas como aproximaciones a las diferentes dimensiones del conocimiento arqueológico: la forma, la función y el sentido. El capítulo 2 deslinda los límites de la interpretación. Profundiza en la arqueología postprocesual; examinando su intento de superar las insuficiencias del positivismo y sus conexiones con la hermenéutica y analizando su pretensión de sustituir en la práctica arqueológica el modelo positivista de explicación por el de interpretación, se evidencia su desplome en el subjetivismo y se descubren los límites de una interpretación arqueológica fundada en la subjetividad del intérprete más que en la racionalidad interna de lo interpretado. Como veremos, la subjetividad perdida por estar ausente pasa a estar simplemente extraviada. No es nada diferente a lo que ha pasado y está ocurriendo en estos veinte años de giro cultural o lingüístico. El capítulo 3 se aproxima a las alternativas para la interpretación, que

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24 LA RAZÓN PERDIDA implican pensar el método para producir inteligencia arqueológica, es decir, para construir conocimiento arqueológico. Un conocimiento que, rechazada la quimera de una inteligencia positiva y objetiva, y rechazada igualmente la opción subjetivista, sólo puede ser interpretativo. Este capítulo busca una fórmula para objetivar la subjetividad y contrastar la interpretación. Moviéndose entre objetivismo y subjetividad, pero huyendo de síntesis eclécticas, se arriesga a explorar alternativas para la interpretación arqueológica conciliando conceptos irreducibles entre sí (subjetividad y método, interpretación y comprobación, hermenéutica y objetividad) y convergiendo con la necesidad de buscar un ideal de rigor y método en la investigación social, algo que constituye una herencia (positiva) del proyecto positivista en humanidades y que diferentes autores y disciplinas coinciden en demandar en los últimos años.10 Esta temática requiere reflexionar sobre la ontología (esto es, las fuentes de la arqueología, o sea, el registro arqueológico), epistemología, teoría y método que permitirían fundar una arqueología interpretativa. Mientras se piensa el método, se empieza a pensar la razón prehistórica.11 El método anterior implica, además de otras cosas, contextualizar la interpretación arqueológica sobre los patrones de racionalidad consustanciales a los fenómenos interpretados. Mientras en arqueología histórica y etnoarqueología esto implica extraerlos de la propia formación sociocultural que produce el registro arqueológico considerado, y se fundamenta así la posibilidad de una cooperación muy rica entre arqueología, historia y antropología facilitada por la apertura de un auténtico método interdisciplinar,12 en arqueología prehistórica la imposibilidad de observar y tan siquiera de reconstruir esa racionalidad perdida implica movilizar modelos teóricos que sean un buen remedo de los originales perdidos o al menos se aproximen a ellos. La teoría social nos ofrece un amplio elenco de modelos antropológicos, sociológicos e históricos posibles. La crítica se ha encargado de eliminar algunos por inútiles o ideológicos, y se encarga todavía de cribar los que restan. En el capítulo 4 se presentan algunas posibilidades para la interpretación. Sin despreciar otros modelos que también usamos, se centra en la antropología estructural de Lévi-Strauss y en la antropología política de P. Clastres para derivar de ellas unos modelos que permitan hacer inteligibles los fenómenos prehistóricos y producir así inteligencia arqueológica. Elegimos (aquí y ahora) estos autores no porque creamos que son más válidos que cualesquiera otros, sino porque apenas han sido utilizados en la arqueología y porque encierran una gran potencialidad para imaginar la prehistoria. El pensamiento salvaje de Lévi-Strauss y la sociedad primitiva de Clastres se pueden «prehistoriar»: en la medida en que son construcciones dialécticas que implican su contrario (i.e.: el pensamiento domesticado y la sociedad dividida), se pueden desdoblar en una serie de modelos teóricos sucesivos que,

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desplegados en la prehistoria, aportan un marco interpretativo que hace presente la razón ausente y permite repensar la racionalidad y la sociología prehistórica. No se trata de basar en ellos una nueva periodización de la prehistoria, sino de utilizarlos como esquemas de inteligibilidad para una arqueo-logía. El capítulo 5 se acerca a los medios o formas de la interpretación arqueológica. Habiendo establecido los límites, alternativas y posibilidades teóricas del conocimiento arqueológico, falta ver cómo se ejercita la interpretación arqueológica en la práctica, cómo se aplica ante la mudez del registro arqueológico. Este es mudo, pero visible. No habla, pero se ve. En efecto, la mudez consustancial al objeto es replicada por las características visuales de ese objeto, por la imagen que transmite hacia el exterior, que puede ser neutra, difusa, borrosa, ambigua, aparatosa, impactante, monumental. Según el contexto e intención de uso de un objeto, este puede dotarse de características más o menos llamativas. Su forma termina por reflejar, de algún modo, la voluntad de ocultación, inhibición, exhibición o monumentalización de la práctica social en la cual es movilizado (la decoración de los cuchillos cambia, desde la inexistencia hasta el paroxismo, según se usen en la cocina, la mesa, el rito o el sacrificio); y esta voluntad refleja a su vez la lógica cultural de esa práctica. El objeto es mudo, pero transmite mensajes visuales. La norma, familiar a la estética y moda contemporánea, de que todo lo visible es simbólico ha funcionado también para la cultura material de todas las épocas, fuera unas veces de forma intencional, y de modo inconsciente las más. En el capítulo 5 definimos un procedimiento de análisis de la visibilidad arqueológica (en realidad una versión sui generis de análisis formal) que permite reconocer el continuum entre el objeto, sus rasgos formales, sus características visuales y su origen, y transitar de este modo de la visibilidad a la interpretación del registro arqueológico. Este capítulo supone un cierto retorno al formalismo, y su situación casual después de un capítulo sobre estructuralismo implica tanto que el conocimiento arqueológico, al ser una inteligencia de las formas, no puede más que construirse partiendo de ellas y, muchas veces, sólo mediante su análisis, como que el formalismo es el punto de partida de toda la teoría estructural y, a la postre, el horizonte metódico y metodológico en el que esta se resuelve. El capítulo 6 propone, de forma muy breve, algunas aplicaciones de la inteligencia arqueológica, que deviene ahora en conocimiento arqueo-lógico, estudio de dimensión cognitiva e interpretativa sobre las formas generales de sociedad y pensamiento en la prehistoria y sobre su representación en diferentes tipos de paisajes culturales. El capítulo es esquemático. Más de lo que la temática merece. Pero su desarrollo íntegro constituye un volumen distinto (o volúmenes) del que este es sólo la introducción teórica. Ni siquiera

Definición

Posibilidades Límites

Teoría arqueológica Consecuencias: arqueología + razón ausente

FIGURA 1. El orden del discurso. Este gráfico representa varias cosas: ante todo el itinerario que sigue este texto; pero también la incorporación de la teoría antropológica y social en la arqueología; y finalmente un modelo de definición de Programas de Investigación Arqueológica concebidos como síntesis de un proceso de maduración crítica de la disciplina; en nuestro caso, esta posición la ocupa la arqueología del paisaje como programa de investigación concreto. Desde un supuesto punto de inicio, la investigación arqueológica sigue un trayecto en espiral que primero se ocupa de la forma, se enraíza en la antropología, la epistemología y en el saber moderno para después pensar la teoría arqueológica, sus límites y posibilidades, da lugar entonces a una propuesta concreta (en este caso, este texto), y después se ocupa, siguiendo un trayecto paralelo al anterior, de la función y más tarde del sentido; a continuación, todo ello se formaliza en un programa de investigación concreto; pero este no está completo (o simplemente no es factible) hasta que se reintroduce la razón perdida que permite resignificar el registro arqueológico.

Teoría socialantropología

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Programas de investigación específicos

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Propuesta nuestra

Forma

Función

Sentido

El saber moderno

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al final nos libramos de la dimensión metodológica, y así la aportación principal de este capítulo será presentar un dispositivo interpretativo de las formaciones socioculturales arqueológicas, sin más pretensión que suministrar unos esquemas de inteligencia arqueo-lógica que sintetizan y desarrollan las preocupaciones teórico-cognitivas de este texto. El texto finalizaba con un capítulo 7. Una vez escrito me di cuenta de que la coherencia argumental requería incluirlo (resumiéndolo) como apartado 4 del capítulo 1, ya que en él se completaba la revisión de la historia reciente de la Arqueología examinando la emergencia paulatina de una orientación aplicada de la inteligencia arqueológica durante los últimos diez años, los mismos en los que la teoría arqueológica convencional ha hecho mutis. La arqueología se transmuta ahora en una (más bien en la) tecnología de gestión del patrimonio arqueológico. No sólo en aras de un imperativo práctico y social (que no funcional y tecnocrático), sino sobre todo como consecuencia del régimen de existencia actual del registro arqueológico (constituido por objetos del pasado que existen en el presente y se transforman en objetos actuales), la arqueología debe completar su examen de la forma, la función y el sentido del registro arqueológico comprometiéndose con la gestión actual del mismo.13 Esperemos que la sorpresa inicial por introducir este argumento como punto de término de la labor arqueológica sepa reconocer aquí el compromiso que todos los agentes involucrados en las prácticas arqueológicas debemos contraer con la integridad de nuestra labor: la inteligencia arqueo-lógica es la capacidad actual para hacer simultáneamente tres cosas: recuperar a través de los objetos la memoria de la razón perdida, preservar debidamente esos objetos y, con ello, la memoria perdida de una otredad radical, y resignificar y revalorizar en la actualidad esos objetos utilizando para ello la razón recuperada. Este itinerario del texto se refleja en la figura 1. El lector que quiera consultar otro plan distinto y comprehensivo del texto, vaya inmediatamente al apartado 1 del capítulo 3.

SEÑALES Este texto intenta, por tres razones, ser postpositivista: por oposición al sistema de saber-poder moderno, por resistencia a su reconversión neoliberal en la modernidad final y por compromiso con estrategias alternativas de saber-poder. Engarzar saber y poder evidencia que no tenemos una idea apacible de ese compromiso, sino que lo sabemos ocupado por sus propias contradicciones. El pesimismo activo de Foucault sigue siendo una buena guía para prevenir las malas tentaciones de todo profeta y profecía.

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28 LA RAZÓN PERDIDA Se puede identificar el sistema de saber-poder moderno como la colusión de positivismo, empirismo y funcionalismo, cuyos efectos nocivos sobre la humanidad y el mundo (globalización disemétrica, artificialización de la tierra, mercantilización de la vida, universalización de la miseria…) no se le deben ocultar a nadie. En realidad esta es la tradición hegemónica [tan bien representada por la Nueva Arqueología] del saber en la modernidad tecnocrática y conservadora, centrada en gestionar el desarrollo y crisis de la modernidad posterior a 1929 y a la Gran Guerra a través de la maximización técnica durante la guerra fría. Pero la racionalidad moderna es al mismo tiempo algo más amplio, caracterizado por la fe en el progreso, el dualismo epistemológico (del cual las dicotomías irreductibles idealismo-materialismo, subjetivismo-positivismo o sujeto-objeto de conocimiento son el ejemplo básico), el explicacionismo universal, el conocimiento instrumental, la artificialización (imaginaria, cognitiva y finalmente efectiva) del mundo, la autonomía del sujeto y la confianza en la acción individual [características que ya estaban preludiadas en la arqueología tradicional, como lo están en el proyecto mismo de construir las ciencias del hombre]. A la postre todos los grandes paradigmas alternativos de la modernidad, tanto los clásicos de la primera mitad del siglo pasado como su versión post en el último tercio del siglo (marxismo y teoría crítica, fenomenología y hermenéutica, analítica y pragmatismo, estructuralismo y postestructuralismo, nihilismo y postmodernidad),14 también son modernos. No se pueden concebir alternativas desde dentro de la racionalidad dominante que no reifiquen esa racionalidad. Esa fue la gran lección de las revueltas fallidas de los años sesenta y setenta que preludiaron el agotamiento del consenso político-social de la postguerra y fueron apoyadas teóricamente por esos paradigmas; si la modernidad final se abre con el fracaso del 68, culmina (en España) con el «éxito» de la transición española y (en el mundo) con el neoconservadurismo, que en ambos casos se saldó con la reforma de lo viejo en lo nuevo cerrando el paso a toda alternativa rupturista. La frustración consiguiente propició que los últimos treinta años los haya pasado el pensamiento occidental ensimismado en un horizonte individualista que, al tiempo que se adaptaba como un guante al hedonismo de la transmodernidad y a las nuevas condiciones de la producción y la socialización en la sociedad postindustrial, amortizaba (que no resolvía) las contradicciones de las Grand Theories.15 La búsqueda de los determinismos ocultos que impregnaba la voluntad crítica de aquellos paradigmas fue sustituida por el desvelamiento de lo particular, ya fuese la agencia y la subjetividad individual, el particularismo comunitario y el culturalismo identitario, o el sentido local y la narrativa histórica (esta reorientación del saber encuentra

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en la arqueología postprocesual su ejemplificación palmaria). El giro lingüístico o cultural y todo lo que aparejó, el nuevo culturalismo, la historia cultural, la inflación hermenéutica, las poéticas postmodernistas, el relativismo, las nuevas identidades, los nacionalismos, los fundamentalismos fueron prácticas locales que permitieron sortear las contradicciones del conocimiento moderno, evitaron la disolución de la modernidad y aminoraron las posibilidades alternativas que aquellos paradigmas tenían. La posmodernidad mal entendida ha hecho estragos. Creemos que esto constituyó un auténtico secuestro del pensamiento posmoderno en la modernidad final: el pensamiento devino en retórica, la alternativa en estética, la postmodernidad en posmodernismo y la política nietzscheana en calología inspirada en Nietzsche (como sugiere Vattimo, 2002). Después de la crítica de Jameson, sabemos que esta evolución responde a la «lógica cultural del capitalismo tardío». Y después del final de la guerra fría y las ideologías, sabemos que preparó el terreno para el imperio del neoliberalismo. Si alguna duda había, ya no la puede haber después del 11-S (es decir, de la gestión que el poder del mundo hizo de esa crisis). [Nota de actualidad: escritas estas líneas en 2003, tienen aún más vigencia en 2011 cuando somos víctimas de una crisis que se está saldando en beneficio de los que la provocaron, transformando el problema en solución, en vez de resolver los problemas.] Pero está llegando el momento de la reacción. El regreso, si es que alguna vez se habían ido, de Marx, de la sociología histórica, de la crítica al humanismo y las ciencias sociales, junto con la construcción de una conciencia planetaria de la injusticia global, nos señalan una nueva agenda: cuestionar la fragmentación, superar el frenesí identitario, sobrepasar al multiculturalismo con la interculturalidad, recuperar lo social, vertebrar una acción crítica, re-socializar las prácticas, construir un conocimiento transformador (y no sólo positivo), validar el saber, producir nueva realidad y fundar una inteligencia postmoderna y postpositivista del mundo. También en arqueología. Pese a la dificultad de la tarea y a la hegemonía absoluta que el neoconservadurismo ha alcanzado merced a la desmovilización, desideologización y «centralización» de la izquierda y que incrementará gracias a que se ha ido a la guerra, es posible que sea más fácil para nosotros que para nuestros antecesores. Nuestra condición de huérfanos de los maestros pensadores de antaño lo puede propiciar, pues nuestra condición de herederos involuntarios de su pensamiento nos ofrece la posibilidad de integrar tradiciones y conciliar teorías rivales porque conocemos (y tenemos experiencia histórica de) sus posibilidades tanto como sus limitaciones y superaciones por otras teorías. Las tradiciones se han debilitado, se ha apagado el fragor del combate

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30 LA RAZÓN PERDIDA ideológico entre ellas, pero por detrás subsiste aún la teoría, y sobre todo existimos aún los herederos, que sabemos menos que nuestros maestros, pero tal vez sepamos mejor y sin sus prejuicios pues poseemos un saber cruzado basado en que casi nadie lee a un único «filósofo». Nuestra cultura nunca fue tan autoconsciente. Disponemos de la mayor tasa de reflexividad de la historia. Podemos así conciliar lo mejor de la tradición (marxista) materialista, con la prioridad (estructurante) de lo imaginario, con la voluntad (hermenéutica) comprehensiva, con el horizonte (pragmático) analítico y con la perspectiva (postmoderna) crítica. El desafío (del pensamiento y la cultura en 2002, pero también de la arqueología) es, transcendiendo el complejo funcionalista-empirista-positivista, aproximar las grandes herencias progresivas de la filosofía moderna: el marxismo y la Escuela de Frankfurt, el estructuralismo, la hermenéutica, la filosofía analítica y, por el medio de todo, el nihilismo; Marx, Durkheim-Saussure, Husserl, Wittgenstein y Nietzsche, o sus correlatos actuales: Habermas, Lévi-Strauss, Gadamer, Rorty y Foucault (pero también Lyotard, Derrida y Vattimo). Habermas (1989) categorizaba estas orientaciones como hegelianas de izquierdas, de derechas y anarquistas, subrayando que entre todas representaban las tres dimensiones de una modernidad aún no realizada y que él proponía culminar no a través de la integración de esas perspectivas, que sería teoréticamente inviable, sino a través de su teoría de la acción comunicativa. Por más que conciliar esas orientaciones parezca misión imposible, la voluntad de integración aflora en obras de disciplinas muy diversas que revisan la historia y el estatuto actual de las mismas.16 En realidad lo están haciendo todos los herederos de los padres fundadores que se mueven de forma heterodoxa entre esas tradiciones en vez de aislarse en una de ellas; hoy, por ejemplo, consideramos la acción comunicativa no como la alternativa, sino como uno de los ingredientes de la síntesis de pensamiento que tenemos que operar. Esto no es eclecticismo; podríamos llamarlo nihilismo teórico o positivo; otros lo llamarán crítica pragmática. La alternativa entonces para este atribulado inicio del tercer milenio, no sería inventar algo nuevo, que se retrasa, que sería sospechoso y que seguramente supondría sucumbir a la «estética de la innovación»; sino introducir las tradiciones que nos han sido dadas en una práctica nueva e integradora. En este sentido, se podría argüir que este texto, que explora los trasiegos entre arqueología y modernidad, traza un itinerario que va del positivismo en sus diferentes acepciones al postpositivismo (cap. 1), de este a la fenomenología primero y a la hermenéutica después (cap. 2), al postestructuralismo y pensamiento postmoderno a continuación (cap. 3), al estructuralismo más tarde (cap. 4), para acabar en una versión heterodoxa de formalismo (cap. 5)

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y materialismo (cap. 6) y en cierto pragmatismo (cap. 1, ap. 4). Este orden no marca el camino que conduce del error a la verdad ni una prelación de metodologías científicas. Simplemente es la senda del sentido: la regla sobre la que se podrían construir interpretaciones de la realidad social y, en nuestro caso, producir inteligencia a partir del registro arqueológico. Siendo honesto con el lector debo reconocer que el texto tiene aún ecos estructuralistas. Soy consciente de las insuficiencias del estructuralismo, pero a fin de cuentas hoy podemos volver al estructuralismo porque ya hemos sido postestructuralistas. Por eso sigo profesando a esta corriente un respeto que algunos encontrarán enternecedor y otros (muchos de mis colegas anglosajones) simplemente desfasado, y que se basa en el hecho de que el estructuralismo es el único pensamiento que supera a la modernidad resolviendo su dualismo epistemológico entre la concepción heredada positivista y el giro lingüístico hermenéutico.17 Y es también, paradójicamente, el único pensamiento que no ha dado pie a grandes micronarrativas posmodernistas. La razón de ello es tan sociológica (pues el estallido hermenéutico es el eco de la explosión individualista que es el eco de la detonación neoliberal) como filosófica (pues el nihilismo positivo del estructuralismo no convalida los discursos subjetivistas de los últimos veinte años). Una vez más el saber aclara el ser del poder, y viceversa. Este texto etiqueta como posmodernismo esos discursos, los concibe como el estertor de la modernidad tardía, un estado final que ahonda las contradicciones de la modernidad. Frente a ellas es posible desplegar una reflexión genuinamente postmoderna que entronca con el estructuralismo y mira hacia la postmodernidad como horizonte histórico que aún no existe. Pero sobre esa base estructuralista, el texto no se cierra (más bien todo lo contrario) a una convergencia con otras críticas y otras cosas que posibiliten esa integración de perspectivas que urgimos. Al final el texto sigue siendo positivista en los dos sentidos finales que hacen vano pretender huir del positivismo. Está orientado por una voluntad de rigor científico, de aplicar método a una práctica que no se deja domesticar por la ciencia positiva, de generar un saber postpositivo que, sin embargo, produzca certezas y posibilidades positivas. Y promueve un saber productivo (aplicable, útil, rentable incluso) para el sistema, definición última del positivismo en sagaz observación de Lyotard (1984: 34).

RECONOCIMIENTOS Reconozco una cierta simplificación al revisar el pensamiento de importantes autores y filósofos. Pero entiéndase que estos son traídos a colación para rendir utilidad a un saber distinto, generalmente muy alejado de la filosofía

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32 LA RAZÓN PERDIDA y la teoría de la ciencia, no para dar cuenta específica de ellos. Además, he recortado la amplitud de algunos excursos en beneficio de la brevedad y de la didáctica. El texto no pretende ser un Manual de teoría arqueológica, más que nada porque esa temática no se puede tratar en versión «manual» y además malamente se va a hacer un libro de texto de una materia que apenas existe en nuestras universidades. Sin embargo, tiene vocación didáctica para iniciar al público interesado y estudiantes en los entresijos teóricos de la producción de conocimiento arqueológico. Sé en qué universidades no será recomendado. Ciertos rasgos formales (como poner las fechas de nacimiento y muerte de los principales autores citados, indicar la fecha de edición original de las obras importantes, o incluir esquemas que ilustran el texto) están pensados para facilitar esa función didáctica. No creo que el texto sea espeso (al menos he procurado que no lo fuera), pero una cierta espesura es intrínseca a las temáticas tratadas; nada que no se supere con dos lecturas. Para facilitar su comprensión por encima del entrecruzamiento de temas, el autor se compromete a abrir webs arqueo-lógicas. Una precisión sobre algo que se podría tomar por errata: el texto oscila entre las formas post y pos. No es un error, sino intencional: utilizo pos cuando me refiero a una etiqueta sustantivizada (p. ej., posprocesualismo) que define un estadio tardío de algo; utilizo post en sentido más adjetivo, cuando quiero remarcar el carácter de posteridad, oposición y alternativa de algo respecto a otra cosa. Este texto estaba escrito antes del 11-S y de la gran recesión de 2008. De hecho estaba escrito desde mucho antes. No es precipitado. Necesitó once años de maceración al lado del trabajo de compañeros, y de maduración al abrigo de una práctica arqueológica que no le es ajena. Ha huido, con independencia de la voluntad de su autor, que en estas cosas no manda, de la fugacidad que impone el currículum académico. Por eso y por otras razones tampoco tuvo prisa, una vez finalizado, en ser enviado a imprenta. Algunas partes de este volumen han sido publicadas como artículos, y se recuperan aquí porque en realidad eran anticipos de una propuesta global que ahora se presenta de forma bastante íntegra. Su aparición aislada no habrá contribuido mucho a una correcta comprensión de sus intenciones. En todo caso han sido incluidos aquí con cambios sustanciales. A lo largo de la práctica que ha permitido conformar este texto, he acumulado aportaciones de muchas personas, compañeros y situaciones. Aunque toda esa riqueza, la vida misma, determina la propuesta que ahora presentamos, su enumeración queda fuera de las dimensiones de este texto. Detallaré, en cambio, los hechos más próximos de los que mi texto es deudor. Este texto se enraíza en la tradición intelectual en la que se formó su autor en la Universidad de Santiago de Compostela al lado del magisterio y

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INTRODUCCIÓN

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personalidad del profesor Carlos Alonso del Real, catedrático durante veintiséis años en esa universidad,18 de J. M. Vázquez Varela y, en su momento, de Bermejo Barrera. Se vinculó desde 2001 al CSIC, donde equipos y profesionales que siempre ha apreciado sirvieron de acicate para el desarrollo de sus propuestas. Y se integra ahora (2011) al Instituto de Ciencias del Patrimonio de este organismo (Incipit-CSIC). Yendo más allá del tópico, quiero reconocer mi deuda con las personas que han seguido mis cursos sobre teoría arqueológica y arqueología del paisaje que he impartido a lo largo de los años, ya que sus reacciones y estímulos me obligaron a una transformación continua del discurso en el que me apoyaba. En concreto, debo destacar los cursos en la Universidad de La Plata (Argentina) en 1996 y 1999 (este impartido como profesor invitado por el FOMEC) que, gracias a su duración horaria y a la aportación crítica de los participantes, me permitieron armar la base de este texto. Quiero agradecer a los amigos y compañeros a lo largo de los años en el Laboratorio de Arqueología y Formas Culturales de la Universidad de Santiago de Compostela (antes Grupo de Investigación en Arqueología del Paisaje), después reconvertido como Laboratorio de Patrimonio en el Instituto de Estudos Galegos Padre Sarmiento del CSIC, y finalmente integrado en el Instituto de Ciencias del Patrimonio, centro creado recientemente –enero de 2010– por el CSIC con sede en Santiago de Compostela), su colaboración en una práctica concreta de construcción de conocimiento arqueológico, sobre la cual se generaron y contrastaron en gran medida los planteamientos y propuestas recogidas en el texto. Aunque son muchas las personas que a lo largo del tiempo han participado en este proyecto colectivo, sería injusto no citar directamente a aquellos que, por el tenor de su propio trabajo, la comunicación recíproca y sencillamente el tiempo que llevamos juntos, más me han enriquecido con su compañía: Fidel Méndez, Matilde González, Pili Prieto, César Parcero, Suso Amado, Isabel Cobas, Victoria Villoch, César González, Manuel Santos, David Barreiro, Elena Lima, Mari Carmen Martínez, Mar Bóveda, Mar López, Carlos Otero, Roberto Aboal, Paula Ballesteros, Rebeca Blanco, Xurxo Ayán, Patricia Mañana, Camila Gianotti… Parte de este trabajo se ha materializado, asimismo, en el volumen de David Barreiro (en prensa) que acompaña a este volumen, sirviéndole de complemento y contribuyendo a dar a la arqueo-logía un agarre mayor en la práctica, no sólo cognitiva sino también profesional. Porque el libro, al afrontar el problema de la interpretación del sentido de la materialidad y el patrimonio en la modernidad final (fragmentada, diversa, dispersa), confronta parte de los problemas prácticos y conceptuales que el estudio y gestión del patrimonio cultural afronta en la actualidad. En este sentido, el libro se enmarca dentro del programa de investigación desarrollado desde

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34 LA RAZÓN PERDIDA hace unos años por el equipo CSD-TCP, financiado por la convocatoria Consolider del Plan Nacional de Investigación (ref. CSD2007-00058, programa que coordina el autor junto con Almudena Orejas y Cesáreo Saiz), y en estrecha relación con el proyecto científico del Incipit (el Instituto de Ciencias del Patrimonio creado por el CSIC en 2010 y con sede en Santiago de Compostela). Los cuadros y figuras han sido delineados por mi compañero Anxo Rodríguez Paz (como siempre, al que aprovecho para agradecer nuestra compenetración de años para combinar texto e imagen). También debo agradecer a Sofía Quiroga, Matilde Millán y Teresa Neo su ayuda en las cuestiones formales para la preparación del texto. Por diferentes motivos, debo reconocer las aportaciones a mi trabajo y a este texto de Almudena Hernando, Juan Vicent, Maribel Martínez Navarrete, de forma episódica pero también sólida de R. Boast, R. Bradley, G. Chambers, P. Díaz del Río, A. Gilman, K. Kristiansen, Pepino López, M. A. Querol, B. Olsen, Arturo Ruiz, Nuria Sanz, M. Barceló y C. Tilley, y más recientemente Marco García Quintela, personas con las que he debatido en diferentes ocasiones las temáticas del texto. La primera, además, fue lectora primordial y constante de este texto desde su primera versión en 1991; dudo que sin su aprecio e insistencia hubiera llegado a publicarlo. Y el último realizó la revisión final del texto, con útiles anotaciones y sobre todo porfiando conmigo para que de una vez lo enviase a imprenta. Desde el campo de la gestión patrimonial, Maru Tallón, Fausto Infante, Eugenio Rodríguez y Paqui Hornos, así como Rogelio Conde-Pumpido, director de la OTRI de la Universidad de Santiago, me han servido de acicate para compaginar conocimiento y utilidad. Maru, Laura, Claudia y Lucía, por razones propias, prestan un soporte continuo que ayuda a sobrellevar la desestructuración personal consustancial al proceso de estructuración que demanda la preparación de cualquier texto, este mismo, durante años. A la familia le debo apoyos domésticos en los trances finales de preparación del texto. Hay más circunstancias que podrían ser reseñadas. Y aunque es cierto que sería necesario explicitarlas, ya que lo más cierto es que la interpretación se basa en el consenso intercomunicativo y su objetivación pasa por la necesaria intersubjetivización, como diría Lévi-Strauss esas son divagaciones a las que se arroja el ser antes de disolverse en la operación de escritura.

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1. LA TRADICIÓN ARQUEOLÓGICA: ARQUEOLOGÍA Y MODERNIDAD La prehistoria, o es historia contemporánea o no es nada. CARLOS ALONSO DEL REAL19

La historia de la sociedad occidental ha necesitado 200 años (los que van desde la caída de la Bastilla hasta la caída del muro de Berlín) para que «triunfase» el proyecto político que constituye la modernidad; trece más (los que van desde la caída del muro a la caída de las Twin Towers) para demoler la versión optimista de ese proyecto. La historia de la cultura occidental en cambio, y dejando a un lado desarrollos críticos presentes desde principios del siglo pasado, ha precisado treinta años (de 1950 a 1980) para superar y desechar los grandes sistemas de referencia que esa modernidad creó. Pero a la historia de la arqueología le han bastado apenas veinte precipitados años entre 1970 y 1990 para recorrer a toda prisa ese mismo camino y llegar al mismo tipo de encrucijadas en las que hoy se encuentran la política, las ideologías y las utopías de antaño. A muchos arqueólogos les (nos) han sobrado diez años para pasar de tipólogos a nuevos arqueólogos, de aquí a arqueólogos postprocesuales y llegar a gestores del patrimonio.20 Situados en el vestíbulo del milenio, cuando empieza a ser posible extender una mirada distante sobre todas esas «historias» (la de la modernidad, la del pensamiento moderno, la de la disciplina arqueológica), procede también en arqueología definir cómo hemos llegado hasta aquí. No es nuestra intención pronunciar una supuesta última palabra sobre la teoría en arqueología. Los argumentos que desarrollaremos tampoco intentan fomentar el vértigo que provoca la sustitución rauda de unos paradigmas por otros, la confusión inherente a la cultura de «supermercado», el saldo de las ideas viejas antes de que estas empiecen a resultar siquiera comprensibles para la mayoría. Por ello parece oportuno empezar este texto con una reflexión sobre la construcción de la arqueología que adopte la forma de una revisión contextual y no exhaustiva de la evolución de la disciplina arqueológica. No preten-

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36 LA RAZÓN PERDIDA demos hacer una historia de la arqueología al modo de Trigger (1992), sino contribuir a una «historia teórica» distinta de esta disciplina (ver este concepto en Bermejo, 1987). Nos fijaremos en los rasgos básicos de los desarrollos teórico-metodológicos más recientes y en las relaciones que presentan con corrientes presentes de las ciencias sociales. Nos detendremos en la posición de la arqueología dentro del orden del saber moderno. Y veremos de qué modo las vinculaciones que unen a este con aquella reflejan en gran medida el contexto en el que se practica una disciplina definida por la posibilidad de realizar una reconstrucción creíble sobre el pasado a partir de sus restos materiales. En el apartado 1.2.1 sintetizaremos la base metodológica y conceptual que utilizaremos para revisar las alternativas teórico-prácticas en Arqueología, y en el apartado 1.2.3 esquematizaremos, en función de su importancia para la arqueología, los principales paradigmas teóricos de la modernidad. El capítulo está organizado según un modelo diacrónico de la disciplina que, si bien puede extender la noción engañosa de que esta es el resultado de una lenta maduración que habría arribado ahora a su término o propiciar la idea más falsa aún de que nuestro texto se sitúa al final de esa secuencia, permite resaltar que la arqueología es el producto de circunstancias históricas determinadas. La matización anterior pretende conjurar la idea, que normalmente acompaña a toda revisión historiográfica o invocación a la historia, según la cual el sentido más rico se encuentra al cabo de la historia, y sustituirla por la evidencia, derivada en cambio del reconocimiento profundo de lo histórico, que descubre el valor de cada producto humano dentro de la matriz cuatridimensional constituida por las coordenadas sociales, culturales, espaciales y diacrónicas en las que se sitúa. Entre la primera inclinación y la segunda, media toda la distancia que aparta a un lado la actitud que extiende sobre la historia una «mirada de fin del mundo» (en expresión de Foucault) y la contempla «desde una posición privilegiada en el futuro» (en palabras de Pomian, 1990), y que da lugar a propuestas supuestamente científicas y en realidad ideológicas que desempeñan una función legitimadora del sujeto que habla; y al otro, la actitud que se disuelve en cada momento de la historia intentando explorar sus límites y extraer lo máximo de sus posibilidades. Esta matización, en fin, debería contribuir a denunciar que la autosuficiencia de aquel que, situado al final, cree poder descartar todo lo anterior porque lo anterior ya estaría contenido y superado en él mismo, no es más que narcisismo dogmático que, como todo dogmatismo, encuentra en lo otro una fórmula de identificación negativa del yo, en vez de un desafío a nuevas comprensiones.21 Trataremos esta temática de acuerdo con el siguiente esquema: en el apartado 1 se realizará un resumen de la línea general que ha seguido la tra-

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dición arqueológica, así como de su articulación con el contexto en el que se desarrolló, centrándonos en la primera tradición arqueológica formalizada; en el apartado 2 se considerará la alternativa concreta que introduce la Nueva arqueología y que representa la tradición básica sobre la que hoy se desenvuelve la Arqueología; en el apartado 3 se reverá el postprocesualismo, alternativa que disputó la hegemonía de la Nueva Arqueología y que constituye hoy el tercer punto de referencia de la tradición arqueológica; en el apartado 4 se revisará la orientación hacia la gestión del patrimonio que caracteriza hoy la práctica arqueológica; y en el 4.4 se acabará con un balance sintético de la situación actual de la arqueología.

1. LA FORMACIÓN DE LA TRADICIÓN ARQUEOLÓGICA: LÍNEAS GENERALES Y PUNTO DE PARTIDA

La temática de este apartado abarca dos horizontes distintivos. El primero presenta la secuencia global seguida por la tradición arqueológica (ap. 1.1) y expone el solapamiento de la misma con la modernidad (ap. 1.2). El segundo considera específicamente la configuración de la primera arqueología (ap. 1.3); mantiene la dualidad presente en los dos subapartados anteriores y que atraviesa todo el capítulo: así, primero se tratan los aspectos más concretamente arqueológicos y, a continuación, la vinculación de los mismos con el saber y la epistemología modernos.

1.1. La arqueología: entre la forma, la función y el sentido La evolución de la teoría arqueológica representa una historia relativamente compleja, de siglo y medio de duración. Las principales corrientes teóricas constituyen en su conjunto la tradición sobre la que hoy se conforma la arqueología.22 Una buena revisión de todas ellas se puede encontrar en Trigger (1992). La complejidad de esa historia se simplifica cuando relacionamos (cosa que generalmente no se hace) los principales marcos teóricos de la arqueología con la evolución, paralela pero cronológicamente anterior, de la teoría antropológica (fig. 2).23 Esta convergencia no intencional sería una prueba de la tesis esencial de este texto: por la misma razón que toda formación sociocultural está cruzada por relaciones lógicas y significativas, el saber occidental presenta relaciones de compatibilidad y de interdependencia entre las diferentes disciplinas o discursos que los constituyen y entre estas y la realidad social; la arqueología no es ajena a esta casuística.

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ARQUEOLOGÍA TRADICIONAL O TIPOLÓGICA S. XIX

EVOLUCIONISMO 1860-1910

ARQUEOLOGÍA DIFUSIONISTA 1920-1950

DIFUSIONISMO 1910-1940

ARQUEOLOGÍA CULTURALISTA 1930-1960

PARTICULARISMO HISTÓRICO 1930-1950

NEW ARCHAEOLOGY 1960-1980

FUNCIONALISMO 1930-1960

ARQUEOLOGÍA SISTÉMICA 1970-1980

FUNCIONALISMO SISTÉMICO 1960-1970

ARQUEOLOGÍA ECOLÓGICA 1970-1980

FUNCIONALISMO ECOLÓGICO 1970-1980

ARQUEOLOGÍA POSTPROCESUAL 1980-1990

ESTRUCTURALISMO 1950-1970

ARQUEOLOGÍAS INTERPRETATIVAS 1990 →

ANTROPOLOGÍAS POSTMODERNAS Y NARRATIVAS 1990 →

ARQUEOLOGÍA COGNITIVA 1990 →

ANTROPOLOGÍA COGNITIVA 1990 →

TEORÍA ARQUEOLÓGICA

TEORÍA ANTROPOLÓGICA

FIGURA 2. Modelo simplificado de los principales episodios en la evolución de la teoría arqueológica correlacionados con la evolución de la teoría antropológica; son historias paralelas, pero la arqueología va retrasada y «a remolque». En realidad, sobresalen tres paradigmas esenciales que, por mitosis sucesivas, se segregan en corrientes accesorias.

Si hubiera que buscar un recurso metafórico para dar cuenta del desarrollo de la arqueología de un modo ágil, eligiendo un modelo sencillo pero no simplista podríamos decir que esta, a lo largo de su siglo y pico de existencia, ha explorado tres horizontes centrados respectivamente en dimensiones formales, funcionales y semióticas. Es cierto que esas temáticas, enunciadas en ese orden, definen las tres grandes fases que globalizan el desarrollo de la arqueología. Desde la consideración de la forma, a la preocupación por la función o la insistencia en el sentido, se alinean las tres etapas que representan, sucesivamente, la arqueología tradicional, la arqueología funcionalista y la arqueología postprocesual. A ellas se añade, como veremos al final, una cuarta etapa cuyos contornos son todavía difusos. Pero no es menos cierto que esas fases implican principalmente tres concepciones totalmente distintas del saber y quehacer arqueológico. Desde la arqueología entendida como catálogo y estudio de

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formas antiguas hasta la sustitución de esa noción por el análisis funcional de esas formas y a la presunta superación de ambos horizontes de inteligibilidad de la arqueología en virtud del descubrimiento del significado de aquellas formas, se escalonan tres versiones de nuestra disciplina que parecen irreconciliables. Por eso es también cierto que esas concepciones se han concretado en tres grandes escuelas u orientaciones disciplinares (fig. 3). A un lado la arqueología tipológica, denostada a veces como mera arqueografía, a continuación, y reivindicada como condición básica de madurez de la «ciencia» arqueológica, la Nueva Arqueología y, por último, el elenco confuso de arqueologías que han aparecido en los años ochenta, centradas en torno a las arqueologías simbólica, crítica y materialista. Para beneficiarnos del poder evocativo de los términos, podemos denominar a cada una de esas fases-concepciones-escuelas: arqueología de la forma, arqueología de la función y arqueología del sentido. Ahora bien, estos apelativos no identifican la formulación original de cada uno de esos paradigmas teóricos, sino que dan nombre a nuestra convicción de que sólo se puede construir inteligencia arqueológica si integramos en el estudio esas tres dimensiones basándonos para ello en una crítica positiva de cada una de esas tendencias. La primera etapa constituye una arqueología resuelta como informe de las transformaciones e innovaciones técnicas y morfológicas de las sociedades arqueológicas. A pesar de que a menudo (en nuestro país sobre todo desde finales de los setenta para acá), se ha etiquetado a la arqueología de la forma en sentido peyorativo como «arqueografía» y se ha dicho que no estudiaba al ser humano detrás de los objetos, habría que reconocer que, en un sentido contextual, ninguna de esas dos críticas sirve como argumento legítimo para abandonar esa forma de hacer arqueología y prehistoria. En primer lugar, y en lo que al segundo punto se refiere, habría que decidir antes si es que el hombre puede ser un nuevo objeto de estudio para la prehistoria y en qué condiciones lo sería, porque de inmediato surge la sospecha de que ciertas orientaciones que han pretendido estudiar al ser humano (se dice a veces de la Nueva Arqueología) de hecho poco han estudiado de este. En segundo lugar, una arqueografía correcta es la condición de posibilidad básica del conocimiento prehistórico. Hará falta llegar, dentro de la tradición arqueológica, a la recuperación de los objetos arqueológicos como cultura material para recuperar en sentido positivo una arqueología formal en exceso denostada. Porque resulta que la arqueología de la función pretendió relegar la hegemonía absoluta de las formas en beneficio de la determinación de la función no sólo de esas formas, sino también de todos los restantes elementos

Antropología culturalista Antropología estructural Antropologías postmodernas Teoría crítica

Postpositivismo

Hermenéutica Crisis de la modernidad

Antropología funcionalista Antropología sistémica Antropología ecológica Teoría funcionalista Teoría de sistemas Neopositivismo Objetivismo Hipotético-deductivo Apogeo de la modernidad

NUEVA ARQUEOLOGÍA

Antropología histórico-cultural

Evolucionismo Historicismo Positivismo preteórico Empirismo preteórico Descripción tradicional Formación de la modernidad

ARQ. TRADICIONAL

TEORÍA ANTROPOLÓGICA

TEORÍA SOCIAL

EPISTEMOLOGÍA

METODOLOGÍA

MÉTODO

CONTEXTO SOCIAL

TEORÍA ARQUEOLÓGICA

FIGURA 3. Las tres etapas en la constitución de la tradición arqueológica. Se detallan los diferentes constituyentes teóricos en los que se basan los tres principales paradigmas de la teoría arqueológica, y se indica el contexto social en el que se desarrollan.

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ARQ. POSTPROCESUAL

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Fenomenología

Estudio del sentido

Estudio de la función

Estudio de la forma

OBJETIVO

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que pudieran informar sobre las sociedades prehistóricas. En este sentido una de las aportaciones más rentables que hizo fue el concepto de «registro arqueológico». Promovió, a través de la incorporación de fuentes de datos auxiliares, una ampliación de la práctica arqueológica y, a través de una metodología cientificista, una mejor fundamentación del conocimiento prehistórico. En este último sentido contribuyó a extender una imagen optimista del quehacer arqueológico, que podría a partir de ahí alcanzar conclusiones con facilidad y rentabilidad e, incluso, vincular esas conclusiones a problemáticas más importantes dentro de la ciencia. Un optimismo que era sobre todo el de una confianza ciega en la ciencia típica del momento. La Nueva Arqueología empezó a hablar de sociedades, procesos sociales, transformaciones, sistemas, adaptación al medio. Pero si bien se mira, a pesar de los humanistas reconvertidos que huimos de la vieja arqueología buscando al ser humano que esta negaba, lo cierto es que la Nueva Arqueología tampoco decía mucho sobre el hombre, la mujer y lo humano. Finalmente la arqueología del sentido intentó recuperar la sociedad detrás del proceso, a la cultura detrás del sistema y al individuo detrás de las leyes de la conducta humana. Para ello se volvió hacia el sentido. Pero no sólo hacia el sentido de los elementos de cultura material que esta arqueología resitúa, siguiendo una posición que no es nueva (pues arrancaba de Clarke y su Analytical Archaeology), en primera línea de atención del arqueólogo, sino sobre todo del sentido de las acciones humanas documentadas por el registro arqueológico. Una filosofía del sentido, o hermenéutica, sucede a una filosofía de las formas, o formalismo, y a una filosofía de la función-utilidad práctica, o funcionalismo. Como veremos, cada una de estas «filosofías» ocupa un nicho específico dentro del panorama de la modernidad. Esta revisión sucinta permite definir tres fases importantes en el desarrollo de la arqueología, cada una de ellas basada en una determinada concepción de la disciplina y concretada en una escuela específica (aunque, con más rigor, podrían ser concebidas como programas de investigación).24 Ahora bien, si la misión esencial de un esquema de periodización (y lo que acabamos de proponer es ante todo una secuencia periódica) es hacer inteligibles las realidades enmarcadas en él, la connotación como polos negativo y positivo respectivamente de los extremos inicial y final de la secuencia es un rasgo añadido a posteriori que exhibe las motivaciones ocultas en la adopción de una perspectiva teleológica de la historia o de la periodización. Si prescindimos de esta carga ideológica para recuperar lo histórico por debajo de la historia, y apurando lo que serán las conclusiones a las que llegaremos al final de este capítulo para basar la práctica arqueológica, deberemos dejar a un lado la imagen de superación de cada una de esas arqueologías por la siguiente.

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42 LA RAZÓN PERDIDA En vez de esa imagen, asumida cuando utilizamos el esquema anterior para dar cuenta de la historia de la disciplina, debemos reconocer que las tres orientaciones consideradas constituyen sobre todo tres formas distintas de practicar la arqueología, de construir la prehistoria, o lo que sea. En este sentido creemos esencial insistir en que esas orientaciones no son incompatibles entre sí. La incompatibilidad viene dada por las propias condiciones de producción y reproducción del conocimiento y de la vida académica, que encuentran en la confrontación entre escuelas el proceso básico de legitimación y las fuerzas para perseverar en sus propias convicciones. Pero también tiene que ver con la falta de una perspectiva en la que se pudieran integrar esas formas distintas de la arqueología. La ventaja del modelo que propondremos estriba en que no sólo permite constituir una historiografía en el sentido habitual de periodización de una disciplina, sino sobre todo en que esa secuencia modeliza el proceso completo de construcción de la inteligencia arqueológica: el proceder de la disciplina debería consistir en descubrir la posición SIMBÓLICA y FUNCIONAL de las FORMAS integradas en el REGISTRO ARQUEOLÓGICO. Esto señala un itinerario que, si en un orden temporal empieza en la forma, desbroza su función y llega al final a su sentido, en un orden lógico parte del reconocimiento del papel significativo de la cultura material para, desde ahí, observar su funcionamiento en la sociedad y entender así su concreción formal de un modo contextualizado. Creemos que cualquier arqueólogo estará de acuerdo con este planteamiento sintético;25 al mismo sólo se le podría achacar un optimismo excesivo. Para convertir ese optimismo en posibilidad de trabajo hay que abandonar primero la identificación dogmática en torno a una escuela, concepción o etapa de la arqueología, aprestarnos a reconocer la pluralidad de prácticas que se pueden desarrollar dentro de esta, y buscar después la forma de integrar esas prácticas en una misma disciplina. Para ello exploraremos esas «arqueologías» en el resto de este capítulo, en el que, sin embargo, no pretendemos hacer una «historia de la arqueología» ni mostrar por qué en un momento surgen preguntas sobre el pasado arqueológico y los orígenes prehistóricos de la sociedad. En este punto sería necesario realizar una genealogía de la tradición arqueológica que explorase la parte de la historia que nosotros dejamos de lado: la que abarca desde la emergencia paulatina de una reflexión sobre el pasado con base en datos arqueológicos hasta los primeros ensayos de formalización de esa reflexión y los pasos iniciales de la disciplina.26 Una genealogía de ese tipo permitiría observar de qué forma se empieza a pronunciar un discurso arqueológico sobre los orígenes de la sociedad a partir de una situación previa en la que la pronunciación de ese discurso no era necesaria.

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En esa genealogía se observaría cómo la prehistoria se hace posible cuando convergen dos tradiciones que, aunque paralelas y complementarias, se mantuvieron aisladas hasta que la emergencia de una tercera línea de saber aportó la perspectiva, primero, y la profundidad cronológica, después, para poder conciliarlas. Las dos primeras tradiciones las representan, de un lado, el anticuarismo o diletantismo erudito por las antigüedades y, del otro, la convicción en la evolución y progreso humano que extendió la Ilustración. Dentro de la filosofía, ciencia y filosofía moral de esta última, se fue generando una posición intelectual desde la que era posible preguntarse por los orígenes y, en cambio, no era posible resolver esa pregunta salvo en el reino de las ideas. La concepción evolutiva del cambio cultural que emerge durante la Ilustración es de tal tipo que, paradójica pero lógicamente, no niega la noción cristiana y cartesiana de la inmutabilidad de la naturaleza humana (como apunta Trigger, 1989): el progreso se ve todavía, no como cambio, sino como perfeccionamiento. Esta posición es coherente con la idea de un tiempo y universo mecánicos que la física de Newton, el perfeccionamiento del reloj y la Revolución industrial expresan de diferentes maneras: la mejor forma de mantener una situación sin cambios es evidenciando el cambio continuo pero ordenado de la naturaleza.27 En ese contexto intelectual, el trabajo de los anticuarios y viajeros europeos fue recuperando y añadiendo piezas a un catálogo de curiosidades viejas. En esta tradición, a su vez, se perciben dos líneas bien diferenciadas, pues mientras la labor de renacentistas y viajeros del XVII y XVIII explorando la antigüedad clásica, primero, y más tarde Egipto y Mesopotamia, conducirá hacia la historia del arte, la réplica de esa labor en la Europa septentrional, principalmente en Inglaterra y Escandinavia, en donde faltaban vestigios de las altas culturas antiguas, centrará su atención en los restos de las sociedades prehistóricas y así surgirán los fundamentos de la arqueología prehistórica. Pero a pesar de lo que Clark (1985) apunta, el desarrollo de la arqueología como actividad intelectual no fue sólo posible gracias a la revolución en el pensamiento operada por Bacon al propugnar un conocimiento «que sometiera la mente a las cosas», y creyendo que la historia primitiva humana se podía iluminar únicamente con la observación detenida de los artefactos pretéritos. Hacía falta que antes se sometiesen las cosas a la mente y que la cronología fuese más allá del 4713 a.C. propugnado por Escalígero a finales del XVI. Encorsertados en esa estrechez cronológica no fue extraño que los anticuarios del XVII, XVIII y XIX volvieran su atención de la posición en el tiempo hacia la ubicación en el espacio de los monumentos que exploraban. Fórmulas como la de Worsaae en 1843 (recogida en Clark, 1985) representan, en parte, la fuga de un pensamiento en esa dimensión cuando no es posible su extensión en la otra:

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44 LA RAZÓN PERDIDA las reliquias de la prehistoria refuerzan los vínculos que nos unen a la patria. A través de ellos establecemos una empatía más viva con las colinas y los valles, los campos y los prados.

Esta línea de pensamiento, sin embargo, apunta hacia una tradición complementaria del anticuarismo y no menos importante. Por razones de diferente índole, y que grosso modo se relacionan con el surgimiento de grupos aristocráticos y clases medias afianzados en el mundo rural y en la explotación económica de un espacio cuya «domesticación» representa el éxito de la sociedad y cuya definición como territorio propio sirve para identificarlos, el anticuarismo fue en gran medida más el resultado de una preocupación por lograr una comprensión plena del paisaje que una mera pasión por la antigualla. Dentro de esta línea genética es como hay que entender, hasta cierto punto, el interés y temprano desarrollo que adquirió la primera Landscape archaeology inglesa o la inicial geografía histórica francesa. Para que el anticuarismo arqueológico se convirtiera en arqueología prehistórica, hacía falta que la cronología adquiriera mayor amplitud y que surgiese la idea de una evolución con cambios. El primer punto lo aportará la geología en un camino de ida y vuelta, pues si bien una vez consolidada la geología esta prestó el modelo a la primera arqueología, fue inicialmente la historia natural la que fue influida por los anticuarios; estos permitieron (como muestra Schnapp, 1995) a aquella cuestionarse la validez de la cronología bíblica y plantearse dudas más amplias. El segundo punto lo aportarán Darwin y el desarrollo de las teorías evolucionistas. No es coincidencia que la acuñación del término «prehistoria» por Tournal en 1833 fuera tres años posterior a la aparición de los Principios de geología de Lyell y que tres años después Thomsen propusiera el «sistema de las tres edades». Pero será después de la aparición de El origen de la especies cuando Lubbock, en su Prehistoric Times (1865), y Mortillet (en 1867) establezcan ya las bases de la periodización prehistórica tal y como todavía se mantienen hoy en día. Integradas de este modo la pieza y el monumento, con la preocupación por el origen, con el estudio de la evolución, con la demarcación de la profundidad cronológica de la humanidad y con la certeza de que es el perfeccionamiento técnico lo que representa el progreso social (como corresponde a esos momentos de Revolución industrial y formación de la modernidad y el orden burgués),28 el saber prehistórico se hace finalmente posible. Un estudio detenido de esta genealogía permitiría extraer aquellos «complejos» y tópicos que los orígenes de la arqueología impusieron a su evolución posterior. Pero esto es otra historia, ajena en cierto sentido a la Arqueología misma. Sin embargo, en este texto nos limitaremos, una vez conformada la tradición arqueológica, a considerar su relación con otras dimen-

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siones del saber moderno y a revisar las implicaciones de debates epistemológicos recientes para lo que es hoy nuestra disciplina. A juicio de muchos, la auténtica arqueología se constituye durante los años cincuenta y sesenta merced a la adopción del método científico y a la configuración definitiva de una ciencia arqueológica durante los setenta y ochenta. No participamos de este optimismo. Nuestra perspectiva es que la arqueología actual es el resultado de la proliferación y confusión de alternativas ofrecidas por la New Archaeology y el postprocesualismo durante los últimos veinte años. Una apostilla: tenemos que reconocer que una de las lagunas de este texto es no tratar de forma pormenorizada la arqueología marxista, sobre todo cuando desde hace veinte años los principales desarrollos de arqueología teórica en el Estado español se vinculan a diferentes formas de materialismo marxiano, dando lugar al «sorprendente éxito (en España) de la arqueología marxista, en una década (los ochenta) tan poco afortunada para esta corriente de pensamiento» (Vicent, 1994: 222).29 Ateniendo a su producción teórica (esto es, sin pretender abarcar las aplicaciones y reconstrucciones basadas en posiciones marxistas), podemos identificar sobre todo tres grandes grupos.30 En primer lugar J. Vicent (en el CSIC), que ha derivado del positivismo lógico (1982 y 1984) a la filosofía analítica y la teoría crítica (1991b) para llegar desde esta, a través de un estudio del paisaje social (1991a), a una arqueología marxista (1990a, 1995 y 1998) muy próxima en ciertos aspectos al materialismo evolucionista de A. Gilman (p. ej., 1987, 1991a y 1991b) que, por su parte, entronca con la herencia (y tendencia minoritaria en Estados Unidos) materialista de la New Archaeology (Gilman, 1989 y 1998); en esta estela también se sitúan Díaz del Río (2001); Orejas (1996) y Sastre (2001). Después tenemos al grupo de Jaén (Ruiz y Molinos, 1993), cohesionado esencialmente por A. Ruiz y basado sobre todo en el marxismo de la arqueología clásica italiana (Torelli, Carandini…), y caracterizado por una cierta evolución hacia el materialismo cultural (Nocete, 1994), más recientemente hacia las posiciones del «enigma del don» del último Godelier, y por la pretensión de conciliar investigación arqueológica de los procesos sociales con la gestión y uso actual de los recursos del patrimonio (véanse Ruiz et al., 1986). Finalmente tenemos al grupo de la Universidad Autónoma de Barcelona, fundido inicialmente en torno a la unidad de V. Lull, J. Estévez, E. Sanahuja y A. Vilá, que ha partido de posiciones explícitamente marxistas (Lull, 1983, Sanahuja, 1988) preocupadas por la definición de un concepto operativo de trabajo y por proponer una «arqueología como arqueología»31 (Estévez et al., 1985), para abrirse de forma crítica hacia una filosofía racionalista-empirista de la ciencia (Lull, 1988a y sobre todo 1988b) y el postestructuralismo francés (Lull et al., 1990; Micó, 1991), que ha cuajado esen-

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46 LA RAZÓN PERDIDA cialmente en una arqueología preocupada por las prácticas sociales (Castro et al., 1996) y por (tras la disgregación del antiguo Departamento de historia de las sociedades precapitalistas de Bellaterra) el género y la identidad (Colomer et al., 1999) como formas de contraposición social, e identificada asimismo con los problemas de la educación y el acceso social al conocimiento (González Marcén, 2000; Colomer, 2002). Todos estos desarrollos están íntimamente relacionados con el materialismo propugnado por la arqueología social latinoamericana, M. Gándara (1982); I. Vargas (1988 y 1990); L. Lumbreras (1989); M. Sanoja y, sobre todo, F. Bate (1977 y 1998).32 Fuera de la arqueología prehistórica, existe una interesante arqueología medieval marxista (Barceló, 1988; Acién, 1998). No hay nada parecido para la arqueología clásica española. Podría sorprender por lo tanto que, ante tanta riqueza, que representa las únicas prácticas en las que la Arqueología española ha tomado el pulso del debate teórico y las problemáticas actuales y ofrecido soluciones originales, nuestro texto parezca transitar sin cruces con esa tradición. Sería presuntuoso decir que pretendo hacer lo que no estaba hecho, sobre todo porque en los últimos años han surgido interesantes propuestas protagonizadas por investigadores jóvenes (destacaré por su originalidad las posiciones mantenidas desde inicios de los noventa por A. Hernando), muchos de ellos no integrados de forma estable al mundo académico como consecuencia del cierre de la universidad española y que incorporan una mayor diversidad al panorama arqueológico del Estado español.33

1.2. El contexto: la tradición moderna y el discurso arqueológico 1.2.1. Apuntes metodológicos A continuación examinaremos las relaciones de dependencia y determinación que atraviesan cada una de las anteriores alternativas disciplinares. Somos conscientes de que nuestra revisión silenciará elementos y autores básicos de la tradición arqueológica. Una de las ausencias más notorias será la obra de Gordon Childe.34 Otra, la arqueología marxista. Pero nuestra revisión de la disciplina apunta a un marco más general en el que se sintetizan fenómenos teóricos distintos. Con ello no pretendemos disolver las diferencias en una unidad ideal, sino descubrir las relaciones de lo diferente con la racionalidad y el saber de nuestra propia cultura, y mostrar que las diversas alternativas teóricas están contenidas por una lógica que establece una correspondencia y compatibilidad estrecha entre los diferentes rasgos que la definen. Sólo de este modo se puede entender la relación (a menudo no di-

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recta pero efectiva) entre: el concepto de práctica arqueológica utilizado, el objeto de estudio asumido, la finalidad perseguida, la metodología adoptada, la concreción de todo ello en un método arqueológico específico, y la correspondencia de todo ello con la base epistemológica adoptada, con la teoría social subyacente, con una determinada voluntad de saber e, incluso, con una metáfora sobre la realidad (véase fig. 4). La presencia de esa lógica de interdependencias es inherente a cualquier formulación científica o disciplinar en la misma medida en que lo es a cualquier construcción social (principio en el que se debe basar todo análisis social). Ahora bien, esa racionalidad no ocupa el lugar de una esencia intrínseca y objetiva que impregnaría de un modo ideal a cada una de esas alternativas. Esa racionalidad arranca de las condiciones históricas y contextuales en las que, como toda creación humana, se gestan también las prácticas arqueológicas. Quiere ello decir que esa lógica opera en una serie de niveles que debemos considerar y que, yendo de lo particular a lo general, serían: 1) relaciones con otras ciencias sociales, 2) relaciones con paradigmas o teorías generales vigentes dentro de una determinada esfera del saber o en varias, 3) relaciones con la teoría de la ciencia y, en última instancia, con la teoría del conocimiento, y 4) relaciones con un contexto sociocultural concreto. Este planteamiento es (¡todavía!) profundamente nietzscheano y estructuralista, pero sobre todo foucaltiano.35 También materialista. Trata de elucidar las relaciones entre la racionalidad y las condiciones históricas, de comprender la posición de un discurso disciplinar dentro de un sistema de saber que, a su vez, sólo se entiende por referencia a un sistema de poder, configurando la interrelación entre ambos dominios una determinada inflexión epistémica que para cada momento define las condiciones de existencia de la racionalidad que a su vez conforman el horizonte de posibilidades (lo que se puede pensar, decir, hacer, construir…) de la sociedad y sus individuos, el marco en el que se produce la realidad y la representación del mundo objetivo. En el marco de condiciones sociales concretas, el poder y el saber definen la economía política de lo real para cada circunstancia histórica específica, y generan un determinado patrón de subjetividad, un mecanismo concreto de producción de sujetos.36 Como dice Deleuze (1987: 157) «el principio general de Foucault es: toda forma es un compuesto de relaciones de fuerzas», principio que no sólo se puede aplicar a cualquier práctica de-constructiva, tanto se trate de analizar sistemas de discursos modernos como saberes premodernos o formaciones socioculturales, sino que en con-

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48 LA RAZÓN PERDIDA creto permite refundar un tipo de análisis formal del que la arqueología está muy necesitada. Tomando como referencia a Foucault es posible precisamente visibilizar el efecto de esas racionalidades a través de una estrategia que consiste en analizar las correspondencias entre un determinado discurso (científico o no) y el contexto en el que se desarrolla.37 Esta estrategia es definida a menudo como análisis externalista de la ciencia y se opone al análisis internalista que examina la economía interna del discurso científico. En su aplicación a la prehistoria española, la obra de M. I. Martínez Navarrete (1989) constituye un buen ejemplo del alcance y posibilidades de una reflexión internalista sobre nuestra disciplina. Sin embargo, la perspectiva de autores como G. Bachelard (1884-1962), M. Foucault, P. Feyerabend y, desde otra perspectiva, T. Kuhn y los que rompieron con la concepción heredada, supera esa dualidad y plantea una observación integrada donde el estudio de la lógica científica se realiza operando simultáneamente en los dos niveles y examinando las interrelaciones entre el uno y el otro.38 En nuestro caso caracterizaremos las alternativas teórico-prácticas en arqueología definiendo los siguientes dominios: definición y concepto, disciplina de referencia, bases epistemológicas (o teoría del conocimiento y de la ciencia en la que se apoya, así como modelo teórico-metodológico al que se ajusta), teoría social subyacente (o marcos teóricos interpretativos y relaciones con otras disciplinas del saber, particularmente la antropología), método de contrastación o validación del conocimiento, objeto de estudio (u ontología), metodología que utiliza (procedimientos y técnicas, aplicadas tanto en el trabajo de campo como en el análisis),39 objetivo o finalidad del estudio, voluntad de saber-verdad que acoge, contexto sociocultural en el que esa propuesta es formulada y formalizada (sistema de saber-poder en el que se integra), y metáfora de la realidad y la sociedad reproducida dentro de la prehistoria por la orientación arqueológica adoptada.40 Este esquema se apoya en la noción básica de que todo desarrollo o producción disciplinar (al igual que toda obra, producto o sociedad humana) contiene y responde a una lógica (a menudo no evidente pero evidenciable), y que sólo sobre su explicitación podrá el arqueólogo utilizar de un modo crítico, consciente y autolimitado cualquier propuesta teórica o práctica que adopte.41 Esa lógica, por otra parte, no es propia ni exclusiva de la arqueología, sino que reproduce la racionalidad misma del sistema sociocultural en el que la arqueología se configura como saber y que, como es sabido, se define como «modernidad». Es la modernidad misma lo que, como prehistoriadores y arqueólogos, debemos en último término estudiar. Ahora ya disponemos del aparato conceptual para hacerlo.

METÁFORA CULTURALISTA

METÁFORA INFORMÁTICA

NEOCONSERVADURISMO

NEOLIBERALISMO Y PENSAMIENTO ÚNICO

VIRAJE COGNITIVO O LINGÜÍSTICO 1990 → REACCIÓN TARDOFUNCIONALISTA 1990 →

TEORÍA SOCIAL

ARQUEOLOGÍAS INTERPRETATIVAS 1990 →

ARQUEOLOGÍA COGNITIVA 1990 →

TEORÍA ARQUEOLÓGICA

FIGURA 4. La «evolución» de la teoría arqueológica correlacionada con el desarrollo de la teoría social y la historia de la modernidad; nótese la correspondencia teórica, incluso lógica (como iremos desentrañando en este texto) pero no cronológica. La columna de la derecha resume la voluntad de verdad de cada uno de esos contextos teórico-sociales concretada en la metáfora con la que representa la realidad.

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PATRÓN DE RACIONALIDAD

METÁFORA INDIVIDUALISTA

CRISIS DE LA MODERNIDAD FINAL GLOBALIZACIÓN

POSTPOSITIVISMO 1950-1970

ARQUEOLOGÍA POSTPROCESUAL 1980-1990

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SOCIEDAD

METÁFORA ECOLOGISTA

CRISIS ECOLÓGICA DE LA MODERNIDAD

FUNCIONALISMO ECOLÓGICO 1970-1980

ARQUEOLOGÍA ECOLÓGICA 1970-1980

METÁFORA CIBERNÉTICA

MAXIMIZACIÓN TECNOCRÁTICA

FUNCIONALISMO SISTÉMICO 1960-1970

ARQUEOLOGÍA SISTÉMICA 1970-1980

METÁFORA UTILITARISTA

APOGEO DE LA MODERNIDAD DESARROLLISMO

FUNCIONALISMO 1930-1960

NEW ARCHAEOLOGY 1960-1980

METÁFORA NACIONALISTA

ESTADOS NACIONALES

PARTICULARISMO HISTÓRICO 1930-1950

ARQ. HISTÓRICO-CULTURAL 1930-1960

METÁFORA DIFUSIONISTA

IMPERIALISMO EXPANSIÓN DE LA MODERNIDAD

DIFUSIONISMO 1910-1940

ARQUEOLOGÍA DIFUSIONISTA 1920-1950

METÁFORA DESARROLLISTA

INICIOS MODERNIDAD PROGRESO HEGEMONÍA TÉCNICA

EVOLUCIONISMO 1860-1910

ARQUEOLOGÍA TRADICIONAL O TIPOLÓGICA S. XIX

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50 LA RAZÓN PERDIDA Debemos añadir que este texto esboza un discurso coincidente con el que libros recientes han trazado en otras disciplinas al revisar el estatuto actual de las mismas en relación con su historia y con la evolución reciente del pensamiento y la teoría social. Podemos citar varios ejemplos de esta convergencia no deliberada que, como queda claro después de estas foucaltianas anotaciones, testimonia la tesis esencial de este texto: las palabras y las cosas, los saberes y las sociedades, los discursos y las prácticas, están cruzadas por relaciones de correspondencia e interdependencia. Al mismo tiempo estos «ejemplos» reflejan la evolución teórica de diferentes disciplinas, dando buena cuenta de las problemáticas comunes y de las temáticas compartidas por todas las ciencias y saberes humanísticos de esta modernidad final: teoría de la ciencia (Echeverría, 1999), filosofía (Cruz, 2002; Duque, 2000), hermenéutica (Ferraris, 2000), crítica literaria (Garrido, 2001), historia (Bermejo y Piedras, 1999), filosofía política (Lessnoff, 2001), arquitectura (Montaner, 1997; Abalos, 2000), arte (Castro et al., 1996).42 Podríamos ampliar la lista. Bajo la diferencia se observa un estilo común en la producción bibliográfica reciente que mostraría que el pensamiento más progresivo, desprovisto del dogmatismo y apasionamiento de antaño, vuelve una mirada reflexiva y serena hacia las tradiciones del pasado antes de aprestarse a suscitar, por fin, nuevas alternativas.

1.2.2. La noción de la modernidad La arqueología, al igual que la historia y las restantes ciencias humanas, no ha existido siempre ni aparece de un modo natural. Emerge dentro de la fase que, abierta con la Ilustración y la Revolución Francesa, se denomina modernidad o, en la terminología de M. Foucault, orden burgués. Con este término se recoge, como es bien sabido, una determinada circunstancia histórica que durante dos siglos ha ocupado el espacio-tiempo de la civilización occidental y, a partir de ella, sufrido el resto del mundo. En un sentido filosófico preciso, la modernidad es, y se caracteriza por, siguiendo a Habermas (1989), plantear: • una universalización de las normas de acción, • una generalización de los valores y • unos patrones de socialización que requieren e implican una individualización de los sujetos con base en identidades del yo abstractas. Como situación histórica concreta, la modernidad se puede definir siguiendo a Max Weber como la simbiosis de una racionalidad occidental

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acuñada en el racionalismo y la Ilustración, con unas formas económicas y sociales modernas, que vienen dadas por la extensión de la revolución industrial, la vertebración del sistema capitalista actual y la adopción de la democracia parlamentaria como forma de gobierno. Esa misma situación, siguiendo a Hegel (citado por Habermas, 1989), se puede entender como la simbiosis de las dos circunstancias anteriores dentro de una determinada conciencia y experiencia del tiempo. Estas tres aproximaciones permiten entender otras definiciones populares y de carácter más bien poético o evocador que se han dado de la modernidad. Por ejemplo: Roland Barthes apunta que ser moderno es saber lo que no es posible, o G. Balandier (1988) apura la propuesta de que la modernidad es movimiento más incertidumbre. En ambos casos subyace un argumento viejo en la filosofía que define los límites entre esta y la metafísica, o entre esta otra y la ciencia, con base en una conciencia continua de los límites, concretada en el reconocimiento expreso de lo posible, lo decible. Así pues, la experiencia moderna se concreta en la emergencia de un principio de racionalidad nuevo vinculado inexorablemente a un principio de subjetividad también específico. A juicio de muchos (como resumiremos en su momento), los problemas de la modernidad son inherentes a la interdependencia de esos dos principios y derivan de la fundamentación subjetiva de la racionalidad que ello implica. Interesa destacar que los dos principios anteriores se han conservado a lo largo de los tiempos modernos de una forma u otra, incluso a través de alternativas que pretendían negarlos o invertirlos. Esta temática es especialmente evidente al considerar las diferentes epistemologías modernas. Entre ellas el positivismo ha ocupado una posición hegemónica, de tal modo que en un cierto sentido casi se puede decir que la modernidad se concreta a escala epistemológica en la actitud positivista, de tal suerte que las vicisitudes de la «teoría» positivista podrían servir para trazar el esquema genérico de una periodización de la modernidad. Con todo, ese esquema sería falso en la medida en que prescindiría de otras alternativas epistemológicas y, sobre todo, ocultaría el hecho de que también estas mantienen los dos principios anteriores; y a pesar de ello sería cierto por cuanto esas alternativas marcan los límites de la modernidad-positivista y apuntan ya sus líneas de superación. El positivismo relega a un segundo plano las restantes alternativas que la misma tradición moderna había creado. Por ello, en la misma medida en que la perspectiva positivista se convierte en asiento privilegiado de la teoría de la ciencia, concepción del conocimiento y fundamento de la mayor parte de las disciplinas científicas durante la modernidad, se asienta el predominio de una serie de rasgos que caracterizan al saber moderno.

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52 LA RAZÓN PERDIDA Antes de pasar en el siguiente subapartado a esbozar esa periodización de la modernidad para, simultáneamente, vertebrarla con la tradición arqueológica, y dejando a un lado características de la modernidad que recuperaremos en los apartados 2 y 3, podemos destacar algunos rasgos que frecuentemente aparecen dentro de los discursos científicos modernos, incluida la arqueología: • una forma especial de teleologismo reescrita como progreso; • un predominio de un dualismo maniqueísta y de las categorizaciones dicotómicas; • una anulación de la diferencia antropológica, tanto en la praxis social (occidentalización antes, globalización ahora) como en la praxis intelectual y el saber; • una teoría de la conciencia basada en la noción de sujeto autónomo, responsable y libre que, aunque hecho transcendente por la filosofía y convertido en personalización del espíritu, corresponde al modelo de hombre que necesitó el orden burgués y al tipo de individuo que requiere la democracia capitalista. • una comprensión de la naturaleza, primero, y de la sociedad, después, con base en modelos mecanicistas; • una hegemonía de las explicaciones y relaciones causales; • presencia de una teoría universal que orienta una práctica también universalizadora (buenos ejemplos de ello son el materialismo histórico o la acción política dentro de una sociedad liberal). Ahora bien, en el mismo momento en que estas características se establecen como rasgos modernos, la modernidad se concreta en un sentido que empieza a romper la dimensión universalizadora y globalizadora a la que aspiraba la tradición moderna e inaugura, al principio de modo imperceptible, la crisis de la modernidad que hoy (siendo «hoy» cualquier día de los últimos 25 años) es evidente y sacude todos los dominios de la sociedad y el saber.

1.2.3. El saber moderno y la arqueología Si volvemos ahora a la arqueología y recuperamos el hilo pendiente desde el apartado 1.1 del discurrir de las alternativas teórico-metodológicas de esa disciplina, se pueden extraer varias consecuencias útiles para comprender la racionalidad de las mismas. Fijándonos en el predominio del positivismo, y dentro de la teoría de la ciencia, la modernidad se podría dividir en tres grandes momentos consti-

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tuidos, sucesivamente, por la gestación, culminación y crisis de la actitud positivista ante el conocimiento y la realidad. Una periodización de este estilo, comprendiendo el esquema periódico como horizonte de inteligibilidad y nunca como representación de una supuesta verdad de la historia, no pretende tanto ser fiel como ofrecer un marco rentable para los propósitos de este texto: establecer la articulación moderna de la arqueología. La arqueología de la forma, la arqueología de la función y la arqueología del sentido, en la medida en que movilizan a su favor una filosofía historicista y formalista, una filosofía neopositivista y funcionalista y una filosofía hermenéutica y postmodernista, respectivamente, ilustran su íntima relación con cada uno de esos períodos principales. Sin embargo, el rasgo más llamativo de la tradición arqueológica es que su construcción reproduce con retraso la secuencia seguida por la mayor parte de las disciplinas modernas y por la modernidad misma. Como veremos a continuación, la arqueología se planteó en su origen como una disciplina totalmente moderna; recuérdese la opinión completamente positiva que Marx tenía de la arqueología prehistórica y que, cuando se lee hoy, parece injustificada (El capital tomo I: 132 y nota 6). Sin embargo, a principios del siglo XX parece quedar clausurada en el marco que ya había adoptado y apartada del debate central que cruza las ciencias (naturales y sociales) durante el primer tercio del siglo. Sólo a finales de los cincuenta y durante los sesenta retoma el hilo de una historia que otras disciplinas habían surcado cincuenta años antes. Y, del mismo modo, hará falta esperar a la década de los ochenta para que se concreten dentro de la arqueología posiciones que la antropología había afrontado con cuarenta años de anticipación y la lingüística con ochenta.43 Veamos esta secuencia con más detalle. El primer momento de la modernidad científica, o constitución del positivismo historicista (Comte, Groce), se extiende durante la mayor parte del siglo XIX hasta los inicios del XX, y entronca directamente con la Ilustración. A través de la convergencia de la tradición empirista inglesa del XVII y XVIII (Locke, Hume) y la filosofía racionalista continental del XVIII (Kant, antes Descartes), se va formando paulatinamente el positivismo como teoría de la ciencia y concepción del conocimiento, al mismo tiempo que se constituye el orden burgués, emergen las ciencias del hombre y surge con fuerza el discurso histórico (véase Bermejo, 1989). Esta es la época de la eclosión de la filosofía moderna del sujeto (la conciencia, el Espíritu de Hegel), de la armonía entre el sistema de saber y el sistema de poder constitutivos de la modernidad, entre el ser y la razón, y en la que se realiza la fundamentación esencial del orden moderno a través de la creación de un nuevo concepto de hombre (soldado, obrero, ciudadano, individuo). Como Foucault (1978) ha destacado, dentro de este proyecto ocuparon una impor-

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54 LA RAZÓN PERDIDA tancia básica las emergentes ciencias humanas y la concepción del progreso y de la historia. Este positivismo es ante todo una reacción contra la metafísica. Se propone desarrollar un saber «positivo», en el doble sentido de que trate y se base sólo sobre cosas existentes y de que tenga capacidad efectiva sobre el mundo. Para ello se apoya en la observación neutral y busca descubrir leyes y explicaciones causales. Uno de los rasgos más notables del momento, y relevante para la constitución del discurso histórico y arqueológico, es la dimensión historicista de ese positivismo: la creación de un sistema positivo, tanto en ciencia (evolucionismo biológico y antropológico, materialismo histórico) como en la acción sociopolítica (la aparición de los estados-nación burgueses y el discurso histórico-filosófico que propician) se legitima siempre en la historia y la tradición. Esta es, pues, la base sobre la que emerge (con retraso) la prehistoria como saber y la primera arqueología (arqueología de la forma) como disciplina. Aunque dotada de una especifidad propia, que habría que buscar más en el campo de la forma (i.e., historia del arte) que en el campo de la historia, el surgimiento de la arqueología también está relacionado con la creación a través del discurso histórico de las condiciones de historicidad que legitimaban a las nuevas nacionalidades burguesas, tal y como Bermejo (1987) ha señalado. La gestación del positivismo culmina, a finales del siglo XIX y durante el primer tercio del XX, con el encumbramiento del positivismo lógico como horizonte básico de inteligibilidad, posibilidad y cientificidad de todo discurso sobre la naturaleza y la realidad. Se adopta entonces una proyección objetivista que influye en la constitución de la mayor parte de las ciencias tal y como las conocemos en la actualidad. La aportación del Círculo de Viena (1924-1939) fue determinante junto con otros autores (Whitehead, 18611947; Russell, 1872-1970, el primer Wittgenstein, 1889-1951, el del Tractatus logico-philosophicus terminado en el frente durante la Primera Guerra Mundial, fue particularmente influyente en esta orientación, el Ayer –19101989– de Language, Truth and Logic de 1936). Su ideario queda plasmado en la concepción científica del mundo, «manifiesto» del Círculo de Viena firmado por Carnap, Hahn y Neurath en 1929. Manteniendo el pulso del anterior positivismo contra la metafísica, se profundiza en la alternativa positivista que cuaja en torno al ideal de construir una ciencia unificada, orientada a la verificación experimental que se sirva como instrumento esencial de métodos de análisis lógico-matemáticos y se materialice en un lenguaje lógico-formal para dar cuenta del conocimiento del mundo (Ayer, 1965). A esta tradición también se le denominó empirismo lógico. Es el momento de crecimiento del orden burgués, de formación del siste-

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ma capitalista mundial y de fortalecimiento de este ante los embates marxistas.44 Pero es el momento también en el que se empiezan a percibir las contradicciones internas de la modernidad. Primero en el dominio del saber donde, a través de la crisis de los modelos de representación, se inicia la ruptura entre las ciencias naturales y las ciencias histórico-sociales, y después en el dominio de lo político y lo social, atribulado por la agitación de entreguerras y la crisis economicosocial: la validez de los nuevos sistemas de individualización gestados por el orden moderno había sido contrastada en los campos de batalla de la Primera Guerra Europea a través de las estrategias militares (guerra de trincheras, de posiciones, de «hormigas») en las que la nueva filosofía de la individualización se resolvió con diez millones de muertos. El «experimento» continuó con los campos de concentración, exterminio y el bombardeo de Gernika, primero de una historia militar que por primera vez apunta masivamente contra la población civil. Surge entonces el debate de las posiciones subjetivistas con las objetivistas, al rechazar aquellas (que darán lugar a las orientaciones primero fenomenológicas y después hermenéuticas) la validez del positivismo objetivo para dirigir el estudio de la realidad social. Dilthey, Husserl o Max Weber (entroncando con el racionalismo de la Ilustración en su variante idealista) reconocieron una generación antes de que el segundo Wittgenstein (el de las Investigaciones filosóficas, publicado en 1953) lo reencontrara dentro de la filosofía del lenguaje, la ruptura entre la realidad y el modelo que la representa. Sobre esa ruptura critican el naturalismo, el explicacionismo, el positivismo y el énfasis en la búsqueda de leyes causales, extremos todos postulados desde las teorías objetivistas. Sobre esa crítica rechazan la posibilidad de construir unas ciencias del hombre o el espíritu que se basen en el mismo entramado positivista lógico que las ciencias naturales. Y sobre ese rechazo intentan otorgar un estatuto específico a la sociología y la historia. Este debate evidenciaba los límites de la modernidad (científica), cuando ya se habían empezado a ver los límites de la modernidad social (el 29, la Primera Guerra) pero no aún los de la modernidad técnica (a pesar de que el naufragio del Titanic –1912– pudo haber servido como aviso de ella y del naufragio del siglo). Y, como no podía ser menos ya que las «nuevas» soluciones aportadas recuperaban los principios modernos de racionalidad y subjetividad, la crisis se saldó a la larga con un relativo fracaso de estas posiciones que inauguró el final de la modernidad. Aunque quedó abierta la fisura a través de la que supuraban las contradicciones internas de la fundamentación filosófica de la modernidad tras la Segunda Gran Guerra y durante la guerra fría, se ocultó esa evidencia: el positivismo lógico descubrió un nuevo mundo, en sentido figurado y real. La diáspora provocada por la guerra en Europa, condujo a muchos de sus mento-

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56 LA RAZÓN PERDIDA res a Estados Unidos donde, a través del impacto de la concepción heredada45 (Carnap, 1891-1970; Nagel, n. 1901; Hempel, n. 1905), provocaron el rebrote y culminación del positivismo reconvertido ahora en neopositivismo, empeñado todavía en afirmar la unidad de la ciencia, en construir una lógica sin metafísica (como reza el título de Nagel de 1957) basada en la distinción entre observación y teoría, en la validez única de la observación y la experimentación para fundamentar las hipótesis y teorías científicas, en la hegemonía del método hipotético-deductivo (concretado en el modelo nomológico deductivo de la explicación científica propuesto por Hempel en 1948, en Estudios sobre la lógica de la explicación) como único modelo de cientificidad y explicabilidad y en la entronización del positivismo como único medio de cognoscibilidad y paradigma del conocimiento (Nagel, 1981). Si algo caracteriza al positivismo es el principio de que un enunciado es científico sólo si se puede demostrar empíricamente (en el caso de referirse a hechos reales) o mediante la lógica (si es de rango teórico). Todo lo demás, no es conocimiento científico. Daba igual que el positivismo no funcionase para explicar la integridad y complejidad del mundo; servía para operar de forma positiva sobre él, para encontrar soluciones prácticas pero, eso sí, mediante la simplificación de los problemas. Si el positivismo de los sabios había sucedido al de los historiadores, este fue sustituido a su vez por el positivismo de los ingenieros y tecnócratas, aquellos especialistas que son capaces (eso creen) de operar sobre el mundo reduciendo su complejidad. El reduccionismo inherente a esta posición propició que toda estrategia basada en él fuese rentable y productiva. Esa productividad permitió mantener la armonía entre el saber y el poder modernos cuando esa armonía se había empezado a romper y permitió maximizar la modernidad a través de su gestión tecnocrática y desarrollista. La Segunda Guerra y la guerra fría cedieron ahora el turno a la modernidad técnica; llegó el momento de la gestión tecnocrática de los límites de la modernidad, cuando parecía que un desarrollo tecnológico ilimitado podría resolver (en realidad sólo amortizó) las contradicciones modernas. En este punto, que no momento, surge la Nueva Arqueología procesual arqueología de la función. Esta se apresta en los años sesenta y setenta a desarrollar dentro de la prehistoria el programa del neopositivismo que, aunque enunciado a mediados del siglo XX, seguía (y sigue para muchos y en muchos ámbitos) estando vigente. Sin embargo, a pesar de todos los esfuerzos en contra, después de la Segunda Guerra Mundial, ante la desestructuración de la conciencia que en parte introdujo la amenaza (totalmente moderna tanto en su genealogía como racionalidad) de la bomb, y sobre todo a partir de los primeros años de los sesenta, la crisis del positivismo (que venía de atrás) se hizo evidente cuando empezó a ser superado por otras alternativas teóricas en la concep-

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ción de la ciencia y del conocimiento (realismo, constructivismo, sociología del conocimiento, estructuralismo),46 fundamentalmente dentro de saberes que trataban con situaciones no modernas o ajenas a lo moderno (la antropología, la lingüística, el psicoanálisis). En Estados Unidos una serie de autores (Quine [n. 1908], Toulmin [n. 1922] y sobre todo Kuhn [1922-1996]) desmantelaron la concepción heredada sustituyéndola por un nuevo programa en sociología del conocimiento científico basado en la revolución copernicana de Kuhn (publicada en 1957; véase Kuhn, 1984). Oficialmente, la concepción heredada fue finiquitada en el Congreso de Urbana de 1969, ¡en el mismo momento en que la Nueva Arqueología se entregaba a ella!47 Poco a poco surgen epistemologías antipositivistas, como el anarquismo epistemológico de Feyerabend (1994) (véase Feyerabend, 1974), se critica el reduccionismo explicacionista (Feyerabend, 1989), se recuperan unas ciencias humanas ahora deshumanizadas y se levantan voces que propugnan la reconstrucción de la ciencia social. Pero sobre todo, a partir del 68, de Vietnam y de la crisis del petróleo de 1973 (auténtica primera crisis ecológica del capitalismo avanzado), hace aguas el modelo de subjetividad dominante y se hace evidente el estancamiento de la modernidad. Sin embargo, las alternativas emergentes exhiben dos estrategias muy diferentes de gestión de la crisis: por una parte, están una serie de propuestas (la hermenéutica de Gadamer, y la teoría crítica de Habermas) que entroncan, parcialmente al menos, con las posiciones subjetivistas de principios del XX (enraizadas a su vez en la Ilustración racionalista) y en parte con el marxismo, y, por otro, se encuentran las alternativas (el estructuralismo antropológico, el postestructuralismo) que entroncan con el formalismo ruso (principios del XX) y el Curso de lingüística general de Sausurre (1857-1913). La diferencia radical entre unas y otras, así como su distinta suerte, dependen esencialmente de que, mientras las primeras mantienen el principio de subjetividad moderno, las segundas lo de-construyen. Pero juntas constituyen el giro lingüístico o cultural que caracteriza a la modernidad final y a los saberes que se llaman posmodernos.48 Esas diferencias no obstan, sin embargo, para que ambas genealogías se fusionen en la arqueología postprocesual (primera arqueología del sentido) que así adquiere la dimensión confusa que presenta bajo este común denominador. El Grupo de Cambridge durante los años ochenta consiguió algo difícil de emular, como fue fundir en una misma línea de pensamiento arqueológico nada menos que la tradición postestructural francesa con la herméneutica, con la fenomenología idealista primitiva y con la teoría crítica y la revisión del positivismo propuestas por el marxismo de la Escuela de Frankfurt. De ahí que, más que componer una posición homogénea identificada en torno a elementos y principios positivos, conformen una corriente

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58 LA RAZÓN PERDIDA que prefiere expresarse en plural (arqueologías) abigarrada alrededor de un único principio de identidad fundador: la oposición al positivismo y la reacción en contra de la Nueva Arqueología. La confusión se hace mayor: sea por estímulo del posprocesualismo, sea por sucumbir al viraje cognitivo-culturalista que da el saber en los últimos veinte años (en el fondo es lo mismo), el procesualismo aporta su propia (o segunda) versión de la arqueología del sentido conformada en torno a la llamada arqueología cognitiva. De este modo se resume el ciclo de las alternativas teórico-metodológicas en arqueología, su larga marcha en paralelo a los juegos y estrategias de la modernidad. Con ello pareciera cerrarse el ciclo de la producción teórica de la arqueología, dado que durante la década de 1990 no se ha asistido realmente a ningún desarrollo teórico que ofrezca paradigmas o modelos nuevos. Pero, lógicamente, este cierre es sólo provisional.

1.3. La arqueología de la forma como punto de partida Podemos realizar una breve caracterización de la arqueología tradicional, describiendo en primer lugar sus rasgos básicos y sus relaciones con disciplinas aledañas (véase fig. 5).49 Lo que hemos denominado arqueología de la forma, responde en general a una práctica disciplinar orientada hacia el estudio de los rasgos formales y de las relaciones de carácter formal presentes en un conjunto de datos procedentes del pasado distante cuya característica básica es estar constituidos esencialmente por formas. El objeto de estudio de esta arqueología son, fundamental y a veces únicamente, los objetos del pasado arqueológico. El objetivo de ese estudio es primordialmente determinar el marco temporal y construir la línea de periodización en la que se ordenan esos objetos. La finalidad de la investigación arqueológica en ese sentido se agota con la atribución de una cronología o genealogía a los objetos: dentro de la arqueología formal conocer, «prehistoriar», es sobre todo establecer la cronología. Esto es evidente en el planteamiento de los trabajos y artículos de investigación representativos de la arqueología histórico-cultural, cuya concepción y línea argumental está dirigida hacia la determinación del origen (fecha, lugar) y así ocurre que el apartado de conclusiones que cierra el trabajo se cierra a su vez con la concreción de ese origen en un marco temporal y espacial. En este sentido, la metodología (es decir, los procedimientos a través de los cuales se construye conocimiento) que utiliza esta arqueología responden básicamente a la suma de técnicas y recursos contenidos debajo de la advocación de «método tipológico» y «método arqueológico». Este se orienta

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LA TRADICIÓN ARQUEOLÓGICA

METÁFORA

ARQUEOLOGÍA DE LA FORMA

MODELO DE REFERENCIA

HISTORIA DEL ARTE ANTICUARIOS

ONTOLOGÍA

OBJETOS FORMAS

EPISTEMOLOGÍA

POSITIVISMO PRETEÓRICO

TEORÍA SOCIAL

EVOLUCIONISMO DIFUSIONISMO HISTORICISMO CULTURAL

TEORÍA ANTROPOLÓGICA

ANTROPOLOGÍA HISTÓRICO-CULTURAL

MODELO TEÓRICO-METODOLÓGICO

EMPIRISMO PRETEÓRICO

MÉTODO

DESCRIPCIÓN TRADICIONAL

METODOLOGÍA DE ANÁLISIS

TIPOLOGÍA METODOLOGÍA ARQUEOLÓGICA

METODOLOGÍA DE CAMPO

EXCAVACIÓN ESTRATIGRÁFICA (WHEELER)

OBJETIVO

TIEMPO Y CRONOLOGÍA

CRÍTICA

CONSTRUCCIÓN DE LA MODERNIDAD CONSTITUCIÓN DEL ORDEN BURGUÉS

TEORÍA ARQUEOLÓGICA

ARQUEOLOGÍA TRADICIONAL

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FIGURA 5. Esquema teórico de la arqueología de la forma.

como el sistema de recuperación de los datos que después serán estudiados a través del primero. Dentro de una arqueología de este estilo, dotada de una voluntad de saber fundamentalmente cronológica u original, no es casualidad que la técnica principal de excavación sea la creada por M. Wheeler: la excavación arqueológica orientada como excavación estratigráfica, preocupada continuamente por el registro de la secuencia a través de testigos y orientada hacia la profundización, perseverando en esa intención que hace de la arqueología una de las metáforas más afortunadas de la realidad, pues «la noción de que la claridad está en el fondo» es menos extraña a los arqueólogos que a muchos otros científicos sociales y ciudadanos. Se debería reconocer que esa «metáfora» constituye de hecho uno de los logros esenciales de la primera arqueología. La arqueología de la forma, aunque enraizada a través de la prehistoria con la historia misma (como ya dijimos en 1.2.3), entronca con la constitución de la historia del arte y con el anticuarismo. Sus relaciones con otras ramas del saber occidental moderno se perciben con más claridad si se consi-

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60 LA RAZÓN PERDIDA deran los paradigmas en los que se basa y de los que derivan su proceder y su voluntad de saber. Estos paradigmas, o teoría social subyacente, vienen dados, en un primer momento, por el evolucionismo y, más tarde, por el difusionismo cultural (Rincón, 1988), que representan las primeras aproximaciones a las sociedades antropológicas y a la realidad etnográfica. Las primeras formulaciones evolucionistas en antropología se formalizan en los años sesenta del siglo pasado (Morgan, Bachofen, Maine y Tylor). Su interrelación con la primera arqueología y con los primeros esquemas de periodización de la prehistoria basados en criterios tecnológicos es notoria. Ya en las décadas iniciales de este siglo, ambas tradiciones convergen en los planteamientos histórico-culturales (Schmidt) de los que va a surgir el particularismo histórico (Boas, Kroeber) y que, a partir de su efecto en la antropología (White y Steward) y arqueología norteamericana (Kidder, McKern), se concretarán en el esquema de periodización que se establece para la prehistoria precolombina (Ford y Willey) en los años cincuenta. Aunque la formalización de los esquemas prehistóricos del Viejo y Nuevo Mundo es marcadamente distinto en cada caso,50 sin embargo es significativo señalar cómo su genealogía se remonta a una misma voluntad de saber evolucionista o, mejor, originalista, en el sentido de privilegiar el estudio y descubrimiento de los «orígenes», ya sean estos de carácter cronológico, y entonces tenemos el evolucionismo, o geográfico, y entonces surge el difusionismo. No es extraño entonces que aunque el segundo parezca más avanzado y correcto que el primero, aunque los arqueólogos del Viejo Mundo lo hayamos a menudo envidiado como un sistema menos rígido que el arterioesclerotizado sistema de las tres edades, en realidad resulte tan rígido y convencional para ordenar y comprender la prehistoria americana como lo es el europeo. No sorprende que en uno y otro lado del Atlántico, el conocimiento prehistórico esté inhibido por las insuficiencias de los sistemas periódicos tradicionales. El difusionismo y el evolucionismo, pese a sus diferencias aparentes, son dos versiones de una misma voluntad de verdad que podemos llamar originalista. Hoy sabemos que, por mucho que ambas orientaciones se hayan impuesto como teorías sociales maduras, en realidad son la versión académica y cientificista del sentido común del hombre occidental.51 Esta voluntad de verdad «originalista» es característica de la situación en la que se encontraban la historicidad y el discurso histórico durante el siglo XIX y primer tercio del XX: una historia descriptivista, que fiaba toda su capacidad de certeza a la crítica del documento, su potencia explicativa a la descripción exhaustiva del mismo y su razón de ser a la constitución de los estados-nación como agente definitivo de la historia.52 Estas características están contenidas en la epistemología intrínseca al primer positivismo, en el que la referencia al ori-

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gen tenía plena capacidad explicativa y se bastaba como forma de acceso al conocimiento y límite del mismo. Encontramos aquí un problema teórico, fomentado por el rechazo precipitado al que es sometida la arqueología tradicional en la actualidad. A menudo se asigna en sentido peyorativo a la arqueología tipológica la categorización de positivista en sentido burdo. Esta acepción coloquial del término positivismo identifica a este con mero coleccionismo y lo confunde, de hecho, con lo que apenas es un empirismo banal. La utilización de ese recurso expresivo, por otra parte, suele desempeñar una función de ocultación en la que se escamotea que la posición auténticamente positivista es la que representa el sujeto que enunciaba esa crítica, normalmente un «nuevo arqueólogo» que desde su posición denostaba la arqueología tradicional. Es cierto, sin embargo, que esta primera arqueología de la forma es una estrategia disciplinar que, en el nivel de la teoría de la ciencia que sigue, es marcadamente positivista. Pero es un positivismo en estado de gestación y que, en cierta medida, podríamos definir como positivismo preteórico. Consiguientemente, el método de conocimiento en el que se basa es la pura descripción de carácter tradicional: una relación pormenorizada de los fenómenos analizados se considera que representa la totalidad, la integridad y la «verdad» de esos fenómenos, sean ellos piezas o procesos arqueológicos o históricos concretos. La certeza de los enunciados e hipótesis de la arqueología tradicional, se comprobaban a través de una descripción congruente de la problemática analizada. Una descripción bien hecha aportaría un modelo suficiente de representación veraz del acontecimiento considerado y produciría un conocimiento correcto del mismo.53 Es más, la descripción marcaba la posibilidad y el límite del conocimiento. Describir era conocer. La arqueología tradicional traicionó, sin embargo, este ideario. Se enredó en una descripción casuística, tipológica y finalista, dejó de ser una alternativa narrativa para dar cuenta de procesos históricos, y se atrancó en una mera descripción de objetos que no podía producir significación histórica o social. La arqueología española y europea rebosan de ejemplos, textos que al final no dicen nada porque, encerrados en el «retrato» tipológico-formal, no apuntan a problemas histórico-sociales de enjundia ni dicen nada realmente sobre aquello a lo que apuntan ni esto puede decir nada.54 En todo caso, a partir de ahí sedimentó en la arqueología una preocupación por la documentación íntegra de los fenómenos tratados; antes de que se hiciese norma completar la descripción con analíticas que dieran cuenta de su materialidad, ya se había normalizado una descripción que demandaba un uso complementario del lenguaje, el dibujo, la foto, el plano y el mapa. Sin embargo, la arqueología ha perdido en parte el pulso descriptivista. Oscurecidos sus valores por el descrédito teórico, rebasada por modelos

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62 LA RAZÓN PERDIDA analítico-científicos de representación de los fenómenos analizados y superada más recientemente por los sistemas de información basados en tecnologías digitales, se ha reducido el interés por la práctica descriptiva. Ya no se describe tan bien como antes. Muchos arqueólogos adolecen de un dominio suficiente del lenguaje y el dibujo para representar por sí mismos y de forma cabal aquello que estudian, al menos para producir un modelo inicial y provisional que dé pie a ulteriores consideraciones. Sin embargo, al igual que una buena descripción de los síntomas permite hacer un diagnóstico médico o al menos trazar una hipótesis precisa para actuar sobre la enfermedad, hasta el punto de que el tratamiento de aquellos ha dado lugar en medicina al desarrollo de una especialidad auxiliar como la sintomatología, la descripción debería seguir siendo parte esencial de la práctica arqueológica.55 Para acabar planteemos una intuición sobre el contexto epistemológico de la primera arqueología. Su énfasis en la descripción y la forma no sólo se enraíza en el positivismo preteórico o historicista, sino que seguramente se debe correlacionar con las teorías y metodologías formalistas que cruzan diferentes ramas de la ciencia y del saber a finales del siglo XIX y principios del XX.

2. LA CONSTITUCIÓN DE UNA ARQUEOLOGÍA MODERNA Este título no supone que la arqueología tradicional sea, como el propio término «tradicional» se encargaría de evocar, premoderna. Pues acabamos de ver que sólo se puede comprender el surgimiento de la tradición arqueológica si se reconoce que toda ella es un desarrollo moderno. Más bien se trata de destacar que el programa de la Nueva Arqueología para construir una arqueología nueva y distinta fue adoptado por esa corriente como un proyecto de modernización de la arqueología. Tilley (1990b) apunta, aunque con finalidad distinta, la misma observación. La arqueología de la función representa la incorporación a la arqueología del pensamiento «climático» de la modernidad. Manteniendo la dualidad de perspectiva ya explicitada, en el apartado siguiente trataremos los aspectos más estrictamente arqueológicos y en el 2.2 su vertebración con el contexto general y exterior.

2.1. La arqueología entre la función y la antropología 2.1.1. La arqueología de la función: rasgos característicos Lo que denominamos arqueología de la función (fig. 6) abarca una práctica disciplinar orientada a determinar, ya no la mera «función», sino sobre todo

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METÁFORA

ARQUEOLOGÍA DE LA FUNCIÓN

MODELO DE REFERENCIA

ANTROPOLOGÍA SOCIAL

ONTOLOGÍA

REGISTRO ARQUEOLÓGICO

EPISTEMOLOGÍA

NEOPOSITIVISMO

TEORÍA SOCIAL

NEOEVOLUCIONISMO TEORÍA FUNCIONALISTA MATERIALISMO CULTURAL TEORÍA DE SISTEMAS

TEORÍA ANTROPOLÓGICA

ANTROPOLOGÍA FUNCIONALISTA ANTROPOLOGÍA SISTEMÁTICA ANTROPOLOGÍA ECOLÓGICA

MODELO TEÓRICO-METODOLÓGICO

OBJETIVISMO

MÉTODO

HIPOTÉTICO-DEDUCTIVO

METODOLOGÍA DE ANÁLISIS

CIENCIA CIENCIAS AUXILIARES E INTERDISCIPLINARES

METODOLOGÍA DE CAMPO

EXCAVACIÓN EN ÁREA

OBJETIVO

PROCESO SOCIAL → (HISTORIA) - 1

CRÍTICA

APOGEO Y MAXIMIZACIÓN DE LA MODERNIDAD NUEVO ORDEN INTERNACIONAL

TEORÍA ARQUEOLÓGICA

NUEVA ARQUEOLOGÍA ARQUEOLOGÍA PROCESUAL

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FIGURA 6. Esquema teórico de la arqueología de la función, habitualmente denominada New Archaeology, arqueología funcionalista o «procesualismo arqueológico».

la «posición funcional» de todos los elementos a través de los cuales se nos presenta el pasado de las sociedades arqueológicas. En contraposición con la arqueología tradicional, el objeto de estudio de esta arqueología no son sólo los objetos pretéritos, sino todos los datos de naturaleza diversa susceptibles de aportar información sobre el pasado. Esos objetos y datos integran el conjunto definido como registro arqueológico, auténtica noción fundadora de la Nueva Arqueología y que constituye el objeto de trabajo (u ontología) del nuevo arqueólogo. El objetivo de ese trabajo es reconstruir el proceso social documentado a través del registro arqueológico. La finalidad de la investigación prehistórica no se limita al objeto en sí mismo, sino que se extiende a la posición dentro de la sociedad que ese objeto desempeñó. Esa posición es reconocida ante todo como un nudo de relaciones funcionales con los restantes elementos de la sociedad arqueológica. De ahí que en la arqueología funcionalista conocer, «prehistoriar», sea sobre todo explicar la orientación y red funcional de un

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64 LA RAZÓN PERDIDA determinado elemento. Esto es evidente en el surgimiento de estrategias de investigación secundarias cuya finalidad es determinar la función, tales como la traceología, la paleotecnología, etc. Esta reorientación de la arqueología se corresponde con el proyecto de integrar la metodología de la ciencia dentro de ella. Las bases epistemológicas, los instrumentos teóricos y los procedimientos metodológicos que utiliza esta arqueología responden al modelo de las ciencias positivas desarrolladas dentro de la epistemología neopositivista. Esas, lejos de limitarse a operar como modelos fundacionales, son integradas dentro del quehacer arqueológico y así se adopta un amplio elenco de disciplinas y técnicas auxiliares que aumentan la capacidad resolutiva de la arqueología, incrementan el registro de información a disposición del arqueólogo y hacen de la Nueva Arqueología una práctica profundamente interdisciplinar. Dentro de una arqueología de este estilo, dotada de una voluntad de saber funcionalista, no es casualidad que la técnica principal de excavación sea la excavación en área: la excavación arqueológica orientada como estudio exhaustivo de un nivel en el que se registran las interrelaciones en el plano horizontal, que prescinde de los testigos en beneficio de las relaciones horizontales, que reconstruye estas exhaustivamente a partir del registro tridimensional, y que retoma para la arqueología la metáfora vigente entre la mayor parte de los científicos sociales según la cual la realidad se clarifica al observar las relaciones que se presentan en un mismo nivel o momento entre diferentes circunstancias, aparece de hecho como una prolongación y logro esencial de esta arqueología nueva. La creación de la metodología Harris de análisis estratigráfico y la extensión del registro tridimensional, encajan muy bien dentro de esta reorientación del método de excavación (E. C. Harris, 1991 [ed. org., 1979]; E. C. Harris et al., 1993).56

2.1.2. La arqueología de la función y la tradición moderna Tal y como vimos en el apartado 1.2.3, una vez establecida la arqueología durante la primera modernidad, esta disciplina quedó apartada del proyecto de creación de saberes científicos basados en el entramado del positivismo lógico que la modernidad madura se planteó desarrollar en el ámbito de las ciencias de la naturaleza desde principios de este siglo. Hizo falta esperar a que se agotaran las posibilidades de la arqueología tradicional, y a que arribara la arqueología de la función para que se planteara, con casi sesenta años de retraso, implementar esa orientación. La New Archaeology fue la encargada de desarrollar el proyecto genuinamente moderno de constitución de la arqueología como una disciplina cien-

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tífica, configurada de acuerdo con el modelo de las ciencias naturales o incluso concebida (sobre todo en los inicios de la Nueva Arqueología) como una ciencia natural más. A partir de esta base se pretendía hacer de la arqueología una ciencia de valor universal y amplitud globalizadora, dotada de capacidad explicativa y predictiva, basada en principios rigurosos y en leyes generales, y construida a través de la manipulación de metodologías y técnicas bien elaboradas. Se trataba, por lo tanto, de aplicar en la arqueología el mismo afán de cientificidad que había recorrido la mayor parte de las disciplinas modernas en los últimos años del siglo pasado y en los primeros del siglo XXI. El objetivo inmediato de la práctica arqueológica sería dar explicaciones, explicar el registro arqueológico. La explicación se entiende según el modelo nomológico-deductivo de explicación científica que había definido Hempel en su artículo clásico de 1948 con Oppenheim: «Estudios sobre la lógica de la explicación». Explicar en este sentido es mostrar cómo un fenómeno dado es un caso particular de una ley general, es subsumir un caso dentro de una ley más general. Años más tarde, en su libro de 1965 Aspects of Scientific Explanation, Hempel precisa este modelo de explicación incluyendo los modelos estadístico-inductivo (que deriva de los hechos singulares, inferencias que dan lugar a leyes estadísticas) y estadístico-deductivo (en el que las regularidades estadísticas son deducidas de leyes estadísticas más amplias). En conformidad con este modelo de conocimiento científico propugnado por el objetivismo, para la Nueva Arqueología la finalidad última de la práctica arqueológica sería descubrir las leyes que regulan el comportamiento humano, el sistema para llegar a ese saber sería la explicación de la conducta humana pretérita a través del registro arqueológico, y el método (i.e.: el procedimiento para comprobar la certeza de los enunciados explicativos) para generar estas explicaciones será el hipotético-deductivo (véase fig. 7), que para los «new» constituía el método científico por excelencia, derivado de las formulaciones hempelianas e incorporado a la arqueología a través del famoso y disciplinado libro El método científico en arqueología (Watson et al., 1974). Esta obra fue posteriormente denostada por las huestes postprocesualistas, pero incluso por las generaciones posteriores del procesualismo, incluyendo al propio Renfrew (véanse al respecto sus declaraciones en Revista de Arqueología, 1987)57 que no hacían más que recoger la propia crítica neopositivista a una formulación hempeliana del positivismo que lo hacía demasiado rígido, inflexible. Con todo, ese libro ha aportado y aporta disciplina, rigor y contención mental a una práctica arqueológica demasiado falta de ella, en la que su pasado humanista y la formación ateórica (cuando no simplemente precaria) de sus practicantes apenas habían introducido sensibilidad por el método, cualquiera que este fuera.

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REALIDAD OBSERVABLE

LEYES (formuladas científicamente) Inducción

HIPÓTESIS

CASO PARTICULAR OBSERVABLE

Deducción

Descripción

IMPLICACIONES de la HIPÓTESIS

Contrastación

CARACTERÍSTICAS

¿Cómo se producen explicaciones en el objetivismo científico? El método hipotético-deductivo neopositivista (para contrastar hipótesis) funciona más o menos así: se supone que la realidad observable está organizada conforme a leyes; a la vista de un problema particular (que constituya un caso de una de esas leyes) y a partir de ellas, se enuncia una hipótesis explicativa; a continuación, se desprenden las implicaciones de esa hipótesis y simultáneamente se describen las características del problema observado; finalmente, se examina si estas son compatibles con aquellas; si las implicaciones de la hipótesis son congruentes con los rasgos del caso observado, se concluye que la hipótesis es correcta; si no lo son, entonces se modifica la hipótesis y se vuelve a empezar, o se descarta la hipótesis y se empieza desde un punto de vista diferente. Las operaciones cognitivas involucradas en este proceso son la inducción para generar la hipótesis, la deducción para derivar de ella sus implicaciones, la descripción del fenómeno observado y la comprobación de la hipótesis mediante la comparación de las características descritas con las implicaciones de la hipótesis (a esta última operación se le denomina utilizando un barbarismo de amplia fortuna: «contrastación»). La ortodoxia hempeliana presume que el proceso de generación de una hipótesis es una deducción o razonamiento sobre algo particular hecho a partir de un principio o ley general; sin embargo, esto sólo es cierto si los hechos considerados están determinados por leyes, y ni tan siquiera así lo es totalmente, pues la enunciación de una hipótesis es habitualmente una generalización construida a partir de una sospecha o intuición, esto es, una presunción de carácter más general que el hecho particular en la que se inspira.

FIGURA 7. El método hipotético-deductivo.

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REALIDAD OBSERVABLE:

CONDICIONES METEOROLÓGICAS

LEYES:

mecanismo general circulación atmosférica mal humor de la gente

HIPÓTESIS:

CASO PARTICULAR OBSERVABLE:

«está lloviendo»

observo a una persona que acaba de entrar

IMPLICACIONES de la HIPÓTESIS:

las ropas estarán mojadas

Hipótesis contrastada

CARACTERÍSTICAS:

sus ropas están mojadas

Un ejemplo: Supongamos que estoy en el interior de una casa de la que no puedo salir y planteo la hipótesis de que fuera llueve; si la hipótesis es cierta, debo concluir que cualquier visitante llegará con sus prendas mojadas; me fijo entonces en los individuos que entran en la casa; si sus indumentarias escurren agua, puedo dar por comprobada la hipótesis. Ahora bien, la enunciación de esta hipótesis puede derivar de mi conocimiento del mecanismo general de la circulación atmosférica y de modelos metereológicos, lo que me permite inferir a partir de datos obtenidos mediante instrumental específico sobre presión, humedad, etc., que está lloviendo; o ser una intuición basada en el mal humor que reflejan las caras de mis colegas, en la desazón que mi propio ánimo siente o en mi ataque de reuma; lo primero es una hipótesis puramente científica generada razonando a partir de unas leyes o principios generales, lo segundo es una sospecha o conjetura plenamente subjetiva y, por lo tanto, anticientífica según la ortodoxia positivista. Y, sin embargo, funciona.

FIGURA 7. (Continuación)

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REALIDAD OBSERVABLE:

CULTURAS TI Y LA

LEYES:

de la evolución y difusión cultural

HIPÓTESIS:

existe equivalencia cultural entre TI y LA

CASO PARTICULAR OBSERVABLE:

existen sincronías iconográficas en los temas centrales de ambas culturas

IMPLICACIONES de la HIPÓTESIS:

CARACTERÍSTICAS:

existirán similitudes estilísticas en otros rasgos de cultura material

existen paralelismos en otros ámbitos

Un ejemplo arqueológico (tomado de Raffino, 1991: 6, obra que explícitamente intenta ser positivista y procesualista). El ejemplo se refiere a las «culturas» Tiwanaku y La Aguada del altiplano andino entre Bolivia, Argentina y Chile: «Luego de las fases observacionales se comprueba: a) El altiplano presenta una amplia discontinuidad espacial entre el lago Titicaca (foco de Tiwanaku) y los valles de Ambato y Hualfín (focos de La Aguada). b) Existe sincronía entre la iconografía central de los estilos entre ambas culturas (el jaguar, el sacrificador...). c) Esta iconografía aparece en un estado de complejización artística y desarrollo tecnológico (p. ej., en la metalurgia del bronce) sin que medien manifestaciones arqueológicas locales y preexistentes a ambas culturas. Hipótesis: a) Ti y LA fueron generadas por difusión a partir de un foco externo y más antiguo que ambas. b) Existe paralelismo y equivalencia cultural entre ambas. Contrastación de hipótesis: deberá investigarse si existen o no otras similitudes estilísticas en otros rasgos de la cultura material Ti y LA». [Nota: la dificultad de reducir esta hipótesis al esquema anterior muestra la debilidad de la misma] Volveremos sobre algunos aspectos de este método en la figura 23 cuando tratemos el método hermenéutico.

FIGURA 7. (Continuación)

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La New Archaeology puso un gran énfasis en la interdisciplinariedad. En un sentido metodológico, «interdisciplinariedad» significa echar mano de todos los procedimientos posibles para generar datos que coadyuven en el proceso de comprensión del fenómeno considerado.58 Esta acepción banal hace olvidar que, en un sentido epistemológico, significaba simplemente integrar ciencias naturales y exactas en el proceso de enunciación y comprobación de las hipótesis arqueológicas. Sin embargo, algunas voces de alarma ya advirtieron muy pronto (p. ej., Estévez y Lull, 1980) que la utopía interdisciplinar fue sustituida por una práctica multidisciplinar que no aportaba perspectivas nuevas sino acopio de datos distintos. Esta situación se reflejó en memorias arqueológicas resueltas como «una brillante colección de apéndices a la búsqueda de una introducción que les confiera sentido».59 Es notoria la estrecha relación entre arqueología y antropología a la hora de plantear y resolver este proyecto de renovación disciplinar. Sin embargo, apenas se insiste en que esa arqueología es sólo una parte de la antropología. La antropología ha estado desgajada entre la antropología social y la antropología cultural.60 La primera representa la alternativa mayoritariamente anglosajona. La dualidad, sin embargo, expresa algo más que una diferencia nacional. Son sobre todo dos formas totalmente distintas de entender el quehacer y el conocimiento antropológico, que se basan en planteamientos teóricos distintos, en modelos interpretativos diferentes e, incluso, en una concepción del trabajo de campo, del registro empírico y de la utilización de los datos marcadamente diferencial. La Nueva Arqueología entronca directamente con la antropología social de raigambre y orientación funcionalista y empirista. De este modo, la Nueva Arqueología y la antropología social movilizan una misma teoría social subyacente presidida por el funcionalismo. Si se puede hablar de una arqueología funcionalista, es porque previamente existía una antropología funcionalista. La teoría funcionalista está estrecha y coherentemente vinculada en el nivel epistemológico, de teoría de la ciencia y del conocimiento, con el neopositivismo o positivismo lógico. En este sentido, la arqueología de la función implica una voluntad de verdad empirista (señalando con ello que se refiere a elementos de realidad superficial o, incluso, que la concepción de realidad que maneja se reduce a las instancias de orden superficial, visible y material), cientificista (indicando que el pasado es cognoscible y explicable científicamente) y objetivista (pretende obtener un conocimiento objetivo de la realidad estudiada). Esta arqueología, si bien se beneficia de las aportaciones y debates realizados dentro de la teoría de la ciencia entre 1920 y 1950, sin embargo, como

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70 LA RAZÓN PERDIDA ya se dijo, reproduce con retraso el proyecto moderno que se había abordado en las ciencias naturales y físicas mucho antes. A pesar del bajo perfil teórico de la teoría funcionalista, esta ha sido hegemónica en las ciencias sociales, en las que normalmente se ha metamorfoseado dando lugar a variedades específicas, aparentemente dispares y autónomas pero que a la postre suponen versiones de un mismo corpus doctrinal fundamental: la teoría de sistemas, el materialismo cultural, la antropología ecológica, el neoevolucionismo, el conductismo psicológico, el funcionalismo lingüístico, la arquitectura moderna o International Style, la nueva geografía, el cognitivismo de la antropología y la arqueología cognitivas más recientemente, etc. Teniendo en cuenta las instancias ontológicas, conceptuales y metodológicas que esta teoría social implica, en realidad el funcionalismo debe ser considerado como una auténtica formulación ideológica: como la ideología de la sociedad moderna avanzada, que permite, a través de la rentabilización de esfuerzo, la maximización de resultados, la minimización de costes y las soluciones tecnocráticas, llevar a cabo siempre (¿?) una praxis positiva y rentable. ¿Quiere ver un ejemplo de «funcionalista» en acción? Siéntese en el estudio de un ingeniero, ese especialista que resuelve cualquier problema simplificando el problema, aplicando perspectivas parciales que no tienen en cuenta la globalidad, y echando mano generalmente de soluciones de base tecnológica. Y que, sin embargo, generalmente resuelve el problema de forma eficaz para el sistema. La reaparición en el seno de las ciencias sociales de un modelo objetivistafuncionalista con un retraso de treinta años (como poco) reproduce las alternativas genuinamente modernas que se movilizaron para gestionar la crisis de la modernidad posterior a la Segunda Guerra Mundial mediante su maximización tecnocrática, y que se volvió a hacer patente a través de la crisis ecológica y económica de los años setenta. En esos momentos, los límites encontrados a la modernidad, visibles en las múltiples crisis económico-político-sociales que sacuden el mundo y que se concretan sobre todo en el proceso de descolonización vivido en todos los continentes que aboca a naciones enteras a quedar a las puertas del desarrollo y, durante las dos últimas décadas, apeadas de un proceso de modernización que se les reclama y niega al tiempo, se remiendan con la construcción del orden internacional de las potencias emergentes y con las nuevas formas de capitalismo «inhumano» y que representa, en definitiva, un contexto inédito de maximización de la modernidad. Nada en la Nueva Arqueología es extraño a esas circunstancias sociopolíticas. Los mismos conceptos de sociedad (como sistema), sujeto (como elemento pasivo) o acción social (como adaptación) indican la estrecha vinculación entre la New Archaeology como propuesta de un saber arqueológico y

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el sistema de poder burgués subyacente bajo ella. Por eso, la crisis de la Nueva Arqueología, la crisis de ese modelo de prehistoria, refleja también la crisis de ese sistema de poder, de ese contexto sociopolítico.

2.2. La arqueología en el filo de la modernidad A partir de las observaciones anteriores podríamos decir, simplificando un poco, que la Nueva Arqueología es un programa de investigación sobre el pasado en el que el positivismo aporta la teoría de la ciencia de partida y el método de conocimiento que se utilizará, y el funcionalismo suministra los modelos o marcos interpretativos a partir de los cuales se hace significativo el pasado. Dicho de otro modo: el positivismo lógico provee la sintaxis (reglas y procedimientos) para pensar el pasado y el funcionalismo antropológico, la semántica (los conceptos y el vocabulario) a través del cual aquel se piensa. O, también, el primero suministra la epistemología para hacer pre-historia a partir del registro arqueológico y el segundo la teoría social subyacente para entender ese registro. En virtud de esta doble influencia, revisaremos sucinta y críticamente la teoría del positivismo y del funcionalismo.

2.2.1. Positivismo Dentro de la teoría positivista (véase el apartado 1.2.3) existen una serie de cuestiones y situaciones de las que el positivismo ha prescindido y que, en este sentido, aunque están pendientes de resolución, en realidad son obviadas dentro de este. Constituyen de hecho los postulados básicos, indemostrables, y la materia de fe o confianza en los que el positivismo, como cualquier teoría gnoseológica o científica, también se basa. En ese sentido podríamos decir que son problemas inherentes al positivismo. Si tuviéramos que hacer un rápido informe de los mismos, nos detendríamos en los siguientes: • La cuestión de la representación. El positivismo se decanta como una teoría objetivista con base en la aceptación de una premisa básica según la cual la realidad contiene de forma directa al lenguaje y a todos los modelos que dan cuenta de ella; a partir de aquí se postula la identidad entre el objeto de la realidad observado y el concepto que representa a ese objeto. Paralelamente se rechaza la posición contraria, punto fundacional de toda estrategia antipositivista, según la cual el lenguaje es previo a la realidad; según esta otra posición el concepto se introduce como esfera de mediación entre el observador y el objeto.

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72 LA RAZÓN PERDIDA • La cuestión de la validación del conocimiento. Si se acepta una posición objetivista, entonces el problema del conocimiento se limita, principalmente, a contrastar si los conceptos generados por el observador para dar cuenta de los objetos observados están desarrollados de un modo correcto, son factibles de perfeccionamiento o deben ser rechazados. Esto implica, en última instancia, que el conocimiento no se construye, sino que se valida. • El problema de la subjetividad-subjetivización. La creencia en los dos puntos anteriores nos sigue abocando continuamente a la cuestión irresoluble dentro de la perspectiva epistemológica que esos puntos asumen: ¿cómo puede conocer objetivamente un sujeto (subjetivo, histórico)? Esta duda procede de una incertidumbre aún mayor: ¿es posible la ruptura entre objeto y sujeto que precisa el conocimiento positivo? • El problema de la naturalización. La cuestión anterior se puede resolver a través de una estrategia consistente en presuponer que la realidad estudiada es independiente de toda referencia al sujeto. Esta operación «naturaliza» el objeto, es decir: lo pone fuera de la sociedad y lo social y lo aboca a una existencia «natural». • El problema del reduccionismo. La estrategia anterior opera de hecho una «reducción» de la naturaleza del objeto de estudio. «Reducir» en este sentido connota, ante todo, su pleno significado etimológico: re-dirigir el objeto estudiado hacia una perspectiva distinta que sea independiente de toda referencia social. En la medida en que esa perspectiva empequeñece al objeto, «reducir» adopta también su sentido habitual. Ahora bien, el «reduccionismo» no resuelve la cuestión anterior, sino que la obvia. • El problema de la razón universal. Incluso en el positivismo más racionalista, en el que el conocimiento es validado frente a la economía interna de la propia teoría que lo genera, la genealogía de esta última retoma en última instancia un principio de racionalidad globalizador y moderno. Por otra parte, la aceptación indiscutible e indiscutida de que existe un sujeto que conoce capaz de romper con el objeto conocido se remonta a la misma filosofía moderna del sujeto. Y, por último, la operación de un reduccionismo naturalizador reproduce la práctica en la que se concreta la subjetividad y la racionalidad modernas (piénsese, p. ej., en la economía industrial). • El problema de la tecnificación. Las estrategias positivistas de trabajo han dado lugar a un incremento del conocimiento más de carácter cuantitativo que cualitativo y, sobre todo, han generado una reconversión de las ciencias en técnicas, del conocimiento en tecnología. Todo esto está muy bien dentro de las ciencias naturales y físico-matemáticas. De ahí el éxito del positivismo en esos campos en los que la realidad exterior es independiente (en gran medida) del sujeto que se aproxima a

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ella. A fin de cuentas una máquina, bajo condiciones de entorno fijas y estando sus componentes dispuestos de cierta manera, está obligada a actuar de cierta manera. Incluso un sistema biológico. Pero un ser humano, y con mayor motivo una comunidad de humanos, bajo esas circunstancias está sólo incitado a portarse de forma análoga. De ahí el problema del positivismo con las disciplinas sociales y humanas cuya realidad está conformada por sujetos y los observadores están (de un modo u otro) dentro de ella. En este caso el positivismo sólo puede tener éxito a condición de «naturalizar» y «reducir» la realidad estudiada, es decir: situarla fuera de todo sujeto.

2.2.2. Funcionalismo El funcionalismo se presenta como una teoría social o estrategia de trabajo antropológica que, normalmente, va ligada a una determinada alternativa disciplinar o escuela (la antropología funcionalista británica también denominada estructural-funcionalista).61 Sin embargo, como decíamos en el apartado 2.1.2, el funcionalismo es sobre todo una forma de pensar que aparece en múltiples campos y disciplinas, de la psicología a la cibernética pasando por la vida cotidiana. La aparición en todos esos campos muestra que el funcionalismo es más una ideología que una teoría aséptica. O, yendo un poco más allá, el funcionalismo es ante todo la ideología de un contexto; en cierto sentido, y no sólo retórico, podemos decir que el funcionalismo redobla el orden burgués. De este modo, aparece dentro del funcionalismo una orientación y una voluntad de saber empirista y positivista que reproduce algunos de los rasgos y problemas que comentamos con anterioridad y que traba los desarrollos realizados. La Nueva Arqueología adoptó el repertorio de nociones que le ofrecía el funcionalismo antropológico como elenco fundamental de conceptos para pensar los hechos arqueológicos. De ahí que una valoración crítica de esas nociones, de su rentabilidad y constreñimientos, se deba hacer preferentemente a través de la fuente original o, al menos, teniendo a esta como referencia. Los conceptos básicos que el funcionalismo aplica al estudio de las realidades sociales, son: estructura, estructura social, función, proceso y sistema. Subsidiariamente, y a partir de la conceptualización de estas nociones, se deriva la conceptualización funcionalista de otros temas: individuo, historia, cambio social-continuidad social, negación de la cultura, instituciones sociales… En todos esos conceptos reaparece como una de las características esenciales del funcionalismo arqueológico y antropológico (aunque no sólo de estos dos) lo que podríamos denominar el postulado de la identidad entre la

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74 LA RAZÓN PERDIDA superficie y el fondo, entre las relaciones visibles y la estructura real, entre las representaciones de la realidad y la realidad misma. Este postulado o actitud se refleja en la definición de estructura como la suma de las relaciones sociales visibles, aquello que, desde el punto de vista de Lévi-Strauss, se debía denominar las relaciones externas y visibles y que constituía la materia prima de la estructura. Tal y como replicaba el mismo Radcliffe-Brown a Lévi-Strauss: «mientras que para usted la estructura no tiene relación con la realidad sino con los modelos construidos sobre ella, yo considero la estructura como una realidad» (citado en Kuper, 1977: 42). Esto en concreto quiere decir que «la estructura social de un grupo particular en un momento determinado es, por ejemplo, la organización de ese grupo a través del parentesco y las familias» (ídem), o también, «el conjunto complejo de relaciones realmente existentes» dentro de una sociedad (RadcliffeBrown, 1949: 3). Tal y como señala Kuper en relación con la antropología social británica, el positivismo profesado por estos, les aparta de los seguidores franceses de Durkheim: para estos las estructuras «son creaciones del antropólogo, no observaciones sistematizadas y, si se corresponden a una realidad externa, es a una realidad oculta, no a los hechos empíricos observables inmediatamente» (Kuper, 1977: 5). El concepto función, por su parte, «puede ser utilizado para referirse a la interconexión entre la estructura social y el proceso de la vida social» (Radcliffe-Brown, 1949: 321). «Si el corazón cesa de realizar su función, entonces el proceso de la vida llega a su fin y la estructura, como una estructura viva, también arriba a ese fin. Por lo tanto, el proceso depende de la estructura y la continuidad de la estructura depende del proceso» (Radcliffe-Brown, 1965: 21). Aunque dicho de una forma más compleja, aquí se recupera la noción de función que ya Malinowsky (uno de los padres fundadores de la antropología como disciplina empírico-analítica) había utilizado, aunque en su caso estaba supeditada totalmente al concepto de necesidad que, en su funcionalismo lactante,62 ocupaba la referencia esencial de su formulación teórica. En su caso la función se entendía como la operación lógica que, dentro de la vida social y dada una necesidad, permitía su satisfacción (Malinowski, 1984: 59 y 194); este primer funcionalismo casi se podría denominar con mayor propiedad necesitarismo por la importancia que en las formulaciones de Malinowski acogió su teoría de las necesidades. En el funcionalismo ya maduro de Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard, el concepto función mantiene esta acepción pero, al mismo tiempo, se enriquece al integrarse dentro de la estructura y el sistema social. La función pasa a ser la interrelación entre las diferentes partes de un sistema. Ahora bien, si tenemos en cuenta que sistema implica «la consistencia funcional característica de la totalidad de trazas de una sociedad dada»

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(Radcliffe-Brown, 1957: 124-8), esas interrelaciones son siempre relaciones funcionales. Sin ánimo de sobresimplificar se podría decir que la estructura social existe para desempeñar la función de mantener el proceso de la vida social. La estructura en ese sentido está conformada por una serie de instancias o elementos que, todos juntos, satisfacen los requerimientos precisos para mantener la vida de la sociedad en proceso. Eso implica que entre las partes de esa estructura se establecen relaciones. Al principio lógico que determina esas relaciones, así como a la operación que la relación implica, se le denomina función (véase Radcliffe-Brown, 1965: 9-23 y 1940). Todo esto puede parecer lejano a la arqueología. Sin embargo existen diversas circunstancias que señalan el interés inmediato de esta discusión para nuestra disciplina. En primer lugar, está el hecho de que, en sus líneas generales, la formalización anterior es reproducida por la teoría de sistemas63 (incorporada a la arqueología por Flannery, 1968, y Renfrew, 1972), primero, y por la antropología ecológica64 (incorporado a la arqueología en Flannery, 1975), después, que, como ya se sabe, constituyen dos de los marcos de referencia de mayor influencia en la conformación de tradición prehistórica actual. Así, lo que era estructura en el funcionalismo clásico pasa a ser sistema en el funcionalismo sistémico, y ecosistema en el funcionalismo ecológico y, correlativamente, lo que era función se reconvierte en los conceptos de retroalimentación y de adaptación respectivamente. La retroalimentación (feedback) es uno de los instrumentos conceptuales más socorridos en el funcionalismo para explicar el cambio: se denomina así a un proceso (señal, acción…) que actúa sobre el mismo sistema para corregir su funcionamiento. Es positiva cuando modifica el sistema, negativa cuando anula la disfunción y el sistema permanece idéntico. Pero explicar el cambio a partir de ella requiere «leer» la retroalimentación en clave temporal, en vez de funcional, confundiéndola entonces con una relación causal. Sin embargo no es una función temporal sino lógica. Los mecanismos de retroalimentación invierten la marcha del tiempo, el flujo del proceso temporal: el pasado de una acción de retroalimentación no es su punto de inicio, sino, de hecho, el momento lógico que adelanta su fin. La comprensión causal de la retroalimentación forma parte de la voluntad de saber «temporalista» (i.e.: todo es tiempo o el tiempo lo explica todo) que impregna a la modernidad.65 Por otra parte, la concepción positivo-empirista implicada en estas formulaciones genera desarrollos dentro de la Nueva Arqueología que la empobrecen considerablemente. La noción de estructura sigue siendo en este caso ejemplificadora. Sin duda los individuos de un grupo se relacionan dando lugar a un comportamiento que se podría acordar por consenso definir como

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76 LA RAZÓN PERDIDA «estructura social», pero la cuestión relevante a efectos de ulteriores consideraciones es reconocer que una «estructura social» no es únicamente la suma de las relaciones entre los individuos del grupo. Porque la structure no es sólo «una cierta clase de organización ordenada de diferentes partes y componentes» (Radcliffe-Brown, 1965: 18 y ss.), noción que, de hecho, recoge una acepción común (y muy extendida) de estructura entendida como el armazón de una composición musical, de una frase o de un edificio. Esta conceptualización es lo que hace que Renfrew entienda «structures in society» como el conjunto de las instituciones políticas, los sistemas de comunicación especializada que representan los rituales y los patrones convencionales de lenguaje no verbal (Renfrew, 1986); todo ello son objetos empiristas, de existencia real y apariencia visible, pero a todos subyace una estructura que, sin embargo, el analista rehúye buscar. Porque, siguiendo a Sahlins, las estructuras son ante todo las relaciones simbólicas del orden cultural (Sahlins, 1988). O, como defiende Hodder, el sistema social sería los patrones de interrelaciones y reglas, comunicación y uso del poder, relaciones de independencia y autoridad, movimiento de recursos y comercio (Hodder, 1982a), es decir: exactamente el raw material de la observación del antropólogo, lo que para Radcliffe-Brown y el funcionalismo constituye la «social structure» (como define Kuper, 1977: 5); mientras que la estructura social serían las reglas y conceptos que ordenan y dan sentido al sistema social (Hodder, 1982a). Olvidar todo ello conduce a una concepción ingenua del rol de la historia y de la configuración del cambio social, ya que este en realidad no existe por cuanto la estructura permanece siempre esencialmente la misma a pesar de todos los cambios aparentes que se puedan dar, como textualmente reconoció en algún momento Radcliffe-Brown. A partir de esta posición es fácil entender el continuismo e inmovilidad del funcionalismo, su énfasis en la permanencia (véanse las declaraciones sobre la continuidad de la estructura en Radcliffe-Brown, 1949: 4). La continuidad se cifra en el mantenimiento siempre de una estructura dada de la que sólo cambian sus elementos constitutivos sin que aquella sufra alteraciones de mayor importancia: Estados Unidos tiene una estructura política que reclama un presidente, y lo que cambia es el presidente en cuestión (Radcliffe-Brown, 1965: 18-19).66 Este tipo de afirmaciones implica una acepción muy restringida de lo que es el cambio y el cambio social. Sobre esta misma base se desarrolla una concepción que minusvalora el papel del individuo en la sociedad, restringiéndolo a una posición en la que no es en absoluto importante: no es más que una pieza de un tablero más grande, elemento de un juego mayor al que él es ajeno: «los componentes o

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unidades de la estructura social son “personas”, y una persona es un ser humano considerado no como un organismo, sino como un ser que ocupa una posición dentro de la estructura social» (1965: 2). No es extraño que en este caso utilice en inglés el término person, en vez del lógico individual, ya que aquel posee en esa lengua una connotación negativa vinculada a la idea de «disfraz» o de representación de un papel teatral (a pesar de que en la traducción castellana se ha introducido el término «individuo» que no está en el original; Radcliffe-Brown, 1965: 18). Contra esta concepción del papel del individuo, que la Nueva Arqueología mantiene, se levantará después la arqueología de los años ochenta. Finalmente, esta formulación teórico-práctica es también la que lleva a la negación de la cultura y a su subordinación al concepto de sociedad: Nosotros no observamos una cultura, ya que esa palabra denota no una realidad concreta, sino una abstracción, a menudo demasiado vaga. Pero la observación directa nos revela que los seres humanos están conectados entre sí por un complejo conjunto de relaciones sociales. Utilizo el término estructura social para denotar ese conjunto de relaciones. Si trabajo como un antropólogo social, y no como un etnólogo o un psicólogo, esa estructura social es lo que constituirá mi tema de estudio. Con ello no quiero decir que dicha estructura sea el tema de estudio fundamental de la antropología social, sino que la misma, y en un sentido decisivo, es la parte más fundamental de nuestra ciencia (Radcliffe-Brown, 1940: 12).

La cultura dentro de esta perspectiva se reduce a ser un sistema global que existe para cumplir una función específica: asegurar la existencia y reproducción de la estructura social y organizar las relaciones de los seres humanos entre ellos y con su ambiente, tal y como Radcliffe-Brown concluye a raíz de su estudio sobre los sistemas de organización social de las tribus australianas (recogido en Kuper, 1977: 161). Este énfasis en el sistema traza el monopolio de la función y de la teoría de sistemas, dentro de la cual lo cultural es absorbido, asimilado desde una perspectiva reduccionista y empobrecedora, cuando no simplemente eliminado. En este punto, y para terminar respaldando la observación que se hacía al principio, a pesar de que años de crítica antifuncionalista ya hayan contribuido a evidenciar claramente estas propuestas, podemos recoger la denuncia que Chomsky hace del funcionalismo en lingüística y que, de hecho, es válida como denuncia de cualquier funcionalismo como discurso ideológico. Este autor sale al paso de la idea ingenua de que la función del lenguaje es la comunicación. Según él, esto es falso porque el lenguaje de tener alguna función sería la de expresar el pensamiento (Chomsky, 1977). Negar esto y afirmar lo primero desempeña un papel social y una función ideoló-

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78 LA RAZÓN PERDIDA gica muy importante: contribuye a postular y mantener que los seres humanos son organismos vacíos, que el cerebro es una tabula rasa y que es el ambiente lo que impone nociones y formas al cerebro. En cambio, si se admite que los humanos no están vacíos, sino que ya tienen, si no contenidos, sí al menos una estructura adecuada para asentar futuros contenidos, como propone una posición racionalista y materialista, entonces el ser humano, aunque esclavo de esa determinación primigenia y anterior a él, está en cambio más libre para escapar de las presiones y lavados de cerebro que determinantes a posteriori gustarían practicar. Se ha dicho a menudo: los materialistas a ultranza que no dejan el más leve resquicio para la libertad individual son más tolerantes con la libertad de los demás que aquellos que gustan creer que el hombre es libre (para ser esclavizado).

3. ¿LA EMERGENCIA DE UNA ARQUEOLOGÍA POSTMODERNA? Conservando el hilo de la argumentación, hablaremos en este apartado67 sobre el proyecto postmoderno de constitución de una arqueología postprocesual que aquí sintetizamos como arqueología del sentido. Esto no quiere decir que esta arqueología sea posterior a la modernidad, tal y como la etiqueta post- y la confusión del postprocesualismo con la postmodernidad (fomentada por aquel68 y por la indeterminación inherente a esta) se encargan de recalcar; tal y como nosotros lo entendemos, la postmodernidad de los años ochenta y noventa es un estado final de la modernidad que ni excluye ni supera a esta. Para nosotros, el programa de las arqueologías postprocesuales de construcción de una arqueología disyunta de la Nueva Arqueología es un proyecto plenamente moderno: la arqueología del sentido supone en realidad la incorporación de la disciplina arqueológica a las tradiciones modernas alternativas y paralelas al positivismo hegemónico e implementa dentro de la arqueología el saber característico de la modernidad final. Nos parece esencial reconocer esto, que es silenciado por la propia arqueología postprocesual para ocultar las interrelaciones contextuales que podrían auto-deconstruirla. Me detendré en la revisión y crítica de la arqueología postprocesual porque, sin compartir enteramente las posiciones del postprocesualismo anglosajón, lo cierto es que la alternativa teórico-práctica que se defiende en este texto es, en su sentido más literal, postprocesual. El presente apartado no agotará nuestra revisión de esa corriente, sino que constituye una introducción que será completada en los siguientes capítulos.

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3.1. La arqueología entre la hermenéutica y el estructuralismo Aquello que hoy se denominan arqueologías postprocesuales es un abigarrado abanico de actitudes y corrientes69 a las que confiere unidad un rasgo de carácter negativo: el constituirse sobre una crítica de la Nueva Arqueología. Esta crítica ha sido recogida en diferentes sitios (esencialmente Hodder, 1986; Shanks y Tilley, 1987a y 1987b; Tilley, 1990b; Trigger, 1989; dentro de nuestro ambiente intelectual se puede ver Hernando, 1994; Vicent, 1990b y 1991b). A los efectos de este texto no interesa insistir en ella, sino ver en qué medida la arqueología postprocesual es también el redoblamiento de una realidad externa a ella. El efecto inconsciente de ese contexto exterior sintetiza dentro de la arqueología postprocesual, surgida alrededor del grupo de Cambridge entre 1981 y 1986, influencias procedentes de campos muy dispares y, a menudo, incluso irreconciliables entre sí. De ahí la parálisis a la que a veces abocaron sus propuestas. Veremos en el apartado 3.1.1 los rasgos generales de esta estrategia y en el 3.1.2 sus aledaños teóricos y disciplinares. Para continuar haremos un alto en el camino y examinaremos en 3.2.1 el contexto (posmoderno) en el que se desarrolla, a partir de lo cual apuntaremos en 3.2.2 un balance crítico preliminar de esta perspectiva que ampliaremos en próximos capítulos revisando los problemas filosóficos y prácticos de la interpretación arqueológica (cap. 2) y buscando una alternativa teórica para superarlos (cap. 3) basada en una nueva síntesis con el pensamiento antropológico (cap. 4).

3.1.1. La arqueología del sentido: rasgos característicos El episodio teórico al que denominamos arqueología del sentido (fig. 8) define un tipo de práctica disciplinar orientada al estudio de las relaciones simbólicas entre los productos y elementos del proceso social. Hacer esto implica comprender los rasgos significativos, semióticos incluso, de las formas que constituyen el registro arqueológico, algo que en el ámbito de la prehistoria parece casi imposible. Ahora bien, esas formas no son solamente objetos, sino sobre todo cultura material, un universo de fenómenos que, de este modo, se convierte en el objeto de estudio preferente de esta reorientación de la arqueología. El objetivo de ese estudio ya no es explicar el proceso social pretérito a través del registro arqueológico (como fuera el caso de la Nueva Arqueología), sino producir interpretaciones sobre el pasado a las que, continuamente, se les debe reconocer su posición contextual de tal modo que, en última instancia, el resultado del quehacer arqueológico es una re-escritura del pre-

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METÁFORA

ARQUEOLOGÍA DEL SENTIDO

MODELO DE REFERENCIA

ANTROPOLOGÍA CULTURAL

ONTOLOGÍA

CULTURA MATERIAL

EPISTEMOLOGÍA

NEORRACIONALISMO POSTPOSITIVISMO

TEORÍA SOCIAL

TEORÍA CRÍTICA TEORÍA ESTRUCTURAL

TEORÍA ANTROPOLÓGICA

ANTROPOLOGÍA CULTURALISTA ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL ANTROPOLOGÍAS POSTMODERNAS

MODELO TEÓRICO-METODOLÓGICO

FENOMENOLOGÍA

MÉTODO

HERMENÉUTICA

METODOLOGÍA DE ANÁLISIS

SEMIÓTICA TEORÍA SOCIAL MARXISMO

METODOLOGÍA DE CAMPO

ETNOARQUEOLOGÍA ARQUEOLOGÍA HISTÓRICA

OBJETIVO

INTERPRETACIÓN DEL PASADO RE-ESCRITURA DEL PRESENTE

CRÍTICA

CRISIS DEL ORDEN BURGUÉS CRISIS DE LA MODERNIDAD

TEORÍA ARQUEOLÓGICA

ARQUEOLOGÍA POSTPROCESUAL

FIGURA 8. Esquema teórico de la arqueología del sentido, habitualmente denominada «postprocesualismo arqueológico» o arqueologías postprocesuales, en plural.

sente. Esta circunstancia, en vez de ser denigrada como una limitación, pasa a ser adoptada como un objetivo complementario del trabajo del arqueólogo. En esta tesitura conocer, «prehistoriar», el pasado arqueológico es interpretar su sentido y hacer explícito, «historiar», el presente desde el que se escribe la arqueología.70 Esto dio lugar al surgimiento de orientaciones de investigación que se vuelven desde el pasado hacia el presente para aprender críticamente de las circunstancias sobre las que se escribe la prehistoria. La metodología que utiliza esta arqueología se caracteriza por la relegación de la importancia de la metodología en beneficio del énfasis en la teoría. Esta inversión responde a nuevas fundamentaciones epistemológicas en función de las cuales se acepta que el conocimiento no es sólo un problema de acumulación de nuevos datos, sino sobre todo de disponibilidad de esquemas y recursos conceptuales adecuados para leer esos datos. De este modo, la semiótica, la teoría social o el marxismo son adoptados como he-

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rramientas teóricas dentro del proceso de construcción de la inteligencia arqueológica. Una arqueología de este estilo está dotada de una voluntad de saber fundamentalmente hermenéutica. No es casualidad que la excavación y las técnicas más estrictamente arqueológicas queden en parte relegadas y que la práctica arqueológica bascule ahora hacia estudios etnoarqueológicos o de arqueología histórica, entendido en ambos casos el estudio de la cultura material en contextos ajenos a la prehistoria. Ya no existe una técnica principal de excavación. Durante mucho tiempo la incapacidad de crear una metodología propia de trabajo de campo (algo parecido a lo que la excavación en área fue para la New Archaeology) representó la carencia esencial del postprocesualismo y fue tomada por sus críticos como muestra de su voluntad acientífica.71 Y sin embargo se integraron dentro del método arqueológico dominios y esferas de la realidad que antes no se consideraban. La noción de contexto arqueológico como matriz posicional del objeto recuperado en el curso de una excavación fue sustituida por una noción distinta de contexto entendido como matriz de variaciones significativas para el objeto considerado (definición de Hodder, 1988) que abría nuevas posibilidades interpretativas, metódicas e, incluso, para redefinir las técnicas de campo y registro.72 De hecho, en un cierto momento (mediados de los ochenta) el postprocesualismo se definió como arqueología contextual (Hodder, 1987a), pretendiendo establecer una nueva formulación teórico-práctica de la arqueología sobre esta redefinición de la noción de contexto. Se podría decir que la concepción del contexto en sentido funcional dejó paso a una concepción estructural del mismo y que esa transformación recogía dentro de la arqueología una nueva representación metafórica de la realidad en la cual esta era concebida como un espacio abierto, organizado por el sentido, y colmado con las ideas y emociones que en un momento determinado son importantes para un individuo o grupo de individuos (parafraseando a Feyerabend, 1985: 71).

3.1.2. La arqueología del sentido y la tradición moderna La arqueología del sentido surge en 1981 sobre la nueva situación que crea, si no el fracaso del positivismo, sí la conciencia de sus límites. Del mismo modo que la alternativa funcionalista se había apoyado en la antropología social, esta se basará en gran medida en la antropología cultural. Los paradigmas interpretativos y marcos de referencia que el postprocesualismo adopta son los de las perspectivas culturalistas e interpretativas, caracterizadas en cierto sentido por plantear aproximaciones internas al estudio cultural, por esbozar intentos de comprensión de la realidad cultural

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82 LA RAZÓN PERDIDA legitimados por la utilización de las sintaxis y concepciones específicas de la realidad considerada (antropólogos como Geertz o Sahlins, sociólogos como Bourdieu o Ricoeur, etc., más que el propio Lévi-Strauss). La teoría social subyacente a esta arqueología es la del estructuralismo y postestructuralismo, junto con la teoría crítica de Frankfurt (Adorno, Habermas), la hermenéutica primitiva (Collingwood), la hermenéutica avanzada (Gadamer), y bases materialistas (Giddens), todas convergen en una multiplicidad carente muchas veces de principio alguno de sistematicidad. Todas estas aproximaciones teóricas proceden de un contexto mucho más amplio que en ese momento se constataba en el mundo anglosajón y que fue definido como el retorno de la Grand Theory en ciencias humanas (Skinner, 1985). Este último autor define este proceso como «la creencia de que el primer objetivo de las disciplinas sociales debería ser el intento de construir una teoría sistemática de la naturaleza del hombre y de la sociedad».73 Cuatro serían los rasgos más característicos de ese «retorno»: • «reacción contra la idea de que las ciencias naturales ofrecen un modelo adecuado, o incluso relevante, para la práctica de las disciplinas sociales»; • «objeciones morales en contra de la ambición positivista de construir una ciencia de la sociedad»; • «el énfasis en la importancia de lo local y lo contingente», • y destacar «hasta qué punto nuestros propios conceptos y actitudes han sido configurados por circunstancias históricas particulares». Aunque el objetivo general no sea reconocible muchas veces debajo de las arqueologías del sentido y postprocesuales, los rasgos anteriores resumen el programa de acción del postprocesualismo. Desde el punto de vista de teoría de la ciencia y del conocimiento, destaca sobre todo la integración de epistemologías neorracionalistas militantemente antipositivistas, surgidas de un modo u otro de la crisis del positivismo y de la modernidad a la que nos referíamos en el subapartado anterior. Tiene su ironía el hecho de que, dentro de la arqueología, la reacción contra el cientificismo positivista haya consistido en gran medida en recuperar las nociones y argumentos sobre los que se había planteado a principios de siglo la ruptura entre las ciencias naturales y sociales. Esta circunstancia, sin embargo, las más de las veces aparece en los arqueólogos postprocesuales de un modo no consciente, posiblemente como una consecuencia involuntaria del efecto que la obra de Collingwood ha tenido en esta alternativa teórica. Esto es importante porque reabre dentro de la arqueología, con noventa años de

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retraso, el conflicto que evidenciaba la crisis de la modernidad a principios del siglo XX. De este modo es posible entender los rasgos característicos de la arqueología postprocesual como una reacción contra la arqueología funcionalista que rechaza: i) el positivismo y el cientificismo propuesto por la New Archaeology y contra los excesos reduccionistas que ambos habían contribuido a generar dentro de la práctica y el conocimiento arqueológico (el recurso a leyes de Mickey Mouse, el énfasis conductista…); ii) el proyecto de una prehistoria total y una arqueología universal; iii) el naturalismo en arqueología, el proceso de «naturalización» en el que se basaban los programas de investigación nuevo-arqueológicos que propiciaban, como ya vimos, una voluntad de verdad «reduccionista»; iv) las perspectivas ecologicistas y adaptativas para estudiar la sociedad humana, y v) la hegemonía del explicacionismo inherente al positivismo y a su método hipotético-deductivo, así como de su corolario el predectivismo, es decir, la creencia de que razonando a partir de ciertas premisas es posible predecir (que se diferencia de prever en que se confirma «siempre») lo que ha pasado en el registro arqueológico.

3.2. La arqueología en el filo de la modernidad final Dado que tanto la situación presente como las recientes inflexiones de la teoría arqueológica son a menudo definidas como postmodernas, antes de proseguir su análisis debemos introducirnos en las interioridades del debate modernidad-postmodernidad. Lo que hacemos sin demasiado gusto por nuestra parte, habida cuenta del sabor marcadamente snob de la polémica.74

3.2.1. La crisis de la modernidad y la emergencia de la postmodernidad Después de la confusión de los últimos años, del efecto de las modas y poses intelectuales, es difícil aún decidir qué es la postmodernidad.75 El problema esencial radica en que ese concepto cubre tres campos semánticos muy distintos; los dos primeros no pueden existir aisladamente. Por un lado se denomina postmodernidad a un estado de crisis de la modernidad; en ese sentido lo postmoderno es, ante todo, ese estado de cosas.

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84 LA RAZÓN PERDIDA Pero al mismo tiempo se toma conciencia de esa crisis al adoptar frente a ella una posición crítica; y en ese sentido lo postmoderno es ante todo un diagnóstico crítico. Por otro, se denomina postmodernidad a un estado de superación y sucesión de la modernidad; en ese sentido lo postmoderno es, ante todo, la formulación de una alternativa. Cada una de estas acepciones posibilita opciones diversas y opuestas. La crisis de la modernidad representada bajo la primera acepción se manifestaría al evidenciarse la incapacidad del discurso moderno de mantener la coherencia y compatibilidad entre ese discurso (filosófico) y la práctica (político-social) moderna. Esa ruptura es evidente en la incapacidad práctica de aplicar una única «razón», «criterio de juicio» o «sistema de validación», a todas las situaciones diversas que deben ser razonadas, enjuiciadas o legitimadas. La aplicación de raseros distintos para medir situaciones dispares según cual sea el protagonista o contexto de esa situación, cuestiona de una vez para siempre la legitimidad de una presunta razón universal.76 En vez de ella se observa que la propia praxis moderna fragmenta esa razón y que esa fragmentación corrompe la realidad de acuerdo con un juego ideológico enmascarado. Ejemplos de esto hay muchos: las contradicciones desatadas en la guerra del Golfo (véase al respecto la crítica de Baudrillard, 1992), y más recientemente la «guerra de Estados Unidos contra el terrorismo», la operación Enduring Freedom o la nueva doctrina exterior estadounidense que legitima su intervención en cualquier circunstancia y exige que sus soldados no puedan ser juzgados por el Tribunal Penal Internacional,77 muestran hasta la saciedad la aplicación de escalas valorativas distintas, alumbrando de este modo las insuficiencias y parcialidades de la razón universal. Ya antes de estos acontecimientos, y después de que durante el mandato de Carter (19771981) la razón universal hiciese sus últimos pinitos universalizadores al erimirse Estados Unidos en árbitro internacional de los Derechos Humanos (de por sí bastante parciales), con el principio de la era Reagan (1981-1989) el triunfo de la doctrina «Fitzpatrick» (que aplicaba un rasero de juicio distinto para valorar las agresiones a los Derechos Humanos en los países de dictaduras amigas y enemigas) hizo particularmente evidente la utilización interesada de la modernidad y, por lo tanto, su fracaso. Abundando en esta cuestión, no debería olvidarse que el primer ímpetu de producción teórica posmoderna partió de Estados Unidos durante los primeros años de Reagan y por parte de ideólogos neoconservadores (véase la crítica en Eagleton, 1986). Más allá de la demagogia de traer a colación aquí esas referencias actualistas, la observación que se debe extraer de todas ellas es muy clara: la razón

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universal, árbitro aparente de la situación global, se ha hecho parcial y se ha convertido en principio de legitimidad y mediación partidario y partidista. Ante esta situación, se han esgrimido dos tipos fundamentales de diagnósticos, uno de ellos da lugar a una crítica moderna y el otro a una postmoderna. La crítica moderna insiste en el secuestro del proyecto original de la modernidad y arguye que su programa está inacabado (es la posición de los demócratas socialradicales de Frankfurt y de Habermas78 y de reformistas como Giddens, 1993). La crítica postmoderna, por su parte, alega que esas imperfecciones de la modernidad son en realidad imperfecciones contenidas en su programa original, que debe ser abandonado sin más demora.79 Ante esta crítica de la modernidad es relativamente fácil llegar a la segunda acepción que señalábamos más arriba, la posmodernidad como alternativa. El boceto crítico de la modernidad final ha sido confundido, ya sea por designio propio o de sus lectores, con una alternativa a la modernidad que superaría a esta ofreciendo una nueva formulación, paradigma o episteme que representaría lo post. Centrándonos en los argumentos más significativos para las ciencias sociales y para la producción de un saber arqueológico, debemos resaltar que ese confusionismo conduce a que: • una vez mostrado que la fisura radical que pone en cuestión a la modernidad desde su inicio es la teoría del sujeto en la que se basa la construcción moderna, se termine entronizando a priori al individuo como nudo de la trama que debe desarrollar una posmodernidad entendida como panacea; como hemos argüido anteriormente (no se arregla esta contradicción apelando a que mientras el primero es universal el segundo es particular); • una vez demostrado que la modernidad se ha basado en un determinado proyecto de construcción de individuos, se termine reivindicando una posmodernidad definida por la exacerbación extrema de los rasgos característicos de esos individuos (lo que da lugar al individualismo hedonista como modelo de persona); • una vez evidenciado el carácter a posteriori del individuo posmoderno como fórmula de reestructuración de la modernidad en un contexto postindustrial, se termine postulando como alternativa postmoderna el repliegue individualista de lo social (lo que da lugar a las actuales políticas de la identidad); • una vez patentizada la imposibilidad de construir un conocimiento objetivo y explicativo del mundo (sobre todo del mundo social) de validez constante, y una vez planteado el regreso a la interpretación como alternativa cognitiva, se termine postulando que todo es interpretación y reivindicando un relativismo epistemológico extremo (véase el debate sobre ello en Mitchell, 1983);

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86 LA RAZÓN PERDIDA • una vez comprobado que el carácter fallido y posmoderno de la modernidad se ilustra en su fragmentación partidista, se termine entronizando la fragmentación como condición a ultranza de una postmodernidad entendida como alternativa; • una vez verificadas en la práctica las fisuras ideológicas de los discursos universalizadores modernos, se termine planteando una teorización local (mejor diríamos localista) como modelo de lo que deben ser los discursos postmodernos. Las vicisitudes de la fragmentación, eslogan canónico de la postmodernidad junto con el todo vale, son muy significativas respecto a este confusionismo del que tratamos. Obsérvese, por ejemplo, la consideración que merece a gran parte del público la obra de Lyotard. Su libro de 1984, a pesar de hacer tan solo un diagnóstico crítico del estado de cosas de la última modernidad, es considerado como el texto sagrado de una alternativa postmoderna. Así, por ejemplo, Lyotard dice que la práctica moderna universal se ha fragmentado, pero no dice que la clave de la postmodernidad entendida como objetivo por conquistar deba ser la fragmentación. En su obra hace menos de profeta de lo que ha de venir que de crítico de lo que está desapareciendo. Lo posmoderno ha abusado de la localidad y la fragmentación. Frente a esas reivindicaciones típicas de cultura de «supermercado» y de fast-thinkers, se debe argüir que, aunque la posmodernidad entendida como estado de cosas sanciona la validez de una teoría local, las prácticas socioeconómicas son más universales que nunca. La fragmentación local e identitaria en lo cultural es contradicha por la globalización del mercado, las finanzas y la economía.80 Aquí radica la causa principal de algunas contradicciones importantes presentes dentro de la posmodernidad. Mientras los discursos de legitimación se han vuelto hacia horizontes locales, en parte como reacción al fracaso de la historia universal que la modernidad intentó construir (véase Lyotard, 1987: 46), las élites y corporaciones económicas parecen haber recogido los anhelos antes universalizadores de la teoría y tienden a un estado mundial definido por un mercado de integración a gran escala. Se ha pervertido el lema de los Verdes alemanes en los ochenta: «Piensa en la globalidad, actuá en tu localidad»; ahora unos pocos actúan globalmente y hacen pensar a los demás localmente. La globalización económica es replicada por el particularismo cultural e identitario. Sin darnos cuenta (?) hemos asumido el sistema de saber que aquel sistema de poder necesita. Mientras los más (pobres) andan preocupados por su identidad y vecindario, los pocos (ricos) actúan sobre el todo. Aquí se percibe hasta qué punto las políticas de lo local, la fragmentación y la identidad, el modelo de subjetividad individualista

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posmoderna, son las estrategias más útiles al nuevo orden global. Esta situación no es sostenible, y de hecho es la condición ideacional que dinamita una auténtica política de desarrollo sostenible que sólo se puede articular pensando y actuando en términos globales. Este tipo de críticas ya estaban presentes en Foucault. Cuando este autor decía que el poder moderno se ha descorporeizado y dispersado, desmigajado y desmenuzado al mismo tiempo, hablaba de una fragmentación entendida no como alternativa de resistencia sino como estrategia adaptativa del poder. Precisamente, ante ese diagnóstico, planteaba como alternativa un análisis (la Microfísica del poder, Foucault, 1980c) que no es una alternativa de construcción social, sino de acción crítica. Después de haber definido las formas de comprender lo postmoderno, intentaremos ahora caracterizar el concepto de postmodernidad. Al igual que ocurría con el de modernidad, no faltan propuestas. Unas son de un carácter fundamentalmente evocativo y concreto y otras, en cambio, más generales y descriptivas. Entre las primeras destacan las ya viejas proposiciones de Derrida, para quien el ser de lo postmoderno es no decir nada fuera del texto, o de Baudrillard, para quien lo postmoderno consiste en que el texto no diga nada más allá de él. La semejanza de estos dos enunciados representa una de las características fundamentales del denominado postestructuralismo francés. Esta corriente, intentando buscar una alternativa a la fenomenología (transformada en Alemania –Gadamer– y Francia –Ricoeur– en hermenéutica) para realizar una crítica de los textos que, a diferencia de esta, no se basara en un sujeto implícito preexistente ni contribuyera a reconstruir el principio de subjetividad moderno, buscó en palabras de Foucault: «un análisis estructural del significante que escape a la fatalidad del comentario, dejando en su originaria adecuación significado y significante» (declaración fundadora del proyecto foucaltiano contenida en la introducción de Foucault, 1966). Generalizando las dos definiciones anteriores, la postmodernidad sería ante todo un pensamiento que, persiguiendo los objetivos del pensamiento sociológico desde principios de siglo, supere las limitaciones que a aquel le imponía el seguir circunscrito a la razón y subjetividad modernas. Esa posición no lleva a nada. Lo postmoderno deviene de ese modo en una especie de ubicación en todas partes sin ubicarse en ninguna. En palabras de Habermas, y utilizando una expresión con la que este autor categoriza (negativamente) las obras de Heidegger, Adorno, Foucault o Derrida, la postmodernidad sería «entablar pretensiones de validez para inmediatamente desmentirlas» (1989: 397). Dado ese carácter huidizo e inconcreto de lo postmoderno, dadas sus pretensiones más adjetivas que sustantivas, y dado sobre todo que lo postmo-

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(Razón universal ) -1 Discursos locales

Razón universal Discurso universal

Realidad = lo real

Realidad única Realidad material Énfasis en el autor Materialismo determinista Positivismo lógico Explicación Pensar = saber científico Determinismo Legitimación de la ciencia Deslegitimación de otros saberes Dogma Hegemonía del discurso académico Funcionalismo Funcionalismo (primero en la antropología y más tarde en la sociología) como teorización tecnocrática para sustituir el discurso ideológico y justificar la sociedad industrial-burguesa Validación del conocimiento frente: lógica de la teoría que lo genera el conocimiento es cierto Sujeto Ser estable y fuerte Humanismo democrático Sherlock Holmes Unicidad-univocidad Política tecnocrática Democracia burguesa Racionalidad económica

Sobre la realidad

Ser Estructura Ser = existencia absoluta

Sobre el conocimiento

Totalitarización (Ver abajo «contexto y fragmento»)

Sobre el sujeto

Razón ilustrada/ metafísica

Sobre la política

Universalidad

Sobre el pensamiento

88 LMarxismo, A RAZÓN PERDIDA materialismo histórico, liberalismo, funcionalismo, técnica

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Contextualización La postmodernidad reconoce los límites de la razón ilustrada: Razón ilustrada = metafísica Las alternativas de Habermas y el postestructuralismo son: razón universal contextualizada // razones locales Fragmentación

Acontecer Acontecimiento Ser = (estar + lenguaje) La existencia sólo es posible en horizontes histórico-lingüísticos Realidad = LENGUAJE => PENSAMIENTO => MUNDO El lenguaje traza los límites del pensamiento la escritura los límites de su expresión Realidad intransitiva + transitiva Realidad virtual Énfasis en el entorno y la participación Materialismo como práctica Realismo-constructivismo Descripción-interpretación Pensar = interpretar Indeterminismo Deslegitimación de la ciencia Legitimación de otros saberes «Todo vale» Sociedad multimedia-multivocalidad Sentido

Validación del conocimiento frente: frente al contexto social el conocimiento es útil Individuo Ser debilitado Antihumanismo Philip Marlowe Multiplicidad de intereses Movimientos alternativos Refundación neoconservadora Rechazo de esa racionalidad Cuando confluyen ambos procesos, cuando la racionalización económica de maximización de la utilidad por unidad de coste acompaña al extravío del criterio de validación de la constitución moderna (i.e.: la autorreferencia a la razón), entonces se produce el secuestro neoconservador de la postmodernidad

Razón => legitimidad del orden social Moralidad tradicional Reconstrucción de la religión

(Metarrelatos) -1 Elusión de la moralidad (Religión) -1

MODERNIDAD

POSTMODERNIDAD

FIGURA 9. Resumen de las principales contraposiciones entre modernidad y postmodernidad.

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derno sólo se define con precisión cuando se contrasta con lo moderno, en este texto nos evitaremos intentar una descripción pormenorizada de un tema que, pese a su interés, escapa a la competencia profesional de los arqueólogos. En cambio destacaremos sus características fundamentales a través de un cuadro sintético (fig. 9) que reúne una serie de temas de interés general y relevantes para los propósitos de este texto. Este esquema se ha realizado partiendo de documentación, obras y autores muy distintos; para aligerar la descripción no nos extenderemos en la discusión de esas fuentes (véase Jencks, 1992). La modernidad plantea ahora un problema muy claro y planteó desde siempre (a juicio de algunos optimistas como Habermas ese problema habría sido ya superado por la filosofía y autorreflexión moderna) otro problema distinto del que, sin embargo, habría derivado el primero. El problema actual lo supone la ruptura entre el orden moderno de la razón y el orden moderno de la sociedad. Este problema es una variación de la ruptura entre teoría y praxis, entre saber y sociedad. Desde un punto de vista radical se puede considerar que su causa no es ya la ruptura entre esos dos órdenes, sino de la compatibilidad excesiva entre ambos, entre saber y poder. Dentro de ese contexto de crisis, se ha ido produciendo poco a poco una reificación de la razón como universal, omnipotente y acrítica, y una paralela decantación de la modernidad hacia el mercado, como forma suprema de reencarnación y entronización de la razón, y hacia el capitalismo avanzado, como forma cimera de organización del complejo económico-social. El problema heredado estriba en la fundamentación esencial de la razón y pone en cuestión la validez o legitimidad objetiva de este concepto. Tal y como hemos recogido varias veces, la razón en la que se basa la modernidad se basa a sí misma en el principio de subjetividad moderno. La razón aparece cruzada desde su formación por una filosofía de la conciencia. A pesar de todos los intentos (positivistas) en contra, la construcción de un espíritu objetivo y universalizador se realizó partiendo de un espíritu subjetivo, particular y contextualizado.81 Ese principio de subjetividad es el mismo sobre el que se instauran unos procesos de individualización de los sujetos fundamentados en identidades del yo abstractas que son parte constituyente de la construcción de la modernidad.82 Para valorar con más detenimiento ambos problemas (que en realidad se reducen al mismo), y para aclarar un poco la ambigüedad entre la postmodernidad como estado de cosas, crítica o alternativa que tratamos más arriba, podemos seguir el esquema que propone Habermas para estudiar las diferentes respuestas críticas dadas a ese problema. Habermas (1989) plantea que a ese problema se respondió en el pasado de tres formas distintas, y se

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90 LA RAZÓN PERDIDA responde en el presente de otras tres formas cada una de las cuales sería compatible con las previas, y todas derivadas de Hegel (1770-1831). Las tres alternativas esgrimidas a finales del XIX habrían estado representadas respectivamente por la izquierda hegeliana, la derecha hegeliana y, finalmente, Nietzsche (1844-1900). Mientras la primera planteaba una movilización contra la racionalización unilateral ejercida por el mundo burgués, la segunda proponía una restauración de la religión y la ética para poner una cota al desarrollo burgués. Nietzsche, por su parte, que es el menos querido del autor de Frankfurt, había basado su crítica a la modernidad sobre la noción de que «la razón no es otra cosa que poder» (Habermas, 1989: 75). Las tres alternativas presentes en la actualidad mantienen un claro paralelismo y genealogía con cada una de las anteriores. Así tenemos en primer lugar a un marxismo reconvertido o reconstruido al que se afilia el mismo Habermas (Habermas, 1981), que se enfrenta a las soluciones gestionadas desde la derecha. Estas toman forma en el neoconservadurismo, el neoliberalismo y la posmodernidad neoconservadora. Según Habermas y otros autores, el neoconservadurismo se abate y triunfa con facilidad sobre una sociedad desgajada por la postmodernidad. La situación postmoderna habría desarticulado y desideologizado una sociedad en la que las alternativas económicas neoliberales imponen con facilidad sus pautas y valores sociales y culturales. No les falta razón. La tercera alternativa es la que ofrece la postmodernidad anarquista que, siempre en palabras de Habermas (pero ver también Eagleton, 1986 y Descombes, 1987), no ofrece ninguna alternativa real y, en cambio, mediante su nihilismo de-construccionista allana el camino al progreso de las alternativas neoliberales. Pese a Habermas, la tradición de pensamiento crítico de la de-construcción que se abre con Nietzsche, nos sigue diciendo hoy que la contaminación, corrupción y podredumbre de la modernidad eran, tal vez, inherentes a ella misma. Estarían implícitas en la autofudamentación de la razón hegeliana, en el principio de subjetividad particular sobre el que se construye la noción del ser universal.83 Esta revisión de la postmodernidad (cuyos rasgos esenciales resumimos en la figura 10) no estará completa mientras no se revisen las epistemologías y metodologías de conocimiento que caracterizan al pensamiento postmoderno, en particular, su relación con el llamado giro lingüístico o hermenéutico, con el postpositivismo y con la interpretación, lo que haremos en el capítulo 2 de la mano del posprocesualismo.84 Pero es hora de volver a la arqueología. Lo haremos a partir de las observaciones esbozadas en las últimas páginas, abriendo una recapitulación que

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Razón universal Metarrelatos

Legitimación local

UNIVERSALIDAD

FRAGMENTACIÓN

TOTALIZACIÓN

CONTEXTUALIZACIÓN

SER Estructura Ser = existir absoluto Realidad efectiva

ACONTECER Acontecimiento Ser = estar + lenguaje Realidad = material + imaginario Realidad virtual

REALIDAD Materialismo determinista

REALIDAD TRANSITIVA + INTRANSITIVA Materialismo como práctica

EXPLICACIÓN

DESCRIPCIÓN INTERPRETACIÓN

CIENCIA Determinismo Método como dogma Discurso académico

Saberes alternativos Indeterminismo «Todo vale» Multimedia Multivocalidad

FUNCIONALISMO

SENTIDO

Certeza del conocimiento

Utilidad del conocimiento

SUJETO Ser estable-fuerte

INDIVIDUO Ser debilitado

UNICIDAD

MULTIPLICIDAD

LO MODERNO

LO POSTMODERNO

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FIGURA 10. Lo moderno frente a lo postmoderno: saber, racionalidad y sujeto en la modernidad final.

nos permita hacer un balance crítico sobre la arqueología del sentido y extraer unas consecuencias en forma de planteamientos concretos que serán útiles en el capítulo siguiente.

3.2.2. Informe crítico sobre la arqueología del sentido La arqueología La arqueología postprocesual anglosajona se resolvió pronto en una valoración de la fragmentación como inevitable, conveniente e, incluso, alternati-

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92 LA RAZÓN PERDIDA va. Ante el fracaso y retirada de los discursos generalizadores, se buscó una salida en lo particular y lo múltiple. Y ningún terreno mejor para observar lo múltiple que la consideración de la función simbólica en la vida social, la recuperación del individuo dentro de la sociedad, el estudio de la cultura material dentro de la totalidad cultural, la reflexión sobre las condiciones de producción del discurso arqueológico o la sustitución de un pasado único por «pasados» plurales e igualmente válidos. El posprocesualismo introduce dentro de la arqueología una serie de argumentos nuevos (véase como síntesis Hodder, 1988), que en cambio no son tan nuevos dentro del saber y que de hecho disolvieron la práctica arqueológica en arqueologías: 1. Coherentemente con su rechazo del explicacionismo, la arqueología posprocesual se apoya en una recuperación de la interpretación (Hodder, 1991; Tilley, 1994b), que sería el único horizonte de inteligibilidad al que puede optar el arqueólogo (y sobre todo el prehistoriador); de un modo concomitante aparecen las nociones de lectura y texto, la idea de que el pasado es un «texto» que se puede leer. 2. Concede complementariamente una importancia de primer orden a la noción de contexto; esta85 se establece como una de las condiciones de posibilidad básicas a través de las cuales el arqueólogo puede acceder a la interpretación. 3. Paralelamente se postula la prioridad de la esfera simbólica, lo que implica reconocer que la dimensión simbólica «parece» ser entendida como la primera instancia de determinación de los hechos sociales. 4. Se resitúa la cultura material como el objeto de estudio fundamental de la arqueología y como la fuente documental a partir de la cual se construye el conocimiento arqueológico (Hodder, 1989). 5. Se recupera el estudio del individuo; este hecho no es incompatible con la insistencia paralela en la acción social; trataremos ambas temáticas más abajo. 6. Se inicia el estudio de la percepción prehistórica y los sentidos, tendiendo a una arqueología psicológica, algo imposible pero anhelado (Tilley, 1994a; Jones y Hayden, 1998). 7. Destaca el énfasis en la fragmentación que se debe entender como una reacción contra las tendencias universalizadoras y la carga ideológica totalizadora del discurso funcionalista. 8. Se dota de una serie de herramientas retóricas específicas (esto es: elementos y concepciones que no se aplican directamente a la lectura del pasado, pero que de un modo u otro la condicionan), destaca la importancia de los recursos narrativos, expresivos y hasta emocionales en la práctica arqueológica y respalda una recuperación de la narratividad en arqueología (Plu-

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ciennik, 1999): se evoca una cierta retórica como forma de propiciar y facilitar no tanto la interpretación del pasado arqueológico (aunque también), sino la comprensión por parte de los demás (tanto especialistas como público) de la re-construcción arqueológica realizada. 9. Se propugna la hegemonía del arqueólogo como autor. En resumen, estamos ante una reformulación de la disciplina que entiende la construcción del conocimiento arqueológico como una acción interpretativa que consiste en el des-ciframiento, por parte de un sujeto presente y contextualizado, de un registro o «texto» pretérito, creado por otros sujetos de una forma activa y que eran tan protagonistas de su vida como el sujeto que estás leyendo se supone que lo eres de la tuya (Hodder, 1991, y posiciones más avanzadas en Tilley, 1994b; Hodder et al., 1995; y Thomas, 1999). Des-cifrar en este contexto es, esencialmente, descubrir la intención original de los sujetos que produjeron el «texto» considerado. El «con-texto» por su parte es la matriz de variaciones significativas para ese texto (como vimos en 3.1.1). Ahora bien, si las insuficiencias del concepto «nuevo arqueológico» de contexto estribaban en su equiparación con la noción de «marco posicional», las del concepto posprocesual surgen si el contexto se vincula excesivamente al sujeto: contexto como situación en un espacio tridimensional se opone a contexto como descripción de un espacio-tiempo individual definido por la «intencionalidad» del individuo agente. Pero como veremos en otros puntos,86 la «matriz de variaciones significativas» en realidad incluye mucho más de lo que a primera vista se puede ver. Para un cacharro campaniforme que aparece al lado de un hogar en un asentamiento portugués, las variaciones significativas no son sólo todas las otras posiciones que ese cacharro pudo haber tenido en ese yacimiento, sino también la cista que (a 50 km de ese sitio y 60 años más tarde) presenta una decoración semejante a la del cacharro o, incluso (teniendo en cuenta la distribución a escala europea del fenómeno campaniforme), otro vaso campaniforme localizado en Dinamarca. El sentido depende del contexto y se puede reconstruir a partir de este. Pero la noción de contexto tiene que llevarse a sus últimas consecuencias. Hay que saber que ciertas cosas (de carácter muy general) sólo se explican en un contexto general. Por lo tanto, también hay que saber elegir qué estudiar y, una vez elegido, dónde se estudia. Kristiansen (1988) o Shanks y Tilley (1990) apuntaban la agenda de la arqueología para los años noventa, y recogían todas estas temáticas. Diez años más tarde, en el número de presentación de la nueva revista Journal of Social Archaeology, Meskell, Gosden, Hodder, Joyce y Preucel (2001) vuelven a hacer lo mismo. Se repiten parte de los argumentos. Aparecen otros

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94 LA RAZÓN PERDIDA nuevos. La nueva agenda establece la prioridad de los estudios contextuales e interpretativos a semejanza de la historia cultural, pero introduce como modelo la metodología orientada a objeto87 y la reflexividad como contrapunto crítico y limitativo de la práctica arqueológica; privilegia como tema de estudio la identidad (sea de género, sexual, étnica, clase o raza) y para conjurar el sesgo antisocial de la cuestión identitaria subraya que la identidad es diferencia social; y recupera el análisis del tiempo y la temporalidad, mirando a la muerte, los monumentos y el paisaje, como forma de reconstruir la memoria social. Se recalca que todo en la sociedad es social, procurando de este modo evitar cualquiera de los reduccionismos de antaño (ecológicos, económicos, tecnológicos…); que la sociedad misma no es un objeto de tipo especial, sino que son relaciones sociales que movilizan cultura material para crear sentido; y que la potencialidad de la arqueología reside en su capacidad para enfrentarse a la materialidad (la cultura material) y el tiempo (viendo la larga duración de las cosas). Este programa de trabajo lo firmaríamos nosotros ahora mismo. No compartimos en cambio la propuesta de que «la arqueología está dejando de ser una disciplina, con todo lo que ello implica de pérdida de sus límites, normas y formas institucionales de reproducción, para ser un proceso de producción de conocimiento mediado por la cultura material y la experiencia» (ib., p. 6). Estamos dispuestos a otorgar que así puede estar siendo en el corazón del imperio, al menos en sus grandes centros neurálgicos o como mínimo en Silicon Valley, es decir, en los espacios de la «open innovation». Pero en el resto del mundo, más pegados a la inercia del sistema y menos a la novedad de la frontera, la única forma que tenemos para llegar a mejores sitios es disciplinar la arqueología y disciplinarnos los arqueólogos para compensar una tradición tan carente de método y teoría como de rigor y seriedad. Ahora bien, todos estos rasgos (que revisaremos en diferentes momentos de este texto) están conectados entre sí. Unos conducen a otros. Presentan unas relaciones de coherencia que hacen de la arqueología del sentido una construcción disciplinar dotada de una fuerte lógica interna. Esa lógica se (y nos) remite a la filosofía de la conciencia que subyace al posprocesualismo y que esta toma, de forma no intencional, del saber característico de la posmodernidad. Por ello esa lógica es discutible cuando se aplica a la reconstrucción del pasado arqueológico. Las insuficiencias del posprocesualismo son fáciles de reconocer. Creemos que es útil enunciarlas porque ejemplifican una serie de principios generales que tanto el practicante como el estudiante de la arqueología se debería acostumbrar a manejar para valorar no sólo esta alternativa teórico-metodológica, sino, en general, cualquier discurso teórico o interpretativo sobre la arqueología.

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Estas insuficiencias emergen si analizamos con detenimiento las vicisitudes de la interpretación dentro del posprocesualismo arqueológico, temática que aquí cubriremos en el siguiente capítulo con el triple fin de completar nuestra revisión crítica de la arqueología posprocesual, examinar los límites y posibilidades de la práctica interpretativa en arqueología y considerar en qué condiciones sería posible y eficaz la interpretación. Anticipándonos a argumentaciones posteriores, diremos que el fallo de la arqueología posprocesual es fundar la interpretación de forma estrictamente subjetiva y sobre una subjetividad que es la moderna; en cambio, propondremos (una vez que sabemos, gracias sobre todo al postprocesualismo pero también a las metodologías postpositivistas, que la interpretación tiene que sustituir a la explicación), una refundación de la interpretación sobre modelos de racionalidad distintos; para esta función es para lo que recuperaremos en este texto la teoría antropológica. El posprocesualismo se vuelve sobre lo particular ante el fracaso de la experiencia anterior que reivindicaba lo general.88 En este sentido la recuperación de la cultura material, el individuo y lo simbólico no son accidentales. Son ámbitos de la acción social donde lo particular y la particularización pueden ser observados con detalle. El problema fundamental no es asumir unos objetos de estudio de carácter concreto, sino «generalizar» como válido el regreso a lo local y a una legitimidad de tipo particular. Creemos que de lo primero (o lícito) se pasa a lo segundo (o problemático) cuando a través de la consideración de esos elementos parciales se plantea el retorno a la concepción unitaria de la realidad considerada. Esta operación es lo que se designa como «legitimidad local». Al mismo tiempo, en el posprocesualismo y especialmente en algunas obras, la recuperación de la perspectiva unitaria se realiza con base siempre en lo subjetivo y en la subjetividad. O dicho de otro modo: la experiencia subjetiva es el fundamento desde el cual se reconstruye la unidad fragmentada del objeto de estudio; se debe aclarar que incluso si se aceptase que la naturaleza de ese objeto es «fragmentaria» (i.e., independiente de sus relaciones con los restantes objetos y dominios de la realidad), se está arguyendo de una forma explícita un determinado principio de unidad. Esa experiencia subjetiva puede ser tanto la de los sujetos que crearon el registro arqueológico como, en virtud de un redoblamiento que responde a una lógica interna perfectamente coherente y comprensible, la del mismo arqueólogo como autor que interpreta ese registro y crea así un acontecimiento arqueo-lógico singular. Así se reifica dentro del discurso una concepción del sujeto y una filosofía de la conciencia que, como se ve, son plena y «tradicionalmente» modernas. Esa noción de sujeto concibe a este como un individuo agente activo a tra-

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96 LA RAZÓN PERDIDA vés del cual se construye lo real y que funciona como entidad explicativa de lo social, como núcleo fundamental de la sociedad. Aun a riesgo de simplificar, podemos decir que si la Nueva Arqueología operaba un reduccionismo de carácter natural de lo social en virtud del positivismo objetivista y naturalista que adoptaba, la arqueología postprocesual produce un reduccionismo individualista en el sentido de que lo social es redirigido hacia el individuo como principio explicativo. En sus versiones extremas, el postprocesualismo defiende la omnipresencia universal de la individualidad y, además, de un tipo de individualidad que es la nuestra moderna (Sökefeld, 1999). Sobre esa base asume que aspectos tan incognoscibles como la percepción prehistórica, se pueden reconstruir a partir de lo que no es más que una relación o intuición empática entre los seres prehistóricos y nosotros (Jones, 1998). Puestos entonces a hacer un balance crítico de la arqueología del sentido, al tiempo que reconocemos sus aportaciones novedosas y rentables para el conocimiento arqueológico, deberíamos insistir en que en ella reemergen unas problemáticas que son viejas, muy viejas, a pesar de su connotación novedosa. El problema básico estriba en la presencia dentro de la arqueología del sentido de un tipo específico de sujeto en el que reconocemos el tipo de individualización que define al sujeto hedonista y consumista postindustrial, en el que se basó la recuperación de las crisis económicas de inicios de los ochenta y los noventa, y sobre el que se construye el proceso actual de globalización de acuerdo con las intencionalidades de la ideología hiperliberal en boga (como ha analizado Jameson, 1985 y 1991). Incluso aunque la referencia a ese sujeto no tuviera otras implicaciones posteriores, su mera evocación es ya de por sí problemática en tanto que supone, dentro de una arqueología que además se dice contextual, basar la interpretación de la realidad pretérita en un principio de subjetividad que en realidad procede de una determinada circunstancia histórica. La constitución de ese sujeto como principio explicativo hace presente un tipo de legitimización, interpretación y comprensión de las realidades culturales basado en referencias a lo individual. (Volveremos más abajo sobre esta temática.) No se puede obviar esa relación entre sujeto arqueológico y sujeto posindustrial dentro del posprocesualismo. Una arqueología crítica necesita perentoriamente explicitar esos puntos si no quiere reproducir el discurso moderno de siempre de un modo semejante a como el discurso histórico ha estado reproduciendo durante más de cien años la misma ideología de legitimación por no querer sacar su reflexión del marco en el que la modernidad la había encerrado (Bermejo, 1987). Así, del mismo modo que el mantenimiento dentro del discurso histórico (a pesar de todos los cambios que sufrió desde su fundación moderna en el XIX) de un mismo tipo de racionalidad,

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fue debido a la conservación dentro de él de un mismo tipo de filosofía de la conciencia (la moderna, Bermejo, 1990a),89 dentro de la arqueología deberíamos reconocer que el individuo que presenta la arqueología del sentido, bajo su vestimenta remozada, reproduce el principio de subjetividad tradicional moderno. Esa subjetividad se actualiza en las últimas décadas de este siglo y da lugar a una versión nueva, sólo como forma de adecuarse a los tiempos de crisis que corren. Para llegar a esta conclusión basta con observar que los desarrollos «innovadores» de la arqueología más reciente son paralelos y compatibles con los desarrollos que otras disciplinas y la cultura en general han experimentado en los últimos años. En todo ello impera una misma lógica de regreso a lo particular, que no representa la mera ocurrencia de fenómenos simultáneos, sino la existencia de una situación específica que podemos correlacionar con las transformaciones de la modernidad final. El análisis de esa situación general se debe hacer a un nivel más amplio que el de las disciplinas particulares en las que se constata. Hay que correlacionar estas estrategias de individualización con el neoculturalismo y los saberes neoparticularistas, con las estrategias de neopoder y con las políticas de la identidad (Olsen, 2001).90 Y hay que correlacionar todo ello con la revolución conservadora de los años ochenta en el mundo anglosajón. La arqueología no puede ser ajena a ello (véase Vicent, 1990b).

El contexto Estas correlaciones se pueden entender examinando la evolución del pensamiento y la sociedad (occidental) en el último tercio del siglo XX. Como tratamos más arriba (ap. 1.2.3), hasta ese momento se asiste a la fase de expansión y maximización de la modernidad abierta después de la Segunda Guerra Mundial y basada por igual en la gestión tecnocrática de la sociedad, en el consenso social de posguerra que propició la creación del Estado del bienestar y en un período de veinticinco años de crecimiento económico espectacular que afianzó a aquel y extendió sus beneficios a toda la población. El paradigma positivista-funcionalista es dominante; constituye el saber del orden burgués, bien adaptado a la gestión de ese estado de cosas. Fue el momento de la Nueva Arqueología funcionalista, de la Nueva Geografía y de la Nueva Historia completada, a través de los Annales, por la evolución de los procesos sociales, que busca los determinismos históricos, esencialmente de naturaleza económica, estudia sujetos y problemas colectivos como la lucha de clases… Paralelamente, durante las décadas de 1960 y 1970, se desarrollan modelos alternativos que entroncan con las teorías críticas de finales del siglo XIX

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98 LA RAZÓN PERDIDA e inicios del XX: la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt actualiza la tradición marxista (Habermas, 1981);91 el estructuralismo profundiza en el proyecto del formalismo (Propp, 1987) y la sociología de Weber (1984) y Durkheim (1978);92 el pragmatismo (Rorty, 1991; Putnam, 1997), continuando a la filosofía analítica, implementa al segundo Wittgenstein (1988);93 la hermenéutica (Gadamer, 1977; Vattimo, 1986 y 1991), volviendo a Nietzsche y Heidegger, pone al día la fenomenología (Husserl, 1982);94 y, finalmente, el postestructuralismo primero95 y el pensamiento postmoderno (Lyotard, 1984 y 1987) después, recuperando a Nietzsche, sintetizan las últimas tres corrientes y establecen un marco referencial nuevo. Estos modelos, y sobre todo los dos últimos, de alguna forma rompen la modernidad: al ser herederos de discursos que setenta años antes ya habían percibido los límites de la modernidad, su actualización contribuye durante la década de 1970 y primeros años de la de 1980 a poner en cuestión el pensamiento en el que se asienta el orden burgués moderno y a anunciar su fin. Simultáneamente toca a su término el consenso social de posguerra reventado por conflictos que muestran en la práctica los límites del proyecto moderno (Vietnam, mayo del 68…), y se abre una larga etapa de estancamiento propiciada por las crisis del petróleo de 1973 y 1979 que merced a sus precios altos detienen el crecimiento económico continuado y sumen a occidente en lo que sin duda es la primera crisis ecológica de la sociedad industrial, provocando una alarma de las conciencias individuales y colectivas tanto más grave cuanto que se suponía que tras la revolución industrial el mundo se había emancipado de la naturaleza. En este contexto, paradójicamente, en vez de profundizar en la línea de reflexión que exploraban las corrientes anteriores, se produce un auténtico secuestro posmodernista del pensamiento postmoderno. Como hemos dicho en otros momentos, la postmodernidad se reduce a una estética posmodernista que toma prestados argumentos y motivos de reflexión de aquellas corrientes, pero lo hace de forma episódica, manipulativa, descontextualizada. Olvida la crítica del sistema de saber-poder burgués que, de Habermas a Foucault o Lyotard, se había erigido, y olvida también la deconstrucción de la filosofía de la conciencia que prestaba el fundamento primero de ese sistema. Ese secuestro no es ajeno a la evolución social: la revolución conservadora de Thatcher y Reagan (iniciada en 1979), el advenimiento de la sociedad postindustrial (anunciada por Bell, 1976) y el rearme ideológico del neoliberalismo reventaron las posibilidades de toda alternativa crítica. La operación estuvo muy bien montada: a partir de think tanks conservadores se consiguió, aportándoles todo el apoyo financiero necesario, que ideas marginales en los setenta, cuando dominaba el pensamiento de izquierdas, se convirtie-

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ran a fuer de reiterarlas en la nueva doctrina.96 A finales de 2011, este proceso persiste ampliado, y hace urgente establecer como único programa de investigación prioritario en ciencias sociales el estudio de los sistemas de producción de la «verdad» que sirven a «los mercados»; no se hará. Pero ya en 1989 Fukuyama (consejero de Reagan) publica su impactante artículo «El fin de la historia» en el que, «derrotadas» otras ideologías, preconiza la democracia liberal como punto final de la evolución ideológica de la humanidad (Fukuyama, 1997). Fukuyama rectificó en parte sus declaraciones. Pero G. Bush todavía decía a mediados de 2002 que Estados Unidos «es el único modelo de progreso humano que sobrevive».97 A finales de los noventa toda la teoría social ha aceptado la democracia liberal como modelo y toda la práctica política se reduce al centro. Parece que no hay alternativa. Es el pensamiento único.98 ¿En qué consiste ese secuestro? Sobre un terreno abonado por el pensamiento postmoderno, que comprendía la realidad como una construcción basada en sistemas de valores culturales (noción que deriva de Max Weber, 1864-1920, y la sociología francesa de Durkheim, 1858-1917, y Mauss, 18721950, y en la que profundizó el estructuralismo), y por la hermenéutica, que entendía la interpretación como recreación sobre la base de una unidad de juicio, fermenta la idea de que el individuo es el agente fundamental de la acción social, porque sólo él, en cuanto ente dotado de autonomía en la sociedad moderna, es el que intelige y actúa. Esta evolución no es ajena al hecho de que Estados Unidos haya desempeñado un papel muy importante en la evolución de este pensamiento. El liberalismo, individualismo y tecnologismo yanqui subyacen a toda reflexión. Pero además, desde antes de la llegada al poder de Reagan existía una maximización de estas tendencias, que toma cuerpo en la revolución conservadora de los ochenta, se afianza como doctrina en los noventa, y así hasta el post-11-S.99 Los saberes y estrategias posmodernistas están cruzados por una misma lógica de regreso a lo particular, que sería el rasgo esencial del saber en la modernidad final. La antropología se hace posmoderna (Layton, 1997: 184 y ss.), retórica (Clifford et al., 1991) o feminista (Moore, 1991), la historia se vuelve microhistoria (Burke, 1993), se hace historia cultural implementando un nuevo culturalismo que busca en los acontecimientos particulares y en la lengua el sentido (Cabrera, 2001), la geografía se fija en la percepción (Castro, 1997)…, pero también el arte actual (Vicente, 1989), la arquitectura (Jencks, 1991), la publicidad (Beigbeder, 2002), la moda, las estrategias de individualización y pautas de consumo.100 Como dice P. Anderson, el límite intrínseco a lo posmoderno fue cerrar el camino a lo social (Anderson, 2000: 31). La búsqueda de los determinismos ocultos que impregnaban la voluntad crítica de los paradigmas modernos (fuera el determinismo funcionalis-

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100 LA RAZÓN PERDIDA ta y ecologicista del positivismo dominante, o el determinismo materialista, estructural o lingüístico de los paradigmas alternativos) fue sustituida por el desvelamiento de lo particular, ya se tratase de la agencia y la subjetividad, el individualismo liberal y el neohumanismo, el individualismo comunitario y el culturalismo identitario, o el sentido local y la narrativa histórica. Esos son ahora los argumentos esenciales de todos los saberes. Una idea clara de estas transformaciones la aportan dos compilaciones orientadas al desarrollo de una nueva historia, editadas con quince años de diferencia. El volumen de A. Prieto (1976) se compromete con una historia materialista que supere a la historia burguesa idealista y ayude a superar el pensamiento burgués cuya «caída es sólo cosa de tiempo» (ib., p. 6). El volumen de P. Burke (1993, 1991 ed. orig.) comprende en cambio como nueva historia el estudio de objetos particulares, generalmente dejados de lado por la historia tradicional, las mujeres, el cuerpo, las imágenes, la lectura, la oralidad, el ultramar (…) y todo ello adobado por una insistencia en formas de escribir nuevas y narrativas: «Si buscan modelos de narración que yuxtapongan las estructuras de la vida ordinaria y los acontecimientos extraordinarios (…) los historiadores deberían seguir el buen consejo de atender a las obras de ficción del siglo XX» (ib., p. 304). Este énfasis en la narratividad y la hermenéutica llegó a ser una de las características básicas de la historia (McCullagh, 1984; White, 1987) y el saber social en los últimos quince años (Cruz, 1987). Bermejo lo desmanteló muy pronto mostrando cómo bajo esas nuevas formas de escritura se reifica el modelo moderno de subjetividad.101 El problema de este modelo es que lleva a decir que quien no ama a Estados Unidos es una mala persona ya que ese país defiende «la libertad y la dignidad de cada vida»,102 y a continuación, en aras a la defensa de esos valores, consiente la muerte de las «malas» personas, siendo la maldad juzgada desde el punto de vista de un norteamericano. Sin embargo, una rama del pensamiento posmodernista acepta con facilidad que nuestro modelo de subjetividad no es moderno sino universal (Latour, 1993; Bruner, 1984).103 La arquitectura ofrece un ejemplo muy bueno de toda esta historia (resumida en Jencks, 1993 y, desde una perspectiva interdisciplinar, correlacionándola con el saber de la época en Montaner, 1997), tanto más apropiado cuanto que la arquitectura, como cultura material inmueble, es un objeto de estudio para la arqueología y se encuentra muy próxima a ella, o debería de estarlo pues salvo escasas excepciones (p. ej., Locock, 1994) todavía está pendiente una convergencia interdisciplinar entre arqueología y arquitectura para afrontar problemas analíticos e interpretativos comunes (y no sólo para enfrentarnos arqueólogos y arquitectos profesionalmente sobre los solares que ellos construyen y nosotros excavamos). En la arquitectura (véase

IDEOLOGÍA

ESTILO

Complejidad disyuntiva Espacio explosivo

Arquitecto como activista Holístico

Complejidad y contradicción Espacio variable y sorpresivo

Arquitecto como proveedor de un servicio Diseño total, holístico

Arquitecto como sabio

Redesarrollo comprehensivo

Simbolismo privado

TARDOMODERNO 1960 →

MODERNO 1920-1960

POSTMODERNO 1960 →

Collage / colisión

Fracturas, accidentes

NEOMODERNO 1976 →

Sistemas discontinuos

Descomposición, descentramiento

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FIGURA 11. Lo moderno frente a lo postmoderno en arquitectura: saber, racionalidad y construcción en la modernidad final (tomado de forma simplificada de Jencks, 1993: 8).

Armonización forzada

Integración armoniosa

Simetría asimétrica

Ambigüedad

Transparencia literal Simetría y rotación formal Reflejos y series

Transparencia

Asimetría y regularidad

Ahistórico y neoconstructivista Espacio y masas interpenetradas

Espacios torcidos

Volúmenes cerrados, masa negada

«Volumen no masa»

Funciones indeterminadas, flujo

«Manierista y barroco»

Distorsión de apariencia húmeda

Teoría del caos, trama de puntos

Huellas de la memoria: fantasmas, excavaciones

«Piel y huesos»

Se desentiende de lo simbólico

Antisimbólico

Prometáforas restringidas

Mezcla funcional

Antihistórico

Urbanismo contextual y rehabilitación

Prosimbólico

Antimetáfora

Antimetáfora

Antimemoria histórica

Ornamento tematizado Representa códigos privados

«Monumentos» en parque

Prometáfora Prorreferencia histórica

Representa la circulación, lo mecánico, la estructura

Funciones dentro de una concha

Prorrepresentación

Estructura como ornamento

Antiornamental

Antirrepresentacional

Abstracción extrema

Ciudad en parque

Proorgánico y ornamento aplicado

Forma escultural

Forma abstracta

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Separación funcional

Forma convencional

Simplicidad compleja Espacio isotrópico extremo

Simplicidad

Espacio isotrópico

Fragmentado, destructivo / constructivo

Arquitecto como metafísico

Artista autónomo

Deconstrucción

Artista / cliente

Supresión del artista

Tradiciones y elección

Artista como profeta

Signos sin sentido

Forma semiótica, inclusiva

«Pierde la forma»

Popular y pluralista

Capitalismo tardío

Código hermético Différance, «otredad», nihilismo positivo

Doble código del estilo

La razón

Pragmático

Utópico e idealista

Determinismo funcional

Estilo inconsciente

Un estilo internacional

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102 LA RAZÓN PERDIDA fig. 11) se refleja primero el agotamiento del movimiento moderno (arquitectura funcionalista o International Style), que refleja el cansancio (o el fracaso) de la modernización. R. Venturi (1978, orig., 1966) teoriza muy pronto estas insuficiencias y abre el camino al postmoderno arquitectónico (Jencks, 1991), que acaba en el pastiche, en la arquitectura espectáculo y en obras concebidas y construidas como objeto de consumo, por lo que fue virulentamente criticada (p. ej., Fernández Alba et al., 1990), hasta llegar a un punto de convergencia crítica en el que la arquitectura afronta los problemas de la construcción con nueva madurez en el neomoderno. Las contradicciones y expectativas de la modernidad final se traducen, mejor que en ningún lado, en los alabeados de Gehry y el Guggenheim-Bilbao, en el deconstruccionismo de Eisenman y la Ciudad de la Cultura-Santiago, en las convulsiones de Liebeskind en su Museo de la Guerra-Manchester y, tal vez mejor que en ninguna otra obra o persona, en Koolhaas. En él, como en la arquitectura misma, toma cuerpo la contradicción consustancial a lo posmoderno entre un posmodernismo estético y una postmodernidad reflexiva, entre la memez de Graves y el rigor de Eisenman o, para decirlo con ejemplos internacionales pero más próximos, entre la superficialidad de Bofill y la potencia de Miralles.

El sentido La narratividad, el giro hermenéutico, lingüístico o cognitivo (como se quiera llamar: Madison, 1990; Lafont, 1997), las poéticas y retóricas posmodernistas, el nuevo culturalismo, el énfasis en los cultural studies y la cultural history, el relativismo de nuevo cuño, el debate entre individualistas liberales (Rawls) y comunitaristas (MacIntyre), las estrategias de la identidad, los nacionalismos, los fundamentalismos, las nuevas identidades y los sujetos periféricos, son prácticas locales que, al tiempo que fisuran lo social y destruyen la posibilidad de una transformación cooperativa del mundo, permiten sortear las contradicciones del conocimiento moderno, aminoran la posibilidad de disolución de la modernidad y de apertura de un horizonte postmoderno que aquellos paradigmas tenían, y evitan buscar nuevas alternativas. Este repliegue individualista se acomodaba bien a las nuevas condiciones de la producción y la socialización en la sociedad postindustrial, basadas en el consumo individual, a su vez fomentado por la exhibición y voluntad de diferenciación, y orientadas a potenciar el mercado para estimular un crecimiento constante y transformarlo en el árbitro definitivo de la realidad. El neoindividualismo es la ideología que los neopoderes precisaban, y la estrategia de la identidad, su materialización práctica:

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La herramienta psicológica más útil jamás creada para hacer avanzar la globalización económica y política es la política de la identidad, como ha venido a llamarse en Occidente. Lo ideal es que todos los individuos del mundo se identifiquen con fuerza con un subgrupo étnico, sexual, lingüístico, racial o religioso en detrimento de su autodefinición como nacionales de un país o incluso como miembros de una clase social o casta profesional de esa nación, y mucho menos como parte de la raza humana. Cada persona debe sentirse primero miembro de un grupo estrictamente definido, y sólo de forma secundaria, trabajador, miembro de la comunidad, padre, y ciudadano nacional o internacional. (…) En lugar de preguntarse qué puede hacer, la gente deberá centrarse, sobre todo, en quién es.104

La arqueología posprocesual es en definitiva hija de los ochenta, tanto como la New Archaeology había sido hija del optimismo tecnocrático de los cincuenta y sesenta; y los años ochenta no sólo supusieron el viraje hacia el rigor, el aprendizaje del poder por parte de la izquierda, la modernización conservadora, el inexorable aumento del desempleo. También consagraron la descalificación del modo de resistencia de las clases populares y la rehabilitación de la empresa, la glorificación de las historias de triunfadores, el culto al dinero y al individualismo, que enseguida se difundieron entre todas las clases sociales.105

La conclusión provisional que se desprende de estos comentarios es que, dado que como arqueólogos producimos un conocimiento contextualizado, las condiciones de producción de ese conocimiento deben ser explícitamente contextualizadas. Ese es otro de los principios que deben guiar la práctica arqueológica. Es necesario insistir en que la postmodernidad todavía no existe. Es un período histórico que aún está por llegar y en el que tendremos que construir una realidad con nuevos fundamentos. Mientras tanto vivimos instalados en una larga modernidad final, en la que las transformaciones del conservadurismo desde el neoliberalismo tatcheriano de 1979 a la globalización de 2001, y la ofensiva definitiva que pretende asentar su hegemonía con la disculpa del 11-S, explotan la rama oscura de la modernidad. Tampoco existe por lo tanto una arqueología postmoderna. Mientras tanto: existe un pensamiento postmoderno. Para mí es Foucault, el estructuralismo avanzado…, todo aquel pensamiento que radicaliza el contexto moderno y se arriesga a pensar alternativas creyendo que estas son todavía parte de una tradición dada que se debe deconstruir.106 Pero lo que se llama habitualmente «posmoderno», empezando por la arquitectura y la estética que responden a esta etiqueta, es un eslogan comercial. El problema de la posmodernidad existente es quedar reducida a las marcas y los eslóganes, ser entendida simple-

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104 LA RAZÓN PERDIDA mente como estética o discurso simplista. Comparto la animadversión de múltiples críticos (p. ej., Sokal et al., 1999) a esa posmodernidad de pacotilla, a ese relativismo extremo, a esa pléyade de nanoestrategias que se apuran a enterrar el presente mientras preservan cuidadosamente lo que la tradición les ha otorgado, empezando por su propia identidad como fórmula de construcción de un su-mundo que es en realidad un sub-mundo. La posición de este texto intenta salvar la postmodernidad de los posmodernos. Debo reconocer que mantiene una actitud ambigua hacia la postmodernidad; como todas las cosas importantes, más vale pensarlas pero no creérselas. A lo mejor estoy equivocado. Mientras tanto, el contexto general no ayuda mucho. Sin repetir tópicos (la globalización y todo eso), es necesario insistir en la centralidad que ha adquirido la subjetividad y la individualidad en el mundo de las ideas y en la vida social. Hemos pasado de preconizar la muerte del «hombre» en los setenta, a predicar en los noventa su resurrección. Y olvidamos mientras tanto que el desarrollo económico de los ochenta se fundó en la restauración del individuo como sujeto de consumo. El diseño y la moda, la cultura material y el cuerpo fueron instancias fundamentales de esa estrategia. Como hemos visto, los argumentos posprocesuales que recuperaron al individuo como agente, la hermenéutica y el papel activo de la cultura material, convergieron (¡aunque nunca se haya profundizado en ello!) con el neoliberalismo, el neoconservadurismo y el yupy; como hemos propuesto, es necesario explorar críticamente la hipótesis de que el posprocesualismo, independientemente de sus pretensiones políticas explícitas y de la ideología personal de sus fundadores, ha sido parte de la voluntad de saber de aquella voluntad de verdad, como antes la New Archaeology había formado parte de la verdad funcional-positivista de la voluntad de poder de la modernidad tecnocrática. Desde finales de 1990 asistimos a un neohumanismo. Es cierto que la referencia al ser humano es necesaria para rehumanizar el mundo, pero las políticas y prácticas actuales, la ideología de la identidad, muestran insistentemente que el «redescubrimiento de lo humano» es todo menos inocente. El olvido selectivo de esta evidencia dentro de una antropología y arqueología empeñadas en repensar el objeto de sus disciplinas desde el ser humano es parte de una nostalgia humanista ante un presente-red y un futuro virtual. Pero sobre todo es consustancial a la ideología neoliberal rampante en la Pax Americana: es su grado 0 o condición básica de posibilidad, pues es sobre él que se constituye el neoindividualismo excluyente y rentable de la actualidad. Y en este punto no me refiero tanto al individuo como argumento de la sociología de Giddens, la hermenéutica de Gadamer o la psicología de la intención (Dennett, 1987); sino a la persona que funciona, cada vez más, como referencia y justificación suprema para el sentido común mundano. Pero (en

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contra de Morris, 1994) la mera invocación al hombre no tiene capacidad explicativa de lo real. Cada vez que se apunta a la persona como origen y fin de lo realmente existente, se está escamoteando la posibilidad de alcanzar una auténtica comprensión de los procesos, fuerzas y motivaciones que subyacen a la realidad social. En cambio, si se invoca al individuo hay que hacerlo de una forma radical, aceptando que este no es más que un punto: un punto en un espacio cruzado, armado y fisurado por relaciones de poder; y comprendido con base en relaciones de saber (i.e.: paradigmas culturales).107 Con ello no pretendemos rechazar la relevancia del individuo para comprender lo social o negar que pueda haber una antropología psicológica positiva, sino que criticamos la pretensión (corriente en la vida común tanto como en el postmodernismo) de: i) extender nuestro concepto de sujeto a otras sociedades y creer que es universal (como pretende una rama del posmodernismo: Latour, 1993; Strathern, 1995; Blanton et al., 1996: 65-66; Bruner, 1984; Sökefeld, 1999), ii) construir una comprensión de lo social desde el «yo», y iii) justificar la interpretación sobre una instancia individual (como seguiremos criticando en los capítulos 2 y 3). Contra i) podemos decir que el sujeto es una de las categorías clave del pensamiento occidental y como tal desempeñó una función fundamental en el proceso de modernización (Taylor, 1989; Bermejo, 1989: 126-170; Giddens, 1997), pero a partir de su centralidad en las sociedades modernas no podemos presumir que tuviera una posición semejante en sociedades diferentes108 que, más bien, se construyeron sobre modelos sociocéntricos de lo humano (Shweder y Bourne, 1984). El sujeto implicado en los procesos arqueo-lógicos fue muy distinto del modelo de sujeto que conoce nuestra práctica. En un sentido no fue ni tan siquiera un sujeto o individuo, sino un ser social que disolvía su identidad en una red de relaciones que constituía la sociedad misma, tal como anticipó Clastres. El debate (aunque algunos creamos que innecesario) está abierto y conforma uno de los problemas de investigación perentorios que la arqueología enfrenta ahora mismo; véase Carrithers et al. (1985) en contra de Thomas (1989) y Sökefeld (1999). Contra ii) debemos reconocer que en esos contextos sociocéntricos y desindividualizados la interpretación de la realidad social precisa de categorías distintivas, que busquen una nueva relación entre la sociedad y el «yo»,109 y piensen la alteridad como un medio de reabrir una perspectiva general de la cultura.110 Y contra iii) afirmaremos que se necesita un modelo innovador para fundar la interpretación. Este es el «tema» del capítulo 3. Lo bueno de este regreso al individuo ha sido la necesidad de comprender las dimensiones individuales de la acción social (véase Veyne et al., 1990), empezando por introducir el género y el sexo dentro de un discurso que se limitaba a hablar de humanos asexuados o implícitamente varoniles.

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106 LA RAZÓN PERDIDA Más allá del feminismo, Hernando (2000) es buen ejemplo de esta búsqueda, como Querol (2001) lo es de la elucidación crítica del sexismo implícito en los modelos arqueológicos al uso. Pero detrás de esta adaptación humanista del saber hay más cosas: la necesidad de rehumanizar la ciencia y la sociedad se resuelve con la recuperación del ser humano en la retórica mientras lo pierde en la práctica. Mientras el (¿momentáneo?) triunfo histórico de la economía de mercado y la hegemonía del hiperliberalismo se dulcifica con un discurso intelectual progresista que (a diferencia de los anteriores evolucionismo, ambientalismo, materialismo y funcionalismo reduccionistas) invoca al ser humano como principio fundador y referencia de lo real, la guerra de Bosnia111 nos recordó que la vida de un ser humano no vale nada, y nos mostró la auténtica racionalidad de ese humanismo. Las posteriores «guerras humanitarias» en los Balcanes y por doquier asentaron en la práctica esta doctrina que ha limitado escandalosamente el intervencionismo de las potencias occidentales en los cruentos conflictos «exteriores»,112 y pasó a ser pieza básica de la teoría de «la nueva guerra».113 Diez años median entre Malvinas (1982), Kuwait (1991) y Afganistán (2001): cada una de esas guerras muestra, como siempre han mostrado las guerras y la doctrina militar, la evolución de las estrategias de individualización en la modernidad final. Lo que enseñan es que, efectivamente, la vida de un piloto estadounidense vale más que la de los marines que acuden a rescatarlo cuando es derribado, y la de un marine más que la de un bosnio o afgano. Esta perversión es «objetiva»: traduce la lógica que ha impuesto el neoliberalismo al ser (¡por fin!) capaz de poner precio justo a la vida de una persona, y valorar esta como la suma de la cantidad de dinero que cuesta su formación y entrenamiento añadiéndole el valor de lo que produciría a lo largo de una vida laboral de duración normal. Las secuelas de esta lógica son escandalosas: no es tolerable que mueran 3.000 personas en las Torres Gemelas, pero se extiende un silencio absoluto sobre los 30.000 seres humanos que mueren cada día simplemente por beber agua en malas condiciones; ciertamente el «capital» humano de unos y otros no vale lo mismo. Duque (2002) se inicia con un perspicaz «Desde la perspectiva de la naturaleza, nada más fácil que morir». Es la reacción liberal contra esa certidumbre (una reacción por demás claramente moderna)114 la que crea una conciencia progresiva de que la vida vale mucho y de que por lo tanto hay que dificultar la muerte. Esa reacción erige un concepto de individuo epocal, extraño al de todas las otras épocas en las que la vida no se valoraba tanto. Y cuanto más vale (y acabamos de ver el precio de un piloto de combate, un ejecutivo o un consejero delegado, y de un campesino, un paria o un drogata) más se afirma una nueva individualidad. En la transmodernidad la

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persona es sustituida por una especie de hiperindividuo. ¿Nos extrañaremos entonces de este sesgo neohumanista que en realidad es un superindividualismo? Se hace obvio así que, a expensas de la invocación al ser humano y sus derechos, sigue primando un determinado sistema de poder. La prueba de que esta reorientación humanista tiene más que ver con el poder de la modernidad tardía que con un presunto saber postmoderno la aporta el hecho obvio (pero a menudo olvidado) de que también ha alcanzado al funcionalismo y al positivismo. Ambos han experimentado en la última década su propia fase pos concretada en una reconversión mentalista que, a través de un reduccionismo cognitivo, intenta mistificar la preeminencia de un sistema de valores liberal. Esto en arqueología se denomina arqueología cognitiva; en otras disciplinas se apellida del mismo modo; de nuevo vuelve a ser una tendencia que alcanza a todos los saberes en la transmodernidad. La bibliografía arqueológica suministra abundantes ejemplos de trabajos (procesualistas y postprocesualistas) que se encuentran de frente con algunos de los principales problemas de esta tendencia. Así pues, este humanismo individualista se redobla tanto en la reorientación cognitiva como en el imperio actual de la hermenéutica. Pero es esta la que da mejor cuenta de él. En pocas cosas se ha insistido más durante los últimos veinte años que en la interpretación. Este período se corresponde de hecho con el de un giro hermenéutico (lingüístico o cultural) dentro del sistema de saber de la modernidad (véase Fabris, 2001). Ese giro ha propiciado una aceptación masiva de los valores hermenéuticos hasta el extremo de constituir una koiné interpretativa que ha configurado el nuevo dogma compartido, la nueva intelligentsia de estos momentos de disolución de la modernidad final en la que, se dice, nada es sino interpretación.115 Esta propuesta sería de hecho uno de los enunciados clave del saber posmoderno (Vattimo, 1991, pero también Rorty, 1991). El énfasis en la metáfora durante los años ochenta (cuando parecía que esta figura retórica estaba llamada a ser el nuevo operador intelectual sobre el que se reconstruyese el saber y la ciencia),116 el énfasis en la narración desde finales de esa década,117 la eclosión de los saberes narrativos durante la primera parte de los noventa (la historia narrativa, la antropología retórica…)118 son el resultado (si no el medio) de ese giro hermenéutico y, en buena medida, neoidealista. Sus entresijos dentro del campo de la historia (y por ende del patrimonio histórico: i.e., arqueológico o cultural) han sido oportunamente mostrados por la crítica de Bermejo (1994: 91-125, 1999: 207-225). No estoy seguro de cómo la metáfora llegó a ser el operador cultural dominante en los discursos posmodernistas. Pero en la arqueología fue más o menos así: en la primera mitad de la década de 1980 los posprocesualistas

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108 LA RAZÓN PERDIDA pusieron en juego nuevas categorizaciones (sobre todo basadas en la lingüística y crítica literaria): reading, text, morfemas, gramática, sintaxis, gramática generativa… Pensaban que los instrumentos conceptuales que conferían a la lingüística potencia científica podían ser trasladados de forma directa al análisis del «sistema de textos» constituido por la cultura material. Era una ingenuidad completa. Esos conceptos incorporados a la arqueología tenían exclusivamente valor metafórico.119 Inicialmente no lo vieron. Pero cuando se dieron cuenta de que efectivamente era así, en vez de abandonarlos se preguntaron «what is wrong with metaphor?» y se dedicaron entonces a recuperar esta y el pensamiento metafórico como instrumentos cognitivos. Simultáneamente otras ciencias sociales hallaron el valor de la metáfora como útil heurístico y se descubrió el poder de la metáfora como instrumento privilegiado para construir la relación con el mundo en las sociedades premodernas (Hernando, 1997), algo que ya había anticipado Lévi-Strauss (1964). Esta historia es un buen ejemplo de cómo funciona el «saber» en el posmodernismo.

3.3. Intermedio: después de procesualismo y postprocesualismo Mientras la arqueología posprocesual consolida su giro hermenéutico, el positivismo arqueológico replica con la arqueología cognitiva, su giro teórico para estudiar la dimensión simbólica de la realidad.120 Ambos giros forman parte de una tendencia general: sería tan presuntuoso otorgar a la arqueología posprocesual el mérito exclusivo de esa reorientación como injusto pensar que fue resultado de la reacción del procesualimo a la crítica de aquella. Esa tendencia se concreta en una reorientación cognitiva de las estrategias de investigación que, en el caso de las metodologías positivistas, se limita a ser una aplicación superficial de enfoques mentalistas dentro de los planteamientos de un positivismo funcionalista más o menos tradicional. Para examinar la correspondencia de ambas orientaciones y sus relaciones con el contexto general que hemos descrito en el apartado 3.2.2, tomaremos como ejemplo los trabajos recogidos en el número monográfico de Current Anthropology, «Agency, ideology and power: Models in Archaeology».121 Esta propuesta contiene innegables rasgos positivos. En esencia permite plantear una estrategia de investigación que: i) resulta muy productiva en arqueología ya que, como en alguno de los trabajos se cita textualmente, esta no puede observar directamente lo ideológico pero sí sus efectos materiales; ii) es de gran utilidad práctica para el desarrollo de la arqueología como ciencia de la cultura material, y iii) permite superar una aproximación cognitiva reduccionista, ofreciendo en cambio aportaciones importantes para

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realizar una arqueología de las formas simbólicas (o arqueología del simbolismo de las formas). En este sentido esos trabajos apuntan hacia un proyecto más amplio que intenta reconstruir el materialismo basándose en los efectos reales de las prácticas sociales, independientemente de su carácter infraestructural o superestructural (ya se entiendan estos términos en el sentido tradicional de condiciones tecnoeconomoambientales y simbólico-ideológicas, o en el sentido presente en el primer Marx de trabajo y resultados del trabajo, como recogieron Berger et al., 1986: 19). Ese materialismo se enmarca dentro de la propuesta de Foucault de crear un materialismo de lo incorpóreo (Foucault, 1980a). Y permite superar la ecuación tópica que identifica el estudio de la infraestructura con el materialismo y el estudio de la superestructura con el idealismo. En concreto, el énfasis en la materialización de la ideología propuesta por DeMarrais et al. (1996) ofrece una estrategia metodológica de gran utilidad para desarrollar el estudio arqueológico de las formas producidas por una cultura. El estudio de los procesos de materialización permitiría pasar a la arqueología del estudio de la cultura material, a la interpretación rigurosa y sistemática de las formas simbólicas, superando así las tentaciones (o alternativas) subjetivistas de parte de la arqueología posprocesual. Nos detendremos en esto por cuanto coincide en gran medida con propuestas que nosotros mismos hemos realizado (véase el cap. 4). Pese a todo, esos trabajos siendo de sesgo teórico distinto presentan aún los dos problemas del reduccionismo cognitivo que comentamos más arriba: i) la identificación del individuo como el agente social, y ii) la reducción de la cultura a ideología. Esos problemas, como vimos, estaban presentes en la primera generación del posprocesualismo (tal y como se concretó en Hodder, 1982b, 1986 o Miller y Tilley, 1984), pero no fueron (salvo contadas excepciones) satisfactoriamente resueltos dentro de esa orientación y, en cambio, fueron traspasados al núcleo básico de la arqueología cognitiva (Renfrew y Bahn, 1993: cap. X). El primer riesgo aflora en el énfasis que Blanton et al. (1996) y Joyce et al. (1996) ponen en las estrategias centradas en el individuo. Si bien una orientación individuocéntrica permite subvertir el mecanicismo de las teorías neoevolucionistas y ecológicas, despide un aroma demasiado actual y es discutible que sea un rasgo universal. Una de las características básicas de las sociedades postindustriales es transferida sin más a las precapitalistas. Las sociedades premodernas son sociedades con un elevado nivel de integración. Esto no quiere decir que no existan en ellas conflictos y contradicciones. Sino que estos no adquieren el perfil que nosotros estamos acostumbrados a reconocer a las contradicciones y, sobre todo, que no se expresan en

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110 LA RAZÓN PERDIDA forma de estrategias individuales conscientes, cual si de un individuo actual estuviéramos hablando. Desde la primera generación de la arqueología posprocesual, se ha destacado el papel activo del individuo en el cambio social y en la producción de cultura material. Desde nuestro punto de vista, estas posiciones constituyen, como ya dijimos, el correlato teórico de la recuperación del individuo como sujeto de consumo en la que se basó el crecimiento económico de los ochenta. La importancia del diseño como estrategia para crear a través de la cultura material un consumo exclusivo y personalizado, fue el resultado de la materialización de una ideología que se basaba en la producción de un tipo de individuo concreto que ejemplifica prototípicamente el yupy. El vigor de esta ideología lo muestra no sólo su papel en la política y en la economía, sino también su actualización en estrategias sociales (el diseño) y en discursos intelectuales como la arqueología. El problema de esta ideología (digámoslo otra vez) es que, a través de ella, se ha reconstruido el sujeto transcendental del sistema de saber moderno adaptándolo a los requerimientos del sistema de poder de la modernidad tardía. Sin embargo, que el éxito de la modernidad occidental haya radicado en la producción de un tipo especial de sujeto, teóricamente libre y autónomo y que niega su dependencia de las estructuras culturales, no debería hacernos olvidar que esa es sólo una forma histórica de la individuación y que en otros contextos históricos lo que entre nosotros se expresa a través de lo individual se habría expresado de otro modo. Creemos que cualquier consideración del individuo como agente social activo debe basarse en la noción de que la subjetividad no construye el mundo, ya que los individuos, como sujetos lingüísticos y sociales que son, dependen de estructuras subyacentes. Aunque este punto de vista está implícito en la propuesta de Marx según la cual una cultura es una unidad de superestructura ideal y estructura económica, este tipo de posiciones, identificadas con el posestructuralismo, han sido criticadas virulentamente en los últimos años. Giddens desprecia la relativización de las grandes teorías y del sujeto que caracterizan la postmodernidad y reivindica un individuo activo como agente principal de esta época de radicalización de la modernidad. Propone profundizar en la libertad y la democracia y, como es notorio, apuesta por la tercera vía (véase su libro titulado así). También Habermas ha criticado en su genealogía del sujeto moderno las posiciones postmodernas que (siguiendo estrategias estructuralistas, posestructuralistas y nihilistas) deconstruyen ese sujeto ya que, de ese modo, zozobra la posibilidad de una razón que funde las prácticas sociales. Intenta en cambio recuperar el sujeto de la Ilustración como individuo comunicativo, social y solidario. Sin embargo, a pesar de sus esfuerzos filosóficos, el sujeto de la modernidad tardía no responde todavía a esos prototipos,

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sino que sigue respondiendo al del yupy. Por nuestra parte aceptamos que el rumbo individualista de la época es algo que está aquí; no lo podemos rechazar con un antiindividualismo primario e ingenuo; ofrece potencias positivas; pero hay que evitar que su derrota la marque únicamente el individualismo liberal; por eso hay que refutar la naturalización y universalización de ese patrón de individualidad que se asienta de múltiples modos, a través por ejemplo del uso que la arqueología actual hace del mismo. Un segundo riesgo (latente en DeMarrais et al., 1996 y Joyce et al., 1996) reside en la utilización de una noción de ideología demasiado instrumental. Este uso (también presente en la primera generación del posprocesualismo) prioriza las funciones prácticas de la cultura. Sin embargo (tal y como fue argüido en Criado, 1989a: 80), la ideología no sería «the shared ideas, beliefs and their representations», sino en concreto la expresión práctica y estratégica (lo que también podemos llamar actualización) de ese conjunto de valores culturales. Por encima de la ideología se encuentra el pensamiento, la razón, entendiendo con estos conceptos el patrón de racionalidad de una determinada situación histórico-social y el conjunto de normas que la regulan. Desde este punto de vista, la propuesta de DeMarrais et al. (1996) de materialización de la ideología se debe entender ante todo como materialización del pensamiento, de la racionalidad sociocultural. La materialización no es sólo «an active process, instrumental to institutionalize and extend an ideology of domination», sino algo que permite «objetificar» y expresar el pensamiento. Además no sólo se materializa la ideología dominante, sino que cualquier cosa que se materialice, incluso sin intención ideológica, constituye (es-ante-todo) un valor cultural. Si no fuera así, no tendría ni viabilidad (ya que no sería posibilitada por el pensamiento) ni utilidad práctica (ya que no sería reconocida por el grupo social). Igualmente hay que precisar que la materialización no sólo está determinada por condiciones materiales, sino también posibilitada por su base ideacional. Esta se concreta en lo que se puede denominar voluntad de visibilidad (véase el cap. 5), que establecería de qué modo los procesos de materialización producen unos resultados con características formales específicas según sea su intención de ser más, menos o nada visibles. En síntesis, en contra de las propuestas cognitivas (sean procesuales o posprocesuales) argüiremos que la materialización del pensamiento es un proceso social a través del cual los símbolos, sus significados y creencias, se actualizan para llegar a ser una condición práctica de la producción y reproducción de la realidad social. Dentro de esta, la agencia y la ideología son inflexiones discursivas de un determinado régimen de poder (en sentido foucaultiano), en vez del origen y soporte del poder.

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4. SITUACIÓN ACTUAL DE LA ARQUEOLOGÍA 4.1. Crisis ¿de crecimiento? Hemos visto hasta aquí el itinerario que ha seguido la arqueología y cómo a lo largo del mismo se ha configurado una tradición cada vez más madura y autoconsciente. Sin embargo, detrás de la aparente mayoría de edad de la arqueología, esta disciplina se encuentra ahora en una encrucijada. Los síntomas de la crisis son diversos, los motivos opacos.122 Tiene que ver con la emergencia paulatina de una nueva etapa de la arqueología, una fase de desarrollo que, a diferencia de las tres anteriores, no responde a una voluntad sentida desde dentro de la disciplina, sino que la inunda (se impone casi) desde sus márgenes. El discurso arqueológico está fragmentado. La perspectiva global, en vez de enriquecerse y contrastarse con las aportaciones locales, se desmigaja en pugnas parroquiales. Las prácticas arqueológicas están cada vez más ensimismadas (investigamos cosas de escaso interés social dando la espalda a lo que el público o la sociedad nos pregunta)123 o son cada vez más específicas (excavamos solar tras solar de una misma ciudad sin tomar en consideración que es un mismo yacimiento). La teoría arqueológica se ha paralizado y hace tiempo que no ofrece paradigmas nuevos para pensar la realidad arqueológica. La arqueología crítica ha quedado amortiguada por la institucionalización de los críticos y por sus consiguientes juegos de poder y estrategias de reproducción académica. Predomina una arqueología reaccionaria, visible especialmente en un giro neoempirista, en el énfasis en el trabajo de laboratorio, en la mejora del estándar técnico y en la orientación high-tech (objetivos en sí encomiables, salvo cuando se toman de forma absoluta). Prevalece una orientación subjetivista, presente no sólo entre posprocesualistas irredentos, sino en gente que malamente podría dar una definición cabal de posprocesualismo o subjetivismo, y que se manifiesta en el primado de actitudes subjetivas e individualistas. La gestión del patrimonio ha diversificado el campo de acción de la arqueología. La irrupción de la arqueología en la gestión del presente ha transformado nuestra actividad en conflictiva, focalizado sobre ella presiones exteriores a menudo insoportables y multiplicado los motivos de tensión.124 La consolidación de una arqueología administrativa y de otra profesional y liberal han ampliado el número de agentes implicados. La penetración del mercado en la arqueología, la pretensión (en muchos casos ya conseguida) de que los puros mecanismos de un mercado libre y desrregulado regulen la actividad desnaturaliza la práctica arqueológica125 y desvertebra el sector. El nuevo mercado arqueológico tiende a uniformar la totalidad del cuerpo de la disciplina, haciendo lo que las necesidades del

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mercado piden, lo que sus fuerzas demandan, desde la investigación y la práctica a la docencia y la divulgación. La arqueología, como todo, se ha centrado: ha perdido su componente ideológico de antaño y se dedica a construir consensos políticamente correctos sobre el espacio imaginario de un centro en el que se anulan todas las tensiones en aras de un presente tranquilo y un futuro asegurado. Mantiene su componente contestatario, pero sólo en una versión irresponsable que no estimula la reflexividad y apuntala las opciones individualistas. El colectivo profesional está roto: no existe un punto de encuentro ni un discurso compartido (si quiera fuera de mínimos) entre los (arqueólogos y arqueólogas de) museos, centros de investigación, entidades de la administración, empresas de arqueología y el sector subempleado (véase Díaz del Río, 2000) que mantiene las «cocinas» de los anteriores. En nuestro país (aunque no sólo en él) esa situación deriva en guerras de reproches, descalificaciones y deslegitimaciones denunciando cada uno la responsabilidad de los demás. También a la arqueología ha llegado el posmodernismo. El análisis de esta crisis, que si nos la tomamos en sentido positivo es una crisis de crecimiento y deriva del desarrollo reciente de la arqueología, no es difícil.126 Seguramente tres son los motivos principales, sintetizados en una razón filosófica y multiplicados por un cuarto factor. En primer lugar, se percibe la crisis de la arqueología actual en el fracaso de los grandes modelos teóricos formulados desde la arqueología funcionalista en los años setenta y el postprocesualismo en los noventa, y en la fragmentación que ello provocó. Esa fragmentación estaba implícita en la misma Nueva Arqueología: el énfasis en la interdisciplinariedad condujo a una especialización que provocó dispersión y pronto se convirtió en incomunicación.127 A lo largo de los ochenta se multiplicará la disgregación con la aparición de nuevas corrientes arqueológicas que, ante la retirada de los discursos generalistas, revalorizaron la fragmentación como inevitable y la proliferación de propuestas como la alternativa.128 La invocación por parte de Hodder de la etiqueta arqueología postprocesual intentaba mantener la unidad de acción de todas las corrientes postpositivistas. Sin embargo, la validez generalizadora de esta etiqueta fue y es ampliamente replicada por arqueologías extraoccidentales que miraron a ese intento de unidad con un justificable recelo antiimperialista. En realidad, en vez de haber un agotamiento de la producción teórica,129 lo que ocurre es que la arqueología teórica ha dejado de dictar la agenda de trabajo y ha sido sustituida por un reflujo empiricista y reaccionario130 que privilegia los datos y sospecha de toda teoría interpretativa olvidando la evidencia epistemológica de que todo conocimiento es teórico.131 En segundo lugar, los problemas de orden práctico que el desarrollo plan-

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114 LA RAZÓN PERDIDA tea a una sociedad que se impone preservar el entorno en su dimensión histórica propiciaron el surgimiento de nuevas demandas sociales y necesidades prácticas de gestión del patrimonio arqueológico que redimensionan el campo de la arqueología y la redefinen como un recurso técnico para solventar esos problemas.132 Esta orientación está estrechamente imbricada con los valores que la sociedad postindustrial otorga a las ciencias reconvirtiéndolas en técnicas, sometiendo la valoración de las mismas al criterio hegemónico de la utilidad práctica inmediata y, en última instancia, del mercado, y contribuyendo a extender la imagen de las ciencias y las técnicas como procedimientos asépticos, objetivos y ajenos a determinaciones ideológicas. Si bien las «especializaciones» disciplinares podían entenderse todavía como meras dispersiones que, en último extremo, encontraban un hueco dentro de una arqueología a la que conferiría unidad la finalidad última de su ejercicio, que sería la producción de conocimiento histórico, el falso divorcio gestión/ investigación del patrimonio al mismo tiempo que fisura los objetivos del trabajo, fisura también la posibilidad de mantener un mismo y único terreno arqueológico de intercomunicación. En tercer lugar, este proceso condujo a la aparición de la arqueología como servicio, algo que acentuó aún más el desmigajamiento de nuestra disciplina. El desarrollo de la arqueología comercial, de gestión o pública, junto a la irrupción del mercado en la arqueología, amenaza con fisurar de forma definitiva e irremediable la arqueología.133 Seguramente el cambio más radical que ha experimentado la arqueología en los últimos cien años está siendo ahora mismo (al hilo del cambio anterior) la constitución de la arqueología como actividad liberal, su introducción en el mercado y el surgimiento y consolidación de un sector profesional nuevo. Es un cambio sólo comparable a la primera institucionalización hace más o menos cien años del trabajo arqueológico mediante la creación de cátedras y plazas para arqueólogos en el mundo académico y en museos. Detrás de estos (u otros) motivos, subyace una razón mayor. La arqueología tal y como la hemos comprendido hasta la fecha no se puede mantener. Como ocurre con otras cosas, la arqueología desarrollada para un contexto moderno no puede sostenerse en una situación posterior a lo moderno. La arqueología se encuentra en una encrucijada que es complejo caracterizar, pero que se reduce (creemos) al dilema134 de resolver si la arqueología es un saber o un servicio, una ciencia o una tecnología, que no es lo mismo que la falsa disyuntiva entre investigación y gestión. La arqueología en la modernidad clásica era un saber; en la era posindustrial llegó a ser un servicio. Ahora es las dos cosas, y entre esas dos lealtades tiene su identidad escindida, dividida entre su ser científico y su ser comercial. Nuestra valoración particular (profundamente estructural) es que esa dualización conforma un sistema, no

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una disyuntiva ante la cual hubiera que elegir una alternativa u otra. Son el maniqueísmo occidental135 y el simplismo mundanal los que toman las dicotomías como imperativos de elección. En cambio la realidad misma tiene un pulso más binario. Y así la arqueología es un saber que puede y debe servir para algo y es, por lo tanto, conocimiento científico tanto como tecnológico. El factor que multiplica los problemas anteriores es la carencia de una matriz teórica a la que se puedan referir las nuevas prácticas. Sorprende a los arqueólogos críticos y al público informado que el proceso de ampliación y diversificación de la arqueología actual no vaya acompañado de un aggiornamento parejo de la disciplina arqueológica.136 Esta actualización, siendo urgente, está todavía pendiente. Pero una de las razones por las que está pendiente es porque esta actualización sólo se puede operar mediante una renovación teórica de la arqueología. El gran problema del contexto actual se podría enunciar de la siguiente forma: es la paradoja entre el estallido de la arqueología patrimonial y el hecho de que este desarrollo no se piensa, no se asume y no se teoriza; se impone.

4.2. La arqueología posmodernista En este contexto emergen tendencias claras en la arqueología de la modernidad final. Aun a riesgo de incurrir en una caracterización muy negativa, podemos enumerarlas: 1. En primer lugar, la arqueología es un discurso moderno y producido contextualmente que se debe valorar refiriéndolo al sistema de saber-poder occidental. 2. Mientras el discurso histórico pierde importancia y se sitúa al borde de la desaparición,137 la arqueología se utiliza cada vez más para asentar orígenes históricos, crear referentes pretéritos y construir una tradición que legitime el presente. En algunas de sus funciones, sustituye a la misma historia. 3. De este modo la arqueología consolida el pasado y la tradición como referencias inexcusables del presente. Esta operación no la realiza perpetuando la noción tradicional del pasado (profundamente moderna y positivista) entendido como origen, cognoscible y relevante de forma directa para el presente. Sino que construye un concepto nuevo (transmoderno) de pasado basado en la noción (que denominaremos pospasado) de que la reconstrucción objetiva del pasado no es posible y responde a una labor enunciativa realizada desde el presente; de este modo el pospasado se disuelve en múltiples pasados.

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116 LA RAZÓN PERDIDA 4. La reconstrucción actual del pasado se basa en vestigios pretéritos que existen todavía hoy, que son objetos, cultura material, registro arqueológico, formas materiales. El pospasado es dos veces contemporáneo: porque sus restos están entre nosotros y porque su rememoración es una práctica actual. 5. El pospasado se define como extraño, plural, arbitrario e icónico y promueve una identificación con él de carácter afectivo, emotivo incluso, a través de la capacidad evocadora de los restos arqueológicos. Estos, tratados como objetos muebles, iconos o imágenes, constituyen un conjunto de freemeaning values que son integrables en cualquier contexto al no estar cargados por significados asociados a ellos. 6. Ese pasado concebido como un conjunto de significantes flotantes puede ser utilizado por discursos y acciones políticas de signo dispar y servir como depositario de ideologías de autoafirmación identitaria y parcial. 7. Al mismo tiempo, el pasado resuelto en objetos se puede someter con facilidad a las reglas del mercado y rentabilizar o incluso convertir en negocio. La recuperación del patrimonio arqueológico puede ser una producción de objetos para el consumo. La arqueología consolida su función tradicional de productora de fetiches, pero lo hace en un contexto transmoderno donde esa función, plenamente adaptada a la sociedad del espectáculo y la cultura del simulacro, es más rentable. El pospasado prepara el parque temático.138 Y aunque es cierto que Terra Mítica y la Neocueva de Altamira no son lo mismo, los límites entre ambas opciones se diluyen en realizaciones como Dinópolis. 8. Simultáneamente la tecnificación de la arqueología y su utilización instrumental a través de la arqueología de gestión reproduce el sistema de saber-poder tecnocrático que predomina en la actualidad. 9. En cambio, si la arqueología reivindica un papel crítico frente al pasado y frente a la sociedad, se exacerba el divorcio entre aquella y esta. 10. La arqueología, fisurada hoy por la modernidad final, puede caer en la tentación de las alternativas fáciles: falso nihilismo (no hay más nihilismo que aquel que disuelve al sujeto que habla en las líneas de fuerza que producen su discurso), recuperación del idealismo (identificar –criticar incluso– el problema no es resolverlo; las ideas y las cosas no son cosas e ideas, son otras cosas: un sistema de saber, de poder y un tipo de relaciones sociales), cierto conformismo (evidente en una quietud que no reconozca que en el campo de las relaciones sociales hay que actuar, no hablar), falsas heterodoxias (que oculten la reiteración de lugares comunes) y sobre todo el subjetivismo (del que hemos hablado ampliamente a lo largo de este capítulo). 11. Para colmo, la arqueología aparece en una escena ocupada por la escisión de la ciencia social, por la diferenciación de la misma en diferentes saberes irreducibles e incompatibles entre sí que dan cuenta de la sociedad.

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¿Es esta la arqueología que necesitamos? Lo que precisamos es alumbrar las sombras del pospasado.

4.3. La arqueología entre el patrimonio y la gestión 4.3.1. Lo que le falta a la teoría arqueológica La arqueología en la modernidad ha transitado sucesivamente por la forma, la función y el sentido, y en cada caso ha tenido un modelo teórico de referencia. En la era posindustrial la arqueología se ocupa de la gestión del patrimonio; este cambio está convulsionando la arqueología más a fondo que ninguna de las fases anteriores, pues no sólo deshace su identidad académica al transformarla por primera vez en actividad profesional, sino que disuelve su carácter al introducirla en el mercado.139 Y, sin embargo, no existe una teoría de la gestión del patrimonio, una teorización sobre arqueología y gestión.140 Los cambios que ha experimentado la disciplina en los últimos quince años no han sido consecuencia del «progreso» de la teoría (que no ofrece grandes novedades), sino de la concepción de patrimonio arqueológico que se ha impuesto en este tiempo. Esa concepción y las nuevas prácticas que provoca generan de forma implícita una teoría «natural». Por decirlo de algún modo: cuando no pensamos las cosas, se piensan a sí mismas; aunque no descubramos su lógica, son en-sí lógicas. Por ello, para no ser peleles de las inercias de la vida necesitamos reflexionar continuamente sobre el contexto en el que estamos y necesitamos transformar esa reflexión en modelos teóricos de referencia. Necesitamos, por muy provisional que sea, una teoría para que una arqueología auténticamente postmoderna logre sintetizar el dilema de más arriba, combinar sabiduría y aplicación. Sin ello, la evolución de la teoría y la definición del campo arqueológico están incompletas. Paradójicamente este desarrollo teórico no preocupa a nadie, pues los gestores del patrimonio suelen estar demasiado pegados al mundo y, así, ofrecen una visión simple de la arqueología orientada en un sentido específicamente técnico; mientras que los arqueólogos teóricos suelen estar demasiado fuera del mundo y, así, abandonan el compromiso con la gestión positiva del pasado en el presente. Esa reflexión tiene que hacer explícita la «teoría inconsciente» que excreta la actual fase de gestión del patrimonio. Tiene que problematizar las soluciones que esta moviliza de forma natural. Percibir en el contexto lo que es necesario, las soluciones que se arbitran, los tópicos que se imponen, ponderar su validez y formular nuevas y más amplias propuestas de proyección teórica y rentabilidad práctica. Si no se hace así, la actual fase de énfasis en

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118 LA RAZÓN PERDIDA la gestión impondrá por sí misma un modelo de arqueología tecnocrático y liberal, pues tales son las fuerzas del actual contexto social y ya están dentro de la arqueología. No está nada claro que, aunque reflexionemos, evitemos este riesgo. La arqueología de gestión será teoría o no será nada. O será (como de hecho está-siendo) mera instrumentalización técnico-liberal del patrimonio arqueológico. A fin de cuentas, si el posprocesualismo y la arqueología del sentido provocaron la posmodernización de la teoría, la actual fase de arqueología patrimonial supone la posmodernización de las prácticas. Sobre un campo teórico desmembrado (para bien y para mal) por el pensamiento de la modernidad tardía, se extiende ahora el trajín convulso de la era posindustrial. Al igual que aquel presentaba elementos negativos y positivos (pos y post), resistencias que vienen desde la noche moderna y alternativas para la mañana siguiente, también este contexto posee problemas y posibilidades.141 Este desarrollo teórico necesita pensar el patrimonio como objeto de estudio y acción, pero al mismo tiempo necesita superar las identificaciones acríticas y tecnocráticas con el patrimonio que disuelven la totalidad del trabajo arqueológico en la perspectiva mercantil y profesional (Jones, 1984; Macinnes et al., 1992).142 A pesar de que el desarrollo de la arqueología patrimonial143 responde a las nuevas demandas que desde la sociedad se plantean en relación con la gestión del patrimonio, en realidad la causa material de esas demandas es vieja y consustancial al registro arqueológico pues este, además de ser producto del pasado, está constituido por formas que existen físicamente en el presente; por lo tanto, presentan problemas prácticos, de conservación, protección, recuperación, valoración, etc., en definitiva, problemas de gestión. A pesar de que nunca se ha reconocido este carácter esencial de la práctica arqueológica, es así. La naturaleza del registro que utiliza la arqueología es tal que no sólo tenemos que estudiarlo para re-construir el pasado, sino que al mismo tiempo tenemos que gestionarlo en el presente. El proceso normal del trabajo arqueológico supone en cierta forma una gestión del registro: se localiza, se excava, se registra, se muestrea, se analiza, se divulga, se enseña, se almacena; pero para ello hay que protegerlo, conservarlo, actuar sobre él, solicitar permisos, revalorizarlo después; esta gestión se complica cuando afloran los conflictos entre patrimonio arqueológico y la actualidad en sus diferentes dimensiones.

4.3.2. Hacia una arqueología pública No pretendemos en este texto formular una teoría arqueológica de la gestión del patrimonio,144 asiento necesario para basar una arqueología pública. Pero

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METÁFORA

ARQUEOLOGÍA DE LA GESTIÓN

MODELO DE REFERENCIA

GESTIÓN DE RECURSOS INTERPRETACIÓN DEL PATRIMONIO

ONTOLOGÍA

PA < RA < PC

EPISTEMOLOGÍA

REALISMO CONSENSO COMUNICATIVO POSTPOSITIVISMO

TEORÍA SOCIAL

HERMENÉUTICA AVANZADA DE-CONSTRUCCIÓN

TEORÍA ANTROPOLÓGICA

ANTROPOLOGÍAS RETÓRICAS ANTROPOLOGÍAS INTERPRETATIVAS

MODELO TEÓRICO-METODOLÓGICO

CADENA VALORATIVA PRAGMATISMO CRÍTICO

MODELOS INTERPRETATIVOS

INVESTIGACIÓN BÁSICA EN ARQUEOLOGÍA

MÉTODO

VALIDACIÓN SOCIAL DE LA ACCIÓN, LAS PRÁCTICAS Y EL CONOCIMIENTO

METODOLOGÍA DE TRABAJO

INVESTIGACIÓN APLICADA EN ARQUEOLOGÍA EJ.: EVALUACIÓN DE IMPACTO ARQUEOLÓGICO

METODOLOGÍA DE CAMPO

EJ.: EXCAVACIÓN POR UNIDADES ESTRATIGRÁFICAS («MÉTODO» HARRIS)

OBJETIVO

REVALORIZAR EL PARQ COMO RECURSO ADMINISTRAR (LOCALIZAR- PROTEGER-VALORAR-REVALORIZAR) EL PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO

CRÍTICA

CRISIS DEL ESTADO DEL BIENESTAR SOCIEDAD EIDÉTICA, VIRTUAL, DIGITAL PROCESOS IDENTITARIOS NEOLIBERALISMO

TEORÍA ARQUEOLÓGICA

ARQUEOLOGÍA PÚBLICA

FIGURA 12. Esquema (provisional) de una teoría para la gestión del patrimonio arqueológico [PArq]: contribución al desarrollo de una arqueología pública.

propondremos algunas de las líneas generales que debería seguir su formulación. Para ello podemos utilizar el mismo esquema formal que hemos seguido a lo largo de este capítulo (fig. 12). La finalidad debe ser reconvertir la arqueología en una tecnología de gestión del patrimonio arqueológico (Criado, 1996). Sin embargo, cada vez que se habla de desarrollo tecnológico para el patrimonio cultural, se piensa inevitablemente en el perfeccionamiento de las técnicas e instrumental científico para intervenir en ese ámbito, como si la

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120 LA RAZÓN PERDIDA tecnología no fuera más que el high-tech.145 Nosotros proponemos entender la tecnología en un sentido heidegariano,146 no como el paradigma de una voluntad de saber tecnocrática y cientificista, sino en el sentido de saber-hacer, de un saber que permite hacer cosas y, en nuestro caso, responder a los retos que plantea el patrimonio arqueológico; lo «tecnológico» lo constituye la capacidad de cualquier saber para actuar sobre el universo real en un sentido práctico. Así, hablar de la arqueología como tecnología supone dotar a aquella de los criterios, procedimientos e instrumentos de trabajo necesarios para gestionar el patrimonio arqueológico de forma integral, lo que implica: descubrirlo, inventariarlo, protegerlo, significarlo como producto histórico, valorarlo como patrimonio, revalorizarlo como recurso cultural, hacerlo accesible al público, difundirlo, o, por ejemplo, comprenderlo dentro de la evaluación de impacto ambiental, englobarlo en planes de ordenación del suelo, incluirlo en proyectos de promoción turística, etc. Esos instrumentos tienen que ser filosóficos, teóricos y prácticos. La base de esta propuesta debe ser, por encima de la fragmentación que produce el mercado, defender la integridad de la práctica arqueológica y proponer que esa unidad de acción hay que construirla (en realidad reconstruirla) sobre la base de que la arqueología es una práctica que gestiona y produce conocimiento. Este enunciado es más correcto que el aserto tópico que dice «la arqueología es investigación o no es nada». La nueva arqueología pública se construye sobre la necesidad de gestionar el patrimonio. Los modelos de referencia que hasta aquí ha utilizado (y que nosotros proponemos desechar o al menos cuestionar) son dos: uno generado desde dentro, constituido por lo que se da en llamar la teoría de la interpretación del Patrimonio; y otro que viene desde fuera, ofrecido por los nuevos patrones de gestión de recursos (naturales, económicos o humanos) que se utilizan en la organización económica-industrial. Este adolece de un sesgo economicista, neoliberal y tecnocrático; podemos aprender ciertas fórmulas o principios útiles para aplicar en la gestión del patrimonio (p. ej., todo proyecto o realización implica una agenda de trabajo, que muestra los tiempos en los que se deben hacer las cosas y establece que el resultado pretendido no es el mejor de los posibles sin límite de tiempo o recursos, sino el mejor alcanzable conforme al calendario y disponibilidad de medios), pero no pueden ser un modelo absoluto. Aquel, aunque generalmente vinculado a proyectos de revalorización, por su alcance constituye en realidad un auténtico paradigma (el único que posee carta de identidad como tal) de gestión del patrimonio. Pero ese modelo adolece de múltiples problemas, que empiezan con la confusa definición del concepto «interpretación», y se complican como consecuencia de la precaria fundamentación teórica del modelo. Por estos motivos es necesario discutir críticamente esta propuesta.147

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La arqueología pública trata con objetos especiales, que constituyen el patrimonio. Asume que este es hoy el horizonte de referencia para la práctica arqueológica. El patrimonio tiene un carácter multidimensional ya que, en tanto que objeto real, es al mismo tiempo documento de las sociedades históricas y recurso para las sociedades actuales, pasado y presente, vestigio y existencia, huella y ser. Por lo tanto, no se puede plantear su gestión sin su inteligencia. El patrimonio arqueológico se constituye a partir del registro arqueológico y este se integra dentro del patrimonio cultural.148 Dentro de un marco general postpositivista, la gestión del patrimonio se debe basar en una epistemología realista (las cosas existen y, definido su régimen de realidad, hay que actuar realmente sobre ellas) y comunicativa (al tratarse de temáticas problemáticas se deben buscar acuerdos entre los agentes implicados). En un sentido teórico son, aunque suene paradójico, la hermenéutica (las entidades patrimoniales implican sentido) y la deconstrucción (debemos analizar siempre ese sentido y la red de fuerzas sobre la que se conforma) los medios para significar el patrimonio. En antropología todo esto equivale a las antropologías retóricas o narrativas, no en vano es bien sabido que para utilizar el patrimonio en sociedad, este tiene que «contar algo». El patrimonio no es algo dado, sino que depende de la consideración que sobre él vuelve un determinado contexto histórico, tal y como muestra el hecho de que hasta los albores de la modernidad no existiese «el patrimonio». Este se genera a partir de valoraciones realizadas a través de prácticas sociales y, como tal, está constituido sobre todo por valores intelectuales adscritos convencionalmente a elementos físicos que existen fuera de la sociedad, pero que no-son nada sin ella, ya que fueron el producto de otra sociedad distinta que, una vez extinta, no puede dar cuenta de ellos. Por lo tanto, la constitución del patrimonio depende de un proceso valorativo que toma las entidades arqueológicas como materia prima y las reintroduce en un contexto de uso actual dentro del cual adoptan valores nuevos. Su gestión entraña igualmente la aplicación y adición de prácticas valorativas sucesivas. Estas constituyen una cadena interpretativa en la que unas valoraciones descansan sobre otras previas y en la que se pueden establecer diferentes niveles o tipos de valoración. Por ello proponemos un modelo de gestión del patrimonio organizado como cadena valorativa149 y que debe tomar en cuenta, además, las valoraciones sociales que cada comunidad y grupo hace de ese patrimonio (como se deriva, por ejemplo, de estudios como Ayán, 2002a y 2002b). La arqueología pública debe interiorizar una orientación firmemente pragmática. Como esta corriente plantea problemas filosóficos y prácticos importantes, hay que hacerlo de forma reflexiva, introduciendo un matiz deconstructivo en el pragmatismo.150 La reconversión tecnológica de la ar-

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122 LA RAZÓN PERDIDA queología presenta un inconveniente y una ventaja. El inconveniente es que mediante ella la arqueología se incorpora al actual sistema tecnocientífico.151 La ventaja es que ofrece un horizonte de validación152 de las teorías y prácticas arqueológicas: frente al carácter hipotético que tiene el conocimiento arqueológico sobre un pasado desvanecido, la gestión del patrimonio maneja certezas contrastables y, frente al carácter inútil desde el punto de vista práxico de aquel conocimiento, posibilita una acción positiva en el presente sobre objetos reales (las entidades que constituyen el patrimonio) y su contexto (la sociedad), lo que al cabo permite modificar las condiciones objetivas de vida y existencia. Así, casi sin mientes, nos encontramos con que la arqueología también tiene una función social. Esta función social permite aliviar el inconveniente anterior y mitigar la hegemonía de un utilitarismo vulgar y liberalista, pues aporta un sistema de validación basado en la confrontación con la sociedad, el diálogo entre expertos y entre estos y los agentes sociales para, a través de consensos hablados y siempre provisionales, sometidos a disputa y, por lo tanto, también a superación, decidir sobre la viabilidad y oportunidad de las actuaciones sobre el patrimonio. Su gestión necesita una acción interdisciplinar, pero hoy, en la resaca del «viraje lingüístico», interdisciplinariedad significa un diálogo entre disciplinas diferentes, un hablar de argumentos y dudas comunes entre especialistas y particulares. Esta es la propuesta de la ciencia posnormal (Funtowicz et al., 2000):153 deconstruir la tecnociencia ampliando la comunidad de evaluadores (ib., p. 25) que debe pronunciarse sobre los proyectos de futuro, dotando a aquella de capacidad de toma de decisiones e incluyendo dentro de ella a la colectividad y, en particular, a los afectados. Esta propuesta, con todo, no alienta (mal que le pese a muchos profesores de universidad a los que les gustaría convertirse en «gurus» culturales) una confusión de papeles; nada más lejos de ella que transformar la «comunidad de evaluadores» en una «tertulia radiofónica». Para evitar eso apela a un principio de rotunda practicidad: los que serán oídos son todos aquellos «que ponen algo en juego en una situación dada» (ib., p. 66); los que arriesgan algo serán los convocados para ser tenidos en cuenta.154 Si se piensa bien, aquí radica no sólo la base de un nuevo método de validación de las decisiones y las intervenciones consiguientes, sino también una nuevo «método de intervención sobre el patrimonio». Tenemos que introducir al público en nuestros proyectos no por la veleidad posmodernista o posprocesual de debilitar el imperio de la ciencia y acallar nuestra mala conciencia de estipendiarios de fondos públicos, sino porque realmente creemos en su contribución positiva al proyecto y porque realmente está afectado por el mismo (un ejemplo al respecto: Bóveda, 2000). La gestión del patrimonio necesita investigación básica en arqueología.

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Pero nuestra idea dista mucho del enunciado huero «la arqueología o es investigación o nada» que, de tan manido en ambientes académicos, ya no significa nada. Nuestra idea es que también la arqueología de gestión necesita una arqueo-logía: la función de la investigación será suministrar los modelos interpretativos sobre los cuales adquieren sentido las entidades e intervenciones patrimoniales. Así de simple. Frente a los tecnócratas de la gestión, todavía hace falta mucha investigación básica en arqueología.155 Pero seamos francos: estamos asistiendo a la disolución de la investigación como práctica rectora de la arqueología. Por más que se repita el enunciado anterior, su verdad (es decir, la correspondencia entre él y el contexto real) es cada día menos auténtica (véanse comentarios en Barreiro, 2001). De hecho, ¿cuántas cosas no se hacen hoy en arqueología sin necesidad de la investigación? Esta puede ser una rémora que entorpezca las urgencias del trabajo. Apelar a la investigación a ultranza no parece el mejor modo de resolver los problemas prácticos que generalmente motivan hoy en día los proyectos arqueológicos. Imaginemos la eficacia de la medicina si toda ella fuera puramente investigación, si el tratamiento de cada dolencia hubiera que encararlo como un problema de investigación. Si para resolver un mal hubiera que esperar a que se escribiera la oportuna tesis o artículo, los pacientes se morirían. Pero la investigación no se acaba aquí. La arqueología pública necesita investigación aplicada, pues requiere desarrollar nuevas metodologías de trabajo, concebir mecanismos, pensar conceptos, desarrollar procedimientos y establecer criterios de intervención oportunos. Las necesidades del patrimonio demandan cartas de riesgo, evaluaciones de impacto, valoraciones patrimoniales, conservación diferencial, rehabilitaciones del patrimonio construido, proyectos interdisciplinares, etc.; todos esos conceptos no existían hace quince años. Hemos tenido que inventarlos, diseñarlos, aprenderlos, practicarlos y validarlos.156 Hay despistados (en el mundo universitario) que todavía porfían en que desde la gestión del patrimonio no se investiga. Lo menos que se les debería exigir por rigor científico es que aclaren de qué investigación están hablando, porque investigación no es sólo lo que hacen ellos. Frente a los partidarios de la investigación pura, hace falta iniciar mucha investigación aplicada en arqueología. Todo esto transforma y amplía los objetivos de la arqueología; nos impone: evaluar la significación histórica de los bienes que constituyen el patrimonio, innovar en metodologías de análisis e intervención y transformar ese conocimiento en una tecnología para su gestión y uso actual. Todo ello implica construir, reconstruir y deconstruir la memoria social a través del patrimonio y desde la arqueología pública. El objetivo no es de poca monta. Debería ser motivo suficiente para enterrar desavenencias cicateras y arrimar

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124 LA RAZÓN PERDIDA el hombro en un proyecto cooperativo que, por fin, nos muestra la posibilidad de poner a la arqueología en el mundo. Pero al final no podemos perder de vista la perspectiva crítica. El desarrollo de la gestión del patrimonio no se puede aislar del contexto sociopolítico sobre el que emerge, caracterizado por la crisis del Estado del bienestar, la gestión neoliberal (rearmada tras el 11-S) de esa crisis y la constitución de un sistema tecnocientífico. La tecnificación de la sociedad oculta fórmulas y decisiones de poder que se autoimponen porque, en apariencia, son ideológicamente neutrales. Al mismo tiempo, el sistema neoliberal es cada vez más voraz; el apetito del capital no tiene coto en su ansia de producción de plusvalía. La crítica tomará a su cargo revisar las relaciones entre la arqueología pública y el sistema de saber-poder que lo contiene.

4.4. El final es el principio Persiste una certidumbre: lo que se denomina modernidad y posmodernidad son situaciones ineludiblemente complementarias. Esa complementariedad es lo que nos lleva a decir, de acuerdo con Lyotard pero también con Habermas y Latour que la posmodernidad realmente existente es nada más que el desarrollo de la modernidad. Y a añadir, siquiera como hipótesis de trabajo, que la posmodernidad no es una situación o alternativa nueva, que lo nuevo (o post) está todavía por aparecer y que, en realidad, lo pos presenta un carácter liminal o transitorio que es el que hace, en definitiva, que hoy no podamos hablar de lo postmoderno sin referencia a lo moderno. (Me remito a la distinción entre ambas notaciones justificada en el apartado «Reconocimientos» de la introducción). En tal situación no existe una arqueología postmoderna. Esta etiqueta es errónea. Existe sólo una arqueología en la posmodernidad, indicando con ello que la arqueología se corporeíza hoy dentro del contexto conformado por la modernidad final. Hemos visto que también a la arqueología ha llegado el posmodernismo. Llega ahora la hora de superarlo. Aunque la auténtica arqueología postmoderna es de momento un proyecto en construcción. No obstante se puede anticipar, de la mano de diferentes autores (Foucault, Lévi-Strauss, Derrida, Deleuze… y, entre nosotros, Bermejo) y mediante la conciliación crítica de tradiciones de pensamiento a las que nos referíamos en la introducción, la vía ineludible por la que tendría que formularse una alternativa al saber moderno. La condición de posibilidad para erigir una alternativa se basa en la construcción de nuevas formas de subjetividad;157 en el rechazo del concepto de individualización que caracteriza a la modernidad; en la renuncia a la utilización de esa concepción del individuo (específica de

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nuestro contexto) para formular re-construcciones arqueológicas (de otros contextos históricos); en la búsqueda de horizontes de subjetividad contextuales e imbricados con la situación social que se estudie. La arqueología tiene que re-socializarse, entendido ello como volver a mirar de frente lo social, superar la reducción individualista que propugna el neoliberalismo y reencontrar en lo social la fundación de la realidad. La resocialización de la arqueología no implica hacer una arqueología social entendida como prehistoria social, tal y como preconizó la New Archaeology (Renfrew) y criticó oportunamente Tilley (1990b), sino comprender la arqueología como una práctica social que produce discursos sobre procesos sociales pretéritos y valores sociales para el presente. Para ir más allá y producir inteligencia arqueo-lógica tenemos todavía que hacer dos cosas. Conciliar las corrientes teóricas que constituyen la tradición arqueológica dentro de un estudio integrador de la forma, la función, el sentido y la gestión del registro arqueológico (fig. 13). Y establecer una teoría y método de conocimiento que supere los problemas que a lo largo de este capítulo hemos analizado; esto implica: revisar las limitaciones de la interpretación arqueológica, en general y dentro del posprocesualismo en concreto (cap. 2); presentar (cap. 3) un modelo formal de disciplina científica o programa de investigación sobre el cual desarrollar una base teórico-metódica para la construcción de conocimiento arqueológico, pretensión que supone formular una alternativa positiva tanto al imposible explicacionismo positivista como a la inútil hermenéutica solipsista; posibilitar (cap. 4) una recontextualización de la interpretación sobre patrones de subjetividad distintos a los nuestros, y que se corresponden en realidad con modelos de racionalidad antropológicos; ahí es dónde el saber antropológico tiene mucho que aportar a la arqueología. Por lo pronto terminamos este capítulo proponiendo una síntesis no ecléctica de los diferentes paradigmas que se han sucedido en la arqueología. Entre todos ellos han delimitado el campo de la disciplina. Aunque rivalicen entre sí, aunque sean desde su propia ortodoxia incompatibles entre sí, a nosotros, que ahora mismo no estamos en ninguna parte, sino sobrevolando la tradición arqueológica,158 se nos impone una perspectiva integradora de la teoría arqueológica. La utilidad del modelo cuatripartito de periodización de la arqueología que aquí hemos propuesto no es situarnos en una u otra etapa, ni imponer la idea (consustancial a toda lectura evolucionista de una serie) de que la verdad radicaría en el final. Como participamos de una concepción más nietzcheana que moderna de la verdad (más nihilista que narcisista), el interés de esa periodización sólo puede ser aportar un esquema estructural de la práctica arqueológica: una cartografía o eje de coordenadas que definen el cam-

METÁFORA

ARQUEOLOGÍA DE LA FORMA

HERMENÉUTICA AVANZADA DE-CONSTRUCCIÓN

ANTROPOLOGÍAS RETÓRICAS ANTROPOLOGÍAS INTERPRETATIVAS CADENA VALORATIVA PRAGMATISMO

TEORÍA CRÍTICA TEORÍA ESTRUCTURAL

ANTROPOLOGÍA CULTURALISTA ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL ANTROPOLOGÍAS POSTMODERNAS FENOMENOLOGÍA

NEOEVOLUCIONISMO FUNCIONALISMO MATERIALISMO CULTURAL TEORÍA DE SISTEMAS ANTROPOLOGÍA FUNCIONALISTA ANTROPOLOGÍA SISTEMÁTICA ANTROPOLOGÍA ECOLÓGICA OBJETIVISMO HIPOTÉTICO-DEDUCTIVO CIENCIA CIENCIAS AUXILIARES E INTERDISCIPLINARES

EVOLUCIONISMO DIFUSIONISMO HISTORICISMO CULTURAL ANTROPOLOGÍA HISTÓRICO-CULTURAL EMPIRISMO PRETEÓRICO

DESCRIPCIÓN TRADICIONAL

TIPOLOGÍA METODOLOGÍA ARQUEOLÓGICA

EXCAVACIÓN ESTRATIGRÁFICA (WHEELER)

TEORÍA SOCIAL

TEORÍA ANTROPOLÓGICA

MODELO TEÓRICO-METODOLÓGICO

MÉTODO

METODOLOGÍA DE ANÁLISIS

METODOLOGÍA DE CAMPO

OBJETIVO

APOGEO DE LA MODERNIDAD NUEVO ORDEN INTERNACIONAL

CONSTRUCCIÓN DE LA MODERNIDAD CONSTITUCIÓN DEL ORDEN BURGUÉS

ARQUEOLOGÍA TRADICIONAL

CRÍTICA

TEORÍA ARQUEOLÓGICA

ARQUEOLOGÍA POSTPROCESUAL

ARQUEOLOGÍA PÚBLICA

NEOLIBERALISMO SOCIEDAD EIDÉTICA, VIRTUAL, DIGITAL

FIGURA 13. Esquema periódico o estructural (¡depende del gusto del lector!) del campo de la teoría arqueológica. Las diferentes teorías o paradigmas arqueológicos, tomados globalmente, delimitan el campo sobre el que es posible construir una inteligencia arqueológica.

ARQUEOLOGÍA PROCESUAL

INTERPRETACIÓN DEL PASADO REESCRITURA DEL PRESENTE

PROCESO SOCIAL → (HISTORIA) - 1

TIEMPO Y CRONOLOGÍA

CRISIS DEL ORDEN BURGUÉS CRISIS DE LA MODERNIDAD

EJ.: EXCAVACIÓN POR UNIDADES ESTRATIGRÁFICAS («MÉTODO» HARRIS)

ETNOARQUEOLOGÍA ARQUEOLOGÍA HISTÓRICA

EXCAVACIÓN EN ÁREA

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REVALORIZAR EL PARQ COMO RECURSO ADMINISTRAR (LOCALIZAR- PROTEGERVALORAR-REVALORIZAR) EL PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO

INVESTIGACIÓN APLICADA EN ARQUEOLOGÍA EJ.: EVALUACIÓN DE IMPACTO ARQUEOLÓGICO

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SEMIÓTICA TEORÍA SOCIAL MARXISMO

VALIDACIÓN SOCIAL DE LA ACCIÓN, LAS PRÁCTICAS Y EL CONOCIMIENTO

REALISMO CONSENSO COMUNICATIVO

NEORRACIONALISMO POSTPOSITIVISMO

NEOPOSITIVISMO

POSITIVISMO PRETEÓRICO

EPISTEMOLOGÍA

HERMENÉUTICA

PA < RA < PC

CULTURA MATERIAL

REGISTRO ARQUEOLÓGICO

GESTIÓN DE RECURSOS

ARQUEOLOGÍA DE LA GESTIÓN

OBJETOS-FORMAS

ANTROPOLOGÍA CULTURAL

ARQUEOLOGÍA DEL SENTIDO

ANTROPOLOGÍA SOCIAL

ARQUEOLOGÍA DE LA FUNCIÓN

ONTOLOGÍA

MODELO DE REFERENCIA HISTORIA DEL ARTE Y ANTICUARIOS

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po de acción del juego (de lenguaje) arqueológico y contienen las correlaciones de fuerzas, y conceptos sobre los que se construyen los límites y posibilidades de nuestra labor. La concepción integradora de la teoría arqueológica quiere decir que la interpretación del registro arqueológico implica dar cuenta de él como forma, como función, como sentido… y como entidad que se debe gestionar.

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2. LOS LÍMITES DE LA INTERPRETACIÓN. DEL POSITIVISMO A LA HERMENÉUTICA: LA SUBJETIVIDAD EXTRAVIADA Las palabras son símbolos que postulan una memoria compartida. BORGES, «El Congreso», El libro de arena

En este capítulo159 trataremos dos temáticas fundamentales. Mantendremos la dualidad entre pensamiento y arqueología, entre saber genérico y saber arqueológico, que cruza todo este texto. Describiremos de forma sucinta la tradición filosófica sobre la que se construye la hegemonía de la interpretación en el conocimiento y las ciencias sociales, representada primero por la fenomenología y, después (en momentos más avanzados) por la hermenéutica; este pensamiento contradice la tradición objetivista y positivista y ofrece una suerte de segunda vía al problema del conocimiento científico. Al mismo tiempo revisaremos la influencia y efecto de dicha tradición sobre la arqueología postprocesual lo que implica caracterizar los rasgos hermenéuticos de esta orientación disciplinar. Anticipándonos a las conclusiones, diremos que el fallo del posprocesualismo es fundar la interpretación de forma estrictamente subjetiva y en una subjetividad que es la moderna. Aunque aproximada desde la arqueología, este capítulo profundiza en una temática más amplia, que se ha dado en llamar el giro lingüístico o interpretativo en el saber de la modernidad final. El tratamiento de estos temas se hará en función de la siguiente progresión argumental (esquematizada en la fig. 14). En primer lugar, trataremos la contraposición entre metodologías objetivistas e interpretativas, entre positivismo y hermenéutica (ap. 2). A continuación (ap. 3.1), definiremos la hermenéutica primitiva o fenomenología y caracterizaremos sus rasgos negativos y positivos fundamentales; a continuación, volveremos a nuestra disciplina y a definir la hermenéutica de la primera arqueología postprocesual (ap. 3.2). Después, examinaremos los desarrollos recientes de la filosofía hermenéutica para ver en qué medida permiten resolver los problemas de la fenomenología tradicional (ap. 4.1) y utilizar sus planteamientos en la arqueología interpretativa (ap. 4.2). Hecho esto, podremos en siguientes capí-

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INTRODUCCIÓN

1

OBJETIVIDAD // SUBJETIVIDAD

2

EXPLICACIÓN // INTERPRETACIÓN

3 1er PASO

INTERPRETACIÓN EN ARQUEOLOGÍA (1ª GENERACIÓN)

4

ARQUEOLOGÍA CONTEXTUAL

5

INTERPRETACIÓN ≡ HERMENÉUTICA INTERPRETACIÓN EN ARQUEOLOGÍA (2ª GENERACIÓN)

2º PASO 6

RECAPITULACIÓN

INTERPRETACIÓN ≡ FENOMENOLOGÍA

ARQUEOLOGÍA INTERPRETATIVA

7

POSIBILIDADES DE LA INTERPRETACIÓN

8

LÍMITES DE LA INTERPRETACIÓN

FIGURA 14. Organización del capítulo: las transformaciones de la arqueología postprocesual y la emergencia de una arqueología interpretativa.

tulos establecer las condiciones que debe cumplir la interpretación en arqueología, así como los recursos de los que se dispone para ello.

1. LA INTERPRETACIÓN Y SUS PROBLEMAS Hace veinte años I. Hodder (1991) se preguntaba «¿Qué es interpretación y por qué este concepto parece apropiado para utilizarlo en la arqueología de los noventa?». Esta cuestión resume los argumentos esenciales, como vimos, de la arqueología de todos estos años. Volveremos sobre ese trabajo, pero antes procede hacer un poco de historia para ver cómo se ha llegado hasta aquí. Esa historia imbrica con la revisión realizada en el capítulo anterior y nos muestra la decadencia progresiva de la hegemonía científico-positivista de la explicación y su sustitución paulatina por el nuevo concepto. Así, si las décadas de 1960 y 1970 fueron, de la mano de la Nueva Arqueología y bajo el influjo de epistemologías neopositivistas, las de mayor ímpetu explicacionista, la de 1980 ha sido gradualmente la década de la interpretación arqueológica. Es bien sabido que uno de los libros más representativos de esa década, aun-

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que no el mejor, se tituló en su versión castellana Interpretación en arqueología (Hodder, 1988). En los noventa se incrementó poco a poco el interés y uso de este concepto teórico. Terminó incluso surgiendo la designación de arqueología interpretativa que, sin embargo, no tuvo éxito como etiqueta. El volumen, editado por I. Hodder, M. Shanks y otros (1995), titulado Interpreting Archaeology. Finding meaning in the past, constituye un buen informe de la situación y propuestas de esta arqueología.160 Con todo, mientras unas voces claman con optimismo dogmático a favor de la re-construcción del conocimiento arqueológico a partir de esta categoría, otras se resisten a sucumbir a lo que según ellos sería la andanada más reciente de un idealismo subjetivista viejo y, en el fondo, irracional. Replicando tanto al optimismo de unos como al pesimismo de otros, los primeros años de la década vieron surgir unos trabajos de pensadores importantes en los que se teorizaba más bien sobre los límites de la interpretación (Eco, 1992; Vattimo, 1995)161 y se ponía coto filosófico a los excesos hermenéuticos y subjetivos de los años anteriores. Es posible que esta evolución de la propia hermenéutica filosófica haya sido el factor que inhibió en parte la hegemonía pura de la interpretación en la arqueología de los noventa. Sin embargo, debemos reconocer, hablando desde la arqueología, que si los años noventa no fueron los de interpretación, tampoco fueron los de sus límites. En todo caso, tanto los límites como las potencialidades de la interpretación forman parte de lo mismo; se imbrican con el giro lingüístico o hermenéutico característico del saber en los últimos veinte años. El problema que la arqueología posprocesual pretendía tratar se puede enunciar de forma sencilla: el registro arqueológico sólo se puede interpretar, pero ¿cómo hacerlo?, ¿cómo cumplir esta tarea sin incurrir en los lazos subjetivos de la interpretación, que a la postre son los lazos metafísicos de la razón moderna? Que el problema no es baladí lo podemos mostrar no sólo por la talla de los pensadores (queremos decir fuera de la arqueología) que a él han dedicado sus obras, sino también (de una forma más práctica y arqueológica) con un par de ejemplos. El primero es una representación. Reproduzcamos un dibujo: una prueba hecha por el National Geographic para seleccionar a un dibujante para su plantilla (fig. 15). En realidad, lo que se les pide es hacer una interpretación de un registro arqueológico (unos restos fósiles) y reflejar el resultado en una descripción. Algo así como el pan nuestro de todos los días de la práctica arqueológica. Los productos finales no podrían ser más distintos. Reflejan perfectamente la naturaleza interpretativa del conocimiento arqueológico. El dibujo (como cualquier representación) es siempre una interpretación. Pero en este caso es doblemente interpretativo, pues no sólo hay interpretación en

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La reconstrucción arqueológica es una representación que implica siempre un nivel de interpretación FIGURA 15. Un ejemplo de las dimensiones hermenéuticas del conocimiento arqueológico: las vicisitudes del dibujo como reconstrucción de la prehistoria (National Geographic, marzo de 2000).

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la representación, en el hecho concreto de dibujar, sino también antes de la representación, en el proceso de investigación que conduce al resultado que después se representará. El segundo es una simulación que sólo podemos describir (por demás otro tipo de representación). Imaginemos que, en un campamento de cazadoresrecolectores, somos capaces de identificar los restos de una comida colectiva en la que la totalidad del grupo comparte una pieza cazada después de habérsela repartido siguiendo una pauta ajustada a la jerarquía y organización del grupo. ¿Qué diremos en nuestra descripción y valoración del acto? ¿Cuál será la descripción de nuestra interpretación? En vez de sólo decir que ese registro indica que la gente ha comido, podríamos (y deberíamos) decir que el banquete reproduce, representa, replica, refleja, expresa, produce, construye, legitima, mantiene, consolida, apoya, actualiza… la configuración social del grupo y su red de relaciones interpersonales. Con cada uno de esos términos significamos una cosa distinta, incluimos una acepción diferente que, de hecho, contiene una valoración o interpretación concreta que no contienen los demás. Veámoslo. Si yo digo: el banquete reproduce la organización del grupo, quiero decir que hace presente la organización; si digo representa, quiero decir que la imita o informa sobre aquella; si digo replica, que la repite; si digo refleja, que la manifiesta; si digo expresa, que la manifiesta (mediante palabras); si digo produce, que la crea; si digo construye, que la reordena; si digo legitima, que la hace buena; si digo mantiene, que la sostiene, e introduzco el doble sentido de sustento como alimento y como apoyo; si digo consolida, que la afianza y afirma; si digo apoya, que la funda, la basa, la consolida; si digo actualiza, que la hace acto o incluso la realiza… Me he limitado a los significados más habituales. Pero imaginemos todavía que introducimos un significado connotado por una u otra orientación teórica. El ejemplo muestra varias cosas importantes. Que la interpretación está en el lenguaje, que preexiste en la descripción que hagamos del acto. Que la interpretación depende del lenguaje. Y que en realidad carecemos de palabras para hablar la realidad arqueológica (lo real que fue). Somos prisioneros del lenguaje y no nos llegan sus palabras. También muestra que la interpretación sólo es posible dentro de un horizonte lingüístico concreto. Y que, por lo tanto, el tipo especial de interpretación que es la arqueológica es sencillamente imposible porque en ella el horizonte lingüístico original está ausente (y es irrecuperable). La única interpretación posible sería aquella que hiciéramos sabiendo cómo los participantes subjetivizaron, interpretaron, su propio acto. No decimos que la interpretación del autor original sea la correcta, sino que la más correcta es la que el analista construye conociendo esta.162

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134 LA RAZÓN PERDIDA A lo mejor aquella gente simplemente comió. Pero todavía muestra otras cosas. Que la interpretación arqueológica tiene a menudo una fuerte carga no intencional (en el sentido de que no posee una intención expresa), pues a menudo surge del sentido con el que cargamos el uso de un término para representar la realidad arqueológica que, seguramente, no fue elegido mediante un análisis lógico por parte del arqueólogo, sino utilizado al azar. Con todo, el término empleado introduce su propio sentido. Que ese sentido es construido también por el lector, que es el que lee la descripción y la comprende de una cierta forma.

2. OBJETIVISMO Y SUBJETIVISMO: POSITIVISMO FRENTE A HERMENÉUTICA

La decadencia progresiva de la explicación en arqueología y su sustitución por la interpretación, es un buen ejemplo de que la historia de nuestra disciplina consiste en reproducir con retraso debates y posiciones que otras ramas del saber superaron con anterioridad.

2.1. Razón, método y representación 2.1.1. Punto de partida: la fundamentación de la razón El enfrentamiento entre la explicación y la interpretación tiene, a los efectos que ahora nos interesa destacar, ya casi cien años. Ese enfrentamiento refleja en gran medida las posibilidades y límites de la razón moderna y refleja también el enfrentamiento entre las tradiciones fundamentales de la modernidad. Podemos verlo con un poco de perspectiva aunque, para ello, tengamos que retrotraernos a Hegel. Desde este autor, la razón es entendida como el conocimiento conciliador que de sí cobra un espíritu absoluto (citado en Habermas, 1989: 110). En gran medida, los problemas del saber moderno, y de la modernidad misma, están implícitos en la subjetividad de esa formulación, contenida en el hecho de que en ella sujeto y objeto de conocimiento sean la misma entidad. Es más, si se tiene en cuenta que, para que el conocimiento tenga lugar, se tiene que producir primero una diferenciación entre sujeto y objeto (que son lo mismo pero tomado desde dos perspectivas), el espíritu absoluto reestablece su unidad original («se concilia») a través de su autoconocimiento. A partir de esta formulación, el conocimiento sólo se puede instaurar de dos formas (contrapuestas en la fig. 16): apelando a una razón subjetiva, y

OBJETIVO DEL CONOCIMIENTO MÉTODO DEL CONOCIMIENTO CONCEPCIÓN DEL INDIVIDUO CONCEPCIÓN DEL ARQUEÓLOGO TIPO DE PRÁCTICAS FILOSOFÍA DE LA CONCIENCIA

EXPLICAR

HIPOTÉTICO-DEDUCTIVO

REGLAS → INDIVIDUO BASES BIOLÓGICAS → ACCIÓN

OBSERVADOR IMPARCIAL

CONSTRUYE UN CONOCIMIENTO CIERTO

RAZÓN UNIVERSAL OBJETIVA

FIGURA 16. Comparación de las metodologías objetivistas con las metodologías subjetivistas.

SUBJETIVISMO

SUJETO TRANSCENDENTAL SUBJETIVO

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CONSTRUYE NARRATIVAS

PARTICIPANTE ACTIVO

INDIVIDUO AGENTE INTENCIÓN → ACCIÓN HUMANA

HERMENÉUTICA

INTERPRETAR

VALOR DE USO

REALIDAD ≠ MODELO SUBJETIVISMO CONTEXTUALIDAD DEL CONOCIMIENTO

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OBJETIVISMO

VALIDACIÓN DEL CONOCIMIENTO

REPRESENTACIÓN

CONTRASTACIÓN

REALIDAD ≡ MODELO OBJETIVISMO ESPECULARIDAD DEL CONOCIMIENTO

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136 LA RAZÓN PERDIDA entonces el conocimiento produce una pérdida de objetividad, o a través de indicios y razonamientos objetivos, con lo que se pierde, en cambio, subjetividad.163

2.1.2. Las exploraciones de la razón: el método y la representación Desde un momento temprano, las ciencias naturales y físicas se constituyeron sobre esta segunda vía, siguiendo un paradigma objetivista que cree factible representar correctamente la realidad.164 En este sentido, hablar de objetividad u objetivismo quiere concretamente decir que se asume una posición desde la que se acepta que la realidad es idéntica al modelo que la representa o, dicho de otro modo, que existe una identidad entre la cosa y su concepto o entre el objeto y la palabra. Esto resulta más o menos claro y obvio en ciencias naturales: el modelo simplificado de un suelo, por ejemplo, construido a partir del análisis de sus elementos químicos, representa perfectamente al suelo en cuestión. Ahora bien, frente al problema de la representación165 también es lícito asumir una posición subjetivista. En este caso, en cambio, se entiende que la representación es autónoma respecto a la realidad. La anterior identidad entre realidad y modelo, objeto y palabra o cosa y concepto se rompe en este caso.166 Como es bien sabido, la actitud objetivista ha dado lugar a lo que se denominan semánticas referenciales, dentro de las cuales se asume que el conocimiento posee un carácter especular, esto es: reproduce la realidad fidedignamente devolviéndonos una imagen directa de ella. La opción subjetivista, por su parte, ha cuajado en las semánticas no referenciales, de acuerdo con las cuales el conocimiento no es absoluto, sino que posee una dimensión principalmente contextual e histórica. Cada una de estas dos posiciones epistemológicas ha generado teorías y metodologías (y economías y políticas) del conocimiento totalmente distintas. Es fácil entender por qué. Si atendemos, por ejemplo, al criterio según el cual es posible comprobar si el conocimiento es cierto, la alternativa objetivista nos ofrece un sistema fácil de validación del conocimiento: llegará con observar si la representación mental o científica de la realidad la reproduce fielmente para dar por válido el conocimiento. Esto es lo que se entiende por comprobación que, como vimos en la figura 7, se genera aplicando el método hipotético-deductivo desarrollado por el positivismo lógico. El subjetivismo, en cambio, no posee un sistema mecánico de validación del conocimiento. Este sólo se puede juzgar en función de su valor de uso, o dicho de otro modo: el conocimiento no se contrasta, únicamente se establece su adecuación y rentabilidad para ser utilizado en contextos dados.

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Vamos a detenernos un momento en la tradición objetivista a fin de considerar brevemente sus implicaciones para la arqueología, y volveremos después con el subjetivismo. Un discurso científico basado en una epistemología de carácter objetivista se plantea como objetivo ofrecer explicaciones sobre los fenómenos cuyo estudio le compete. En este contexto epistemológico, la definición prototípica de explicar es establecer de qué forma cualquier fenómeno considerado es un caso particular de una ley general. A partir de esa ley se derivan por deducción las hipótesis parciales que hacen referencia al fenómeno en cuestión y, a su vez, a partir de este se derivan con un procedimiento ambiguamente deductivo-inductivo las implicaciones de esas hipótesis y se contrastan con el fenómeno estudiado (véase la fig. 7). Ya se sabe, la Nueva Arqueología insistió en que este proceder era el que tenía que adoptar nuestra disciplina y que, dentro del mismo, su objetivo debería ser definir leyes explicativas sobre la conducta humana en el pasado. Tal y como también es bien sabido, aunque en las implicaciones de ello se insiste poco y hasta pareciera haber un consenso tácito en no destacarlas, este programa de investigación sólo es posible si la arqueología se entiende a todos los efectos como una ciencia natural, apartada plenamente de la historia y de las restantes ciencias sociales y situada en el mismo nivel que la biología la geología, o la paleontología. Aunque debiera ser sobradamente notorio que nosotros, como arqueólogos, tratamos con sociedades y productos humanos y no con objetos inanimados, todavía se oyen voces que sitúan la arqueología entre las ciencias naturales. A las alturas actuales del debate epistemológico, sólo la ignorancia y el reduccionismo dogmático pueden ser aducidos como causas del mantenimiento de este error. En todo caso, dedicaremos lo que resta de este apartado a intentar aclarar esta problemática.

2.1.3. Los límites de la representación: la representación de la realidad social Aunque su efecto en la arqueología sólo se empezó a sentir en los últimos años, ya desde principios del siglo XX se vio que las metodologías de corte objetivista no podían dar cuenta cabal de los hechos sociales y culturales. El factor de indeterminación que introduce dentro de las ciencias sociales trabajar con productos humanos, con los resultados intencionales o no de una acción social intencional o inintencional, revienta toda posibilidad de establecer modelos especulares de la realidad cultural.167 De este modo, desde principios del XX se han explorado vías epistemológicas distintas para posibilitar el desarrollo de una ciencia de la sociedad y

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138 LA RAZÓN PERDIDA establecer un campo para las mismas autónomo respecto a las ciencias naturales. El propósito fundamental de esta búsqueda era (y debe seguir siendo), como es obvio, evitar que la adopción de una perspectiva objetivista condujera a un reduccionismo inevitable dentro de los estudios sociales. Viendo, entonces, que la diferente naturaleza del objeto de estudio no permitía realizar comprobaciones objetivas y alcanzar explicaciones como las de las ciencias naturales, la alternativa para las ciencias sociales era aspirar a producir interpretaciones. Esto es así porque las metodologías y teorías objetivistas son fructíferas en el caso de la observación y estudio de la naturaleza y del mundo físico, ya que este no tiene un sentido en sí mismo que permanezca oculto debajo de la apariencia de los hechos reales. De este modo, el sujeto que interpreta (estudia) se sienta ante un mundo desprovisto de significado (y, sobre todo, de significado intencional arbitrario, como después veremos) y su única misión es lograr que su comprensión reproduzca el mundo observado. Diremos, por lo tanto, que su único problema es buscar un modelo de representación de la realidad que sea lo más real posible. Pero estas alternativas teórico-metodológicas fracasan ante los objetos de estudio de las ciencias sociales porque aquí el proceso de interpretación no es ni sencillo ni directo: es un auténtico proceso de interpretación que raya la subjetividad y no, en cambio, un proceso de explicación objetiva. En este otro caso, el sujeto que estudia se sitúa ante un mundo construido por la acumulación de significaciones e insignificancias intencionales o inintencionadas producidas por otros sujetos que, como él, crearon su historia, su mundo, su realidad, al situarse también ellos frente al mundo. Y así se podría seguir la cadena ad aeternum. En este caso, la representación no podrá ser nunca directa y el modelo producido no representará tampoco la totalidad de lo representable.

2.2. Nueva Arqueología frente a arqueología postprocesual Este título no refleja sólo (una vez más) la contraposición entre esas dos arqueologías, sino que comprende esa contraposición como un caso particular de la oposición entre objetivismo y subjetivismo. Efectivamente, para resolver la problemática que hemos revisado en este apartado, y aspirando a interpretar la realidad humana, que no a explicarla, el postprocesualismo propuso rechazar el reduccionismo naturalista, las epistemologías positivistas y, complementariamente, el énfasis en la explicación. A medida que creció el rechazo a todo ese entramado objetivista en la arqueología, se acrecentó asimismo la hegemonía de la interpretación. Para ello la arqueología postprocesual echó mano de autores y alternativas que,

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( )

¿IMPOSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO METASUBJETIVO?

HORIZONTES DE SUBJETIVIDAD DIFERENTE

( )

LIMITACIONES

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POSIBILIDADES

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FIGURA 17. Las inflexiones teóricas de la arqueología en relación con las epistemologías de las ciencias naturales y las ciencias sociales: las contradicciones del modelo teórico anterior se intentan resolver en el siguiente. La figura se lee de izquierda, a derecha y en diagonal; si se lee desde la columna «Arqueología» hacia la izquierda representa la base epistemológica, características y limitaciones de cada una de las teorías arqueológicas consideradas. En el extremo inferior derecho o punto de llegada se formula el gran problema del conocimiento arqueológico. Esta figura es también un esquema del itinerario que sigue este capítulo.

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CONOCIMIENTO ARQUEOLÓGICO COMO DIALÉCTICA PASADO // PRESENTE

( )

RECONSTRUCCIÓN DEL PRESENTE

( ) ARQUEOLOGÍA INTERPRETATIVA

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INTELIGIBILIDAD DEL PASADO

ARQUEOLOGÍA CONTEXTUAL

NUEVA ARQUEOLOGÍA ARQUEOLOGÍA PROCESUAL

ARQUEOLOGÍA

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HERMENÉUTICA

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+1 –1 (EXPLICACIÓN) // (INTERPRETACIÓN)

FENOMENOLOGÍA

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ARQUEOLOGÍA COMO DISCIPLINA SOCIAL

ARQUEOLOGÍA COMO CIENCIA NATURAL

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PROBLEMAS

OBJETIVISMO

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CIENCIAS SOCIALES

CIENCIAS NATURALES

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140 LA RAZÓN PERDIDA antes que ella, se plantearon esta problemática y giraron hacia la interpretación, implementando dentro de la arqueología el giro hermenéutico que simultáneamente se estaba produciendo en todo el campo del saber de la modernidad final. En este sentido recogieron sobre sí la herencia de la tradición primero fenomenológica y, después, hermenéutica de la filosofía europea (fig. 17).

3. PRIMEROS HORIZONTES DE LA INTERPRETACIÓN 3.1. Fenomenología y subjetividad: la razón universal Tal como se ha indicado, la construcción de una fundamentación epistemológica específica para las ciencias sociales, que huyera de los peligros del reduccionismo materialista, fue acometida desde principios de siglo por la tradición fenomenológica. Dentro de ella destacan la obra de E. Husserl (1859-1938), dedicada a la investigación filosófica y epistemológica; W. Dilthey (1833-1911), centrado sobre la historia, y M. Weber (1864-1920), abocado a la sociología.

3.1.1. La fenomenología ¿Qué se entiende por fenomenología? En palabras de J.C. Bermejo (1989) la fenomenología desarrolla el intento de acceder mediante la intuición a la captación de las vivencias y los contenidos de la conciencia. A una escala filosófica, y de acuerdo con la definición de G. Vattimo (1995), el proceder de la fenomenología se basa «en ir a las cosas mismas». Tal y como se irá descubriendo paulatinamente, este planteamiento representa una forma de acceso al mundo a través y a partir del sujeto.168 Desde una perspectiva de este estilo, E. Husserl intenta desarrollar su proyecto lógico-filosófico que, esencialmente, pretende explorar las «leyes ideales», y no sólo empíricas, en las que brota «todo el complicado aparato de procesos cognoscitivos», incluyendo también a «las ciencias empíricas». Esta tarea es «lo que el matemático no puede ni pretende conseguir, y (que) sin embargo debe ser conseguido» (Husserl, 1985: 209). Así: «Como no es posible ninguna ciencia sin explicación por los fundamentos, o sea, sin teoría, la lógica pura abarca del modo más universal las condiciones ideales de la posibilidad de la ciencia en general» (1985: 209, par. 72). El proyecto y la fundamentación del quehacer fenomenológico en Husserl se pueden describir con el siguiente extracto de su pensamiento:169

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toda teoría en las ciencias empíricas es teoría meramente supuesta. No da una explicación por principios intelectivamente ciertos, sino sólo intelectivamente probables. (…) Cosa análoga es aplicable (…) a los hechos que se trata de explicar teoréticamente. Partimos de ellos; los consideramos como dados; y queremos meramente «explicarlos». Pero al remontarnos a las hipótesis explicativas, tomándolas como leyes probables mediante la deducción y la verificación (…), no permanecen los hechos mismos completamente inalterados, sino que también ellos se modifican en el proceso progresivo del conocimiento. Con el incremento de conocimiento que suponen las hipótesis que resultan viables, penetramos cada vez más profundamente en la «verdadera esencia» del ser real (…). Los hechos nos son «dados» primitivamente sólo en el sentido de la percepción (…). Y en los juicios de percepción expresamos lo que intuimos en esta. Tales son en primer término los «hechos dados» de la ciencia. Pero en el progreso del conocimiento se modifica el contenido de hechos «reales» que concedemos a los fenómenos de la percepción; las cosas intuitivamente dadas (…) pasan a ser sólo «meros fenómenos»; y (…) para determinar objetivamente el contenido empírico del conocimiento, necesitamos un método ajustado al sentido de esta objetividad (…) De esto debe inferirse que también en la esfera del pensamiento empírico, en la esfera de las probabilidades, ha de haber elementos y leyes ideales, en los cuales se funda a priori la posibilidad de la ciencia empírica en general, del conocimiento probable de lo real. Esta esfera de leyes puras (…) entra también en la esfera de la lógica pura (Husserl, 1985: 210-211, par. 72).

Para considerar la relevancia de este pensamiento en relación con la interpretación y establecer así las características de la hermenéutica primitiva, debemos atender sobre todo a la metodología lógica que Husserl introduce para analizar la significación de las expresiones. Husserl establece una diferencia dentro de los signos entre señal y expresión atendiendo a la función que desempeñan. Las señales son signos que «no expresan nada»; su función es meramente indicativa. «Sólo puede llamarse signo indicativo a algo cuando este algo sirve efectivamente de señal de algo, para un ser pensante. Si, pues, queremos aprehender lo común a todos, debemos retroceder a esos casos de la función viviente» (Husserl, 1985: 234). De este modo, una señal responde al establecimiento de una relación de motivación entre situaciones objetivas indicadoras y situaciones objetivas indicadas, donde motivación quiere decir que «unas cosas pueden existir, porque otras son dadas». Las expresiones, por su parte, tienen función significativa, esto es: están dotadas de sentido. «Las expresiones están unidas en unidad fenoménica con las vivencias exteriorizadas, en la conciencia del que las exterioriza… (con) la intención de presentar unos “pensamientos” en modo expresivo» (ib., p. 238). Aparece aquí uno de los elementos básicos de la tradición hermenéutica: la referencia a la intencionalidad del sujeto que produce expresiones. Más

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Observador

Intuición

(

Acción humana Sujeto

Intención

Sentido

)

Interpretación

FIGURA 18. ¿Cómo se interpreta? Concepto fenomenológico de interpretación: un observador intuye el sentido de una acción humana que radicaría en la intención que el sujeto de esa acción tenía cuando la llevó a efecto.

adelante Husserl añade que la significación es, ante todo, la intención significativa (ib., p. 245). «En lucha contra una concepción muy difundida, hemos demostrado que la esencia del expresar reside en la intención significativa, y no en las imaginaciones… que puedan añadirse para cumplimiento de dicha expresión» (ib., p. 286). Ahora bien, así como la intención es lo que constituye la expresión en cuanto que es lo que la dota de sentido, el acceso a ese sentido se realiza, al menos en un primer momento, a través de la intuición (ib., p. 265, par. 21). «En realidad puede decirse, en general, que para llevar a “clara conciencia” el sentido de una expresión (el contenido de su concepto) hace falta acudir a una intuición correspondiente, en la cual se aprehende lo que propiamente “está mentado” en la expresión» (ib., p. 266). El modelo de interpretación que deriva de estos postulados se representa esquemáticamente en la figura 18. Esta forma de interpretar se consagra en Collingwood (1889-1943). Como él dijo magistralmente en su Idea de la Historia (1952: 213), «cuando un historiador pregunta “¿Por qué Bruto mató a César?” quiere decir “¿En qué pensaba Bruto para decidirse a apuñalar a César?”». De este modo se constituye, creemos, en Husserl el primer atisbo del aparato interpretativo denominado círculo hermenéutico (fig. 19): la intención de un sujeto actuante genera un sentido a través del cual se materializa una expresión; la interpretación del sentido de esa expresión se realiza, desde la perspectiva de otro sujeto observador, construyendo una representación de la citada expresión que se basa en una percepción intuitiva de la intención del primer sujeto. Estas posiciones se amplían en Heidegger (1889-1976).170 Para él la fenomenología es acceder al interior de las cosas (entes) por intuición, pero teniendo en cuenta que sólo un tipo específico de entes (los fenómenos) y sólo

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TOTALIDAD

TOTALIDAD SUJETO

SUJETO

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OBJETO

INTERPRETACIÓN

OBJETO

SENTIDO

CÍRCULO HERMENÉUTICO

FIGURA 19. ¿Cómo se resuelven las interpretaciones? Modelo primitivo de círculo hermenéutico en la fenomenología clásica. El sujeto que interpreta y el objeto interpretado pertenecen a la misma totalidad. Ello es lo que hace posible la interpretación y minimiza la subjetividad de la interpretación porque ambos, sujeto y objeto, participarían, en cuanto entes de la misma totalidad, de un mismo modelo de subjetividad. El sentido es dos cosas al mismo tiempo: la intención que un sujeto anterior puso al objeto interpretado y la intención que otro sujeto distinto descubre en ese objeto. Ambos sentidos están dentro de la misma totalidad. Pero como no son el mismo, el sentido interpretado produce un incremento de nuestra conciencia de la totalidad, ya que añade más sentido al sentido original. Aunque este procedimiento se denomina «círculo hermenéutico», en realidad es una espiral, ya que cada nueva interpretación extiende el sentido y, en vez de devolvernos al mismo punto, nos conduce a un término más rico que el punto de partida, enriquecido por una comprensión ampliada.

un cierto nivel de ese interior es accesible mediante la intuición (1989: 4045). Comprender es «dar a conocer el existenciario fundamental del “ser ahí”» (ib., p. 169), comprender el ser es comprender el mundo (ib., p. 164). La interpretación se basa siempre en la aprehensión de algo previo: la interpretación se funda en un «ver», un «tener» o un «concebir» «previos»: Una interpretación jamás es una aprehensión de algo llevada a cabo sin supuesto. Cuando esa especial concreción de la interpretación que es la exacta exégesis de textos gusta de apelar a lo que «ahí está», esto que «ahí está» inmediatamente no es nada más que la comprensible de suyo, la no discutida opinión previa del intérprete, que interviene necesariamente en todo conato de interpretación como lo «puesto» ya con la interpretación en cuanto tal, es decir, lo dado previamente en el «tener», «ver» y «concebir» «previos» (ib., p. 169).

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144 LA RAZÓN PERDIDA o también «toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar» (ib., p. 170). Esto constituye para algunos (los naturalistas, matemáticos y practicantes de la demostración científica) el «círculo vicioso» de la interpretación y la razón por la que tendría que contentarse con posibilidades de conocimiento menos rigurosas (ib., p. 171). Sin embargo, «ver en este círculo un circulus vitiosus y andar buscando caminos para evitarlo, e incluso simplemente “sentirlo” como una imperfección inevitable, significa no comprender, de raíz, el comprender»;171 «lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él del modo justo», pues ese círculo «es la expresión de la existenciaria estructura del “previo” peculiar al “ser ahí” mismo» y «alberga una positiva posibilidad de conocer en la forma más original» (ib., p. 171) ya que «el “círculo” del comprender es inherente a la estructura del sentido» porque «el ente al que en cuanto “ser en el mundo” le va su ser mismo tiene una estructura ontológica circular» (ib., p. 172). Es posible construir sentido porque los existenciarios fundamentales del ser ahí son tres: el encontrarse, el comprender y el lenguaje (ib., p. 179), y dado que el lenguaje y el habla comparten estructura con el ser, «la teoría de la significación tiene sus raíces en la ontología del “ser ahí”» (ib., p. 185). En fin, podemos interpretar, obteniendo así una comprensión de los fenómenos que sería tan válida como el conocimiento científico positivo, porque el ser existe en el lenguaje y la comprensión es lingüística, acaece siempre dentro de una lengua ontológicamente relacionada con el ser.172

3.1.2. Crítica: reificación subjetiva El problema de estas formulaciones reside en la fundamentación totalmente subjetiva de la que parten o a la que conducen. En el mecanismo hermenéutico que se acaba de esbozar, esa subjetividad está implícita en el reconocimiento de la intuición como forma de acceso al conocimiento. Tal y como dice Husserl: «Sin duda, estas consideraciones nos llevan a una esfera de análisis fenomenológicos que repetidas veces hemos conocido ya como indispensables. Dichos análisis ponen en evidencia las relaciones apriorísticas entre la significación y el conocimiento (o entre la significación y la intuición aclarativa)» (ib., p. 267, par. 21). Esa misma subjetividad se encuentra en Max Weber. Este autor, después de haber definido la ruptura entre la representación y la realidad como principio que define la especificidad de la sociología y la historia frente a las ciencias naturales, después de criticar el naturalismo, el explicacionismo, el positivismo y el énfasis en las leyes y las causas que el objetivismo postula

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dentro de las ciencias sociales, después de reconocer que la epistemología de estas disciplinas se debe fundamentar sobre el hecho de que la realidad se construye a partir de sistemas de valores culturales, postula (como alternativa) que la interpretación del significado en las humanidades se puede realizar a través de una re-creación de las circunstancias analizadas. Esta re-creación, por su parte, es posible sólo sobre la base de que existe una identidad de juicio entre el sujeto interpretante y el sujeto actuante (Weber, 1984: 103). De este modo, vemos cómo la práctica de las ciencias sociales depende de la conservación de un principio de subjetividad que no se cuestiona y que representa la imposición a toda situación analizable del tipo de subjetividad que define la razón moderna. El hecho de que esa subjetividad es una realidad histórica, contextual y, por lo tanto, insuficiente para basar en ella análisis socioculturales, lo representa perfectamente Max Weber cuando enuncia: «El hombre se plantea las estrategias más adecuadas para que sus medios alcancen los fines propuestos del mejor modo posible» (Weber, 1984: 77). De este modo, redescubrimos que es la racionalidad economicista típica del sistema burgués y de la modernidad la que subyace al principio de subjetividad utilizado.

3.1.3. Valoración: perspectivas para la arqueología Esta problemática no parece preocupar a esos autores. Tal actitud estaba legitimada hace un siglo, en un momento en el que todavía se creía en una razón universal, en el que prácticas científicas como la etnología, el psicoanálisis o el marxismo apenas habían empezado a descubrir la presencia de otras racionalidades y (a través de ellas) a deconstruir la racionalidad occidental, ni prácticas políticas totalitarias habían expresado la razón de sí mismas al justificarse como la concreción de una razón unívoca y universal que, por lo tanto, no precisa ser debatida ni consensuada. En un momento, en definitiva, en el que todavía se podía mantener la idea optimista de la historia como el desarrollo de un espíritu objetivo, y en el que esa idea (lo que es más importante) desempeñaba una función progresista.173 Esa actitud puede, incluso, estar legitimada cuando se analizan fenómenos que proceden del mismo contexto cultural y lingüístico, que comportan por lo tanto una misma racionalidad y patrón de subjetividad.174 Creyendo en la vigencia de la razón y el espíritu universal es factible defender la viabilidad de unas metodologías de corte subjetivista que se proponen saltar la distancia entre objeto y sujeto apelando a una unidad subyacente sobre la que se puede arribar a una identificación esencial.

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146 LA RAZÓN PERDIDA Ahora bien, creer en esa unidad siempre implica recuperar una misma razón, un mismo sujeto y, a la postre, una teleología. Planteado de este modo, la disyuntiva epistemológica de las ciencias sociales sería adoptar una metodología subjetivista que no se base en ninguna subjetividad o que, al menos, no recupere el principio de subjetividad tradicional. Tendría que basarse, por lo tanto, en una subjetividad que tomase conciencia de sí para, desde ella, poder examinar otras subjetividades distintas. En este sentido, la arqueología tiene tres problemas. El primero es articularse, al menos hasta cierto punto, como disciplina interpretativa. El segundo es hacerlo de un modo que recoja la consecuencia anterior. Y el tercero, curiosa ironía, es desembarazarse de una alternativa que, habiendo querido a través del postprocesualismo realizar los dos desplazamientos anteriores, ha finalmente provocado una reificación dentro de nuestra disciplina, en plenos años noventa, de los problemas que antes se presentaron en otras ciencias sociales, noventa años antes. Continuaremos nuestro itinerario revisando, ante todo, este último punto: la situación de la interpretación en la arqueología postprocesual.

3.2. Crítica de la interpretación en la arqueología postprocesual Si apuramos la síntesis y valoración (crítica) de la arqueología postprocesual que hicimos en el apartado 3.2 del capítulo anterior, podemos decir que también en ella se manifiesta el fracaso del proyecto científico de dar cuenta de la globalidad. Este fracaso provoca un regreso a lo local, a una legitimidad de carácter particularista. En este contexto, el retorno a la unidad (esto es, la recuperación de un principio de unidad en la explicación sobre la realidad arqueo-lógica) se media a través de la subjetividad. Vimos cómo, coherentemente con ello, en la arqueología de los años ochenta emergía el individuo como instancia explicativa básica de la realidad sociocultural. Estas matizaciones se pueden ilustrar en la concepción y uso que esta arqueología hace de la interpretación.

3.2.1. La situación de la interpretación arqueológica Por interpretar se entiende en la arqueología posprocesual comprender el sentido originario del autor. De acuerdo con las posiciones fenomenológicas que comentamos anteriormente, esta comprensión es posible porque parte de las bases preexistentes que le otorga: 1) la universalidad de los fenómenos considerados y 2) la proximidad entre objeto y sujeto.

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En la obra de Hodder y del postprocesualismo, realizar una interpretación significa buscar el interior de las cosas. La interpretación o descubrimiento del sentido original de los fenómenos considerados se logra cuando se consigue descubrir la intencionalidad de la acción original. Ahora bien, esta intencionalidad no es una dimensión social o cultural sino que, ante todo, se refiere exclusivamente a la intención del autor individual que realizó o concretó esa acción. Es una intención rayana en la psicología individual.175 Una definición compleja de la misma (que va más allá de este psicologicismo individualista) entiende la intención como «la anticipación/representación ideal a la escala de las posibilidades del agente» (Cruz, 1987: 310). El método para descubrir esa intención y producir la interpretación consiste, tal y como ocurría en la hermenéutica primitiva, en re-vivir las cosas. Para escapar de una subjetividad grosera, esto implica en realidad la necesidad de reproducir el contexto original en el que tuvo lugar una acción. Aquí es donde se hace imprescindible para el postprocesualismo apelar al contexto y reformular la forma de concebirlo.176 Por este motivo precisamente la primera denominación del postprocesualismo fue (junto con arqueología teórica y arqueología crítica) la de arqueología contextual (p. ej., Hodder, 1987a), que superó la nominación previamente ensayada de arqueología simbólica o estructural. La propuesta de la arqueología contextual es que, cuantos más datos se conozcan de ese contexto, más fácil y fiable será descubrir la intención del acto original y, por lo tanto, alcanzar la interpretación. Resumiendo podemos decir que la arqueología postprocesual por interpretar entiende descubrir el sentido de una acción pretérita sabiendo que su sentido íntimo reside en la intención que el actor pretérito tenía, y sabiendo además que esa intención se puede reconocer a través del contexto de dicha acción (véase fig. 20). Se ve así como toda la cohorte de conceptos típicos de la arqueología postprocesual adquieren pleno sentido y se hacen compatibles entre sí: interpretación, individuo, sujeto agente (o agencia), intención, sentido, contexto… Es necesario traer a colación el «contexto de la intencionalidad». Este concepto, como todos, no surge porque sí, sino que la actitud intencional y la presunción de intención son condiciones básicas para la construcción de una sociedad civil o, incluso, la convivencia dentro del marco del orden burgués. Sería un buen ejemplo de ello la oposición de Renfrew177 a todo lo que suene a no intencional e inconsciente; en realidad la inconsciencia cercena la posibilidad de constituir una identidad civil homogénea basándose en el libre albedrío y en su correlato, la acción individual responsable. La identidad y la ética de la responsabilidad pequeño-burguesa no se puede mantener si una gran parte de la acción subjetiva es no intencional, esto es, arbitraria,

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Intuición

ARQUEOLOGÍA

Re-vivir

Descubrir

((

Acción humana pretérita Individuo Agente

)

Intención

Sentido

)

CONTEXTO ARQUEOLÓGICO

INTERPRETACIÓN ARQUEOLÓGICA

FIGURA 20. ¿Cómo se interpreta en arqueología? Modelo postprocesual de interpretación arqueológica. La interpretación del sentido de la acción humana pretérita consiste en determinar la intención que un agente tuvo cuando hizo algo. Para ello el arqueólogo, una vez descubierto el contexto arqueológico que refleja aquella acción (que es a su vez el efecto y el marco de la misma, por eso la representa), reconstruye intuitivamente aquella intención, operación reflexiva que en realidad es una re-vivencia o experimentación mental del pasado cuya objetividad se basa en el conocimiento del contexto.

contingente y, finalmente, instintiva. Enraizado con estos conflictos estaría la razón de que el psicoanálisis haya tenido tan mala fortuna en Inglaterra.

3.2.2. Crítica: los límites de la arqueología contextual En todo esto hay una serie de problemas importantes. Diferentes críticos han insistido en los últimos años en el subjetivismo del postprocesualismo en general y, en concreto, de las posiciones de I. Hodder. Pero esto no significa nada si no se analiza. La precipitación con la que se ha denunciado la naturaleza subjetivista del postprocesualismo ha impedido ver qué se oculta en realidad detrás de ese rasgo. Nuestra posición particular insiste en la conservación de la subjetividad moderna dentro del discurso postprocesual. Pero para ir más allá es necesario preguntarse: la arqueología postprocesual, ¿es subjetiva, subjetivista o subjetivizadora? Veamos. Podemos señalar tres utilizaciones dispares del adjetivo «subjetivo». En primer lugar, y en su acepción más básica, se califica como subjetivo el conocimiento creado por un sujeto o autor concreto por exclusiva referencia a sí mismo. En un segundo sentido, es subjetivizador el conocimiento que restaura a partir de él una subjetividad esencial, que regresa en definitiva a una conciencia que trasciende al autor concreto o individual. Y, por último,

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se denomina subjetivismo a una perspectiva que intenta construir conocimiento a partir del conocimiento poseído por los sujetos considerados, esto es, erigido en función de la subjetividad específica de la temática que se estudie. Aunque la coherencia de las determinaciones epistemológicas hace que, normalmente, cada una de las tres acepciones anteriores implique en cierta medida a las otras dos, los tres sentidos del término no son equivalentes y ni tan siquiera tienen por qué ir unidos. Así, se adjetiva al postprocesualismo como subjetivista por plantear el estudio de las instancias y fenómenos de carácter ideacional o subjetivos del registro arqueológico; tal es la posición, por ejemplo, de L. Binford. Más a menudo se dice que sus trabajos son subjetivos porque la valoración en arqueología de esas instancias sólo se puede hacer, de acuerdo con algunos, apelando a valoraciones de carácter subjetivo. En la misma medida en que este es el uso más mundano de la calificación «subjetiva», esta acepción simplista del término oculta que ese tipo de operación resulta peligrosa y condenable no sólo por crear un conocimiento con base en la individualidad del investigador, sino sobre todo porque reproduce un principio de subjetividad tradicional (moderno) y, de este modo, produce las condiciones de reproducción de nuestro sistema de saber-poder. De aquí se derivan consecuencias importantes, pues existe un redoblamiento entre subjetividad y emoción y entre sujeto de estudio y arqueólogo que estudia. Volviendo a la interpretación postprocesual podemos concluir que la metáfora «reading» el registro arqueológico es pertinente sólo en la medida en que se admita una identidad subjetiva que una, a través de la distancia en el tiempo, al arqueólogo con su objeto de estudio. Esa anulación de la distancia subjetiva quiere decir que la producción de inteligencia en la arqueología hermenéutica se hace posible porque la dicotomización entre sujeto y objeto de conocimiento se deshace en beneficio de un sujeto absoluto.178 Dentro de este contexto discursivo, es significativa la apelación a la narratividad y a la literalidad como método a través del cual una conciencia universal latente permite la integración entre el autor-arqueológico y el autor-prehistórico. Ese método utiliza recursos específicos, como son la retórica (poetics), la expresividad, la afectividad y la emotividad. Sobre estos recursos de simpatía y empatía ha surgido una nueva forma de hacer arqueología y prehistoria (véase, p. ej., Rahtz, 1988, 1991 y Meredith, 1990). La consecuencia menor de todo esto es que, dentro de un aparente respeto por el sujeto creador de los «texts» arqueológicos en el pasado y por el lector de los mismos en el presente, el autor arqueólogo se (re-)construye al mismo tiempo que reconstruye al subjeto-objeto de estudio. Quiere decir ello que el autor se constituye como la instancia decisiva para organizar el

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150 LA RAZÓN PERDIDA acceso al pasado. Esa realidad no se conjura eligiendo escribir narratives en vez de explanations. Esta creencia es de una candidez que casi provoca ternura: el autor que nos cuenta en una novela lo que no puede o no quiere contar de otro modo, por mucho que lo haga intentando evitar afirmar una explicación universal que extiende el imperialismo del presente hacia los otros, está determinando el conocimiento y nuestro acceso al mismo incluso más que esa explicación. También él (o ella) es un agente del etnocentrismo. Existe aquí un redoblamiento o coherencia muy estrecha entre la concepción del individuo que se asienta dentro de esta epistemología subjetivista, el papel que otorga al «científico» y las implicaciones que tiene como filosofía de la conciencia. El sujeto-objeto de estudio es entendido como agente, como núcleo de intencionalidad de la acción humana que actúa basándose en estrategias. El científico que lo estudia es, igualmente, un participante activo. Ambas cosas se remiten a una filosofía de la conciencia que preserva un sujeto trascendental subjetivo. La consecuencia o corolario de ello es la restauración del sujeto o, como decíamos más arriba, la recuperación de una perspectiva unitaria a través de un principio individual y subjetivo que, paralelamente, renuncia a construir una interpretación de auténtico carácter general y dirigida hacia la totalidad social. Evaluando contextualmente la arqueología contextual habría que decir que el discurso que produce está firmemente imbricado con el contexto en el que aparece y que, en último extremo, también a través de ella se produce una subjetividad para tiempos de crisis (el final de la modernidad). Pero no procede ahora extenderse en este sentido.

3.2.3. Valoración: superación de la Nueva Arqueología En el lado opuesto, volviendo por un momento a las epistemologías objetivistas que dejamos al inicio de esta exposición, encontramos una situación simétrica y opuesta. El sujeto es concebido nada más que como mero individuo sometido a reglas y determinaciones exteriores a él; no desarrolla una acción humana intencional, sino que ante todo es la marioneta de procesos adaptativos y biológicos ajenos a él (lo que se observa bien en la antropología ecológica y funcionalista, en la propia teoría de sistemas y en las primeras generaciones de la arqueología espacial). En este contexto el científico es un observador imparcial independiente de la situación que estudia. Aunque situados en extremos distintos del proceso de investigación, esta concepción del sujeto de estudio y del científico convienen en sostener una supuesta razón universal objetiva que, en realidad, está conformada a partir de un principio de subjetividad, tal y como tratamos en el apartado 2. La

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consecuencia, en este caso, es la instauración de la ciencia como discurso superior. Al final, ambas metodologías (el objetivismo y el subjetivismo), aunque opuestas y extremas, mantienen la misma filosofía del ser o metafísica de la presencia que se ha reproducido a través del saber moderno, ha servido como infraestructura fundamental de la modernidad y ha producido la modernidad misma. Son el mismo túnel excavado en dos direcciones. La razón universal es la razón de un sujeto transcendental que es simplemente el sujeto de la experiencia común al orden burgués.

3.3. Entre filosofía y patrimonio: crítica de «la interpretación del patrimonio» En el contexto de un capítulo que revisa la filosofía de la interpretación para la práctica arqueológica y, consecuentemente, la gestión patrimonial, tenemos que abordar la más vieja y original aproximación a la interpretación que se ha abordado en estos campos. Nos referimos a la que se ha denominado teoría de la interpretación del patrimonio que se debe a una obra «clásica» de Tilden (1977) y se remonta a 1957. Su intención original era servir de medio para profesionalizar y elevar el estándar del trabajo que los guías hacían en los parques naturales norteamericanos (objetivo no baladí teniendo en cuenta que ya en 1964 la red norteamericana de parques había sido visitada por 365 millones de personas). Entre sus méritos obvios destaca el haber abierto la reflexión sobre el acceso del público al patrimonio cultural. Su carácter lo ejemplifica C. Crittenden que en la introducción de la segunda edición (1967) plantea sin ambages que el personal de museos se equivoca si cree que «producir» es escribir sesudos artículos de investigación, cuando para ellos «producir» debería ser atraer más y mejor al público (ib., p. XVII). Una manifestación que haría sonrojar todavía a muchos de nuestros directores o conservadores de museos más empeñados en defender que un museo es un centro de investigación que un centro de cultura.179 Diez años después la tendencia se ha consolidado. G. Everhardt señala en el prefacio a la tercera edición (1977: XI) que los visitantes de los parques naturales necesitan una mano (que es la del park interpreter) que les guíe para «transformar eso que perciben en eso que apela personalmente a ellos como individuos y para enfocar las verdades que subyacen más allá de lo que sus ojos ven». Nos interesa el concepto de interpretación («interpretation») que aflora aquí: es «el esfuerzo para convertir en real y vívido a nuestra gente nuestra herencia común en historia, ciencia y naturaleza» (ib., p. XVIII). A conti-

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152 LA RAZÓN PERDIDA nuación se concibe la interpretación como un servicio público (ib., p. 3) que es la «función de los guardianes de nuestros tesoros» (ib., p. 4). El autor explicita este concepto: «estoy preparado para definir la función llamada “interpretación” por el National Park Service como sigue: una actividad educacional que intenta revelar sentidos y relaciones a través del uso de objetos originales y mediante experiencias de primera mano y medios ilustrativos, más que simplemente comunicar información factual» (ib., p. 8). Y a continuación glosa esta definición ofreciendo dos comentarios adicionales dirigidos: • al interpreter: «la interpretación es la relevación de una verdad más amplia que subyace detrás de cualquier enunciado o hecho»; • al contacto de este con el público: «la interpretación debería capitalizar la mera curiosidad para el enriquecimiento de la mente y espíritu humanos» (ib., p. 8). El libro rehúye fundamentaciones filosóficas de la interpretación. Sin embargo, su filosofía es implícitamente universalista, fenomenológica, empática, empiricista…, en fin, todo lo suficiente para reproducir la subjetividad original. Hasta el punto de que se recupera una subjetividad teísta, religiosa. De hecho el autor adopta un lenguaje pararreligioso para hablar de la misión de la interpretación y el intérprete. Así, por ejemplo, usa una analogía religiosa para decir que el buen intérprete (the great interpreter) es como el «revelador» de la verdad religiosa; citando a un autor religioso, postula que el revelador es «el hombre o la mujer que descubre algo universal en el mundo que ha estado siempre ahí y que los hombres no conocen. (…) Revelar lo universal es the highest kind of greatness in any realm» (ib., p. 5). Acepta que la interpretación necesita de la investigación histórica, pero no para contextualizar los hechos observados o crear la narrativa que el proyecto debe contar, sino porque «tanto la autenticidad histórica como la interpretación adecuada demandan hechos. La investigación es el medio de obtener esos hechos» (ib., p. 5) o «la historia180 ha sido interpretada para mí; hechos aparentemente sin relación han sido racionalizados en el marco de una imagen de conjunto que solventa todas las dificultades» (ib., p. 7). Obviamente se revela aquí una filosofía empirista del conocimiento. Pero lo que más interesa a nuestro propósito en este capítulo es descubrir que lo que se entiende por interpretación es sólo la relación del público con el patrimonio; la relación con este del especialista para producir conocimiento es, en cambio, investigación. En este texto mantenemos que la investigación es también una práctica interpretativa. Pero la obra de Tilden y seguidores le-

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gitima una dualización en el proceso de conocimiento pues implícitamente mantiene que el «investigador explica, el público interpreta». Esa dualización contribuye a reificar la superioridad del discurso científico y a mistificar el trabajo del especialista. Santacana y Hernández perseveran recientemente (1999) en esta posición: después de aceptar que el único medio para la adquisición de conocimiento arqueológico es el hipotético-deductivo, plantean que la clave de toda ciencia es mostrar la metodología de análisis empleada para adquirir ese conocimiento, lo que les lleva a proponer que la didáctica de la arqueología debe incorporar contenidos sobre sus métodos y procesos científico-técnicos (1999: 95 y ss.). Aunque es encomiable que los dispositivos divulgativos (exposiciones, museos o yacimientos visitables) introduzcan la investigación arqueológica como forma de mostrar al visitante el proceso de construcción del conocimiento que se le muestra, estas instalaciones tienden (desde el mismo momento en el que introducen ese contenido) a producir una mistificación del trabajo arqueológico. Y ello ocurre se quiera o no: el único modo de conjurar este riesgo sería abordar explícitamente una deconstrucción del conocimiento arqueológico, una problematización del mismo. Pero no suele ser este el principio de diseño de esos módulos expositivos; implícita (cuando no explícitamente) se conciben bajo el principio de la superioridad científica del discurso arqueológico. El resto de la obra de Tilden se ocupa en analizar y ofrecer modelos sobre los seis principios básicos que constituirían el «método de interpretación» que él propone (ib., p. 9): 1. Toda interpretación que no relacione de alguna manera lo que se muestra o describe con algo en la personalidad o experiencia del visitante es estéril. 2. La información como tal no es interpretación. La interpretación es revelación basada en información. Toda interpretación incluye información, pero son dos cosas totalmente dispares. 3. La interpretación es un arte, que combina muchos artes… Todo arte es de alguna manera enseñable. 4. El objetivo principal de la interpretación no es instruir sino provocar. 5. La interpretación debería pretender presentar un conjunto más que una parte, y debe dirigirse «to the whole man rather than any phase». 6. La interpretación dirigida a niños no debe ser una simplificación de aquella dirigida a adultos, sino que debe seguir una aproximación fundamentalmente diferente. Propongo reescribir esos principios metodológicos (que no metódicos):

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154 LA RAZÓN PERDIDA 1. La interpretación no se debe relacionar con la personalidad del visitante; la difusión puede apelar a su experiencia como forma de provocar curiosidad y comprensión; pero debe manejar estos recursos con cuidado para evitar crear una sensación de continuidad subjetiva entre presente y pasado. 2. La información que damos es ya interpretación. La interpretación es revelación basada en una interpretación anterior. 3. La interpretación es una práctica, que combina muchas disciplinas. Toda práctica es nombrable, analizable y criticable. 4. Su objetivo principal es relativizar la subjetividad del espectador. 5. La interpretación debe partir de lo local para aproximarse a una perspectiva general. 6. Nada que objetar. Se podrían disculpar las debilidades teórico-filosóficas que hemos comentado por tratarse de una obra vieja. El problema es que revisiones más recientes de esta «teoría» no han cambiado mucho estas nociones fundamentales. Morales (1998) es una obra muy rentable llena de recomendaciones útiles para abordar el diseño y ejecución de proyectos de socialización del patrimonio. Incorpora una revisión exhaustiva de las teorías y conceptos de la interpretación utilizadas en este ámbito de actividad (1998: 31). Es lamentable que en ninguna de ellas se incluya una fundamentación reflexiva de la práctica interpretativa y del mismo concepto interpretación. La forma como se la concibe nada tiene que ver con el efecto real de la interpretación como medio de producir una comprensión ordenada del mundo. Con todo, nada que objetar a esta «teoría», salvo que se denomine teoría, hable de la interpretación y haya ocupado de forma exclusiva el espacio de la teoría en la gestión y difusión del patrimonio. Estos problemas son tanto más graves cuanto que la «práctica» normal es que de los montajes museográficos se ocupen empresas privadas que, llevadas por la propia lógica de la rentabilidad y la eficiencia empresarial, no profundizan en los contenidos ni se comprometen en los proyectos ni se prestan a divagaciones que algunos considerarán veleidades filosóficas y nosotros, imprescindibles. Por nuestra parte sugeriríamos como remedio inmediato para evitar malentendidos que se deje de hablar de «interpretación» en estos contextos. La interpretación es otra cosa, a la que lentamente nos aproximamos en este capítulo y el siguiente. Se debería hablar de difusión, que es lo que realmente quieren decir cuando dicen «interpretación». También debería olvidarse el concepto «teoría», que, según se emplea en Tilden y compañía, es un buen ejemplo de los usos inconsistentes de este término. Ojalá desarrollasen una teorización de la difusión del patrimonio que contribuiría, se ajustase o no,

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al modelo de «teoría» que proponemos en el próximo capítulo, a desplegar ese cuarto horizonte hacia el cual debe tender la teoría arqueológica haciendo causa común con las restantes disciplinas que trabajan en el ámbito de la gestión del patrimonio. Y, sobre todo, se debería enterrar de una vez la afrancesada y pomposa expresión «centro de interpretación». Estos centros, concebidos como dispositivos especiales (y espaciales) en los que radican los medios para suministrar interpretaciones al público, han proliferado como device de la difusión del patrimonio y se han invocado como recurso para el desarrollo sostenible. Sin embargo, la consecuencia práctica y concreta de la revisión que aquí hemos hecho de la interpretación es que, en una sociedad plural y descentrada, la interpretación no puede estar encerrada en ningún centro: es dudoso que existan hoy centros de conocimiento, función que asume la Red que por definición carece de centro; aún existen centros de investigación, pero está fuera de duda que no puede haber centros en los que se interprete; pues la interpretación pertenece a la totalidad de la vida social y de sus individuos. A esto se le puede aplicar la crítica que Duque (2001) hace del arte181 público mostrando que, si de verdad quiere ser un arte político, tiene que crear espacios públicos, y no encerrar los nuevos espacios de socialización que la experiencia cultural apertura hoy en día en espacios privatizados o, en todo caso, clausurados. La interpretación es demasiado importante para estar cerrada en ningún «centro». Deberíamos en cambio abrir la interpretación, crear espacios abiertos para ella, comprender que cualquier tiempo y lugar es bueno para interpretar. Deberíamos proponer el cierre de todos los centros de interpretación que mistifican la realidad convirtiéndola en un escaparate ante el cual se espera que el espectador adopte una posición aséptica y consumista. Deberíamos al menos renombrar urgentemente los «centros de interpretación» para evitar crear con los nombres esa diferencia fútil pero efectiva entre público, intérprete y científico. Es cierto que el postmodernismo y la disolución de las barreras entre cultura de élite y cultura de masas, puede encontrar en la interpretación libre la base para una práctica subjetiva y subjetivizadora que reproduzca sin cesar las condiciones actuales de la realidad en vez de deconstruirla. Pero al menos en este texto intentamos establecer cauces para domesticar la espiral hermenéutica autónoma. Desde estas posiciones,182 los centros de recepción de visitantes deberían recoger el proceso de conocimiento-presentación-uso del patrimonio en su conjunto y reflejar su naturaleza interpretativa, para no engañar al público. Deberían evitar todo resabio de actitud «cientificista» o «misionera», que son los dos estilos que alternativamente impregnan las estrategias de divulgación y uso del patrimonio. Manteniendo el esquema triádico que organiza las discusiones de este ca-

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156 LA RAZÓN PERDIDA pítulo, podemos decir a modo de síntesis de este «intermedio patrimonial» que, de forma ajena a la filosofía de la interpretación y sin tener relación genética ni genealógica con el postprocesualismo, se asistió en el ámbito de la gestión patrimonial al desarrollo temprano y específico de una corriente interpretativa para prestar fundamento a las prácticas de difusión y divulgación del patrimonio. La valoración que podemos hacer de esa corriente es que fue muy útil por cuanto le dio espesor metodológico y disciplinar a un ámbito de actividad nueva; puso a la vista una práctica necesaria. La crítica que debemos hacer es que esa corriente careció y carece de fundamentación teórica (lo que no es muy relevante) y que, desarbolada teoréticamente, coadyuva al proceso de reificación de la subjetividad occidental, a la universalización de nuestro patrón de individualidad y, por lo tanto, altera el pasado al imponerse en él tanto como consolida el presente al ser reencontrada por el público en ese pasado.

4. HORIZONTES AVANZADOS DE LA INTERPRETACIÓN 4.1. Hermenéutica e intersubjetividad: la razón cuestionada Hace tiempo que en el curso de esta exposición hemos dejado de hablar únicamente de arqueología. Es más, si sólo nos refiriéramos a la arqueología, no podríamos decir muchas de las cosas que se han dicho. Porque ellas están alumbradas por análisis y debates que han encontrado en otras ciencias sociales problemáticas muy semejantes a las que hasta ahora hemos descrito. Porque, sobre todo, lo que hace tremendamente significativo el contexto que estamos describiendo en la arqueología de las décadas de 1980-1990, es el hecho de que ese contexto es mucho más amplio y se extiende por todo el campo del saber: Gadamer dentro de la propia hermenéutica, Eagleton en crítica literaria, Giddens en sociología y teoría social, Eco y Todorov en semiótica, Bermejo en historia… contribuyen a ilustrarlo.183 Veamos entonces cómo continúa la historia.

4.1.1. El intento de superación de la interpretación subjetivizadora La fundamentación subjetiva de la interpretación fue sentida desde hace tiempo por diferentes tradiciones filosóficas como la debilidad esencial de la fenomenología. Dentro de esta toma de conciencia se propuso la reconversión de la tradición fenomenológica en una nueva hermenéutica cuya precaución fundamental es buscar un horizonte de interpretación e inteligibili-

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dad que no esté exclusivamente mediado por el sujeto. Otro rasgo notable que comparten diferentes autores es, en contra del excesivo idealismo que destilaba la obra de Husserl, partir de posiciones materialistas, tanto históricas como dialécticas. Nos detendremos a continuación en Merleau-Ponty, Gadamer, esencialmente, y en P. Ricoeur. La labor de esta segunda generación hermenéutica tuvo su impacto en la arqueología. De hecho, su efecto ha sido importante gracias a la mayor solidez de las formulaciones realizadas a su amparo si se comparan con las propuestas por I. Hodder y por la primera generación del postprocesualismo. En el pasado inmediato se ha fortalecido la alternativa de una Interpretive Archaeology fundada sobre ese pensamiento; y creemos que su efecto todavía seguirá creciendo. Podemos partir de Merleau-Ponty (1908-1961)184 y su materialización del sujeto. Merleau-Ponty defiende una transformación de la fenomenología de Husserl que pretende «colocar las esencias en la existencia para comprender al hombre y al mundo a partir de su facticidad» (1984: 369). Su proyecto, que «trata de describir y no de explicar o analizar», se basa en que «el hombre es un ser en el mundo, y es en el mundo donde se le conoce» (ib.). La clave de su fenomenología reside en tres transformaciones o traslaciones importantes. La primera es la noción de mundo, que sustituye al ser como origen y fundamento de toda significación o racionalidad. La segunda es la interpretación del sujeto como cuerpo y la consiguiente reivindicación de este como horizonte de inteligibilidad sobre la existencia. Sobre la base de la corporeidad del sujeto se establece precisamente la identidad entre el sujeto y el mundo. El tercer desplazamiento importante consiste en situar el sentido y la significación en el mundo, y no en la conciencia del sujeto. El acceso al sentido sería posible, precisamente, por la identidad anterior entre el sujeto como cuerpo y el mundo al que este pertenece. Se intenta desarrollar de este modo una fenomenología materialista, donde las condiciones de posibilidad de la interpretación vienen dadas no por la identidad ideal entre sujeto intérprete y sujeto original, sino por la correspondencia material entre ambas circunstancias. En esta misma línea, tendente a relativizar el papel del sujeto dentro de la práctica hermenéutica, se sitúan las posiciones de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt y de Gadamer. En un sentido descriptivo, y un tanto irónico, se podría decir respecto a la primera que, de un modo simétrico y opuesto al de la arqueología postprocesual, algunos parecen matar la razón universal para quedarse en cambio con el sujeto (lo que a la postre implica mantener también a aquella), el grupo de Frankfurt pretende ahora matar al sujeto para quedarse en cambio con la razón (en Adorno, 1975: 185, se

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158 LA RAZÓN PERDIDA ilustra en cierta medida esta actitud). La intención fundadora de la reflexión de la Escuela de Frankfurt es «quebrar con la fuerza del sujeto el engaño de una subjetividad constitutiva» (Adorno, 1975: 8), escapar de un conocimiento subjetivo. Los filósofos de Frankfurt empiezan por reconocer que el sentido sólo se puede construir a través de las disciplinas hermenéuticas y dialécticas, y no a partir de los saberes objetivos y las ciencias positivas. Esta posición en realidad entronca con la crítica radical que la escuela hace de la razón técnica y del cientificismo. Para comprender el sentido de los hechos sociales, se articula un proceso en tres etapas que, en un primer momento, intenta delinear una comprensión general de la totalidad social185 para, a continuación, generar una teoría explicativa de la misma que, por último, es comparada con la experiencia. El proceso, visto de lejos, recuerda el procedimiento típico hipotético-deductivo del positivismo lógico, aunque tampoco es necesario aclarar que la diferencia esencial reside en los elementos totalmente diferentes que se movilizan en un caso y en el otro (volveremos sobre esta semejanza en la fig. 23). El mecanismo interpretativo concreto que se utiliza dentro de ese proceso es una hermenéutica dialéctica (Cortina, 1985: 51-60), que es una aplicación del círculo hermenéutico preñada de marxismo crítico y que basa en la noción de totalidad social. Con este concepto se designa un todo en el que no es posible separar el sistema de las partes, las leyes que determinan el proceso histórico de los casos históricos particulares. Ese todo se percibe intuitivamente, a través de una experiencia precientífica, siendo preciso comprobarlo a través de experiencias posteriores. Adorno (1903-1969) convierte esa hermenéutica crítica en dialéctica negativa para conjurar la omnipresencia de la subjetividad original (Adorno, 1975). A través de una dialéctica, formulada desde su inicio como práctica negativa y que huye además de intentar alcanzar por encima de todo una conclusión positiva, se pretende exorcizar el principio de racionalidad que se despliega en todo razonamiento dialéctico (positivo) antes de que la operación del mismo haya permitido establecer la racionalidad del fenómeno en cuestión. Parafraseando a Adorno: en la dialéctica tradicional es una verdad pensada de antemano la que confiere al proceso dialéctico su motivo y dirección; «la ratio fue desde el principio el yo que constituía el sistema, el método previo a todo contenido» (Adorno, 1975: 34). En oposición a la dialéctica tradicional, se trata ahora de plantear una dialéctica basada sobre la evidencia de que el todo no es la respuesta, sino el problema. A pesar de sus debates con la Escuela de Frankfurt, es Gadamer (19902001) el pensador que ha contribuido a poner la Hermenéutica en mayúscula y a conferirle valor de método y práctica.186 Este autor opera, de algún modo, el tránsito desde la dialéctica negativa a la intercomunicación. Ex-

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plícitamente se autositúa en la senda de la descripción fenomenológica de Husserl, en el horizonte histórico de Dilthey y en la continuidad de Heidegger,187 y profundiza en el círculo hermenéutico como método interpretativo. El círculo sintetiza un procedimiento consistente en adelantar (o anticipar) una explicación sobre el fenómeno considerado por medio de la experiencia precientífica para, posteriormente, corregir y calibrar la explicación formulada. Dentro de la hermenéutica de Gadamer estas presuposiciones suministran los fundamentos básicos de cualquier interpretación, conocimiento o «verdad». Dado que, sin duda, es cierto que la operación de este mecanismo hermenéutico puede conducir a una recuperación de la subjetividad de partida, por cuanto en la anticipación de la explicación se pueden deslizar valores intuitivos o de empatía que contribuirían a anular la distancia entre sujeto y objeto de conocimiento, y dada la intención explícita de escapar de un conocimiento subjetivo, por definición condenado a poseer una «condición de existencia inestable e incontrastable» (Gadamer, 1977: IX), ese procedimiento necesita de fórmulas de asepsia, como la dialéctica negativa de Adorno lo había sido para la teoría crítica. Un primer recurso en este sentido es el concepto de «fusión de horizontes» que, en palabras de Shanks y Tilley (1987a: 106), se refiere a que «no podemos desprendernos de nuestros valores, pero estos pueden ser utilizados productivamente en el estudio». La fusión de horizontes es posible porque el intérprete aporta sus valores y las características de los elementos considerados condicionan la interpretación posible. En palabras de Gadamer: «¿Acaso no es rasgo constitutivo de la autorreferencialidad dialéctica del pensamiento filosófico el que la verdad no sea un resultado que se pueda disociar del proceso que nos condujo a ella, sino que más bien es la totalidad de ese proceso y del camino que llevó al resultado, y no otra cosa?» (1988: 139). También la obra de Ricoeur ha sido de gran influencia en la hermenéutica y en la arqueología. Esa obra intenta ser una superación no subjetivista de Husserl (véase Ricoeur, 1981: 101 y ss.). Aunque posiblemente sea a la postre la más subjetivista e idealista de todas ellas. Ricoeur, ocupando una posición que no puede ser ajena al contexto estructural y posterior del pensamiento francés, construye lo que podríamos llamar un estructuralismo subjetivizado. Intenta ser una superación del estructuralismo de Lévi-Strauss. Para ello se basa en una estrategia que consiste en traer los análisis de Lévi-Strauss a un nivel superficial e introducir una instancia previa, fundadora de sentido, que estaría más allá de aquellas que alcanza el análisis estructural convencional. Esta propuesta se entiende a partir de una autolimitación que se impone el análisis estructural: realizar un estudio de la economía interna de los fe-

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160 LA RAZÓN PERDIDA nómenos considerados que no presuponga ningún sentido y ni siquiera, por asepsia metodológica, que tenga que haber o sea posible encontrar un sentido. A través de esta medida de higiene se intenta evitar que se introduzca subrepticiamente una subjetividad interpretativa en el análisis al tener que valorar las relaciones con el exterior del objeto analizado. Aunque Ricoeur mantiene el análisis estructural como condición previa del análisis, en el proceso de interpretación introduce un desplazamiento del sentido a la referencia, del qué del discurso al qué sobre el discurso, de lo que el texto dice a aquello sobre lo que habla. Esta metodología se concreta en un procedimiento que: • Primero toma el texto en sí, cerrado, y hace un análisis de sus elementos y de su organización interna que intenta explicar y encontrar un sentido, definir una estructura. Este paso tiene en cuenta al autor y su intención. • Y después abandona la posición anterior para abrir el texto hacia el exterior, y hace un análisis que intenta comprender el mundo proyectado en el texto. Se trata de interpretar el texto y situarlo como la acción humana que representa, de localizarlo en relación con el evento que significa, y de demarcar su referencia, aquello a lo que se refiere. En este paso el autor es abandonado y su consideración no reviste importancia. Con este desplazamiento del análisis se intenta superar la oposición estructuralista entre lengua y habla que, según una de esas acotaciones tópicas que, a fuer de tanto repetirlas, ya no tienen sentido fuera de su valor de uso, imposibilitaría en el estructuralismo el estudio y comprensión de la acción humana. Para realizar este tipo de análisis se requieren varias condiciones: • Establecer la autonomía del texto frente a su autor. • Esta autonomía objetiviza al texto, lo reinstaura y resitúa en el mundo. • Concebir a la acción significativa humana como un texto. Estas condiciones permiten la interpretación porque el autor está en el mismo mundo que el texto. En función de esta identidad de situación, el intérprete se puede apropiar del sentido del texto: Este acto de apropiación no reduce la objetividad del texto a la subjetividad del individuo, porque la apropiación no tiene nada que ver con la comprensión empatética de las intenciones de un agente o con el proceso de identificación con otra vida psíquica. Apropiarse es expandir el sentido del yo de uno, la conciencia de uno, a través de la comprensión e incorporación de mundos previamente desconocidos, alienos o distantes (Ricoeur, 1981: 192).

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El procedimiento hermenéutico de Ricoeur procura no colocar «el sentido del texto bajo la dominación del sujeto que interpreta» (1981: 192). A pesar de ello, aunque evita este peligro, incurre en el extremo opuesto: ya no se trata de que el sujeto produzca la interpretación, sino que la práctica interpretativa produce un sujeto que, como se verá más abajo (de mano de Bermejo), es todavía el mismo. Aunque habitualmente no se reconoce de forma explícita, el pensamiento de Ricoeur no se puede entender haciendo caso omiso de su humanismo católico. Es a él y a esto seguramente a quién y a qué se refiere la enigmática cita de Lévi-Strauss en el Finale del tomo IV de sus Mitológicas, en la que responde a aquellos críticos que reaccionan frente al estructuralismo como si propiciara la pérdida del calor del hogar familiar.188

4.1.2. Crítica: los límites de la hermenéutica y el horizonte lingüístico A pesar de todas las precauciones que adaptan las propuestas anteriores, se presentan varios problemas de los que debemos tomar buena cuenta para la arqueología. Unos son de orden fundamental y teóricos. • Sucesivamente se vuelve sobre la subjetividad; es más, en realidad no se sale de ella. • El círculo hermenéutico implica que la anticipación del sentido se realiza en función de la identidad entre el sujeto que explica y la totalidad explicada. ¿Implica ello una conservación a ultranza del principio moderno de subjetividad por mucho que la hermenéutica intente evitarlo? • La razón hermenéutica, circular, dialéctica, negativa o comunicativa, ¿representa un nuevo tipo de racionalidad y subjetividad o mantiene la racionalidad y subjetividad tradicional? Frente a todo ello, la única totalidad verdadera es la del lenguaje (Gadamer, 1977: 146; Cortina, 1985: 59) no porque sea verdadera, sino porque crea el horizonte en el que el pensamiento y todo lo demás se hacen posibles. Una de las aportaciones esenciales de la hermenéutica de Gadamer constituye también su (la) principal limitación para construir una inteligencia arqueológica. Gadamer postula que lo que hace posible la práctica hermenéutica, generar interpretaciones satisfactorias y razonablemente válidas es el hecho de que el intérprete y lo interpretado se mueven en el mismo horizonte lingüístico, que quiere decir en un mismo contexto cultural, en una misma racionalidad, en un mismo orden de subjetividad. Para Gadamer, extendiendo

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162 LA RAZÓN PERDIDA la noción de Heidegger del lenguaje como casa del ser, la lengua contiene al pensamiento y la racionalización.189 Estar (ser) en un mismo horizonte lingüístico es lo que hace que, intuitivamente, los sujetos puedan producir conocimiento válido e incluso cierto. Ahora bien, la identidad de horizonte lingüístico admite temporalidades distintas. Se puede estar dentro de la misma lengua en un mismo momento. Pero también se pueden estar en momentos distintos dentro de una misma lengua (p. ej., al leer hoy el Quijote). Es aun posible estar dentro de una lengua extinta, pero cuya sintaxis, semántica e incluso tópicos o figuras literarias conocemos bien (p. ej., latín y griego). Y finalmente es incluso factible aproximarse a una lengua muerta conocida de forma fragmentaria y abstracta (p. ej., el indoeuropeo). En todos esos casos es posible, e incluso relativamente fácil, la interpretación. Aunque esta se complica según transita de la primera posición a la última. La literatura histórica es un buen ejemplo de la posibilidad de analizar contextos del segundo tipo, trabajos a lo Detienne (1980) del tercer caso, y estudios a lo Dumézil del cuarto. Pero en todos los casos la hermenéutica se limita a un mismo horizonte lingüístico. La coparticipación de ese horizonte por parte de los sujetos lingüísticos crea la intersubjetividad, un nivel común de comprensión sobre el que es posible realizar interpretaciones pragmáticas de la subjetividad del otro y construir una razón práctica. Otros problemas son de menor índole y de carácter metodológico-práctico. Como dice Eco (1990), es falso que la interpretación no deba responder a ningún criterio, que la práctica interpretativa no conozca límites: los límites de la interpretación vienen dados por los derechos del texto (que también los tiene). Por otra parte la interpretación no se puede limitar a las cosas intencionales. También hay cosas no intencionales, e incluso aunque la acción humana sea siempre intencional, tanto ella como sus resultados son también arbitrarios. El conocimiento arqueológico en concreto necesita imperativamente interpretar lo no intencional, pues cosas como los ecofactos aportan información básica para nuestras reconstrucciones.

4.1.3. Valoración: la encadenación de hermenéuticas A pesar de estos problemas, es obvio que el pensamiento hermenéutico reciente ha conseguido establecer las posibilidades de la práctica interpretativa actual. Teniendo en cuenta estas aportaciones, la interpretación debe ser entendida según los siguientes principios limitativos:

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• La interpretación se debe beneficiar de la distancia objeto/subjeto, sabiendo que entre ambos se establece una relación productiva y que esa distancia es productiva. • La práctica interpretativa consiste en introducir el objeto considerado dentro del mundo objetivo del sujeto interpretante. • Por lo tanto, la interpretación debe reconocer siempre su ineludible dimensión histórica y dialéctica. Como dice Eco, un texto es una máquina concebida para suscitar interpretaciones (Eco, 1990). La pluralidad de sentidos, por lo tanto, no significa equivocación o indeterminación, sino que está implícita en la propia concepción (e intención no intencional) del texto. Simultáneamente, esta pluralidad es limitada por el hecho de que el sentido de un texto se construye a través de la conjunción del autor, que pone las palabras, del lector, que establece su propio sentido, y de la propia obra, que expresa su autonomía (Eco, 1990); es decir, la interpretación es una síntesis entre la intentio autoris, intentio lectoris e intentio operis (Eco, 1992). Por otra parte, la práctica interpretativa y la misma pluralidad de interpretaciones no constituyen un proceso sin fin; la máquina interpretativa no es una máquina de movimiento continuo, pues si así fuera la producción de sentido en la práctica interpretativa se convertiría en generación de sinsentido. La hermenéutica es un círculo. En afortunada expresión de Giddens (n. 1938), sus giros constituyen en realidad una doble hermenéutica o, incluso, una encadenación de hermenéuticas (1984: 284 y ss.). Esto quiere decir que la ciencia social necesita de forma lógica que se dé una intersección entre dos marcos de significación: el mundo social lleno de sentido derivado de los actores que en él actuaron y los metalenguajes desarrollados por las ciencias sociales para dar cuenta de ese sentido. Sin embargo, el número de eslabones de la cadena y de vueltas que da el círculo está determinado por el número de instancias subjetivas que intervienen en el proceso interpretativo. Eso puede hacer, con todo, el número muy amplio. Pero es en todo caso un número finito, limitable y mensurable. La multivocalidad siempre tiene límites lógicos. Así, mientras las ciencias naturales implican una hermenéutica sencilla, las ciencias sociales suponen una doble hermenéutica (fig. 21). Y, como señalan Shanks y Tilley (1987a) completando a Giddens, la antropología implica una triple hermenéutica que se vuelve cuádruple en el caso de la arqueología prehistórica.

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TOTALIDAD SUJETO

OBJETO - SUJETO

SENTIDO

SENTIDO [i]

[ i = Interpretación ]

(GIDDENS 1982)

HERMENÉUTICA DOBLE DE LAS CIENCIAS SOCIALES

FIGURA 21. ¿Cómo se resuelve la interpretación en las ciencias sociales? El modelo del doble círculo hermenéutico o doble hermenéutica de las ciencias sociales. El investigador, que pertenece a la misma totalidad social que los problemas que investiga, produce un sentido a través de la interpretación de un fenómeno dotado en sí mismo de sentido por los actores que lo produjeron. El objeto de estudio es de naturaleza y origen subjetivo: puede incluso ser un sujeto anterior. La hermenéutica social es, por lo tanto, de naturaleza dialéctica, pues presupone un diálogo entre dos sentidos, el original y el reconstruido por el investigador. Este hecho a menudo se olvida.

4.2. Hacia una arqueología interpretativa 4.2.1. La arqueología como hermenéutica En 1991 Hodder opera cierto vuelco objetivista a su línea de pensamiento, y se distancia de las posiciones subjetivistas que el postprocesualismo y él mismo habían contribuido a erigir y mantener. Su intención es, poco más o menos, construir una arqueología científica sobre valores objetivos (ambas cosas las reconoce explícitamente) y propuestas positivas (esto lo digo yo) que pueda servir de base para garantizar un acceso al pasado que, al tiempo que esté científica y objetivamente legitimado, sirva para producir discursos de resistencia a grupos alternativos. De este modo, intenta resolver el problema planteado por Renfrew (1990) según el cual, si uno lo admite todo en arqueología, ¿cómo podremos saber qué es lo que es bueno? En este sentido Hodder se aleja del postestruc-

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turalismo que, desde su punto de vista «produce una apelación universal más sutil a la verdad después de su crítica de la verdad» (1991: 9). Critica esta posición alegando que: 1) reestablece posiciones de dominación; 2) produce «multivocalidad y dispersión del sentido»; 3) mina las aspiraciones de grupos marginados o subordinados al defender el principio de que la verdad y el saber son contingentes; 4) reifica una verdad más rentable al sistema; 5) deshace la figura del autor como condición de posibilidad previa para todo lo anterior. Con esta crítica asume plenamente el pensamiento anti-postmodernista de pensadores progresistas como T. Eagleton, basado (como ya vimos en el ap. 3.2.2 del capítulo anterior) en la tradición individualista-liberal anglosajona. Mediante esta crítica, Hodder se apresta a superar la arqueología postprocesual por medio de una nueva arqueología interpretativa: «Más que insistir en el postestructuralismo, la arqueología postprocesual debería adquirir una posición interpretativa a fin de evitar los problemas anteriores y poder, así, romper las relaciones de dominación establecidas en la producción del pasado arqueológico» (Hodder, 1991: 10). Para ello, esta arqueología interpretativa se debe proveer de: 1) una objetividad irrenunciable, basada en la evidencia de que los datos, aunque producidos dialécticamente, son entidades objetivas y, como añadiría C. Tilley, se resisten a cualquier manipulación subjetiva; 2) una interpretación basada en un componente hermenéutico; 3) «una consideración reflexiva sobre la producción de conocimiento arqueológico (que) debería conducir a un engagement190 crítico con las voces de otros intereses». Sobre esta base, se produce un desplazamiento de la teoría al método. Previamente critica la arqueología postprocesual por un excesivo énfasis en la teoría que, además, hace que sus escritos sean oscuros y reservados a una élite. En cambio, observa que le falta un auténtico método de producción de conocimiento que complete una base teórica firmemente desarrollada. En este sentido, I. Hodder se apresta a otorgar a la arqueología postprocesual algo así como lo que fue el método hipotético-deductivo para la Nueva Arqueología: «Es necesario un componente científico en el trabajo arqueológico para evitar que minemos las reivindicaciones de saber por parte de grupos interesados y para evitar subsumir el pasado dentro de una homo-

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166 LA RAZÓN PERDIDA geneización teorética del presente. Pero ¿cómo podremos integrar tales aspiraciones científicas sobre un pasado objetivo dentro de una arqueología nopositivista?» (ib., p. 10). La respuesta (el método) lo otorga según él la hermenéutica. Este método hermenéutico se concretaría en los siguientes puntos y rasgos: 1) Utilización del círculo hermenéutico, esto es: «el principio de que la comprensión y el conocimiento dependen de la interrelación dialéctica entre la parte y el conjunto» (ib., pp. 10-11). 2) Autonomía del objeto: «la idea de que el contexto pasado debería ser valorado en sus propios términos» (ib., p. 11). 3) Noción de totalidad, o de coherencia entre las partes. 4) Convencimiento de que la otredad del pasado debe ser «apropiada y trasladada al presente». 5) El objetivo del análisis debería ser «controlar la subjetividad a través de la armonía con los datos». 6) «El pasado está objetivamente organizado en contextos que difieren del nuestro. Es la experiencia de esta diferencia objetiva e independiente lo que nos puede permitir comparar hipótesis alternativas para ver cuál se ajusta mejor al tema» (ib., p. 13). 7) «Necesitamos entender el pasado parcialmente en sus propios términos a través del uso del criterio de coherencia (que regula) las relaciones parte-conjunto.» 8) Asumir y ser conscientes de que la reconstrucción del pasado es una escritura, que se dirige a una audiencia, y de que debemos ser críticamente responsables, utilizando una retórica «que actúa para persuadir». Aquí está esbozado el programa para la arqueología de los noventa.191 Una teoría «postestructural», una alternativa «radical», un método «hermenéutico», y una práctica «interpretativa». El problema de esta propuesta es que veinte años después parece que seguimos en las mismas, pues todavía se puede hacer esa crítica al postprocesualismo y tampoco hemos avanzado mucho en cuanto a formulación de un método. El estallido de la postmodernidad, las prácticas postmodernistas, la proliferación de opiniones y los excesos de la subjetividad hacen perentorio hoy en día (cuando la crisis y la Gran Recesión se amortizan en sacrificio de los que las crearon, y los mecanismos de producción de la verdad del discurso dominante convertido en único imponen su sermón de la realidad ante la cacofonía de los demás) buscar un método para la gestión de interpretaciones y de la multivocalidad. Por ello debemos mantener una reflexión crítica.

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4.2.2. Crítica: límites de la hermenéutica arqueológica Las propuestas anteriores, suenan192 a puro nominalismo. Un nominalismo que es comprensible en inglés, lengua en la que la pobreza de la conjunción verbal hace que toda la significación resida en los nombres. En inglés la sustantivización (el cargar de sobresentido los sustantivos) no es un fenómeno ocasional, sino la auténtica condición de comprensión y significación. Al menos en castellano los nombres no tienen esa carga semántica tan fuerte: la acción y el sentido no residen enteramente en ellos, sino también en el verbo y en toda la compleja sintaxis de la lengua. En inglés los nombres son, en castellano los nombres existen. El problema esencial de la interpretación arqueológica (y que esta y otras propuestas del postprocesualismo obvian) es cómo podremos interpretar si nos falta el horizonte lingüístico de referencia. En realidad, es imposible «entender el pasado en sus propios términos» porque no conocemos sus términos y el criterio de coherencia no sustituye esa laguna. En realidad, la maniobra de Hodder es paralela a la de Habermas y otros (por ejemplo Ricoeur, la comparación en este caso es muy significativa). Se puede entender como un intento para, después de haber percibido las insuficiencias de la razón moderna, después de haber de-construido el discurso basado en ella, ofrecer una alternativa consistente en recuperar un principio de racionalidad universalizable que, por lo tanto, mantiene en el fondo la racionalidad moderna. Así no es raro que, como Ricoeur, empiece por plantear una crítica y rechazo de la subjetividad tradicional para, después, terminar en una propuesta narrativista y retórica que recupera, en lo pequeño e individual, esa misma subjetividad: «Podríamos reunir los tres puntos anteriores diciendo que la arqueología intepretativa está implicada con la construcción de narrativas, con la narración de cuentos» (Hodder, 1991: p. 13). En todo esto, se trata de hacer una arqueología que tome consciencia de sus limitaciones como saber y, en vez de disolverse honestamente, busque cómo permanecer y, es más, hacerse importante influyendo sobre el presente. Si el arqueólogo tiene que empezar a contar historias, más le valdría reconvertirse como novelista y, entre otras cosas, empezar, por ejemplo, a aprender a escribir, carencia básica de buena parte de la arqueología. Pero además la importancia de la arqueología, a tenor de lo que vimos en el apartado 4 del capítulo anterior, no radica tanto en su capacidad para crear discursos de resistencia como en su compromiso con la aplicación práctica, con la sostenibilidad, el desarrollo, la conciliación de intereses ante el patrimonio, etc. La dimensión resistente y alternativa emanará de (y debe impregnar) estas respuestas. Pero el arqueólogo no es un sociólogo, ni un libertador

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168 LA RAZÓN PERDIDA y menos un profeta, aunque algunos (viéndolos en su performance interpretativa) parecen telepredicadores. Frente a ello, cierto nihilismo sigue siendo una alternativa. Es decir: una perspectiva en la que el sujeto asuma la escasa importancia de sus actos y de sí mismo y no se amedrente ante la posibilidad de desaparecer, que incluso desaparezca como condición previa de acceso al conocimiento y, sobre todo, para evitar una reificación de ese conocimiento como ideología.

4.2.3. Valoración: posibilidad de la arqueología interpretativa La redefinición de la arqueología como «práctica interpretativa» implica «una intervención activa enmarcada en un proceso crítico de trabajo teorético que relaciona pasado y presente» (Shanks y Tilley, 1987a: 103). La Arqueología concebida como hermenéutica del pasado implica también una inspección crítica del presente, que debe ser reexaminado a la luz que obtenemos sobre el nosotros mismos al comprender las interpretaciones que hacemos del pasado, de lo otro. Una comprensión satisfactoria «no es una comprensión completa, sino una comprensión embebida en nuestra práctica como intérpretes» (ib., p. 107). Aquí surge una nueva dificultad. Pues a pesar de que este principio es cierto, de una forma un tanto imperceptible reintroduce en el proceso de investigación el problema de cómo se podrá mantener la debida y conveniente distancia entre objeto y sujeto de conocimiento si esa distancia se confunde o diluye en el seno de una estrecha interrelación dialéctica de presente y pasado. Para evitar esto es para lo que la teoría crítica de Frankfurt operó una relectura dialéctica de la hermenéutica. La arqueología no se puede reducir a lo subjetivo. De hecho, los datos y el registro arqueológico ofrecen resistencia a la subjetividad (ib., p. 104); el motivo que se alega es casi cándido: la información arqueológica está esencialmente constituida por materiales y objetos, es anónima y llega a ser (se incorpora a y permanece en el registro) en la medida en que posee o adquiere una dimensión social. Todo ello es cierto y supone que el registro arqueológico se debe estudiar tomando en consideración estas circunstancias. Pero creer que ellas se bastan para conjurar el riesgo de la subjetividad y conferir objetividad al estudio es una ingenuidad idealista. Shanks y Tilley (1987a) procuraron organizar el peso subjetivo del proceso interpretativo con su modelo de encadenación de hermenéuticas, que es una ampliación de la propuesta de Giddens (comentada más arriba, fig. 21) de entender la sociología como una doble hermenéutica. Mientras las ciencias sociales actúen en un horizonte lingüístico que es el mismo para el in-

SENTIDO

SENTIDO

SUJETO

[i]

«otros» SENTIDO

OBJETO

SENTIDO

SUJETO

SENTIDO

OBJETO

(SHANKS Y TILLEY 1987)

[i]

«pasado»

TOTALIDAD

FIGURA 22. ¿Cómo se resuelve la interpretación en la antropología y arqueología? El modelo de la encadenación de hermenéuticas. La interpretación antropológica encadena tres hermenéuticas sucesivas: las dos propias de la ciencia social (fig. 21), ya que establece una relación entre el sentido que construiría un antropólogo y el sentido construido por los agentes del fenómeno interpretado; a ellas se añade una triple hermenéutica, porque ese fenómeno pertenece a la otredad, a un contexto cultural (social, racional, lingüístico) diferente al nuestro. La arqueología, en realidad, encadena cuatro hermenéuticas, pues a las anteriores se añade una tercera, consecuencia del desplazamiento que la interpretación tiene que hacer para retrotraerse al pasado y a un contexto que no se puede observar y que es totalmente ajeno a cualquier situación que podamos prever.

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ENCADENAMIENTO DE HERMENÉUTICAS: ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA

[i]

«nosotros»

OBJETO

TOTALIDAD

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[ i = Interpretación ]

SENTIDO

SUJETO

TOTALIDAD

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170 LA RAZÓN PERDIDA térprete y lo interpretado, la hermenéutica es doble. Pero cuando la hermenéutica afecta a fenómenos procedentes de horizontes lingüístico-culturales diferentes del nuestro, entonces nos encontramos ante una triple o incluso cuádruple hermenéutica (fig. 22). Siguiendo a Shanks y Tilley (1987a) y a Hodder (1991), el círculo hermenéutico aporta el modelo de un auténtico método para la arqueología, es decir: un procedimiento explícito mediante el cual se puede decidir la pertinencia y alcance de los enunciados interpretativos y permitir introducir rigor en la arqueología y disciplinar la interpretación arqueológica. El círculo hermenéutico aplicado metódicamente en la arqueología se podría configurar de la siguiente forma (fig. 23): 1. Primera fase: adivinación, intuición o, simplemente, imaginación (tomando el concepto en el sentido de imaginación histórica de Bermejo, 1991) de la totalidad a la que pertenece un determinado fenómeno. 2. Segunda fase: si a la luz de esa observación el fenómeno considerado adquiere sentido, entonces la intuición previa es satisfactoria. 3. Tercera fase: el sentido anterior, por su parte, conduce a una mejor comprensión de la totalidad inicial. Debemos precisar que, aunque el círculo y la cadena son metáforas espaciales muy afortunadas del proceso interpretativo en ciencias sociales y arqueología, este conforma en realidad una espiral: el giro reinterpretativo se inscribe varias veces sobre sí mismo; más que ser ruedas distintas, es una misma rueda la que gira ampliando su capacidad y potencia interpretativa en cada giro, lo que a la postre representa gráficamente el aumento de autoconciencia que el proceso hermenéutico produce en nosotros. En suma, como resumen de este bosquejo crítico de la interpretación en la arqueología podemos plantear que dentro de la propia arqueología postprocesual existe una cierta autosuperación de los problemas de la interpretación. El problema que resta decidir es si esta superación es suficiente. Veamos. La primera hermenéutica arqueológica es idealista y subjetivista; la segunda intenta ser materialista y contextual. La primera sigue siendo funcionalista, en la medida en que el funcionalismo, que corre por las venas del saber-poder anglosajón, determina el horizonte funcional como horizonte de validación de las interpretaciones; la segunda recibe la influencia del postestructuralismo, y se hace más madura y autoconsciente, aunque renuncia al estructuralismo, al nihilismo y con ello, creemos nosotros, a una de las tradiciones de pensamiento que mayor peso teórico, capacidad alternativa y superación de la metafísica moderna puede aportar a los saberes del fin de la modernidad.

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REALIDAD

TOTALIDAD (comprendida intuitivamente) Intuición

INTERPRETACIÓN

FENÓMENO CONSIDERADO

Comprensión

Descripción

SENTIDO

Interacción dialéctica

CARACTERÍSTICAS

¿Cómo se producen interpretaciones en una hermenéutica rigurosa? El método hermenéutico es una disciplina interpretativa; funciona más o menos así: la realidad es comprendida como totalidad por todos los agentes participantes en ella; a la vista de un fenómeno particular (que pertenece a esa realidad y está incorporado a la misma totalidad a la que pertenece el intérprete*) este genera una interpretación del sentido de ese fenómeno; simultáneamente se describen sus características; finalmente, se correlacionan estas características con el sentido interpretado; si ambas son compatibles y/o se produce un incremento de sentido, la interpretación es válida y entonces obtenemos una conciencia ampliada (es decir, sabemos más) sobre la totalidad de partida; si no es válida, entonces se modifica la interpretación y se vuelve a empezar o se descarta esta y se empieza desde otra interpretación distinta. Las operaciones cognitivas involucradas en este proceso son la intuición para generar la interpretación, la descripción del fenómeno observado, la comprensión para acceder al sentido del mismo y la interacción dialéctica entre el fenómeno y el sentido interpretado. (Compárese esta descripción con el modelo del método hipotético-deductivo recogido en la fig. 7.) En la hermenéutica no se razona a partir de leyes ni las interpretaciones se basan en estas; de hecho, la hermenéutica se aplica a fenómenos (como los de la vida social) que no dependen de leyes. Para razonar sobre ellos todo sirve: datos o modelos científicos, intuiciones, inducciones, sospechas, conjeturas, estados de ánimo... * Incluso aunque el fenómeno proceda de otra realidad (es el caso del registro arqueológico), está incorporado a la nuestra; existe como parte de la misma, como objeto y como problema. Y si no lo está, lo incorporamos por el mero hecho de interpretarlo; lo hacemos parte de nuestro propio sistema.

FIGURA 23. El método hermenéutico.

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172 LA RAZÓN PERDIDA

REALIDAD:

RELACIONES INTERPERSONALES

TOTALIDAD:

VIDA COTIDIANA

3º

1º

INTERPRETACIÓN:

FENÓMENO CONSIDERADO:

le duelen las muelas

individuo determinado

4º

2º

SENTIDO:

CARACTERÍSTICAS:

está de mala uva, mejor no alterarlo más

tiene la mejilla hinchada

Un ejemplo: Supongamos que me cruzo con un individuo al que noto de mala uva y con una leve hinchazón en la mejilla; interpreto que tiene dolor de muelas; sus actos (y su irritabilidad) adquieren sentido a la vista de esta conciencia ampliada que tengo de él; mi relación con él se basará en este conocimiento añadido y así actuaré mejor ante él; supongamos que le quiero vender una alfombra: seguramente, desistiré de mi empeño o modificaré mi estrategia. Es posible que no le duelan las muelas; a lo mejor le dieron una torta o incluso no le pasa nada. Sin embargo, mi interpretación, aunque errónea, me ha sido útil. Esto es un atributo importante de las interpretaciones: su validez no depende de su correspondencia con el fenómeno interpretado, sino con la totalidad, es decir, depende de su utilidad para hacer las cosas mejor dentro del contexto al que pertenecen el intérprete, lo interpretado y la interpretación. El problema de esto es que, amparados en ello, puede conducir a una autonomía total de la interpretación respecto a la realidad y al subjetivismo puro (creer que todo lo que pienso es bueno porque me resulta útil). Por eso hay que ser muy comedido en la interpretación.

FIGURA 23. (Continuación)

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REALIDAD:

MEGALITISMO: 1ª ARQUITECTURA MONUMENTAL

3º

1º

INTERPRETACIÓN:

FENÓMENO CONSIDERADO:

modelo espacial que contrapone lo artificial a lo silvestre

arquitectura de los causewayed camps

4º

2º

SENTIDO:

CARACTERÍSTICAS:

es una metáfora de la domesticación

espacio circular cerrado al exterior visibilidad limitada al exterior evidencia de ceremonialidad

Un ejemplo arqueológico: Los causewayed camps (recintos ceremoniales del neolítico británico, Oswald et al., 2001) son construcciones circulares rodeadas de fosos y rampas de tierra; no son defensivas ni habitacionales ni funerarias; en cambio, existen indicios de que se utilizaban como centros de agregación social en los que se realizaban periódicamente ceremonias que implicaban el sacrificio y consumo de carne de animales domésticos, cuyos cuerpos se entierran-arrojan en los fosos que rodean los recintos. Los recintos están cerrados y aislados visual y físicamente del exterior. Podemos interpretar que este modelo espacial pretende establecer una contraposición entre lo artificial (interior) y lo silvestre (exterior). A partir de ahí, y tomando en consideración el contexto neolítico y la significación de la primera arquitectura monumental a la que pertenecen los c.c., interpretamos que estos son dispositivos materiales que funcionan como «metáfora» de la domesticación incipiente: la actividad humana se encierra en círculos domesticados que ocupan un paisaje que es, en su mayor parte, todavía silvestre. [Nota: no podríamos construir y defender esta interpretación si no fuera por nuestro conocimiento de estos contextos y su significación; es un tema que hemos analizado en textos específicos y sobre el que aquí volveremos sintéticamente en el capítulo 6.] Una observación final: habiendo llegado hasta aquí, sabemos ahora que en realidad los ejemplos de la figura 7 no son hipótesis positivas, sino interpretaciones; cada vez que no partimos de leyes ni principios «científicos» (objetivos, universales, absolutos), formulamos interpretaciones que pueden ser más o menos objetivas según estén más o menos próximas a la realidad propia del fenómeno interpretado. Pero podemos tratar esas hipótesis interpretativas a través del método hipotético-deductivo; este (al igual que el positivismo lógico) nos sirve entonces como gimnasia y disciplina para gestionar nuestros procesos de conocimiento. El problema con los conceptos y procedimientos no es utilizarlos, sino sustantivizarlos.

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174 LA RAZÓN PERDIDA Recuperando en un sentido positivo las críticas y limitaciones que hemos encontrado dentro de la práctica interpretativa en arqueología, podríamos ahora definir el marco o condiciones de la interpretación en una arqueología hermenéutica. Estas condiciones agrupan tanto formulaciones positivas como negativas. Las enumeraremos a continuación, para que sirvan como corolario práctico de este capítulo, y para que sobre ellas y en ulteriores episodios de este texto podamos formular en un sentido ya no crítico sino positivo las posibilidades de la interpretación arqueológica. Formulaciones positivas: 1. El rechazo al idealismo. 2. Una base materialista y sociológica. 3. El reconocimiento de la distancia objetividad/subjetividad: es una distancia positiva y constituye un alejamiento significativo. 4. La construcción de una subjetividad o individualidad social: no hay reduccionismo individualista, sino enmarcamiento social. 5. Orientada hacia un práctica crítica que, para ser coherente, debe tener la finalidad radical de cuestionar la totalidad, empezando por su propia validez. Formulaciones negativas: 1. En ninguna de las dos versiones de la interpretación consideradas se plantea la problemática de la subjetividad. 2. Los únicos problemas de la hermenéutica, según los autores, serían la ausencia de un concepto de estructura, poder e ideología. 3. Emancipación de los «textos arqueológicos» de sus condiciones de producción: vía abierta a la manipulación. Ejemplo de H. Moore (1990: 112 y ss.): «Las cosas encuentran su sentido en su contexto de uso» (ib., p. 114). 4. A pesar de la arraigada convicción del postprocesualismo, la cultura material no es un texto; este enunciado es en realidad una mera metáfora. 5. Una arqueología hermenéutica, ¿de verdad puede clamar acerca de sí misma que «no es subjetiva ni objetiva; que trasciende ese dualismo»? (ib., p. 115). 6. Horizonte lingüístico imposible de calibrar o presuponer en arqueología. Oralidad. El camino que hemos seguido en este capítulo, en su simulacro de llegar a un sitio nuevo y no quedarse en ninguno, a través del conflicto manifiesto entre entrever la razón de la interpretación postprocesual y la imposibilidad

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de darle la razón, con su tensión por ofrecer una alternativa a esta alternativa insuficiente y, sin embargo, dudar de la viabilidad, posibilidad o legitimidad del método argüido, y entrando así en este encadenamiento perpetuo de lo que nos gustaría y no somos capaces, señala, tal vez, la única práctica arqueológica que hoy es posible y representa, en cualquier caso, la lección, limitada, modesta y autodisolutiva que hoy un investigador social puede transmitir. Aunque tal vez esta sea la única certeza, tenemos la obligación de seguir la pesquisa para transitar de la crítica a la construcción. Aunque no sea más que por cumplir con el epitafio esculpido en la tumba de Marx.

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3. LAS ALTERNATIVAS DE LA INTERPRETACIÓN. ENTRE OBJETIVISMO Y SUBJETIVIDAD: LA SUBJETIVIDAD CONTRASTADA Mientras el pensamiento liberal ha propugnado la globalización como mera universalización del mercado, el proceso a Pinochet nos apremia a globalizar también los juicios. Tomado de la prensa entre 1999 y 2000, anónimo

El enunciado de la cita anterior no es baladí para empezar un capítulo sobre las alternativas de la interpretación.193 Pues parece que llega el momento de atreverse a articular postulados cuyo parámetro de evaluación no sea sólo el relativismo posicional. Este capítulo trata de desarrollar unos esquemas teórico-metodológicos para un Programa de Investigación en Arqueología. Algo que se hará de modo escueto y fundamentalmente tentativo, con intención exploratoria y propositiva. A partir de una síntesis de los problemas filosóficos implicados en el conocimiento de lo social (3.2.1) y de una revisión esquemática del concepto de interpretación y los modelos de práctica interpretativa (3.2.2), se propone una reinterpretación de la interpretación (3.2.3) que conduce a un método interpretativo de naturaleza distinto al hermenéutico y genealogía más bien estructural-formalista (3.2.4). Debo advertir que existe una íntima relación entre la ontología arqueológica (ap. 2), la definición de la disciplina (ap. 2.4), la discusión epistemológica sobre las posibilidades del conocimiento arqueológico y el estatuto de la interpretación (ap. 3.2.1) y los principios teóricos adoptados (que trataremos en el ap. 4.2 del cap. 4). Las temáticas de este capítulo están tan entrecruzadas, entre sí y con el resto del texto, que se hace difícil construir una trama lineal. La reconceptualización de la interpretación nos conduce, por un lado, a la base teórica para su práctica y esto al estructuralismo, por otro al desarrollo de modelos interpretativos de referencia de raigambre estructuralista y estatuto teórico, y, por otro, a una metodología propia para interpretar la cultura material, y esto a un formalismo heterodoxo, adaptado a la dimensión objetual y formal de aquella (estos temas serán tratados respectivamente en los capítulos 4, 6 y 5). El sentido se da por junto. La culpa de ello la tie-

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178 LA RAZÓN PERDIDA ne el apartado siguiente, en el que proponemos un esquema global de las condiciones que debe reunir una teoría científica.

1. DISEÑANDO UN PROGRAMA DE INVESTIGACIÓN De acuerdo con los presupuestos básicos que este texto asume sobre el conocimiento, sobre la articulación de este con las disciplinas «científicas» que lo producen y sobre la articulación de ambos con la sociedad, un programa (o estrategia) de investigación arqueológica precisa proveerse de una formulación teórica pertinente que incluya reflexiones y dispositivos que le permitan dar cuenta de aquel segmento de lo real que investiga. Las consideraciones que hemos agrupado en los capítulos anteriores (y las que aún haremos en este y en el siguiente) nos señalan el repertorio mínimo de temas y condiciones que debe reunir. Así, dentro de la formulación teórica de un programa de investigación científica194 se deben recoger, al menos, los siguientes aspectos: 1. Una ontología, es decir, un determinado ámbito de objetos de estudio, que poseen su propio carácter y naturaleza cuyo reconocimiento impregna el diseño del marco teórico-metodológico.195 2. Una epistemología, que define qué es posible conocer y cómo puede ser conocido desde la arqueología. 3. Una base teórica, que establece las posibilidades de una investigación arqueológica cuyo objetivo es producir inteligencia sobre lo social y la historia a partir de la cultura material, y que teoriza la relación entre esta y el registro arqueológico, entre ambos y la acción sociocultural pretérita, y entre todo ello y las dimensiones cultural, social y (cuando sea pertinente) individual, de la realidad humana. 4. Una propuesta metodológica, que presenta los planteamientos, principios y alternativas de orden teórico y práctico que orientan la investigación. La noción positivista de «metodología» la entiende como el procedimiento para producir conocimiento nuevo; pero esa producción en realidad se basa en dos cosas distintas: una base teórico-metodológica o dispositivo cognitivo (forma de pensar, de plantear los problemas, de diseñar el proceso de investigación, etc.; esto se completa con el «método»), y en una colección de técnicas de trabajo y análisis (siguiente punto). 5. Una metodología, o repertorio de procedimientos que permite obtener datos, examinarlos y, en definitiva, generar conocimiento inédito (véase Vicent, 1985). Esta metodología no tiene por qué ser específica de cada programa de investigación, sino que puede reunir todas las técnicas y recursos instrumentales factibles de ser utilizados en la investigación.

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6. Un método, que define el mecanismo lógico (o teórico) para generar hipótesis (sean explicativas, positivas, interpretativas, conjeturales o de cualquier otro tipo que sea posible y legítimo utilizar) y comprobar la validez de las mismas, haciendo avanzar así el conocimiento;196 o como planteaba Lull (1988b: 75), «los métodos son los procedimientos mediante los cuales podemos confrontar ideas y hechos». 7. Unos modelos interpretativos, que ofrecen esquemas y argumentos para comprender el registro arqueológico, producir sentido sociohistórico y generar así inteligencia arqueológica, que puede llegar a ser inteligencia sobre la arqueo-lógica. Estos esquemas deben ser sencillos, «económicos» y de naturaleza teórica, entendiendo por ello que no aspiran a poseer o haber poseído nunca una existencia real, aunque sí a corresponderse con la realidad. 8. Una dimensión crítica, que revisa las estrategias y datos de investigaciones previas relacionadas con nuestro programa de trabajo, que elucida el marco epistemológico, los límites y posibilidades de nuestra labor, y que, en definitiva, somete a examen nuestros resultados para ver hasta qué punto también ellos son el eco de racionalidades subyacentes, elucidando así la voluntad de verdad, la metáfora interpretativa y la reduplicación del contexto que, independientemente de nuestra intención, emerge en nuestro trabajo. Los programas de investigación tienen que estar cruzados por un sano pluralismo metodológico o proliferación de teorías, como preconizó Feyerabend (1994). Cualquier procedimiento que pueda aportar datos o interpretaciones relevantes es utilizable, pues como decía ese autor (Feyerabend, 1974: 24) en un célebre aserto que ha sido descontextualizado y prostituido, el único principio (i.e., la única «regla o receta general que sirva en todos los casos») de una metodología anarquista es el todo vale, pues sólo ese principio está a la altura de una realidad en la que «las teorías del conocimiento evolucionan como todo lo demás».197 Más arriba he utilizado el término «científico». Ese uso obliga a hacer algunas precisiones. «Científico» quiere decir que, entre todos los procedimientos de producción y gestión de conocimiento, nos estamos refiriendo a aquellos que se ajustan al modelo de «ciencia» o «disciplina científica». Existen otras formas, también útiles, de producir conocimiento válido (al menos en su contexto y para un fin determinado): la literatura, la astrología, la acupuntura, la tradición folk, los saberes analógicos, la mitología, la religión, la metafísica, la filosofía, la historia, y por supuesto las ciencias naturales, las exactas… Cada una de ellas es (según Foucault, 1980a) una formación discursiva, un género de discurso que posee sus propias reglas, enunciados y economía interna. Lo que caracteriza a esas formaciones discursivas que llamamos «científicas» fue, desde el punto de vista positivista, la objetividad y

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180 LA RAZÓN PERDIDA universalidad de su saber. Toda vez que este modelo de «ciencia» ha quebrado, lo que caracteriza a aquellos discursos que seguimos llamando «científicos» es su ideal de objetividad (esto es: intentar producir un conocimiento objetivable que, aunque sea imposible, supere una fundamentación específicamente subjetiva del mismo) y el poseer un modelo de organización riguroso, coherente y autorregulado. Un modelo de ese estilo es el que acabamos de proponer, adaptándolo en nuestro caso a partir de Gibbon (1989).198 Sin embargo, dicho esto, hay que reconocer que casi cualquier formación discursiva que escogiéramos podría ser caracterizada según ese modelo. Toda narrativa satisface de algún modo esas reglas internas. Las cumplen las novelas de Philip Marlowe tanto como Rayuela de Cortázar, o incluso la serie televisiva Expediente X. Por supuesto, la mitología, la astrología, la adivinación, la acupuntura, la homeopatía (todos los saberes analógicos) también tienen su ontología (tratan de ciertas cosas) su teoría, su método (lo hacen de cierto modo), su metodología (disponen de sus propias técnicas)… Lo que diferenciará entonces a estos discursos de una «ciencia», teoría científica o programa de investigación que se pretende «científico» será el que el modelo sea previo y explícito (en vez de no intencional y formalizado a posteriori por un observador que le aplica ese molde para describir ese tipo de narración) y, por supuesto, la correspondencia del discurso con la realidad. Dicho esto se debe añadir que cualquier programa de trabajo en arqueología, y no sólo de investigación, sino cualquier estrategia que organice y lleve a efecto una práctica arqueológica, incluyendo por lo tanto los programas de actuación en el patrimonio arqueológico, se debe asimismo basar en un patrón teórico de este tipo, que proporciona una conjunción coherente de tema de estudio, objetivo, teoría, método, interpretación e intención crítica. Este modelo aporta la estructura cognitiva, práctica y crítica para organizar acciones sistemáticas que involucren vestigios arqueológicos (i.e.: restos de arqueo-lógicas). También ellas necesitan una ontología, una teorización previa, un método, metodología… que las posicione en relación con el contexto pretérito sobre el que actúan y con el contexto presente en el que lo hacen.199 Habiendo visto esto, podemos ahora desplegar el plan general de este texto: el capítulo 1 nos introdujo en una revisión crítica y contextual de la arqueología; el 2 nos aproximó a la epistemología y bases teóricas del conocimiento arqueológico; el 3 versa fundamentalmente sobre método, pero también sobre la ontología de la arqueología; el 4 se centrará en un tipo de teoría y modelos intepretativos para construir la inteligencia arqueo-lógica; el 5 propondrá una metodología concreta; y el 6 desarrollará modelos teóricos para basar el trabajo de la arqueo-logía. Como es obvio, todos tienen un poco de todo. Pero ese sería el argumento comprehensivo general. Debo pre-

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cisar que si hasta ahora no hemos tenido afán dogmático o unilateralista alguno, menos en lo que resta. Los capítulos 4 y 5 esbozan una teoría y metodología que creemos relevantes para la práctica arqueológica; pero no creemos que sean las únicas posibles. Nosotros mismos, en otras circunstancias o con otras intenciones, habríamos elegido propuestas diferentes.

2. ONTOLOGÍA: OBJETOS Y OBJETIVOS DE LA ARQUEOLOGÍA 2.1. Formación y representatividad del registro arqueológico Sin pretensiones de exhaustividad, existen al menos cinco razones par reflexionar en este texto sobre el concepto de registro arqueológico. La primera viene dada por el hecho de que la naturaleza específica de las fuentes que utiliza la arqueología determinan en gran medida la especificidad de esta disciplina dentro de las ciencias históricas. La diferencia entre construir un discurso histórico sobre un registro escrito y documental, y un discurso arqueo-lógico o prehistórico construido sobre un registro preliterario, contiene hasta cierto punto las diferencias básicas que distancian a ambos saberes y que legitiman la naturaleza independiente de uno y otro. Una segunda razón radica en que una de las definiciones de Arqueología propuestas, entre muchas otras posibles, la concibe como una ciencia del registro arqueológico. Esta definición, tomada de Binford (véase por ejemplo, 1988), representa muy bien la posición de la New Archaeology. La razón fundamental, sin embargo, surge cuando se observa que, bajo la homogeneidad superficial del término, existen acepciones que presentan una marcada heterogeneidad. Las cosas distan mucho de estar claras y muchos arqueólogos utilizan frecuentemente una noción intuitiva y preteórica de lo que debe ser el concepto fundamental de nuestra disciplina. A menudo su sentido es meramente metafórico. Si a lo anterior le añadimos el hecho de que la conformación de una disciplina depende en gran medida de las características de los datos que utiliza, encontraremos un cuarto motivo que nos lleva a plantear esta discusión. De hecho hemos podido ver en el capítulo 1 que las principales alternativas teórico-metodológicas en arqueología están íntimamente vinculadas a su concepción del registro arqueológico. Ahora bien, hay una diferencia entre «datos» y «registro». Los primeros existen como entidades concretas. En cambio el segundo, aunque constituido por la agrupación de esas entidades, implica además una determinada concepción sobre qué es un dato, cómo se construye, dónde está, qué significa y cómo se interpreta. Eso hace que los datos no puedan existir como entidades si previamente no son pensados a tra-

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182 LA RAZÓN PERDIDA vés de una cierta noción de registro. Es diferente decir que una investigación depende de los datos que moviliza o decir que depende del registro del que se sirve. Esto nos lleva a una quinta razón, que es de carácter práctico o incluso instrumental. Pues si la constitución y ulterior interpretación de un corpus de datos depende del tipo de registro en el que se integran, la definición de la metodología para alcanzar ese conocimiento debe reunir los dispositivos oportunos para gestionar ese registro. Procede, por lo tanto, debatir el concepto de registro arqueológico y aclarar qué connotación especial adopta la evidencia arqueológica cuando es conceptualizada como «registro». Haremos esto huyendo de la discusión de definiciones parciales y abordaremos en cambio las distintas formas de entender la constitución del registro arqueológico y de valorar la inteligibilidad del mismo.200 O dicho de otro modo: cómo se forma ese registro y qué se representa a través de él. Estas dos preguntas abarcan un repertorio mayor de cuestiones sobre la amplitud y características del registro arqueológico. Podríamos enumerar las siguientes: Preguntas sobre la formación del registro arqueológico: • ¿Cuándo se forma el registro arqueológico?, pues surge la duda de si esa cuestión se debe enunciar en pasado, presente o perfecto: ¿se formó, se ha formado o se forma? • ¿Quién lo forma o construye?, pues emerge la sospecha sobre si el registro fue hecho únicamente por la sociedad arqueológica original, si es hecho por el arqueólogo o si se ha formado a través de los avatares que apartan a la primera del segundo; • ¿Qué constituye el registro arqueológico?: ¿sólo obras humanas, todas las obras humanas, los restos intencionales de las obras humanas, sus efectos no intencionados, o todos los datos susceptibles de aportar información sobre la prehistoria y la historia? Preguntas sobre la representatividad del registro arqueológico: • ¿De qué son «huella» los elementos que se integran en el registro arqueológico?: ¿de procesos o acciones, individuales o sociales? • ¿De qué tipo son los fenómenos (procesos o acciones) involucrados en el registro?: ¿naturales, sociales, culturales o individuales, económicos, tecnológicos, simbólicos u ocasionales? • ¿Cualquier acción humana reflejada arqueológicamente en el registro puede ser interpretada a través de él? • ¿Qué condiciones debe cumplir el registro para poder ser interpretado?

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A todas estas cuestiones responden de forma muy distinta diferentes concepciones de registro arqueológico. Patrik (1985) ha sistematizado algunas de ellas recogiendo el uso del término que hacen los arqueólogos. Destaca cinco conceptos (los ejemplos son nuestros): 1. Un terreno entendido como receptáculo que acoge depósitos de material, por ejemplo: los yacimientos. 2. Los depósitos de materiales en sí mismos, es decir: los sedimentos arqueológicos con todo lo que contienen. 3. Los restos de materiales conservados construidos por las sociedades pretéritas, es decir: el conjunto de material arqueológico procedente de un yacimiento. 4. Las muestras y conjuntos arqueológicos, es decir: los restos anteriores una vez registrados y tratados arqueológicamente añadiéndoles las muestras ambientales, etc. 5. Los informes y memorias arqueológicas, es decir: la descripción de los restos del punto 3 una vez documentados y estudiados arqueológicamente. Como se puede observar a lo largo de la serie anterior, cada concepción es en cierta medida una particularización a partir de la concepción previa. Pero lo importante es el hecho de que cada una implica una posición totalmente distinta respecto al registro arqueológico, extremo en el que no entraremos para no alargarnos innecesariamente. Pasemos al tema que nos hemos marcado.

2.2. Registro arqueológico y posiciones teóricas Para la arqueología funcionalista el registro arqueológico se constituye a través de procesos de formación y desagregación (o alternación posterior) que representan, en líneas generales, las pautas y procesos adaptativos de la sociedad (se entiende adaptación biológica, ecológica, social y, con matices, cultural) y que, en concreto, reproducen o son determinados por el efecto de leyes transculturales. Para la arqueología del sentido, que se caracteriza por relegar el concepto de registro arqueológico, los procesos de formación de este están constituidos por la acción social y vienen determinados por reglas culturales y contextuales. Ante esa diferencia de conceptualizaciones, es también lógico que cada una de esas dos tradiciones adopte una postura totalmente distinta respecto a la inteligibilidad del registro arqueológico y a la forma de hacerlo inteli-

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184 LA RAZÓN PERDIDA gible. La arqueología de la función, adoptando su perspectiva siempre «naturalizadora» y tomando ese concepto en el mismo sentido que un geólogo tomaría su registro geológico, advierte que el registro arqueológico es ante todo un registro físico: está constituido por objetos y elementos físicos que son el efecto estático de causas pretéritas que, por su parte, habrían tomado forma como procesos de carácter asimismo físico y/o natural. La arqueología del sentido, revestida en cambio de su metáfora hermenéutica y culturalista, cree que está delante de un registro textual: si bien los elementos que lo integran son objetos físicos, lo significativo es el hecho de que constituyen símbolos materiales de conceptos pretéritos; las causas y procesos de su formación, por lo tanto, habrían sido de carácter invisible e/o inmaterial. Por nuestra parte, para poder aclarar un poco más esta temática y comprender sus implicaciones para la práctica arqueológica, proponemos realizar una revisión del concepto registro arqueológico según su utilización por parte de las tres perspectivas teórico-metodológicas que ya conocemos. Nos fijaremos en las diferentes concepciones que plantean sobre las condiciones de formación y de representatividad del registro arqueológico. En un sentido estricto la arqueología tradicional no conceptualizó el registro arqueológico. Lo que no quiere decir que en su práctica diaria no disponga de una concepción corriente o implícita. Esa concepción es paralela del concepto de documento utilizado en el discurso histórico. Del mismo modo que en este se planteaba la existencia de una relación directa entre el acontecimiento y el documento histórico,201 en la arqueología histórico-cultural la acción humana pretérita genera de un modo directo el registro que da cuenta de ella. Esto condujo al encumbramiento de la noción de monumento por parte de la arqueología, la historia del arte y la historia prepositivistas. El corolario de ello es que la re-construcción arqueológica e histórica se realiza en ambos casos a través de una interpretación inmediata y sencilla del documento o monumento realizada siempre desde la subjetividad del observador. Sobre esta base era previsible el predominio en ambos casos de un positivismo pre-teórico o empirismo burdo. El único umbral intermedio que se introducía entre el hecho y el documento era el problema de la preservación, de acuerdo con el cual el efecto de las circunstancias naturales sobre el registro podía alterarlo o destruirlo. Este modelo propone un esquema de registro arqueológico (fig. 24) que sólo posee tres niveles en sentido vertical y dotado de escaso (casi nulo) desarrollo horizontal. A partir de esta conceptualización, la influencia de la Nueva Arqueología y de la arqueología posprocesual se concretará en el alejamiento cada vez mayor de los dos extremos de la cadena anterior: la acción humana pretérita y su concreción en documentos arqueológicos. Paulatina-

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Acción humana pretérita

Documentos

Preservación

Vinculación directa

Monumentos

Reconstrucción arqueológica

FIGURA 24. Modelo de registro arqueológico de la arqueología tradicional o históricocultural.

mente se introduce un mayor número de instancias intermedias, tanto en sentido vertical como en profundidad, lo que dificulta la equivalencia entre uno y otro extremo y hace que el arqueólogo cada vez deba ampliar más su estudio. La arqueología funcionalista plantea la primera reflexión sistemática sobre el registro arqueológico que, de hecho, consiste fundamentalmente en sustituir con esta noción el concepto previo y más limitado de monumento. El modelo que adopta adquiere mayor resolución y profundidad en todos los sentidos (fig. 25). En primer lugar, admite que, como vimos más arriba, la acción humana pretérita (entendida como «conducta humana») genera un conjunto de efectos materiales o productos constituido por objetos o artefactos culturales y por ecofactos o impacto de esa conducta. La novedad que aporta la New Archaeology consiste básicamente en definir que esa conducta está enmarcada dentro del proceso social, de tal modo que a través de esos efectos nos es dado observar no sólo la conducta humana, sino también la vida social. Esta determina el proceso deposicional (p. ej.: no es lo mismo barrer el suelo hacia fuera de la cabaña que depositar los restos de actividad en un basurero), primera instancia que determina la formación del registro. Acontecida la de-

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186 LA RAZÓN PERDIDA PASADO Proceso social

Conducta humana

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efectos (ecofactos) productos (artefactos)

Procesos deposicionales

Procesos postdeposicionales Vinculación directa Relación directa

Proceso de investigación

Conocimiento arqueológico

FIGURA 25. Modelo de registro arqueológico de la arqueología funcionalista o procesual.

posición, la relación entre el proceso social y sus efectos materiales es directa: cada acción produce un efecto y este es unívoco y transparente. De tal modo que, en palabras de Binford, se puede pasar directamente del registro a la conducta y definir de modo inmediato cómo llegó a existir el registro arqueológico. Ahora bien, esto no significa que el registro arqueológico nos informe directamente sobre la situación pretérita. El registro arqueológico, de acuerdo con la opinión de Binford, es una creación actual, en el doble sentido de que su descubrimiento se realiza en la actualidad y de que su formación no responde únicamente a los procesos originales que convirtieron la conducta en productos, sino que depende asimismo de los procesos posteriores que transformaron esos productos en el registro que observa el arqueólogo. Cada una de esas dos circunstancias se corresponde con cada uno de los otros dos niveles verticales que la New Archaeology sitúa entre la acción humana pretérita y su representación en el registro. El primero de esos niveles, el de la preservación, ya había sido reconocido dentro de la arqueología tradicional. Pero dentro de la Nueva Arqueología lo que era simple referencia al efecto de las circunstancias naturales sobre la conservación del registro será sustituido por una amplia serie de instancias que surgen al preguntarse cómo se modificó el registro y cómo adquirió sus

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características actuales: la determinación de las condiciones de preservación de los elementos del registro arqueológico, de las condiciones en las que se deposicionaron y de las que influyeron sobre ellos después de la deposición, se establecen como dominios básicos para comprender la formación y potencia representativa del registro arqueológico. Sobre estas cuestiones se centraron gran parte de los proyectos y temáticas de investigación desarrollados dentro del programa de la Nueva Arqueología. El último nivel en la formación del registro que el arqueólogo funcionalista reconoce, es el propio proceso de investigación. El registro arqueológico, coherentemente con el programa positivista en el que se basa, también está determinado por él. Cuando dice que su observación es un hecho actual, contrapone la realidad de un pasado dinámico con la existencia estática del registro de ese pasado, reconoce que las limitaciones en el conocimiento del pasado dependen de las limitaciones del método arqueológico, y acepta el efecto del investigador y la investigación sobre el registro. Sin embargo, ese efecto se ciñe a las limitaciones procedentes del plan de investigación diseñado o de las posibilidades técnico-metodológicas de cada momento. Cuando L. Binford afirma we make data no está reconociendo la influencia de un principio subjetivista en el proceso de investigación, sino los límites tecnológicos y, por lo tanto, susceptibles continuamente de perfeccionamiento, de la re-construcción arqueológica. Frente a esta posición, la arqueología postprocesual plantea una alternativa teórica en la cual el registro arqueológico es radicalmente repensado (fig. 26). En ella no encontramos nuevos niveles entre la acción humana pretérita y su documentación arqueológica, pero aparecen en cambio instancias totalmente distintas que subvierten la conceptualización funcionalista. Estas diferencias se dejan sentir especialmente en el efecto de las determinaciones ejercidas por el proceso de investigación y en la relación entre la acción humana y los productos de la misma. En lo que al primer nivel se refiere, la arqueología posprocesualista establece que el constreñimiento inherente al proceso de investigación no deriva tanto de los límites técnicos o estratégicos de este, de las insuficiencias del registro empírico, ni tan siquiera del grado de desarrollo de los esquemas teóricos de referencia; sino que procede de la predeterminación que la teoría, la voluntad de verdad o, en definitiva, el contexto actual de la práctica arqueológica extienden sobre la reconstrucción. El registro arqueológico es, por lo tanto, doblemente actual: es actual en el sentido que le confería Binford, por ser parte de una construcción pretérita recuperada en la actualidad, pero es también actual porque esa construcción no es sólo pretérita, sino es también consecuencia de la relación entre el pasado y el presente en el que se sitúa un investigador, relación que pretende explorar la arqueología crítica.

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Sistema simbólico

Acción social

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Cultura material

ARQUEOLOGÍA CONTEXTUAL

Deposición Procesos postdeposicionales Valores actuales ARQUEOLOGÍA CRÍTICA Relación indirecta

Relación indirecta

Lectura

Narración arqueológica

FIGURA 26. Modelo de registro arqueológico de la arqueología postprocesual.

De un modo paralelo se produce un distanciamiento entre la acción social pretérita y los productos que la representan. A partir de la arqueología contextual se reconoce el papel estratégico y activo que pueden haber desempeñado los elementos del registro arqueológico en la construcción de la realidad social. Eso quiere decir que, en todos los casos, la relación entre aquellos y la acción de la que presuntamente dan cuenta no estaría determinada ante todo por esta última, sino por la vertebración de ambas dentro del proceso de construcción social de la realidad; esto posibilita que, en algunos casos, una cosa no sea sólo lo que parece sino su contraria. De este modo surge una forma nueva de concebir el registro arqueológico. Pero, lo que es casi más importante, se recupera una noción de la cultura material que tendrá una gran relevancia para la arqueología y para la inteligencia de lo social y de la historia lograda a través de ella. Dentro de esa conceptualización, la cultura material es ante todo una esfera de mediación entre la sociedad y el mundo, entre la cultura y lo material. Esta formulación tiene precedentes: claros y lejanos en Marx, directos pero distantes en Taylor (A Study of Archaeology de 1948; véase Trigger, 1992: 258 y ss.) e inmediatos y próximos en Carandini (1984).202 De acuerdo con ella, y con una base teórica cuyos principios esenciales se recogen más adelante (ap. 4), podemos redefinir el registro arqueológico como: un registro de formas adaptado a orientaciones específicas del pensamiento hacia el mundo.

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ACTUALIDAD

Paisaje SER SOCIAL

PRÁCTICAS SOCIALES

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RESULTADOS

{

Acción social

Efectos

Productos

{

Cultura material

ESPACIO VISIBILIDAD

PATRÓN DE RACIONALIDAD

PATRÓN DE RACIONALIDAD

INTERPRETACIÓN

OBSERVACIÓN

CONTEXTO ORIGINAL

PRÁCTICA ARQUEOLÓGICA

FIGURA 27. ¿Qué representa el registro arqueológico? Relaciones entre la acción social original y sus resultados, entre el registro arqueológico y su observación. El esquema implica que el registro arqueológico es, de partida, un registro arqueo-lógico que posteriormente es afectado por otros procesos y circunstancias que se organizan en la figura 28.

Si desarrollamos las implicaciones de esta definición y si, dotados de ella, revisamos el esquema de la figura 27, podemos plantear un modelo alternativo de registro arqueológico. Dentro de ese modelo se debe reconocer, en primer lugar, de qué modo una determinada estrategia de construcción social de la realidad está relacionada con un determinado tipo de sociedad y cómo, de acuerdo con este, se expresa en una determinada voluntad de visibilización de lo social; y, en segundo lugar, de qué forma esa estrategia de visibilización se relaciona con los efectos y objetos producidos por la sociedad en cuestión.203 Por eso conviene que hablemos no sólo de registro arqueológico, sino de registro «arqueo-lógico», de un registro que fue producido por lógicas arcanas y refleja el efecto de estas. Pero, acontecido ese momento original, el registro producido es después afectado por otros procesos que terminan de formar el registro arqueológico y, generalmente, oscurecen su lógica original. Si iniciamos esta reflexión sobre el registro arqueológico, no fue sin razón. Interesaba meditar sobre «ese segmento de lo real» que constituye las condiciones de posibilidad del conocimiento arqueológico y que otorga a este una notable especificidad dentro de las disciplinas históricas. Pero interesa-

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190 LA RAZÓN PERDIDA ba sobre todo extraer de ahí las consecuencias pertinentes para diseñar una teoría práctica capaz de construir inteligencia arqueológica. Esa inteligencia se basa en la comprensión y estudio del registro arqueológico. Tras esta discusión, es evidente que dicho registro sólo se puede entender en la medida en que se controlen sus condiciones de formación y sus posibilidades de representatividad. Para ello la práctica arqueológica debe reconocer la influencia sobre el registro arqueológico de circunstancias que sólo se podrán elucidar en la medida en que la teoría arqueológica se dote de las instancias metodológicas adecuadas. Podemos delimitar ahora el registro arqueológico aproximando dos definiciones de diferente carácter. En un sentido práctico este es el conjunto de productos y efectos de la acción social pretérita que restan después de la actividad de los procesos postdeposicionales y que resultan accesibles al arqueólogo a través de una operación de recuperación realizada dentro de un contexto social y disciplinar concreto. En un sentido teórico, es un conjunto de elementos formales configurados por orientaciones específicas del contexto socio-cultural hacia la realidad circundante, es decir: un conjunto de entidades formales que objetivan al ser social original. Así pues, en la formación del registro arqueológico intervienen diferentes instancias (fig. 28): pretéritas (la formación social original y las que, posteriormente, han reutilizado y revalorizado el registro), ambientales (los procesos postdeposicionales naturales) y actuales (el complejo socioinstitucional en el que se significa y valoriza el registro). Esto implica que cualquier programa de investigación arqueológica precisa: 1) estudiar las relaciones entre sociedad y cultura material, sabiendo que esa relación estará matizada por las dos dimensiones básicas que conforman toda realidad sociocultural: lo material y lo imaginario; 2) reconstruir en concreto la relación entre la acción social y la cultura material, en concreto y, en general, entre la acción social y sus productos; 3) reconocer la forma de deposición de los materiales arqueológicos originales, recordando que esta temática está vinculada con el carácter y naturaleza de la acción humana pretérita, y no sólo con circunstancias físicas; 4) considerar las condiciones de preservación para solventar los problemas de conservación planteados por el registro; 5) reconocer los procesos postdeposicionales y valorar la historia posterior del yacimiento y del registro arqueológico; 6) controlar el efecto de la epistemología subyacente en el análisis de la documentación arqueológica; 7) valorar el efecto del contexto ocupado por el investigador y la investigación dentro del proceso de trabajo.

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ACCIÓN SOCIAL ORIGINARIA

RESULTADOS

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TEORÍA SOCIAL

DEPOSICIÓN POSTDEPOSICIÓN

TEORÍA FÍSICA

FILTRO INSTITUCIONAL

TEORÍA CRÍTICA

REGISTRO ARQUEOLÓGICO

OTROS

NOSOTROS

ARQUEOLOGÍA

FIGURA 28. Modelo de formación del registro arqueológico propuesto en este texto. Este modelo no sólo predetermina la representatividad del registro arqueológico, sus condiciones de análisis e interpretación, sino que también establece los contornos de la arqueología como disciplina. El cuadro de la figura 27 entra aquí a través de la referencia a la «acción social» pretérita u original (esquina superior izquierda).

De este modo, vemos que la arqueología necesita: una teoría social, que de cuenta de los puntos 1-3 anteriores, una teoría física, que tratea la «física del registro», en concreto los puntos 4-5 (y parcialmente 3), y una teoría crítica, que, examinando las dimensiones contextuales y predeterminadas por la propia práctica y el sistema de saber-poder en la que toma cuerpo, revise los puntos 6 y 7.

2.3. Registro arqueológico y patrimonio arqueológico Dada la centralidad de la gestión del patrimonio para la arqueología actual, necesitamos asimismo pensar la relación entre registro arqueológico y patrimonio cultural o arqueológico. Hay que resolver si equivalen el uno al otro de forma directa, si uno de ellos es en realidad un subconjunto del otro, o si entre ambos existen relaciones disjuntas. Sin embargo, este tema ni preocupa a los teóricos del patrimonio, situados generalmente del lado de la gestión y la administración, ni a los teóricos de la arqueología, situados tradicionalmente del lado de la investigación y la academia. Una solución sencilla sería postular que ambos son equivalentes entre sí y que la diferencia depende de la perspectiva desde la que se considere una entidad arqueológica concreta: sería «registro» en el caso de que se valore desde un proceso de investigación, y sería «patrimonial» en el caso de que se valore desde la administración. Esta convención puede ser cómoda, pero

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192 LA RAZÓN PERDIDA es incorrecta. Nos parece más certero plantear que el patrimonio es un subconjunto privilegiado del registro arqueológico. Aunque poco a poco el primero tiende a ampliarse y a equipararse con el segundo que, en función de la noción que hemos defendido, es muy extenso: el registro arqueológico estaría formado (por ejemplo) por los útiles prehistóricos, los restos de talla o las muestras polínicas que reflejan el efecto del proceso de trabajo en el que aquellos útiles fueron utilizados. Si bien es obvio que los primeros merecen per se la categoría de patrimonio arqueológico, es discutible si esta se debe aplicar a los segundos, y parece un despropósito extenderla a las terceras. La respuesta a este dilema, aunque imprecisa, sólo puede ser una: el patrimonio arqueológico está constituido por aquellos elementos (todos, una parte o ninguno) del registro arqueológico que a través de un proceso de valoración histórica y patrimonial parezca oportuno sancionar como bienes patrimoniales. La definición del patrimonio es el resultado de una convención social. Sin embargo no es arbitraria. Está predeterminada desde dentro. Y al decir esto no incurrimos en ninguna sustancialización de la noción de patrimonio, como algunos críticos (y nosotros mismos en el pasado) han denunciado,204 porque ese «parecer oportuno» no se basa sólo en decisiones caprichosas enraizadas en la «política del presente», sino que arranca de condiciones ontológicas de los bienes que constituyen el patrimonio. Toda la huella de la cultura, toda la huella de la identidad (de las de ahora y de las de antes), toda la huella de lo humano, conforma el patrimonio: monumentos, cultura material, registro arqueológico y mucho más. En realidad el patrimonio lo constituyen los restos de la memoria. Se podría decir que el patrimonio cultural es la representación de la memoria. Con todo, esta propuesta plantea un problema: es presentista y está hecha desde el horizonte de la actualidad y desde la perspectiva de nuestra identidad. Ya que la memoria que se re-presenta es solamente nuestra propia memoria y la memoria está siempre supeditada a la política del presente. No podemos dejar al patrimonio solo ante la memoria, porque la memoria cuando se sustancializa se hace patrimonio. ¿Qué pasa mientras tanto con la memoria de otras culturas e identidades?; ¿qué pasa con los monumentos que son, a pesar de nosotros mismos, del olvido y de la acción destructiva de nuestras y otras sociedades?; ¿qué pasa con los restos que permanecen aunque se haya perdido su memoria?; ¿qué pasa con el olvido? Aun a costa de llegar a una definición holística, demasiado comprehensiva de la noción de patrimonio, tenemos que reconocer que el patrimonio cultural es la huella de la memoria y del olvido. Está constituido por las ruinas de la memoria, lo que recordamos de nuestra propia identidad, y lo que decidimos olvidar de nosotros mismos, y lo que no recordamos de la cultura de otros. Mientras que nuestra memoria está conformada tanto por ele-

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mentos materiales como inmateriales (ideas, relatos, saberes), la memoria de la otredad se nos presenta sólo en forma de materia, sea ruina, resto o efecto de la acción pretérita. Si reconocemos esto, aseguramos que el patrimonio incluya aquellas cosas (piezas y fragmentos) que las estrategias cambiantes de las tecnologías de la memoria deciden valorar hoy como significativo y mañana como insignificante. Así evitaríamos el riesgo de sustancializar el patrimonio. En contra de lo que habitualmente ocurre, pues la mayor parte de las prácticas patrimoniales construyen (a propósito o a su pesar) sobre el patrimonio una identidad ideal y homogénea llamada a sustituir el discurso histórico como fuente de legitimidad en un contexto dominado por la cosificación, lo visual y la labilidad, esta otra noción de lo patrimonial evita la manipulación del pasado y del presente por las «estrategias del patrimonio» (como propone Karp et al., 1991).205 Es una noción plural y que garantiza la diversidad. Al tiempo que esta definición evita un imperialismo del presente y de las identidades triunfantes de la historia, plantea problemas prácticos. Al incluir las ruinas de la otredad en el patrimonio, aceptamos la obligación de gestionarlas en el presente (protegerlas, preservarlas, estudiarlas). Al ampliar el concepto de patrimonio se garantiza la pluralidad, la multiculturalidad, la diversidad y la multilocalidad, pero asumimos el deber de garantizar la conservación de ese patrimonio ampliado. Una vez establecido, el patrimonio, a diferencia de la memoria, no puede practicar una preservación selectiva. No sólo tenemos derecho a la memoria; también tenemos derecho al olvido; y sobre todo tiene su propio derecho la memoria de los otros, que suele ser el olvido nuestro. El derecho al patrimonio cultural206 se convierte en derechos del patrimonio cultural, derecho a ser conservado, estudiado, valorado y, a lo mejor, revalorizado independientemente de las vicisitudes y estrategias de la memoria y la identidad, de las mascaradas del saber y el poder.207 Mientras es cierto que la invocación genérica sobre el interés de la sociedad por el patrimonio oculta que ese interés son «intereses» de alguien, que no es la sociedad la que idealmente decide interesarse por algo sino que algo dicta lo que interesa (como denuncia Bermejo, 2002), al abordar el patrimonio como una ola que viene desde el fondo de lo histórico y reconocer que tiene derechos, se nos impone, ya no el interés, sino el respeto que la sociedad debe profesar a lo patrimonial. Resolveríamos así la crítica pertinente de Bermejo. Resolvemos también la relación entre patrimonio y registro arqueológico. Si el patrimonio es la ruina de la memoria, la memoria arruinada sólo puede ser registro arqueológico, sólo este re-presenta a aquella. Por su genealogía (en sentido foucaltiano) y naturaleza, el patrimonio tiene un carácter complejo y plural, en el que se entrecruzan múltiples líneas de fuerza y

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OBJETO REPRESENTACIÓN

DOCUMENTO

RECURSO

del pasado

del presente

en el pasado

en el presente

FIGURA 29. Matriz que representa la ontología del patrimonio arqueológico; este se disuelve en tres dimensiones distintas y complementarias: es documento del pasado, objeto en el presente y recurso para la actualidad y el futuro.

planos de realidad: por un lado, posee una realidad dual, ya que es registro pasado y bien presente, documento sobre las sociedades históricas pero también recurso para las sociedades actuales;208 y por otro, posee una realidad bidimensional, ya que es al tiempo entidad física y valor intelectual, cosa y concepto, objeto y representación. Estos dos planos de definición constituyen en realidad una matriz compleja pues, como objeto, el patrimonio es pretérito y actual (fue pasado y es presente), y, como representación, tuvo un sentido original y adquiere otro ahora (fig. 29). Por lo tanto, considerar la relación genealógica entre patrimonio y registro arqueológico añade otro interés fundamental: permite resaltar el carácter histórico de los bienes que integran el patrimonio arqueológico, y recordar así que el proceso de gestión de ese patrimonio deberá siempre basarse en una comprensión de su significación histórica, que también podemos llamar original. No puede haber gestión del patrimonio arqueológico sin reconocer el carácter indefectiblemente multidimensional de ese patrimonio, sin disponer de un modelo del proceso de formación y representatividad del registro arqueológico que alimenta ese patrimonio. No hay gestión sin inteligencia.209 De aquí se derivan importantes implicaciones para concebir y practicar la interpretación del patrimonio y volver así a la temática principal de este capítulo. Nos tenemos que preguntar, por ejemplo: ¿qué sentido tiene que producir la interpretación: el original o el actual?, ¿cuál de sus dos dimensiones hay que priorizar: su valor como registro histórico o su utilidad presente? El conflicto se podría resolver, de una forma ideal, utilizando la matriz anterior: para significar el Patrimonio como recurso en el presente, es necesario gestionarlo como objeto actual, reconocerlo como entidad del pasado y descubrir su sentido pretérito.

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Así, frente a todos aquellos que al perder de vista el horizonte familiar de la arqueología como «ciencia» sobre el pasado, arguyan que la gestión del patrimonio y la adaptación tecnológica de nuestra disciplina conllevan una desnaturalización de la misma, pues esta habría perdido su razón de ser original en aras de una razón técnica, podemos ahora argüir que ese horizonte en realidad no se pierde nunca: ya que cualquier acción o intervención sobre el patrimonio arqueológico se debe basar siempre en el hecho de que ese patrimonio expresa sentido y que la práctica arqueológica es fundamentalmente para la re-construcción y de-construcción de ese sentido. Por decirlo en terminología de este texto: el patrimonio arqueológico es un patrimonio arqueo-lógico. Pero no finaliza aquí nuestra labor, sino que empieza, pues tenemos que resolver los problemas prácticos que la gestión del patrimonio cultural y arqueológico suscita, lo que demanda (como argüimos en las líneas penúltimas del capítulo 1) teorizar la imprescindible adaptación tecnológica de la arqueología.

2.4. Arqueo(punto)logía: una definición de arqueología El debate sobre los conceptos de registro y patrimonio arqueológicos tiene implicaciones claras para delimitar el campo de la arqueología, sus condiciones de posibilidad y relaciones con otras disciplinas. Desde nuestro punto de vista, el desafío de la arqueología actual es reconstruir una disciplina que (sin caer en las alternativas tradicionales esgrimidas por la modernidad, sin reproducir el ideario y valores implícitos en esas propuestas y sin recuperar las formas de conciencia de la modernidad occidental), recupere las tradiciones presentadas en el capítulo 1, resuelva la encrucijada actual de la arqueología, responda a las inquietudes y problemas que hoy atraviesan el campo del patrimonio arqueológico, reunifique la arqueología con las restantes ciencias sociales, reconstruya los modelos de racionalidad originales y recoja en su seno los principios y propuestas fundamentales que ha contrastado la teoría social. Las líneas de fuerza que caracterizan a la arqueo-logía son: • La práctica arqueológica la caracteriza el producir y el tratar con conocimiento. • Por ello, la arqueología precisa basarse siempre en una teoría bien explicitada. • El objeto de estudio de la arqueología es la cultura material según nos viene dada a través del registro arqueológico. • La finalidad última de la arqueología es conocer los procesos de confi-

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196 LA RAZÓN PERDIDA guración de la realidad social en el pasado; la incorporación de la arqueología a los grandes debates de las ciencias sociales se puede realizar a través de las aportaciones que haga a esta cuestión. • La arqueología es una disciplina crítica, que buscando la reconstrucción del pasado se vuelve sobre el presente; en ese sentido propicia una relativización del presente etnocéntrico; permite deconstruir el pospasado. • La arqueología actúa sobre el presente no sólo como crítica, sino como saber aplicado, como tecnología. • La práctica arqueológica (que pone en juego objetivos diversos, estrategias plurales, datos diferentes) se debe organizar en forma de programas de investigación o trabajo. En otro punto (cap. 1, ap. 4) hemos razonado por qué la Arqueología no es una técnica. La construcción de inteligencia no puede tampoco hacerse desde una mera metodología o método, sino que necesita una práctica mejor armada. Concretando, la propuesta en la que se basa este texto denomina Arqueología a la estrategia de trabajo que intenta describir e interpretar, a través del registro arqueológico, la integración de la cultura material en los procesos socioculturales de construcción social de la realidad. La arqueología es la disciplina que produce una inteligencia arqueológica de la realidad social, es decir, basada en el estudio de la forma, función y sentido de la cultura material y su correspondencia con las estrategias de producción y reproducción de la sociedad. Pero también genera una inteligencia arqueo-lógica o, si se prefiere, de las lógicas arcanas, de aquellos patrones de racionalidad y pensamiento que no podemos estudiar de ningún otro modo, a través de la filosofía, la sociología, la historia o la antropología. Más allá del alcance de esas disciplinas, queda mucha historia todavía. Una historia que nos hizo humanos y produjo todos aquellos rasgos que el discurso liberal dice que existieron siempre y que los discursos críticos deben problematizar: la agresión humana de la naturaleza, el progreso técnico, la complejidad social, la desigualdad, la jerarquización, la propiedad, el Estado, las clases sociales, las diferencias de género. Estos son algunos de los principales temas de investigación de la arqueología, temas que implican la necesidad de descubrir la arqueo-logía que los cruza. Esa necesidad establece la inexcusable relación de la arqueología con otros saberes: la historia, la antropología, la sociología, la filosofía… La arqueología es no sólo por vocación, sino ontológicamente, interdisciplinar. Ello quiere decir que las características que definen al registro arqueológico determinan la necesidad de que la práctica arqueológica, si quiere enraizarse coherentemente en la arqueo-lógica, tiene que disolverse en las ciencias sociales. Pues, como empezamos a ver en el anterior capítulo, sin referencia

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a un modelo comprehensivo de la sociedad y sus transformaciones no se puede producir sentido. Revisemos brevemente la relación entre arqueología e historia. Es fácil incurrir en reivindicaciones banales de la Arqueología como técnica de la historia y de la Prehistoria como prehistoria, pero existen una serie de problemas y especificidades que no se pueden obviar. Al mismo tiempo es cierto que la arqueología debe estar vinculada a la historia. En nuestro contexto académico lo ha estado tradicionalmente, y eso no ha sido tan bueno como debería haber sido; hemos soportado la vinculación pero no nos hemos beneficiado de ella;210 y lo mismo les ha pasado a los colegas historiadores. En cambio, en otros contextos en los que la Arqueología antaño estuvo vinculada a otras disciplinas (en Francia a la geología y a la historia del arte, en Estados Unidos e Inglaterra a la antropología), se ha reconocido su capacidad para estudiar procesos históricos, se propuso recuperar la comunión con la historia y se desarrolló una nueva «arqueología histórica» que toma como modelos de partida la obra de Collingwood o una versión de la Escuela de los Annales (véase, p. ej., Hodder, 1987c o Bintliff, 1991). Pero más allá del tópico de que la prehistoria es «la historia anterior a la existencia de escritura», la diferencia entre el registro escrito y el arqueológico es tal que debe ser tomada como límite para deslindar de una forma clara dos disciplinas que, siendo ineludiblemente de carácter histórico, se basan en planteamientos y formas de operación totalmente distintos. Desde nuestro punto de vista, la relación entre una y otra práctica disciplinar se debe hacer sobre la base de que el tipo de datos y registro que utiliza la arqueología, el tipo de conocimiento que produce, las características, contrastabilidad y aplicabilidad de ese conocimiento, el método con el que se construye e, incluso, el tipo de salidas profesionales que tiene el estudiante de arqueología y el de historia, son marcadamente distintos. Con todo insistiremos en que la diferencia no debe ser causa de alejamiento, sino condición de correspondencia. El planteamiento correcto sería reconocer que la arqueología es una disciplina histórica que produce conocimiento histórico. Pero no está dentro de la historia, no tiene nada que ver con ella ni es una técnica auxiliar de la misma. En cambio sí está dentro de la teoría de la historia, como lo está dentro de la teoría etnológica o la teoría social. Lo veremos en el apartado 3. Después de toda esta discusión ontológico-conceptual estaríamos en condiciones de responder a la pregunta final de toda disciplina científica: ¿para qué sirve el conocimiento arqueo-lógico? Ya lo hicimos en las páginas iniciales de este texto, que en realidad deberían venir ahora.

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3. BASES EPISTEMOLÓGICAS: REINTERPRETAR LA INTERPRETACIÓN

3.1. Problemas Como hemos visto, durante los últimos años se ha desmoronado el dogma positivo-funcionalista. Paralelamente se ha generalizado la discusión sobre la función de la interpretación para la valoración y revalorización del registro arqueológico.211 Pese a todo, la arqueología neoempirista y una renovada Nueva Arqueología (con sus orientaciones cognitivas), que dominan todavía la mayor parte del territorio de la disciplina (en Estados Unidos, Europa mediterránea y del este, Latinoamérica y Asia), niegan el carácter hermenéutico de nuestras prácticas. Pero el registro arqueológico, la realidad incluso, sólo se puede interpretar; nuestra relación con las entidades que lo constituyen (el registro arqueológico, los documentos históricos, los restos del pasado, las tradiciones populares, las obras artísticas…) sólo puede ser interpretativa. Si a finales del siglo XIX, Dilthey, Husserl y la fenomenología proponían que las ciencias del espíritu (a diferencia de las naturales) se debían orientar hacia la interpretación, un siglo después sabemos que las acciones y productos del espíritu (esto es: el hálito que el ser humano extiende sobre el mundo al pensarlo y hablarlo, al aplicar sobre él un cierto patrón de racionalidad) sólo pueden ser representados mediante una operación intelectual que involucra comprender e interpretar. Sin embargo, la interpretación todavía es un problema: ¿qué es interpretar el registro arqueológico?, ¿cómo, cuándo y para qué se interpreta?, ¿quién interpreta?, y sobre todo ¿cómo podemos discriminar entre todas las interpretaciones posibles? Ante este problema caben en primer lugar dos opciones (fig. 30): una innovadora y postpositivista (mejor que posmoderna, que ejemplifica en parte la arqueología posprocesual) que postula que la interpretación impregna todas las prácticas relacionadas con el registro arqueológico, desde su estudio hasta su difusión y uso; y otra tradicional y tardopositivista (que en gran medida sigue siendo el paradigma dominante dentro de las disciplinas históricas) que admite de forma implícita que el estudio del registro arqueológico es científico y pertenecería, por lo tanto, al dominio de la explicación, mientras que el acceso del público a ese patrimonio es una operación subjetiva y pertenece al dominio de la interpretación.212 Lógicamente lo que interesa a este texto es abandonar, por estéril, la segunda línea y ahondar en cambio en la primera evitando los excesos de la alternativa fenomenológico-idealista, lo que nos lleva a profundizar en el análisis de las condiciones, límites y posibilidades de la interpretación, así como

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ONTOLOGÍA

Realidad = mundo empírico

Realidad = realidad transitiva + realidad intransitiva

EPISTEMOLOGÍA

Positivismo Semántica referencial Representación como reproducción de una presencia real

Postpositivismo Semántica no referencial Representación como producción a partir de una excusa

TEORÍA

Funcionalismo

Hermenéutica

MÉTODO

Explicación Método hipotético-deductivo

Comprensión Círculo hermenéutico

METODOLOGÍA

Procedimientos científicos Ciencias naturales

«Todo vale» Retórica, descripción, saberes narrativos...

CRÍTICA

Internalista

Externalista

CONTEXTO

MODERNIDAD PLENA

MODERNIDAD FINAL

POSITIVISMO

POSTPOSITIVISMO

FIGURA 30. Situación y contradicciones del debate epistemológico actual: principales contraposiciones entre los dos paradigmas del conocimiento dominantes en la modernidad (completa la figura 10). Una inteligencia postmoderna necesita superar este dualismo y plantear la posibilidad de una tercera vía.

en sus implicaciones para la valoración del registro arqueológico (y para la gestión del patrimonio cultural, debemos añadir). Nuestro planteamiento, situado entre las dos alternativas epistemológicas dominantes en los saberes modernos, tiene voluntad de «tercera vía», término que suena presuntuoso y que no tiene nada que ver con la (fallida) tercera vía en política. Después de la aproximación crítico-descriptiva del capítulo anterior, podemos ir más rápido y concentrarnos en propuestas positivas. Para ello debemos empezar destacando dos circunstancias: 1. El debate teórico de los ochenta (que se extendió todavía en los noventa) contra el explicacionismo y sobre la interpretación se ha cerrado en falso (el posprocesualismo arqueológico es un buen ejemplo de ello): se puso un énfasis excesivo en la interpretación que no se dotó de las herramientas críticas necesarias para controlar sus posibles y previsibles efectos negativos. 2. Este cierre en falso ha provocado una auténtica explosión de la hermenéutica (la «koiné interpretativa» que hemos identificado en el apartado 3.2.2 del capítulo 1): al abrigo del principio de que todo es interpretación, la hermenéutica degeneró en hiperhermenéutica. U. Eco dijo en 1990 que los años noventa iban a ser los de los límites de la interpretación.213 Al final no

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200 LA RAZÓN PERDIDA lo fueron. Por qué fue así tiene mucho que ver con la historia social de estos años, con las transformaciones del poder y el saber en la modernidad tardía y con el énfasis en el individuo para construir lo social. Pero lo cierto es que se estancó la reflexión teórica sobre la interpretación. Y, en cambio, se han generalizado las prácticas hermenéuticas hasta el punto de conducir como subproducto a una vulgar sacralización de la opinión.

3.2. La interpretación arqueológica Pensaremos los fundamentos cognitivos de la arqueología revisando, aunque de forma esquemática, la epistemología, teoría y método de la interpretación.

3.2.1. Fundamentos Analizaremos las condiciones, límites y posibilidades de la interpretación. Argüiremos que debemos controlar la interpretación: en vez de estimular una espiral interpretativa libre y sin fin, necesitamos contextualizar la interpretación. Para fundamentar el debate sobre la interpretación arqueológica es necesario partir de dos reflexiones teóricas derivadas de la crítica filosófica de la modernidad.214 Es posible que parezca excesivamente abstracto, pero esas reflexiones constituyen en realidad principios de acción práctica. Podemos formular estos principios en términos de dilemas, así llamaremos a uno el dilema del presente y al otro el dilema de la razón (entendiendo «razón» en sentido hegeliano: la conciencia que de sí mismo toma un espíritu absoluto y que constituye el patrón de racionalidad que guiaría el acontecer fenoménico de una época). • El dilema del presente: necesitamos generar metodologías de acción positiva en el presente, dentro de un contexto social y teórico que es postpositivo. • El dilema de la razón: debemos reconocer que la razón se configura subjetivamente y, sin embargo, la subjetividad no constituye la razón. Lógicamente, una paradoja se vuelve sobre la otra, y un principio se aplica al otro. El contexto postpositivo lo constituye el reconocimiento de que la realidad se produce subjetivamente y de que, precisamente por ello, nuestro conocimiento del mundo es limitado. Pero, sin embargo, la razón se

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sigue articulando como la posibilidad de operar de forma positiva sobre la realidad. Ambos principios, por otra parte, se aplican a toda práctica interpretativa y, principalmente, a la interpretación arqueológica: la interpretación es una construcción subjetiva y como tal ni constituye un saber positivista ni puede establecer el fundamento de lo racional, pero sin embargo debe orientarse hacia la acción positiva. En realidad afloran aquí otros dos nuevos dilemas, que son en parte consecuencia, en parte causa y en parte reflejo de las dos anteriores, el dilema del saber y el dilema de la interpretación. • El dilema del saber: en contra de lo que postuló el pensamiento positivista, hoy sabemos que el conocimiento de la realidad no se puede basar en el objetivismo explicacionista, sino que es siempre una práctica interpretativa; pero en contra de la tradición fenomenológica también sabemos que el subjetivismo hermenéutico no constituye ninguna alternativa pues no permite fundamentar formas de acción positiva (i.e.: de homogeneidad de juicio, de correspondencia entre lo real y su representación, de legitimación del saber). • El dilema de la interpretación: la cuestión entonces dentro de un contexto postpositivista es encontrar una metodología subjetiva de representación del mundo que se pueda aplicar objetivamente para actuar positivamente sobre el mundo. En este roto inicio del siglo la pregunta es: cómo transformar el mundo con la interpretación sin incurrir en la mera transformación o (incluso peor) reificación de los estados subjetivos individuales. ¿Qué tiene todo esto que ver con la arqueología? Mucho, si es que resulta que no hay registro aqueológico sin interpretación y que este en su totalidad, no sólo en la relación del público con él, sino en su misma producción y representación, es pura práctica interpretativa. En el caso que nos ocupa, los dilemas anteriores adoptan la siguiente morfología: el conocimiento arqueológico se constituye mediante interpretaciones; estas son, en mayor o menor medida, de origen y naturaleza subjetiva; por lo tanto, son coyunturales y contingentes; por lo tanto, no permiten actuar de forma positiva; por lo tanto, ¿es una forma de liberalismo hermenéutico («libertad de interpretación, libertad de consumo») la única alternativa práctica para relacionarse con el registro arqueológico?, ¿tenemos que aceptar una explosión de subjetividades libres?, ¿tenemos que transigir también con la libertad de manipulación que esto implica del patrimonio y, a través de él, de la prehistoria y la historia? ¿O existe alguna posibilidad de alcanzar una interpretación que controle el exceso subjetivista y posea capacidad de acción positiva? En ese caso, ¿qué

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202 LA RAZÓN PERDIDA condiciones debería cumplir esa interpretación?, ¿en qué medios se apoya (programas de investigación, intervenciones, proyectos culturales, programas de gestión del patrimonio, centros de interpretación…)?, ¿cómo se pueden adaptar a esos fines esos medios?

3.2.2. Conceptos, modelos y políticas de la interpretación Hemos visto que la definición más común de la interpretación es aquella que equipara interpretar con descubrir la intención de un autor o sujeto cuando hizo algo. Así la arqueología posprocesual, que ha sido uno de los saberes que más ha contribuido a la recuperación y refundación de la interpretación, entiende el conocimiento arqueológico como una acción interpretativa en la que un sujeto actual lee un «texto» pretérito creado por otros sujetos de una forma activa.215 Pero incluso esta definición sencilla tropieza con problemas ineludibles:216 ¿a quién pertenece la intención que debemos descubrir?, ¿al autor, y entonces es una intención-dada?, ¿a la obra, y entonces es una intenciónautónoma?, ¿al intérprete, y entonces es una intención-libre? La interpretación puede ser una búsqueda de la intentio auctoris, de la intentio operis y de la intentio lectoris. Aunque sea obvio, a menudo se olvida que la interpretación legítima se debe mover entre esos tres niveles de significación simultáneamente: en la actualidad debería estar fuera de discusión que solo hay interpretación como práctica reproductiva por parte de un lector actual, que se relaciona con una obra que posee capacidades significativas independientes de su contexto original, y que sin embargo fue producida en un contexto y con una matriz de valores concretos. El problema filosófico de la interpretación consiste, como dice Eco (1992: 18), en establecer las condiciones de interacción entre nosotros y algo que nos es dado (la obra interpretada) y cuya construcción obedece a determinadas constricciones (su contexto de producción original), y añade: «tal es el problema de la filosofía de Peirce, de la fenomenología de Merleau-Ponty, de la psicología de Piaget, de las ciencias cognitivas,… de Kant, de la epistemología de Popper a Kuhn».217 Y cuando la cautela filosófica no es suficiente, conviene ser pragmáticos y aplicar, como propone Eco (1992: 21), criterios de economía de medios en la interpretación. En último extremo, también la máxima Stop making sense es un buen principio práctico: se trata de detener una pulsión o frenesí interpretativo que no aporta nada al fenómeno interpretado y que únicamente reporta satisfacción subjetiva al intérprete. Una vez más la arqueología ofrece una buena metáfora de la pluralidad

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y complejidad de la práctica interpretativa, ya que la auténtica interpretación del registro arqueológico implica (en función de la definición de registro que dimos más arriba): al arqueólogo, al contexto original de producción de ese registro y, en el medio, a su historia postdeposicional (que incluye tanto los procesos naturales que lo afectaron como las diferentes tradiciones culturales que lo re-interpretaron).218 Se puede primar una de estas dimensiones, pero ello será debido a i) una adaptación a circunstancias específicas (por ejemplo: falta de información), ii) una opción concreta (que entonces deberá ser justificada), iii) una manipulación o iv) un simple despropósito. Cuando se habla de la «interpretación» se olvida a menudo su «genealogía» anterior a que el romanticismo (Schleirmacher, 1768-1834) y el idealismo alemán (Dilthey, 1833-1911) la rescatase para explicar los productos del espíritu humano: la hermeneutiké tékhne nace en Grecia para comprender los mitos, se aplica en Roma para precisar el sentido de los textos jurídicos, se afianza en el cristianismo primitivo para interpretar las Escrituras, las Obras de los Padres y los textos conciliares, y se consolida con el debate entre Reforma y Contrarreforma sobre quién (el lector individual o la Iglesia) y cómo debe interpretar las Escrituras (Domínguez, 1993, Ferraris, 2000). Los orígenes de la interpretación son cualquier cosa menos inocentes. Sin entrar ahora en una revisión de esa historia, podemos observar que los principales modelos utilizados para concebir la práctica interpretativa en la actualidad son tres: • Tenemos, en primer lugar, la interpretación según la Ilustración rezagada (Gadamer, Giddens…), que enfatiza la interpretación como círculo o interacción entre la individualidad y la totalidad, los horizontes de intersubjetividad, la intercomunicabilidad entre horizontes subjetivos, la razón comunicativa y, en definitiva, la producción de consenso. • En segundo lugar, la interpretación según los deconstructivistas norteamericanos (de los ochenta), que enfatizan la interpretación como instrumento de constitución y reafirmación de la individualidad, la retórica desatada, la estética libre, la razón creativa y, por ende, el individualismo y una comprensión cerrada de lo social (como apuntó recientemente Anderson, 2000: 29-36). Este modelo es el que aflora en la teoría de la interpretación del patrimonio.219 • Tenemos, en fin, la interpretación según el pensamiento postestructural (Derrida, Bourdieu, Augé…), que enfatiza la imposibilidad de todo reduccionismo interpretativo, la desubjetivización de las interpretaciones, su intercontextualidad y, sin embargo, autonomía, la razón del lenguaje y, en consecuencia, la ilusión del consenso y del individualismo.

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3.2.3. Condiciones, límites y posibilidades para la interpretación Puede parecer muy provocador argüir que «la iniciativa de lectura esté completamente de la parte del sujeto interpretante», pero no se puede llevar al extremo de otorgar prioridad total a este, sobre todo en cosas y actos que poseen su propia lógica: «admitir que en tales casos la única decisión le corresponde al intérprete es idealismo mágico» (Eco, 1992: 17).220 Por lo tanto, es necesario y posible definir los límites de la interpretación. La interpretación supone siempre una subjetividad; de ahí que generalmente conduzca a una reconstrucción de la subjetividad, a la entronización o culminación de lo subjetivo. Pero hay formas de controlar este plus de subjetividad, el riesgo de reificación subjetiva inherente a toda práctica interpretativa: tener en cuenta la interrelación subjetividad-acontecimiento-contexto-racionalidad; saber que si toda interpretación necesita de un sujeto (es decir, un YO) para constituirse, necesitó también uno en pasado (en el contexto original de la interpretación) para llegar a ser. De este modo, la interpretación no sólo supone una subjetividad, sino también (aunque a veces esto se olvida) un contexto y una racionalidad. Sin racionalidad (modelo cultural de base) no hay interpretación. Sin contexto, en el que una subjetividad interactúa con otras y con un proceso social, tampoco. Esto es lo que constituye el horizonte de inteligibilidad de la interpretación, es decir: aquella base sobre la que estas pueden ser comprendidas. Ese horizonte no es por lo tanto sólo el «yo» y la intención individual, en cuyo caso la interpretación no se podría entender socialmente, no tendría validez ni función social. Como dice Eco: «el funcionamiento de un texto (no verbal, también) se explica tomando en consideración, además o en vez del momento generativo, el papel desempeñado por el destinatario en su comprensión, actualización e interpretación, así como la manera en que el texto mismo prevé esta participación» (Eco, 1992: 22). Disponemos de ciertas bases para definir las posibilidades de la interpretación. La primera: la interpretación necesita siempre un contexto u horizonte de subjetividad o racionalidad. La segunda: ese horizonte es doble, es actual y propio del sujeto que interpreta, y es pretérito u original del sujetoobjeto interpretado. La tercera: este doble horizonte es el que constituye realmente el horizonte efectivo de la interpretación, i.e.: aquella base sobre la que estas llegan a existir. En realidad, la interpretación es una operación intelectual de base triádica. La interpretación se construye cuando se produce un conocimiento (se hace un enunciado) respecto a un determinado objeto (sea este, por ejemplo, una parte del registro arqueológico) mediante la interacción con este de un hori-

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zonte de subjetividad actual (el del intérprete) y su calibración o comparación con el horizonte de subjetividad original (o un modelo que se le aproxime) del mentado objeto. Este segundo horizonte cumple la doble función de contextualizar la interpretación y sopesar o compensar la carga subjetiva del intérprete. Este modelo triádico de concepción de la interpretación se diferencia de otros modelos (por ejemplo, el postprocesual que recogimos en la figura 20) y tiene implicaciones notables para la práctica interpretativa. Ahora bien, si la explicación no es posible y la interpretación es insuficiente, debemos y podemos construir una tercera vía a la interpretación. La llamaremos «tercera vía» porque desde el punto de vista epistemológico es una tercera alternativa, situada entre la alternativa explicacionista, positivista y objetivista, y la alternativa hermenéutica, fenomenológica y subjetivista. Frente a la primera debemos argüir que la explicación no es posible y que la pretensión de una objetividad a ultranza constituye una quimera. Pero frente a la segunda podemos argumentar que la interpretación es insuficiente y que la subjetividad marginal no constituye una alternativa. En arqueología existe ahora un cierto consenso en demandar este tipo de «tercera vía» entre el viejo procesualismo y el postprocesualismo radical (p. ej., Djindjian, 1996), «yendo más allá de objetivismo y relativismo» (como demanda Wylie, 1993: 25). Y en el saber en general ya hemos visto como Eco y Vattimo propugnan la necesidad de limitar la interpretación, y lo mismo plantea Fabris (2001: 52). ¿Qué hacer entonces? La alternativa ideal sería crear interpretaciones objetivadas o explicativas. Pero ¿es posible?, ¿existe una tercera vía? Creemos que sí. Otros también (p. ej.: Wylie, 1993, se las arregla para discriminar entre interpretaciones posibles). Pero esta alternativa no tiene nada que ver con la alternativa de la derecha posmoderna. En oposición «política» con ella, critica el exceso hermenéutico (abocado a la entropía) de la actualidad. Acepta de acuerdo con el «giro lingüístico» que la postmodernidad es hermenéutica. Pero toma de la Ilustración la necesidad de buscar horizontes intersubjetivos de referencia para la interpretación y de conferir a la práctica interpretativa su auténtica dimensión social. Recupera del positivismo tardío la exigencia de contrastar hasta donde sea posible las interpretaciones. Y vuelve al pensamiento postestructural para buscar referencias, metodologías y garantías para la interpretación. Siguiendo, por ejemplo, a Vattimo (1995), cuya obra nos parece básica (junto con Eco, 1992)221 para profundizar en una reflexión superadora del tremendal hermenéutico. De este modo, situándonos entre las dos alternativas epistemológicas clásicas de la modernidad, optamos por producir un conocimiento que en un sentido es narrativo (pues sólo puede darse como narración, ya que se construye narrativamente y se expresa en forma de relato de un cierto tipo), pero

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206 LA RAZÓN PERDIDA en vez de estancarnos en una pulsión hermenéutica sin fin en la que unas interpretaciones simplemente conducen a las siguientes y estas, sin embargo, no son más válidas que las anteriores, optamos por controlar la interpretación y producir sentido mediante su objetivación, contextualización y contrastación. Esta «inteligencia del sentido» requiere un «método».

3.2.4. Un método para la interpretación Modelo general Ese método tiene que desubjetivizar lo interpretativo, superar los resquicios de un subjetivismo excesivo en el que la subjetividad se extravía; para ello hay que contextualizar lo narrativo y domesticar la interpretación mediante la conjunción de un método para contrastar la validez de las hipótesis interpretativas completado a continuación por un método para interpretar esas interpretaciones en el que se descodifica, traduce o significa esa hipótesis, se descubre qué quiere decir. Puede parecer paradójico interpretar una interpretación, pero en realidad se trata de una operación para objetivar la interpretación: los postulados interpretativos son válidos sólo en relación con el contexto subjetivo en el que se enuncian, pero eso no quiere decir que sujetos externos a ese contexto no puedan comprender y participar de su significación. Lo primero se puede hacer examinando si la regularidad o estructura descrita por la hipótesis interpretativa reaparece en otras escalas, ámbitos, fenómenos o códigos de la misma formación cultural analizada; así tendría que ser en aras del principio teórico (de raigambre materialista-estructural) que preconiza la compatibilidad estructural entre los códigos de una misma cultura222 y del hecho de que los códigos expresivos de una cultura son, por fuerza, limitados, de tal modo que si uno tiene que ordenar su entorno posiblemente lo hará con categorías transferidas de un ámbito próximo y, con seguridad, aplicando un único y mismo concepto de espacio, que es el que el sistema de saber en el que está embebido le suministra. Esta recurrencia estructural funcionará como motor de hipótesis y mecanismo de comprobación de las mismas. Esta comprobación no es de carácter explicativo, pues no da cuenta de la racionalidad, principio o ley a la que responda el fenómeno. Podríamos decir que es una comprobación débil, pues lo único que se contrasta es si la hipótesis es correcta viendo si la regularidad que propone se documenta en otros casos. La hipótesis en sí misma tampoco es explicativa, sino de marcado carácter formal; propone que algo es de tal modo, que tal organización de un fenómeno responde a la misma organiza-

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ción que otros fenómenos, o que tales objetos responden a una misma estructura formal. Lo segundo se puede hacer incorporando horizontes de subjetividad diferentes sobre los que contextualizar la interpretación arqueológica y sustituyen a la racionalidad perdida que subyacía a los fenómenos estudiados.223 Aunque el conocimiento arqueológico es tan limitado que comprobar que algo responde a la misma estructura que otra cosa análoga o aparentemente distinta supone muchas veces una notable contribución a la inteligencia arqueológica, en realidad la debilidad y formalidad de la anterior fase metódica hacen imperativo pasar a esta segunda fase (cuando se pueda). En ella trata ahora de producir comprensión, auténtica inteligencia arqueo-lógica. El significado se introduce no a partir de nuestra subjetividad sola, sino de un modelo contextual que buenas razones (teóricas y empíricas) o el mero sentido común224 animen a pensar que está justificado aplicar. La crítica que aquí hemos hecho de la interpretación nos impele a adoptar como referencia interpretativa (como horizonte de inteligibilidad de la interpretación, dijimos más arriba) un modelo de racionalidad que sea el del contexto original de lo interpretado o, dada la imposibilidad práctica en arqueología prehistórica de acceder a este horizonte perdido,225 se aproxime a él, y que funcionará como instancia subjetiva externa (metasubjetiva) para constituir la interpretación. Todo lo contrario es descontextualizar la interpretación, manipular el objeto original y generar una práctica interpretativa meramente subjetiva. Lo primero deriva de una aplicación heterodoxa del método y metodología estructuralistas. Pero también de un intento de emulación crítica del método hipotético-deductivo y de superación reflexiva del método hermenéutico. Del primero se extrae el formato o modelo de organización de nuestra propuesta: su voluntad metódica y concreta. Del segundo, la proyección holística y circular: su voluntad interpretativa e inductiva. Lo segundo deriva directamente de la base epistemológico-teórica que hemos delineado en capítulos anteriores y, en concreto, de la crítica que nos permitió definir los límites y posibilidades de la interpretación El primer procedimiento permite enunciar hipótesis interpretativas y contrastar a continuación la validez y congruencia de las mismas, pero no interpretar esas hipótesis. Propiamente hablando constituye (¡sólo!) un método de gestión de hipótesis que posibilita saber si son lícitas, coherentes, legítimas y verosímiles, entendiendo por ello si se corresponden con la realidad empírica observable. En todo caso, a partir de él, si la operación de construcción y comprobación de interpretaciones culmina con éxito, se genera en realidad una interpretación débil; que es débil en el doble sentido de que no llega muy allá (no lo pretende) ni implica una carga subjetiva fuerte por parte del intérprete.

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208 LA RAZÓN PERDIDA Como veremos más abajo el análisis debe aplicar aquí procedimientos y metodologías de carácter formal y cuasilógico. El análisis formal en concreto, en sus diversas variantes y usos, es especialmente rentable. En definitiva, se trata de «gestionar conocimiento» con la menor interferencia posible por parte del agente (nosotros) que lo gestiona. Se trata de describir sin describirse, de ordenar sin predeterminar, de categorizar sin sustantivizar, de clasificar desde abajo que no desde arriba. El segundo procedimiento permite, correlativamente, interpretar los enunciados hipotéticos de naturaleza interpretativa, en suma: interpretar las hipótesis. Hablando con propiedad es (¡nada menos!) un método de recuperación de la razón perdida, de la razón o lógica prístina a partir de la cual se podría comprender la realidad estudiada que previamente hemos reducido a enunciados hipotéticos (y decimos «comprender» en su sentido profundo de advenimiento de sentido dentro de una comunidad hermenéutica, un grupo que comparte un mismo horizonte cultural o lingüístico, como sugería Gadamer). En cualquier caso, implica de hecho una interpretación fuerte, en el doble sentido de que va más allá que la anterior (tiene mayores pretensiones interpretativas), y posee simultáneamente una carga subjetiva mayor. De este modo podemos abrir un nuevo tipo de explicación. La explicación puede ser de diferentes tipos: nomotética, deductiva, causal, estadística (probabilista), descriptiva…, y no todos ellos se ajustan precisamente al modelo hempeliano de explicación. El método que aquí se propone genera (o eso al menos defendemos) un tipo de explicación que no es la causal-estadística, pero que se aleja del mero saber narrativo, construido-fundado-legitimado subjetivamente. Se basa en una «interpretación objetiva» (objetivada o contrastada) que sería aquella hecha desde dentro del horizonte de subjetividad al cual pertenece el fenómeno interpretado, en vez de basarse en la pura subjetividad del intérprete. La interpretación se hará desde dentro del propio horizonte de subjetividad al que pertenece el fenómeno interpretado. Esa operación es la que en nuestro caso se cumple activando modelos de racionalidad cultural alternativos, tomados fundamentalmente del saber antropológico, pero también del histórico o del sociológico. Esos modelos son de naturaleza teórica, lo que quiere decir que no podemos pretender encontrarlos «tal cual» en el mundo empírico, aunque se deben corresponder con este. La historia,226 la arqueología, la etnología (en cuanto disciplinas) y, más en general, el documento histórico, el registro arqueológico y el registro etnográfico (i.e.: el patrimonio cultural, en cuanto síntesis que reúne esos conjuntos empíricos) necesitan horizontes de subjetividad diferentes sobre los que contextualizar la interpretación. Estos horizontes no siempre estarán disponibles, pues a fin de cuentas los sujetos lingüísticos que los hablaron, produjeron y reprodujeron (y que habrían podido dar cuenta de ellos) hace

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tiempo que están muertos. Esta circunstancia obvia, a menudo es escamoteada tanto en la interpretación científica como en la difusión pública de la anterior. Sin embargo, es posible construir modelos sustitutorios de la razón perdida basándonos en la teoría de la historia, la etnología, la antropología estructural…, que será en nuestro caso la fuente esencial de derivación de esos modelos (cap. 4). Pero hay otros modelos y fuentes teóricas también utilizables para fundar este quehacer interpretativo. Se pueden tomar asimismo de contextos históricos o protohistóricos más o menos próximos a la situación arqueológica estudiada (p. ej., esta sería la potencialidad de «volver a» lo indoeuropeo para comprender la protohistoria europea que hasta donde se nos alcanza es mayoritariamente indoeuropea)227 o basados en teorías sociales (p. ej., la teoría de los modos de producción, sobre todo incorporándole cosas que en las formulaciones marxianas originales no estaban desarrolladas, como el modo de producción doméstico, el germánico o heroico o el tributario, sigue siendo muy válida para la comprensión de los procesos históricos). Si nuestra estrategia tuviera éxito, habríamos logrado alcanzar algo que, situándonos fuera del explicacionismo objetivista tanto como de la hermenéutica subjetiva, podríamos denominar explicación interpretativa o, mejor, interpretación explicativa; también una interpretación contrastada. Pues mediante una práctica esencialmente interpretativa podríamos comprender de forma objetiva el ámbito de la realidad analizado e, incluso, establecer predicciones o hipótesis estructurales sobre él u otros ámbitos del mismo contexto.228 Explorar esta posibilidad constituye uno de los objetivos fundamentales de nuestra investigación.229 Nada obliga a que los dos métodos descritos se tengan que dar siempre juntos ni en ese orden. Se puede aplicar uno de ellos sin el otro. Igualmente se pueden dar en orden inverso. Aunque el procedimiento normal (y más riguroso) sea servirse primero del análisis formal para observar una regularidad material, enunciar una hipótesis interpretativa y contrastar su validez examinando si aparece en otros ámbitos, y utilizar después los modelos interpretativos para descubrir su sentido; también se puede trabajar en sentido inverso: dado un cierto modelo teórico-interpretativo, podemos enunciar una hipótesis para examinar a continuación mediante el análisis formal si es pertinente y se acomoda a regularidades empíricas o no.

Desarrollo Veremos ahora con más detenimiento la primera parte del método, el procedimiento para gestionar y contrastar hipótesis de carácter interpretativo. No sirve, empero, para interpretarlas o conferirles sentido.230 Nuestra propuesta

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210 LA RAZÓN PERDIDA se basa en comparar entre sí los modelos formales de organización de la cultura material, el espacio arqueológico (o lo que fuere) desprendidos del estudio de diferentes códigos arqueológicos. El análisis se puede aplicar tanto a un mismo horizonte cultural como a contextos distintos. Lo primero constituye un estudio sincrónico y lo segundo, uno diacrónico; ambos se pueden combinar entre sí. En ambos casos se sigue un método de trabajo que podemos esquematizar (utilizando una formulación que anticipó J. L. García, 1988) de la siguiente forma. (Para facilitar la comprensión del texto, se representa gráficamente este modelo en la figura 31.)231 La primera fase del análisis se centra en el estudio de un ámbito específico de fenómenos tomado a la escala de un determinado nivel de articulación o aspecto; por ejemplo: la arquitectura de las unidades domésticas, el emplazamiento de los monumentos funerarios o la decoración cerámica. Si nos valemos de una analogía foucaltiana, podemos decir que en este punto el objeto de análisis se centra en los discursos concretos. El objeto de esta fase es (primero) establecer la forma básica o patrón formal invariante al que responde ese rango discursivo, y (después) definir un Modelo Concreto Hipotético (MCH) de la organización (espacial si analizamos fenómenos espaciales) de ese rango de fenómenos concretos. Esta fase se corresponde con la etapa de análisis formal propiamente dicha, que ofrece el procedimiento adecuado para reconocer la forma común (también la podríamos llamar forma estructural) por debajo de la pluralidad de formas empíricas. La segunda fase se centra en el estudio de otros niveles o aspectos fenoménicos del mismo ámbito considerado; por ejemplo: la arquitectura del asentamiento y el uso del espacio doméstico, la arquitectura tumular y la distribución de las pinturas murales en un monumento megalítico, la obtención de las materias primas cerámicas y la funcionalidad de los productos cerámicos. Así, una vez que se ha desprendido el MCH o esquema formal del tema inicialmente considerado, se compara con los esquemas formales derivados del análisis de esos otros niveles con el fin de evaluar el grado de correspondencia entre unos y otros. Si mantenemos la analogía foucaltiana, podemos decir que el objeto de análisis es ahora un ámbito del saber, una formación o práctica discursiva y que constituye una regularidad discursiva. El objetivo del estudio es establecer la estructura organizativa o modelo estructural de la que dependen las diferentes formalizaciones empíricas de ese ámbito del saber, lo que de hecho constituye un Modelo Concreto Ideal (MCI) de articulación o, en sentido estricto, código. La tercera fase se centra, en cambio, en la revisión de ámbitos fenoméni-

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FASE

ANÁLISIS

CONTEXTO ESTUDIADO

Escala o aspecto concreto 1

1ª

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Ámbito fenoménico 1

Forma común Modelo Concreto Hipotético 1 Otras escalas o aspectos 2, 3...n MCH1 MCH2 MCHn

Otros ámbitos fenoménicos (2,3,n...)

2ª Estructura organizativa Otras zonas Modelo Concreto Ideal MCI

MCH

3ª Modelo Genérico Hipotético Código estructural

4ª Modelo Genérico Ideal Comparación del MGI con

Otros contextos cronoculturales

diferencias / similitudes

5ª SENTIDO Horizonte de inteligibilidad

Patrón de racionalidad (original) (sustitutivo)

FIGURA 31. Un método para la interpretación arqueológica: desarrollo del procedimiento de enunciación y gestión de hipótesis interpretativas; al finalizar esta cadena de razonamiento e investigación, el modelo hipotético resultante se interpretaría leyéndolo desde un patrón de racionalidad contextualizado. En cierta medida el método nos lleva de una arqueología a una arqueo-logía, de la investigación arqueológica a la inteligencia arqueo-lógica.

cos diferentes al considerado hasta ahora con el fin de compararlos entre sí; por ejemplo: el análisis comparativo de los tres ámbitos a los que nos venimos refiriendo como ejemplos. Se trata de contrastar la coherencia del modelo anterior considerando en detalle ámbitos distintos de acción social (otras prácticas y efectos y –si pudiéramos– otros saberes y discursos) para comprobar si en ellos reaparece el mismo modelo ideal o, en todo caso, transformaciones de este. Si, por limitaciones de la evidencia empírica, no es po-

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212 LA RAZÓN PERDIDA sible estudiar ámbitos diferentes, al menos se podrán analizar otras zonas distintas (i.e.: pasarnos de la arquitectura castreña gallega a la del norte de Portugal) para ver si en ellas reaparece asimismo el MCI. Esto supone en definitiva observar si en ámbitos (o zonas) diferentes de la misma cultura (o cultura próxima) se evidencian los mismos códigos de organización que se observaron en el primero. El objetivo de esta fase es definir un Modelo Genérico Hipotético (MGH) de la organización de esos ámbitos fenoménicos, cuyo valor y sentido será determinado en las fases siguientes de la investigación. Este modelo, en realidad, es una generalización del modelo ideal anterior que se puede establecer a partir del análisis y comparación de fenómenos pertenecientes al mismo contexto cultural. La cuarta fase se centra en el análisis de las correspondencias entre los códigos que se descubran en cada ámbito (o zona) que permitirán definir el Modelo Genérico Ideal (MGI) y describir lo que, de hecho, constituye el modelo estructural de una determinada regularidad organizativa, entendido este como el código genérico en el que se basan fenómenos empíricos distintos pero relacionados (p. ej., las correlaciones entre las diferentes formas y dimensiones del paisaje cultural). Si mantenemos la analogía foucaltiana que hemos propuesto, el objeto de análisis son ahora otros saberes o el sistema de saber en su conjunto. De este modo, el objetivo del análisis será ahora definir el código estructural del ámbito (o ámbitos) fenoménico considerado,232 entendiendo por tal el conjunto de principios, conceptos y normas que regulan las dimensiones espaciales de las prácticas sociales en ese contexto y que, ya sea para mantenerse, transformarse, invertirse o negarse, emergen de un modo u otro en diferentes manifestaciones fenoménicas y en los productos materiales de esa formación economicosocial. Ese código constituye el Modelo Genérico Ideal. Llegados a este punto, la interpretación de su sentido o racionalidad es una operación autocontenida.233 En concreto, este modelo se puede verificar e interpretar observando si permite comprender las características y configuración de otros ámbitos del mismo contexto sociocultural inicialmente menos conocidos. Finalmente existe una quinta fase de carácter muy distinto a las anteriores, ya que en ella el análisis se sale del contexto cultural único que hasta ahora se estaba considerando (el megalitismo, la Edad del Bronce…). Se traslada en cambio a otros contextos (cronológicos y/o espaciales) culturales distintos y distantes, lo que permite contraponer los resultados obtenidos a la otredad, compararlos con situaciones que dependen de patrones de racionalidad diferentes, semejantes o incluso idénticos. Al tratarse de contextos muy distantes, no hay riesgo alguno de que las similitudes y diferencias se puedan poner en relación con procesos de conservación o inversión de una determi-

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nada tradición cultural. En cambio, las concordancias y discordancias entre las situaciones comparadas nos pondrán sobre la pista de principios y normas que funcionan en todos los casos y que, si no son transparentes en el caso estudiado, pueden en cambio ser más visibles en el caso comparado. Así, una vez desprendidos los modelos genéricos (MGI) de cada período o regularidad espacial, se comparan con los de contextos, zonas o períodos culturales alejados o que no tienen nada que ver entre sí, con el fin de examinar las conjunciones y disyunciones más notables entre ellos. Las correspondencias que se encuentren entre los diferentes códigos pueden ser debidas a una identidad o continuidad cultural (opción difícil pero no imposible aunque se debe tomar de forma cautelosa –p. ej., la arquitectura románica a lo largo de Europa participa de cierta, aunque no total, identidad cultural), a principios de organización semejantes, algunos de los cuales están predeterminados por la formación socioeconómica, otros por el sistema simbólico, otros, si se hiciera caso a la hipótesis de Lévi-Strauss, por la naturaleza invariante de la razón humana, y otros, en fin, por concomitancias cuyo sentido habrá que descubrir entre los patrones de racionalidad de los que derivan. Esta fase del análisis es fácil de abordar si se hace un estudio diacrónico, ya que entonces el propio estudio ofrecerá marcos de comparación muy diferentes, ajenos al «fantasma de la identidad».234 La interpretación del sentido original se beneficiará de la violencia comparativa entre situaciones o contextos tan distintos. Esta operación interpretativa adapta entonces la forma de una lectura de un elenco de fenómenos desde un horizonte de inteligibilidad (o interpretativo) distinto,235 lectura que debe ser en realidad confrontación entre la descripción de esos fenómenos y ese horizonte, forzando una «violencia comparativa» que permita destacar los elementos significativos; esa lectura conforma en realidad una traducción. El horizonte de inteligibilidad u otredad con el que se contraponen los modelos espaciales derivados de las fases anteriores estará constituido bien por analogías débiles, o bien por distintos patrones de racionalidad antropológica, tomados estos en todo caso como analogías debilitadas.236 Si la primera fase se correspondía con un análisis formal, la segunda que hemos descrito se corresponde con una etapa deconstructiva en la que se despieza el registro empírico considerado para acceder a sus regularidades; la tercera, por su parte, se corresponde con una etapa descriptiva en la que se reconstruyen esas regularidades y se expresa su sentido hipotético mediante una descripción interna o autocontenida de las mismas; la cuarta, con una etapa interpretativa, basada sobre todo en el establecimiento de correspondencias analógicas entre órdenes de fenómenos que, sin ser idénticos, pueden ser referidos unos a otros para perfilar así el sentido de cada uno; y la quin-

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214 LA RAZÓN PERDIDA ta, con una etapa sintética en la que se construye significación sobre los procesos históricos. Sin embargo, este paralelismo es en parte falso o simplista. Pues estas acciones en realidad se-dan juntas en el proceso de estudio y constituyen ante todo los planteamientos y herramientas de la estrategia interpretativa que configuramos a través de esta propuesta metodológica. De todos modos, es lícito entenderlas como cinco etapas sucesivas del análisis que se corresponderían con cada una de las principales fases del mismo y que dan nombre a cada una de ellas en función del tipo de acción que en ella predomina. De hecho, la anterior formulación (como toda exposición de un método) es más rígida de lo que lo que la práctica puede o debe ser. Su rigidez está relacionada con los temas concretos a los que nosotros hemos aplicado esta propuesta, todos ellos de naturaleza «espacial»: la arquitectura prehistórica, los paisajes arqueológicos y la cerámica.237 García (2000) aporta un ejemplo de correspondencias interpretativas de este tipo correlacionando fuentes históricas, arqueológicas y datos indoeuropeos. Por otra parte, los resultados que se deriven de este análisis podrían ser clasificados como interpretaciones débiles o fuertes según estén más o menos «pegadas» a la materialidad formal del fenómeno interpretado. Descubrir que ese fenómeno posee un principio de orden, y descubrir incluso las reglas con las que funciona, puede ser una interpretación débil pero con peso objetivo; comprender el sentido, origen y funcionalidad de ese código, será casi siempre una interpretación fuerte y, consiguientemente, con mayor consistencia subjetiva.238

4. EJEMPLOS Y RAÍCES Vamos a poner unos ejemplos rápidos de este método interpretativo. En el capítulo 6 (figs. 50-52) seleccionaremos problemas de investigación prehistórica (que tratamos allí porque encajan con la argumentación de ese capítulo y porque será esta la que nos permita una interpretación «dura» de esos ejemplos). Para insistir ahora en la dimensión metodológica, elijo un ejemplo heterodoxo, que permite ejemplificar un análisis formal a través del cual se elucidan regularidades espaciales u organizativas. El ejemplo muestra cómo se puede dar por verosímil una hipótesis formal basada en el estudio de un fenómeno particular al descubrir la recurrencia de un prototipo en diferentes fenómenos (fig. 38). La hipótesis interpretativa sería, entonces, legítima y, provisionalmente, cierta.239 El ejemplo procede de un campo «extraarqueológico», analiza las transformaciones de la cultura material en los últimos veinte años haciendo una

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lectura cruzada entre coches, objetos y arquitecturas. Sin embargo, es un ejemplo genuinamente arqueológico, pues se refiere a objetos formales y cultura material, muestra la correspondencia entre estos y el contexto social, y muestra sobre todo las posibilidades del estudio arqueológico más allá de los límites cronológicos en los que una delimitación convencional de los saberes tiene segregada a la arqueología. El ejemplo muestra un tránsito paulatino en los últimos años de la arista al alabeo. En todos los órdenes de la cultura material (de la mueble y fungible a la inmueble y monumental, pasando por la móvil y veloz, e incluyendo tanto la cultura material efectiva como la «imaginada»), se comprueba la transición desde formas fundadas en la línea y el ángulo recto hacia otras basadas en la curva y la sinuosidad, y hasta llegar a otras consistentes en el círculo y la redondez. El hecho de que estas transformaciones aparezcan en cosas tan distintas como el diseño de automóviles, la arquitectura contemporánea o las naves espaciales de películas de ciencia ficción muestra que ese hecho representa una tendencia y que la observación que da cuenta de él constituye una hipótesis formal lícita. Recogemos varios ejemplos que ilustran esta «tendencia» en las figuras 32 a 37. Podríamos

FIGURA 32. La evolución en el diseño de coches en los últimos quince años. La observación sucesiva de los diferentes diseños de un mismo modelo de automóvil muestra una transición paulatina de las aristas vivas y ángulos agudos típicos de los ochenta al redondeo de aristas, las formas redondas y finalmente las formas orgánicas o animalísticas. Obsérvese esta tendencia en la «evolución» del Renault Clio y el WV Golf.

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216 LA RAZÓN PERDIDA 1984 SERIE 1

1991

1993 SERIE 2

1999

2001 SERIE 3

2006

2008

SERIE 4

2008

FIGURA 33. La evolución del Seat Ibiza, el WV Polo y otros coches recientes. Obsérvese la misma tendencia en el Ibiza, el Polo y otros coches. El revival (ejemplo del Escarabajo) acompaña a la hegemonía final del redondeo. El redondeo se percibe en los más pequeños detalles, como el «aggiornamento» del que fue objeto el Terrano 2 respecto al primer Terrano que se redujo exteriormente a cambiar (en 1996) los faros rectangulares por los redondos.

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FIGURA 23. (Continuación)

haber ampliado el número de ejemplos, pues casi cualquier objeto que tomemos (desde las máquinas de fax o de fotografía hasta los inodoros o el diseño de interiores) está cruzado por la misma evolución. Hay un ejemplo supino de la misma, que además evidencia que esa transformación formal no depende de la función: los dos aviones invisibles de la USAF difieren en sus formas en la misma proporción en que difieren en años: el F-117 Nighthawk ensayado en la guerra del Golfo presenta una figura facetada y angulosa que se redondea y hace ola en el B-2 Spirit ensayado en la guerra de los Balcanes. La transformación de una avión de combate termina siendo la mejor metáfora de la evolución de las formas en la modernidad final, la más gráfica y sintética, pero también la más pertinente porque testimonia con sinceridad brutal la plegadura de la sociedad y del saber al poder. (El arquitecto y crítico de la arquitectura L. Fernández-Galiano propuso esta misma lectura para resumir la arquitectura de los noventa, véase Arquitectura Viva, n.º 69, 1999.) Y, sin embargo, ¿qué significa esta transformación formal? Todavía no hemos interpretado la hipótesis formal. Podría dar alguna pista continuar la historia aquende la cronología que los ejemplos cubren. Porque esos ejemplos no llegan hasta ahora mismo: las formas hiperonduladas del Guggenheim de Bilbao o del Reanult Aventis, que terminan ya en una nueva agudez, quedan fuera. La historia posterior a nuestros ejemplos muestra una maximización de la tendencia que en el diseño de los años 1998-2001 da lugar a formas orgánicas que se convierten en figuras animalísticas. Las formas de la máquina se aproximan a las del animal. Las series de ciencia fic-

KUPKA

1993

1990

1982

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1991

1983

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1970

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FIGURA 34. La Defense en París, ejemplo de la evolución formal de la arquitectura durante los últimos años. La evolución formal de las figuras anteriores se nota en la evolución de la arquitectura durante el mismo período. Tomamos como ejemplo un conjunto privilegiado de arquitectura reciente: el barrio de La Defense en París. El plano muestra los principales edificios con un tejuelo que indica su fecha de construcción: destaca inmediatamente la tendencia genérica hacia el imperio de lo redondo, sustituyendo las formas aristoides y agresivas de los edificios de los setenta y ochenta.

1995

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FIGURA 35. Evolución formal de la arquitectura durante los últimos años en La Defense. Montaje fotográfico que muestra las líneas generales de la evolución formal de la arquitectura reciente.

MARCHA DEL TIEMPO

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cemento

1975 - 1985

crisis inmobiliaria reacción contra rascacielos «las alturas son malas para la salud»

torre individual diferenciada opaca

1989

1985 - 1987

1982 - 1987

1980 - 1986

casas bajas bloques volumétricos el volumen fino subraya la individualización

conjugación de volúmenes

cristal metal

volúmenes finos aristas vivas ángulos agresividad

piedra

piedra cristal

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1992

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volúmenes con espacios sorprendentes sorpresa transparencia

acero metal cristal

volúmenes curvos formas huidizas

piedra metal

FIGURA 36. Análisis formal de la evolución de la arquitectura: la evolución del rascacielos en La Defense. Se resume en este diagrama la evolución del rascacielos en La Defense; al lado de las fechas, se muestra el prototipo esencial para cada época y los principios básicos del diseño. El paralelismo con la evolución del diseño de automóviles es obvio no sólo en la tendencia formal, sino en la concordancia cronológica.

La malla urbana la reorganiza el movimiento, el tráfico. Pero no se ve, no es comprensible, está oculta, es virtual. Las carreteras están enterradas, y las redes de información son sólo calles.

volúmenes singulares

metal cristal

cemento cristal metal

cemento cristal

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Si quiero ir a un sitio, no busco la calle, miro mi destino, el edificio es un monumento visible, llama viva, referencia singular.

1970 - 1973

predominio orientación vertical

1967 - 1973

articulación de orientación vertical y horizontal

1969 - 1972

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Ya no se ven calles, hombres, mujeres, coches y tiendas en ellas. Tampoco se ven edificios. Se ve ese edificio como algo dado diferente al otro, al otro y al otro.

El progreso de la individualización, subrayado por la pérdida de la malla urbana de la orientación colectiva y representación uniforme, y su sustitución por la visibilidad del elemento individual como criterio de organización de lo real-visible.

Los servicios son subterráneos: circulación, garajes, almacenes, infraestructuras... Sólo la obra visible es visible.

Bloque - colmena Colectivo Homogéneo Opaco

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STAR WARS, 1978

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LOST IN SPACE, 1998

STAR WARS, 1999

THE MATRIX, 1999

FIGURA 37. Las correspondencias saltan donde menos se espera: las naves intergalácticas en el último tercio del siglo XX. El diseño de las naves espaciales de películas de ciencia ficción repite el mismo patrón formal elucidado en las figuras anteriores. (Una muestra de lo mismo la daría comparar las diferentes formas de la Enterprise en las películas de la serie Startreck, que poco a poco se redondean más.)

ción vuelven a dar ejemplo: si las naves de Babylon V son primero redondas y, en las últimas temporadas de la serie, orgánicas, la nave de la serie Lexx es ya un organismo cuasivivo. Pero también la arquitectura: después del paroxismo del Guggenheim todavía estaba por llegar el clímax… en forma de patata; los proyectos más recientes dibujan edificios que por fuera parecen tubérculos y por dentro intestinos. Lo orgánico es el nuevo modelo. La modernidad radical es animal. Cuando los prototipos se conviertan en coches, dará miedo salir a la calle.

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222 LA RAZÓN PERDIDA FASE

ANÁLISIS

Diseño de coches

1ª

CONTEXTO ESTUDIADO

Ámbito fenoménico 1

Forma común Modelo Concreto Hipotético 1 Diseño de rascacielos

2ª

Otros ámbitos fenoménicos (2,3,n...)

Estructura organizativa Modelo Concreto Ideal Naves espaciales

3ª Modelo Genérico Hipotético Código estructural

4ª

Modelo Genérico Ideal el diseño de la tardomodernidad Comparación del MGI con

Aviones invisibles

diferencias / similitudes

5ª SENTIDO Horizonte de inteligibilidad

Patrón de racionalidad de la época

FIGURA 38. Esquema del proceso analítico seguido para identificar la regularidad estructural del diseño de la cultura material (mueble, inmueble y móvil) de los últimos años.

Hay una razón tecnológica detrás de esta evolución; en realidad es una razón conceptual, simbólica, enraizada en el sistema de saber aunque se concrete tecnológicamente. El pleno desarrollo de las tecnologías digitales y de realidad virtual está permitiendo por primera vez diseñar cosas (edificios, coches, naves, objetos…) emancipándose del tablero de dibujo, del papel, de la recta y de la escuadra. Hoy más que nunca el diseño puede ser antes que nada idea y pasar de la fase imaginada a la fase diseñada y a la construida sin interrupción. Las nuevas herramientas de software permiten a cualquiera imaginar formas imposibles y dibujar esas formas, convertirlas en planos constructivos; y las nuevas tecnologías de construcción permiten realizarlas.

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Antes había que ser un genio para llevar al límite las posibilidades del dibujo técnico, los principios del diseño y el proceso de construcción. Encontramos aquí algo que los arqueólogos conocemos bien: la ejecución de nuevas obras y productos depende de las posibilidades de modificar la cadena tecnológico-operativa. Esta representa tanto la complejidad social como el sistema ideacional que esa sociedad tiene. El Guggenheim-Bilbao vuelve a ser un ejemplo perfecto. Ha sido la primera arquitectura que no se ha diseñado en la mesa de dibujo. Fue moldeada antes de ser dibujada. Sólo tridimensional y escultóricamente se podía concebir esa complejidad formal. Después se escaneó. Y un programa utilizado por la NASA para el diseño de piezas espaciales convirtió esa forma en planos (véase Arquitectura Viva, n.º 55, 1997). Desde entonces el uso de este nuevo sistema de diseño se ha generalizado. Lo que esto representa es que por fin las tecnologías digitales se empiezan a utilizar no para hacer lo mismo más rápido, sino para hacerlo de otra forma y, desde ya, para hacer cosas distintas. Habrá que ver a dónde nos lleva todo esto porque de momento la Nueva Economía se ha evaporado ante la crisis de la economía de siempre. ¿O será que la actual crisis de productividad es consecuencia de que los nuevos medios digitales sólo han servido hasta ahora para hacer lo mismo, y hacerlo además dos veces? Es la paradoja que refleja el que la informática, que tenía que terminar con el papel, haya multiplicado su consumo, o que el Plan Nacional de Investigación demande ahora presentar los proyectos telemáticamente y… por correo, como siempre. Todo esto nos pone sobre la pista del sentido de esas transformaciones. De algún modo percibimos que tiene que ver con las transformaciones del saber y el individuo en la modernidad final. Pero ¿por qué cambiar de lo recto a lo curvo y a lo redondo? El sentido final se nos escapa. Es posible que no haya sentido. Es posible que sólo metafóricamente podamos dar cuenta de él. A fin de cuentas es posible que espacios redondos correspondan a tiempos huevones, y nada más. Pero en arqueo-logía estamos obligados a seguir explorando la senda del sentido, siquiera para descubrir que no existe este como esencia final. Para finalizar es justo reconocer que nuestro método no constituye ninguna invención original. En realidad nuestra propuesta se reduce a ser no más que una sistematización del método que utiliza la antropología estructural y que estaba anticipado en las estrategias formalistas. Lo que ocurre es que generalmente no se explicita. Es más, este método está implícito en el método comparativo de toda la vida practicado por la mitología, la historia de las religiones u otras disciplinas. Si algún mérito o resultado positivo produjo el comparatismo, ello se debió sin duda a que a sus aplicaciones subyacía un principio de método (que estaba tanto en el estudioso como en lo es-

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224 LA RAZÓN PERDIDA tudiado) emparentado con la formulación más ordenada y metódica que ahora planteamos. De hecho el comparatismo, como es bien sabido, ha tendido a ser asistemático y desmesurado. Ha cometido excesos notables, basados sobre todo en no poner coto a la comparación ni establecer por anticipado la legitimidad para comparar cosas que pueden asemejarse pero pertenecer a mundos distantes y distintos. Pero también es cierto que a veces se ha denominado método comparativo a cualquier cosa. Por ejemplo, el proceder de la arqueología histórico-cultural utilizado para crear significación sobre piezas arqueológicas basándose en los paralelos con otras piezas semejantes ni era método ni nada. A lo sumo una técnica cuyos resultados deberían ser sometidos240 a una disciplina rigurosa para decidir la certeza de las hipótesis que alentaba. Como dice Bermejo (2001), «la perspectiva comparada es de un gran interés porque permite superar la concepción historicista de la historia, pero lleva consigo el peligro de hacernos caer en la misma trampa que dicha concepción» (2001: 186). Bermejo subraya los peligros del método comparatista: perder la correspondencia con la realidad empírica, histórica («cuya existencia es la única garantía de la validez de nuestro conocimiento», ib., p. 187), tomar las hipótesis por la realidad y propiciar una sustancialización de las mismas (proceso que crea «populares fantasmas de la historia»),241 todo lo cual se reflejaría en un nuevo tipo de relato histórico donde la complejidad comparatista sustituye a la linealidad del texto histórico tradicional pero que, al igual que este, construye artificialmente una identidad metafísica que el proceso histórico no convalida. A menudo tenemos que forzar el método, tanto si lo queremos utilizar ante una realidad empírica pobre como si queremos comparar para contrastar. Pero entonces debemos ser conscientes de los riesgos que nuestra reconstrucción presenta. Ante estos riesgos hay dos soluciones, una de orden metodológico y otra teórico. Lo primero es mantener las reglas básicas de la comparación (enunciadas por Dumézil): comparar estructuras homólogas, dotadas de secuencias complejas, y que posean elementos interconectados, no comparar en cambio elementos dispares, aislados y simples (Dumézil, 1979: 82-83). El problema (y la solución) para la comparación es introducir orden en ella; disciplinarla. Comparar poco a poco, sabiendo qué cosas podemos comparar y sabiendo que cada nuevo paso en la comparación, en la misma medida en que aporta más sentido aparente, nos aleja del terreno sólido y difumina nuestro objetivo inicial. Lo segundo «sustituir la metafísica de la sustancia por la metafísica del proceso y precisar cuál es el estatuto de la hipótesis» ya que si «la historia pretende captar lo real, lo real se desarrolla en el tiempo, es un proceso,242

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pero la metodología comparada, de-sí, no puede observar directamente el proceso, sólo lo puede reconstruir, pero esa reconstrucción no es la realidad misma, sino una hipótesis que puede dar sentido a los hechos, que son lo único que podemos observar, pero que, paradójicamente, sólo adquieren sentido a la luz de la hipótesis» (ib., pp. 185-186). Este es el círculo hermenéutico de la investigación histórica, pero también (cuando el historiador pierde pie) es simplemente su círculo vicioso. Ejemplos de método comparativo riguroso nos lo ofrecen Dumézil (18981986) o Benveniste al estudiar la antigua mitología e instituciones indoeuropeas o los historiadores estructurales franceses (Vernant, Detienne…) que analizaron los sistemas de pensamiento antiguos.243 La metodología de Dumézil ha sido descrita correctamente por García Quintela (1999). Lo que confiere solidez al método comparatista dumezeliano es el hecho de ser un comparativismo sociológico (basado en la escuela sociológica francesa de Durkheim y Mauss en función de lo cual reconoce que los hechos ideológicos son un reflejo de los hechos sociales) y estructural (de un tipo semejante al que Lévi-Strauss aplica más tarde en sus Mitológicas, y consistente en reconocer que los hechos ideológicos y de pensamiento están estructurados y poseen una existencia independiente que responde a su propia lógica interna).244 A la vista de estas semejanzas y raíces, casi podemos decir que el método interpretativo de más arriba en realidad se reduce a ser un procedimiento sistemático de comparación. Es otra forma de verlo. Por eso las cautelas que deben regir para un buen comparatista deben incorporarse a nuestra propuesta y contribuir a evitar sus desviaciones. Y casi propondríamos lo inverso: la disciplina que introduce nuestro método debe corporeizarse en el procedimiento comparativo y mitigar sus excesos.

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4. LAS POSIBILIDADES DE LA INTERPRETACIÓN. EN LOS BORDES DEL ESTRUCTURALISMO: LA SUBJETIVIDAD CONTEXTUALIZADA Mi proyecto consiste en aproximar dominios de la realidad que la experiencia empírica no anima en principio a conciliar. CL. LÉVI-STRAUSS

Siguiendo el itinerario que nos trazamos, intentamos ahora combinar de forma positiva arqueología y antropología.245 Sigue siendo tan necesario aproximar ambas disciplinas como cuando Binford (1962) enunció su famosa proclama archaeology as anthropology (fundadora de la Nueva Arqueología). Pero esa aproximación no puede ser al modo de Orme (1981) o incluso de Hodder (1982c),246 buscando en la antropología modelos y analogías que sustituyan la mudez del registro arqueológico. La antropología da cuenta de la otredad cultural; la arqueología es la única puerta de acceso a la otredad radical constituida por más del 90 % de la historia del homo sapiens moderno. Sería necesario fusionar ambos saberes para contribuir al conocimiento sociocultural de la humanidad. Nuestro propósito, empero, es más modesto. La búsqueda de un modelo alternativo de interpretación nos mostró la necesidad de contextualizar esta en relación con el patrón de racionalidad original del fenómeno interpretado o, perdido este, de alguno que se le aproxime. Para eso podemos rebuscar en el saber antropológico. En este sentido, para fundamentar la base teórica de una arqueología interpretativa, vamos a utilizar en este capítulo la antropología estructural de Cl. Lévi-Strauss (en adelante LS). Sin embargo, no es el único modelo antropológico disponible, y seguramente no es el mejor, aunque en el pasado se haya hecho un gran uso de sus propuestas. De hecho la incorporación que propongo de LS a la arqueología prehistórica toma mucho de otros autores, particularmente de P. Clastres, M. Godelier, M. Sahlins y T. Ingold. Después de introducir la temática y considerar si es posible construir una arqueología estructural (ap. 1), revisaremos algunas nociones básicas del pensamiento de Lévi-Strauss (ap. 2); a continuación, resumiremos sus ideas sobre la antropología del pensamiento y la historia (ap. 3) y trataremos cuestiones de teoría y método (ap. 4) para completar lo que ya expusimos en el

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228 LA RAZÓN PERDIDA capítulo anterior; son pasos previos para pensar las posibilidades de pre-historiar la racionalidad y estudiarla a través de la arqueo-logía partiendo de LS (cosa que haremos en el cap. 6). Pero antes de llegar a ese punto, finalizaremos en este con unas notas críticas sobre la antropología estructural, que se proyectan más allá para volver sobre nuestro propio texto (ap. 5), y habremos utilizado en sentido laxo la herencia de la metodología estructural para, combinada con la tradición formalista, componer el esquema general de una metodología de estudio de la forma del registro arqueológico (cap. 5). La temática de este capítulo culminará entonces en el capítulo 6, en el que volveremos sobre los modelos de pensamiento que descubre la antropología estructural para desplegar desde ellos una propuesta teórica de sistemas o patrones de racionalidad que permitan hacer inteligible la prehistoria.

1. LÉVI-STRAUSS INACABADO El pensamiento de Cl. Lévi-Strauss (1908-2009) apenas ha tenido influencia en la arqueología ni merecido revisiones que lo integrasen a esta disciplina. Las modas teóricas de los últimos veinticinco años han hecho caso omiso de su obra, de forma tanto más incomprensible cuanto que los hábitos intelectuales de los ochenta y noventa echaron mano de todo cuanto autor pudiese ser adquirido en los anaqueles del supermercado cultural para ser utilizado como sazonador teórico. Aunque no nos pararemos en ello (salvo en algún caso concreto traído al hilo de la argumentación principal que aquí mantendremos), esta elisión se debe entender en parte como efecto de las insuficiencias y autolimitaciones del propio pensamiento levistrausiano, pero en parte asimismo como secuela de lecturas erróneas, de prejuicios ideológicos, de vulgar ignorancia y, sobre todo entre los autores anglosajones, de una incapacidad de origen funcionalista para comprender un pensamiento racionalista, cuando no de una mera reducción funcionalista de ese pensamiento. Ha habido excepciones, como Tilley (1990a), pero no han tenido mayor repercusión. Yo publiqué en 1989 un trabajo que examinaba la influencia de la antropología levistrausiana para los estudios megalíticos y para el análisis de la dimensión simbólica de los paisajes sociales.247 Después de él, diferentes trabajos han tratado estos temas y ampliado nuestra comprensión de los mismos (Bender, 1993; Bradley, 1993; Parker et al., 1994; Thomas, 1991; Tilley, 1994a; y últimamente Bradley, 1998). Sin embargo, lo que se ha olvidado en toda esa línea de investigación posterior fueron nuestros planteamientos, explícitamente basados en LS (y adicionalmente en P. Clastres), que propugnaban que la emergencia de la arquitectura monumental no sólo representaba la domesticación de la naturaleza y la artificialización del paisa-

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je, sino la domesticación misma del pensamiento salvaje: el megalitismo no habría sido nunca el producto de una racionalidad salvaje, sino expresión de un pensamiento domesticado; de este modo, propugnábamos la necesidad de prehistoriar el proyecto de Lévi-Strauss y hacer una arqueología de las formas de pensamiento complementaria de la arqueología más desarrollada de las formas de sociedad. Tratábamos así de contribuir a finalizar lo inacabado del proyecto levistrausiano y de completar a nuestra manera una historia de los sistemas de pensamiento que LS inaugura al culminar con éxito, por primera vez en la historia de la cultura, una definición positiva de formas de racionalidad y pensamiento no occidentales y que, sin embargo, él mismo abandona al renunciar a hacer una historia del pensamiento y limitarse a hacer un estudio del pensamiento. Así, en una ocasión que le preguntaron: «¿Dónde comienza el pensamiento salvaje? ¿A partir de qué momento puede hablarse de pensamiento?», contestó: «Ese es un gran problema, pero no veo por qué se espera de mí que pueda responderlo, pues se trata de un problema que se refiere a los orígenes de la humanidad, a lo que los antropólogos físicos llaman la “hominización”. ¿A partir de qué momento hubo seres que piensan? Yo no sé nada y dudo que nuestros colegas de la antropología física tengan ideas claras sobre este tema» (LS, 1967: 176). Habría que añadir inmediatamente que esta negativa no tiene que ver con el (aparente más que real) rechazo de LS a la historia y sí, en cambio, con las autolimitaciones impuestas por su rigor teórico y empírico, que le llevan en todo momento a negarse a utilizar el pensamiento especulativo para descubrir aquello que no es capaz de caracterizar desde una reflexión que se presume objetiva (al respecto véase un poco más abajo su contraposición con la fenomenología y sus debates con los fenomenólogos en los que, sin empacho, zanjaba que «mientras que para los filósofos el método fenomenológico es un medio de descubrimiento, para mí es un instrumento de comprobación»: Caruso, 1967: 188; LS, 1967; Ricoeur, 1967), y a no hablar, aplicando el precepto de Wittgenstein, de aquellas temáticas que están fuera de su alcance. Pero lo que no puede evitar es que la pregunta quede ahí, desafiante y desafiando el razonamiento positivo, como tampoco puede negar haber propiciado que la pregunta misma surja y haber contribuido a que, continuando con otros medios y desde otros campos su investigación, se puedan ir acotando sus posibles respuestas. A fin de cuentas: «El sabio no es el hombre que suministra las respuestas verdaderas: es el que plantea las verdaderas preguntas» (LS, 1968: 17). La pregunta, por demás, es de profunda naturaleza arqueológica, pues es sólo desde la arqueología (antes incluso que desde la antropología física) que puede ser abordada.248 Una historia del pensamiento es sobre todo una prehis-

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230 LA RAZÓN PERDIDA toria del pensamiento no sólo porque i) la mayor parte de la misma pertenece al dominio mudo de la prehistoria, sino sobre todo porque ii) mientras que los últimos 4000 años del pensamiento podemos llegar a conocerlos por diferentes medios (a través de la expresión lingüística o, al menos, de su representación escrita), la historia anterior sólo se podría abordar desde la arqueología, porque iii) en ese umbral se sitúan los orígenes, y porque iv) es en la oscuridad de la prehistoria donde surgen las grandes preguntas: ¿cuándo surge el pensamiento?, ¿existió siempre el pensamiento salvaje?, ¿hubo otras formas de pensamiento antes que esta?, ¿son lo mismo pensamiento y razón?, ¿cuándo surgen cada una de ellas y cómo cambian?, ¿con el homo sapiens sapiens, con el sapiens, con el pre-sapiens?, ¿qué hubo antes? Todo ello hace tanto más sorprendente que la obra de LS no haya recibido mayor consideración dentro de la arqueología. Porque, y este es el enunciado fundador de nuestra presente aproximación a la obra del hombre que quiso pensar como un pájaro (LS, 1987: 101), la antropología estructural no sólo aporta, como ha aportado a otras disciplinas, un marco teórico-metodológico para la arqueología, sino que plantea una serie de problemas que merece la pena pensar, y permite fundamentar una prehistoria del pensamiento como programa de investigación arqueológica249 radicalmente nuevo y sin embargo posible. Todo ello confiere una nueva dimensión a la arqueología. Permitiría que esta contribuyese de forma significativa a la historia de la cultura y al autoconocimiento del género humano, en vez de extraviar esfuerzos en falsos problemas que a la postre no son más que satisfactorios, pero fútiles, juegos intelectuales. Este es el mayor olvido, que nosotros intentábamos cubrir en 1989. Sin embargo, años después de aquella pregunta, seguimos sin saber mucho más del tema. Y en cambio sigue siendo posible encontrar obras como Ancient Mind de Renfrew y Zubrow (1994) o arqueología de la mente de Mithen (1998) que no usan a LS; en la segunda se le cita de forma indirecta y superficial como investigador que ha revitalizado el estudio del totemismo (Mithen, 1998: 178, 182 y 248-249) y en la primera, para manifestar desacuerdo con el título del pensamiento salvaje (Renfrew, 1994: 4).250 El programa de investigación de inspiración levistrausiana que planteamos cuestiona radicalmente la arqueología; fuerza sus límites. No olvidemos que la antropología estructural es ante todo una antropología del decir. Dado que en la arqueología, una vez muertos los sujetos que produjeron la prehistoria, carecemos de sujetos lingüísticos, no podríamos nunca implementar el proyecto estructuralista, no podríamos pretender una reconstrucción fiable de los sistemas de pensamiento y (en contra de Hodder, 1982b) no podríamos sobre todo formular una arqueología estructural. El reto en este punto es decidir si podemos observar los sistemas de pensamiento mediante formas

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de representación no lingüística (i.e.: el registro arqueológico) y, a continuación, contrastar la certeza de nuestras interpretaciones. Mediante los dos capítulos anteriores hemos visto que el problema de la interpretación arqueológica estriba en que precisa de un horizonte subjetivo de referencia para constituirse. Ese horizonte es ante todo el horizonte lingüístico de Gadamer (1977), es decir, un horizonte original configurado por el patrón de racionalidad que dotó de sentido a los acontecimientos que después llegaron a ser fenómenos arqueológicos. La interpretación de esos fenómenos adopta la forma de un juego a cuatro bandas, en el que interactúan el registro arqueológico que los representa, el sujeto que interpreta, el contexto subjetivo (o cultural) al que pertenece el intérprete y, finalmente, el horizonte cultural (y también subjetivo) que formó ese registro. Aunque una interpretación objetiva sería aquella que permitiese valorar la correspondencia entre este contexto original y el registro arqueológico, la ausencia del primero desliza la interpretación hacia la subjetividad, ya que su reconstrucción sólo se puede abordar como operación especulativa que tiende a reificar el contexto subjetivo del intérprete. O dicho de otro modo: la ausencia de la subjetividad original provoca una ampliación de la subjetividad actual, el déficit del sentido de los sujetos originarios (interpretados) es sustituido por un superávit del sentido creado por el sujeto interpretante. Tal y como hemos visto en el capítulo anterior, la alternativa al extravío de la subjetividad y a la decadencia en interpretaciones subjetivas, debe ser su inclusión sobre horizontes contextuales concretos: subjetividad contextualizada frente a subjetividad extraviada. El estructuralismo presenta diversas «bondades» que justifican el volver a él. En primer lugar, suministra esos horizontes de referencia. En segundo lugar, ha aportado una nueva configuración epistemológica en el campo de la cultura occidental, que supera las dicotomías típicas de la modernidad (fig. 30 y fig. 10): materialismo / idealismo, empirismo / racionalismo, subjetividad / objetividad, ser / conciencia, ideal / material y permite conferir objetividad al estudio del sentido. En tercer lugar, ha demostrado ser una alternativa construida sobre un modelo de subjetividad alternativo, porque de hecho es la única obra que ha tenido éxito a la hora de comprender formas de pensamiento exteriores a nuestro universo cultural. En cuarto lugar, ello le ha permitido construir una teoría de los sistemas de pensamiento. En quinto lugar, el estructuralismo genera una nueva filosofía del sujeto y la conciencia.251 Es obvio que el estructuralismo tiene parentesco genético (aunque no directo) con la fenomenología. Pero se aleja de ella mediante el subterfugio de la muerte del sujeto. Por demás, ya en Tristes trópicos LS se distanciaba por igual de la fenomenología y el existencialismo (a los que tildaba de filosofía

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232 LA RAZÓN PERDIDA para modistillas) y del positivismo lógico, mientras se reivindicaba materialista marxiano.252 Puestas así las cosas, todavía hay más razones para aproximarse a LéviStrauss. Sus planteamientos y avances nos permiten: i) formular una teoría, ii) definir un método, iii) establecer una metodología para basar el conocimiento arqueológico y, yendo todavía un poco más allá, iv) fundar un programa de investigación específico en arqueología y prehistoria. La teoría, o mejor marco teórico-intepretativo, ofrece un modelo explicativo sistemático que permite inteligir la realidad y que iremos elucidando poco a poco, primero siguiendo de forma literal a LS (ap. 2), después situándonos en los bordes de su pensamiento (ap. 3), y por último ampliándolo desde fuera (i.e.: desde nuestra experiencia e intención), pero todavía a partir de él (ap. 4). Este modelo establece un marco interpretativo basado en la historia de las formas de pensamiento, y crea así un nuevo paradigma de comprensión: un nuevo sistema de principios, referencias y metáforas para entender la prehistoria y también el mundo. Esta teoría nos ofrece una alternativa para resolver las insuficiencias de la interpretación arqueológica. Lo que tendríamos que hacer es coger los modelos de pensamiento definidos por LS o, mejor, aquellos que continuando su investigación donde él la dejó pudiéramos llegar a definir de forma fiable, y ponerlos en el lugar del contexto original que nos falta. De esa forma la interpretación arqueológica se contextualizaría no sobre el contexto subjetivo del intérprete, sino sobre un modelo de racionalidad cultural del que podríamos abrigar la certeza de que habría estado más cerca del original que aquel. ¿Cómo llegaríamos a esta certeza? El método, o mejor aparato teórico-metodológico, delimita las posibilidades de enunciación y verificación de las hipótesis propuestas (ap. 5).253 La obra de LS y, en general, la teoría estructural nos ofrecen asimismo las bases de un método de contrastación de hipótesis que no es el hipotético-deductivo ni el hermenéutico, que no se basa ni en particularizaciones explicativas ni en generalizaciones especulativas, sino que aporta una tercera vía entre las dos alternativas dominantes dentro de la confrontación objetivismo-subjetivismo del pensamiento moderno. Ese método se basa en la compatibilidad estructural entre códigos, en la comprobación de que un modelo percibido en un ámbito fenoménico aparece también en otros, confirmando así que constituyen transformaciones sucesivas de una misma estructura que al final es lo que se llega a reconstruir. Finalmente, la metodología aporta un procedimiento de análisis formal del registro arqueológico, esto es, un análisis de las formas materiales concretas que lo constituyen y que da cuenta de las mismas sin introducir un sentido extraño a ellas (véase al respecto Criado, 1999: 20-28). En este capítulo nos centraremos en el primer tema, consideraremos brevemente el se-

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gundo pues ya lo hemos considerado en el capítulo anterior, y nos aproximaremos al tercero en el capítulo 5. Es cierto que el estructuralismo aporta a la arqueología el programa y referencias de trabajo para una arqueología imposible. Pero sabiendo que es un imposible, nos incumbe todavía explorar las posibilidades de esta limitación. Por ello, nuestro desafío será al menos pensar la arqueología desde la antropología estructural. Hablaremos entonces de las posibilidades de fundar en LS la interpretación, la teoría y la metodología arqueológicas.

2. RECORDAR A LÉVI-STRAUSS Siguiendo una propuesta de Gómez (1981) podemos reconocer que en el pensamiento de Lévi-Strauss254 se articulan y encadenan múltiples niveles distintos que, en orden sucesivo, serían los siguientes: una ontología estructuralista (que algunos preferirían denominar metafísica por cuanto aquellode-lo-que-trata la antropología estructural es para ellos algo indemostrado y que cae dentro de la especulación), una epistemología estructuralista (que esos mismos u otros llamarían filosofía), y por fin la teoría, el método y la metodología estructuralista a los que ya nos referimos más arriba. En principio sería posible aceptar por separado estas diferentes aportaciones del estructuralismo levistrausiano, sin vernos forzados por ello a tener que aceptar su obra en bloque. Lógicamente, la aceptación tiene que ser en orden inverso al enunciado y siempre acumulativa: no tiene sentido (cuando menos es un proceder carente de rigor alguno) aceptar la teoría sin haber aceptado el método, o aceptar la ontología levistrausiana sin haber aceptado todo lo demás; además, aquellos más precavidos o desconfiados podrían simplemente aceptar la metodología, apropiándose así de una herramienta de análisis de gran rentabilidad y que es aplicable independientemente del objeto, intención o teoría del estudio. Sin embargo, cuando se profundiza en la obra de LS, se percibe que está cruzada por una coherencia profunda entre todos esos órdenes que lleva, si no a aceptarla en bloque, al menos a reconocer su integridad y autosignificación. Para mejor entendernos, podemos decir que a lo largo de los niveles anteriores se encadenan las siguientes cuestiones: con qué piensa el ser humano, pregunta ontológica (ap. 2.1); cómo lo hace, pregunta epistemológica (ap. 2.2); en qué piensa, pregunta teórica (ap. 2.2 de nuevo, completado en 3.2 y ampliado en cap. 6); cómo se descubre ese pensamiento, pregunta metodológica (temática que no trataremos en este texto), y cómo se comprueba la objetividad de nuestro conocimiento del mismo, pregunta metódica (ap. 4). En lo que resta de este capítulo, nos aproximaremos a estas cuestiones para, al

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234 LA RAZÓN PERDIDA hilo de ellas, establecer las bases del anteriormente propugnado programa de investigación sobre la prehistoria del pensamiento.255 No vamos a hacer una revisión completa de la teoría y obra de LS. Pero a modo de introducción hay que recordar algunas nociones. El estructuralismo entronca con la escuela sociológica francesa de Durkheim (LS, 1979b: 45 y ss.) y con el formalismo,256 arranca de Saussure y llega hasta Lévi-Strauss. Supera al humanismo, desecha la centralidad del sujeto, posibilita hacer una lectura materialista de lo imaginario, introduce objetividad en el mundo de las ideas, incorpora subjetividad al mundo empírico, disuelve en definitiva la contraposición entre la concepción heredada positivista y el giro lingüístico hermenéutico. Pardo (2001) ha revisado esta última temática. Para él el estructuralismo aporta un rigor al análisis (filosófico, epistemológico o cultural) del lenguaje que no poseía el giro lingüístico. Este habría irrumpido en la controversia clásica entre materialismo e idealismo para desatascar la pugna epistemológica entre los adictos a descubrir la «verdad del mundo» con los métodos objetivos y positivos de la razón moderna, y los partidarios de que sólo introduciendo una «esfera de sentido superior» desde posiciones subjetivo-hermenéuticas se puede comprender lo humano e incluso el mundo.257 La irrupción del lenguaje (el segundo Wittgenstein, Gadamer, etc.) en la controversia «entre el sentido y la verdad» produce una «ruptura epistemológica» (ib., p. 11), pero no resuelve la controversia misma. Esta se resuelve a través de la revolución lingüística de Saussure (1857-1913) que había empezado sorda y paralelamente desde fines del XIX. ¿En qué radica su aportación radical? En el descubrimiento de la lengua más allá del habla, una abstracción, que no realidad empírica, que constituiría el modelo común, social y básico sobre el que los hablantes y actores individuales construyen sus significados sin ser en cambio conscientes del instrumento abstracto del que se sirven. La introducción de la lengua y el significante en el seno de la dicotomización entre explicar / comprender, verdad / sentido, referencia / significado258 permite ir más allá de esas dualidades, «conferir objetividad epistemológica a todo aquello que, hasta Saussure, se había venido llamando, de un modo bastante vago e indefinido, lenguaje» (ib., p. 36) y llevar a cabo un estudio materialista del sentido, que toma en realidad la forma de un materialismo de lo simbólico. «La verdad se había incautado del dominio del sentido porque, ahora, la lingüística estaba en condiciones de explicar cómo se produce el sentido a partir del sinsentido, superando así las viejas objeciones contra el materialismo» (ib., p. 11).259 Quedan superado el subjetivismo y el objetivismo, tanto el «burgués» cientificista o funcionalista como el materialista marxiano. La relación entre lo imaginario y lo material es siempre compleja; los

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autores marxistas en general, ajenos al debate epistemológico resumido en los párrafos anteriores, siguen sospechando ante cualquier pretensión de estudiar lo imaginario que no lo reduzca a una ideología determinada por una formación socioeconómica. Los planteamientos que aquí estamos analizando superan esa dualidad y la tentación de aplicar una dicotomización reduccionista en la que un polo sea el reflejo o efecto del otro polo. En realidad, es un debate muy viejo en el que no debería ser necesario extenderse. El problema se reduce a «o bien la creación ideológica reproduce miméticamente el objeto social del que procede, y entonces no se comprende su eficacia simbólica; o bien esa creación ideológica carece de todo referente, social u otro, y entonces cabe preguntarse de donde proceden los principios de su organización. Con otras palabras: o hay demasiada sociedad y el simbolismo pierde fuerza, o hay demasiado simbolismo que queda descolgado de la historia real» (García, 1999: 27; aunque el autor está hablando de Dumézil, resume perfectamente los términos de este debate). En el marco argumental de este texto (y máxime tras las consideraciones anteriores) es conveniente advertir que el estructuralismo (y no sólo el levistrausiano pero en particular el suyo) es una más de las aproximaciones que comparten «la tesis del carácter interpretativo de la experiencia de la verdad». Al respecto oportunamente señala Vattimo que la diferencia relevante entre todas esas aproximaciones se sitúa entre aquellas que, como el existencialismo (heidegeriano) o la fenomenología, creen que «toda experiencia de verdad es una articulación interpretativa de una precomprensión en la que los sujetos se encuentran por el hecho mismo de existir como seresen-el-mundo», y aquellas aproximaciones, en realidad neokantianas, que creen que «la precomprensión es estructural, constitutiva de nuestra humanidad como tal (fundada en) una razón igual para todos, como son constitutivas las formas a priori del transcendental kantiano» (Vattimo, 1995: 42). El estructuralismo se encontraría entre este segundo tipo de aproximaciones, alejándose tanto de las subjetivistas que priman el sentido subjetivista como de las positivistas que potencian la representación objetiva; pero, en realidad, Lévi-Strauss también se aleja del neokantismo tradicional y así se anticipa y se zafa de cualquier posible crítica de profesar un universalismo transcendental apurándose a definir su estructuralismo como un kantismo sin sujeto transcendental. Para valorar esta «huida kantiana» de LS, hay que reconocer que esa proposición (que después reivindica en el Finale del tomo IV de Mitológicas, 1976: 576 y ss.) empieza siendo una crítica formulada por Ricoeur en la que este, desde una posición humanista clásica, rechaza el planteamiento levistrausiano según el cual «la lingüística nos pone en presencia de un ser dialéctico y totalizante, pero exterior (o inferior) a la conciencia y a la voluntad. (…) la lengua es una razón humana que tiene sus razones, y

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236 LA RAZÓN PERDIDA que el hombre no conoce»; Ricoeur (fenomenólogo, humanista, católico) no puede aceptar esa reducción del hombre a la lengua, pues él afirma que «la función de la hermenéutica [en oposición al estructuralismo] es la de hacer coincidir la comprensión del otro –y de sus signos en las diversas culturas– con la comprensión del sí y del ser. (…) Intento comprenderme retomando el sentido de las palabras de todos los hombres; es en este nivel que el tiempo oculto se torna historicidad de la tradición y de la interpretación» (1967: 136-137). LS contesta: «Ricoeur define (sin duda alguna para criticarla) mi posición como “un kantismo sin sujeto transcendental”. Esta deficiencia le inspira reservas, en tanto que a mí nada me impide aceptar su fórmula» (1967: 162). Algún día los filósofos nos tendrán que explicar por qué el único pensamiento que supera a la modernidad resolviendo su dualismo epistemológico, y que es anterior al posmodernismo (que aquí optamos por llamar modernidad tardía en vez de postmodernidad) pues arranca de fines del XIX y explota en las décadas de 1950-1960, es el único que, siendo realmente postmoderno,260 no ha dado pie a grandes micronarrativas posmodernistas. Ese pensamiento, que supera los argumentos de la filosofía moderna, solventa la insuficiencia marxista con lo simbólico, abre la agenda de la postmodernidad reflexiva261 y resuelve la insuficiencia objetiva (i.e.: la falta de objetividad y materialidad) del «giro lingüístico» frente al positivismo objetivista, queda paradójicamente al margen del estallido de aquel en narrativas neoculturalistas cuando el otro pierde hegemonía. La causa aparente de este «efugio de la actualidad» podría ser su descrédito por las insuficiencias y excesos que lo acompañaron durante los años setenta y por haber pasado de moda. En realidad habría que buscarla en el hecho de que el estructuralismo no convalida ontológica, epistemológica ni teóricamente los discursos subjetivistas de los últimos veinte años. Pero mientras los filósofos no aclaran esa paradoja, la sociología nos muestra su razón de ser. El estallido hermenéutico es el eco de la explosión individualista que es el eco de la detonación neoliberal. Una vez más el saber aclara el ser del poder, y viceversa. En este texto hemos categorizado como posmodernismo esas explosiones, las comprendemos como el estertor de la modernidad tardía, un estado final que no resuelve, sino que profundiza y evidencia las contradicciones y problemas de la modernidad. Y aceptamos en cambio la posibilidad de una reflexión auténticamente postmoderna que mira hacia un horizonte histórico posterior a la modernidad que no existe y que, hoy menos que nunca, no sabemos si llegará a existir, y que entronca con la trayectoria que representa el estructuralismo, añadiéndole otras muchas cosas y críticas. Soy consciente de las grandes insuficiencias del estructuralismo y no estoy cerrado (más bien todo lo contrario) a una convergencia con otras

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tradiciones que aporte una perspectiva más rica. Pero sigo profesando un respeto al estructuralismo que algunos encontrarán enternecedor y otros (muchos de mis colegas anglosajones) simplemente desfasado. A fin de cuentas hoy podemos hablar del estructuralismo desde el postestructuralismo.262 Podemos volver a LS porque hemos pasado ya por Foucault, Deleuze, Derrida… (y por Habermas, Gadamer, Rorty…) y conocemos los riesgos de univocidad, generalización, simplificación, dualización extrema y reducción a la nada del estructuralismo; sabemos que el Deus ex machina se puede sustituir por un Deus ex structura que puede devenir en un Deus est structura.

2.1. Ontología: estructura, pensamiento, espíritu Para responder la primera cuestión, con qué piensa el ser humano, empezaremos por profundizar en las nociones de estructura, espíritu y pensamiento, así como en sus implicaciones filosóficas (aquí aflorarán la posiciones de LS respecto al sujeto, el marxismo y la fenomenología); acto seguido consideraremos los problemas terminológicos y de definición de aquellos conceptos. A continuación volveremos sobre la cadena de cuestiones restantes y ensayaremos una exposición integral del pensamiento de LS valiéndonos para ello de una sistemática personal, que se esquematiza en la figura 39. Para Lévi-Strauss el objetivo del programa estructuralista sería definir las estructuras de la cultura, que son también las estructuras de la mente humana, entendida esta tanto en un sentido físico y neurológico como en un sentido ideal y filosófico, que conforman las determinaciones inconscientes que constriñen el propio pensamiento y acción humana y que (como dijo un comentarista de LS emulando sus propias palabras) «hacen de nuestra libertad una ilusión amamantada por nuestra ignorancia» (Lévi-Strauss, 1967: 159).263 A pesar de que han sido rechazadas por muchos críticos como una quimera idealista, una afirmación de la inmovilidad sociocultural y una negación del individuo y la historia, esas estructuras culturales constituyen realmente los mecanismos que permiten el pensamiento, que posibilitan que la humanidad piense, y permiten que, sólo en un segundo lugar, como resultado derivado, emerja el sentido. La función de las estructuras es imponer una forma al tremendal de acontecimientos de la vida.264 Pero el sentido mismo no es nunca un fenómeno primero; no hay una conciencia social, supraindividual, un conjunto de contenidos predeterminados en la naturaleza humana que conformasen el «espíritu humano» en sentido clásico o jungiano (que no levistrausiano). Aceptar que el sentido es lo primero en vez de lo producido es simplemente mantener la metafísica clásica y reificar la filosofía moderna del sujeto, cuando no deificar a ese sujeto convirtiéndolo en reflejo o

Razón Clasificación Oposición Dualidad

1º Pensamiento genérico: la razón como pensamiento

MODELOS DE RACIONALIDAD:

Eje sintagmático

Explicar la realidad

Pensamiento domesticado Pensamiento científico

Formas de pensar

Domesticado Jerarquizado Moderno

Formas de pensamiento

Sociedad tributaria Estado Sociedad moderna

Formas de sociedad

Bandas Sociedad primitiva Sociedad segmentaria Sociedad heroica Sociedad tributaria

2º Pensamiento específico: el pensamiento como contexto

Se concretan en:

Cultura Realidad

¿Qué?

Naturaleza

Cazador Salvaje Doméstico Domesticado Jerarquizado

FIGURA 39. Síntesis dinámica de la antropología estructural de Lévi-Strauss. La genealogía del pensamiento: contexto, pensamiento, racionalidad y razón: de la teoría estructuralista a su filosofía y metafísica.

RAZÓN UNIVERSAL

Lógica cualidades concretas

Relaciones metonímicas

¿Para qué?

Comprender el mundo

Pensamiento salvaje Pensamiento mítico

TEORÍA ESTRUCTURAL

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homológicas

¿En qué?

Lógica cualidades sensibles

¿Cómo?

analógicas

Relaciones metafísicas

TEORÍA

FILOSOFÍA

Eje paradigmático

EPISTEMOLOGÍA

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¿Con qué piensa el ser humano?

Espíritu humano Razón

CAOS Naturaleza / cultural

ONTOLOGÍA

METAFÍSICA

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extensión de cualquier dios. LS se zafa de estos riesgos postulando que el sentido, al igual que la comprensión, dependen de estructuras previas. Con ello además se carga la filosofía moderna del sujeto, el humanismo tradicional. El planteamiento estructuralista de la muerte del hombre es el reverso de una forma distinta de considerar la cultura y la humanidad. Pese al rechazo de esta filosofía por tantos críticos liberales (si se quedan sin hombres, se quedan sin votantes) si no simplemente teístas (si se quedan sin hombre, se quedan sin Dios), este planteamiento no mata realmente al ser humano, sino sólo al modelo de Hombre creado por la filosofía occidental y transformado por nuestra cultura en prototipo universal de todo ser humano, en referencia de todas las prácticas, en sujeto y objeto de toda reflexión, en patrón de todo conocimiento. Por detrás, en cambio, afloraría un ser humano distinto, emancipado o al menos consciente de sus sobredeterminaciones y de las relaciones sociales de naturaleza contextual que lo constituyen como individuo; como dice LS: el crepúsculo de los hombres, después del de los dioses, «debiera permitir el advenimiento de una humanidad feliz y liberada» (LS, 1976: 627, véase también propuestas en pp. 621 y ss.).265 Conviene recordar al respecto que una de las líneas fundadoras del pensamiento de LS es la influencia de Rousseau (véase al respecto LS, 1987). Ahora bien, esta posición respecto al sentido, al hombre y al espíritu humano es profundamente materialista. LS anuncia en realidad una versión materialista de la noción de Espíritu Humano. Su obra ha sido tildada de idealista, cuando en realidad no sólo se reconoce explícitamente como marxista (en Tristes trópicos, en Caruso, 1967: 189),266 sino que posee una profunda coherencia materialista (pues plantea una aproximación a los fenómenos ideacionales basada en el materialismo histórico, 1973: 301),267 pretende completar el análisis que Marx había dejado incompleto de lo superestructural, y culmina, por último, con éxito el estudio materialista de las superestructuras. Estos mismos enunciados son, en cambio, el motivo de su profundo desacuerdo y debate con la fenomenología o filosofía especulativa y con la tradición de pensamiento que hoy llamamos hermenéutica. Nos detendremos un poco más en el concepto de estructura y en las cuestiones de ella derivadas. «La noción de estructura social no se refiere a la realidad empírica, sino a los modelos construidos de acuerdo con esta»; ahora bien, para que estos modelos puedan ser considerados una estructura, deben cumplir cuatro condiciones: constituir un sistema, pertenecer a un grupo de transformaciones, poder predecir qué modificaciones sufrirá el modelo si alguno de sus elementos es modificado, y dar cuenta de todos los hechos observados (LS, 1973: 251-252).268 La estructura es una abstracción que elabora el investigador para explicar los hechos reales, que no posee realidad

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240 LA RAZÓN PERDIDA empírica ni es conocida por los actores originales pero está dentro del mundo y subyace a los sujetos actuantes. Es teórica, lógica, subyacente, oculta, abstracta, genérica, metasubjetiva. La estructura funde forma y contenido (LS, 1979a: 113),269 gramática y léxico (LS, 1979b: 140). «El sentido no está presupuesto en la estructura, sino que es producido por ella como un efecto de superficie» (Pardo, 2001: 6). Un reproche habitual que se hace al estructuralismo es que sus conclusiones no se pueden comprobar empíricamente. Es falso. Si yo descubro una estructura simbólica, puedo hacer conjeturas sobre el valor o función de un determinado elemento que después el análisis podrá contrastar en la realidad social.270 Replicando a los autores que critican a LS que su tentativa de descubrir un orden de órdenes, una Ur-estructura, supone una uniformización de todas las sociedades posibles a una identidad unitaria y una reducción de las plurales dimensiones de la cultura a meras estructuras (crítica anticipada brillantemente por Eco, 1978: 467),271 LS advierte que la estructura misma no es inmutable, sino que lo inmutable son sus reglas de transformación (1973: 301 y 294).272 La función fundamental de las estructuras es organizar el mundo. Mediante ellas, la «actividad inconsciente del espíritu» «impone formas a un contenido» y ordena la realidad; esa actividad inconsciente es de tal modo que «estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los espíritus, antiguos y modernos, primitivos y civilizados» (LS, 1973: 22).273 Esta identidad es lo que constituye el espíritu humano, noción cuestionada a menudo, pero que simplemente sintetiza la suma de constreñimientos internos (que no sociales o externos que, aunque también existen, ocupan otra prioridad) que regulan la acción humana,274 que agrupa las constricciones que tienen su origen en la estructura del espíritu (LS, 1967: 159). La noción de pensamiento, por su parte, surge en la obra de LS como una concreción empírica y/o metodológica (digámoslo así) del espíritu. Téngase en cuenta que esta noción no se utiliza nunca sola (uso innecesario porque pare ello LS hablaría de espíritu o estructuras), sino dentro de expresiones como pensamiento salvaje o mítico y, por oposición a esta, pensamiento domesticado u otras variaciones (véase al respecto LS, 1967: 163-164275 o Sperber, 1985: 70-71),276 o pensamiento estructural como opuesto a pensamiento serial. Al final, los tres conceptos están en relación de sucesión y complementariedad sucesiva: el espíritu humano posee una estructura que se manifiesta en el pensamiento (LS, 1968: 23).277 Al hablar de pensamiento estructural, LS utiliza una distinción léxica facilitada por el francés y que permite clarificar estos conceptos: él habla intencionalmente de pensée structurale y no de pensée structurelle; su obra más conocida se titula Anthropologie Structurale. Tal y como resaltaron Pouillon

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y Eco esta distinción representa muy bien lo que LS pretende significar. Structurelle alude a «la configuración real que el análisis descubre en el objeto», en tanto structurale nos refiere a «aquella ley de variabilidad de las realidades structurelles, a aquella sintaxis general que permite predicar homologías relacionables de objetos diversos» (Eco, 1978: 417). De este modo, una relación es structurelle cuando es determinante dentro de una cierta organización o código, mientras que es structurale cuando es determinante en varias organizaciones o códigos distintos y se puede asimismo realizar de modos diversos (Pouillon, 1975). Para algunos autores (particularmente Ricoeur, 1967) las posiciones de LS ponen excesivo énfasis en una reflexión sobre la sintaxis. Según ellos las definiciones anteriores tratan el pensamiento humano como una gramática o sintaxis, un conjunto de reglas vacías que configuran la actividad mental. Sugieren que el pensamiento debe ante todo ser considerado como una semántica, un conjunto o repertorio de valores para pensar el mundo y, consiguientemente, postulan la necesidad de trasladar el énfasis a una reflexión sobre el léxico. Finalmente, arguyen que mientras la posición de LS es excesivamente generalista y conduce al inmovilismo, la recuperación de la semántica permitiría acceder a una visión más humana y enriquecedora de los fenómenos que se estudien (obsérvese de hecho que, de momento, no ha aparecido en el texto la expresión «formas de pensamiento»). Ciertamente este planteamiento es correcto, pero es así sólo en un segundo momento, en una circunstancia derivada de o producida por el espíritu (LS, 1973: 85).278 De hecho, la posibilidad de interpretar el pensamiento como gramática (sintaxis) o el pensamiento como semántica (léxico) ofrece una alternativa muy rentable para organizar los estudios culturales y prolongar (allí donde lo dejó) el proyecto levistrausiano de historización de las formas de pensamiento. Pero su aplicación debe aceptar como principio teórico y como cautela práctica que, estructuralmente hablando, antes es la sintaxis y después, la semántica, del mismo modo que en lingüística antes son los fonemas, elementos de articulación despojados de significación, y después los morfemas, elementos de significación (como recuerda LS, 1968: 29, citando textualmente a Benveniste, 1952: 7, para resaltar la arbitrariedad del signo lingüístico). Pensar lo contrario sería recuperar la metafísica del sentido, la metafísica del logos o logocentrismo que a partir de ahí tanto criticaron Derrida y el postestructuralismo; sería reconstruir el espíritu como conciencia; sería, en suma, sucumbir a las trampas del idealismo de siempre (LS, 1967: 166).279 Con estas breves notas creemos que quedan claras las herramientas conceptuales necesarias para entender la obra de LS y para completar el objetivo concreto de este texto (que, como se dijo, no es precisamente resumir ni revisar el conjunto de su pensamiento). Procede al mismo tiempo considerar

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242 LA RAZÓN PERDIDA la terminología, debido sobre todo a que las traducciones inglesas de algunos términos han sido mal seleccionadas y desvirtúan las propuestas de LS, como ya apuntó Sperber (1985). (En la figura 40 se representan las relaciones genéticas y jerárquicas entre estos conceptos; en la figura 41 se recogen las definiciones sintéticas de los mismos y las correspondencias entre las traducciones francesa, inglesa y los términos utilizados en este texto.) El espíritu humano es la capacidad de pensar para organizar el mundo; en francés se denomina esprit, en castellano está traducido como espíritu (denominación que podemos aceptar aunque más abajo intentaremos proponer una superación de la misma), y en inglés se puede trasladar como mind. Las estructuras son las funciones organizativas del espíritu; la traducción de este término al inglés o castellano no presenta problema, si bien ninguna de ambas lenguas permite con facilidad hacer la distinción francesa entre structurale y structurelle. El pensamiento es la gramática de esas funciones; en francés se denomina pensée, en inglés ha sido incorrectamente traducido como mind y en realidad, si como dice Sperber, LS se refiere con este término «más a procesos intelectuales que a su producto», entonces la traducción más correcta sería thinking (1985: 70).280 Y el pensamiento X (siendo X el salvaje, el civilizado…) es una concreción, no histórica ni cultural sino estructural y formal, del espíritu; en francés el término es pensée sauvage, en inglés Sperber propone untamed thinking. Faltaría tratar la noción de código, muy importante asimismo en la obra de LS pero en la que no entraremos para abreviar el texto; podemos resumir diciendo que un código es el conjunto de principios structurales y structurelles o sintaxis específica que permite traducir mensajes pertenecientes a un cierto ámbito fenoménico (medicina, mitología, ritual, tecnología…).281 De este modo hemos satisfecho la primera cuestión que planteábamos más arriba y que constituye la ontología de la obra de LS: ¿con qué piensa el ser humano? Hemos visto que con el espíritu, mediante estructuras y a través del pensamiento concreto.

2.2. Hacia una epistemología universal desde una teoría del pensamiento A continuación podemos afrontar la siguiente cuestión radical que se plantea la obra de Lévi-Strauss: ¿cómo piensa el espíritu humano? Contestar a esta pregunta nos llevará a realizar una descripción sistemática de (parte de) la teorización levistrausiana. (Toda la argumentación siguiente está contenida, como la anterior, en la figura 39.) Tal y como hemos visto, el espíritu es la capacidad innata y universal que

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tiene el ser humano para, frente a un mundo exterior que, antes de la reflexión y el pensamiento, se le aparece al ser humano como caótico y confuso, crear orden. Este orden se produce mediante tres mecanismos o procedimientos fundamentales: la generación de concepciones duales o principio de combinación binaria; la oposición o capacidad de contraponer dicotomías convirtiendo a los dos polos de una dualidad en contrarios; y la clasificación, u ordenación según criterios convencionales de las distintas entidades y valores generadas de este modo. Estos mecanismos constituyen cualidades lógicas y universales del espíritu humano. Forman parte invariante del ser humano, lo cual quiere decir que aparecen en todo el género humano independientemente de su contexto social e histórico. En realidad, forman parte de la naturaleza humana y entroncan así al espíritu humano con lo natural. Estos serían entonces los instrumentos de la razón humana. Pero a su vez esta puede pensar de dos modos. Puede pensar mediante relaciones metafóricas, analogías y, en definitiva, metáforas; o también mediante relaciones metonímicas, homologías y, por lo tanto, metonimias. El primer procedimiento constituye una solución en la que las relaciones congruentes son siempre paradigmáticas; es el eje paradigmático. El segundo procedimiento se articula con base en relaciones sintagmáticas; constituye el eje sintagmático. A su vez cada uno de estos dos modos o soluciones puede pensar en cosas distintas. Encaramos así la pregunta teórica: ¿en qué piensa el espíritu humano? El primer modo piensa mediante una lógica de lo concreto y de las cualidades sensibles, y se orienta a la combinación y alteración de cualidades concretas; el mejor ejemplo de ello el totemismo que en la reinterpretación de LS es concebido como un operador lógico, esto es: un sistema lógico por el cual el pensamiento ordena la sociedad y la naturaleza clasificando y permutando analogías entre ambos órdenes (LS, 1965). El segundo modo, por su parte, sería un pensamiento caracterizado por la lógica de lo abstracto, en el que predomina la manipulación de cualidades abstractas (LS, 1964, 1979a). La finalidad de ambos modos de pensar es asimismo distinta, por no decir divergente. El objetivo del primero es comprender el mundo. La función del otro sería en cambio explicar la realidad. Evidentemente, esta sucesión de oposiciones nos descubre la existencia de dos tipos de pensamiento distintos. El primero configura el pensamiento mítico o salvaje, mientras que el segundo constituye el pensamiento científico o domesticado. Como dice Sperber (1985: 71), sólo hay un espíritu humano siempre racional, pero este puede recibir dos adiestramientos distintos configurando así dos modos de racionalización ante el mundo, diferentes pero alternativos. Sin embargo, uno de los puntos esenciales de la formula-

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244 LA RAZÓN PERDIDA ción de LS reside en que, desde su punto de vista, pensamiento salvaje y pensamiento científico no se oponen (LS, 1964: 35).282 En cualquiera de ambos casos, la función del pensamiento no es sólo comunicar información, sino también acumular los conocimientos (en particular esta función está más desarrollada en el pensamiento salvaje, ya que en sociedades ágrafas no existe otra forma posible de registro) y, sobre todo, ordenar el mundo, expresar un modelo de ordenación del cosmos que alcance por igual a la naturaleza y a la cultura (LS, 1964: 25;283 véase también Leach, 1970: 35-39 y Chomsky, 1980: 133). Salvada esta continuidad entre ambos, cada uno de estos dos tipos de pensamiento se aplica a su vez a objetos distintos y de este modo ordena el mundo de dos formas diferentes. El salvaje piensa la naturaleza, la relación entre la cultura y la naturaleza; piensa, en definitiva, en la sociedad dentro de la naturaleza. El domesticado piensa la cultura, la existencia humana y, por ende, la domesticación de la naturaleza por la cultura. El pensamiento salvaje en concreto moviliza, para desarrollar esta labor, una serie de recursos, entre los que se cuentan fundamentalmente: el partir de analogías y paralelos (LS, 1964: 41), el énfasis en la taxonomía y la clasificación, la utilización de clasificaciones tomadas de la naturaleza para ordenar la cultura y viceversa, la permutación, por tanto, entre esos diferentes órdenes clasificatorios, y, en la base de todo ello, la utilización de un sistema de oposiciones binarias, auténtico rasgo universal (según LS) del espíritu, como citamos anteriormente. Más en concreto, el pensamiento salvaje piensa desde y sobre la naturaleza, con los recursos y argumentos que esta le ofrece y con el objeto, como dijimos, de reducir el caos… natural a un orden humano (LS, 1964: 35).284 Es sobre todo un pensamiento de espesor espacial, en cierta medida ecológico, pero que sobre todo se plasma utilizando categorías espaciales hiperdesarrolladas, mientras que la reflexión sobre el tiempo dentro de él permanece en estado embrionario o es en todo caso algo secundario. Este rasgo se representa muy bien en los mitos y rituales, que no son sólo «máquinas de suprimir el tiempo» (LS, 1968: 25), sino que ordenan y crean su realidad transformando en espacios distintos (y paralelos) lo que el pensamiento occidental habría representado como fases o tiempos diferentes: si nuestra fabulación habla de lo fantástico como un tiempo remoto (mecanismo no intencional que fue, sin embargo, utilizado intencionalmente como fórmula retórica eficaz en La guerra de las galaxias cuando el futuro se reconvirtió en pasado, …hasta ese extremo llega el enraizamiento de la categorización temporal de la realidad en nuestro sistema de saber), el pensamiento mítico habla de ello como otro espacio, por eso las criaturas míticas pueden (en los cuentos del Nuevo y del Viejo Mundo) interactuar con la sociedad humana y moverse

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entre los tiempos originales y el nuestro, porque en vez de haber-sido y yano-ser, están en un espacio que está pegado al nuestro y es, sin embargo, distinto. En el mito los tiempos distintos se convierten en espacios específicos. En el pensamiento salvaje la reflexión sobre el tiempo está sometida a la reflexión sobre el espacio, en tanto que en el pensamiento científico, en el sistema de saber moderno, pasa exactamente lo contrario. En el pensamiento salvaje los hombres no piensan los mitos, «sino que los mitos se piensan en los hombres, sin que ellos lo noten» (LS, 1968: 21). La función de los mitos es expresar el pensamiento: «los mitos se piensan entre ellos», afortunada y celebrada fórmula de LS que una vez más subraya la autonomía del pensamiento y los constreñimientos que el espíritu establece sobre el hombre, la cultura sobre la sociedad, el sistema de saber –de saber-poder, retomando a Foucault– sobre el sistema social. Los individuos concretos no son en cambio relevantes en este nivel, aunque sí lo son para constituir las versiones específicas de los mitos que en realidad constituyen una adaptación específica del código estructural de la manifestación del pensamiento que se trate a circunstancias concretas y con intenciones estratégicas específicas. Las versiones no son más que «versiones» a nuestros ojos, pues, en realidad, son la manifestación concreta de un prototipo genérico; el conjunto de las versiones de un mismo prototipo conforma un grupo de transformaciones; y es el análisis íntegro de ese grupo, buscando relaciones estructurales dentro de él, lo que permite descubrir la estructura. La crítica, que ha remarcado el aparente inmovilismo de las posiciones de LS, se ha olvidado de que la dialéctica estructura-versiones ofrece precisamente la solución a los problemas sobre la consideración de las dinámicas sociales y los efectos de la historia y el conflicto.

3. C OMPLETAR A LÉVI-STRAUSS De la exposición anterior se derivan varias consecuencias importantes. Para profundizar en ellas revisaremos ante todo el debate sobre la antropología estructural y la historia (ap. 3.1), y desarrollaremos a continuación el aparato conceptual de LS para mejor pensar el pensamiento en clave histórica, para pensarlo de forma contextualizada (ap. 3.2). Este tema antecede al examen que, para completar la teoría levistrausiana, haremos en otro punto sobre la relación entre pensamiento e historia, tal y como se puede plantear desde el propio estructuralismo de LS (cap. 6, ap. 2.1), y que nos conducirá a una posterior aplicación de estos conceptos para contextualizar el pensamiento y generar unos modelos de referencia e hipótesis de trabajo para la investigación prehistórica (cap. 6, ap. 2.2).

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3.1. La antropología estructural y la historia Es necesario discutir el célebre tópico según el cual el estructuralismo levistrausiano niega la historia. Lo que LS rechaza es la propensión, tan grata al gusto historicista moderno, de pensar en clave cronológica y de creer, por ejemplo, que dos pensamientos distintos (o en general dos cosas distintas cualesquiera) suponen dos períodos cronológicos. Cuando LS rechaza la historia, no está de hecho diciendo que «la acción colectiva concertada o impensada que se define con el término de historia» (Duvignaud, 1977: 192) sea extraña a o inexistente en las sociedades primitivas, o que estas «no estén en la historia», entendiendo por ello que no evolucionen, cambien o sufran tensiones y subsiguientes transformaciones a lo largo del tiempo (LS, 1973: XLIV), ni que el moverse a lo largo de la historia sea un privilegio exclusivo de la civilización blanca. Está diciendo que no todas las sociedades han acordado definir esos procesos como historia, conceptualizarlos con todas las categorías que esa noción implica en nuestra cultura y darse a sí mismas una historia (véase al respecto Duvignaud, 1977: 192).285 Y está diciendo también que lo que diferencia a nuestra sociedad de las demás es que nosotros poseemos historia y las otras no (LS, 1986). Esta matización es fundamental y, sin embargo, se suele prescindir de ella con frecuencia, lo que lleva a muchos a censurar a LS por su insensibilidad ante el efecto de los procesos de cambio y transformación en las sociedades que estudia. En realidad el mismo LS se ha ocupado de clarificar su pensamiento sobre este punto en diferentes momentos, estableciendo que el cambio y las transformaciones son tan importantes en las sociedades etnográficas, como pudieran serlo en la nuestra, y que, por lo tanto, el estudio se debe abrir a la consideración de esa dimensión, que es además imprescindible a efectos de lograr una inteligibilidad plena de los fenómenos considerados.286 Lo que LS en definitiva defiende es que todas las sociedades poseen historia pero sólo algunas tienen Historia, donde h/H representa la diferencia entre la historia como proceso o como discurso. Al no valorar este matiz tampoco se entiende que la «insensibilidad» de LS se dirija hacia el progreso, la historia, la evolución, o cualquier otra categoría teleológica de este estilo, entendida como cédula de origen y señal de identidad que nuestra civilización se da para legitimarse a sí misma (LS, 1973: 303)287 y que, a continuación, intenta colgar a otras culturas (como parte de una estrategia claramente ideológica) por cuanto, al situarlas en el marco de una historia universal, automáticamente todas las culturas distintas se ordenan conforme a un patrón uniforme y adoptan una posición en el seno de ese orden que, con independencia del punto particular que le toque

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a cada una de ellas, estará siempre presidido en su cúspide por la civilización blanca (LS, 1979a: 394).288 La posición de LS es realmente una resistencia contra todo intento de «hacer de la historia un lugar privilegiado donde el hombre tendría la certeza de poder encontrar su verdad» (LS, 1979b: 253), una resistencia liberadora, que rompe las ataduras de la sociedad con un pasado perpetuo, con un tiempo que le pesa como lastre y le influye como determinación (LS, 1973: 303-304).289 Esta «filosofía de la historia» (más bien una antifilosofía) es coherente con la antifilosofía levistrausiana del sujeto y el tiempo. Los tres conceptos se mueven en el pensamiento de LS (de hecho en todo pensamiento) como dimensiones coligadas de un mismo sistema, mostrando una correspondencia structurale entre ellas. Así, la superación de la noción de sujeto de la metafísica moderna (tema ya tratado en este texto), se refleja en el abandono de una noción de tiempo concebido como temporalidad lineal abstracta (espacio primario en el que se manifiesta el ser absoluto), y en la ruptura con una noción de historia concebida como progreso y teleología (dominio en el que el sujeto se hace tiempo, el tiempo sujeto y ambos se transmutan en progreso y teleología).

3.2. Precisiones en la teoría: razón, racionalidad y saber Con el fin de aclarar algunos de los problemas planteados en torno a la obra de Lévi-Strauss, clarificar la terminología de este y su posible rigidez, contribuir a historizar (más concretamente prehistorizar) las formas de pensamiento y posibilitar una arqueo-logía, procede utilizar el esquema que hemos seguido en el apartado 2.1 para definir el alcance de los conceptos implicados, fundamentalmente espíritu y pensamiento. Plantearemos, aun a riesgo de forzar las definiciones, un desdoblamiento de estos términos para darles mayor resolución práctica (véase el esquema de la fig. 40). El esquema que resumía la actividad del espíritu, el pasar del pensar, nos muestra una encadenación o sucesión de operaciones mentales que se alinean desde lo más natural y universal a lo más social y concreto. En este sentido, ante ese esquema podemos definir sucesivamente tres conceptos próximos que, lejos de ser equivalentes, se encuentran en relación progresiva de inclusión, apareciendo cada uno de ellos como un subconjunto y concreción empírica del anterior. Ante todo tenemos el espíritu humano. Dado el sentido que LS otorga a este concepto, creemos que con más claridad lo podemos denominar Razón o, incluso, Razón universal (en inglés Mind o Universal Mind). Lógicamente no es la razón hegeliana, la conciencia que de sí adquiere un espíri-

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universal

racionalidad sintaxis

cultura

pensamiento = saber sintaxis + léxico

formación sociocultural

Ur-estructura

totalidad social

patrón de subjetividad y mecanismos de intimidación

segmentos sociales

estrategias y formas de intimidación

individuo

individuos como resultado

códigos = ideología = ritual

estructuras

regularidades

versiones acontecimientos productos culturales

FIGURA 40. La interacción entre racionalidad, sociedad e individuo. El sistema del pensamiento a partir del estructuralismo antropológico: los horizontes sucesivos de la razón, de lo universal a lo individual, transitan a través de estructuras, regularidades y acontecimientos.

tu absoluto. Es algo más material que esto, pues es la infraestructura corporal (neuronal), la sobredeterminación biológica, de la acción humana.290 En este nivel se generan las Ur-estructuras o metacódigos de Eco (1978: 423). Sobre la razón, a partir del espíritu, se configuran modos de pensamiento específicos. Es lo que LS denomina pensée, y Sperber, thinking (1985: 70). Esta denominación es buena porque se ajusta mejor a la concepción del pensamiento como gramática que utiliza LS. Este nivel está conformado por las estructuras mediante las cuales una cultura entiende su relación con el mundo. El pensamiento salvaje o el pensamiento domesticado son concebidos, como hemos visto, antes como grandes sintaxis mentales que como realidades histórico-empíricas concretas. El pensamiento salvaje o el domesticado son, antes que fases, modos de operación mental divergentes para comprender la realidad. A continuación encontramos un horizonte que no preocupó a LS y por lo tanto no lo desarrolló. Es el horizonte en el que el pensamiento se extiende como semántica, producido cuando los modos de pensar toman cuerpo en condiciones concretas.291 El pensamiento salvaje, además de ser un modo de

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pensamiento, no puede ser menos que una forma de pensamiento, un sistema de racionalidad característica específicamente de cierto tipo de sociedad que es la primitiva, que contribuye a reproducir esta sociedad, y que desaparece cuando ella se disuelve. Además de él, habría otras formas que debemos descubrir e historiar, entre las que se encontraría la concreción histórica del pensamiento domesticado. A este nivel proponemos denominarlo racionalidad (en inglés, thought), entendido ahora como lo pensado, como el producto concreto de un tipo de racionalidad al desarrollarse en condiciones sociohistóricas específicas, o también, como la forma histórica concreta que adquiere un determinado modo de pensamiento. Si la noción levistrausiana de pensamiento se refiere a algo genérico, esto sería más bien un pensamiento específico, el resultado de aplicar un modo de pensar a un contexto concreto, la aplicación de una cierta racionalidad para pensar y, por lo tanto, construir una realidad específica, la suma de recursos a través de los cuales una sociedad piensa la realidad y la produce. Es el horizonte intersubjetivo, el mínimo común denominador de todos los individuos y segmentos de una sociedad, aquello que en consecuencia posibilita la intercomunicación y el establecimiento de consensos supraindividuales.292 Es el patrón de racionalidad o subjetividad al que recurrentemente nos hemos referido en este texto mientras nos aproximábamos poco a poco a ello.293 La subjetivización o individuación, es decir, la producción social de sujetos o individuos, se conforma en este nivel. Toda racionalidad se replica y redobla en un cierto tipo de patrón de subjetividad que, como tal patrón, produce los sujetos de esa sociedad y aporta el modelo mediante el cual esos sujetos se ven a sí mismos y en el mundo. Un cambio en la forma de pensamiento provoca un cambio paralelo en el patrón de subjetividad y, a su vez, el cambio en el modelo de subjetividad implica, representa o genera un cambio en aquella. Los mecanismos de subjetivización constituyen uno de los principales recursos (si no el principal) de operación, objetivación y acción práctica del patrón de racionalidad. Este es efectivo y puede actuar de forma positiva sólo porque se reproduce en individuos concretos, porque toma cuerpo en sujetos que son sus agentes. Algunos autores (fundamentalmente materialistas y funcionalistas reduccionistas) prefieren hacer caso omiso de este nivel y pasar directamente a hablar de ideología. Pero esta (al igual que la religión, el ritual, la expresión simbólica, el arte…) ocupa para nosotros un nivel todavía inferior, más concreto. Todas estas cosas son a su vez actualizaciones o concreciones de una forma concreta de pensar ante circunstancias y estrategias específicas. La racionalidad suministra el vocabulario y los operadores mentales para pensar el mundo, y a continuación los agentes sociales, provistos de esa caja de herramientas, piensan, luchan, construyen y modifican el mundo en función

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250 LA RAZÓN PERDIDA de sus determinaciones concretas. Como el propio LS anticipaba (la idea fue después muy repetida y constituye uno de los principios fundamentales del tipo de materialismo al que nosotros nos afiliamos, concretado en el materialismo de lo incorpóreo de Foucault, 1980b), las cosas antes de aplicarlas hay que pensarlas (LS, 1964). Así, refiriéndose a la religión afirmó que es un «sistema conceptual» que, como otros, deriva del pensamiento (LS, 1965: 151).294 Esto no quiere decir (sino todo lo contrario) que la racionalidad misma no cumpla funciones que llamamos «ideológicas», de mistificación, legitimación y representación de la realidad social. En un sentido amplio, este nivel es lo que constituye la cultura. Pero, dadas las ambigüedades de este término, también se puede denominar de forma correcta volviendo a la notación foucaltiana, pues el pensamiento concebido de este modo es ni más ni menos que el sistema de saber de M. Foucault (1980a), la episteme de una época (Foucault, 1978, 1979). Es, finalmente, lo que Bermejo (1990b) conceptualizó como formas simbólicas. Después de este nivel encontraríamos por fin el último, el de las formas simbólicas concretas específicas de cada cultura (mito, religión, ritual, ideología, arte, tecnología…), esto es: actualizaciones del pensamiento orientadas hacia cuestiones prácticas y vinculadas generalmente con segmentos y con esferas individuales. Para LS, este nivel está configurado por los diferentes códigos de un mismo sistema de pensamiento, entendidos como lenguaje concreto (una sintaxis pegada a un léxico) de cada ámbito fenoménico dentro de una misma formación sociocultural (véase el ap. 2.1). Este último nivel entronca con el que LS identificaba con las versiones o variaciones de una estructura. Como dijimos más arriba (ap. 2.2 final y 3.1), se ha dicho (han dicho los humanistas y neohumanistas) de su obra que era ajena a los avatares de la historia, a las contingencias sociales y (¿cómo no?) a la acción de los individuos. Sin embargo, este problema estaba resuelto en el estructuralismo levistrausiano mediante la teorización de las versiones. Esta propuesta resuelve el conflicto teórico anterior apelando a una estructura que, en vez de mantenerse invariante, se actualiza en la realidad empírica en forma de versiones cuya configuración concreta representa de hecho una solución de equilibrio entre la estructura de partida y las fuerzas y tensiones del contexto en el que surge. (En el fondo, y aunque nunca se haya explicitado claramente, esta es la cuestión a la que apuntan Vernant y VidalNaquet en sus Mythe et Tragédie [1972 y 1986]: el mito es una forma de pensamiento, pero su actualización se produce en el teatro, un género que se produce socialmente en un contexto social particular [la democracia ateniense]; mediante él, los escritores, que son individuos con pulsiones concretas, intervienen en el día a día de la vida de su ciudad; esta nota erudita ha sido introducida aquí por Marco García Quintela; como es un buen ejemplo

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de lo que se comenta, no podemos dejar de utilizarla, pero sin apropiárnosla.) A través del mecanismo de las versiones se produce la interrelación entre saber, sociedad e individuo, entre estructuras, códigos y agentes sociales; se producen en suma las adaptaciones y consensos sociales que acompañan el devenir diario. La solución con todo dista de contentar a muchos, ya que el auténtico conflicto que subyace a esta crítica es una confrontación soterrada entre modos diferentes de entender la realidad: otra vez es el determinismo ideacional frente al determinismo reduccionista de componentes estrictamente demo-tecno-economo-ambientales, autonomía del pensamiento frente a reduccionismo infraestructuralista, materialismo racionalista frente a materialismo vulgar. Esta argumentación, que es terminológica, pero que conforma un aparato teórico-interpretativo eficaz, se concreta en el diagrama de la figura 40; los conceptos implicados se definen en la figura 41. No podemos ni queremos negar lo obvio: la labor de complicación del aparato levistrausiano que hemos abordado deriva de una relectura de su formulación teórica hecha desde otros parámetros para intentar fundirlos con aquella. En concreto, recoge influencias de: Foucault, materializadas en la fusión del espíritu y el pensamiento levistrausianos con los conceptos de saber, poder, regularidad, acontecimiento e individuación; Sahlins (1988), materializadas en la integración de las nociones de estructura de la coyuntura y, de nuevo, acontecimiento; y Giddens (1984: 5 y ss., y 280 y ss.), materializadas en la combinación con la teoría de la estructuración, la teoría de la agencia y el estatus del individuo ante la sociedad y el pensamiento.

4. UTILIZAR A LÉVI-STRAUSS Antes de avanzar un paso más en la revisión de LS y pasar de la definición de un marco teórico-interpretativo para la práctica arqueológica (algo que no haremos en este capítulo sino en el capítulo 6), tenemos que concretar el aparato teórico-metodológico que se deriva en general de la antropología estructural levistrausiana y que se puede aplicar a otros dominios de experiencia, incluyendo asimismo la arqueología y la producción de conocimiento arqueológico. Con todo, este aparato teórico-metodológico desempeña la paradójica función de establecer el marco para una arqueología estructural que, sin embargo, sabemos que es un proyecto imposible, y que por lo tanto es preferible formular como arqueo-logía.

Pensamiento como semántica, como léxico, como «lo pensado» Concreción histórica del pensamiento Forma de pensamiento La racionalidad materializada en una formación sociocultural

Patrón de racionalidad Sistema o forma: de pensamiento Sinónimo de sistema de saber, cultura, episteme, formas simbólicas... rac. salvaje // rac. domesticada

Gramática concreta de cada AF dentro de una misma formación sociocultural Entre los diferentes códigos existen relaciones de compatibilidad Reflejan la interacción saber-sociedad-individuo

Código

Versión

INGLÉS

Version

Code

Los ámbitos fenoménicos están regulados por sistemas de representación comunes a todos ellos. Entre los AF se crean regularidades

FIGURA 41. Clarificación conceptual de conceptos operativos. Conceptos, definiciones y «traducciones» para pensar el pensamiento y su relación con lo social.

DEFINICIONES Y PRECISIONES

Ámbitos especializados de acción social Configuran: saberes, discursos, prácticas, las formas simbólicas, efectos-productos

Ámbitos fenoménicos

Thought: Hunted / Savage or Wild / Domestic / Domesticated / Ranked

Thought System of thinking or Form of thought System of Knowledge El pensamiento como producto (Sperber)

Untamed thinking (Sperber) // Domesticated or Scientific thinking

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CASTELLANO

Constituyen patrones-estrategiastecnologías homogéneas dentro de una misma formación sociocultural

Dentro de cada una de ellas se encuentra un modelo de: subjetividad, visibilidad, construcción del espacio social, paisaje

Se despliega en racionalidad: cazadora / salvaje / doméstica / domesticada / jerarquizada

DOS modelos genéricos de pensamiento, formas de pensar

Pensamiento

Pensamiento salvaje // Pensamiento domesticado o científico

Thinking (after Sperber) Pensamiento como proceso y no como producto (Sperber)

Estructura Pensamiento como sintaxis o como gramática Modos de operación mental para comprender la realidad:

Mind Structure

Espíritu-razón

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FRANCÉS

Pensée sauvage

Pensée

Structurale < Structurelle

Esprit

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4.1. Referencias de metodología y método Para desarrollar este aspecto de la teoría, tendríamos que tratar dos cosas esenciales: la metodología de análisis o el cómo se produce conocimiento nuevo, y el método o el cómo se comprueba la objetividad y certeza de ese conocimiento. En relación con lo primero, la antropología estructural ofrece una propuesta concisa (el mecanismo de análisis estructural propiamente dicho)295 que aporta un modelo metodológico para orientar el análisis contextual y el análisis formal del registro arqueológico, y que evita además el riesgo de reificar un sentido subjetivo, de recuperar el sentido del intérprete. Esta metodología de análisis conforma en cierta medida un tipo de práctica deconstructiva o descripción densa que describe el objeto de estudio desde dentro de sí mismo, una especie de traslatio que lo traduce en sus propios términos (Criado, 1999: 20-28). Sin embargo, como ya dijimos en el apartado 1.2, no nos detendremos en la primera cuestión, de carácter esencialmente procedimental e instrumental; al respecto únicamente haremos ahora algunas referencias sobre la construcción del sentido y la interpretación estructural entendida como «traducción» que nos aproximan a las bases del análisis estructural.296 Y, en cambio, consideraremos con cierto detalle el segundo tema, de alcance más teórico. Esto significa plantearnos dos aspectos, los principios teóricos esenciales derivados del estructuralismo (y no sólo del levistrausiano, por cierto) para la arqueología (que lo trataremos en ap. 4.2) y el método de verificación de las hipótesis interpretativas propuestas (que ya lo hemos tratado en el ap. 3.2 del capítulo anterior). Se recordará: este método se confronta a la fenomenología y la hermenéutica, cuyo análisis como metodologías del conocimiento contrapuestas al objetivismo positivista nos sitúa ante el dilema de que para interpretar es preciso que intérprete e interpretado ocupen el mismo horizonte cultural o que aquel reconstruya la subjetividad del horizonte interpretado. Este dilema es algo más que una disyuntiva metodológica o intelectual. Representa la crisis misma del saber y la sociedad finisecular. Existen, sin embargo, alternativas a este conflicto y el estructuralismo es una de estas alternativas. Esta alternativa se basa en disolver la quimera de la identidad suprema y situar la racionalidad en un más allá, fuera de ella, fuera de la conciencia subjetiva. Este procedimiento metódico permite que, mientras la hermenéutica es la enunciación de interpretaciones entendidas como descubrimiento de un sentido original que es en realidad la intención primigenia del autor, mientras la hermenéutica se encierra en el callejón sin salida de convertirse en una fórmula de aprehensión del sentido por medio del pensamiento especu-

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254 LA RAZÓN PERDIDA lativo y, en el fondo, metafísico (y reificando a la postre la metafísica occidental típica), el estructuralismo sea el descubrimiento del sentido mediante el significante, a través de las relaciones estructurales que presenta la realidad social. La intuición o principio teórico básico para hacer un análisis estructural del significante y una deconstrucción del significado es aceptar que mientras el sentido constituye un conjunto vasto, ilimitado y que tiende a infinito, los códigos sobre los que se expresa y se construye el sentido conforman un conjunto reducido y limitado. De este modo diferentes sentidos se pueden expresar con el mismo código, pues mientras que el sentido se crea casi sin esfuerzo y en acciones que, aunque sociales, pueden ser individuales, la creación de un código nuevo, que por fuerza tiene que ser una acción social pues si no el código no cumpliría la función de facilitar la intercomunicación, es labor costosa y lenta. En cierta medida, esta propuesta es una ampliación del principio de la compatibilidad estructural entre códigos.

4.2. Principios teórico-metodológicos para la práctica arqueológica A continuación podemos definir algunas bases y propuestas teórico-metodológicas derivadas del estructuralismo y aplicables en general a la investigación sociológica, histórica. Si la antropología es para el estructuralismo la ciencia del funcionamiento de los signos en el seno de la vida social, la antropología estructural es el procedimiento para producir una interpretación no subjetiva de esos signos, una interpretación que se concibe como una práctica contextual objetivable, como adelantamos al inicio. Pero ¿cómo se hace tal cosa?, ¿cómo rinde el estructuralismo tal empresa? En primer lugar, asume que la realidad social está organizada simbólicamente. Lo que tiene su contrapunto en la propuesta, si no ambición, de conciliar dominios que, por otra parte, nada incita a aproximar, afortunada expresión de LS que define perfectamente el alcance y objetivo último de su antropología estructural (LS, 1986: 13). En segundo lugar, el estructuralismo levistrausiano (acompañado por la semiótica) descubre que la organización simbólica de la realidad se articula en y mediante códigos. El concepto de código puede ser entendido (véase ap. 2.1 final) como un ámbito especializado de la acción social regulado por una sintaxis (conjunto de normas) y dotado de una semántica específica (al menos en algunas de sus formulaciones concretas, o en ciertas acepciones de la noción de código).

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Los códigos de una misma cultura son compatibles entre sí. Esto constituye el principio de la compatibilidad estructural entre códigos, una de las bases del estructuralismo antropológico (Lévi-Strauss, 1968: 237 y ss.) que, en última instancia, debería permitir que unos se pudiesen estudiar desde otros y que se basa en el tipo de materialismo al que nos hemos afiliado en este texto y que simplificaremos un poco más abajo. De hecho, una cultura podría ser entendida desde esta perspectiva como la relación y el resultado que une a todos los códigos entre sí. Esto nos conduce a una definición de Nietzsche que, estando muy próxima de las presentes formulaciones, posee implicaciones y efectos de gran relevancia para la arqueología, pues se puede definir a una cultura como la unidad de estilo que cruza todas las manifestaciones vitales de un pueblo. Es, en realidad, una definición de fundamentación hegeliana. El código es limitado y comprensible como forma de garantizar la intercomunicación. De este modo, mientras que el sentido es ilimitado, los códigos culturales son limitados. Si no fuera así, la comunicación no sería posible dentro de una misma cultura. En este hecho obvio radica la base materialista que determina no sólo la finitud de los códigos, sino también la existencia de relaciones de compatibilidad y correspondencia entre ellos (en el mismo sentido se pronunciaba Sahlins, 1988).297 Estas nociones plantean la necesidad de comprender y reconstruir el contexto social original buscando relaciones significativas entre los productos y acontecimientos de ese contexto cultural con los otros códigos, niveles o escalas de esa misma formación social. Esto es lo que determina que la interpretación del sentido en el estructuralismo sea de hecho una operación de traducción que, en realidad, es una reordenación de elementos de la que emana por sí mismo el sentido (LS, 1986: 181-182).298 En tercer lugar, la realidad social está constituida por una inflexión entre lo imaginario o mundo ideacional y lo material o mundo efectivo. Eso mismo supone, como Godelier descubrió al pronto de su reconversión al estructuralismo (cuando, siendo marxista interesado en el estudio de las formaciones precapitalistas, empezó a estudiar con LS), que a menudo lo imaginario es condición infraestructural de lo material, ya que las cosas, antes de ser practicadas, deben ser pensadas (Lévi-Strauss, 1972b y Godelier, 1976). Siguiendo a Godelier (1976 y 1989), se puede entender la realidad material como la suma de condiciones de existencia ajenas al hombre, mientras que la realidad ideal sería el conjunto de condiciones creadas por el hombre. Esta noción entronca con el pensamiento del joven Marx en el que la infraestructura fue originalmente entendida como el trabajo humano, y la superestructura como el resultado o producto del trabajo (Berger et al., 1986: 20 y ss.). En definitiva, los productos culturales son en realidad el resultado

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256 LA RAZÓN PERDIDA de un pliegue entre el mundo efectivo y el universo conceptual que lo posibilita. La realidad social funde tanto dimensiones materiales como imaginarias haciéndolas complementarias e interdependientes. Sociedad y cultura van unidas y no separadas. Esto significa que, en definitiva, la realidad social se construye a través de la interacción de pensamiento, valores culturales y simbólicos, sistemas sociales y acción individual. En cuarto lugar, se desprende de estas observaciones una redefinición de la noción de sentido. Esta no es la intención del autor original (como quería el primer postprocesualismo), ni es tampoco la intuición del lector-observador sobre ese sentido (como pretendió la segunda o tercera generación postprocesualista y la hermenéutica radical). En realidad, el sentido es algo previo a ambas percepciones. En quinto lugar, la teoría estructural implica que lo individual está siempre determinado socialmente. Metodológica y, también, metódicamente esto implica que, como descubrimos antes (ap. 2.1 y 3.1 final), el sujeto no es importante. Estos enunciados deberían contribuir a aclarar de una vez los falsos debates entre individuo y sociedad, entre lo social y lo individual. Pero no nos hacemos ilusiones. Esta temática está llamada a ser para siempre un problema, al menos hasta que no superemos la configuración moderna de saberpoder. En sexto lugar (situándonos en las afueras pero aún en los alrededores de LS), debemos reivindicar el materialismo como estrategia fundamental de análisis de la realidad y la acción social. El principio básico de todo materialismo postula la unidad material de todo lo existente, de donde se deriva que la realidad está penetrada por relaciones de correspondencia y complementariedad fundamentales (Veyne, 1988). (Recordemos que en el siglo XVIII se llamaba materialismo a afirmar la identidad entre cuerpo y espíritu y a negar la existencia del alma como una entidad diferente al cuerpo.) Pero hay que huir de un materialismo empirista: lo que define el carácter real de un fenómeno no es su cualidad física, sino su capacidad de producir efectos reales; este planteamiento representa lo que Foucault (1980a) define como materialismo de lo incorpóreo. Y hay que reformular el materialismo para adaptarlo a la tercera propuesta de más arriba: el trabajo-pensamiento humano son una instancia o función de mediación entre la naturaleza y la cultura, entre el mundo y el ser humano, entre la realidad intransitiva y la realidad construida o inventada. Con la expresión función de mediación nos referimos a la aplicación de algo esencialmente humano al mundo natural para construir el mundo cultural. En este sentido, debemos aceptar que la razón, el pensamiento y el lenguaje constituyen una esfera de mediación tan importante entre la sociedad y el mundo como el propio trabajo. Nuestra propuesta comparte con Gibbon (1989) y Lakoff y en contra del

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relativismo una posición realista, basada en el principio obvio de que «hay algo ahí fuera». Como al mismo tiempo el pospositivismo ha mostrado que los símbolos determinan el mundo, tomo del realismo de Lakoff (1987) la distinción entre una realidad transitiva, que existe independientemente de la acción humana respecto a ella, y una realidad intransitiva, que depende de esa acción. De esta suerte podríamos plantear una lectura sintética, integradora, de algunos de los modelos teóricos más influyentes en ciencias sociales, reduciéndolos todos ellos a manifestaciones de un mismo materialismo esencial, adaptadas a las características específicas del ámbito de trabajo que cada una fundamentalmente tiene. La síntesis siguiente (fig. 42) se lee de este modo: «entre X e Y el ser social introduce Z», o también «X se convierte en Y merced a Z». Volvemos a donde P. Veyne nos dejó: «nada hay sino las prácticas» (Veyne, 1988: 222). Reconocer eso sería la esencia del materialismo; practicarlo, la del método de trabajo en ciencias sociales; y llevarlo a efecto, la de la acción política. A continuación podemos hacer una enumeración sintética de estos y otros planteamientos teóricos sobre la realidad social y su estudio que, aunque derivados del estructuralismo levistrausiano, son en muchos casos compatibles con matrices teóricas distintas y podrían asimismo ser deducibles desde ellas. Vemos ahora cómo desde el nivel puramente teórico se desprende la necesidad de considerar las formas de pensamiento para pensar la sociedad y, por ende, la urgencia de abordar una arqueo-logía como pre-historia del pensamiento. Aunque faltarían algunas, las siguientes proposiciones compendian nuestra propuesta teórico-metodológica para construir la inteligencia arqueológica y resumen temáticas tratadas en diferentes puntos de este texto. 1. No es posible una ciencia unitaria (Gibbon, 1989: 59). Qué le vamos a hacer. 2. Igualmente hay que asumir que los presupuestos básicos en los que se fundamenta una teoría no se pueden explicar sin caer en el dogma, que el esquema de partida determina las respuestas posibles, que el valor de los conceptos utilizados y de los datos disponibles cambia según el esquema teórico que se utilice (rasgos del postpositivismo según Gibbon). 3. Tenemos que aceptar que el conocimiento arqueológico es conocimiento teórico e hipotético. Es teórico porque no versa acerca de entidades concretas y reales-reales, de la realidad intransitiva, sino que es un conocimiento sobre abstracciones de naturaleza teórica que nunca existieron como casos particulares.299 4. Y es un conocimiento hipotético, que se expresa a través de preguntas y no de respuestas, cuyo alcance se debería medir, más que por las conclusio-

(prácticas discursivas) (las prácticas) (pensamiento) (conocimiento como práctica) (la lengua) (la teoría) (la práctica)

Y

las cosas la materia naturaleza realidad intransitiva

lo real lo empírico lo material

X

FOUCAULT

VEYNE sobre FOUCAULT

LÉVI-STRAUSS

REALISMO

POSTMODERNIDAD

SÍNTESIS 1

SÍNTESIS 2

Z

lo imaginario

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el conocimiento

la razón

realidad transitiva

cultura

el resultado

las palabras

producto superestructura

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FIGURA 42. Entre el ser y el mundo están las prácticas.

(trabajo) infraestructura

mundo

MARX

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nes relevantes que genera, por la capacidad para formular nuevas preguntas y abrir así nuevas perspectivas. Para evitar riesgos subjetivistas se debe establecer un sistema que permita diferenciar entre hipótesis lícitas e ilícitas, evaluar las condiciones que debe cumplir una hipótesis elegante y suministrar, en definitiva, un procedimiento riguroso de gestión de hipótesis lícitas.300 5. La hegemonía de la objetivación, la explicación y la predicción deben ser sustituidas por el énfasis en la descripción, la interpretación y la valoración previsión. 6. Todo lo real está cruzado por una unidad material fundamental, lo que implica que entre todos los segmentos de la realidad existen relaciones de interdeterminación. 7. El trabajo construye lo real, por lo que la realidad es un producto que como tal se debe estudiar y se puede estudiar, al menos teóricamente, desde cualquier dimensión formal que adopten los productos sociales. 8. Lo social se explica por referencia a lo social. 9. La realidad está constituida bidimensionalmente por lo material y lo imaginario, lo que implica que todo lo existente está cruzado por relaciones significativas, y posibilita que (a veces) lo imaginario sea la condición infraestructural de lo real, por lo que también podemos decir que la realidad es un producto social determinado por relaciones significativas. 10. En el mismo sentido, existen relaciones de compatibilidad entre todos los códigos de una misma cultura, lo que supone que unos se pueden estudiar desde otros. 11. Lo anterior significa que toda formación social posee una determinada forma de pensamiento que integra un patrón de racionalidad y lo que podemos llamar de subjetividad. 12. De donde se deriva que toda realidad debe ser estudiada, al menos en ciertos niveles de su análisis, por referencia al modelo de racionalidad que la posee. 13. Lo que nos impone la responsabilidad de buscar otros modelos de racionalidad (y, como ciudadanos que ocupamos los contornos insuficientes de la tardomodernidad, de pensar otros modelos de subjetividad). 14. Ello a su vez implica que, si no disponemos de esos modelos para investigar arqueológicamente culturas que estuvieron con seguridad ocupadas por otros modelos de subjetividad, debemos desprendernos al menos de los nuestros. De este modo se supera uno de los problemas eticofilosóficos de la modernidad. Dentro de ella se ha operado una anulación de la «diferencia antropológica» (Duvignaud, 1977) y se ha reducido el mundo a una identidad occidental. Por más que el identitarismo reciente haya cuestionado (en este

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260 LA RAZÓN PERDIDA caso para bien) esa noción, sigue siendo preciso reconocer la otredad radical de cualquier formación sociocultural, algo que es básico para comprender la otredad espacio-temporal implicada en la prehistoria. Hay que relativizar aún una voluntad de saber evolucionista que hace de nuestra situación actual el culmen de toda posibilidad. En vez de valorar lo que somos habría que valorar lo que hemos dejado de ser. Si pensamos las condiciones de la inteligencia arqueo-lógica, no podemos sustraernos a revisar (siquiera brevemente) el estatuto del espacio y el tiempo en la arqueología. Años atrás (Criado, 1993) propugnamos la necesidad de olvidarse un poco del segundo para pensar más en el primero. El desplazamiento de una hegemonía del tiempo hacia una recuperación del espacio es útil no sólo para los que nos preocupamos por el estudio del paisaje social, sino para analizar cualquier tipo de problema histórico (Bermejo, 1994: 139153); es necesario dejar de pensar en el tiempo para poder pensar mejor el pasado. Pero este viraje tiene otras implicaciones. Representa para F. Jameson la oscilación entre el orden cultural de la modernidad y el de la postmodernidad. El pensamiento en clave espacial caracteriza al estructuralismo (desde LS hasta el postestructuralismo)301 tanto como ha caracterizado a una línea de pensamiento alternativa a la metafísica en la que podemos situar a Bartolomé de las Casas, Rousseau o Nietzsche. En realidad, caracterizó ya a la humanidad «salvaje», a aquellas formaciones históricas que eran ajenas a la teleología del tiempo, la destrucción del espacio o la división social. No podemos ahora describir la genealogía del concepto moderno de tiempo, íntimamente relacionado con el desarrollo del concepto de sujeto y la formación de la filosofía moderna de la conciencia que fundamenta el sistema de saber-poder burgués; este, para afirmar al sujeto absoluto, necesitó ensalzar los valores ideales, el espíritu y el tiempo (dimensión en la que la metafísica creía poder ver el despliegue del espíritu absoluto), y reprimir en cambio los instintos, el cuerpo y el espacio (dimensión pegada a lo material y sucio y, por lo tanto, denostada).302 La pregunta por el tiempo en arqueología tiene auténtica naturaleza explicativa. Decir cuándo es todavía, a juicio de muchos arqueólogos, decir por qué. Con ello no sólo se empobrece la investigación arqueológica, sino que se la convierte en un instrumento acrítico al servicio del sistema de saber moderno. En los usos cotidianos y en el lenguaje coloquial la apelación al tiempo, a la cronología y al origen desempeña funciones causales y justificativas. En el «sentido común» del hombre moderno se ha inscrito la certeza de que todo puede ser explicado conociendo su origen. Este se define según dos coordenadas centrales: espacio y tiempo.303 Pero es el origen temporal el que, a la postre, tiene absoluta prioridad explicativa. Los antecedentes temporales son, para individuos y grupos, uno de los recursos básicos de legitimación.

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En estas condiciones no es extraño que el quehacer arqueológico e histórico se haya empeñado en la identificación de los orígenes, en la ordenación temporal y en el descubrimiento de la seriación. La voluntad de verdad reflejada en los esquemas cronotipológicos que han ordenado la prehistoria es perfectamente coherente con el pensamiento mundano. Pero es necesario establecer, también en arqueología, una voluntad de saber distinta, que no se centre en el objeto cronológico, que se libre de una dependencia excesiva del falso esquema periódico, que ha situado todo el énfasis de la investigación en las fechas y vaciado el sentido implícito en toda periodización.304 Como propone Pomian (1990: 186), una periodización contiene siempre cierta noción sobre el sentido del mundo que se concreta en lo que ese autor denomina instancia coordinadora que permite comprender la multiplicidad de cambios (ib., p. 385). La función manipuladora de las periodizaciones estriba en su capacidad para, destacando lo visible y haciendo ver lo que viene dado (la secuencia y los períodos), ocultar lo que es previo y que en realidad determina a lo anterior (los valores que connota).305 El factor tiempo deber ser algo secundario tanto desde el punto de vista interpretativo (pues lo realmente importante no es el tiempo sino la temporalidad, el momento durante el cual un cierto sistema simbólico-cultural estuvo vigente) como metodológico (pues la definición del tiempo se debe postergar a un momento ulterior del análisis y no ser un apriori). De este modo, el tiempo recobraría su auténtica importancia y se recuperaría como dimensión social, preñada de significación propia, que no se reduce a ser una «fecha» que impone un modelo cronológico exterior a los datos. Las limitaciones del tiempo en la arqueología se pueden mostrar con el caso del libro sobre la mesa. Ambos están en relación, independientemente de que ambos objetos sean de cronologías dispares. Pero la aproximación obsesionada en considerar la cronología por encima de todo lo único que consigue es insistir en lo obvio (el libro es posterior a la mesa porque está encima de ella) y evita la posibilidad de preguntarnos ¿qué es lo que hace el libro sobre la mesa? Este ejemplo marca la posición que la arqueología debería tener en relación con el tiempo.

4.3. Olvidar a Lévi-Strauss: …y, sin embargo, los límites Podemos ahora hacer un balance de qué reporta la metafísica estructuralista (o mejor ontología), qué su filosofía y qué su teoría y método. Es fácil quedarse con esta última. Pero hemos de reconocer que la coherencia básica de toda la propuesta, junto con el hecho de que ha sido comprobada empíricamente en multitud de casos (¿quién duda a estas alturas de que la mente hu-

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262 LA RAZÓN PERDIDA mana funciona igual en contextos distintos?), y junto con las profundas implicaciones éticas y estéticas de estos planteamientos (¿quién duda de que la mente humana funciona siempre igual de bien?), apoya la posibilidad de aceptar esta propuesta en su conjunto, y muestra la coherencia radical que cruza sus formulaciones, y que hace que en el fondo sea falaz intentar tomar a Lévi-Strauss por partes: quedarse con sus procedimientos analíticos y rechazar los principios e hipótesis que implican (y de los que derivan) sobre la razón humana, la organización de la mente, de la cultura, la esencia de la humanidad misma. Sin embargo, ¿hemos escapado de los riesgos de la interpretación, de la conjura del sentido y de las estrategias de la subjetividad?, ¿hemos aportado una alternativa que tenga más de postestructural que de hermenéutica? Al final es posible que no. Volvamos al debate entre el estructuralismo levistrausiano y la fenomenología. A fin de cuentas, si se realizara una lectura fenomenológica del pensamiento de Lévi-Strauss, se concluiría que en el fondo de su trabajo existe un principio hermenéutico. Si se observa que el estructuralismo antropológico postula una homología radical entre el orden natural y el cultural, que sobre esa homología descansan tanto la posibilidad como los resultados del análisis estructural, y que las pretensiones científicas del estructuralismo se basan en el hecho (i.e., en la noción) de que las estructuras del espíritu humano son ya las estructuras de la naturaleza,306 ¿acaso no se hace claro que el principio fundador del estructuralismo antropológico lo constituye su inclinación total hacia algo que, en la medida en que está más allá de toda dicotomización subjeto-objeto, es un remedo del mundo de la vida de la fenomenología,307 que adquiere prioridad ontológica en lo que a configuración y, por lo tanto, explicación de la realidad se refiere?308 Se olvida frecuentemente que el pensamiento salvaje está dedicado a MerleauPonty. Pero existió una discusión sorda, y sin embargo positiva, entre fenomenología y estructuralismo que llevó a este último a superar a aquella y permitió concluir a Deleuze, hablando de Foucault, que su transformación más importante fue «convertir en epistemología la fenomenología».309 Si reconocemos entonces que la obra de Lévi-Strauss se basa en definitiva en una especie de objetivismo radical que destruye la diferencia sujetoobjeto en la que se basa toda la empresa del conocimiento moderno y, como resultado de ello, disuelve la humanidad en la naturaleza, ¿no aceptaremos asimismo que lo que diferencia (y, sin embargo, aproxima) a este pensamiento, tanto de la posición positivista-objetivista como de la fenomenológico-subjetivista, es el rechazo absoluto a basar esa nueva (postmoderna, diríamos) empresa en una subjetividad fundadora y a recuperarla en cambio a través de los propios resultados del análisis? Cuando Lévi-Strauss define su trabajo como un «kantismo sin sujeto

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transcendental» (1976: 576 y ss.), se está refiriendo precisamente a esta dualidad, uno de cuyos polos está, sin embargo, ausente. Pues mientras que por un lado intenta construir un modelo teórico de objetividad transcendental que dé cuenta de la relación entre naturaleza y cultura, por otro lo hace sin encumbrar para ello al ser humano como sujeto transcendental. La muerte del sujeto postulada por el estructuralismo antropológico no es más que una cautela a priori y a posteriori para evitar la recuperación de la filosofía clásica (metafísica) de la conciencia. El antisubjetivismo se convierte, ante todo, en una opción ética que, a la postre, alienta la única estrategia posible para intentar no recuperar al sujeto que habla al finalizar el discurso. El nihilismo termina siendo el único recurso aún posible, mientras el amanecer de un nuevo patrón de subjetivización no nos suministre otros, para conjurar las trampas del hombre. Al final nada nos garantiza que el texto no haya, con todo, reproducido el modelo de subjetividad de partida310 y se haya convertido, de esta forma, en otro instrumento útil al sistema. Frente a ello la única opción que tenemos es partir de una alternativa ética previa: aquella que consciente o deconstructivamente elige «permanecer fuera del discurso», extender (citando a Foucault) «una risa filosófica sobre el mismo una vez finalizado este» y, al mismo tiempo, apurar el riesgo de basar la práctica arqueológica en otras subjetividades, porque de este modo la arqueología puede contribuir al proyecto urgente en la actual situación de crisis de construir nuevos patrones de subjetividad sobre los que contrastar la adaptación de la sociedad a la naturaleza y los fundamentos mismos de la realidad social. Tal vez sea imposible escapar del peligro de la subjetividad en la interpretación, en la lectura de analogías, o en la mera práctica arqueológica o histórica. Al menos es bastante obvio que no existe ni tal vez pueda existir ninguna receta o fórmula inequívoca y mecánica para huir de los riesgos que aquí hemos revisado. Ni tan siquiera es muy claro que las posibilidades y recursos que nosotros proponemos movilizar sean una solución válida. Lo único que, con cierta claridad, podemos evitar, es incurrir en una subjetividad reificadora de la conciencia, recuperadora accidental de una antropología filosófica occidental. Para ello debemos mantener siempre una introspección crítica que pone continuamente al sujeto que habla y escribe en el borde de su autodisolución y, de este modo, en los márgenes de la locura. Cierto nihilismo afirmativo parece también un recurso metodológico-teórico útil en arqueología. Pese a todo, los beneficios de la tarea son suficientemente obvios como para que nos atrevamos a apurar sus riesgos.

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5. LAS FORMAS DE LA INTERPRETACIÓN. VISIBILIDAD Y SENTIDO DEL REGISTRO ARQUEOLÓGICO Solo debe ser lo que puede ser, y solo puede ser lo que se mueve dentro de las condiciones de lo que es. J. Ortega y Gasset, El sol, 5 de febrero de 1922.

Después de haber examinado otros aspectos de la construcción del conocimiento arqueológico, culminamos311 ahora la presentación de esta base teórico-metodológica para una arqueología interpretativa proponiendo una metodología para el estudio del registro arqueológico. Hablando con propiedad, esta metodología es de carácter más formalista que estructural. Pues en arqueología las formas se ven; las estructuras se evaden. Pese a esta limitación radical, que hemos comentado en diferentes puntos de este texto, que surge como motor tanto como freno de nuestra reflexión, que entronca con el hecho ontológico obvio de que los entes y las lógicas (los individuos y sus palabras) arcanas no existen en ni para la arqueología, procede hacerse la pregunta esencial: ¿podemos reconocer las estructuras a partir de las formas? Esta cuestión en realidad encierra otra: ¿pueden las formas in-formar sobre la con-formación de las estructuras, ellas mismas esquema formal antes que nada? Nuestra pretensión (que se formula en realidad como interrogante) sería fundar un mecanismo que permita ir desde la forma (que es lo que tenemos en el registro arqueológico) a la interpretación arqueo-lógica, entendida como comprensión de la lógica o racionalidad que subyace a las formas que consideramos. En particular, la formulación contenida en este capítulo se apura como contribución metodológica para la reconstrucción arqueológica de los paisajes sociales pretéritos, que es lo que primariamente interesaba a esta metodología de análisis de la visibilidad, hasta que nos dimos cuenta de que lo que se puede aplicar al paisaje en cuanto producto también se puede aplicar a los otros tipos de productos que constituyen la cultura material. En este capítulo se plantea que los elementos que integran el registro arqueológico pueden ser definidos de acuerdo con las «condiciones de visibilidad» que manifiestan. El planteamiento que desarrollaremos asume que es-

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266 LA RAZÓN PERDIDA tas condiciones de visibilidad están determinadas por la concepción espacial implícita en la acción social que produjo esos diferentes elementos. A continuación se arguye que la descripción y análisis de las «estrategias de visibilización» existentes dentro de la acción social pueden ser un recurso para interpretar el registro arqueológico y así acceder a través de las entidades arqueológicas al estudio (más o menos directo) de las diferentes racionalidades culturales que las generaron. Al tratar este argumento principal, se discuten aspectos complementarios de temáticas que hemos analizado en otros puntos de este texto, como los conceptos de cultura material y de registro arqueológico (considerados en el ap. 2 del cap. 3), la problemática de la interpretación arqueológica y la necesidad de contextualizar el análisis arqueológico sobre modelos explícitos de racionalidad cultural distintos a los nuestros.

1. LA VISIBILIDAD DE LAS FORMAS 1.1. Precisiones metodológicas… El principio subyacente a esta propuesta es que las formas en las que se materializa la acción social reproducen la lógica (social, práctica, funcional, ideológica, mítica, simbólica) de esa acción. Esa reproducción no es un acto intencional o subjetivo, dependiente de los individuos implicados en la acción. Es una re-presentación, un hacer presente lo que está-antes manejando los modelos de representación que ordenan la relación con el espaciotiempo-mundo de la racionalidad sociocultural involucrada. Si este principio «funciona», entonces tendríamos una metodología que permite estudiar el registro arqueológico como registro arqueo-lógico, un útil metodológico que hace de la arqueología una arqueo-logía. Las formas se ven y las estructuras se evaden, pero las formas y lo que se ve son ya (son desde antes) estructura, están estructuradas por el pensamiento y el lenguaje: «ver es siempre ver algo como algo y, por tanto, aun sin emisión de voz ni inscripción, constituye ya una forma de decir o de leer» porque «cuando miramos, vemos lo que decimos, o sea, que toda nuestra experiencia perceptiva estaría estructurada por el lenguaje» (Pardo, 2001: 22). Si hay una relación entre el mirar, el ver, el hablar y el pensar, esa relación se materializa en la forma, que a fin de cuentas es una objetivación de la mirada y el pensamiento, además de respuesta a funciones prácticas más o menos inmediatas. Cabe entonces la posibilidad lógica y metodológica de subirse desde lo que vemos a las determinaciones simbólico-lingüísticas de la forma que vemos. Esa relación es constitutiva de la experiencia artística, tanto de su ejecución como de su observación. Trasladarla a la arqueología

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implica el problema ontológico de siempre: los que vemos y los que vieron no sólo no existimos los unos para los otros, sino que existimos en contextos culturales y lingüísticos totalmente ajenos. Pero ¿puede la forma con su peso matérico y la tiranización que hace de la mirada posterior mostrarnos algo del orden lingüístico-simbólico anterior? Si Paul Klee pudo decir que «pintar no es dar cuenta de lo visible, sino hacer visible lo invisible»,312 los arqueólogos y los estudiosos de la cultura material podemos extender ese enunciado a cualquier acto de representación o formalización, a cualquier proceso en el que el ser social se materialice (véase en ap. 2 la definición de cultura material). P. Prieto define el estilo como la «objetivación del sistema de saber-poder».313 Esta definición redunda en nuestro argumento actual: las formas, que son el resultado de esa objetivación, representan en su corporeidad, dimensiones y rasgos a ese sistema. Están más allá de la voluntad o intencionalidad subjetiva del individuo que las «formalizó». Su visibilidad da forma al poder. Lo invisible que la formalización hace visible es lo que ya estaba dado en el modo de racionalidad y patrón de subjetividad que configura el sustrato de la realidad sociocultural. El principio teórico que subyace a nuestro argumento es que todo lo visible es simbólico. Lo que se muestra, su cómo, su dónde, su cuándo, connota y denota sentidos culturales profundos. Este principio no es una universalización de la ideología actual de la apariencia y la imagen. Aunque puede tener en esta (no lo negaré) la fuente de inspiración de esta metáfora visual del registro arqueológico, este principio se mantiene por derecho propio, pues hay sobrados ejemplos transculturales donde la neutralidad o inexistencia de significantes visuales significa la neutralidad de los sujetos o procesos implicados y viceversa. De hecho, este principio se sustenta en el hecho de que los recursos visuales son el medio fundamental de los sistemas de comunicación no lingüística, e incluso de esta. La construcción y expresión de sentidos de forma no oral o escrita, pero intermediada por la lengua como acabamos de referir, pone en juego medios icónicos y visuales. No hay más. Se nos podrá decir que esta propuesta se basa en una «intuición fenomenológica», i.e.: en la existencia de una conexión entre la subjetividad originaria y sus productos. A pesar de que intentamos explícitamente conjurar el riesgo fenomenológico314 (por eso insistimos más en lo formal y lo estructural que en lo significativo), entenderíamos ese reproche, e incluso lo aceptamos a nuestro pesar si es que sirve para aprender más y mejor sobre los objetos y su humanidad. Lo que nos queda ahora es desarrollar una arqueología de la visibilidad que sea el complemento de una arqueología de la mirada y se resuelva como arqueo-logía del ver y el mirar.315 El mecanismo metodológico que propone-

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268 LA RAZÓN PERDIDA mos ni está acabado ni es único. Es decir, no me propongo definir la metodología definitiva de la arqueología, sino simplemente esbozar un esquema metodológico genérico que puede ser implementado en problemas, técnicas y procedimientos específicos. Se podría utilizar, por ejemplo, fuera de la arqueología, en el terreno del análisis de la cultura material contemporánea, la moda, las estrategias individuales, la arquitectura… De nuevo el texto sigue teniendo voluntad más generalista que concreta; son las prácticas las que lo deben precisar; unas prácticas que se despliegan desde las líneas de fuerza que proponemos aquí. Además recuérdese que si algo serio se puede hacer hoy en ciencia es profesar un sano anarquismo epistemológico a lo Feyerabend que reivindique un pluralismo metodológico y teórico. Por ello, este capítulo sólo pretende aportar una metodología más. Eso sí, coherente con las preocupaciones filosóficas y epistemológicas que subyacen a este texto y compatible con el modelo teórico-práctico de programa de investigación en arqueo-logía que presentamos.

1.2. …sobre regularidades formales Las formulaciones que se plantean en este capítulo se basan en una serie de circunstancias del registro arqueológico que, siendo características esenciales y bien conocidas del mismo, no por ello dejan de tener una gran importancia y utilidad para el análisis de dicho registro y para la interpretación de la acción social que lo configuró. Esas evidencias sugieren, de forma sintética, que la representación de la comunidad social a través de objetos ostensibles (algo que en realidad fue un caso particular de un proceso más general, a saber: la construcción de un paisaje social a través de elementos artificiales) constituyó un acontecimiento cultural tan extraño y tardío en la mayor parte de las sociedades prehistóricas como tópico y, falsamente, universal para nuestra ideología moderna. Ese acontecimiento, por otra parte, es simultáneo y paralelo de la aparición de otros fenómenos que, en general, están vinculados a y/o vienen dados por la intensificación de la complejidad social: aparición de la tecnología como esfera especializada de actividad (Ingold, 1990), emergencia de racionalidades económicas maximizadoras de la productividad, irrupción de formas monumentales de expresión del poder, despunte de las primeras imágenes del tiempo como base de la tradición y la memoria social. Desde ciertos puntos de vista, la ocurrencia de todos estos fenómenos y transformaciones implicó, de un modo u otro, un cambio en el patrón de racionalidad espacial de estas sociedades, que habría supuesto asimismo la emergencia de nuevas formas de conceptualización del tiempo y del espacio

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como correlatos básicos de las nuevas estrategias sociales de construcción del paisaje y de la realidad social.316 Teniendo en cuenta estas observaciones, en otros puntos hemos postulado la coherencia entre formas no agresivas ni artificiales de construcción del paisaje, y el tipo de racionalidad cultural característica de sociedades primitivas que está contenida, de hecho, en el pensamiento salvaje (Lévi-Strauss, 1964). Volveremos sobre ello en el próximo capítulo, en el que intentamos relacionar esa dinámica en los paisajes y sociedades prehistóricas y antropológicas con la (pre)historización del modelo levistrausiano de pensamiento salvaje-pensamiento domesticado.317 De este modo se podría formular un modelo muy general cuyos contornos básicos opondrían las estrategias socioculturales basadas en la compatibilidad entre naturaleza y sociedad, con aquellas basadas en la sobreimposición de la segunda a la primera (Criado, 1989b). A pesar de las opiniones arqueológicas tradicionales al respecto, el punto de fisura entre ambas no se situaría en la revolución neolítica. El fenómeno del Neolítico se debería entender, en cambio, como un acontecimiento inmerso en el primer tipo de racionalidad,318 mientras que se pasaría al segundo a través del afianzamiento del modo de vida campesino (Criado, 1993; Vicent, 1990a y 1991c). Nuestro objetivo ahora es formular un modelo metodológico que, a través de rasgos intrínsecos al registro arqueológico, permita leerlo y caracterizarlo de un modo que se corresponda con las exigencias de ese esquema interpretativo que basamos en el capítulo anterior y desarrollamos en el siguiente, y que pretende aportar el modelo de racionalidad al que referir la interpretación arqueológica. Para ello se parte del convencimiento de que la definición de las condiciones de visibilidad del registro arqueológico y de la cultura material constituye uno de los recursos básicos de los que dispone el arqueólogo para interpretar la relación entre esas entidades y la realidad social de la que proceden. A partir de ahí se intenta articular un modelo que, interrelacionando diferentes tipos de racionalidad cultural con diferentes formas de visibilización de la acción social y sus efectos, permita reconstruir los primeros partiendo del reflejo de los segundos en el registro arqueológico. Nuestra intención es arriesgar una «metodología» que permita analizar las formas arqueológicas (sean objetos, entidades o paisajes) como producto sociocultural a través de la arqueología. En este sentido, las propuestas teórico-metodológicas siguientes se completarán y concretarán en el próximo capítulo, en el que se aplican los planteamientos de este para intentar interpretar diferentes formas de sociedad y paisaje en la prehistoria. Todos estos argumentos se desarrollan a partir de una perspectiva materialista heterodoxa que, dado que cruza este trabajo en todas sus dimensiones, explicitamos en el apartado 4.3 del capítulo anterior y que se puede resumir en el siguiente enunciado de A.

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270 LA RAZÓN PERDIDA Gilman: «Marx nos es muy útil para estudiar lo simbólico; hay que gastar bastante para hacer cosas que duren». Este principio, de eficaz lógica materialista, es el que subyace a nuestra aproximación que simplemente le da la vuelta al argumento: si duran, es que se ha gastado bastante y entonces no sólo sabemos esto, sino que nos tenemos que preguntar por qué.

2. LA VOLUNTAD DE VISIBILIDAD Para empezar adoptaremos la definición (propuesta por Shanks y Tilley, 1987a: 130) que entiende la cultura material como la objetificación del ser social. Esta definición es útil porque implica que la transformación de la materia bruta en objeto cultural (materialización), al ser operada dentro de un determinado proceso de trabajo social y realizarse de acuerdo con unas categorías culturales específicas, recoge en dicho objeto una serie de rasgos que reflejan ese contexto sociocultural.319 Ahora bien, si somos coherentes con una perspectiva materialista, debemos reconocer que el rasgo anterior no es exclusivo de la cultura material, sino que también caracteriza cualquier otro proceso de la acción social, así como sus resultados. En la medida en que estos resultados son la materia bruta que constituye el registro arqueológico, el análisis de este también se deberá hacer manteniendo como uno de los principios orientadores básicos la observación anterior. Hemos definido320 el registro arqueológico no sólo como el conjunto de elementos formales originados por la acción social pretérita, que restan después del efecto sobre ellos de procesos deposicionales y postdeposicionales de carácter natural y/o cultural, y que resultan accesibles al arqueólogo a través de una operación de análisis realizada dentro de un determinado contexto social e institucional, sino que además han sido configurados por orientaciones específicas del contexto sociocultural hacia la realidad circundante. Ese modelo de registro arqueológico implicaba que la arqueología en cuanto práctica disciplinar está constituida por una teoría social, una teoría física y una teoría crítica. Cada una de ellas estudia no sólo una de las tres instancias respectivas anteriores, sino además sus efectos y relaciones con las otras dos. Aunque la importancia del contexto físico y del institucional para la comprensión del registro arqueológico está fuera de duda, en este capítulo nos centraremos en su contexto social original con el objeto de proponer un modelo metodológico que permita valorar e interpretar las condiciones de aquel contexto a partir de las dimensiones del registro arqueológico. Aunque este objetivo se integra dentro de nuestro programa de investigación en arqueología del paisaje,321 el desarrollo de este de un modo que no solo atien-

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da a la dimensión material del paisaje social (en la que se ha centrado casi en exclusiva la arqueología espacial), sino que también incorpore su dimensión ideal o imaginaria, impone reconocer que todo objeto cultural reproduce una determinada racionalidad espacial. Como dice Wigley (uno de los importantes críticos actuales de la arquitectura), el espacio no es independiente de los sistemas de representaciones que lo monitorizan (1993: 160). En este sentido, el presente trabajo plantea 1) que, dentro de la primera de las instancias fundadoras del registro arqueológico, i.e.: la acción social original, y formando parte de la racionalidad subyacente a ella, se encuentra involucrada una voluntad de hacer que los procesos sociales y/o sus resultados sean más o menos visibles o invisibles socialmente322 y 2) que esto es así porque las condiciones de visibilidad de los resultados de la acción social son de hecho la objetivación de la concepción espacial vigente dentro del contexto cultural en que se desarrolla esa acción. Esta presunción es bastante obvia en todos aquellos procesos sociales cuya función básica sólo se cumple si son vistos o, al contrario, si no lo son (rituales, exhibición del poder, ejercicios militares…). Asimismo, los resultados de la acción social, en la medida en que poseen una dimensión formal, también pueden ser influidos de forma significativa por esta intención de enfatizar u ocultar su presencia y, a través de ellos, la de la propia acción o grupo social. Ahora bien, los resultados de la acción social configuran dos grupos distintos de entidades, cada uno de los cuales responderá de forma diferente al proceso anterior, ya que mientras que en unos la dimensión formal es intrínseca a ellos, en los otros esta dimensión es extrínseca. En el primer caso se encuentran los productos, que son el resultado material, intencional o no, de un proceso de trabajo o «producción» y que reúnen a todos los elementos de cultura material. Y en el segundo se encuentran los efectos de la acción social, esto es, los restos o «huellas» ocasionadas como resultados secundarios o indirectos, y ya sea de forma consciente o inconsciente, por dicha acción; este conjunto agrupa, fundamental aunque no exclusivamente, los efectos de las prácticas sociales sobre el entorno (fig. 43). En todos esos casos, denominaremos a este tipo de operación o rasgo de la acción social voluntad de visibilidad, entendiendo por visibilidad el hecho de que los resultados de la acción social o la acción social misma sean más, menos o nada conspicuos y visibles. Si tenemos en cuenta la relación de compatibilidad y correspondencia entre la acción social y el ser social, debemos reconocer que, independientemente de que la acción social sea intencional (configurando entonces las prácticas sociales) o no intencional (tal cual ocurre en la vida social misma),323 esa voluntad de visibilidad puede ser tanto consciente y explícita como implícita o incluso inconsciente. Con ello queremos decir que los pro-

Caza selectiva Deforestación Erosión de origen antrópico Contaminación aguas superficiales

Útiles

Monumentos

Restos de talla

Impresiones fortuitas en cerámica

Terraza generada por cultivos

Letrina ocasional

Restos de comida

PRODUCTOS

Coprolito

EFECTOS

No intencionales

Intencionales

RESULTADOS

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FIGURA 43. Ejemplos de resultados de la acción social, tanto de carácter intencional como no intencional. Pueden ser productos o efectos y pueden derivar tanto de prácticas sociales conscientes (o procesos de trabajo) como de la ocurrencia de la vida social misma.

EFECTOS

VIDA SOCIAL

PRÁCTICAS SOCIALES

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PRODUCTOS

no intencional

intencional

ACCIÓN SOCIAL

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272 LA RAZÓN PERDIDA

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tagonistas de una determinada acción en muchos casos pudieron no ser capaces de representarse a sí mismos esa voluntad de visibilidad,324 pero, en la medida en que en su contexto social operaban funciones ideológicas basadas en la visibilidad o invisibilidad del grupo, de la acción social o de un sector o clase determinada, el efecto de esa racionalidad cultural se hizo igualmente presente y somos nosotros mismos, en cambio, los que (si nos representamos la existencia de una determinada voluntad de visibilidad) somos capaces de entender y describir esa presencia. En este mismo sentido, se debe tener en cuenta que la racionalidad de una determinada formación económico-social determina qué rasgos de ese grupo serán visibles o invisibles. Esto, dicho de otro modo, quiere decir que no es previsible encontrar huellas de transformación de la naturaleza en una sociedad cazadora, ni restos que destaquen la permanencia del asentamiento en una comunidad móvil. De este modo, el término voluntad no se debe entender en un sentido volitivo o intencional propio de la psicología de la individualidad que implique que la visibilidad responde a una intención consciente; sino que, antes bien, representa una circunstancia intrínseca, racional y no empírica de los procesos sociales que, en unos casos, es buscada intencionalmente por estos, en otros es consustancial a ellos, y en otros, en fin, puede ser utilizada para, desde nuestra propia perspectiva, caracterizar esos procesos.325 El primer supuesto lo representaría claramente la aparición de un monumento conmemorativo que perpetúa un discurso ideológico de dominación, el segundo la comunicación icónica que se establecía a través de los complejos escultóricos del mundo medieval que, si bien no estaban expresamente preocupados por la visibilidad, para cumplir su función original tenían que ser visibles, y el tercero la falta de protagonismo de los grupos sociales dominados que, aunque sean totalmente ajenos a esta circunstancia, pueden ser caracterizados como invisibles representando de esta forma la racionalidad intrínseca a la estructura de dominación que se impone a esos grupos. Si esto es así, entonces la operación de la voluntad de visibilización es un rasgo intrínseco de la acción social que determina su desarrollo y resultados y que, como modelo explícito, en unos casos (tal vez los menos) estaba ya presente en el contexto social que formó el registro arqueológico, mientras que en otros (los más) lo generamos nosotros para ordenar la evidencia arqueológica. A pesar de esta diferencia, la utilización de este modelo dentro de la arqueología está legitimada porque en ambos casos responde, desde nuestro punto de vista, a una lógica que es coherente con la que formó el registro analizado.326 De acuerdo, entonces, con ella y con la racionalidad cultural sobre la que se configura, es previsible que los diferentes elementos de cultura material y resultados de la acción social posean grados y formas diversas de visibilidad dentro de su contexto social. En este sentido hablare-

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274 LA RAZÓN PERDIDA

SER SOCIAL

RACIONALIDAD CULTURAL Acción social intencional

no intencional Conscientes

PRÁCTICAS SOCIALES

VIDA SOCIAL Inconscientes

VOLUNTAD DE VISIBILIDAD ESTRATEGIAS DE VISIBILIZACIÓN

RESULTADOS CONDICIONES DE VISIBILIDAD

FIGURA 44. Funcionamiento y consecuencias de la voluntad de visibilidad.

mos de condiciones de visibilidad para referirnos a las características formales de la acción social que hacen que esta o sus resultados sean más, menos o nada conspicuos y visibles. Estas condiciones documentan la presencia y el efecto de una serie de formas distintas de exhibir y destacar tanto el proceso de objetivación del que deriva la cultura material y sus productos como el proceso de orientación de la sociedad hacia el mundo y sus efectos. A esas formas las podemos denominar estrategias de visibilización. (Esta argumentación se sintetiza de forma gráfica en la figura 44.)

3. EL SENTIDO DE LA VISIBILIDAD Ahora bien, llegados a este punto y para no quedarnos en la vacuidad de una práctica meramente designativa, y para convertir estos planteamientos en una propuesta metodológica operativa, tenemos que plantearnos:

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1. ¿Cómo podemos reconocer y caracterizar las estrategias de visibilidad a través del registro arqueológico? (ap. 3.1). 2. ¿Cómo podemos reconstruir el tipo de voluntad de visibilidad que implican esas estrategias, y definir de qué modo esa voluntad forma parte de una racionalidad cultural específica? (ap. 3.2). 3. ¿Cómo podemos relacionar esa voluntad de visibilidad con situaciones históricas o formaciones sociales concretas? (ap. 3.3). La solución de estas cuestiones supone recorrer en sentido inverso el modelo representado en el esquema de la figura 44.

3.1. Reconocimiento de las estrategias de visibilización Para resolver la primera cuestión anterior, hay que definir cómo operan, a través de qué mecanismos funcionan y, en definitiva, cuál es el régimen de existencia de las estrategias de visibilización. Este se constituye a través de una combinación específica de elementos, dimensiones y recursos de carácter muy diferente (véase la fig. 45). Según la combinación que se adopte, se implementa un tipo u otro de estrategia de visibilización y, por lo tanto, se logran formas también distintas de visibilidad o invisibilidad. Así, desde un punto de vista lógico, la existencia de una determinada estrategia de visibilización presupone, en primer lugar, haber optado entre un deseo de visibilizar o invisibilizar la acción social. De acuerdo con las observaciones que hicimos más arriba, esta elección puede ser realizada de forma consciente (o intencional) o de forma inconsciente (esto es, respondiendo a la lógica intrínseca de la formación sociocultural involucrada). Esta misma dualidad, intrínseca a toda acción humana y social, se mantiene para todas las decisiones ulteriores que se adoptan en el proceso de construcción de la visibilidad, de ahí que el elenco de posibilidades se duplique.327 A continuación, la voluntad anterior se objetiva a través de diferentes elementos. Estos son la materia prima a partir de la cual se construye la visibilidad, y pueden ser esencialmente de tres tipos: productos de cultura material, efectos de la acción social o, incluso, prácticas sociales. En un sentido dinámico, la prioridad genética en la elección y uso de estas «materias primas» adopta un orden inverso al expuesto, es decir: primero se puede manifestar la visibilidad a través de las prácticas sociales, después a través de sus efectos y, por último, a través de la cultura material. En este sentido, además, cada uno de estos elementos puede implicar la visibilidad del anterior. Una vez movilizado un tipo de materia prima para expresar la visibilidad, se pueden decidir las dimensiones en las que esta se proyecta, que, des-

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276 LA RAZÓN PERDIDA VOLUNTAD DE VISIBILIZACIÓN

TIPO DE ESTRATEGIA DE VISIBILIZACIÓN

ELEMENTO O MATERIA PRIMA UTILIZADA

I

NI

VISIBILIDAD

INVISIBILIDAD

I

NI

CULTURA MATERIAL

PROYECCIÓN (DIMENSIONES) DE LA VISIBILIDAD

RECURSOS UTILIZADOS

EFECTOS

ACCIÓN SOCIAL

I

NI

ESPACIO

TIEMPO

I

NI

ARTIFICIAL

NATURAL

CONFIGURACIÓN / RÉGIMEN DE EXISTENCIA DE LAS ESTRATEGIAS DE VISIBILIZACIÓN (I = intencional; NI = no intencional)

FIGURA 45. Una técnica para la descripción (densa), caracterización e interpretación (blanda) de la visibilidad: modelo de análisis de las condiciones de visibilidad a partir de las características formales del registro arqueológico. A partir de este procedimiento se puede definir la configuración y régimen de existencia de determinadas estrategias de visibilización como instrumento para formular hipótesis.

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de nuestro punto de vista, son principalmente dos: proyección de la visibilidad en términos espaciales o en términos temporales. Lo primero se refiere a una visibilidad que se expresa únicamente de forma episódica y de la que, por lo tanto, se puede decir que sólo se hace visible en el espacio, y lo segundo se aplica a una visibilidad que permanece como tal a través de un tiempo más o menos largo, esto es, que posee una duración. Lógicamente, según sea la dimensión de esta, se podrían aislar diferentes tipos de visibilidad temporal. Por último, la construcción de la visibilidad implica asimismo la utilización de recursos específicos cuyo uso permite configurar el carácter y dimensión de la visibilidad. A través de ellos, por ejemplo, se puede lograr que un determinado acto cultural destaque en términos espaciales o, además, perviva a través del tiempo. Dado que los recursos movilizados por las estrategias de visibilización dependen de las condiciones locales en las que estas se aplican, no es posible enumerar el elenco de recursos posibles. A pesar de ello, constituyen según su naturaleza dos familias principales: a un lado, los que se basan en la reutilización de elementos naturales, y al otro, los que implican una construcción artificial.328 En su conjunto, si se cogen todas las posibilidades lógicas ofrecidas por la combinación de los cuatro niveles anteriores, y contando sólo con las opciones principales que se enumeraron en cada uno de ellos, sin contar tipos intermedios de visibilidad espacial y temporal o combinaciones de varios elementos dentro de una misma opción, se obtiene un total de 384 combinaciones posibles o, lo que es lo mismo, de estrategias de visibilización diferentes. Obviamente, muchas de ellas de hecho no poseen efectividad alguna y son, en realidad, «casillas vacías» que se pueden prever desde un punto de vista lógico, pero que no son opciones significativas por ser nulas en sí mismas. En los gráficos adjuntos se plasman algunas de estas posibilidades y se ponen ejemplos que permiten ilustrar diferentes tipos de estrategias. Sin embargo, a pesar de este elevado número de estrategias de visibilización posibles, podemos caracterizar cuatro fundamentales que, en principio, resumen los principales tipos de variaciones que se pueden encontrar entre ellas (la plasmación gráfica del régimen de existencia específico de cada una de ellas se puede ver en la figura 46). En primer lugar, tendríamos todas las situaciones caracterizadas por la falta absoluta de interés en destacar (u ocultar) conscientemente la presencia de la acción social y de sus resultados. Este tipo de situaciones implican, sobre todo, la ausencia de una estrategia o voluntad de reconocer y visibilizar los productos sociales como tales productos. Por esta razón se pueden denominar estrategias de carácter inhibidor. La inhibición puede ser constatada porque no produce resultados intencio-

Intencionado No intencionado VISIB INVIS

Visible Invisible

ART

INT

ESPACIO

INT

CM EF

NAT

NI

TIEMPO

NI

AC SO

NI

INVIS

NI

CM EF

EF

Cultura material Efectos

ART

INT

ESPACIO

INT

CM

INT

VISIB

INT

FIGURA 46. Régimen de existencia de diferentes tipos de estrategias de visibilización.

INT NI

NAT

NI

INT

ART

TIEMPO

NI

ESPACIO

INT

AC SO

INT

VISIB

INT

NAT

NI

TIEMPO

NI

AC SO

NI

INVIS

NI

MONUMENTALIZACIÓN

AC SO ART NAT

ART

INT

EF

Acción social Artificial Natural

ESPACIO

INT

CM

INT

VISIB

INT

EXHIBICIÓN

NAT

NI

TIEMPO

NI

AC SO

NI

INVIS

NI

15:53

RECURSOS

EF

NI

INT

CM

INVIS

NI

VISIB

INT

INHIBICIÓN

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DIMENSIONES

ELEMENTO UTILIZADO

ESTRATEGIAS VISIBILIZACIÓN

OCULTACIÓN

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nales, sean ellos productos o efectos, ni tampoco efectos no intencionales. En cambio, puede ocasionar productos no intencionales que son los que, en definitiva, se han incorporado al registro arqueológico y documentan la presencia de los grupos humanos en los que se registró esa ausencia que, dicho sea de paso, representan el grupo más abundante de sociedades sobre la tierra. A continuación, tendríamos un segundo grupo de estrategias que podemos denominar de ocultación, ya que lo que las caracteriza es la existencia de una estrategia consciente para invisibilizar o enmascarar la presencia de la acción social y sus resultados. La operación de este tipo de estrategias conduce a la ocultación de los productos sociales como tales productos, y se diferencia de la anterior en que mientras que aquella conducía a un mero no reconocimiento de los mismos, esta opera un rechazo explícito de su presencia. En este sentido, las estrategias de ocultación no producen resultados intencionales, pero, en cambio, pueden generar efectos no intencionales y, en una escala menor respecto a los anteriores, productos. Un tercer grupo de estrategias agrupa a aquellas que están caracterizadas por la existencia de una voluntad consciente de exhibir la presencia de los procesos o resultados de la acción social dentro del presente social. Este tipo de estrategias conducen a una visibilidad proyectada espacialmente y a través de la cual se enfatiza la naturaleza de los productos sociales como tales productos. Por esta razón pueden ser denominadas estrategias de exhibición. Estas estrategias producen resultados intencionales de dimensión o carácter espacial; algunos de ellos, de forma no voluntaria, pueden adoptar asimismo dimensión temporal. Además, de forma no intencional, pueden generar tanto productos como efectos de carácter temporal y espacial. Por último, tendríamos un tipo de estrategias de exhibición semejantes a las anteriores, pero caracterizadas porque en ellas los resultados o procesos sociales se proyectan, además, temporalmente. Estas estrategias pretenden destacar la visibilidad de las creaciones sociales tanto dentro del presente social como a través del tiempo, controlando y sobreponiéndose a este. En este sentido pueden ser definidas como estrategias de monumentalización. La monumentalización produce resultados intencionales (tanto productos como efectos) de proyección espacial y temporal intencional. Asimismo, puede dar lugar a resultados no intencionales que se proyecten en esas dos dimensiones. El producto más representativo de este tipo de estrategias son los monumentos. Desde la perspectiva de este trabajo, un monumento puede ser definido como un agregado de resultados intencionales concretados en un producto artificial visible en términos espaciales y que mantiene esta visibilidad a través del tiempo. Ahora bien, plantear esta definición en un sentido unívoco, conduciría a

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280 LA RAZÓN PERDIDA PRODUCTO

ELEMENTO

ESPACIO

TIEMPO

MONUMENTO

material

artificial

visibilidad espacial

proyección temporal

MONUMENTO AMBIGUO

material

artificial + natural

visibilidad espacial

proyección temporal

MONUMENTO SALVAJE

imaginario

natural

visibilidad espacial

proyección temporal

FIGURA 47. Ejemplo de la aplicación práctica del análisis de visibilidad como herramienta descriptivo-intepretativa: caracterización de diferentes tipos de monumentos según su visibilidad temporal y espacial; cada uno de ellos corresponde a diferentes tipos de paisaje y formación social.

ocultar que hay muchos tipos de monumentos distintos y que algunos de ellos no encajan dentro de esa propuesta. Efectivamente, aunque hay creaciones culturales que no presentan la correlación y complementariedad entre los cuatro elementos que configuran un monumento (esto es: producto material-elemento artificial-visibilidad espacial-proyección temporal), desde el momento en que poseen una proyección espacio-temporal, deberían ser considerados como tipos específicos de monumentos. En este sentido podríamos, sobre todo, destacar dos (véase la fig. 47). El primero estaría representado por elementos naturales, tales como rocas o accidentes topográficos (colinas, cuevas…), que son incorporados dentro del pensamiento del grupo otorgándoles una connotación social específica. Dado que, por su propia naturaleza, son visibles espacial y temporalmente, y dado que estas características son precisamente las que llevan a ese grupo a integrarlos como símbolos que representen la perpetuidad y tradición del grupo y contribuyan a naturalizar el discurso social, no hay ningún motivo para no considerarlos como auténticos monumentos. En este caso, los cuatro elementos que lo configuran son: producto imaginario-elemento natural-visibilidad espacial-proyección temporal. La principal diferencia con el anterior tipo de monumentos viene dada porque, en estos, una vez que se pierde el acontecimiento monumentalizador o el grupo que lo desarrolló, nada hay visible que perpetúe el reconocimiento de esos elementos naturales como «monumentos», salvo el hecho de que muchas veces esos elementos mantienen su carácter monumental porque así les es conferido sucesivamente por parte de los grupos o sociedades que se relacionan con ellos; esta circunstancia ha sido documentada en gran cantidad de ocasiones, y así es frecuente que comunidades campesinas mantengan incorporados dentro de su tradi-

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ción cultural elementos naturales que antes lo estuvieron en sociedades protohistóricas o prehistóricas. Este tipo de monumento puede ser denominado, por razones que se explicitarán posteriormente, monumento salvaje, por ser precisamente dentro de este tipo de sociedades donde aparece fundamental aunque no únicamente, y por reproducir los conceptos de tiempo y espacio propios de una racionalidad salvaje. La bibliografía reciente (sobre todo anglosajona), y partiendo sobre todo de aproximaciones fenomenológicas al paisaje (como Tilley, 1994a), ha insistido mucho en esta idea, al reconocer elementos naturales que tienen de sí fuerza y empaque y descubrir que diferentes comunidades han sacado utilidad a esa cualidad. Nuestra aproximación es más sistemática que la fenomenológica, que se basa en una pura percepción subjetiva mientras la nuestra es una descripción interna o hecha desde dentro. Un ejemplo excelente de este tipo de «monumento» es la Ayers Rock en Australia o el monte Tindaya en Fuerteventura. Esa monumentalidad natural es el significante que puede atraer sobre sí acciones monumentalizadoras posteriores, por ejemplo, el proyecto de Chillida para el Tindaya. Y eso mismo ha ocurrido a lo largo de la prehistoria e historia, pues es una regularidad descubrir que monumentos importantes, que han sido referentes emblemáticos de una comunidad, se han beneficiado de la fuerza de una monumentalidad salvaje que es anterior e independiente de ellos (p. ej., la montaña de Covadonga) y que, muchas veces, habría sido la causa eficiente de formación de una tradición cultural basada en esa naturalidad y que, más tarde, se petrificó como parte y medio de un acontecimiento de apropiación de la tradición anterior. Otro tipo de monumento estaría configurado por construcciones artificiales que presentan las cuatro características de los monumentos propiamente dichos, pero en los cuales la visibilidad espacial no es nítida y resulta problemática determinarla. Este tipo de situación lo representan todas esas construcciones humanas a las que el carácter monumental les fue otorgado en gran medida por su vinculación con un elemento natural señero que contribuía de este modo a resaltar la visibilidad espacial y la permanencia en el tiempo de la construcción pero que, cuando no se conoce la racionalidad o intencionalidad de esa relación, ocasiona una cierta invisibilidad de la misma o llega incluso a enmascarar su presencia. Este tipo de construcción da lugar a lo que podría ser definido como un monumento ambiguo. Ejemplos de este tipo de monumentalidad son las construcciones megalíticas situadas al lado de una gran roca o afloración rocosa que, al tiempo que destaca la presencia del monumento para aquel que sepa donde se encuentra este, contribuye a ocultarlo parcialmente; o también los petroglifos grabados sobre rocas conspicuas que, sin embargo, debido a la escasa entidad de la alteración ocasionada por el petroglifo, resultan invisibles des-

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282 LA RAZÓN PERDIDA de lejos. En el apartado 3.3. veremos el posible valor práctico de estas aclaraciones conceptuales.

3.2. Interpretación de la voluntad de visibilidad Hasta aquí, las propuestas que se han planteado no ofrecen más que un criterio de sistematización u ordenación del registro arqueológico. Sin embargo, su rentabilidad como instrumento de trabajo dentro de la arqueología viene dada porque, a través de ellas, es posible reconstruir, primero, la presencia de una determinada voluntad de visibilidad e interpretar, después, los valores culturales implicados con ella. Para ello hay que, ante todo, describir las condiciones de visibilidad de los resultados de la acción social partiendo de los rasgos formales y de las características contextuales presentes en los segmentos del registro arqueológico considerados. Esta operación no consiste en presuponer un sentido presente en las estrategias de visibilización, sino en realizar un análisis formal que parte de una lógica operacional nuestra. A esta labor se puede aplicar la matriz de construcción de la visibilidad, según se concretó en la figura 45. Este modelo formal, además de servir para caracterizar las estrategias de visibilización presentes dentro de un determinado contexto a través de la descripción de su régimen de existencia (tal y como se practicó en la figura 46), se puede utilizar asimismo para describir los resultados producidos por una estrategia específica y, de este modo, ejemplificarla. En la figura 48 se ilustra esta operación utilizando ejemplos procedentes de diferentes estrategias de visibilización. Pero, además, la misma matriz de la figura 45 admite otra forma posible de ser utilizada como mecanismo para reconstruir la voluntad de visibilidad presente dentro de una determinada construcción cultural. En este caso se aplica a la descripción de un elemento social concreto, sirviéndonos de ella para descomponer todas sus partes constitutivas y realizar un análisis interno que permita elucidar el proceso de visibilización impreso en él. Esta forma de proceder se ilustra en la figura 49, donde se aplica para describir el tipo de visibilidad de los tres tipos de monumentos que se definieron más arriba. Una vez realizada la descripción formal autocontenida anterior, el siguiente nivel de análisis debe partir de la base de que la voluntad de visibilidad, representada a través de cualquier tipo de estrategia de visibilización, implementa unos determinados conceptos de tiempo y espacio y que, en este sentido, es compatible no sólo con ellos, sino también con la actitud hacia el entorno y con la forma de concebir la relación entre sociedad y naturaleza

EF

NAT

NI

TIEMPO

NI

AC SO

Formada por acumulación de material desplazado a lo largo de la pendiente contra un seto vivo

ART

INT

ESPACIO

INT

CM

NI

INVIS

NI

EF

NAT

NI

TIEMPO

NI

AC SO

NI

INVIS

NI

Realizado en material perecedero

ART

INT

ESPACIO

INT

CM

INT

VISIB

INT

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FIGURA 48. Ejemplos de resultados producidos por diferentes estrategias de visibilización.

INVIS Invisible INT Intencionado AC SO Acción social Cultura material ART NI No intencionado CM Artificial EF Efectos VISIB Visible NAT Natural

NAT

NI

INT

ART

TIEMPO

NI

ESPACIO

INT

AC SO

INT

VISIB

INT

OBJETO DE ADORNO

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RECURSOS

EF

NI

INT

CM

INVIS

NI

VISIB

INT

TERRAZA DE CULTIVO

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DIMENSIONES

ELEMENTO UTILIZADO

ESTRATEGIAS VISIBILIZACIÓN

PETROGLIFO

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283

Intencionado No intencionado VISIB INVIS

Visible Invisible

ART

INT

ESPACIO

INT

CM

FIGURA 49. Tipos de monumentos según su régimen de visibilidad.

INT NI

NAT

NI

INT

ART

TIEMPO

NI

ESPACIO

INT

AC SO

INT

VISIB

INT

EF

CM EF

Cultura material Efectos

NAT

NI

TIEMPO

NI

AC SO

NI

INVIS

NI

ART

INT

ESPACIO

INT

CM

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VISIB

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AC SO ART NAT

EF

Acción social Artificial Natural

NAT

NI

TIEMPO

NI

AC SO

NI

INVIS

NI

MONUMENTO AMBIGUO

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RECURSOS

EF

NI

INT

CM

INVIS

NI

VISIB

INT

MONUMENTO

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DIMENSIONES

ELEMENTO UTILIZADO

ESTRATEGIAS VISIBILIZACIÓN

MONUMENTO SALVAJE

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presentes dentro del contexto social en el que se manifiesta. Entre todos esos dominios se establece una regularidad que determina que cada voluntad de visibilidad distintiva debe reflejar una racionalidad cultural específica y estar interrelacionada con las representaciones sociales y los discursos ideológicos, por cuanto esa voluntad y la estrategia que la actualiza constituyen ante todo mecanismos básicos de operación de ese tipo de discursos. Si observamos la visibilidad de la acción humana, de la sociedad y, en definitiva, de los hombres y mujeres que emerge a través de cada estrategia de visibilización o invisibilización, podemos apurar con el apoyo de analogías y referencias antropológicas como las que se comentaron al principio el tipo de concepto de espacio y tiempo que subyace a los cuatro tipos generales de estrategias de visibilización que antes definimos. Al hacer esto, nuestra interpretación introduce un sentido dentro del registro arqueológico. Este sentido, sin embargo, deriva de los modelos antropológicos citados más arriba y sobre los que volveremos en el siguiente capítulo. Hemos llevado a efecto una operación interpretativa que se podría valorar de la siguiente forma: el significado lo traemos de fuera pero la «hipótesis interpretativa» sale desde dentro de la materialidad y formalidad de las entidades interpretadas.

3.3. Contextualización de las estrategias de visibilización Las líneas de regularidad que se establecen entre una voluntad de visibilidad y un patrón de racionalidad espacial y cultural concreto pueden ser interpretadas en dos sentidos diferentes, opuestos o complementarios. Se pueden entender, en primer lugar, en sentido diacrónico e histórico, esto es: como una serie de construcciones culturales que se suceden unas a otras y caracterizan a sociedades diferentes, sin que constituyan una secuencia evolutiva porque, dada la propia naturaleza de los hechos que implican, no puede existir evolución alguna que conduzca de una a otra. Por otra parte, se pueden interpretar en sentido sincrónico y social. En este caso constituirían una serie de formas posibles y distintas de construir y expresar la identidad cultural, que pueden aparecer en situaciones históricas diferentes en función de las determinaciones y conflictos presentes en cada una de ellas. Esta aparición puede ser aislada, en cuyo caso cada sociedad concreta estaría caracterizada por una única voluntad de visibilidad, o combinadas entre sí y contribuyendo de este modo a representar los diferentes contextos o segmentos sociales y a canalizar, expresar o, recíprocamente, construir las tensiones y conflictos vigentes en esa sociedad. Esta situación parece haber sido la más probable en sociedades complejas, en las que el in-

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286 LA RAZÓN PERDIDA cremento de las diferencias sociales conduce a una multiplicación y fragmentación de las aspiraciones y expectativas de los diferentes sectores. Pero además, si tenemos en cuenta la universalidad de los procesos de construcción social del género y el hecho de que las primeras diferencias sociales se basaron en ellos, podemos suponer que la proliferación y combinación de estrategias de visibilidad distintas e incluso opuestas se dio de hecho en todas las sociedades, ya que las estrategias de visibilización/invisibilización desempeñaron un papel muy importante dentro de estos procesos. Un estudio de género de las formas de la visibilidad sería tremendamente prometedor. En un sentido muy generalizador y sin pretensiones de validez concre329 ta, podríamos decir que la monumentalización de la cultura material caracteriza a una sociedad dividida en el sentido de P. Clastres (1981); a escala arqueológica representa a las comunidades campesinas y protoestatales del neolítico tardío, esto es, sociedades en las que independientemente de la tecnología productiva que se utilice (agricultura, ganadería, explotación de recursos silvestres…), la racionalidad productiva implementada tiende a la generación de excedentes para satisfacer el pago de tributos, sufragar la reproducción ampliada y constituir una reserva productiva; en este tipo de sociedades, las estrategias de apropiación de la naturaleza conducen a la expropiación permanente de la tierra y a la constitución (siguiendo a T. Ingold, 1986) del paisaje como territorio; este fenómeno y los conceptos nuevos de tiempo y espacio que implican se reproducen en y a través de las estrategias de monumentalización; la ceremonialidad monumental es su mejor expresión. Las estrategias de exhibición de la cultura material caracterizarían a sociedades en las cuales formas de subsistencia basadas en la maximización de la explotación de la naturaleza empiezan a introducir la ruptura entre el orden social y el natural; sin embargo, estas sociedades, situadas todavía dentro de un contexto que se podría denominar salvaje, y dotadas de un tipo de racionalidad subsistencial enfocada hacia la reproducción simple, controlan todavía esa ruptura; el arte postglaciar sería un buen ejemplo de esta racionalidad cultural. Las estrategias de ocultación caracterizarían a sociedades que, introducidas todavía en el orden de la naturaleza, no han experimentado todavía, ni corren peligro de experimentar, la ruptura entre esta y la cultura; la relación entre esta situación y la que se observa directamente en el registro antropológico y se define como salvaje o primitiva es un tema de estudio pendiente; el arte paleolítico sería en este caso su mejor expresión. Las estrategias de inhibición habrían ocupado la mayor parte de la prehistoria humana, esto es, todo ese tiempo en el que el ser humano todavía no creyó que fuese el Ser, dueño de la creación y del mundo; la fragilidad de las

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evidencias arqueológicas de esos momentos sería la mejor expresión de esta situación. Una no evidencia, una ausencia, es la huella de una presencia más fuerte. La generalización que acabamos de hacer es abusiva: oscurece la riqueza de matices y la simultaneidad de rasgos contradictorios que se pueden dar en una misma situación y, además, obvia los estadios intermedios. Así, por ejemplo, estrategias de monumentalización hay muchas distintas y relacionadas con contextos diferentes; no es lo mismo la monumentalización de la muerte en momentos neolíticos que la del espacio fortificado doméstico o palacial en la sociedad del Hierro. Es más, tal y como sugeríamos hace tiempo (Criado, 1989b), ciertas estrategias monumentales podrían ser entendidas como un recurso para evitar el desarrollo de la división dentro de la sociedad; es factible pensar que en sociedades campesinas vulnerables a la explotación, la construcción de monumentos sea un sistema no solo para afianzar, sino para conjurar la institucionalización de la explotación. De hecho, debajo de unos mismos rasgos genéricos aparentes, existen muchas formas campesinas diferentes. Según sea su racionalidad productiva, su apropiación de los medios de producción y de la tierra y sus estrategias de exclusión de los demás individuos de estos, se podrían generar estrategias totalmente distintas de exhibición, de monumentalización o, incluso, se podría llegar a los primeros resultados monumentales ambiguos a través de las primeras.330 En este contexto, la diferenciación entre tipos distintos de monumentos realizada más arriba permite, entre otras cosas, contribuir a aclarar un problema arqueológico tan importante como es el de los orígenes de la monumentalidad. En efecto, si por una parte los primeros monumentos parecen el producto lógico de un pensamiento domesticado, por otra, la evidencia empírica contradice ese planteamiento al aportar ejemplos de actividad monumental entre grupos recolectores (verificados por ejemplo en Norteamérica, tierras bajas del Cono Sur americano y Australia). Sobre esta base, se planteó hace unos años que los monumentos megalíticos de la Europa atlántica constituyen de hecho el primer acto de neolitización y que son anteriores a la plena adopción de modos domésticos de vida (Bradley, 1993 y Thomas, 1991). Creemos que una clarificación conceptual que considere la estrategia de visibilización implícita en los monumentos plenos, en los ambiguos y en los salvajes permitiría observar hasta qué punto mientras los últimos son coherentes con una racionalidad salvaje, los segundos acompañan situaciones en las que se introduce una paulatina y, a menudo, inconsciente ruptura con el orden salvaje, y los primeros son coherentes con la plena domesticación del pensamiento y la sociedad.

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4. LAS FORMAS DEL SENTIDO La metodología que hemos propuesto aquí es una forma de análisis formal; hay otras variedades posibles.331 La arqueología tiene una asignatura pendiente con el análisis formal y el formalismo, pues en vez de rechazar el formalismo como mero «tipologismo» debería volver a él para desarrollar procedimientos rigurosos de estudio de la forma, que tendrían además la ventaja de evitar la «trampa del sentido». La presente propuesta pretende contribuir a subsanar ese déficit. Las estrategias de visibilidad que hemos reconocido son estructuras en el puro sentido del concepto. No son realidades empíricas ni obvias para los actores. Son constructos abstractos que permiten explicar ciertas cosas cuando las referimos a ellas. El procedimiento para construirlas es, esencialmente, una racionalización formalista. Y creo que este procedimiento metodológico funciona.332 Para decirlo sin ambages, las estrategias de visibilidad dan cuenta de la cultura material universal. Puede parecer un enunciado forzado, máxime en un texto que ha evitado y censura cualquier pronunciamiento dogmático. Pero la tendencia general que se comprueba por doquier es que la cultura material ha seguido su propio camino, pero siempre el mismo, del material perecedero al monumento, de lo efimeral a los metales preciosos, de los microlitos a los megalitos. La contundencia de la obviedad parece no dejar resquicio para reconocer el profundo sentido que esa «materialidad» expresa. Si se correlaciona con las tendencias generales en el desarrollo de la complejidad social, la agresión a la naturaleza, la explotación humana…, esa trayectoria se vuelve significativa desde-sí ante nuestros ojos, por muy poco fenomenológicos que sean. Uno de los (muchos) temas que no han encontrado sitio en este texto es la necesidad de desarrollar en arqueología una ontología de la ausencia. La arqueología, como disciplina moderna que es, ha estado deslumbrada siempre por la fortaleza de la presencia; trataba de las cosas que se encontraban; la inexistencia no era un dato ni posibilitaba hacer un análisis positivo. Al mismo tiempo los arqueólogos, paradójicamente, están familiarizados con la noción de que «la ausencia es prueba de inexistencia», que se ha erguido por mérito propio en la práctica de la prospección y el análisis espacial, campo privilegiado en el que muy pronto la evidencia negativa empezó a ser simplemente evidencia. Sin embargo, no se fue mucho más lejos, cuando en realidad habría que hacer de la falta un dato positivo en la investigación. La actual formulación presenta entre sus méritos (creo) el permitir trabajar positivamente con la negatividad. Y, sin embargo, hay una buena razón que evitar el uso de esta técnica: al aplicarla a diferentes formas de cultura material, en vez de dar cuenta de lo

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diverso, reduce la pluralidad a lo mismo, las diferentes cosas a cuatro modos de visibilidad esenciales. En realidad, lo que hay que evitar es un uso reduccionista de la técnica. Otra consecuencia de las propuestas anteriores es aportar una metáfora visual para entender el registro arqueológico. Esta metáfora se constituiría sobre la base de que las condiciones de formación y representatividad de este estarían determinadas, además de por factores que otros autores se han encargado de aclarar (Binford, 1989; Hodder, 1986; Patrick, 1985), por la voluntad de visibilización. Si esto es así, entonces la propia morfología del registro arqueológico, con sus limitaciones y carencias, se convertiría en núcleo de significación, ya que a través de su configuración se revelaría una determinada voluntad de visibilidad inherente a ese registro. Los acontecimientos arqueológicos inexistentes pueden ser entendidos por que su inexistencia revela su íntima razón de ser. En este sentido este modelo ofrece unas perspectivas profundamente diferentes de las que aportan los modelos de registro arqueológico vigentes en la actualidad: la metáfora física de la Nueva Arqueología y la metáfora textual de la arqueología postprocesual (Patrik, 1985).333 Admitiendo que la primera ha sido superada en gran medida por la segunda, lejos de reconocernos situados cómodamente en esta, debemos apurar los análisis que, a su vez, nos permitan superarla. En este sentido, la metáfora textual, aunque como mera metáfora334 es válida y ha permitido el desarrollo teórico y crítico de la arqueología durante los pasados años ochenta y noventa, ha sido incapaz de solventar el problema esencial que, en toda circunstancia, está implicado en cualquier operación de lectura: el problema de presuponer un sentido preexistente en el texto que sería descubierto a través de la lectura. Como hemos criticado en diferentes puntos, la solución hermenéutica que solventa esa dificultad alegando que la lectura es un acto interpretativo que, lejos de conducir a la obtención de una conciencia plena del texto, aumenta nuestra autoconciencia del mundo a través de él, y que es asumible cuando el texto y su lector pertenecen al mismo horizonte lingüístico, no es transferible a la arqueología porque sólo dentro del mismo contexto la comprensión de un texto se convierte en autocomprensión del mundo por parte de su lector. En arqueología, antropología e historia, estando involucrados horizontes culturales radicalmente diferentes, la interpretación como autoentendimiento no es posible, ya que entonces la autocomprensión a través de un pretexto es, al tiempo, tiranización de ese texto. Desde una perspectiva estructuralista, el sentido de un signo se designa en función de las correlaciones que se establecen dentro del lenguaje con otros signos. Sin embargo, dado que gran parte de esos signos están ausen-

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290 LA RAZÓN PERDIDA tes dentro del texto, entonces nunca se podrá descubrir el sentido original. Cuando Derrida (por ejemplo) plantea que nada hay fuera del texto, no está diciendo tanto que no exista un significado en el mismo cuanto que ese significado no está presente, que no existe ahora, ya que si existiera, ese significado sería de hecho un redoblamiento del contexto y del lector que enfrenta el texto; el significado sería, por lo tanto, la función de una operación de reificación subjetiva. Por este motivo (filosófico) la tradición estructuralista ha insistido siempre en que toda presunción de un sentido implícito conduce a reintroducir y consolidar la filosofía de la conciencia (también denominada de la presencia o del espíritu), entendida esta como la concepción moderna de la subjetividad y todo lo que ella implica, esto es, el mantenimiento de los valores tradicionales de sujeto, tiempo, historia, universalidad… Hemos recordado en sucesivas ocasiones la dificultad de producir un sentido arqueo-lógico, pues, si tomamos en cuenta el carácter ausente de muchos de los signos que construyen el sentido, y advertimos por lo tanto la imposibilidad de reconstruirlo, debemos reconocer que nuestra disciplina nunca podría acceder al sentido de las cosas que estudia porque la mayor parte de los significados que conjugan ese sentido simplemente ya no están. La única forma de solventar esta imposibilidad es a través de un exceso de subjetividad, que es el contenido en la función de reconstruir-suponer significados que no están presentes dentro del texto. De ahí que, en el marco de este texto, la intención de este capítulo haya sido colaborar en la búsqueda de una herramienta metodológica que permita suponer-reconstruir el sentido de una forma que no se legitime exclusivamente en la subjetividad. Ahora bien, este problema emerge en nuestra metáfora visual. Porque, si presuponemos una voluntad de visibilidad, si interpretamos que esta implica una cierta racionalidad, ¿hasta qué punto nuestra propuesta no está también imponiendo un sentido universal a todos los conjuntos de cultura material independientemente de su procedencia y contexto particular?, ¿hasta qué punto no estaríamos reconstruyendo un esquema evolucionista o taxonomía social típica de los discursos modernos que debería ser desechada dentro de una epistemología postmoderna?, y lo que es más importante ¿hasta qué punto la limitación esencial de la metáfora visual sería recoger la ideología de la exhibición y de la visibilidad social que ha caracterizado a la voluntad de poder-saber de los ochenta?, ¿estamos reproduciendo los medios y valores de la cultura de la imagen?335 Si fuéramos ingenuos, podríamos argüir que estos problemas son ajenos a este texto porque i) su intención explícita no va por ahí, y ii) sus planteamientos y desarrollos básicos imposibilitan un desenlace en ese sentido. Pero hace tiempo que se sabe que el texto está más allá de la intención de su autor,336

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y por lo tanto para solventar la dificultad planteada hay que someter el texto a una disciplina diferente. Así, desde un punto de vista práctico y metodológico, hemos intentado construir una metodología de trabajo que no se basa en una superinterpretación,337 sino que, desarrollando una intuición338 (aquella según la cual la producción del registro arqueológico está cruzada por una voluntad de visibilidad), intenta efectuar una descripción sistemática de la cultura material que permita trabajar con base en relaciones meramente formales. Este sistema adopta una perspectiva nuestra para estudiar el registro arqueológico. Pero la significación se alcanzaría, no a través de un proceso de lectura planteado como traducción de un sentido preexistente, sino a través a) de la reordenación de esas relaciones formales, b) de su conjugación con relaciones ilustradas en otros códigos del contexto sociocultural, y c) de su iluminación a través de modelos de racionalidad derivados de la teoría antropológica. Este modelo de «lectura» del registro arqueológico tiene poco que ver con la «lectura» postprocesual. La fase c) la hemos justificado en el capítulo 3 y desarrollado en el 4; es propiamente la que construye sentido, la que nos dice qué significa la cultura material. Dicho con otras palabras, ya que no hay nada fuera del texto se trata de introducir dentro de él otros textos,339 operación en la que ha fallado el posprocesualismo que ha compensado el déficit de sentido interno con un superávit de sentido externo. Pero nos faltaba todavía construir un procedimiento formal para cumplir las fases a) y b) cuya necesidad y efectividad anticipamos en el apartado 3.2.4 del capítulo 3; un procedimiento que posibilite hacer una interpretación débil, y que nos dice simplemente que la cultura material significa algo y nos da indicaciones hipotéticas sobre el sentido. Lo que en el trabajo empieza siendo una perspectiva analítica nuestra, finalmente no es sólo nuestra, ya que, en primer lugar, emerge desde lo otro analizado y, en segundo lugar, recupera lo otro (un otro distinto) al incorporar patrones de racionalidad antropológicos. Las hipótesis que se derivan de lo primero se interpretan con un sentido que aporta lo segundo. De este modo, la metodología que proponemos tendría la ventaja de responder a una lógica coherente con la que está documentada a través del registro antropológico y que depende de formas de racionalidad que no sólo no son nuestras, sino que incluso subvierten los valores generales y tradicionales en los que las nuestras se han basado. Precisamente por ello, a pesar de la coincidencia entre la metáfora visual y la ideología de la visibilidad social de la década de 1980, la aplicación del modelo conduce a observaciones que contradicen e invierten el contexto de partida. Todas estas propuestas son enunciadas en la conciencia de que, en caso de ser válidas, lo son global y no en cambio particularmente. Sin embargo, ¿he-

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292 LA RAZÓN PERDIDA mos escapado de los riesgos de la interpretación? Es posible que no. Al final nada de hecho nos garantiza que el texto no haya, con todo, reproducido el modelo de partida. Por eso, como razonábamos al final del capítulo anterior, un nihilismo positivo (comprometido en la fuerza constructiva de la negación, en la destrucción de la razón, que no en la sinrazón de la destrucción) es el único remedio para mediar entre nosotros y la interpretación.

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6. ESQUEMAS DE INTELIGENCIA ARQUEOLÓGICA. FORMAS DE PENSAMIENTO, SOCIEDAD Y PAISAJE EN LA PREHISTORIA Todo nos recuerda a cada paso que el hombre no domina, ni mucho menos, la naturaleza a la manera como un conquistador domina un pueblo extranjero, es decir, como alguien que es ajeno a la naturaleza, sino que formamos parte de ella con nuestra carne, nuestra sangre y nuestro cerebro. F. ENGELS, Dialéctica de la naturaleza

En este capítulo proponemos un esbozo de modelos socioculturales de referencia para contextualizar la interpretación arqueológica y producir inteligencia arqueo-lógica (ap. 2); esta temática culmina nuestra revisión de la antropología estructural. A continuación, basándose en ello pero apuntando más allá, se arriesga un esquema para la construcción de la inteligencia arqueológica (ap. 4); con ello culmina nuestra revisión de los límites y posibilidades de la interpretación arqueológica. Habrá quien crea que esta parte del texto enuncia una propuesta de nueva periodización prehistórica; pero de hecho es sólo un esquema teórico para la producción de conocimiento dentro y a través de la arqueología, una guía asimismo para transformar la arqueología en arqueo-logía. Ambas cosas introducen nuestra experiencia (que en realidad es una experiencia colectiva) en el análisis de las formas de paisaje sociocultural en la prehistoria reciente; de este modo, entra en el texto la aportación de la arqueología del paisaje, programa de investigación al que nos hemos dedicado durante varios años y cuya fundamentación teórico-metodológica se expresa aquí. Entre ambos apartados se introduce, a modo de intermedio, una digresión (ap. 3) que ejemplifica el valor heurístico de las propuestas hechas en el apartado 2, pero que sobre todo sirve como ejemplo prehistórico del método interpretativo que ha propuesto en este trabajo, en concreto en el apartado 3.2.4 del capítulo 3. Pero antes de nada debemos hacer unas advertencias sobre el carácter e intención de este capítulo, punto final del texto.

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1. CAUTELAS: CADA FINAL ES UN PRINCIPIO Al iniciar este capítulo, último tramo de este texto, debo advertir que su título es demasiado ambicioso y su desarrollo precipitado o insuficiente. Ello es así porque la temática que trata en realidad anticipa un libro distinto. Requiere una argumentación que no podemos considerar en forma escueta y que pese a ello debemos aproximar como punto de término de este texto y portal de entrada a nuevas pesquisas. Este capítulo en parte culmina este texto; y en parte completa el debate con el estructuralismo antropológico que desarrollamos en el capítulo 4. Basándose en los sistemas de pensamiento elucidados por la antropología estructural y ampliándolos, despliega una serie de sistemas de racionalidad para la prehistoria. No ofrece una nueva periodización, ni respuestas definitivas. Sólo un elenco de temas y sugerencias que, enraizadas en el resto del texto, permitirían fundar una periodización diferente de la prehistoria o simplemente «pensar la pre-historia». Esta propuesta es una narrativa, no podemos negarlo. Tampoco podemos evitarlo. Lógicamente es de carácter hipotético; tan hipotético como el conocimiento arqueológico en general; más hipotético aún por referirse a conocimiento arqueo-lógico; e incluso más hipotético por tratarse de modelos teóricos no empíricos, sino abstractos. Además estos modelos son tan genéricos que casi no tienen valor alguno. Pertenecen a ese tipo de cosas que hay que decir una vez para no seguir repitiendo, a las que hay que aplicar aquella perspicaz aseveración de Eco sobre Lévi-Strauss: «tener una hipótesis sobre lo idéntico para profundizar en lo diverso no es ninguna falacia; sí es una falacia ontológica saquear lo diverso para descubrir siempre lo idéntico» (Eco, 1978: 467).340 Ante una propuesta de este tipo me dijeron una vez que era demasiado moderna, en el sentido de antigua.341 Acepto gustoso el reproche. Porque como he defendido a lo largo de este texto, al tiempo que tenemos que hacer narrativas locales e individuales, debemos seguir pensando lo general, así sea en modo de esquema abstracto. No podemos escamotear la evidencia de que los grandes procesos que documentamos en la prehistoria y la historia son procesos generales. Tenemos que sacudirnos de encima la vergüenza y el miedo (tan posmodernistas) a formular reconstrucciones de rango global. El problema no son estas, sino otras cosas que suelen llevar aparejadas: el predominio de un discurso unilineal, la imposición de una historia teleológica, la universalización de la casuística occidental y blanca, la reificación del sujeto transcendental… El problema es también su correspondencia empírica. Un proceso social global por definición no es algo que explique lo particular y que tenga que representarse en la pequeña escala de forma directa. La ten-

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dencia global, los acontecimientos particulares y las regularidades intermedias tienen estatutos empíricos diferentes, niveles de existencia totalmente distintos. Y mientras tanto sigue siendo cierto que, como dijimos en otros puntos, hay cosas que sólo se explican en un contexto general, en un nivel general que no es determinante de cada caso concreto, pero que nos permite inteligir la significación sociocultural que subyace tras ellos. Un panel paleolítico, un monumento megalítico o un grabado rupestre son (como cualquier obra humana de otros momentos históricos o actuales) productos culturales que expresan instantes sociales concretos (un equilibrio entre individuos reales y la comunidad) y que son el resultado de una autoría precisa (de un universo sociosimbólico específico). Pero yerra la aproximación que crea que sólo se puede y se debe dar cuenta de este nivel individual. Al mismo tiempo representan fenómenos más amplios cuya significación no depende sólo de la suma de sentidos locales. La voluntad generalizadora de nuestra propuesta coincide bien con la orientación «neodifusionista» de las últimas obras de K. Kristiansen (p. ej., 1998a), que se concretan y amplían en Kristiansen y Larsson (2006). En realidad, no propone una revitalización del difusionismo, sino un reconocimiento del hecho de que la gente se ha movido siempre, de que el viaje y los contactos fueron elementos constitutivos básicos de las sociedades de la protohistoria europea y de que los procesos que ocurren en la Europa del I milenio a.C y anteriores no se pueden comprender sino es a escala europea. Nociones por demás que en la arqueología peninsular ha desarrollado desde hace tiempo Ruiz-Gálvez (véase en concreto Ruiz-Gálvez, 1998). Y en un ámbito distinto pero próximo, esto mismo es lo que viene proponiendo García Quintela al volver al estudio comparado del mundo indoeuropeo como fuente de significación para la protohistoria, planteamiento para algunos tan problemático y criticable como legítimo y justificable por dos meras razones: porque la protohistoria europea es indoeuropea y porque lo indoeuropeo es un fenómeno de rango genérico que sólo se puede comprender desde la generalidad. Con todo, nuestra apelación a la generalización es distinta a estas propuestas. Todavía no ha llegado a donde se encuentran ellas, sino que se queda antes: nosotros pensamos en generalizaciones de carácter teórico; ellas hablan de generalizaciones de índole empírica. Nosotros, de estructuras de inteligencia o significación de rango abstracto y no empírico; ellas de estructuras y procesos sociales realmente existentes. Pero ambas posiciones forman parte de lo mismo: podrían ser el rumor de una ola que viene, que acepta que ya hemos hablado demasiado sobre lo particular e individual y que es necesario volver a pensar lo general y social, sin olvidarnos ahora de lo concreto y porfiando sobre todo en el estudio de las dialécticas entre la to-

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296 LA RAZÓN PERDIDA talidad y lo singular como espacio preferente para captar el sentido sociohistórico.

2. SUPERAR A LÉVI-STRAUSS De la exposición sobre la antropología estructural de Lévi-Strauss que hicimos en el capítulo 4 (especialmente ap. 3), derivamos varias consecuencias importantes sobre la relación entre estructuralismo, historia y pensamiento. A partir de esas consideraciones, realizadas todavía desde dentro de la obra de LS, es posible o necesario superar los planteamientos levistrausianos asumiendo los mismos y aplicándolos a objetivos distintos a los suyos. Empezaremos por ampliar el aparato conceptual de LS para pensar el pensamiento de forma histórica y contextualizada (ap. 2.1). A continuación aplicaremos estos conceptos para contextualizar el pensamiento y generar unos modelos de referencia e hipótesis de trabajo para la investigación prehistórica (ap. 2.2), auténtico objetivo de este capítulo y, en gran medida, del texto.

2.1. Más sobre la teoría: la historicidad del pensamiento A pesar de las resistencias de Lévi-Strauss a hacer de la historia la casa privilegiada del ser, la negación estructuralista de la historia, su necesaria relativización para restablecer su verdadero ser (una categoría de pensamiento de una sociedad concreta), traslada todo el énfasis a la necesidad de analizar a fondo la historicidad del pensamiento. Esto supone ir de la teoría estructural a los modelos antropológicos para la interpretación, que son teóricos todavía. Es imperativo profundizar en un análisis contextual profundo del objeto estudiado que el mismo LS reivindicó (1968: 14,342 1973: 218, y 1972b) y a culminar el cual nos ha desafiado expresamente (LS, 1968: 17).343 El estudio de la historicidad del pensamiento es parte de lo inacabado del proyecto levistrausiano; constituye un proyecto pendiente porque a fin de cuentas no fue lo que interesó a este autor. Pero, como dijimos en los planteamientos de este texto, en realidad puede ser realizado desde LS, aunque para ello hay que completar su tarea y re-pensar algunas de sus propuestas, ¿forzándolas incluso? A continuación plantearemos cuatro temas esenciales: la sincronicidad y/o sucesividad de pensamiento salvaje y pensamiento domesticado, la transición entre ambos, la correspondencia del pensamiento domesticado con el Neolítico, y la correlación entre estas formas de pensamiento y las formas concretas de sociedad en las que se habrían conformado. Trataremos primero estas cuestiones tal y como aparecen en la obra de LS,

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con sus insuficiencias y posibilidades, para a continuación (en el ap. 2.2) proponer nuestra propia perspectiva sintética respecto a ellas y a otras cuestiones relacionadas. a) La sincronicidad o sucesividad de pensamiento salvaje y pensamiento domesticado. Tal y como ya hemos indicado, la definición de dos tipos de pensamiento no puede ser concebida a priori en un sentido histórico o secuencial. Según el planteamiento de LS, pensamiento salvaje y pensamiento domesticado no son en principio dos fases o dos formas de pensar que caracterizasen etapas o tipos de sociedades diferentes; por lo mismo no se puede concebir al pensamiento salvaje como un pensamiento «primigenio», anterior al científico y que sólo representaría una etapa de la evolución hacia este (LS, 1964: 30 y 43).344 Son dos modos o mecanismos del pensamiento que pueden acaecer sincrónicamente. Y aunque es cierto que, durante la mayor parte de la historia de la humanidad, fue el pensamiento salvaje la forma de pensamiento dominante, ciertas formas de pensamiento domesticado estaban presentes en todo contexto, aunque fuera de forma sutil. Con todo, cuando reflexionamos sobre el pensamiento salvaje no como una forma de pensar o como una operación de las fuerzas del espíritu, sino como un sistema de pensamiento incorporado a sociedades específicas o como el producto concreto de sociedades «salvajes», cuando lo comprendemos no como una gramática sino como el resultado de una gramática unido a una semántica, cuando lo pensamos en definitiva como racionalidad, entonces surge la evidencia de que la forma salvaje del pensamiento es una realidad histórica e incluso, ahora sí, una fase. Lógicamente ya no estamos hablando de la pensée sauvage, sino de una objetivación concreta de esta dentro de coordenadas contextuales concretas. Ese contexto (salvaje) se sirvió de un modo de pensar que era el de la pensée sauvage, pero con ello hizo algo más que representar el espíritu, también produjo una realidad sociocultural determinada. En este sentido ya no hablaremos de modos o tipos de pensamiento, sino de formas de pensamiento concretas. b) La relación entre formas de pensamiento y formas de sociedad. La historicidad de las formas de pensamiento requiere especificar su relación con formas de sociedad concretas. Urge, pues, completar el estudio de esa relación. Como decía P. Clastres, a la antropología del pensamiento de LS le falta la sociedad: «es una sociología sin sociedad» (Clastres, 1981: 169), «un análisis correcto de los sistemas de pensamiento que coexiste con una interpretación fallida de la sociedad» (Clastres, 1981: 186), cuando en realidad «los mitos no sólo se piensan entre ellos, sino que sobre todo piensan a la sociedad» (Clastres, 1981: 187). A continuación este mismo autor se dispone a completar esta tarea de una forma que creemos satisfactoria y ha abierto considerables perspectivas para la antropología social y, también, para la arqueo-

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298 LA RAZÓN PERDIDA logía (tal y como destacamos en Criado, 1989a y 1989b, contribuyendo así a introducir el pensamiento clastriano en la prehistoria que ha sido brillantemente utilizado por Vicent, 1991c y 1998; Díaz-del-Río, 1995 y 2001; Méndez, 1994, y entre los autores ingleses por Barrett, 1994). El tema debe ser tratado desde el reconocimiento de la autonomía del pensamiento y aplicando posiciones no reduccionistas, evitando en definitiva toda perspectiva que se aproxime al prejuicio de «el mito es el opio del salvaje», magistral invocación irónica que Clastres (1981: 156) dedicó al Godelier y la antropología marxista de mediados de la década de 1970. No nos detendremos, pero intentaremos decir lo básico. Para P. Clastres la sociedad situada detrás del pensamiento salvaje es la sociedad primitiva, que él define como culturas humanas que son «hechos sociales totales», indicando con ello que no es posible diferenciar en ellas niveles específicos de actividad social, ni, por lo tanto, postular ningún tipo de determinismo entre los diversos sectores de la unidad social (véase asimismo la definición de «sociedad primitiva» aportada por Lizot, 1978). El rasgo más universal y característico de las sociedades primitivas es la inexistencia de Estado, que Clastres entiende como un órgano de poder político dividido o separado de la sociedad. Por esta razón, habla también de las sociedades no primitivas, en vez de como sociedades estatales como sociedades divididas. En oposición a ellas, la sociedad primitiva es ante todo una totalidad y una unidad; es una sociedad indivisa, lo que significa que en ellas no es posible encontrar una institución de poder diferente a o situado sobre la sociedad. La sociedad como un conjunto posee el poder y no existe una esfera de lo político independiente a la sociedad misma. Esto no quiere decir, evidentemente, que no exista el poder dentro de estas sociedades,345 sino que el poder es ejercido por el grupo en su conjunto. El objetivo del ejercicio de ese poder es mantener alejado el peligro de la división social, con la cual van aparejadas inevitables consecuencias de desigualdad y diferenciación dentro del propio grupo. Es la sociedad contra el estado (Clastres, 1979). Estos planteamientos hacen corresponder el pensamiento salvaje con una sociología primitiva o indivisa y sugieren que el tránsito a una sociedad dividida debería ser replicado por una inflexión semejante en el sistema de pensamiento que conduciría, incluso, a la superación del pensamiento salvaje como forma de pensamiento. En qué momento y de qué modo ocurre esto, es otra historia. Lévi-Strauss trató de hecho este tema estableciendo la contraposición entre sociedades frías y calientes, las primeras protagonistas de una historia estacionaria y las segundas, de una historia acumulativa (1979b: 318-319). Las sociedades no salvajes o calientes son aquellas en las que una diferenciación entre la sociedad y formas de poder ajenas a ella incrementa pro-

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gresivamente «las distancias diferenciales entre los hombres –los unos dominadores, los otros dominados–», que puede «ser utilizada para producir la cultura a un ritmo hasta entonces no imaginado ni sospechado», resultando de este modo una equiparación entre la sociedad y la historia necesaria para «fabricar el progreso», pero a fuerza de «esclavizar a los hombres» (LS, 1973: XLV-XLVI). En cambio, las sociedades primitivas o frías intentan evitar esta aniquilación del ser social resistiéndose al tiempo y a la historia, resistiéndose a todas aquellas fuerzas que pueden introducir la diferencia dentro de ellas y disgregar su ser. Las sociedades salvajes son sociedades que eligen perseverar en su ser, porque mantener su ser es mantener todos los equilibrios que hacen que en ellas la sociedad no sea contradictoria con la humanidad (LS, 1973: XLVI).346 Un ejemplo precisamente de la coherencia entre pensamiento salvaje y sociedad primitiva es que ambas arriban, por caminos distintos y por necesidades en el fondo semejantes, a un rechazo de la historia y el tiempo. Ambas son realidades cuya extensión es espacial antes que temporal. El fundamento de su ser es ser-en-el-espacio que no en el tiempo. c) La transición del pensamiento salvaje al pensamiento domesticado. Nos aproximamos así al problema histórico, que no lógico, de la transición entre tipos de pensamiento. Si investigamos la historicidad de las formas concretas de pensamiento, hay que pensar en las condiciones contextuales en las que se produce la inflexión entre uno y otro, en las que surge cada uno de ellos, en las que uno sustituye al otro y, en definitiva, en cuándo y por qué uno llega a ser dominante sobre el otro. Habría que poner en cuestión incluso la existencia única de esas dos formas de pensamiento, y plantearse si han existido en el registro arqueológico y en el antropológico otras formas de pensamiento distintas e incluso anteriores. Como dijimos al inicio, esto presupone una temática de investigación genuinamente arqueo-lógica, habida cuenta de que la mayor parte de la historia de esas formas de pensamiento es en realidad una pre-historia. A pesar de lo que se dijo más arriba sobre la simultaneidad de pensamiento salvaje y domesticado, en la misma obra de LS la cuestión no queda clara. Por un lado, argumenta que cuando se considera en detalle cada sociedad, las diferencias entre ambos tipos de pensamiento se diluyen, se vuelven difíciles de precisar y se relativizan (LS, 1973: XLV). Pero, a continuación, él mismo postula que, antes del umbral de nuestra modernidad, se desarrollaron situaciones en las que la marcha progresiva del pensamiento concreto hacia cada vez una mayor abstracción, habría puesto al pensamiento mítico en el punto en el que «se supera a sí mismo» y arriba al umbral de esa transición (caso que él descubrió en algunos complejos míticos del continente americano), o llega incluso un punto más allá de dicho umbral (caso que él

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300 LA RAZÓN PERDIDA asevera haber sido el de Grecia con la transición del mito a la filosofía, «condición previa de la reflexión científica») (LS, 1979a: 393-395).347 Clastres ofrece otro ejemplo de lo que pudiera ser un desarrollo de este estilo entre las poblaciones tupi-guaraníes, caso que además permite observar la correspondencia entre esta fisura en el pensamiento y fisuras aún más vigorosas en lo social, ya que la transición en el orden ideacional se corresponde con una dinámica de disolución de la sociedad primitiva y de emergencia de un poder dividido (Clastres, 1974, 1981: 98-104). No se puede cerrar esta cuestión sin hacer referencia a la hipótesis (inicialmente planteada por Goody, 1985, 1987a y 1987b)348 según la cual la transición del pensamiento salvaje al domesticado se correspondería con el tránsito de una sociedad oral a otra literaria, con el predominio de la escritura como tecnología de la información, lo que habría posibilitado o afirmado la marcha progresiva hacia el pensamiento abstracto. Para algunos autores la diferencia entre el mito y la filosofía en Grecia se explicaría como la diferencia que existe entre un saber mítico codificado oralmente y un saber mítico codificado a través de la escritura, pues a través de ella se altera la «dialéctica entre la memoria y el olvido» de la que habla Detienne como fuerza generadora del mito (Detienne, 1985: 164). d) El Neolítico como transición. El problema del tránsito entre el pensamiento salvaje y el pensamiento domesticado provoca un equívoco: entender que esa transición se corresponde con el período arqueológico neolítico. Esta es una interpretación errónea, de la que se derivan muchas confusiones, y que procede aclarar porque además afecta de forma directa a la prehistoria y la arqueología. La confusión deriva, en parte, de la propia carga semántica implícita en los términos utilizados por LS (domesticado frente a salvaje); en parte, del significado profundamente enraizado sobre lo que el neolítico representa (que se identifica a partir de la lectura de G. Childe con la domesticación) y, en parte, del propio LS, que trata este tema con marcada ambigüedad. En unas ocasiones propone que, grosso modo, la discontinuidad entre las sociedades primitivas y las sociedades no primitivas se desenvuelve a partir de la revolución neolítica (LS, 1964: 33, 1973: XLV, 1979b: 325-326), y en otras alega que todo el pensamiento salvaje es neolítico y que durante el espacio temporal que distancia el inicio de las formas «neolíticas» de pensamiento del mundo moderno no se habría producido ningún cambio apreciable en el espíritu; en función de ello, denomina «descansillo» a ese período, alegando que durante el mismo se genera la tremenda «paradoja» de que, después de haber progresado el pensamiento hasta el punto de posibilitar todas las observaciones y racionalizaciones que subyacen a la adopción de la agricultura y de formas plenas de relación entre el hombre y el ambiente (lo que tradicionalmente se entiende por Neolítico), se habría producido un

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impasse durante varios milenios hasta que al final, un pensamiento cada vez más abstracto, condujo a la Revolución industrial y a las ciencias y técnicas de la modernidad, término que él no utiliza (LS, 1964: 30 y ss.).

2.2. Aplicaciones de la teoría: modelos antropológicos de racionalidad para la interpretación arqueológica Llegamos al fin al punto al que nos habíamos propuesto arribar al asumir esta revisión arqueológica del estructuralismo de LS. Las hipótesis (pues para no condicionar la investigación con aprioris metafísicos seguiremos considerándolas cautas formulaciones hipotéticas) sobre el espíritu, sobre los modos de racionalidad salvaje y domesticada, y sobre la sucesión de formas de pensamiento, nos ofrecen una serie de marcos y modelos de referencia para fundar la interpretación arqueológica. A falta de un horizonte lingüístico, de un patrón de racionalidad, de un contexto cultural conocido sobre el que significar nuestras interpretaciones del registro arqueológico, la teoría levistrausiana aporta modelos antropológicos que permiten que el sentido de las interpretaciones no se construya únicamente sobre el horizonte subjetivo-cultural del arqueólogo interpretante, sino sobre algo que se aproxima al horizonte original. En este punto, y para entender esta aseveración, su fundamentación e implicaciones, es necesario referirse al debate del concepto de interpretación que hemos abordado en los capítulos 2 y 3 y a la necesidad de superar la concepción posprocesual y hermenéutica de la interpretación y sustituirla por una interpretación objetivable. Incluso aunque esos modelos no sean los originales, en todo caso están más próximos a la otredad prehistórica que la racionalidad occidental moderna. Por otra parte, argüiremos (pese a lo conflictivo y polémico de tal argumentación) que, aunque los modelos levistrausianos de pensamiento no se correspondan fielmente con la realidad empírica prehistórica (i.e.: no manifiesten una equivalencia total con ella), en la medida en que aceptemos el éxito de LS en definir modelos universales, cuasiuniversales o universalizables, el uso de esos modelos como marco teórico-intepretativo de la práctica arqueológica está legitimado y es esencialmente correcto. Otra cosa es decidir el alcance real de esos modelos, pues aunque aceptemos lo anterior, debemos aceptar asimismo que la validez de esos modelos es forzosamente genérica, se limita a un nivel muy básico o elemental del ser de las formaciones socioculturales prehistóricas. Son modelos teóricos, abstracciones… Algo así como si nos diéramos por satisfechos a la hora de definir la tardomodernidad limitándonos a decir que esta se basa en y/o se orienta hacia la sustitución definitiva de la naturaleza por un entorno artifi-

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302 LA RAZÓN PERDIDA cial, la formulación de un nuevo concepto de tiempo caracterizado por la disolución del futuro en el presente, y la emergencia de un nuevo modelo de sujeto proteico y fragmentado, reverberación de una realidad descentrada. Seguro que nadie cuestiona este diagnóstico pero a todos les parecerá escaso; a fin de cuentas en ese enunciado no se da cuenta en absoluto de los complejos conflictos socioculturales del mundo postindustrial. Y, sin embargo, si no pudiéramos acceder de ningún modo a ellos, al menos nos alegraríamos de decir aquello que, además, serviría como modelo hipotético para poder analizar y evaluar otros datos procedentes de ese contexto. El frenesí de la moda actual, por ejemplo, se puede entender casi apelando en exclusiva a esas cuatro proposiciones anteriores. Este símil reproduce con bastante precisión los límites (muy próximos) y las posibilidades (con todo bastas) de aplicar las propuestas levistrausianas a la arqueo-logía prehistórica. De ellas derivamos tres horizontes de reflexión para la interpretación de la prehistoria y la arqueología. Dos derivan de modo directo de LS y el tercero lo desarrollamos nosotros a partir de él. En primer lugar, tenemos el modelo del espíritu entendido como razón universal; en segundo lugar, el pensamiento salvaje y el pensamiento domesticado entendidos no sólo como modos genéricos de pensar, sino también como patrones de racionalidad; y en tercer lugar, los modelos aportados por la sucesión de formas de pensamiento entendidos como sistemas de saber distintivos. Consideraremos escuetamente cada uno de ellos. a) El espíritu humano como razón universal. Ante todo, si aceptamos la definición del espíritu y la caracterización de sus formas básicas de operación, dispondremos de una base real sobre la que se pueden contextualizar las diferentes prácticas y formaciones socioculturales, independientemente de sus diferencias. La precaución que debemos adoptar es no incurrir en una reificación de la razón universal moderna, ni extrapolar una filosofía occidental de la conciencia. Pero, salvada esta dificultad, es bien cierto lo que una vez comentó Eco: «El funcionamiento constante de la mente humana es un presupuesto muy fecundo para toda clase de investigaciones semióticas» (Eco, 1978: 466). Y arqueológicas, añadiríamos nosotros, sobre todo teniendo en cuenta que la arqueología no puede precisamente observar el funcionamiento de la mente de los seres humanos prehistóricos. En cambio, si podemos sustituir esta incógnita por un modelo de funcionamiento constante de la mente, entonces dispondremos de una base objetiva y positiva para la investigación arqueológica. Esta observación es tan obvia que nos parece inadmisible que los arqueólogos no hayan deparado esfuerzos para explorar su aplicación a la prehistoria. La prehistoria y la arqueología han sido opacas a un tema de tanta relevancia como este, pues una vez planteada por LS, si quiera sea

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como fórmula hipotética, la existencia de ese espíritu invariante y genérico, surgen implicaciones importantes para el quehacer arqueológico. Si LS fuera un indocumentado cualquiera podríamos entenderlo. Pero estamos hablando de un pensador que se podría calificar ¿con cierta exageración? como el Hegel materialista de la segunda mitad del siglo XX. A partir de esta mente constante, se derivan implicaciones efectivas para la investigación arqueológica. Pues resulta que la razón universal de LS suministra una base real (subrayamos esta advocación, aunque sea hipotética) sobre la que se puede decir: i) que todos los seres humanos somos iguales, y ii) que, habida cuenta de que piensan de igual forma (pues esto se deriva de la razón) aunque piensen en cosas distintas (pues esto lo pone el contexto entendido como sistema de saber-poder), disponemos en ese modelo de un referente concreto para saber cómo funcionaba la mente ideacional de los seres prehistóricos cuyos productos físicos analizamos. Resulta entonces que podríamos, al menos parcialmente, cubrir la gran carencia que caracteriza al saber prehistórico: la de un sujeto lingüístico que nos permita acceder a la lógica simbólica de los actos cuyos efectos estudiamos, porque al menos conoceríamos sus operaciones mentales esenciales. En todo caso, más allá de la cuestión estructural invariante, surge la cuestión histórica, la pregunta por los orígenes y el cambio. Por una parte, en vez de tomar el modelo de LS para aplicarlo a la prehistoria, podríamos proceder a la inversa: utilizar el registro prehistórico para pensar el modelo, para someter a prueba los rasgos que lo caracterizan, preguntarnos si fue siempre igual y ver si acaso y cómo se han ido constituyendo esos rasgos; es decir: el orden, la dualidad, la oposición y la clasificación ¿son operaciones mentales que han existido siempre y que nos podrían permitir re-pensar el registro arqueológico y descubrir en él rasgos que antes no percibíamos?, ¿o son operaciones mentales que han ido emergiendo poco a poco en el ser humano y cuya historia podríamos reconstruir a través de las características del registro arqueológico? Por otra parte, comprobada su existencia en la antropología, habría que pre-historiar ese modelo, preguntarnos cuándo, por qué, de qué modo y en qué condiciones surgió, pues es seguro que no ha existido siempre. Podemos ir todavía un poco más allá, pues la cuestión inmediata sería resolver si ese modelo caracteriza y acompaña al Homo sapiens sapiens (i.e.: a la especie humana tal y como hoy la conocemos) o a formas anteriores de sapiens. También nos podríamos preguntar si la aparición y desarrollo del arte en el Paleolítico superior tuvo algo que ver con el desarrollo y origen de ese modelo de racionalidad: ¿fue el arte el reflejo que representa el amanecer de la razón humana, o la razón se construye a partir del control de la representación que la tecnología artística propicia?

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304 LA RAZÓN PERDIDA b) El pensamiento salvaje y el domesticado como modos de racionalidad. Superado el nivel de reflexión anterior, LS nos ofrece una caracterización exhaustiva de dos grandes modelos de pensamiento que podemos utilizar, con valor más contextual, en la investigación arqueológica. De los dos, es sobre todo el primero el más utilizable en prehistoria, dado que la humanidad prehistórica pensó mayoritariamente en clave de pensamiento salvaje. Esto supone aplicar a las sociedades prehistóricas una forma de pensar muy genérica cuyos rasgos esenciales (además del orden, la dualidad, la oposición y la clasificación) serían en sentido un poco más concreto (pero todavía no mucho) el pensamiento en clave metafórica y analógica, sirviéndose de relaciones paradigmáticas, utilizando la lógica de las cualidades sensibles, apoyándose en categorías espaciales, y rechazando en cambio el tiempo y la historia. No nos extenderemos en este sentido, porque en realidad creemos (tal vez en contra de LS) que la importancia de este segundo horizonte es realmente abrir las posibilidades de pensar el tercero. Tal y como hemos planteado en repetidas ocasiones en este texto, las implicaciones teóricas y empíricas de la dualidad salvaje/domesticado nos propone la necesidad de hacer una prehistorización de las formas de pensamiento: contextualizada la razón como pensamiento, llegamos al umbral de contextualizar el pensamiento como racionalidad, como sistema de saber o, simplemente, como pensamientos. c) Las formas de pensamiento como sistemas de saber. Creemos necesario y posible superar el modelo dualista de LS que únicamente diferencia entre el pensamiento salvaje y el pensamiento domesticado, para en cambio sugerir (al menos como hipótesis de trabajo y manantial de intuiciones para la investigación) una cadena de formas de pensamiento que abarcaría al menos (que nos haya sido dado reconstruir a nosotros) una racionalidad cazadora, otra salvaje, otra doméstica, otra domesticada y otra jerarquizada. Debemos advertir que lo que ahora y aquí llamamos pensamiento salvaje no se corresponde con la pensée sauvage de LS ni el pensamiento domesticado con el pensamiento científico. Antes bien, resulta que esas cuatro formas de pensamiento o racionalidad están todas ellas dentro del pensamiento salvaje levistrausiano (de la pensée sauvage propiamente dicha). En Criado (1989a y 1989b) propusimos que el megalitismo en concreto y la primera arquitectura monumental en general eran la expresión de un cambio principal en el orden del pensamiento. Dada la conceptualización que representan del espacio, del tiempo, de lo natural y de la relación de la sociedad con la naturaleza, planteamos que la monumentalidad presupone un sistema de pensamiento postsalvaje, que no puede ser salvaje y que en cambio inaugura la formación de una racionalidad doméstica (en vías de domesticación), de un saber que domestica la naturaleza y crea un paisaje por

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primera vez artificial. En un sentido paralelo, la monumentalidad tampoco sería primitiva, sino que representa a una humanidad postprimitiva, a un contexto de disolución de la sociedad primitiva y de constitución paulatina de la sociedad dividida, no en vano la emergencia de la monumentalidad y la artificialización del paisaje acompañan a la formación de las primitivas sociedades campesinas349 y al desarrollo de la división y la explotación en la prehistoria reciente. Al mismo tiempo planteamos350 que, a pesar de los tópicos al respecto, el Neolítico no era la expresión de un pensamiento doméstico, sino la representación y clímax del pensamiento salvaje. Lo que nos descubre la praxis real de las sociedades neolíticas (sean las arqueológicas o las antropológicas) es que el neolítico (como citábamos entonces) no es la culturización de la naturaleza sino la naturalización de la cultura. Sólo gracias a ese mecanismo intelectivo, a esa forma de pensar el mundo, el espacio y el tiempo, se pueden desarrollar las tecnologías de control exhaustivo de la naturaleza que conducen a la agricultura y ganadería. Hoy esa hipótesis se ha afirmado merced al descubrimiento empírico de formas de gestión complejas de la naturaleza entre sociedades cazadoras-recolectoras,351 y a la hipótesis de una protoganadería o incluso cierta ganadería estabulada entre comunidades del Paleolítico superior. Simultáneamente un análisis formal (de inspiración estructuralista en su metodología y procedimiento) del arte paleolítico y del arte postglaciar (Criado y Penedo, 1993) nos permitió colegir que mientras que este mostraba precisamente los valores y tecnologías de representación del mundo del pensamiento salvaje, el primero presentaba una novedad y especificidad que no concordaba con esta forma de pensamiento, sino que estaba fuera de él. A partir de esta observación sugerimos la posibilidad de que la pensée sauvage (al menos su versión contextualizada como semántica en vez de como pura gramática) no hubiese existido siempre, sino que fuera un producto histórico, que representa a un cierto tipo de sociedades primitivas pero que, como todo en la historia, tuvo un principio igual que un fin. A la forma de pensamiento anterior que se representa en el arte paleolítico la nombramos, a falta de una denominación mejor, racionalidad cazadora. Esta última observación nos confirmó la posibilidad efectiva de que existieran otras formas de pensamiento más allá del esquema dual levistrausiano y nos planteó la necesidad de pre-historiar esas formas. Conjugando entonces los resultados de LS con la investigación prehistórica, surge la posibilidad de construir un modelo teórico de sucesión de formas de pensamiento (i.e.: patrones de racionalidad) en la prehistoria que aporte un esquema de inteligibilidad distinto de la prehistoria, un marco para dotar de sentido la interpretación del registro arqueológico. Ese mode-

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306 LA RAZÓN PERDIDA lo, además, debe establecer la correspondencia entre formas de racionalidad y formaciones sociales, así como representarse en modelos de paisajes socioculturales específicos. Las líneas generales de este modelo serían las siguientes (Criado, 1993): Lo que hemos llamado racionalidad cazadora se correspondería, en términos de la periodización arqueológica clásica, con el Paleolítico superior final y el epipaleolítico; en términos sociales con la formación de la sociedad primitiva (Gilman, 1984); y en términos ideacionales con el umbral del pensamiento salvaje. Ahora mismo no sabemos desde cuándo existió (desde la transición Paleolítico medio-superior, desde antes o desde después) y qué otra(s) forma(s) de pensamiento hubo antes que ella. En todo caso, en un cierto momento en torno al Mesolítico desaparece para abrir sitio la racionalidad salvaje, que en términos sociales se corresponde con la sociedad primitiva y las sociedades segmentarias, y en términos arqueológicos convencionales, con el período citado y con la parte del Neolítico que es anterior a la plena formación de las sociedades campesinas (esto sería en general, aunque con diferencias significativas según la zona, el Neolítico antiguo y medio). Recientemente los trabajos de A. Hernando han contribuido en gran medida a la definición de las características simbólicas de este modelo de pensamiento, entrando a fondo en las concepciones de espacio, tiempo y sujeto que la acompaña (Hernando, 1997 y 1999b). Se corresponde en términos ideacionales con una racionalidad doméstica porque trae el mundo a casa, a la domus, o extiende la casa (las relaciones domésticas de producción) sobre el mundo. A partir de momentos avanzados del Neolítico (en el Neolítico final, el Calcolítico o, incluso, la Edad del Bronce, según las zonas) se inicia un proceso largo y complejo de disolución de las sociedades primitivas y de formación de sociedades campesinas y segmentarias complejas (Díaz del Río, 1995 y 2001; Méndez, 1994 y 1998; Vicent, 1991c) y formación de las sociedades en general divididas, jerarquizadas y en concreto tributarias (Gilman, 1981, 1991b y 1995; Vicent, 1995 y 1998). Se corresponde en términos ideacionales con la hegemonía de una nueva forma de estar en el mundo, que hemos denominado racionalidad domesticada. Este pensamiento domesticado eclosiona en la protohistoria y Edad del Hierro, correspondiéndose con modelos de sociedad plenamente tributarias y germánicas (Hedeager, 1992; Kristiansen, 1998a).352 Constituye la racionalidad jerarquizada, por más que la denominación resulta un poco problemática, aunque resalta las características más importantes de la sociedad en la que se corporeiza y de sus valores simbólicos-ideacionales.

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3. EJEMPLO DEL MÉTODO INTERPRETATIVO Vamos a poner un ejemplo que nos permita mostrar el valor práctico de las propuestas teóricas anteriores, pero que sirva también como ejemplo de la método-logía que hemos definido en el apartado 3.2.4 del capítulo 3. El ejemplo concreto está tomado del megalitismo gallego, y se encuadra dentro del fenómeno megalítico de la fachada atlántica europea (entre finales del V milenio y mediados del III milenio a.C.), primera arquitectura monumental en el neolítico del viejo continente y que representa el primer modelo de paisaje histórico basado en construcciones artificiales de carácter permanente. Acabamos de ver que la racionalidad salvaje se hace doméstica a través de un complejo proceso de factores e interrelaciones entre los cuales habría desempeñado una función prioritaria la aparición y desarrollo de la primera arquitectura monumental, que habría sido el operador práctico e ideacional que arbitró el tránsito entre una humanidad silvestre y otra que aprende a dominar la naturaleza. Si esto es así, entonces la arquitectura megalítica tiene que ser la materialización de un nuevo código de representación del mundo que se concretará en un concepto de espacio compatible con ese sistema ideacional. ¿Podemos entonces describir esa concepción del espacio, comprender sus características y descubrir sus relaciones de compatibilidad con el nuevo contexto social y sus relaciones de oposición con los conceptos de espacio vigentes en contextos socioculturales diferentes? Tal es la cuestión que nuestro ejemplo pretende elucidar.353 El método analítico que utilizamos se esquematiza en la figura 50; los siguientes párrafos describen el proceso analítico que representa gráficamente la figura 51. Para ello, siguiendo la disciplina del método interpretativo que nos dimos en este texto, se analiza, en primer lugar, un ámbito específico del tema propuesto en sus diferentes escalas. Teniendo en cuenta el tema del que se trata, parece adecuado empezar por el estudio de la arquitectura del túmulo, pues en ella se materializarán las formas megalíticas de organización del espacio; sin embargo, puede resultar rentable empezar desde otros puntos. En todo caso, la primera fase del estudio considera las distintas escalas de articulación del túmulo: la arquitectura y disposición de sus diferentes elementos (anillo, atrio…), el uso disimétrico de diferentes litologías en el túmulo, la distribución del ajuar en los monumentos… A través del análisis formal de todas ellas, definimos la forma básica del espacio tumular y, seguidamente, el MCH (Modelo Concreto Hipotético) de su organización. A continuación, una vez establecido el modelo del espacio tumular, se lo compara con los modelos obtenidos al analizar otros niveles espaciales del mismo ámbito fenoménico. En este caso se ha elegido la arquitectura fune-

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308 LA RAZÓN PERDIDA FASE

ANÁLISIS

Arquitectura del túmulo

1ª

CONTEXTO ESTUDIADO

Ámbito fenoménico 1

Forma común Modelo Concreto Hipotético 1 Cámara

Estela

MCH1

MCH2

2ª Estructura organizativa

Otro ámbito fenoménico

Modelo Concreto Ideal Emplazamiento tumular

3ª

MCI


MCH

Modelo Genérico Hipotético Código Estructural de Barbanza

4ª

Otras zonas

Modelo Genérico Ideal: espacio megalítico Comparación del MGI con

Modelo estructural de un fenómeno distinto (Edad de Bronce)

diferencias / similitudes

5ª SENTIDO Horizonte de inteligibilidad

Patrón de racionalidad (original) (sustitutivo)

FIGURA 50. Regularidades espaciales en la arquitectura megalítica de Galicia. Ejemplo del método interpretativo propuesto en el apartado 3.2.4 del capítulo 3. En este diagrama se resume (de acuerdo con el modelo de la figura 31) el esquema formal del proceso de interpretación, que identifica una forma básica hipotética primero, descubre su aparición regular en diferentes tipos de ámbitos de análisis y termina postulando la existencia de un código estructural.

raria interior, tanto simplificada en forma de estela como extendida en forma de cámara compleja. Conviene no sólo analizar el resultado final, sino el proceso constructivo o cadena tecnológico-operativa354 que da lugar a él; esta aproximación permitirá identificar las diferentes opciones constructivas y comprobar hasta qué punto están determinadas por el modelo espacial sub-

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La espacialidad megalítica ESQUEMAS DE INTELIGENCIA ARQUEOLÓGICA El modelo espacial del túmulo

NO • Menor altura relativa del túmulo (0,5 m) • Anillo: • menor grosor y espesor • composición material más uniforme (cuarcita) • Espacio circundante sin evidencias de construcción 2m

Los lados menores son disimétricos NO • rugoso

cara NO

SE • liso

SE • Mayor altura relativa del túmulo (1 m) • Anillo: • más amplio y potente • composición material más heterogénea (piedras de color blanco y verde) • Espacio circundante resaltado con la construcción de una especie de pavimento

cara SE

estela

«pavimento»

La posición de las losas de la cámara y corredor no es simétrica NE • Corredor más largo • En la cámara, disposición lineal de las losas

Planta de Casa dos Mouros (A Coruña)

SO • Corredor más corto • En la cámara, disposición curvada de las losas


Cámara descentrada respecto al eje que marca el corredor

El paisaje es disimétrico • Es un espacio circular cerrado • Eje principal: N-S marcado por la vía de tránsito y la disposición de los túmulos • Centro: dos túmulos en posición destacada. Marca eje E-O S N • Dos alineaciones de • Una alineación de túmulos túmulos • La O recorre zona deprimida • La E por zona elevada

CUENCAS VISUALES

ESCARPES

CHANS

CUMBRES CIMAS OUTEIROS BRAÑAS

ESCARPES CUENCAS

espacio contiguo

túmulo

MCI El modelo espacial de la cámara

El modelo espacial de la estela

MCH

Es formalmente disimétrico

Planta y estela del Túmulo nº3 del Alto de San Cosme (Parcero, 1998).

El modelo espacial del paisaje

309

E • Zona alta, abierta, visible • Cuenca sin túmulos

O • Zona baja, cerrada, oculta • Cuenca con túmulos

Ruta para atravesar la sierra El centro de la sierra está «cerrado» visualmente por un cinturón de cimas

ALTO ABIERTO VISIBLE

Tres chans elevados coronados por un túmulo Centro de la necrópolis

MGH

NORTE

ESPACIO DOMESTICABLE ESTE

OESTE ESPACIO SILVESTRE

BAJO CERRADO OCULTO SUR

N

Modelo formal de la estructura organizativa de la sierra de Barbanza (Criado y Villoch, 1998)

500 m

Análisis fisiográfico de la sierra de Barbanza: definición de las formas elementales del espacio y esquema ideal de las mismas (Criado y Villoch, 1998)

Consecuencias El modelo espacial subyacente • Circular • Cerrado • Espacio central dominante • Organizado axialmente • Disimétrico en su conjunto • más somero, menor esfuerzo constructivo (NO) • más destacado, con mayor esfuerzo constructivo (SE) • Apropiación y significación de elementos naturales (gran comprensión del entorno)

MGI Diagrama

Interpretación (analogía débil) • Círculo, percepción circular • implica control, hegemonía
metáfora del control, de la domesticación del entorno • Se modifica el entorno • monumentalización de la muerte • construcción de un referente de control y manipulación del espacio y del tiempo • Ambigüedad • disimetría formal y visual en las construcciones / paisajes
NO: más natural, menos humanizado
SE: más humanizado, menos natural • ambigüedad constructiva: se construye - se oculta pero a la vez se monumentaliza

Regularidades espaciales en la arquitectura megalítica de Galicia. El análisis muestra la recurrencia de un mismo código estructural del espacio en diferentes niveles y ámbitos de la realidad. Su reaparición en dominios empíricos diferentes, aunque pertenecientes a un mismo contexto cultural, nos muestra la pertinencia de la hipótesis interpretativa. El hecho en sí de haber aislado esta hipótesis (i. e., de forma estricta: haber descubierto que hay buenas razones para creer que la arquitectura megalítica en sus diferentes niveles está organizada en función de una misma estructura espacial) constituye ya una interpretación blanda (figura de P. Mañana Borrazás y F. Criado Boado).

FIGURA 51. Regularidades espaciales en la arquitectura megalítica de Galicia.

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310 LA RAZÓN PERDIDA yacente, por imperativo constructivo o por razones funcionales.355 De aquí se deriva el MCI (Modelo Concreto Ideal), que en realidad es la síntesis de los MCH de cada nivel analizado y que define la regularidad espacial que subyace a los diferentes niveles de la arquitectura megalítica. En tercer lugar, se compara el modelo anterior con el patrón del emplazamiento tumular, aspecto que a priori es el que mejor ilustra las formas de organización del paisaje megalítico. Se consideran así las distintas escalas de articulación del emplazamiento tumular, desde el rango de detalle al comarcal, su correspondencia con el medio físico y la fisiografía, etc. De aquí se desprende el MGH (Modelo General Hipotético) del espacio megalítico. En cuarto lugar, se compara ese modelo con los esquemas formales derivados de otros ámbitos culturales o fenoménicos; pueden ser: el espacio doméstico, el uso del suelo, la territorialidad y sus formas, o incluso otras zonas distintas (p. ej., Barbanza).356 Las correspondencias entre los diferentes códigos permiten transformar «lo hipotético» en «ideal», definir así el MGI (Modelo General Ideal) y describir lo que de hecho constituye el código estructural del paisaje monumental, entendido como el modelo ideal que da cuenta del paisaje cultural del contexto considerado y establece las correlaciones formales entre los diferentes niveles o aspectos que comprenden ese fenómeno. Finalmente, podríamos comparar ese código, relativo a un período cultural concreto, con los códigos organizativos de los paisajes culturales que se sucedieron en la misma zona (fig. 52): el espacio doméstico, uso del suelo y territorialidad de la Edad del Bronce, la distribución y organización de los petroglifos (arte rupestre al aire libre)… De este modo, valorando la dinámica de continuidad y discontinuidad en las formas de paisaje, nos preguntamos qué significan las permanencias y los cambios y podemos interpretar el modus operandi y el sentido de las estrategias megalíticas de domesticación del espacio físico y construcción de un paisaje cultural. Debemos resaltar que el sentido se desprende tanto del hecho de que ese código estructural se mantenga en épocas distintas como del hecho de resultar contradictorio con el registro de esos otros momentos. Ahora bien, como hemos anotado varias veces, hay una diferencia entre definir una regularidad formal en la arquitectura megalítica, comprobar que esa regularidad forma parte del código estructural del megalitismo como paisaje cultural, e interpretar el sentido de ese código. Lo primero y lo segundo sin duda hacen avanzar la inteligencia arqueológica, algo tanto más notable cuanto que se consigue mediante una estrategia fundamentalmente formalista (un análisis formal y un método formalizado) sin poner en juego valoraciones subjetivas. Pero todavía no hemos descubierto el sentido ar-

SUR BAJO

ESPACIO DOMÉSTICO

ESPACIO CEREMONIAL

ALTO

FUERA

ALTO

ALTO

BAJO

DENTRO

MONUMENTOS

ALTO

Abierto Ocupado Domesticado

CUENCAS

ALTO

DIVISORIA

Asentamientos

ESCARPES

CHANS

PASO

PASO

CUENCAS VISUALES

OUTEIROS

Monte

CUENCAS

Labradío y aldeas

MODELO GENÉRICO IDEAL DEL PAISAJE DE LA EDAD DEL BRONCE

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FIGURA 52. Regularidades espaciales en la arquitectura megalítica de Galicia. Para ir más allá en el proceso interpretativo (esto es, para interpretar la hipótesis anterior y descubrir su sentido cultural), disponemos de dos opciones (o más, si fuera posible), que pueden (y deben) ser utilizadas simultáneamente: «leer» la hipótesis estructural desde un patrón de racionalidad que ofrezca un marco contextual de comprensión, o «contrastar» el modelo estructural que hemos desprendido del análisis con el obtenido al estudiar un fenómeno distinto pero relacionado. En este ejemplo tomado de Criado, 1999 (el caso de estudio se presenta a la izquierda), contrastamos el modelo del paisaje megalítico de una zona de Galicia (centro) con el del paisaje doméstico que le sucede (en la misma zona) en la Edad del Bronce (derecha), y apreciamos una historia de continuidades y rupturas, pues se mantiene una misma «arquitectura» general del paisaje y al mismo tiempo se modifica el modelo anterior. La diferencia más obvia entre ambos momentos es la domesticación efectiva de un paisaje que, en el modelo megalítico, era de carácter fundamentalmente ritual. En cualquier caso, hemos pasado a una interpretación fuerte.

Túmulo

Petroglifo

NORTE

Cerrado Desocupado Silvestre

MODELO GENÉRICO IDEAL DEL PAISAJE MONUMENTAL

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Asentamiento

500 m

N

SIMETRÍA

CASO DE ESTUDIO: ZONA DE AMOEDO (PAZOS DE BORBÉN, PONTEVEDRA)

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312 LA RAZÓN PERDIDA queo-lógico; para ello debemos introducir un principio de inteligibilidad exterior que357 en nuestro caso optamos por bajarlo desde un modelo de racionalidad antropológico. Tal y como hemos tratado en otros puntos,358 en el megalitismo se inicia un proceso creciente de domesticación del entorno que no sólo es expresión de una nueva economía y aparato tecnológico, sino ante todo de una nueva relación de la sociedad con la naturaleza, caracterizada por una actitud activa ante ella que se aplica a su transformación sistemática y progresiva. Esta actitud expresa una fisura radical en el orden de la cultura y se corresponde con la sustitución de un patrón de racionalidad anterior, que hemos identificado con el pensamiento salvaje de Lévi-Strauss, por otro que hemos denominado racionalidad doméstica, que inaugura el proceso de modificación y explotación del espacio físico y se correlaciona con transformaciones paralelas en la sociedad que se corresponden con la modificación y (muy pronto también) explotación del cuerpo social. Esta nueva forma de estar-en-el-mundo implica no sólo una nueva forma de relacionarse con la naturaleza, sino también de conceptualizar el espacio y el tiempo. El paisaje social de este momento sería la expresión y materialización práctica de ese universo conceptual. En concreto, la aparición de la arquitectura monumental sería la representación de esa nueva forma de estar-en-el-mundo. La arquitectura es una tecnología de construcción del paisaje social que opera la domesticación del mundo físico a través de dispositivos artificiales no sólo introduciendo hitos arquitectónicos en el espacio natural para ordenarlo según referencias culturales, sino también controlando e imponiendo un determinado patrón de percepción del entorno a los individuos, una pauta para experimentar el espacio-tiempo comunitario e individual. La arquitectura megalítica (a través de todos sus niveles fenoménicos, desde la cámara y el túmulo a la organización de la necrópolis y la distribución de los monumentos en el territorio) construye un modelo (volviendo a Heidegger, 1994a) de pensar el mundo que es también una forma de habitarlo, de estar en él (véase la última parte de la fig. 51 y la fig. 52). Es un modelo basado en una artificialización que, por ser incipiente, se cierra en círculos de actividad humana rodeados por un entorno silvestre. El círculo tiene un centro sustantivado por lo funerario, la muerte, el más allá; dos mitades opuestas, una hacia naciente (sobre todo al sureste) vinculada a la vida y al mundo humano (seguramente también al doméstico),359 y otra hacia poniente relacionada con la naturaleza, lo silvestre, lo salvaje. La luz desempeña un papel esencial en esta oposición, siendo la mitad de oriente luminosa y blanca, y la mitad opuesta oscura y negra.360 No es imposible pensar que el itinerario norte-sur (el que se corresponde con el eje que divide las dos mi-

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tades) fuese en la tierra una ruta procesional361 que reproducía un itinerario en el firmamento de un valor cosmológico que se nos escapa. Ciertamente, hemos pasado de la interpretación débil (constatar la existencia de una regularidad formal) a la interpretación fuerte (reconstruir narrativamente un sentido). Claro que algunos posprocesualistas se habrían pasado hasta una interpretación simplemente dura. Al mismo tiempo este caso de estudio nos permite ejemplificar algo que hemos considerado en diferentes puntos de este texto. Nos muestra un ejemplo de que lo ideológico es algo más que ideología; antes que ideología es racionalidad, pensamiento… Para interpretar la materialización de una ideología a través de la monumentalidad no sólo debemos fijarnos en quién puede asumir los costes de construir un monumento o a quién beneficia que el grupo lo asuma. Esto permitiría explicar la función social de un monumento concreto. Pero para interpretar su sentido cultural es preciso reconocer que a través de esa estrategia de materialización se expresa una racionalidad cultural concreta que implica, entre otras cosas, una forma específica de construir la realidad social basándose en nuevos conceptos de espacio, tiempo y de interrelación sociedad-naturaleza.

4. UNA RED PARA PESCAR EL SENTIDO El modelo esbozado en el apartado 2.2 establece unas bases para una periodización distinta de la prehistoria. Es bien sabido que la periodización tradicional está agotada y que funciona como un corsé que ciñe e inhibe la investigación prehistórica en vez de enriquecerla. Pese a ello seguimos utilizándola, llevados sin duda por la fuerza de la tradición y por la dificultad práctica de construir una alternativa.362 Los arqueólogos procedemos como si olvidáramos que, como plantea Pomian (1990: 98), una periodización es un esquema cognitivo, un modelo de racionalidad que produce sentido. Por eso precisamente necesitamos una nueva periodización que aporte un nuevo marco de inteligibilidad. No es previsible que lleguemos a disponer de ella. El exceso de información empírica, la imposibilidad real de reducir esa información a un único sistema y de hacerlo como parte de una empresa individual (algo que en los tiempos de Childe o Piggot aún era asumible) y el desmantelamiento de la razón de autoridad en el saber posmoderno tornan inviable la tarea. Obviamente tampoco la vamos a asumir nosotros. Nuestra propuesta, concretando argumentos que hemos mantenido hasta aquí y anticipando discusiones que será necesario plantear, se limita a proponer una malla de relaciones teóricas que permita construir inteligencia arqueológica sobre las

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314 LA RAZÓN PERDIDA sociedades prehistóricas. Es una red para construir significación, una lista de cosas que hay que pensar, por las que hay que preguntarse, que hay que saber que estuvieron ahí (en el contexto arqueológico analizado) incluso aunque no seamos capaces de descubrirlas hoy en día. Esa lista se desenvuelve en forma de relaciones teóricas o potenciales, por eso constituye una red que permite agarrar el sentido de las formaciones socioculturales.

4.1. Modelos para la interpretación arqueológica Si el problema filosófico-práctico de la interpretación es disponer de modelos de referencia sobre los cuales contextualizar lo interpretado y producir el sentido a partir de ellos, lo que la Arqueología necesita son esos modelos. Misión harto difícil por la naturaleza muda del registro arqueológico. Por ello tenemos que servirnos de modelos histórico-antropológicos. En primer lugar, se deben ampliar los esquemas de inteligibilidad sociocultural que hasta aquí han utilizado la antropología y arqueología al uso añadiéndoles los aspectos que nuestros modelos antropológicos de base estructuralista aportan. Es el momento de decir que los modelos de carácter fundamentalmente ideacional que hemos propuesto en este y otros textos no son los únicos ni los mejores para construir inteligencia arqueológica. Si insistimos en ellos, es porque otros modelos (fundamentalmente los de base marxista y evolucionista) ya han insistido suficientemente en cosas que están bien asentadas y delineadas: la tecnología, la infraestructura tecnoeconomoambiental, los usos del suelo, los patrones de subsistencia y asentamiento, los mecanismos de circulación e intercambio de productos, la esencia de las relaciones sociales, el grupo social o la actividad económica dominante y, en definitiva, los tipos sociales. El neoevolucionismo, el sustantivismo y el materialismo histórico son en primera instancia las matrices teóricas que siempre han aportado modelos sociológicos de referencia para contextualizar la interpretación y producir conocimiento arqueológico. Las «viejas» tipologías de sociedad de bandas-segmentaria-jefatura-estados, o reciprocidad generalizada-reciprocidad negativa-redistribución-tributo-mercado, o simplemente los modelos de sucesión de modos de producción, han sido y son las bases para la construcción de conocimiento positivo cuando se emplean de forma no esencialista ni cronológica o empírica, sino como modelos teóricos para pensar. Es decir, cuando se utilizan no para comprobar su existencia en cada momento de la prehistoria, sino para volver sobre esos momentos una interrogación basada en la comprensión que esos modelos aportan. Por nuestra parte proponemos ampliar esa lista añadiéndole los modelos de raigambre estructural y basados en la articulación del pensamiento que

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hemos esbozado a partir de Lévi-Strauss sobre todo. Esos modelos aportan lo que los modelos anteriores no poseen: dan cuenta de las inflexiones de lo superestructural, de la conformación de lo imaginario y la conciencia, y enriquecen de este modo una comprensión de la realidad sociocultural que, basándose sólo en el alcance heurístico de los modelos materialistas disponibles, queda coja. Y así permiten transformar el conocimiento arqueológico en inteligencia arqueo-lógica. La enunciación de nuestro «modelo de modelos» en el apartado 2.2 anterior pudo parecer una operación apriorística, si no directamente un exceso idealista. Esta percepción es en parte inevitable y en parte efecto derivado de la brevedad con la que ahora tratamos tema tan vasto. En otros trabajos hemos procurado mostrar (un tanto despreocupados por la dimensión social de estos modelos de pensamiento, y no por que el tema no sea importante, sino por que ha sido bien tratado por los autores que se han citado más arriba) que cada una de esas formas de pensamiento se corresponde con una forma de paisaje específica, con un sistema de ordenamiento del mundo natural y construcción del espacio social (Criado, 1993; Gilman, 1997), que se pueden rastrear y caracterizar a través del registro arqueológico; que cada pareja de estas (pensamiento + paisaje) se corresponde asimismo con un sistema o código de representación del mundo, con una tecnología de representación del espacio-tiempo (Criado, 1999; Hernando, 1997 y 1999b); que todo ello a su vez se corresponde con las características formales del registro arqueológico significativo o representativo de cada período según aquel reproduce, formaliza y objetiva una estrategia de visibilización, una voluntad de visibilidad, que son a su vez coherentes con el modelo de pensamiento y de paisaje, y compatibles con un cierto modelo de sociedad (Criado, 1995; véase el capítulo 5). Este último umbral es precisamente el que nos permite superar las limitaciones de un registro mudo para, a través de sus características formales, contextualizadas sobre las formas de pensamiento concebidas como sistema de saber que a partir de LS podemos abrir y completar con datos de otros autores y de la investigación empírica arqueológica, crear un conocimiento arqueo-lógico innovador que nos permite pre-historiar la marcha de la razón. Incluso sería posible ver cómo cada complejo racionalidad-representación-visibilidad-paisaje-sociedad produce una forma de mirar, un tipo especial de perspectiva.363 Hay todavía muchos aspectos pendientes en la investigación arqueológica y prehistórica. Una lista sucinta de los más prioritarios desde mi punto de vista incluiría: el análisis formal, la revisión de la tradición formalista, la oralidad en la prehistoria, la relación entre oralidad y pensamiento (para sabiendo que las sociedades que la arqueología estudia son fundamentalmen-

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316 LA RAZÓN PERDIDA te orales, extraer de ahí principios e hipótesis para el estudio de la cultura material), la relación entre pensamiento, lenguaje y visibilidad, la arqueología de la mirada; y sigue siendo necesario repensar el espacio, el tiempo y la temporalidad. Lo narrativo merece un punto y aparte. La arqueología (y el saber, la antropología, la sociología y la historia) ha estado tan preocupada por la narración, por ser ella misma narrativa, que se ha olvidado de lo narrativo en las sociedades que estudia. Ahora bien, si el interés reciente de la historia cultural (Jameson) y la reflexión posmoderna (Lyotard) sobre la narración nos muestran sobre todo que lo narrativo es una instancia fundamental de la mente humana,364 y en concreto la forma básica de conocimiento (de construcción, archivo y acceso al saber) antes de la constitución de la ciencia moderna, entonces deberíamos prestar una mayor atención al estudio de la narración y sus formas en las sociedades arqueológicas, antropológicas y tradicionales. No sería imposible que las reglas de la narración hubieran impregnado asimismo los sistemas de producción de la cultura material, que es ella misma una forma específica de narración. Pero la lista de modelos se puede seguir ampliando, sin caer en el eclecticismo y a través de una pesquisa crítica que permita compatibilizar en un diálogo interdisciplinar las diferentes perspectivas que cada modelo aporta. Podríamos volvernos hacia la protohistoria bárbara europea, hacia el mundo indoeuropeo o, incluso, hacia la historia extraeuropea para documentar más modelos y ampliar los términos de referencia. Este es el valor que tiene recuperar el estudio de lo celta o, más en general, de los indoeuropeos en la investigación protohistórica;365 no se trata (como dirán algunos críticos) de un retorno a una historia culturalista y originalista que para siempre debe ser superada, sino de aprovechar lo que sabemos de las sociedades indoeuropeas, gracias a conocer su religión, mitología e ideología, para completar los modelos funcional-evolucionistas y materialistas habitualmente utilizados para interpretar la protohistoria europea. En concreto, sugerimos completar el modelo de sociedad germánica (Gilman, 1995, que da buena cuenta de la mayor parte de los rasgos de las sociedades del Bronce y del Hierro en Europa) con lo que a ese modelo le falta: una descripción equivalente de la dimensión simbólica y de la racionalidad de esas sociedades que ayude a comprender su funcionamiento integrado. Algo que no sólo se puede obtener a partir del estudio de la mitología indoeuropea, sino que, cuando es analizado, resulta compatible con el modelo sociológico materialista. Al modelo resultante de añadir la «sociedad» germánica con lo «imaginario» indoeuropeo se le puede denominar mejor sociedad heroica. Hay ciertas normas que se deben cumplir en este acopio de modelos. Sin ánimo ahora exhaustivo, glosaré algunas. En primer lugar, hay que evitar el

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riesgo de eclecticismo acrítico. En segundo lugar, procede adoptar aquellos modelos que sea legítimo trasladar al fenómeno considerado (p. ej., es lícito utilizar lo indoeuropeo como modelo en la península ibérica del I milenio a.C., no en cambio en el África subsahariana del IV milenio a.C.) si es que se van a aplicar de forma directa, y si no aceptar que se usan como analogía débil (i.e.: marco de referencia para comparar sin llegar a establecer relaciones de identidad entre los términos comparados).366 Y en tercer lugar, debemos saber que desde ciertos modelos se puede dar cuenta de ciertas cosas o procesos y no en cambio de otras; así, por ejemplo, los modelos de carácter estructural y simbólico que aquí proponemos no tienen nada que decir sobre el cambio social; pueden ayudarnos a comprender el cambio cultural, a inteligir las condiciones del cambio social al mostrar cómo este se corresponde, es legitimado o incluso posibilitado por la transformación correlativa (sea anterior o posterior) de las formas de racionalidad o de los operadores intelectuales que un grupo social utiliza; pero no explican el cambio propiamente dicho ni lo predicen retroactivamente. Hoy por hoy el modelo más adecuado para comprender el cambio social tal vez sea el que un marxismo crítico (tipo J. Vicent o A. Gilman) propone desarrollando las formulaciones marxianas demasiado rígidas sobre las sociedades precapitalistas (no en vano no estaban adaptadas para pensar las condiciones de existencia de este tipo de sociedades) y combinándolas con la antropología materialista y evolucionista. El modelo más pleno en este sentido lo ofrece la tipología sociedad primitiva-sociedad segmentaria-sociedad germánica-sociedad tributaria-estados antiguos, con todo lo que lleva aparejada en términos de constitución de sistemas de solidaridad grupal que se amplían y reducen según las condiciones de existencia y dando a transformaciones sociales correlativas.

4.2. Modelos para una inteligencia arqueo-lógica Podemos, finalmente, proponer un esquema sintético y de voluntad integradora para producir inteligencia arqueo-lógica en la prehistoria (fig. 53). Debemos advertir que este esquema se beneficia de nuestro estudio de la prehistoria de Galicia, afirmación que puede sorprender teniendo en cuenta la «pobreza» del registro arqueológico de Galicia, la marginalidad de esta región en relación con los grandes procesos y círculos de intercambio de la prehistoria europea y su situación periférica (que a la postre serían las causas de esa parquedad arqueológica). Pero la «pobreza gallega» no sólo nos lleva a escurrir la imaginación para buscar informaciones y problemas sustitutivos con los que tratar o a forzar la escasa información disponible. Con

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318 LA RAZÓN PERDIDA ser eso cierto, creemos que es anecdótico si se compara con una razón mayor. La parquedad de la información permite observar las líneas generales de fenómenos que en otros casos y zonas están ocultados u oscurecidos por el exceso de documentación. Es más, en la medida en que esa pobreza empírica refleja la parsimonia de los procesos sociales que la produjeron, en realidad la Galicia prehistórica nos ofrece la oportunidad de observar de forma más descarnada, si cabe pura, procesos y estructuras socioculturales que en otras regiones están enmascarados por el frenesí de la vida social. El esquema-red que proponemos deriva de un mecanismo motor constituido por la oposición entre la sociedad primitiva (SP) y la sociedad dividida (SD), completada la primera, desde el lado imaginario, por el pensamiento salvaje (PS) y la segunda por el pensamiento domesticado (PD). Ahora bien, esa dualidad constituye un dispositivo heurístico, no un sistema de clasificación de las sociedades que redujera la riqueza de la sociología prehistórica a la simpleza de esa oposición; tampoco es, con mayor razón, una tabla periódica o esquema cronocultural. El límite entre esos dos tipos sociales abstractos está marcado por la aparición de la plena complejidad social en niveles que, desde el punto de vista sustantivista, se podrían corresponder con el inicio de las jefaturas, que en términos de la periodización prehistórica comprende desde el Neolítico medio, en términos económicos desde la consolidación de la primera agricultura y en términos sociológicos desde las sociedades segmentarias. El límite inferior es aún más complejo. Si, como veremos, la disolución de la SP es un problema, mayor problema aún es su constitución. En un sentido muy amplio, podemos restringir esta (por motivos que sumariamente se enunciaron en el ap. 2.2) a la aparición del Homo sapiens sapiens. El uso del término sociedad primitiva merece un comentario. Podríamos haber utilizado la categoría sociedades cazadoras-recolectoras, pero no es enteramente correcta porque entre las sociedades primitivas finales se incluirán también grupos agrícolas. Por el mismo motivo no es pertinente servirse de la periodización tradicional y decir que abarca los grupos paleo-mesolíticos, pues en último término la clasificación sociológica de la que nos servimos también incorpora a los grupos en vías de neolitización y neolitizados. También podríamos haber aceptado la designación sociedad de bandas, pero esta notación sustantivista creemos que, hoy en día, no recoge la «sustancia» real de esas sociedades. Finalmente, podríamos haber recogido el concepto clásico de comunidades primitivas, volviendo al sentido que le confirieron Marx y Engels y que Gilman y Vicent han actualizado; no lo haremos porque el concepto está demasiado connotado, nos traslada a un esquema teórico-interpretativo que nos plantea otros problemas distintos y, además, la parte más útil de esta concepción queda incorporada a la que nosotros utilizamos.

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El concepto sociedad primitiva y, mejor, sociedad indivisa, agrupa en cierta medida a todos los anteriores y supera los problemas empíricos y concretos que ellos presentan. Lo usamos en el sentido que hemos tomado de P. Clastres y que desde hace algún tiempo incorporamos a la Prehistoria y resignificamos con sentido arqueológico. Se refiere a sociedades que, desde el punto de vista de un modelo teórico ideal, serían fundamentalmente cazadoras, recolectoras pero también agricultoras primitivas (horticultoras), son muy móviles, explotan recursos silvestres con una racionalidad orientada al autoconsumo y satisfacción inmediata que no produce excedentes o al menos inhibe su obtención, y con estrategias de tipo conservacionista; no modifican de forma ostensible el espacio ni artificializan el medio de forma permanente, la actividad económica dominante es la caza; presentan un bajo nivel de complejidad, un alto grado de integración y cohesión social; se organizan como bandas o, en contextos más avanzados, como sociedades segmentarias; se basan en el parentesco; poseen relaciones sociales de carácter básicamente igualitario (sin que ello suponga que son siempre sociedades igualitarias), y, sobre todo, la naturaleza, tipo y ejercicio del poder no están separados (divididos) del conjunto de la sociedad; son sociedades abiertas que ocupan un medio abierto; de hecho, nada en ellas está dividido de la sociedad: la economía, la producción, el rito, la religión; no hay especialistas. Además son sociedades que viven en el seno de la naturaleza, piensan con fórmulas del pensamiento salvaje, razonan en términos de una racionalidad silvestre, cazadora incluso, o en todo caso doméstica, su relación con el medio es participativa y, en momentos avanzados, activa (potencialmente domesticadora o en vías de domesticar), sus estrategias de visibilidad social oscilan desde la inhibición a la exhibición siendo fundamentalmente la ocultación y sólo parcial o fortuitamente la monumentalización, una monumentalización que es ante todo salvaje, pues no hay en cambio monumentos artificiales ni obras artificiales o perennes; por ello, los paisajes culturales que las representan son abiertos, esencialmente silvestres o, previamente, cazadores, poseen una tecnología de construcción de la realidad basada en el privilegio de las funciones espaciales y en la ordenación del espacio, y correlativamente no poseen un concepto de tiempo autónomo, escindido del espacio, al cual aquel está pegado pues de hecho el tiempo es concebido como un espacio distinto pero paralelo al presente, antes que como algo distinto, una cualidad concreta o una proyección. Ahora bien, este modelo, como su disolución, no es estático ni único. De hecho tampoco es una realidad empírica que aparezca como tal en forma concreta. Como hemos dicho repetidas veces, la sociedad indivisa así definida es un modelo racionalista, un dispositivo para pensar, que corresponde a situaciones empíricas muy variadas. La sociología prehistórica tendría que

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320 LA RAZÓN PERDIDA ser capaz de representar los momentos y procesos de formación, existencia y desaparición de ese modelo teórico a través de la huella que en el registro arqueológico legaron circunstancias concretas. Tras la sociedad indivisa, está la sociedad dividida, que agrupa a las sociedades complejas de la prehistoria reciente y, para entendernos, comprende la sociología prehistórica a partir del Neolítico medio o final, según las zonas. El uso del término sociedad dividida se mantiene por comparación con la situación «primitiva» anterior. Podríamos haber utilizado la categoría sociedad compleja, que se queda corta y ambigua y presenta el problema de que en cierto modo toda sociedad es compleja. No utilizamos un término más concreto, como jefatura, cacicazgo, por hacer referencia a sólo uno de los tipos que la SD comprende. La periodización tradicional sería en este caso más correcta, pues a partir del Neolítico final o Calcolítico todos los grupos sociales ejemplifican, grosso modo, esta situación; pero la disparidad entre regiones para el mismo momento cronológico es enorme; tal como ilustra el propio hecho de que mientras que en el mundo mediterráneo se define un Calcolítico, en el atlántico sólo existe Neolítico final. El tipo genérico al que nos debemos referir se puede denominar mejor sociedad dividida. P. Clastres incluso iba más allá y lo denominaba Estado, porque, dejando a un lado las connotaciones funcional-organizativas de este concepto, la naturaleza básica del estado es separar el poder de la sociedad y presentar una esencia que, desde su base, es dividida y produce y amplía la división. En este caso, el término se refiere a sociedades que, de nuevo desde el punto de vista de un modelo teórico ideal, serían fundamentalmente agricultoras que practicaban ya no formas de agricultura primitivas (como la horticultora o incluso la roza), sino complejas, como el barbecho o la agricultura de campos permanentes; se trata de grupos con asentamiento estable o permanente, explotan recursos artificiales y también naturales con una racionalidad productivista, orientada a la maximización de esfuerzos y obtención de excedentes, con estrategias cada vez más agresivas y con un amplio potencial agresivo, por lo que modifican de forma ostensible el espacio configurando de modo progresivo un medio artificial permanente; pese a ello la actividad económica dominante no es la agricultura nada más que en los momentos iniciales de este tipo de formación social, o allí cuando se diluye el poder que se superpone a unos agricultores que, paulatinamente, constituyen en propiedad campesinos, un poder que hace de los sectores especializados que lo detentan (guerreros, sacerdotes, aristócratas en ciernes) el grupo social dominante, presentan un bajo nivel de complejidad, que se superpone a una sociedad constituida en su base por comunidades campesi-

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nas, a una sociedad fundada sobre el modo campesino de vida, en la que la integración y cohesión social se mantiene por la fuerza efectiva o por otros medios de coerción social que incluyen la legitimación ideológica, se organizan como sociedades heroicas (término que preferimos al de «sociedad germánica» y que implica un ethos heroico o ser-para-la-muerte y un estado de belicosidad permanente cuya función social es, al tiempo que posibilitar el privilegio de las élites emergentes sobre el común y mantener la razón básica para que se mantenga la explotación de este por aquellas, evitar que la desigualdad entre grupos sociales llegue al extremo de que muchos se conviertan en dependientes de unos pocos) o, en contextos más avanzados, como sociedades tributarias, estados aristocráticos y, finalmente, estados antiguos, y aunque siga funcionado el parentesco como medio de cohesión social, el vínculo social es cada vez más de naturaleza política y por lo tanto arbitraria que no indeterminada (de hecho el parentesco tiende a establecer las relaciones políticas entre las élites de los diferentes grupos sociales o segmentos, pero la relación de esta superestructura política con la infraestructura social no tiene nada que ver con el parentesco y sí con la política), poseen relaciones sociales basadas en la desigualdad y la explotación, cuya naturaleza estructural tiende a ampliar y extender la explotación, que se concreta en la apropiación sistemática de excedente a través de mecanismos de exacción como el tributo, ya que en ellas la naturaleza, tipo y ejercicio del poder está separado (dividido) del conjunto de la sociedad y tiende a estarlo cada vez más; son sociedades cerradas que producen un medio cerrado; de hecho, todo en ellas está dividido de la sociedad, porque su naturaleza y estructura es la división: la economía, la producción, el rito, la religión; hay diferentes tipos de especialistas, entre los cuales se establecen relaciones funcionales cuyo carácter y mantenimiento tiene efectos estructurales sobre la sociedad. Además son sociedades que viven sobre o fuera de la naturaleza, piensan con fórmulas de un pensamiento salvaje en proceso de domesticación, razonan en términos de una racionalidad domesticadora, que ya no simplemente doméstica, su relación con el medio es destructiva (desarrollando todo su potencial domesticador), sus estrategias de visibilidad social están presididas por la monumentalización, una monumentalización que si al principio es de carácter ritual y ceremonial, será después de carácter cada vez más práctico, utilitario; como tal los paisajes culturales que las representan son cerrados, esencialmente artificiales, fortificados y jerarquizados, poseen una tecnología de construcción de la realidad basada en el privilegio del tiempo que, constituido ahora como discurso de legitimación social, inventa la tradición; correlativamente el concepto de tiempo se hace autónomo, se escinde del espacio, y tenderá a predominar y sustituirlo, pasando entonces el tiempo a concretarse como proyección, como tiempo distinto al presente, que prime-

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322 LA RAZÓN PERDIDA ro se hace pasado, después se hará presente eterno (como ocurre en la arquitectura monumental) y, más adelante, se hará futuro. Al igual que antes, este modelo, como su desarrollo y complicación, no es estático ni constituye una fórmula única. Este modelo, junto con el anterior al que se contrapone, conforman en realidad un dispositivo interpretativo, un mecanismo heurístico, que al entrar en conflicto posibilita entender las realidades arqueológicas confusas poniendo orden en su dispersión. Es por lo tanto un aparato para pensar el registro arqueológico. No es algo efectivo, empírico y visible. Cada uno de los dos modelos contiene plurales manifestaciones potenciales. Dentro de cada uno de ellos se pueden agrupar tipos sociales incluso opuestos entre sí cuya semejanza o proximidad radical se pierde en otros sistemas (o «teorías») de clasificación social. En cambio, creemos que una de las aportaciones esenciales de nuestro modelo es mantener unidas esas formas sociales a través de ese factor estructural que las une, antes que separarlas. Por otra parte, la interface entre ambos modelos, la zona de transición entre uno y otro, da lugar a una gran variedad de situaciones potenciales en las que se pueden llegar a incluir también formas socioculturales muy diversas y hasta antagónicas. Esa interfaz constituye lo que, propiamente, Sahlins denominó la estructura de la coyuntura, refiriéndose con ello a los elementos constantes que, en una situación histórica dada, pueden dar lugar a una solución u otra esencialmente distinta. Esa variedad de situaciones potenciales es la que determina que el momento teórico de disolución de la sociedad primitiva, que es como le llamamos (DIS en la figura 53), pudiera él mismo ser concebido como un tercer modelo que permite comprender el amplio elenco de contextos arqueológicos que, al cabo, sintetizan la prehistoria europea desde el Neolítico final al inicio de la Edad del Hierro. Creemos que se puede reducir el registro empírico de esas amplias etapas e interpretar los contextos socioculturales que representan, entendiéndolos como fórmulas diversas de disolución de la sociedad indivisa, de eclipsamiento de lo primitivo y de emergencia de lo dividido o postprimitivo. Toda esta «historia» se concreta en la figura 53. Habría que comentar este esquema-red con más detalle. En él faltan cosas; en concreto una columna para representar el modelo de subjetividad vigente en cada formación sociocultural, algo que permitiría comprender por qué la vida no tiene el mismo valor en todas las sociedades, por qué está sustituida por otro tipo de valores y, en definitiva, qué vida merece la pena ser vivida en cada tipo de sociedad. Esta dimensión es básica para entender una sociedad, pues como hemos dicho repetidamente, el patrón de racionalidad se redobla en el mode-

DIS

DIS

PD

Campesinos y guerreros

Agr. barbecho Agr. permant.

Agr. roza

Horticultura

Cazadores/ Recolectores

Funciones especializadas

Agricultura

Caza

Domesticado o jerarquizado

Doméstico dividido

Monumental

Axialidad + territorio

El. artificial

Orden mitad simet.

Círculo

Línea

Mon. Art. 1 Mon. Art. 2: - ceremon. - (arte) - esp. agr. - asentamt. - palacio - templo

Punto

Silvestre

Monumentalización

Exhibición

FIGURA 53. Dispositivo interpretativo para el estudio de las formaciones socioculturales prehistóricas.

Temporalidad teleológica

pasado/ presente/ futuro/

Pasado como tradición

Pasado como espacio paralelo

Ocultación

Inhibición

No tiempo

Punto + Línea + Espirales

Mon. ambiguo

Mon. salvajes

Cazador

Estrategias de visibilidad

Concepto de tiempo

Tecnologías de construcción del espacio

PS: pensamiento salvaje; SP: sociedad primitiva; SD: sociedad dividida; PD: pensamiento domesticado; HSS: homo sapiens sapiens

Estado

Soc. tribut. (Soc. heroi. +)

Camp. primit.

Soc. heroica

Agricultores

C/R complejos

Soc. germánic.

Soc. segment.

No monum.

Paisajes culturales

Vertical

Diagonal

Horizontal compartimentada

Plana

Pluralidad puntos de vista

Desorden

Formas de mirar

Contextos culturales

Racionalidad jerarquizada (Racionalidad andina)

Racionalidad domesticada

Racionalidad doméstica (Racionalidad amazónica)

Destructiva

Rac. silvestre

Activa o domesticadora

Racionalidad cazadora

Patrón de racionalidad

Participativa

Pasiva

Racionalidad ecónomoambiental

Formaciones socioculturales

Pensamiento doméstico

Pensamiento salvaje

¿Otros pensamientos?

Pensamiento (según L-S)

General

Razón HSS

Otras razones

Espíritu

Universal

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DIS

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Caza

Cazadores

Bandas

Caza y C/R

Estrategias monumentales

Actividad económica dominante

Grupo social dominante

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Estrategia de subsistencia

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324 LA RAZÓN PERDIDA lo de subjetividad vigente en cada formación sociocultural; la compatibilidad entre ambos permite producir unos individuos que reproducen el sistema. Este tema queda pendiente; el libro de Almudena Hernando (2002) se aproxima a esta temática pero es él mismo una formulación teórica previa a una prehistoria de la identidad a la que apunta la autora y que todavía hay que escribir; tener esto claro permitiría resolver algunos equívocos posibles respecto a ese libro. Una característica especial de este esquema es que, mientras el orden vertical de cada columna está bastante bien fijado, las correspondencias en la horizontal son variables, i.e.: cada término no coincide exactamente con los de su derecha y su izquierda, sino que cada columna tiene un margen de desplazamiento hacia arriba o abajo; un ejemplo: una sociedad heroica se puede asentar sobre agricultores, campesinos primitivos o campesinos dependientes. El esquema está atiborrado de casuísticas como esta. Por eso no es un modelo evolucionista ni una tabla periódica, sino una red de aprehensión de la inteligencia arqueo-lógica. Esta sociología prehistórica está escrita a partir de un sentir que nos lleva a revalorizar la situación primitiva en contra de un discurso de la historia que prima la innovación y su concreción, lo más reciente. Eso implica la obligación de relacionar cada situación histórica con su pasado mejor que con su futuro: a aquel pertenece pues de él deriva; el futuro le es ajeno y es sólo una perspectiva «desde el final de la historia» la que puede cometer la injusticia de vincularlo más con lo que vino después que con su contexto original. La prehistoria no sería entonces la crónica de un proceso de progreso y adición, sino de una sustracción que, mientras acumula novedades, reduce la humanidad de la situación precedente. La pre-historia (al igual que la historia) no puede ser sólo la historia de lo que hemos ganado (más generalmente de los que han ganado), sino también la historia de lo que hemos perdido, de lo y los que se han quedado en el camino. La prehistoria, entonces, también se puede escribir como un discurso de resistencia. Toda esta formulación es muy audaz. Por nuestra parte diremos que nos parece un conjunto de propuestas que ofrecen hipótesis de trabajo sugestivas y legítimas sobre la humanidad y la historia, a cuyo estudio merece la pena dedicar esfuerzo; y arriesgarse.

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FINALE

Cabe pues la duda final de que sean en realidad los neopoderes emergentes los que dicten estas líneas y que ante ellos sólo quepa, en vez de propiciar un quiebro tecnológico, insistir en la profunda inutilidad de toda buena investigación. En esto, como en todo, nos enfrentamos a la contradicción entre las posibilidades y los límites, y nos acercamos a la posición respecto a la cual Foucault aducía: Sueño con el intelectual destructor de evidencias y de universalismos, el que señala e indica en las inercias y las sujecciones del presente los puntos débiles, las aperturas, las líneas de fuerza, el que se desplaza incesantemente y no sabe a ciencia cierta dónde estará ni qué pensará mañana, pues tiene centrada toda su atención en el presente, el que contribuya a allí por donde pasa a plantear la pregunta de si la revolución vale la pena (y qué revolución y qué esfuerzo es el que vale) teniendo en cuenta que a esa pregunta sólo podrán responder quienes acepten arriesgar su vida por hacerla (M. Foucault, «No al sexo rey», entrevista con M. Morey publicada en Sexo, poder, verdad).

Leyendo este texto desde dentro de la tradición en la que habla su autor (la estructuralista de la muerte del hombre), podemos creer que arriesgarla-vida significa diluir el sujeto en el seno de lo social, disolver el yo individual en la labor crítica, desaparecer, que es lo contrario de pro-ducir. Lo que permanece es que la crisis (económica, pero sobre todo cultural, de valores y actitudes) necesita perentoriamente una nueva resocialización de las prácticas; poner lo social en el centro de toda acción o pensamiento.

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APÉNDICE

Finalizamos con un experimento o juego de lenguaje que muestra la técnica de lectura que se debería aplicar a este texto, pero también el entrecruzamiento de lógicas que penetra las prácticas contemporáneas y produce un sentido distribuido. Las siguientes citas revisan algunas de las disyuntivas de la arqueología en la actualidad.

La interpretación Hay arqueólogos que se desesperan porque no tienen interpretaciones y han de leer muchos libros para alcanzar un entendimiento, por precario que sea, de la realidad. La interpretación es útil al modo en que lo es una dentadura postiza, o sea, que tiene algo de prótesis y produce llagas en la encía o donde quiera que se implante. Sin embargo, hay postprocesualistas a los que las interpretaciones se les caen con la naturalidad con la que se quedan calvos. Escupen prótesis como un molde tornillos. Los seres del universo segregan una variedad infinita de jugos. Muchos empiristas afirman que el número de interpretaciones/hora que uno sea capaz de eyacular depende de la cantidad de información que tenga sobre la prehistoria. Pero eso no es cierto. Los genes tienen mucha información acerca de las células y jamás han dicho una palabra sobre ellas. La interpretación es una excrescencia que le sale a la realidad, un bulto que provoca multitud de malentendidos y catástro-

fes. No es que uno esté en contra de la interpretación, sino que piensa que se trata de un mecanismo tan difícil de desentrañar como el del virus de la gripe. Y es que tiene también una capacidad de mutación sorprendente. Cuando logras alcanzar una idea para comprender algún hecho básico, viene una infección masiva de interpretación en sentido contrario que te deja perplejo y con décimas. Yo, si tuviera que elegir entre tener mucha comprensión o muchos datos, no sabría qué hacer. Los datos me gustan, pero su carne es dura y sin la salsa de la interpretación no entran. Lo malo es que la salsa engorda mucho. No sabe uno a qué método acudir ni con qué técnicas cocinar los datos; si es mejor el método hipotéticodeductivo o el hermenéutico, las lentes del racionalismo o las lunetas del empirismo. Uno no tiene nada contra la interpretación, excepto que donde florece demasiado no deja lugar al pensamiento.

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328 LA RAZÓN PERDIDA Investigar para gestionar P. ¿Por qué un arqueólogo debe investigar? R. Un arqueólogo siempre debe investigar. Se piensa que los arqueólogos profesionales no investigan, porque están totalmente absorbidos por su actividad práctica, pero no es cierto: investigan lo que están haciendo, los resultados de lo que hacen, los procedimientos de gestión. En los centros urbanos hay arqueólogos extraordinarios que son el soporte fundamental de la arqueología pública. Se les pide, claro, que sólo investiguen lo que tenga consecuencias útiles inmediatas. Por ejemplo, ¿hay que dejar los restos in situ en una comunidad que no dispone de museo? Saber esto es de una enorme utilidad para la sociedad, aunque no requiera grandes presupuestos y avanzadas tecnologías. P. ¿Y qué hay de los arqueólogos que se dedican a la investigación básica, sin aplicaciones prácticas inmediatas? R. Es el extremo opuesto. Lo hacen los arqueólogos que no hacen intervenciones patrimoniales porque no sienten la llamada de la gestión del Patrimonio. Por supuesto que este tipo de investigación es esencial, pero para el arqueólogo profesional, dedicarse exclusivamente al laboratorio es absurdo. P. El punto intermedio deben de ser sus investigaciones, que se sitúan en primera línea mundial, pero están muy pegadas a la práctica. R. Sí, y quizá esto es lo que promueve mi mo-

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delo. Allí, si un estudiante quiere ser arqueólogo, automáticamente, durante su período de formación, tiene que hacer un año de investigación. Gracias a la investigación aprende a analizar nuevas situaciones, a valorar los resultados de una nueva técnica. Despierta su interés por el conocimiento, y aprende de qué forma puede contribuir a mejorar la gestión patrimonial. El arqueólogo tiene que investigar siempre, con más o menos presupuesto. ¿Por qué? El arqueólogo debe ser un universitario que estudia toda su vida. Y debe ser un universitario de alto nivel: inteligente, que analice, que no sea un técnico. Que participe en el proceso, en el desarrollo de la arqueología. ¿Es el suyo un buen modelo en esta cuestión? Su gran ventaja es que es un modelo a la carta. Uno se hace su menú. Por ejemplo, cinco años en prácticas en empresas, un año de ejercicio y dos de investigación. Hay universidades que tienen ocho años de prácticas. Otras imponen antes tres años de investigación en empresas de arqueología antes de empezar con la práctica profesional. Forman arqueólogos de élite, hábiles, con capacidad para el trato personal con el problema y un bagaje de conocimientos muy superior al de otros países.

Muchos arqueólogos estaremos de acuerdo con ambas propuestas, que vuelven sobre cosas tratadas en este texto. El problema es que… … los textos «originales» no tienen nada que ver con la Arqueología. Y sin embargo…

La opinión Hay gente que se desespera porque no tiene opiniones y ha de leer muchos editoriales para alcanzar un entendimiento, por precario que sea, de la realidad. La opinión es útil al modo en que lo es una dentadura postiza, o sea, que

tiene algo de prótesis y produce llagas en la encía o donde quiera que se implante. Sin embargo, hay personas a las que las opiniones se le caen con la naturalidad con la que se quedan calvas. Escupen prótesis como un molde torni-

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APÉNDICE llos. Los seres del universo segregan una variedad infinita de jugos. Muchos profesionales afirman que el número de opiniones/hora que uno sea capaz de eyacular depende de la cantidad de información que tenga sobre el mundo. Pero eso no es cierto. Los genes tienen mucha información acerca de las células y jamás han dicho una palabra sobre ellas. La opinión es una excrescencia que le sale a la realidad, un bulto que provoca multitud de malentendidos y catástrofes. No es que uno esté en contra de la opinión, sino que piensa que se trata de un mecanismo tan difícil de desentrañar como el del virus de la gripe. Y es que tiene también una capacidad de mutación sorprendente.

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Cuando logras alcanzar una idea para comprender algún hecho básico, viene una infección masiva de opinión en sentido contrario que te deja perplejo y con décimas. Yo, si tuviera que elegir entre tener mucha opinión o mucha realidad, no sabría que hacer. La realidad me gusta, pero su carne es dura y sin la salsa de la opinión no entra. Lo malo es que la salsa engorda mucho. No sabe uno a qué dieta acudir ni con qué aderezos cocinar las noticias; ni si es mejor la faja de péndulo o la liposucción, las lentes de visión progresiva o de lunetas. Uno no tiene nada contra la opinión, excepto que donde florece demasiado no deja lugar al pensamiento.

Investigar para curar P. ¿Por qué un médico debe investigar? R. Un médico siempre debe investigar. Se piensa que los médicos de familia no investigan, porque están totalmente absorbidos por su actividad clínica, pero no es cierto: investigan lo que están haciendo, los resultados de lo que hacen, los procedimientos de tratamiento. En los centros de salud hay médicos extraordinarios que son el soporte fundamental de la medicina pública. Se les pide, claro, que sólo investiguen lo que tenga consecuencias útiles inmediatas. Por ejemplo, ¿hay que usar anticoagulantes en una comunidad que no tiene acceso rápido a un hospital? Saber esto es de una enorme utilidad para la sociedad, aunque no requiera grandes presupuestos y avanzadas tecnologías. P. ¿Y qué hay de los médicos que se dedican a la investigación básica, sin aplicaciones clínicas inmediatas? R. Es el extremo opuesto. Lo hacen los médicos que no ven enfermos porque no sienten la llamada de la clínica. Por supuesto que este tipo de investigación es esencial, pero para el médico clínico, dedicarse exclusivamente al laboratorio es absurdo. P. El punto intermedio deben de ser sus investigaciones, que se sitúan en primera línea mundial, pero están muy pegadas a la práctica clínica.

R. Sí, y quizá esto es lo que promueve el modelo estadounidense. Allí, si un estudiante quiere ser cirujano universitario, automáticamente, durante su período de residencia, tiene que hacer un año de investigación. Gracias a la investigación aprende a analizar nuevas situaciones, a valorar los resultados de una nueva técnica. Despierta su interés por el conocimiento, y aprende de qué forma puede contribuir a mejorar los tratamientos. El médico tiene que investigar siempre, con más o menos presupuesto. P. ¿Por qué? R. El médico debe ser un universitario que estudia toda su vida. Y debe ser un universitario de alto nivel: inteligente, que analice, que no sea un recetador. Que participe en el proceso, en el desarrollo de la medicina. P. ¿Es el estadounidense un buen modelo en esta cuestión? R. Su gran ventaja es que es un modelo a la carta. Uno se hace su menú. Por ejemplo, cinco años de residencia, un año de ejercicio y dos de investigación. Hay universidades que tienen ocho años de residencia. Otras imponen antes tres años de investigación en laboratorios experimentales antes de empezar con la práctica clínica. Forman cirujanos de élite, hábiles, con capacidad para el trato personal con el enfermo y un bagaje de conocimientos muy superior al de otros países.

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330 LA RAZÓN PERDIDA El texto «La opinión» fue publicado por Juan José Millás en El País de 20 de octubre de 1995. El texto «Investigar para curar» procede de una entrevista con Enrique Moreno, cirujano y premio Príncipe de Asturias de Investigación en 1999, recogida en El País de 13 de junio de 1999. Cambiando veintiocho palabras en el primero y treinta y tres en el segundo, en ambos casos sólo quince distintas, producimos un sentido diferente. O no tanto…

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1. M. Hall (2001: 50); en el original inglés se dice ways por «formas», pero la ambigüedad de este término en castellano, oscilando entre «figura», «objeto» y «manera», aporta un sentido adicional tanto más apropiado si hablamos de arqueología. 2. Pese a ello resulta llamativo observar que, frente a las arqueologías prehistórica, protohistórica, clásica e incluso medieval, la arqueología histórica, la etnoarqueología o la arqueología de la actualidad siguen siendo minoritarias, algo que sólo se puede comprender (apenas justificar) reconociendo las insuficiencias y urgencias que aún plantea el conocimiento de las etapas premodernas y sobre todo prehistóricas, pero que tampoco es ajeno a la existencia de una (relativamente fuerte aunque precaria) demanda profesional de arqueólogos prehistóricos, clásicos y medievales que, sin embargo, no existe para momentos posteriores y recientes. 3. La revista interdisciplinar Journal of Material Culture es una buena expresión de este interés por el tema. 4. Estos despistados, obnubilados sin duda por la semejanza ortográfica entre prehistoria e historia, olvidan que mientras el término «historia» significa al mismo tiempo la historia como período, el saber sobre ese período y el método de ese saber, arrastrando con ello una ambigüedad o confusión radical que no es ajena a la crisis actual del discurso histórico, el término «prehistoria» sólo designa a un (largo) período y a un (confuso) saber que sólo se pueden reconstruir con materiales arqueológicos y a partir por lo tanto del método arqueológico. Por lo tanto, existe la prehistoria, pero no los prehistoriadores; lo que implica la futilidad de algunos (y hay muchos) al reconocerse como prehistoriadores y negarse como arqueólogos. Escribir prehistoria sin hacer arqueología es igual que escribir historia sin hacer la crítica del documento histórico utilizado; es ser ciego y sordo por voluntad propia. Los historiadores, en cambio, sí poseen el privilegio de utilizar o no la arqueología en su quehacer; allá ellos. 5. Esta metáfora está muy próxima a la que Shanks y Tilley utilizaron en un libro seminal de la teoría arqueológica de la transmodernidad al figurar la antropología y la arqueología como un doble y un triple círculo hermenéutico respectivamente (1987a: 105). Se olvidaron de explicitar la necesidad de incluir en el proceso hermenéutico el patrón de racionalidad propio al fenómeno interpretado, sin duda porque

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332 LA RAZÓN PERDIDA dieron por sobrentendido que ello iba incluido en la totalidad en la que el proceso interpretativo tiene lugar, pero al hacerlo cometieron un olvido mayor y más irresponsable: olvidaron que la hermenéutica en Gadamer es una metodología desarrollada para interpretar textos del mismo horizonte de racionalidad u horizonte lingüístico (volveremos en el capítulo 2 sobre estas cosas). 6. Ejemplos de arqueología actual, Molinos et al. (1996), de etnoarqueología, Politis (1986), y de arqueología histórica, Funari (1998) o Caballero y Fernández (1999) para una arqueología «de la tradición occidental», y algunos de los trabajos de Barceló (1988) para otra «ajena a occidente». 7. Aunque tengamos buenas razones para criticar unas y optar por otras, debemos adoptar una posición que prime la interacción positiva entre ellas, en vez de incurrir en el dogmatismo tradicional que más tiene que ver con la reproducción académica y de grupos de poder (no sólo académicos) que con el progreso real de la disciplina. Cuando estuve en Cambridge en 1986, tuve ocasión inmediata de percibir que la confrontación procesualismo/posprocesualismo tenía al menos tanto que ver con una pugna generacional en la arqueología inglesa (un abrir o cerrar paso a los jóvenes en un establishment bloqueado por la New Archaeology) como con motivos teórico-filosóficos. Recientemente A. Gilman (2000) ha observado esto mismo para la arqueología norteamericana y con precisión e ironía lo observó hace años K. Flannery (1982) en su «parábola sobra la arqueología de los ochenta» que merece ser revisitada en cualquier década. 8. En los últimos veinte años lo está haciendo, y hasta un punto que sirve de modelo a otras ciencias sociales, como reconocen Meskell et al. (2001: 9), en el artículo de presentación del Journal of Social Archaeology, que se propone como epicentro bibliográfico de la renovación postprocesual y punto de encuentro entre la arqueología y otras disciplinas. 9. Estoy en ello desde 1984; y en concreto desde 1991 en el marco de un proyecto de trabajo cooperativo que ha constituido el Laboratorio de Arqueología y Formas Culturales de la USC, que sigue adelante integrado en el Instituto de Ciencias del Patrimonio (Incipit, del CSIC), y que, en mi caso concreto, siempre ha adoptado la arqueología del paisaje como programa cobertor para agrupar las líneas de investigación fundamental, aplicada y de desarrollo tecnológico o de asistencia técnica y de servicios. 10. Existe una notable coincidencia en el «revival» de esta demanda; pareciera que la gente se hubiera puesto de acuerdo en reclamar este regreso al canon de la cientificidad después de los excesos de la subjetividad. Sin ser algo tan intencional como un conciliábulo de diferentes personas para vehicular la misma exigencia, tampoco creemos que sea mera coincidencia. En el orden del saber no caben las coincidencias, del mismo modo que casi no caben las genialidades individuales, sino que aquellas y estas son la expresión de una lógica que pone bridas a la racionalización, asegura su compatibilidad con los restantes discursos y la conduce por los derroteros del sistema de poder. Cuando más de tres personas o situaciones dicen o inventan lo mismo, es que «lo mismo» ya está ahí. Precisamente este libro trata, entre otras cosas, de las relaciones de compatibilidad dentro del orden de la cultura. 11. En realidad, habría que hablar en plural de «razones prehistóricas», para mejor referirse a los patrones de racionalidad que se habrían dado en la prehistoria.

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12. Es «método» porque regula el intercambio de forma ordenada, sistemática y dialogal entre los diferentes saberes utilizados: se sabe qué tiene que preguntar cada saber al otro y qué se pueden contestar entre sí. 13. El interés de esta temática lo ejemplifica en este caso la nueva revista Public Archaeology. 14. Esas son precisamente las grandes tendencias filosóficas en las que la reciente, y recomendable, revisión de M. Cruz (2002) agrupa la «filosofía contemporánea». 15. Skinner (1985) selecciona y resume como las más importantes en el último tercio del s. XX: Gadamer, Derrida, Foucault, Kuhn, Rawls, Habermas, Althusser, Lévi-Strauss y los Annales. 16. De nuevo una «coincidencia». 17. Sobre la posición del estructuralismo en relación con el debate central de la epistemología moderna entre objetivismo y subjetivismo, véase la síntesis reciente y clarificadora de Pardo (2001). 18. Aunque sometiéndolo al imprescindible aggiornamento que hace necesario el paso del tiempo, conviene volver a una lectura positiva y detenida de su obra: entre su dilatada producción, resaltaré los títulos de 1972, 1977 y 1991. 19. Citado en su prólogo al libro de J.M. Bello, F. Criado y X.M. Vázquez La cultura megalítica de la provincia de La Coruña y sus relaciones con el marco natural: implicaciones socioeconómicas, Diputación Provincial, A Coruña, 1987. Esta idea en realidad la había anticipado B. Groce. 20. La versión inicial de este capítulo deriva del proyecto docente que presenté a mi oposición para profesor titular de la Universidad de Santiago en junio de 1991. Lógicamente he ido completando el texto, siempre al hilo de diferentes oposiciones. La versión actual es (con aparato crítico añadido) la que incluía en la oposición de 2000. 21. Al final del apartado 1.1 volveremos con más detalle sobre estas observaciones. 22. En este texto utilizaremos el término teoría o matriz teórica, en el sentido de un esquema ideacional sistemático, definido convencionalmente, que se refiere a un conjunto determinado de hechos empíricos y que permite comprender las regularidades presentes en ellos, así como reconstruir el patrón de racionalidad que traducen. 23. Insisto: lo que da cuenta de la teoría arqueológica es referirla a la teoría antropológica, a la cual sigue y emula aunque los «teóricos» de la arqueología se las hayan arreglado para ocultar con éxito esta genealogía y parecer así más «originales»; la noción básica de este capítulo, en cambio, es que la arqueología sigue a la antropología, la sociología y la historia, estas a la filosofía y la teoría social, y todas ellas a la sociedad misma; el estudio de estas relaciones demanda y justifica un auténtico diálogo interdisciplinar dentro de las ciencias sociales. 24. Ver su definición en el punto 7 de la página 20. 25. Puede sorprender esta propuesta integradora. No es eclecticismo. Pero además es «tramposa»: al tiempo que muestra un respeto constructivo por la tradición, implica en realidad una recuperación de la misma que poco tiene que ver con la arqueología tradicional, la funcionalista o el postprocesualismo. 26. Esta laguna puede ser subsanada con el libro de A. Schnapp (1993). 27. Remitimos al lector a revisiones críticas sobre la significación social de la mecánica newtoniana y cartesiana: Sinclair (1987).

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334 LA RAZÓN PERDIDA 28. El uso en este texto del término «burgués» requiere cierto comentario. Puede parecer trasnochado. Elegimos utilizarlo por dos motivos diferentes: en primer lugar, lo empleamos en el sentido concreto que le confirió Foucault al hablar del «orden burgués» como el régimen de saber-poder o episteme de la modernidad occidental; en segundo lugar, complementario del anterior, hoy sigue siendo útil servirse de él para, en contraposición con una democracia radical que aún no tenemos (y que corremos el peligro de perder), caracterizar el orden liberal dominante, el estado de «bienestar insuficiente y democracia incompleta», para decirlo en palabras del premio Anagrama de Ensayo, 2002 (Navarro, 2009). 29. Evidentemente se han dado otras cosas que van desde el reformismo de la arqueología tradicional (Ruiz Zapatero, 1991) hasta la incorporación de la Nueva Arqueología y la derivación hacia el funcionalismo arqueológico; pero estos desarrollos se han focalizado, más que en un desarrollo teórico propio, en el avance metodológico, tendencia que catalizó en las Primeras Jornadas de Metodología de la Investigación Prehistórica, celebradas en Soria en 1981 (publicadas en 1985), y que se reforzaron en los Coloquios de Arqueología Espacial organizados por F. Burillo en Teruel desde 1984, puntualmente publicados por ese investigador, y cuya madurez refleja el volumen de Vila (1991). 30. Véanse las revisiones de la teoría arqueológica en España de Martínez Navarrete (1989, excelente libro que pese al tiempo transcurrido desde su publicación sigue siendo básico para entender la evolución de la arqueología española), Lull (1991, que tiene el mérito de hacer una historia social de la prehistoria española correlacionándola con el franquismo y las vicisitudes de la transición), y A. Ruiz (1993). También ofrece una imagen muy completa Anfruns et al. (1988) y, aunque no trata este tema, los trabajos sobre arqueología reunidos en el número 81 de la Revista de Occidente (1988). Para una historia reciente de la arqueología española, véase Martínez Navarrete (2001) y su documentado y amplio trabajo de 2002. 31. Enunciado con valor de manifiesto que es una afortunada reescritura del «archaeology as anthropology» de Binford, 1962 y clama por el desarrollo de una Arqueología adaptada a su especificidad teórica, metodológica y empírica. 32. Véase al respecto O. Fonseca (1988). 33. Sin ánimo de exhaustividad, debemos citar: Ortega y Villagordo (1999); Uriarte (2001); González Ruibal (2001). 34. Véase al respecto Nastri (1999); Trigger (1982). 35. A pesar de Baudrillard (1978) no podemos «olvidar a Foucault» (1926-1984). Este autor representa una actualización y superación de Nietzsche en cuanto que introduce método en sus planteamientos sobre la historia de la cultura, y una concreción y radicalización del estructuralismo en cuanto que lleva al límite su programa de estudio de las condiciones de existencia de la racionalidad y su relación con el formalismo anterior. 36. El pensamiento de Foucault sigue siendo básico para criticar el sistema de saber occidental y, al mismo tiempo, para analizar cualquier sistema de saber; para su estudio remitimos al lector a Foucault (1980c: 153-189), a las referencias de la nota siguiente y también a Bermejo (1979: 110-123); Deleuze (1987); Gabilondo (1990); Maiz (1987); Morey (1978); Sauquillo (1989) (algunas referencias «antiguas» son

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mejores para conjurar la novedad fútil). Aunque no de un modo monográfico, volveremos en diferentes momentos sobre su pensamiento, particularmente al final del capítulo 4. 37. Foucault estableció una «metodología» en la que se pueden distinguir tres fases: una primera arqueológica (ca. 1961-1970), centrada en el análisis del lenguaje y de los discursos (la medicina, la biología, la criminología, la literatura, las ciencias humanas, etc.) y de cómo estos restauran y al tiempo producen un determinado sistema de saber o «política de la verdad» (Foucault, 1966, 1976, 1978, 1979); en un segundo momento o etapa genealógica (ca. 1971-1977), se centra en la correspondencia entre ese saber y el sistema de poder, examinando cómo ambos configuran la subjetividad y dominan a los sujetos (Foucault, 1980a, 1984, 1980b, 1980c, 1987); y una tercera (ca. 1980-1984), truncada con su prematura muerte, definida por Sauquillo (1989) como genealogía del sujeto de deseo, en la que algunos (anglosajones) quisieron ver un giro hacia la hermenéutica y en la que se ocupó de la constitución de los individuos como sujetos éticos según las relaciones que establecen con las prescripciones morales. Esta periodización de su pensamiento se puede examinar en Morey (1978) y Sauquillo (1989). O verificar en palabras de Foucault: «los tres ámbitos de la genealogía estaban presentes de un modo confuso en mi libro Historia de la locura… He estudiado el eje de la verdad en El nacimiento de la clínica y en El orden del discurso. He estudiado la praxis del poder en Vigilar y castigar y la relación ética en Historia de la sexualidad» (citado en Gabilondo, 1990: 10; tomado de una entrevista realizada por L. Dreyfus y P. Rabinow, titulada «On the genealogy of Ethics: an overview of work in progress», recogida en el libro de ambos: M. Foucault: beyond structuralism and hermeneutics, CUP, Chicago, 1982, traducido al francés como Michel Foucault un parcours philosophique. Au-delà de l’objectivité et de la subjectivité, Gallimard, París, 1984; la entrevista está traducida al castellano en Saber y verdad, Ediciones de La Piqueta, Madrid, 1985, p. 185). 38. Estas cosas no son «divagaciones teóricas», como dirían algunos: la formación de los arqueólogos debería dotar a estos de los recursos necesarios para realizar esta valoración crítica de las teorías tanto como de las prácticas arqueológicas, de los discursos y de sus resultados. Lamentablemente, la docencia universitaria en prehistoria y arqueología en el Estado español no transita por estos derroteros; oscila entre el desprecio total a la teoría y el tratamiento de la misma bien de un modo tontamente ecléctico (que se reduce al axioma de «tomemos lo mejor de todos, que eso será lo excelente» convertido en norma de conducta, y que olvida que las teorías no se pueden tomar por partes) o puramente instrumental (que intenta buscar recetas para solucionar problemas); manuales universitarios que ejemplifican estas tres actitudes serían respectivamente: J. J. Eiroa (1999 y 2000); Rodanés (1988) y V. Fernández (1989) (para ser justos hay que añadir que este sesgo ateórico lo reconoció explícitamente este autor y corrigió ampliamente en Fernández, 2001, segunda edición revisada de esa obra, muestra de una honestidad y evolución intelectual que no es muy frecuente). Un ejemplo soberbio de esta reducción metodológica de la teoría es el manual de Renfrew y Bahn (1993) que, subtitulado «Teoría, métodos y práctica», habla mucho de prácticas y método…logías y casi nada de teoría. 39. Un error muy frecuente confunde el método con la metodología; así se habla

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336 LA RAZÓN PERDIDA de «métodos de excavación» o «método Harris» para referirse a lo que son puramente procedimientos o técnicas de trabajo de campo o laboratorio. 40. Volveremos sobre este esquema de las disciplinas científicas en el capítulo 3 apartado 1. 41. Tomamos en cuenta la advertencia que Cruz (2002: 414) introduce como cautela metodológica en su revisión reciente del pensamiento contemporáneo: «la actualidad de un discurso es sólo un elemento de refuerzo para la interpretación, que con frecuencia no penetra en lo fundamental de su contenido». Pero ese aserto sólo nos previene sobre el sinsentido de un externalismo extremo que busque relaciones directas entre contexto y saber; no cuestiona el proyecto foucaltiano de análisis crítico de las correspondencias entre ambos. 42. Cualquiera de estos libros puede ser mejor texto de teoría arqueológica que libros específicamente arqueológicos, que suelen acusar una autonomía irreal rayana en el solipsismo. La mejor recomendación que se puede dar a quien pida referencias de teoría arqueológica es que lea teoría social y sepa (aprenda a) introducir la perspectiva «arqueológica» en la comprensión de la lectura; en este sentido es especialmente útil la colección Historia del pensamiento y la cultura dirigida por F. Duque y editada por Akal. Esta «forma de leer» es la que se pretende ilustrar con el experimento recogido en el apéndice. 43. Sería necesario explorar las causas de este «retraso» de la arqueología que, evidentemente, no puede ser entendido de un modo idealista como mero atraso, sino que debe responder a motivaciones bien definidas. 44. Como propone E. Wolf (1987) después del envite del marxismo a fines del XIX, cuando parecía tener éxito como modelo explicativo sistemático de la realidad social tomada como un todo y cuando se sentía el riesgo de que la universidad fuera sacudida por la introducción en ella del marxismo, la reconstrucción de la ciencia social burguesa se basó en la diferenciación de saberes especializados, irreducibles e incompatibles entre sí. La perspectiva unitaria mantenida hasta entonces dentro de la ciencia social cedió ante una situación fragmentada en la que emergieron las ciencias sociales. 45. Denominación fijada por la crítica para remarcar la continuidad real entre este positivismo americano y el europeo anterior a la guerra. 46. El marxismo, materialismo histórico o dialéctico, merece un punto y aparte: no está nada claro que en cuanto teoría social haya contribuido a la construcción de un modelo alternativo del conocimiento y el saber, sino que más bien se encarnó en la alternativa positivista dominante; como dice Bermejo, 1987, lo único que habría hecho sería poner los pies donde la filosofía de Hegel había puesto la cabeza, refiriéndose al cambio del espíritu hegeliano por las infraestructuras socioeconómicas. Valoración que comparte enteramente Vicent quien, examinando la arqueología marxista española, reconoce que esta «no alteró el marco historicista propuesto por (la arqueología etnoculturalista)» (1994: 223). En realidad el problema es de otra magnitud: aunque el materialismo marxista poseía la potencialidad de reconstruir el saber, el conocimiento, la subjetividad, las relaciones entre individuos o la sociedad misma, sobre bases totalmente distintas rompiendo con la tradición clásica y moderna, no sólo no ha constituido una epistemología propia y satisfactoria, sino que incorporó las líneas dominantes del sistema de saber-poder moderno, conjugando el empirismo clásico y el

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primer positivismo científico con el racionalismo ilustración y el primer evolucionismo biológico (Darwin) y antropológico (Morgan). Así configuró a la postre una corriente de pensamiento que admite dentro de ella diversidad de opciones teórico-epistemológicas. 47. La publicación original de Watson et al. (1974) es de 1971. De nuevo una señal del retraso arqueológico. 48. No es casualidad que la antología de textos de F. Jameson dedicados a lo posmoderno se denomine The cultural turn; véase Anderson (2000), texto inicialmente concebido como introducción a esa obra. 49. Aunque centrados en la arqueología española, se recomienda la consulta de Rincón (1988); Martínez (1989); Ruiz (1993); Lull y Micó (1997). 50. El primero representa el primer impulso de una modernidad técnica y está dotado de una voluntad de verdad tecnológica, dando lugar a una periodización técnica: Piedra antigua, Piedra nueva, Metales; el segundo representa el impulso de una modernidad más tardía, de pulso tecnocrático y dotada de una voluntad de saber desarrollista: arcaico, formativo, clásico. 51. Aunque el desarrollo del difusionismo se basó en el repudio del evolucionismo, y aunque la función y contexto social de ambas perspectivas son distintas (véase al respecto Trigger, 1992: 145), participan de una misma fundamentación teórica que mantiene el aparato conceptual del pensamiento moderno tal y como aparece en la filosofía y en la historia romántica del XIX: persiguen la objetividad pero esta no se construye desde el exterior, siguiendo el paradigma positivista de las ciencias naturales, sino sobre el valor ejemplificador de las observaciones particulares; utilizan los conceptos de tiempo y espacio en el sentido de continuidades; priman la definición del origen, tienen por objeto al ser humano particular (nacional); se basan en el documento arqueológico, que interpretan con la certidumbre de que puede reflejar de forma directa la vida social que lo creó; y funcionan como recurso de legitimación de individuos y grupos (sean las élites imperiales o las burguesas nacionalistas). El mismo Trigger subraya la presencia de características evolucionistas en el difusionismo (1992: 150). 52. Véase Bermejo (1987) para la crítica de esta fase del discurso histórico. 53. El Diccionario ideológico de la lengua española de Julio Casares se define «describir» como «dibujar o representar una cosa, de modo que dé cabal idea de ella. Representar personas o cosas por medio del lenguaje. Lóg. Definir una cosa, dando una idea general de sus partes o propiedades». 54. Un buen ejemplo es el manual de Prehistoria de Eiroa (2000) o los volúmenes de «síntesis» de la prehistoria francesa escritos con motivo del Congreso de la Unión Internacional de Ciencias Prehistóricas y Protohistóricas (jalón institucional de la arqueología tradicional) de Niza en 1976 (p. ej., Guilaine, 1976). Como ejemplo concreto se puede leer un trabajo cualquiera de corte descriptivista tradicional. 55. Ha sido necesario esperar al giro narrativo de las décadas de 1980 y 1990 en ciencias sociales para recuperar el prestigio de la descripción. Fuera como descripción novelada a lo Memorias de Adriano, ficticia como El nombre de la rosa, literaria como Un rico caníbal de Monod (1975), o densa a lo Geertz (1987), se ha producido una recuperación de la descripción como medio de expresión y análisis del conocimiento social. Volveremos sobre ello en el apartado 3.1.

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338 LA RAZÓN PERDIDA 56. La New Archaeology propició un gran desarrollo de las metodologías de trabajo de campo y de análisis interdisciplinar del registro arqueológico, como ejemplifican manuales «clásicos» de esta orientación: Joukowsky (1980); Ph. Barker (1986 y 1993) o sobre todo Renfrew y Bahn (1993). 57. Se trata de una entrevista con este autor realizada por Ch. Damm y F. Criado, y publicada en los números 78 y 79, correspondientes a 1987 de la citada revista. 58. En España este proceder lo asimiló y tradujo muy pronto la obra de Santonja, Querol et al. (1980). 59. Expresión que le debemos a A. Gilman. 60. Una buena historia reciente de la teoría antropológica es Layton (1997). 61. Sus máximos exponentes son, a partir de Malinowsky (1884-1942) como fundador, Radcliffe-Brown (1881-1955) y Evans-Pritchard (1902-1973). 62. Utilizo esta expresión por tratarse del primer funcionalismo antropológico, enunciado a principios del siglo XX. 63. V. T. Parssons (1976). El que quiera ver un buen ejemplo de aplicación de la teoría de sistemas, que mire su equipo de música u ordenador personal: los diferentes componentes o subsistemas, las relaciones funcionales que los unen, la autorregulación u homeostasis entre todos ellos, los cables y conexiones que los interconectan funcionalmente, son el resultado supino de la teoría de sistemas. No entendemos qué cabeza pudo concebir que una sociedad pudiera estar organizada como un equipo de alta fidelidad, a no ser que se hubiera propuesto explícitamente desde el principio como una mera metáfora de la sociedad, válida puntual y provisionalmente. 64. M. Harris (1982); Kennedy et al. (1982); Rappaport (1979); véanse las síntesis de Martínez Veiga, (1978 y 1989). 65. Pero esto mismo ocurre con las relaciones de causalidad; habría que proscribir una interpretación mundana y común de las mismas que las entiende según un esquema de sucesión temporal. Las relaciones de causalidad, en cambio, son funciones lógicas. Estos dos ejemplos muestran cómo el imperio de una voluntad cronológica distorsiona la propia realidad de los procesos estudiados e ilustra sobre los límites del pensamiento en clave temporal. 66. Paradójica (e irónicamente) esto es cierto; Chomsky y cualquier radical o liberal norteamericano estarían de acuerdo: cambian los presidentes, pero los que mandan siguen siendo los mismos y el sistema no cambia; el «acierto» del funcionalismo en este punto ilustra la dimensión ideológica del funcionalismo como discurso conservador. 67. Podríamos haber titulado este apartado sustituyendo los interrogantes por «postmoderna» entre comillas. Los interrogantes y las comillas significan en todo caso lo mismo: una duda real de que se haya construido una auténtica arqueología postmoderna y una convicción en cambio de que esa es la arqueología que nos hace falta. 68. Hodder (1987b y otros textos posteriores del autor) contribuyó en gran medida a esa confusión interesada: en realidad ese texto ni es una síntesis buena del postprocesualismo ni contiene una descripción pertinente de lo que es la postmodernidad, sino que fue escrito por Hodder bajo el impacto que le supuso descubrir un Madrid en diciembre de 1986 (con motivo de unas conferencias organizadas por la Universidad

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Complutense), fisurado por la movida y alumbrado por los ecos de una postmodernidad de salón. 69. Dejamos para el capítulo 2 el resumen de las diferentes transformaciones de la arqueología postprocesual. 70. Véase el volumen Baker y Thomas (1990). 71. La única aportación importante del postprocesualismo en este sentido fue incorporar al registro las condiciones subjetivas y contextuales en las que se realiza el trabajo arqueológico (véase, como ejemplo, Larsen et al., 1992), algo que, si bien es pertinente, ha dado lugar a excesos notables (seguramente el más exagerado es el actual proyecto de I. Hodder en Çatal Hüyük: catal.arch.cam.ac.uk) y contribuye (al contrario de lo que se pretendía) a acentuar el protagonismo de la práctica arqueológica. 72. Un ejemplo temprano del intento de superar la ruptura entre trabajo de campo e interpretación arqueológica, entre práctica y teoría, y al mismo tiempo de mejorar las metodologías de campo lo ofrece el volumen de Barrett y Kinnes (1988), comprometido en el desarrollo de una arqueología contextual. 73. Esta obra es paradójica, pues en realidad lo que se dio desde mediados de los ochenta (incluso desde un poco antes) no fue el regreso de las grandes teorías, sino un derrumbamiento general de la teorización en lo local y particular: discursos identitarios, feministas, minoritarios, neoculturalistas, psicologicistas… 74. Pero con la tranquilidad que confiere que el tiempo transcurrido desde que escribimos la primera versión de estas páginas en 1991 haya apagado el fragor de esa polémica y aliviado su vacuidad. 75. Como esta temática es, mal que nos pese, un cliché de prensa, conviene acudir a esta para ver sus fast-thought caracterizaciones, un ejemplo: V. Verdú (1999) publicado en un coleccionable del diario El País. Un análisis más completo se puede ver en D. Harvey (1990). 76. Es importante notar que esto no es sólo un problema filosófico, como pudiera parecer por el excesivo intelectualismo con el que habitualmente se tratan estas cuestiones; es filosófico porque antes es un problema práctico o mundano, que se percibe en las acciones individuales y en la vida diaria, en la que sufrimos la pérdida de la autoridad, la jerarquía, el consenso, la comunicación…; la falta de todo lo que antes organizaba la vida hace parecer que esta está rota. El hecho de que tú, lector, puedas estar pensando ahora mismo que me acabo de retratar como autoritario sería un ejemplo más de esta pérdida posmoderna del sentido y sus referentes. 77. La rapidez de la escritura y el hecho de que esta argumentación sea marginal a la temática esencial del texto, y no un antiamericanismo primario, es la causa de que traigamos a colación ejemplos de Estados Unidos y no de otros países y situaciones; nadie es inocente. 78. Es una constante en toda su obra, pero remitimos al lector a Habermas (1989) como buena muestra de esta argumentación. 79. Más abajo veremos de forma escueta la discusión entre esas dos posiciones. Un debate temprano entre ambas posiciones se recoge en el volumen de Mitchell (1983). 80. Este diagnóstico ha sido desarrollado por Jameson (1985, 1991 y 1996); también Anderson (2000).

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340 LA RAZÓN PERDIDA 81. Para una documentación detenida de esta discusión véase Bermejo (1987 y 1990c). 82. Una matización importante. Así como la primera formulación es de Habermas, la segunda acoge bajo el marco general de los planteamientos de este autor una dimensión procedente de la crítica de Foucault, y con la que Habermas no podría estar de acuerdo a no ser que estuviera en desacuerdo consigo mismo. La implicación de este planteamiento es tal que descubre la invalidez de la alternativa de Habermas a la crisis de la modernidad; volveremos sobre ello, en particular en el apartado 4.1 del capítulo siguiente. 83. Volveremos sobre ello en el apartado 2.1 del siguiente capítulo. 84. Estas epistemologías han recibido un ataque aparentemente demoledor a raíz del experimento Sokal. Este autor presentó para su publicación en la revista norteamericana de moda (postmoderna) Social text «un artículo paródico plagado de citas absurdas, pero desgraciadamente auténticas, sobre física y matemáticas, tomadas de célebres intelectuales franceses y estadounidenses»; la aceptación del original dejó en evidencia la falta de rigor y el relativismo extremo de los postmodernos. A continuación, desarrollaron este argumento en un libro (Sokal y Bricmont, 1999) haciendo una crítica demoledora del relativismo epistémico que, como ellos mismos reconocen, «está mucho más extendido en el mundo de habla inglesa que en Francia» (ib., p. 14). Sin embargo lo que ambos autores esencialmente muestran es que los filósofos analizados no saben física, escriben burradas cuando se empeñan en hacer referencias científicas para validar sus asertos y tienden a incurrir en la pura logorrea. Lo que dicen ya lo dijo casi treinta años antes Andreski (1973) en un libro (Las ciencias sociales como forma de brujería) que J.C. Bermejo siempre recomendaba a los que nos iniciábamos en lecturas de epistemología y estructuralismo. Los libros de Andreski y de Sokal son, sin duda, la vacuna ideal para transitar por espesuras intelectuales en las que es fácil que la verborrea sustituya al rigor. Por otra parte, como dije en el debate por email que sucedió al artículo de Sokal, las consecuencias de este experimento sólo se pueden aceptar si sus autores admiten que el experimento es en sí mismo postmoderno: la deontología científica moderna jamás habría tolerado una burla de este estilo. Que sea posible es la prueba de que la modernidad se debilita, aunque el artículo pruebe que los postmodernos tienden a escribir y decir grandes burradas. 85. Véase su redefinición en el apartado 3.1.1. 86. Especialmente en el capítulo 4. 87. Anticipada en su aplicación a la arqueología en el trabajo realizado en nuestro laboratorio: González (2002). 88. Trigger (1989) denuncia el retorno al particularismo histórico boasiano en la antropología, arqueología e historia norteamericana. 89. Deleuze (1981) ya había mostrado que, en plena época clásica, los orígenes del método científico moderno y del empirismo de Hume no se podían separar de la definición de un nuevo tipo de sujeto; a fin de cuentas, la observación empírica precisa de un sujeto que observe: según se posicione y constituya este, así será la observación. Esto no es relativismo epistemológico, ni quiere decir que el método empírico se desmorone, sino que es un análisis contextual que señala los límites y posibilidades del saber en relación con la filosofía de la conciencia que aplica.

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90. Este trabajo ejemplifica las posiciones esenciales de este autor (muy relevante en el mundo escandinavo, pero desconocido para la arqueología ibérica) y, aunque profundiza en el papel de la arqueología como creadora de identidades (artificiales), examina los argumentos que estamos tocando: la correspondencia entre la práctica arqueológica y la modernidad, su transformación en un contexto postmoderno, la relación con el «final de la historia», etc. 91. Una buena sinopsis del pensamiento de este grupo se encuentra en Cortina (1985). 92. Sobre ambos autores merece verse Giddens (1971); sobre el estructuralismo véase el capítulo 4. 93. Véase la autobiografía intelectual de Rorty (1998: cap. 1). 94. Véase también Lyotard (1989) y el capítulo siguiente. 95. Es bien sabido que esta etiqueta de origen y uso generalizado en el mundo anglófono es, en cambio, denostada por aquellos a los que se refiere. En todo caso es cómoda para citar al unísono a Foucault, Derrida, Deleuze, etc. Una síntesis apropiada de estos pensadores se ofrece en Descombes (1988). 96. Véase el informe de Le Monde Diplomatique, n.º 80 (junio de 2002) sobre la creación de una nueva ideología poniendo en circulación y divulgando machaconamente ideas desde los think tanks neoconservadores norteamericanos; los propios neoconservadores se sorprenden de su éxito: ideas impopulares y minoritarias a principios de la década de 1980, reconquistan el mundo de la ideología, establecen la agenda de trabajo y se consolidan como nociones de circulación general. 97. Discurso del 2 de junio de 2002 en la academia militar de West Point. 98. Se olvida al islam, China, la India, por supuesto a África (el continente perdido) e incluso a América Latina (lo familiar y sin embargo esencialmente distinto, que no se puede reducir sin quebrantos al modelo occidental), civilizaciones distintas a la nuestra, y que subestimamos por quedarse a las puertas de la occidentalización y no ser capaces de transformarse de una vez a la democracia liberal. Se olvida que esas civilizaciones poseen modelos de individualidad y de relación sujeto-sociedad, formas de ser persona, totalmente distintos a los que necesitan la modernización, la occidentalización, la democratización. Su alternativa es clara: o se desubjetivizan desculturalizándose, o se les deja construir su propio ritmo, o engrosan la lista de los perdedores de la historia. Esto último es lo que está pasando. 99. No hace falta ser un radical a lo Chomsky; también un pragmático como Rorty cree que existe una guerra cultural «entre los partidarios del desarrollo de las tendencias norteamericanas hacia el new deal, los derechos civiles, etc., y los contrarios» (Rorty, 1998: 42); pese a ello afirma (p. 43) que mientras que «los del lado postmoderno en esta disputa tienden a compartir el punto de vista de Noam Chomsky sobre Estados Unidos (y) piensan que nada cambiará a menos que nos deshagamos del humanismo, el individualismo liberal y el tecnologismo», «la gente que opina como yo no ve nada malo en estos ismos» y «estamos dispuestos a admitir que el Estado de bienestar capitalista es lo mejor que podemos esperar» (p. 44): el capitalismo no es «el nombre de La Gran Cosa Mala responsable de la miseria humana», sino «el nombre que damos a una forma de financiar la producción industrial y la innovación tecnológica» (p. 58). Pero este es precisamente el problema: los yanquis no se dan cuenta de

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342 LA RAZÓN PERDIDA que no pueden oponerse al sistema con sus propias armas; pueden creer muy radical profundizar en el individualismo, pero así sólo consiguen ahondar en la madre de todos los problemas. 100. Jenks (1992) ofrece una antología muy completa de textos de todas las corrientes y temáticas en las que se precipita la postmodernidad. 101. En un artículo de 1990 recopilado en Bermejo (1994: 91-125). 102. G. Bush, discurso sobre el Estado de la Unión el 29 de enero de 2002. 103. El libro de A. Hernando Arqueología de la identidad critica a fondo esta noción. 104. Tomado del texto paródico-crítico de Susan George, El informe Lugano, Icaria, Barcelona, 2001, pp. 114-116. 105. Tomado del artículo «La tercera generación obrera», L’Monde Diplomatique, julio de 2002. 106. Una buena síntesis del pensamiento francés, con especial insistencia en el estructuralismo y postestructuralismo, es Descombes (1988). 107. Es casi un misterio por qué autores anglosajones (sobre todo norteamericanos) que se dicen críticos con el sistema, y lo son, insisten en negar persistentemente esta evidencia y en proceder como si el modelo de individualidad que ellos representan y trasladan a la prehistoria fuera universal (véanse las réplicas de Joyce y Blanton al comentario de Criado, 1996, de sus trabajos; Joyce et al., 1996; Blanton et al., 1996; o también el trabajo Sökefeld, 1999, y los comentarios que lo acompañan). En realidad no es misterio alguno, sino testimonio soberbio de que la filosofía de la conciencia enraizada en el sistema de saber-poder que construyó la modernidad (especialmente en los países norteuropeos, los latinos hemos seguido esta tendencia con divergencias notables) y produjo el tipo de individuos que precisaba el orden burgués, hizo tan bien su trabajo que se reprodujo y naturalizó en todo tipo de individuos, independientemente de su ideología intencional, y se sigue reproduciendo en todo lo que ellos hacen, dicen, piensan. Esta temática se trata con amplitud en el libro de Almudena Hernando Arqueología de la identidad, aparecido en la colección de Arqueología de la Editorial Akal. 108. Este tema es especialmente obvio en la metafísica india y ha sido brillantemente analizado por L. Dumont (1982, 1987 y 1989); véase también Carrinthers et al. (1985); Viveiros (1996); y, sobre todo, el esclarecedor análisis de Hernando (2002). 109. Como se defiende en Cohen (1994: 192) o en Hernando (2002). 110. Como propone Berthoud (1992: 15 y 163-99). 111. Pues no merece arriesgar la vida de otro hombre, si este es europeo o norteamericano, para salvarlo. 112. Reduciéndolos a masacre aérea: guerra de Albania y contra la Serbia de Milosevic en 2000. 113. La que se ensayó primero en Kuwait (1992), tan distinta de las Malvinas (1981), y después con mayor resolución en Afganistán (2002), pero que fue preludiada por las películas de la productora Golam y de Chuck Norris y Cia. 114. Moderna porque entronca con la ideología industrial de la antinaturaleza y porque contradice la actitud más frecuente frente a la vida de la mayor parte de las culturas históricas y tradicionales en las que aquella no se valoraba tanto como en nuestros días; había cosas más importantes que la vida: el honor, la honra, la conside-

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ración de los demás, el poder, el «ser para la muerte», el destino del guerrero, la transcendencia… 115. «La hermenéutica convertida en koiné se encuentra con el pragmatismo rortyano, con la filosofía del lenguaje del segundo Wittgenstein, con la teoría de la acción comunicativa, con el comunitarismo, con el multiculturalismo de los antropólogos, con las herencias de la fenomenología y con las del existencialismo» (Vattimo, 1995: 57); véase también la nota 217. 116. Ejemplos en epistemología: Lakoff y Johnson (1980); en crítica literaria: Lakoff y Turner (1989); en arqueología: Tilley (1999). 117. Ejemplo: Cruz Rodríguez (1987). 118. Ejemplos en historia: McCullagh (1984); White (1987); en antropología: Geertz (1987); Clifford y Marcus (1991). 119. Un buen ejemplo de este posicionamiento lo da Moore (1990: 113): «Ricoeur ofrece un esquema sencillo que permite analizar los diferentes niveles o unidades del discurso inscritos en los textos materiales. Podríamos tomar, por ejemplo, el problema de los diseños decorativos en una cerámica. En el primer “nivel” tenemos el motivo individual (palabra), en el “segundo” identificamos las secuencias de diseño (sentencias) y en el “tercero” consideramos el cacharro decorado como un todo (texto)». 120. Es justo reconocer que este giro fue anunciado en fecha muy temprana por C. Renfrew (1982), en su discurso de toma de posesión de la Cátedra Disney en Cambridge en 1982, al poco tiempo de que el posprocesualismo empezase a romper la uniformidad objetivista de la New Archaeology. La arqueología cognitiva está bien representada en Renfrew y Bahn (1993: cap. 10). 121. El presente apartado se basa en el comentario que los editores de la revista me solicitaron sobre esos trabajos publicados en Current Anthropology (1996, vol. 37, nº 1, pp. 53-55). 122. La necesidad de ser breves no nos permite hacer un análisis detenido de esta situación (que hemos arriesgado en otros puntos: Criado, 1996) ni experimentar con la construcción de una alternativa. 123. En Galicia hay un ejemplo buenísimo de esto: si algo preocupa al público general en relación con la arqueología es si hubo o no celtas en Galicia; a los arqueólogos el tema nos ha dejado de interesar, con lo que nuestra incapacidad de dar respuesta a un problema real hace que todo tipo de fantasías y fantasiosos ocupen la imaginación histórica de nuestros conciudadanos, salvo meritorias excepciones que reaccionan precisamente contra este statu quo: véase el número de Complutum coordinado por Ruiz Zapatero sobre los celtas, así como el volumen de González, ed., Los pueblos de la Galicia celta. Estas obras testimonian un cambio de orientación respecto a la orientación dominante que siguen defendiendo de forma machacona obras de reciente aparición pero concepción arcana como Calo Lourido (2010). 124. La arqueología está enmarañada con el desarrollo industrial, la artificialización del medio, la planificación del territorio, el crecimiento urbano, el mercado y el precio del suelo… Siendo una recién llegada a estas lides, termina siendo a menudo la víctima propiciatoria. 125. El sinsentido, utilizado como ejemplo más arriba, de tomar solares como yacimientos se debe más al mercado que a la voluntad propia de los arqueólogos.

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344 LA RAZÓN PERDIDA 126. Esta temática fue anticipada en Criado (1996). 127. A fin de cuentas ha sido la arqueología procesual la que más adjetivos (i.e.: ramas especializadas) ha añadido a la arqueología: arqueología espacial, arqueología ecológica, arqueología paleoambiental, arqueología económica, arqueología social, arqueología cognitiva, arqueología del paisaje, arqueología rural, arqueología demográfica, traceología, paleotecnología… 128. La arqueología postprocesual no ha sido menos fecunda que la New Archaeology a la hora de inventar denominaciones: arqueología simbólica, arqueología estructural, arqueología crítica, arqueología radical, arqueología teórica, arqueología contextual, arqueología feminista, arqueología indígena, arqueología marxista, arqueología literaria, arqueología emocional… 129. Volúmenes como Yoffee y Sherratt (1993); Bietti et al. (1996); Andersson et al. (1998); Bate (1998); Karlsson (1998) o Holtorf y Karlsson (2000) contradicen esta hipótesis. 130. Bien representada especialmente en los países latinos y en el nuestro (p. ej., Eiroa, 2000), como muestra Clottes (1992: 227), pero que tampoco es ajena a la arqueología anglosajona (Coudart, 1999: 163). 131. Las reorientaciones cognitivas y evolucionistas del funcionalismo son un buen ejemplo de este desplazamiento de la teoría (Dougherty, 1985; Renfrew, 1982 y 1994; Barton y Clark, 1997). 132. Véase como ejemplo del innovador interés por lo patrimonial Quagliuolo, 1996. 133. Véase Querol et al. (1995). 134. Utilizando el término en su puro sentido etimológico que mantiene como primera acepción la RAE. 135. Sobre el mismo ha escrito proverbiales acotaciones Goody (p. ej., 1985: 165; este libro empieza con una magistral cita en este sentido de W. Soyinka). 136. Al lector avisado le resultará fácil descubrir a lo largo de este apartado ejemplos de la figura retórica que los editores anglosajones denominan straw men: reproches impersonales del estilo «algunos dicen…», «otros se confunden…». En beneficio del lector no iniciado, diré que esas referencias apuntan a un segmento del establecimiento universitario del Estado español que disputa en contra de la gestión del patrimonio y de las acciones que llevan a efecto las administraciones autonómicas. El énfasis en la investigación, el rechazo a las prioridades de la gestión, la duda ante la legitimidad del poder ejercido desde la Administración, el desprecio a la actividad comercial, el recelo ante los arqueólogos liberales y la sospecha sobre su capacidad, son algunos de los tópicos que esa posición maneja. Esta guerra, aunque recrudecida en fechas recientes, ya dura demasiado. Personalmente no creo que la situación de la arqueología en el Estado sea buena; hay comunidades en las que la gestión del patrimonio se encuentra en un nivel de subdesarrollo estructural absoluto; además, la naciente arqueología comercial está precarizada hasta un límite insoportable. No conozco en ningún lado una política arqueológica que merezca ese nombre. (Galicia ofrece una experiencia macabra en este sentido: el gobierno bipartito, con una consejería de Cultura ocupada por los nacionalistas, intentó crear un política patrimonial ante el aparente desierto conservador anterior bajo la responsabilidad de F. Arias, pero

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el ensayo se cerró con mucho dinero y menos éxito que antes; el subsiguiente gobierno del PP quiso enmendar esta situación y por el camino se perdió no sólo la «política» que nunca existió, sino incluso el adjetivo «patrimonial».) Pero, a fin de cuentas, tampoco hay una política cultural, ambiental y ni tan siquiera social, a no ser que llamemos política a la voluntad de allanamiento de la cultura, el ambiente y la sociedad. Pero se están haciendo muchas cosas. La arqueología es hoy más rica que antaño. No se publica menos que antes, sino todo lo contrario. Y la no publicación de las memorias de excavación no es un problema de hogaño. No encuentro justificación para el encastillamiento en el que porfían algunos sectores universitarios. Necesitamos un discurso crítico, pero positivo. Nuestra (modesta) respuesta a esta problemática es la que ofrecemos en este apartado. Que los demás (de nuevo «hombres de paja») ofrezcan algo, en vez de parapetarse en las descalificaciones personales y manipuladas. Somos muchos en la arqueología española los que podemos esperar que nuestras obras hablen por nosotros; nuestras cuentas están a la vista. Lo demás es chismorreo. La razón por la que no señalo referencias no sólo está motivada por la brevedad y por el carácter frecuentemente iletrado de esas críticas, sino también por mi voluntad de no avivar recelos innecesariamente. 137. Es la crisis de la Historia caracterizada por Bermejo ya en 1987 y en sus obras posteriores. 138. Véase una crítica filosófica y pertinaz del parque temático en Duque (2001). 139. Como dice Junyent (1999), la vinculación de la arqueología con la gestión del patrimonio arqueológico recoloca las relaciones de nuestra disciplina con la realidad social y confiere a aquella un carácter nuevo que la transforma. 140. Idea seminal avanzada por Salvatierra (1995: 6) que anticipó que gran problema de la arqueología de gestión ha sido la carencia de una teoría real sobre la gestión. La más completa contribución a esta reflexión (aunque no trate la gestión del patrimonio desde su dimensión teórica) sigue siendo Querol y Martínez (1996). Esta temática la están trabajando asimismo D. Barreiro, F. Hornos e I. Rodríguez Temiño. 141. Nuestro compañero David Barreiro nomina esta ambivalencia con la metáfora «luz negra», tomada a su vez del subcomandante Marcos (Barreiro, 2004). 142. Algo que de hecho había anticipado Hodder: «el patrimonio es esencial para decidir si somos espectros flotantes (floating images) o agentes históricos» (1992: 280; véase también Boniface, 1993; Prentice, 1993 y González, 2000), aunque ese enunciado obvia la cuestión clave: el riesgo de propiciar una sustancialización de la noción de patrimonio. 143. El nombre de esta arqueología es un problema: ahora mismo utilizamos arqueología patrimonial por comodidad descriptiva, pero no es una buena denominación; se han abandonado por específicas las expresiones arqueología profesional y arqueología de intervención; arqueología comercial, si bien problemático para algunos (sobre todo para ese tipo de puritanos que tienen miedo a las palabras), es indicativo sólo de una de las formas de realización de esos trabajos; posiblemente el término más correcto ahora mismo sea arqueología pública, que cuenta además con el respaldo de una reciente pero notable publicación (Public Archaeology) dedicada a reflexionar y debatir sobre estas temáticas. 144. Cae fuera del alcance de este texto y además es prematuro. Se puede encon-

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346 LA RAZÓN PERDIDA trar un avance de esta temática (de carácter igualmente inicial pero con mayor extensión) en Amado et al. (2002); y también Criado (2001). 145. Se pueden ver en este sentido los volúmenes Presmanes (1999) editados por la ANEP (Agencia Nacional de Evaluación y Prospectiva científica). El mismo programa sectorial del Plan Nacional de I+D+I 2000-2003 se denomina «Tecnologías de la Construcción y Conservación del Patrimonio», expresión que indica la subsidiariedad del patrimonio y su conservación respecto a la construcción y la tecnología (¡ya le vale!). Esto no tiene fundamento histórico ni epistemológico alguno; es un ejemplo sobrado de que la amenaza tecnocrática y la reducción cosificadora es real. Lo que nos queda a los especialistas es forzar ese programa presentando proyectos que, siendo coherentes con los objetivos del plan, internalicen una voluntad de saber distinta. 146. Que entiende esta como un pro-ducir; etimológicamente: poner delante lo que falta (Heidegger, 1994b). 147. Cosa que haremos en el apartado 3.3 del capítulo 2. 148. Véase al respecto Criado (2001). No nos extenderemos pues esta temática se revisa en el apartado 2.3 del capítulo 3. 149. Este modelo fue presentado en Criado (1996) y completado en González (2000). 150. Al modo que explora Barreiro (2003) y Barreiro (en prensa). Sobre el pragmatismo véase Putnam (1997); Rorty (1991 y 1998); Sini (1999) o Cruz (2002: 273 y ss.). 151. Entendiendo por tal aquellos saberes que se aprestan a transformar la realidad de forma productiva para el sistema. Véase una crítica de los mismos en Duque (2000: 41 y ss.). 152. En el sentido de las epistemologías postmodernas, desde Feyerabend al construccionismo, que plantean que el conocimiento científico no se puede validar más que a través de su utilidad, eficacia y, para evitar el sesgo tecnocrático de este planteamiento, acomodación a las demandas y situaciones sociales. 153. Un desarrollo posmoderno de la filosofía analítica y tardopositivista (ib., pp. 16-19). 154. Esta noción es la versión pragmática de un postulado que de forma más abstracta y rotunda formuló Foucault en 1978: «Sueño con el intelectual destructor de evidencias y de universalismos, el que señala e indica en las inercias y las sujecciones del presente los puntos débiles, las aperturas, las líneas de fuerza, el que se desplaza incesantemente y no sabe a ciencia cierta dónde estará ni qué pensará mañana, pues tiene centrada toda su atención en el presente, el que contribuya a allí por donde pasa a plantear la pregunta de si la revolución vale la pena (y qué revolución y qué esfuerzo es el que vale) teniendo en cuenta que a esa pregunta sólo podrán responder quienes acepten arriesgar su vida por hacerla» (Foucault, 1978: 260, sin cursivas en el original). 155. Sánchez-Palencia (2000) y González (2001) son dos buenos ejemplos de la integración congruente entre investigación básica y revalorización patrimonial. Mejor nos iría si todos (no queremos prejuzgar a algunos) los que obsesivamente reivindican la investigación frente a la hegemonía reciente de la administración del patrimonio en España, aportaran obras como estas. 156. Ejemplos de la pluralidad y riqueza de la arqueología aplicada serían Ba-

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rreiro (2000); Amado et al. (2002); González Pérez (2002); Haber (1999) y Barreiro (en prensa). 157. Reverbera un rumor soterrado que rompe el humor del invierno y requiere una regla reciente; véase, por ejemplo, Duque (2000: 64) para una nueva ética de la responsabilidad. 158. ¿Es necesario decir que ese «nosotros» no es el yo que escribe sino una figura retórica que se refiere a cualquiera que, situado ante la arqueología, contemple su evolución sin participar de los dogmatismos de sus momentos teóricos? 159. Al igual que el capítulo anterior, este también deriva de mi oposición a profesor titular de 1991, aunque en este caso profundamente revisado para incluir el texto en el proyecto docente de la oposición de 2000. 160. Véase también Tilley (1994b). El volumen anterior es en realidad anterior a este: recoge una conferencia internacional organizada en Cambridge en 1991, con textos recopilados durante 1992, pero cuyo proceso de publicación demoró mucho. 161. Este fue de hecho el título que eligió U. Eco para una conferencia leída en Madrid en diciembre de 1990 y en la que, después del predominio que la crítica literaria y semiótica habían concedido al lector, procuraba restaurar la autonomía relativa de este; esta conferencia, publicada en la Revista de Occidente (Eco, 1990), resumía el libro del mismo título aparecido en Italia en 1990. 162. Este tema no tiene nada que ver con el viejo (y superado) debate entre metodologías etic/emic. A partir de la dualidad propuesta por Pike (1954-1955-1960) entre fonético y fonémico, y que la propia lingüística ha criticado y desechado (Chomsky y Halle, 1968: 11), la antropología funcionalista (Harris, 1978: 569 y ss. [la paginación corresponde a la edición original], Harris, 1982: 49-61, y también Renfrew, 1982: 11) propuso (como alternativa no estructuralista para tratar las temáticas de orden simbólico que trataba la antropología estructural) diferenciar entre la explicación emic, hecha desde el punto de vista del indígena, y la explicación etic, formulada desde el punto de vista del científico. 163. Las consideraciones que siguen y este capítulo en general no pretenden convalidar una necesaria revisión de las epistemologías y metodologías de la ciencia; una síntesis comprehensiva de esta temática es Echeverría (1999). 164. Creemos con V. Lull que uno de los problemas esenciales de la arqueología (al igual que de toda disciplina científica) es la «representación». A pesar de ello no es frecuente encontrar cuestionamientos de esta importante cuestión; Lull (1988b) lo hace, en un sintético y tentador trabajo que entronca con la trayectoria de su obra y marca la originalidad de la misma en el contexto de la arqueología española; en ese trabajo se define «representar» como «expresar un modelo sistemático de proposiciones deducidas de teorías preexistentes apoyadas empíricamente o de hipótesis de trabajo que superen las contradicciones entre teorías preexistentes y hechos articulados bajo nuevas y explícitas perspectivas de análisis» (p. 75). 165. Siguiendo a Goody, podemos definir la representación desde el punto de vista cognitivo y epistemológico como «la encarnación de una abstracción en un objeto» (1999: 47); en un sentido más amplio (y ajustado a la literalidad de su etimología) es simplemente «traer hacia el presente algo previamente ausente», lo que (como examina Wigley, 1993: 142) vincula la presencia a la realidad y correlaciona la represen-

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348 LA RAZÓN PERDIDA tación con la imaginación. Para delimitar el problema de la representación conviene consultar ambas obras; aunque ninguna de ellas trata el tema en la teoría de la ciencia (Goody estudia las representaciones icónicas, simbólicas y artísticas y Wigley la representación arquitectónica), ambas se aproximan, respectivamente, a las dimensiones cognitiva y psicológica y filosófico-metafísica de la representación. 166. Desde el cuadro de Magritte Esto no es una pipa ha quedado clara esta ruptura que es consustancial a la pintura abstracta; Foucault (1981) profundiza en este argumento examinando su fundamentación filosófica y las consecuencias para el saber de esta ruptura; más recientemente Gabilondo (1996) vuelve sobre ello. 167. Esta problemática ha sido discutida por V. Lull (1988b) para el caso concreto de nuestra disciplina, y por J. Rodríguez (1992) para la antropología; la solidez de este trabajo, así como el hecho de que su autor tenga formación arqueológica, hace que sus posiciones sean aplicables a la arqueología. En todo caso es urgente abordar un análisis de la representación en las prácticas arqueológicas, desde las empiristas y tradicionales, pasando por las de corte cientificista, hasta las subjetivistas, y no sólo en el plano teórico, sino también práctico: cómo describimos, cómo dibujamos, cómo fotografiamos. Esta temática está bien tratada en Rodríguez López (1992). 168. Comentario nuestro que parafrasea a Arce Carrascoso (1988: 123). Es recomendable la lectura de este libro y, sobre la fenomenología, Dilthey (2000) y Lyotard (1989). 169. Véase, asimismo, Husserl (1982 y 1991). Es recomendable la consulta de San Martín (1987). 170. Véase, asimismo, Vattimo (1986; especialmente útil porque permite vincular el pensamiento de Heidegger con la postmodernidad reflexiva), Lafont (1997) y, dentro de la arqueología, Karlsson (1998) y la contribución de este autor al volumen de Holtorf y Karlsson (2000), que ha apurado la utilidad de Heidegger para repensar nuestra disciplina. 171. Cursivas en el original. 172. Nos aproximamos así a la interrelación entre hermenéutica y horizonte lingüístico a la que volveremos en el apartado 4.1.2 de la mano de Gadamer. 173. De nuevo nos referimos a la importancia de la obra de Bermejo Barrera para analizar críticamente esa evolución del pensamiento y de la historia, de sus defectos y efectos y de las posibilidades alternativas. 174. Es cierto que, razonando de forma intuitiva todos los días sobre las acciones y reacciones de los sujetos que nos rodean, somos capaces de desenvolvernos de forma razonablemente satisfactoria, somos capaces de compaginar nuestros propósitos con los de otras personas, somos capaces, por ejemplo, de ligar con relativo éxito basando nuestra propia estrategia en una suposición de los deseos de la otra parte. 175. Es forzoso reconocer que la filosofía de la acción ha aplicado a superar esta dimensión específicamente individual, psicológica y subjetiva de la intención; Dennett (1991) examina la «exterioridad» de la intención, su realidad objetiva, que permite hacer predicciones sobre las intenciones de sujetos individuales y desarrollar un estudio científico de las estrategias intencionales; Cruz (1995) vincula la intención al poder, a un poder-hacer que no es sólo la capacidad individual, sino que implica que esa capacidad viene definida socialmente y así el análisis de la intención asume una di-

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mensión social y general que habitualmente no tiene. Sobre estos planteamientos hay que profundizar en el estudio arqueológico de la acción y los agentes para evitar la reificación subjetiva que comentamos y que en el apartado 3.2.2 del anterior capítulo vimos hasta qué punto caracteriza y limita a los saberes postmodernos. 176. Tratado en 3.1.1 del capítulo anterior. 177. Véanse sus declaraciones en este sentido en la entrevista publicada en los números 78 y 79 de Revista de Arqueología (1988). 178. Las vicisitudes de la tipología e, incluso, del análisis formal en arqueología (a menudo denominado análisis estructural) aplicado sobre todo al estudio de las decoraciones cerámicas y, en general, de elementos estilísticos, ofrecen un buen ejemplo de esta situación: en vez de ser una caracterización de las formas en su contexto original, son una clasificación de las formas como nosotros las vemos; como denuncia Cobas (2003), el análisis de los morfotipos hecho desde abajo es realmente sustituido por un análisis desde arriba, que es en realidad una imposición de una subjetividad externa a la subjetividad-racionalidad originaria. 179. Una vez más afrontamos la evidencia de que el principio absoluto «la arqueología o es investigación o no es nada» limita más que potencia. 180. Story en el original. 181. Entendido «arte» en un sentido muy amplio que comprende desde la experiencia artística hasta el ornamento urbano o el equipamiento cultural. 182. En realidad, el planteamiento de una alternativa sólo sería posible cuando, completado el próximo capítulo, pleguemos la argumentación sobre este punto. Comprenderemos entonces que los programas expositivos deben disponer de los mecanismos pertinentes para que el público pueda reproducir el contexto completo (triádico, según el modelo que propugnaremos en el capítulo siguiente) de la interpretación, y su diseño conceptual debe permitir que el público ocupe, alternativa y subjetivamente, el lugar de uno de los tres polos de la interpretación del patrimonio (i.e.: el horizonte de subjetividad original, el horizonte de subjetividad actual y la posición de los objetos interpretados). Aunque esta propuesta pueda parecer excesivamente teórica, en realidad (a nada que se piense) posibilita el diseño de actividades y «juegos» expositivos muy atractivos. 183. Debe consultarse: Arce (1988); Ferraris (2000) y Garrido (2001). 184. No es un autor muy frecuentado por los arqueólogos; dos ejemplos de su incorporación a la arqueología son Tilley (1994a) y Jensen (2000). 185. Decir que la realidad social constituye una totalidad social concreta significa, en palabras de Bate (1989: 14): «una totalidad dialéctica de la cual es posible explicar, desde las relaciones fundamentales y en conexión con ellas, cualquier hecho o clase de hechos; incluyendo, en nuestro caso, los fenómenos de la vida cotidiana en su concreción sociohistórica». 186. Debe consultarse su obra fundamental Verdad y método (Gadamer, 1977), completada posteriormente con un volumen de «apostillas» y respuestas a críticas (Gadamer, 1992) en el que se contienen textos importantes, como su Anexo sobre la hermenéutica (pp. 363-373), sobre la comprensión (pp. 63-70 y 181-94), sobre el lenguaje (pp. 145-152) o sobre la preformación del pensamiento en el lenguaje (pp. 195201). También se puede ver Warnke (1987).

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350 LA RAZÓN PERDIDA 187. «Introducción» a Verdad y método. 188. Esta identificación no es segura, pero la apoya un texto en el que se reproduce un debate entre Ricoeur (1967) y Lévi-Strauss (1967), en el que aquel hace esta misma observación refiriéndose a su interlocutor y que es anterior a la publicación del tomo IV de las Mitológicas. 189. La especulación de Heidegger y Gadamer sobre el lenguaje es ciertamente complementaria de la teoría estructuralista del lenguaje como condición de existencia del pensamiento y ha encontrado cierto soporte científico en las ciencias cognitivas y neurológicas (no obstante se debe tener en cuenta que se trata de géneros discursivos totalmente distintos, no se puede esperar que la filosofía, la metafísica o la hermenéutica se comprueben a través de la ciencia, pues cada una de estas formaciones discursivas tiene un régimen de existencia y economía de lo real totalmente distinta). Chomsky anticipó en los años cincuenta, partiendo de posiciones independientes del existencialismo, que la potencia lingüística es innata (Chomsky, 1980) y que la función del lenguaje es expresar el pensamiento (Chomsky, 1977; sus propuestas más recientes en este sentido se pueden ver en Chomsky, 1998). Sus hipótesis sobre la esencialidad del lenguaje parecen ser confirmadas por la genética y neurociencias actuales. Estas reconocen que las funciones cognitivas superiores (comunicación, aprendizaje, percepción y memoria) se basan enteramente en el lenguaje, que lo que moldea el cerebro para producir la mente es la capacidad lingüística y de manipulación de símbolos. 190. Acuerdo, entrelazamiento; en inglés es literalmente compromiso matrimonial. 191. Compárese con el texto de Meskell et al. (2001), comentado al inicio del apartado 3.2.2 del capítulo 1. 192. En el original inglés, el problema se alivia cuando se traduce y se matiza en castellano. 193. Este capítulo fue inicialmente preparado para el proyecto docente que presenté a la oposición de 2000, a una cátedra de Prehistoria en la Universidad de Santiago. La versión actual combina con ello el texto «Problems, functions and conditions of archaeological knowledge», publicado en el número de presentación de la revista Journal of Social Archaeology 1(1), pp. 126-146. 194. Nos remitimos a la definición de «matriz teórica» que utilizamos en este texto y dimos en la nota 22. 195. Sin embargo, debemos admitir la precisión de Bermejo (1994: 126), basado en Kant, de que la ontología es el resultado, no el fundamento, de la investigación histórica: esta se debe basar en una lógica, que no en una onto-lógica; lo contrario es allanar el camino al regreso (si no reificación) de toda metafísica del ser, es hacer presente lo que debe estar ausente, por ello más vale ser muy cautos al decidir las determinaciones que la ontología ejerce sobre la teoría, el método, el procedimiento y el análisis. En nuestro caso, la razón por la que va al principio es porque define los objetos sobre los que trata la arqueología, no porque le otorguemos una prioridad lógica o epistemológica y de ella se deriven los aspectos siguientes. De hecho, la ontología arqueológica sólo aparece en este texto cuando ha pasado su Rubicón. 196. Honestamente, esta acepción de «método» es totalmente neopositivista. En

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vez de despreciarla, debemos recogerla como parte de la buena herencia de esta tradición, sometiéndonos a un ideal de objetivación del conocimiento que dote de rigor y validez supraindividual a este. 197. El «todo vale» ha sido erigido en tópico identificativo de lo postmoderno y axioma de un relativismo epistemológico extremo; sin embargo, cuando se utiliza y se invoca a este autor para legitimarlo, se escamotea la segunda parte de la frase tal y como figura en su Tratado de epistemología anarquista: Feyerabend nunca dijo «todo vale», sólo dijo que «como métodos de contrastación de hipótesis, todo vale», refiriéndose con ello a que había que superar la ortodoxia positivista que presupone que la única forma de comprobar la validez de un enunciado es el método hipotético-deductivo; pero hay otros métodos, igual que hay muchas técnicas de análisis que podemos utilizar. Es bien sabido que el mismo Feyerabend (1990) matizó su presunta orientación hiperrelativista. 198. No hay muchos análisis de la ontología y epistemología de la arqueología. Además de esta obra de Gibbon, se puede consultar Jensen et al. (2000), aunque el alcance de esta revisión está marcado por la base fenomenológico y existencial de la que parte. 199. A lo largo de este capítulo se justificará esta propuesta; nos remitimos en concreto a la discusión sobre las dimensiones ontológicas y epistemológicas de la arqueología (aps. 2.2 y 3.2). 200. Al respecto conviene volver a Clarke (1984: 11-6); Lull (1988b: 64) y Renfrew et al. (1993: 43 y ss.). 201. Esta relación está sagazmente caracterizada por Bermejo (1987: 19-100). 202. Hay que reconocer la anticipación de la arqueología marxista italiana para profundizar en el estudio de la cultura material como documento histórico, siguiendo así con precisión y al tiempo heterodoxia un imperativo marxiano que la arqueología de la Unión Soviética en parte había defraudado. Esta tradición italiana fue traslada a España y completada esencialmente por los autores del grupo de Jaén: Ruiz et al. (1986); Ruiz, Molinos y Hornos (1986). 203. Volveremos sobre esta temática en el capítulo 5; antes de llegar ahí es preciso culminar el presente capítulo y el siguiente. 204. Véase Criado (1996); recientemente Bermejo (2002) ha criticado el «esencialismo patrimonial». 205. Las «estrategias del patrimonio» son una de las tecnologías rentables para las «políticas de la identidad» (véase el ap. 3.2.2 del cap. 1); la táctica ideal de esa estrategia es la que se ha dado en llamar Teoría de la Interpretación del Patrimonio (Tilden, 1977, véase nuestra crítica en cap. 2, ap. 3.3). 206. Algunas voces plantean reconocerlo entre los derechos universales. 207. En relación con estos temas véase el debate en Hispania Nostra (1997). 208. Sobre esta temática véase Emerik (2001). 209. En versión larga: no hay gestión arqueológica sin inteligencia arqueo-lógica. 210. Todos los arqueólogos españoles habremos estudiado en nuestros años académicos la Escuela de los Annales, pero falta el primero que de forma original se haya dispuesto a sacar rentabilidad al concepto (por ejemplo) «larga duración» para pensar las largas temporalidades de la prehistoria. En nuestras facultades se soporta la rela-

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352 LA RAZÓN PERDIDA ción entre arqueólogos e historiadores con actitud de comunidad de vecinos, más que de auténtica comunidad de colaboración o intereses. 211. Debemos precisar que las observaciones que se hacen a continuación en relación con la interpretación del registro arqueológico se deben extender asimismo para la interpretación –y por lo tanto gestión– del patrimonio arqueológico e, incluso, del patrimonio cultural. Ello se debe sobre todo al hecho indudable de que estos comparten con aquel el carácter interpretativo, pero también a que la única «teoría» como tal planteada en el ámbito de la gestión del patrimonio cultural es la denominada Interpretación del patrimonio (Tilden, 1977), lo que nos fuerza a revisarla desde una filosofía de la interpretación. En este sentido, el presente apartado completa la discusión que introdujimos en el apartado 4 del capítulo 1 sobre una teoría arqueológica para la gestión del patrimonio cultural. 212. Esta es la opción que representa la «teoría de la interpretación del Patrimonio» criticada en el apartado 3.3 del capítulo anterior. 213. Desarrolló y justificó esta propuesta en Eco (1992). 214. Estas serían las contradicciones que subyacen a los problemas y paradojas que comentamos en el apartado 3.2.1 del capítulo 1. 215. Véase la definición completa y su comentario en el parágrafo «Arqueología» del apartado 3.2.2 del capítulo 1. 216. Sobre el concepto de interpretación en el postprocesualismo arqueológico se puede ver Hodder (1991), su crítica en Johnsen y Olsen (1992) y sus adaptaciones más avanzadas en Hodder et al. (1995). 217. También Vattimo (1995: 41) se pronuncia en este sentido cuando dice que el existencialismo, el neokantismo, la fenomenología, el neopositivismo y la filosofía analítica concuerdan en que solo hay experiencia de la verdad como acto interpretativo (véase la nota 115). Esos son los saberes fundamentales del posmodernismo; curiosamente ambos se olvidan del estructuralismo; véase, sin embargo, el texto al que se refieren las notas 252 y 307. 218. Este tema ha sido bien estudiado por C. Holtorf (p. ej., 2001). 219. No sabemos si a su favor, a su costa o a su pesar; en el caso de Tilden (1977) creemos que a su costa, pues emerge mucho antes de los años ochenta y sin buscarlo explícitamente; en Padró (1996) o en Santacana et al. (1999) creemos que a su pesar, pues ambas obras intentan conjurar expresamente esa orientación, pero al mantener la dualidad entre la objetividad del investigador y los juegos interpretativos del público, la reafirman. Ver nuestra crítica de la «Interpretación del patrimonio» en el capítulo anterior. 220. «Incluso el deconstruccionista más radical acepta la idea de que hay interpretaciones que son clamorosamente inaceptables. Esto significa que el texto interpretado impone restricciones a sus intérpretes. Los límites de la interpretación coinciden con los derechos del texto (lo que no quiere decir que coincidan con los derechos de su autor)» (Eco, 1992: 19). 221. A pesar de que ambos autores han estimulado como ningún otro el «frenesí hermenéutico». Eco lo hizo conscientemente en un momento de su carrera (Eco, 1979), pero, como diría años más tarde, en el momento en el que adoptó las posiciones de «obra abierta» (1962, el que esto escribe acababa de nacer), era políticamente ne-

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cesario que el público tomara la palabra, secuestrada «por las condiciones de la cultura italiana (que) parece estar oprimida por una serie de “complejos” mentales e intereses creados, académicos, de partidos, empresariales» (p. 24 del prefacio a la edición castellana). 222. Se podría formular de este modo: los códigos expresivos de una comunidad se repiten independientemente de los contextos de expresión y de sus significados especializados. Volveremos sobre ello en el capítulo 4, apartado 2.1. 223. ¿Cómo podría un sujeto esperarse a sí mismo en otro lado? Disolviendo la quimera de la identidad suprema y situando la racionalidad en un más allá, fuera de ella, fuera de la conciencia subjetiva. 224. Apelar al sentido común puede parecer peligroso. Lo hacemos en el mismo sentido en que Eco afirma que en muchos casos (particularmente en todos aquellos en los que «el texto es, al mismo tiempo, objeto y parámetro de sus interpretaciones», Eco, 1992: 16, cual es el caso fundamentalmente del registro arqueológico) la mejor forma de interpretar la intención de un texto es atenerse al texto mismo, que debe ser leído con sentido común y aplicando el principio del mínimo esfuerzo (1992: 124131). Esto se completa con una nota introducida aquí sagazmente por Marco García Quintela: Dumézil, que de interpretación de textos sabía un rato, decía que la interpretación de un texto para descubrir una estructura trifuncional debía ser evidente, aunque esa «evidencia» debía entenderse, por supuesto, dentro de los parámetros de la cultura de donde procede ese texto. 225. Hay que aclarar inmediatamente que en arqueología histórica, etnoarqueología o arqueología contemporánea, este modelo es visible y, por lo tanto, utilizable; así, nuestras propuestas, en vez de ser sólo una alternativa metodológica para superar esa «ausencia» en la investigación prehistórica, entendemos que constituyen de la misma manera una propuesta operativa y más productiva en esos otros terrenos de la investigación arqueológica. 226. La historia, por conductos distintos y al contrario que la arqueología, se puede acercar a una interpretación contextualizada, no subjetiva, intersubjetiva y construida en función de principios de subjetividad distintos. Lo puede hacer en la medida en que, con todos sus problemas, en la historia y a través del documento histórico es factible abordar perspectivas de trabajo desde el interior del sistema, en el que se planteen y resuelvan descripciones del pasado a partir del enunciado de las ideas y valores propios de cada sociedad. Hay muchos ejemplos de metodologías exitosas de este tipo. Pero véanse al respecto los trabajos de Bermejo, especialmente los que dedica al estudio del hecho simbólico (Bermejo, 1990b). Personalmente, me gustan como ejemplo las obras sobre formas de pensamiento y sociedad en la antigüedad clásica de los historiadores estructurales franceses (Vernant, Vidal-Naquet…). 227. No se trata, en cambio, de recuperar una arqueología historicista, modelos etnoculturalistas o procesos difusionistas que ya no se pueden mantener. Este camino lo han empezado a explorar simultáneamente nuestro grupo de investigación (particularmente García y Santos, 2000, o García, 2006) y en la otra esquina de Europa el grupo de Kristiansen (Kristiansen, 1999; Hedeager, 1999 y 2000). 228. El desarrollo de esta última parte se debe al estímulo producido por una pregunta de Juan Vicent en el Coloquio de Arqueología del Paisaje (Teruel, septiembre

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354 LA RAZÓN PERDIDA de 1998). Allí, verbalizando la obsesión que debe acompañar siempre al científico (y no sólo al positivista), planteó la cuestión de cómo se valida la certeza de las propuestas en un saber narrativo (que es sólo un caso concreto de la «pregunta terrible» de Miquel Barceló, auténtico opérculo del método científico: «Y tú ¿cómo sabes eso que dices?»). También Antonio Gilman, cuantas veces ha visitado con nosotros las ruinas de los paisajes arqueológicos gallegos, ha expresado la misma precaución; de hecho, su alivio al ver que el modelo se repite en diferentes casos es lo que nos estimuló a insistir aún más en el tema de la transposición de una misma estructura a diferentes códigos. 229. Este es el modelo que aplicaremos en el volumen Arqueológicas 2 y que, aunque formalizado en los cuatro últimos años, hemos aplicado en nuestra investigación de años atrás. En ella no creemos haber reconstruido el sentido original a partir de la percepción actual de la forma material en la que se ha manifestado ese sentido, lo que supondría postular la existencia de una subjetividad transcultural cuya proximidad subjetiva a la nuestra nos permitiría comprenderla. Más bien intentamos percibir desde una subjetividad otra distinta y distante apoyándonos en que la forma como se manifestaron los fenómenos de la primera posee una materialidad que se impone a la nuestra y que reaparece además en diferentes escalas y ámbitos del mismo contexto cultural. 230. Esto puede resultar paradójico, y debemos reconocer que es una paradoja buscada. Un enunciado interpretativo contiene en sí mismo su interpretación; se autointerpreta. Pero sólo el espíritu más subjetivo reconocería que eso implica que se haya demostrado que es cierto. Son cuestiones de rango epistemológico diferente. Si yo digo que «si llueve, fulano está de malas», este aserto me ofrece una interpretación parsimoniosa del talante de «fulano»; pero en cambio no sé si llueve, si fulano está de malas, si existe relación entre ambos fenómenos, y ni tan siquiera si fulano es así. Pues bien, los siguientes párrafos esbozan un método que permite construir hipótesis, entendidas como enunciados interpretativos, y establecer la realidad o certeza de esos asertos. Descubrir a su vez qué sentido subyace a esa realidad, es algo que habrá que hacer a continuación, valiéndonos de la segunda parte del método. 231. Véase también la descripción del mismo y su esquema en las tablas 3.1 y 3.2 de Criado (1999). 232. Esto podría ser denominado de múltiples formas: sistema estructural, estructura incluso, gramática espacial (como propuso Glassie, 1975). 233. Esta última afirmación no es totalmente cierta. En el caso del análisis estructural antropológico (de la mitología, por ejemplo), esto es cierto porque, al disponer de discursos lingüísticos, el descubrimiento del sentido termina siendo el resultado de reordenar los símbolos de un modo que contenga el valor de cada uno. Pero faltando una descripción lingüística del valor de cada símbolo, el sentido sólo se puede inferir a partir de las relaciones formales del conjunto, con lo que es imposible alcanzar un grado de certidumbre plausible respecto a las hipótesis interpretativas. 234. La cautela fundamental del análisis debe ser evitar este fantasma para evitar la recuperación (consciente o no) de una historia continuista, historicista y culturalista que funcione como discurso de legitimación. Esa cautela es especialmente pertinente al abordar temas como los indoeuropeos en la protohistoria europea, las conti-

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nuidades culturales o la larga duración y alcance de las ideologías religiosas y simbólicas, asuntos por otra parte que deben ser reconsiderados dentro de una investigación arqueo-lógica innovadora; no podemos apartarlos de nosotros por ser espectros del pasado. 235. También se le puede llamar «horizonte de interpretación», «de sentido» o «de racionalidad»; es lo que Gadamer (1977) llamó horizonte lingüístico sobre el que se construye toda hermenéutica, pues para construir el sentido no sólo se parte de un patrón de racionalidad constituido por referentes lingüísticos, sino que para que aquel sea comprendido este tiene que ser compartido por un grupo social e intersubjetivo; ahora bien, la lengua es ante todo el medio fundamental de configuración de la intersubjetividad. 236. Hernando (1997) defiende posiciones semejantes para superar las limitaciones de la interpretación postprocesual. En él se denomina «modelación de la consciencia» a lo que aquí nombramos «patrones de racionalidad», y se estudia, basándose en un caso antropológico concreto, la relación entre modos de representación de la realidad, conceptualización del espacio y el tiempo, sistemas de pensamiento y procesos históricos. El presente texto no podía encontrar mejor compañía para ilustrar aquellas cosas a las que él llega insuficientemente. 237. Ejemplos: Ayán (2003); Blanco (2003); Cobas (2003); Cobas y Prieto (1999 y 2002); Cobas et al. (1998); Criado (1999); Criado y Santos (2002); Criado y Villoch (1998); Criado y Mañana (2003); Prieto (1999 y 2002); Prieto et al. (2003); Santos et al. (1997); Santos et al. (2000); Villoch (2001). 238. Tendríamos todavía que precisar otros aspectos concretos de la metodología de trabajo y de los procedimientos (o técnicas) analíticas que hay que utilizar. Pero eso corresponde a una investigación práctica y no a este texto teórico. 239. No puede ser más que provisional; análisis posteriores la cambiarán, por muy sólida que nos haya parecido su «realidad». La historia de la arqueología ya ha durado lo suficiente como para saber que no hay una «verdad arqueológica» inmutable. Sabremos cada vez más y mejor; podremos incluso estar seguros de las grandes tendencias o de la significación de los grandes procesos socioculturales; pero el conocimiento arqueológico concreto será para siempre hipotético. Volveremos a ello en el apartado 4.2 del capítulo 4. 240. Y, en aras del anarquismo epistemológico que profesa este texto, pueden serlo todavía, pues a fin de cuentas se trata de una técnica más a nuestra disposición que también podemos utilizar para generar información y producir conocimiento. 241. Entendiendo por tales modelos heurísticos que no han existido nunca en su concreción empírica pero que la historia tradicional ha existencializado e incluso personificado: el hombre neolítico, el espíritu griego, el genio romano, el homo religiosus de Eliade, la mente estructural levi-strausiana, la nación o raza indoeuropea. 242. Por ello, por cierto, la historia tradicional para «expresar el tiempo tiene que recurrir a la forma del relato». 243. Incluso estos ejemplos son para algunos muestras de aplicaciones excesivas del comparatismo. No obstante, a menudo se olvida algo que debería ser regla básica de la crítica académica: poder hacer un diagnóstico crítico de una metodología o de su aplicación entraña conocer algo de la economía interna de la misma. ¿Qué valor tiene

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356 LA RAZÓN PERDIDA la crítica del materialismo histórico que formule aquel que no sepa una palabra de los conceptos elementales de esa teoría? A ese proceder se le ha llamado siempre «idealismo». 244. Ambos temas los trata García (1999: 17 y 26-31), que también subraya el carácter preestructuralista de Dumézil, y muestra que Dumézil tomó los conceptos durkheimianos de «sociedad como un todo unánime que produce en una lenta evolución las ideas y los conceptos que son, en realidad, creaciones colectivas que permiten pensar a los individuos y a la sociedad que los ha creado paulatinamente» y de «religión como sistema que representa a la sociedad, instancia primera y fundadora, y que de la religión derivaban todas las restantes instituciones sociales». 245. Una versión un poco más corta de este capítulo (con menos aparato crítico y argumentos simplificados) fue publicada en Holtorf et al. (2000). Ese texto se completaba con un comentario crítico de J. Nordbladh, a su vez contestado por mí, al que remitimos al lector. El texto original está, además de modificado, repartido entre el presente capítulo y el apartado 3 del capítulo 6. 246. Cada una de estas obras ejemplifica bien la relación con la antropología de la arqueología funcionalista y la arqueología postprocesual, respectivamente. 247. Criado (1989a) para la versión inglesa y Criado (1989b) para la versión castellana, más extensa que la anterior. 248. Este desafío a los arqueólogos se expresa de alguna manera en la cita textual recogida en la nota 343. 249. En el sentido visto en el apartado 1 del capítulo anterior. 250. Se dice en concreto: «It is important to assert that no a priori argument is entertained about some notional series of evolutionary stages in human cognition… In the same way we are uneasy about the title of Lévi-Strauss’s work the Savage Mind. We make no assumptions about different kinds or categories of thought» (Renfrew, 1994: 4), exactamente lo mismo que propugna LS como veremos más abajo. 251. En este punto debemos hacer una precisión. A ojos de muchos el estructuralismo de LS constituye una empresa superada. No es cierto, creemos únicamente que, en virtud de la economía política que rige los usos intelectuales, ha pasado simplemente de moda, pero ello no cuestiona el carácter seminal e incluso clásico que su pensamiento adquiere en el marco de la antropología y las humanidades del siglo XX. En este sentido, el empleo de bibliografía más o menos antigua es intencional. Pretende recuperar un pensamiento que ha pasado de moda y que, sin embargo, se reproduce de forma acrítica y enmascarada todavía hoy. En concreto muchos autores y el público en general se han olvidado de LS porque su obra habría sido amortizada por el postestructuralismo, aprovechándose de que LS mismo nunca reivindicó esta etiqueta, más bien reconoció de forma expresa que no sabe lo que significa (LS, 1987). Por otra parte, el postestructuralismo es todavía estructuralismo. Sólo un afán de notoriedad (particularmente notable en los autores anglosajones que ocupan una posición subsidiaria de esa tradición de pensamiento), una cierta vergüenza (visible en los desertores del dogma), o un complejo edípico (rastreable en autores franceses de segunda generación o en todo caso secundarios frente a LS) respecto a este, llevó a renombrar el método con la etiqueta post. 252. Véanse las notas 115, 217 y 307 y el texto al que se refieren. Es clave com-

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prender las diferencias y aproximaciones entre el estructuralismo y otras teorías del conocimiento; al respecto conviene consultar Pardo (2001). 253. En este punto nuestro texto vuelve al apartado 3.2.4 del capítulo anterior. Como dijimos allí, el método interpretativo que hemos desarrollado es en realidad una formulación del procedimiento estructuralista. 254. Es muy recomendable asimismo la revisión del estructuralismo de Pardo (2001). 255. Antes de seguir adelante debemos advertir que aplicamos esta terminología con una cierta liberalidad que debe ser explicada y justificada. La ontología, la epistemología y la teoría son generalmente entendidas como las bases de un proyecto de reflexión, de un programa de investigación, mientras que aquí nos sirven para clasificar los resultados de ese programa. Con ellas nos referimos por lo tanto a realidades que el análisis descubre en lo analizado, en vez de a los fundamentos del análisis mismo. Desde un punto de vista estricto, la epistemología estructural sería la forma cómo conoce su objeto de estudio la antropología estructural; nosotros lo reconvertimos en cambio en la forma cómo el espíritu humano conoce, según la antropología estructural. Dadas las dimensiones de la cuestión, es sin duda cierto que si el análisis es satisfactorio, entonces sabremos también cómo conocemos nosotros. LS asumía que su propio pensamiento, sobre todo si había tenido éxito, era sólo una versión del pensamiento que él analizaba. Esto justificaría esta dualidad de aplicación de los términos. 256. Esta genealogía la destacó Foucault para criticar la «presunta novedad» del estructuralismo, que habría que retrotraer no sólo a Saussure, sino emparentar con el formalismo (Sauquillo, 1989: 176). 257. Devotos de la idea de que «toda la verdad del mundo (en esa acepción “científico-positiva” de verdad) no es capaz de calmar un ápice de la sed de sentido que la especie humana padece endémicamente» (Pardo, 2001: 8). 258. Temática que ha sido aproximada en este texto en el capítulo 1, apartado 3.2.2, capítulo 2, apartado 2 y capítulo 3, apartado 3.2.1, y resumida en las figuras 10 y 29. 259. El autor (Pardo, 2001) continúa haciendo una revisión de las posibilidades y formas de producir sentido a través de la semiología y el estructuralismo, para acabar con una advertencia sobre los límites de esa producción (ib., pp. 50-54). Es una lectura muy recomendable para arqueólogos, que en definitiva producimos sentido a partir de la cultura material y constituimos una extraña versión de semiólogos; concebida nuestra disciplina desde la definición del campo de los estudios estructurales (ib., pp. 59-61), lo que la caracteriza es que en ella la «impronta del lenguaje» queda reducía a la existencia de un sistema de formas desestructurado que ha perdido el sistema de sonidos y el sistema de sentidos. Por ello, resulta paradójico que tengamos una asignatura pendiente con la semiótica; volver a Barthes, Eco, a Guiraud (1977) incluso, es muy aconsejable; en relación con el primer autor se puede consultar Olsen (1990). 260. Al respecto dice Sauquillo: «El actualmente tan debatido tema de reflexión o debate sobre la postmodernidad no es sino una “reposición de aquel debate que se produjo en el seno del estructuralismo” durante los cincuenta y sesenta» (1989: 179, n. 26). «Aquel debate» es el de la nota siguiente.

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358 LA RAZÓN PERDIDA 261. El debate que alentó el estructuralismo fue el aliento posterior del antihistoricismo y la filosofía postmoderna; Sauquillo (1989: 179) resume los problemas centrales a debate: «la universalidad de las categorías de la razón occidental; la historia como totalidad en marcha orientada hacia un sentido; el sujeto como substancia o dato previo; o la automistificación humanista o teología del Hombre». 262. Una buena revisión (filosófica) de estos problemas y de su superación desde el postestructuralismo y la neohermenéutica la da Pardo (2001: 50-54). 263. En 1963 LS definió el conjunto de su obra, desde las Estructuras elementales del parentesco hasta las Mitológicas, e incluyendo la pausa o inflexión que entre esos dos momentos de investigación empírica representa el intento de generalización del Totemismo en la actualidad y el Pensamiento salvaje, como «etapas de una misma empresa, a la que se podría definir como una especie de inventario de las constricciones mentales, una tentativa para reducir lo arbitrario a un orden, para descubrir una necesidad inmanente a la ilusión de la libertad» (LS, 1967: 159), enunciado reproducido casi en los mismos términos como declaración programática en (1968: 19). 264. «Se me reprochará reducir la vida psíquica a un juego de abstracciones, sustituir el alma humana con sus fiebres por una fórmula aséptica. No niego los impulsos, las emociones, las efervescencias de la afectividad, pero no reconozco a estas fuerzas torrenciales una primacía: hacen su irrupción en un escenario ya construido, arquitecturado por sujeciones mentales. Si las ignoráramos, volveríamos a las ilusiones de un empirismo ingenuo con la única diferencia de que el espíritu aparecería pasivo ante estímulos internos en lugar de externos, «tabula rasa» transpuesta del campo de la cognición al de la vida afectiva. A los desbordamientos de esta, un esquematismo primitivo impone siempre una forma» (LS, 1986: 180). Este planteamiento permite a LS, de paso, instaurar mediante la primacía de las formas la autonomía del pensamiento y la prioridad de las superestructuras o universo imaginario, algo que con el tiempo ha pasado a ser ampliamente aceptado (aun cuando subsisten marxistas recalcitrantes y materialistas vulgares que no comparten tales posiciones y, en el mejor de los casos, las siguen tildando de pequeñoburguesas) y que se relaciona con el materialismo de lo incorpóreo de Foucault (1980b: 41); con la definición de práctica simbólica de Godelier: «una forma de hacer pasar las ideas del mundo del pensamiento al mundo del cuerpo, a la naturaleza y a la vez de transformarlas en relaciones sociales, en materia social: los discursos, los gestos simbólicos transforman las ideas en una realidad social y material totalmente visible» (Godelier, 1986: 269); y con sus planteamientos sobre la relación ideal-material: «La relación entre lo ideal y lo no ideal en lo real no puede ser concebida más que como la relación de un reflejo y una realidad reflejada. El pensamiento no refleja, da sentido a situaciones que nacen de causas y fuerzas cuya causa no es solamente la conciencia o el inconsciente. Este sentido lo inventa, lo produce, construyendo sistemas de interpretación que generan prácticas simbólicas, las que constituyen otro modo de organizar, de legitimar, y, por tanto, de producir también la dominación de los hombres sobre las mujeres y se convierten en relaciones sociales. Todo sería muy sencillo si el pensamiento se limitase simplemente a reflejar, a representar la sociedad, pero precisamente todas las dificultades del análisis científico de la parte ideal de lo real provienen de que el pensamiento no sólo representa la sociedad, sino que también es él mismo productor de esa sociedad» (Go-

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delier, 1986: 272). P. Clastres, por su parte, va incluso más allá de Godelier y le critica que establezca una diferenciación entre infraestructura y superestructura, ya que para él no es posible ni conveniente aislar estos niveles dentro de las sociedades primitivas, que en cambio deberían ser entendidas como «un hecho social total», esto es: sin diferenciar un campo de lo económico de otro de lo religioso, sino que todo ello se diluye dentro de la sociedad como un conjunto que poseería siempre la misma estrategia y se conduciría siempre como una Unidad cuyos esfuerzos pretenden mantener esa situación (Clastres, 1981: 167-179 y 183 y ss.). 265. Como dice Piaget (1974), en este planteamiento se conserva el sujeto, pero no entendido como «el sujeto individual, que aquí no interviene para nada», o como el «sujeto epistémico o núcleo cognoscitivo común a todos los sujetos de un mismo nivel», o como el sujeto de «la toma de conciencia, siempre arbitraria y a menudo deformadora» (Piaget, 1974: 160), sino sus «operaciones», esto es: «lo que consigue hacer el sujeto en sus actividades intelectuales, de las que él conoce los resultados pero no el mecanismo», «lo que por abstracción reflexiva él saca de las coordinaciones generales de sus acciones: ahora bien, precisamente estas operaciones son los elementos constitutivos de las estructuras que él utiliza. Sostener entonces que el sujeto ha desaparecido para dejar sitio a lo impersonal y a lo general sería olvidar que en el plano de los conocimientos (como quizá de los valores morales, estéticos, etc.) la actividad del sujeto supone un continuo descentramiento que lo libera de su egocentrismo intelectual espontáneo en provecho no precisamente de un preparado universal y externo a él, sino de un proceso ininterrumpido de coordinaciones y de entradas en reciprocidades: ahora bien, este proceso mismo es generador de las estructuras en su construcción o reconstrucción permanente» (Piaget, 1974: 161). A partir de ahí se propone que, dado que «no sabemos dónde situar el “ser” de la estructura, ya que por definición esta jamás se confunde con el sistema de las relaciones observables, las únicas bien delimitadas en la ciencia considerada» (Piaget, 1974: 159), «el sujeto existe porque, en general, el “ser” de las estructuras es su estructuración» (Piaget, 1974: 161). 266. En esta entrevista responde a la cuestión: ¿en qué consiste entonces su marxismo?, de la siguiente guisa: «Se puede reducir a un cierto número de proposiciones muy elementales, a saber: que el hombre está en el mundo, que el hombre piensa en el mundo y que entre todos aquellos sistemas de constricciones mentales que trato de describir tomando como base la observación de los sistemas sociales encarnados, los primeros que encontramos provienen del hecho de que el pensamiento humano no se manifiesta nunca en lo absoluto, sino siempre en relación con cierto número de constricciones que son en primer lugar constricciones externas» (Caruso, 1967: 189). Le falta añadir que esas constricciones son, como venimos recogiendo, en segundo lugar internas. 267. «Es precisamente, además, lo que enseña el materialismo histórico cuando afirma que siempre se puede pasar, por transformación, de la estructura económica o de la estructura de las relaciones sociales a la estructura del derecho, el arte o la religión. Pero nunca Marx ha pretendido que estas transformaciones fueran de un solo tipo; por ejemplo, que la ideología sólo pueda reflejar las relaciones sociales, a la manera de un espejo. Marx pensaba que estas transformaciones son dialécticas» (LS, 1973: 301).

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360 LA RAZÓN PERDIDA 268. «En primer lugar, una estructura presenta un carácter de sistema. Consiste en elementos tales que una modificación cualquiera en uno de ellos entraña una modificación en todos los demás. En segundo lugar, todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones, cada una de las cuales corresponde a un modelo de la misma familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones constituye un grupo de modelos. En tercer lugar, las propiedades antes indicadas permiten predecir de qué manera reaccionará el modelo, en caso de que uno de sus elementos se modifique. En fin, el modelo debe ser construido de tal manera que su funcionamiento pueda dar cuenta de todos los hechos observados» (LS, 1973: 251-252). 269. Véase al respecto la cita recogida en la nota 296. 270. Un ejemplo sencillo: si la contraposición sexualidad/maternidad funciona estructuralmente en una sociedad y permite, por ejemplo, ordenar la posición de la mujer en esa sociedad o fundar una simbología y una ideología de la reproducción de la unidad doméstica, y observo que la serpiente es un signo del lado sexual, puedo prever que el contacto de un niño pequeño con la serpiente producirá (a los ojos del sistema de saber que estoy analizando) una enfermedad que contradice la maternidad y niega la reproducción doméstica. El ejemplo está tomado del saber campesino gallego (véase Criado, 1986). 271. «En conclusión, la falacia ontológica de la predicación estructural no consiste en intentar elaborar modelos constantes para profundizar luego las diferenciaciones situacionales. Consiste en elegir las presuntas constantes como objeto único y fin último de la investigación, punto de llegada y no de partida para nuevas contestaciones. Tener a mano una hipótesis sobre lo idéntico para profundizar en el estudio unificado de lo diverso no es en absoluto ninguna falacia. En cambio, sí que es una falacia ontológica saquear el almacén de lo diverso para descubrir siempre, en seguida y con certeza absoluta, lo idéntico» (Eco, 1978: 467). 272. «No postulo una suerte de armonía preestablecida entre los diversos niveles de estructura. Pueden muy bien hallarse –y ello ocurre a menudo– en contradicción unos con otros, pero las modalidades según las cuales se contradicen pertenecen todas al mismo grupo» (LS, 1973: 301). O también: «sabemos que una sociedad concreta jamás se reduce a su estructura o, mejor dicho, a sus estructuras (porque tiene muchas, en diferentes niveles, y estas diversas estructuras se encuentran a su vez, al menos parcialmente, “en estructura”)» (LS, 1973: 294). 273. «Si, como lo creemos nosotros, la actividad inconsciente del espíritu consiste en imponer formas a un contenido, y así estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los espíritus, antiguos y modernos, primitivos y civilizados (como lo muestra de manera tan brillante el estudio de la función simbólica, tal como esta se expresa en el lenguaje), es necesario y suficiente alcanzar la estructura inconsciente que subyace en cada institución o cada costumbre para obtener un principio de interpretación válida para otras instituciones y otras costumbres, a condición, naturalmente, de llevar lo bastante lejos el análisis» (LS, 1973: 22). 274. «Menos confusiones se habrían producido en torno a la noción de naturaleza humana, que insistimos en emplear, si se hubiera tenido en cuenta que no pretendemos con ello designar un apilamiento de estructuras todas armadas e inmutables, sino matrices a partir de las cuales se engendran estructuras participantes todas de un mis-

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mo conjunto, sin deber permanecer idénticas durante el curso de la existencia individual desde el nacimiento hasta la edad adulta ni, por lo que respecta a las sociedades humanas, en todo tiempo y en todo lugar» (LS, 1976: 567). «El inconsciente es siempre vacío o, más exactamente, es tan extraño a las imágenes como lo es el estómago a los alimentos que lo atraviesan. Órgano de una función específica, se limita a imponer leyes estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra parte, y esto agota su realidad» (LS, 1973: 184). 275. «Lo que intento definir como pensamiento salvaje no es atribuible con propiedad a nadie, ya se trate de una porción o de un tipo de civilización. No tiene ningún carácter predicativo. Más bien digamos que, con el nombre de pensamiento salvaje, designo el sistema de postulados y axiomas requeridos para fundar un código que permite traducir, con el mínimo mal rendimiento posible, a lo “otro” en lo “nuestro”, y recíprocamente, el conjunto de las condiciones en las cuales comprendernos mejor. En lo más íntimo el pensamiento salvaje sólo es, según mi intención, el lugar de reencuentro, el efecto de un esfuerzo de comprensión, de mí colocándome en su lugar, de ellos colocados por mí en mi lugar» (LS, 1967: 163-4). 276. «Lévi-Strauss warns us that he does not mean la pensée des sauvage (the thinking of savages); for thim la pensée sauvage is simply human thinking as long as it is not submitted to explicit rules or aided by techniques such as writing or advanced calculus. It is not contrasted with civilized thinking –all human thinking is civilizad– but with a way of thinking that has been domesticated, tamed in orde to increase the quality or at least the quantity of its output. In this respect “untamed thinking” best conveys the sense of the French title: it makes it clear that there are not two types of mind but only one –which has been trained and put to particular uses (such as modern scientific investigation)» (Sperber, 1985: 70-1). 277. «Si el fin último de la antropología es contribuir a un mejor conocimiento del pensamiento objetivado y de sus mecanismos, a fin de cuentas resulta lo mismo que en este libro el pensamiento de los indígenas sudamericanos cobre forma por operación del mío, o el mío por operación del suyo. Lo que importa es que el espíritu humano, sin cuidarse de la identidad de sus mensajeros ocasionales, va manifestando aquí una estructura cada vez más inteligible a medida que siguen su curso doblemente reflexivo dos pensamientos que actúan uno sobre otro, y de los cuales uno aquí y otro allá pueden ser la mecha o la chispa que, al unirse, causarán iluminación común» (LS, 1968: 23). No se dice expresamente, pero en la medida en que esos «dos pensamientos» son el del analista y el de lo analizado, son también el pensamiento civilizado y el pensamiento salvaje. 278. «El inconsciente es siempre vacío o, más exactamente, es tan extraño a las imágenes como lo es el estómago a los alimentos que lo atraviesan. Órgano de una función específica, se limita a imponer leyes estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra parte –y esto agota su realidad– (…) Se podría decir entonces que el subconsciente es el léxico individual en el que cada uno de nosotros acumula el vocabulario de su historia individual, pero este vocabulario sólo adquiere significación –para nosotros mismos y para los demás– si el inconsciente lo organiza según sus leyes y constituye así un discurso. (…) Estas leyes son las mismas en todas las ocasiones en las que el inconsciente ejerce su actividad y para todos los individuos. (…) El vo-

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362 LA RAZÓN PERDIDA cabulario importa menos que la estructura. Ya sea el mito recreado por el sujeto o sacado de la tradición (…) el inconsciente solamente extrae el material de imágenes sobre las cuales opera, pero la estructura es siempre la misma, y por ello se cumple la función simbólica» (LS, 1973: 184-185). 279. Frente al reproche de Ricoeur (1967) de que el pensamiento salvaje elige la sintaxis contra la gramática, Lévi-Strauss responde: «Para mí no hay nada que elegir. No hay nada que elegir por lo mismo que la revolución fonológica consiste en el descubrimiento de que el sentido es siempre la consecuencia de la combinación de elementos que en sí mismos no son significantes. Lo que usted busca es un sentido del sentido, un sentido que está por detrás del sentido; mientras que, en mi perspectiva, el sentido nunca es un fenómeno primero: el sentido es siempre reductible. Dicho de otra manera: detrás de todo sentido hay un no sentido, y lo contrario no es verdadero. Para mí la significación es siempre fenomenal» (LS, 1967: 166). Por otra parte, salvada la prioridad de la gramática, LS reconoce que en las estructuras de pensamiento ambas cosas van coligadas: «El error del formalismo consiste en creer que se puede abordar de inmediato la gramática y diferir el léxico. Pero lo que es cierto para un sistema lingüístico cualquiera, lo es, y mucho más, para los mitos y los cuentos, porque en este caso la gramática y el léxico no sólo están estrechamente unidos, sin dejar de operar en niveles distintos: gramática y léxico se adhieren entre sí por toda su superficie, y se cubren una y otra completamente. A diferencia del lenguaje, donde se plantea todavía el problema del vocabulario, el metalenguaje no comprende ningún nivel cuyos elementos no resulten de operaciones bien determinadas, y efectuadas según reglas. Allí, en este sentido, todo es sintaxis. Pero, en otro sentido también, todo es vocabulario, ya que los elementos diferenciales son palabras; los mitemas son aún palabras; las funciones son denotables mediante palabras; y es concebible que existiesen lenguas tales que en ellas el mito fuese, entero, expresable por una sola palabra» (LS, 1979b: 140); parece mentira que Lévi-Strauss no reparase en que esa posibilidad existe, por ejemplo: «Marilyn». 280. En Criado (1989a) se traduce por thought. 281. Se puede ver una discusión más detenida del concepto de código aplicado a la arqueología en Criado (1999: 10-11, nota 18). 282. «Esta ciencia de lo concreto tenía que estar, por esencia, limitada a otros resultados que los prometidos a las ciencias exactas naturales, pero no fue menos científica, y sus resultados no fueron menos reales. Obtenidos diez mil años antes que los otros, siguen siendo el sustrato de nuestra civilización» (LS, 1964: 35). 283. «Esta exigencia de orden se encuentra en la base del pensamiento que llamamos primitivo, pero sólo por cuanto se encuentra en la base de todo pensamiento» (LS, 1964: 25). 284. «Lejos de ser, como a menudo se ha pretendido, la obra de una “función fabuladora” que le vuelve la espalda a la realidad, los mitos y los ritos ofrecen como su valor principal el preservar hasta nuestra época, en forma residual, modos de observación y de reflexión que estuvieron (y siguen estando sin duda) exactamente adaptados a descubrimientos de un cierto tipo: los que autorizaba la naturaleza, a partir de la organización y de la explotación reflexiva del mundo sensible en cuanto sensible» (LS, 1964: 35).

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285. La historia «no es una realidad nouménica en el sentido kantiano, sino una categoría a priori del entendimiento que determinadas sociedades (entre ellas la nuestra) pueden tener de sí mismas» (carta dirigida a J. Duvignaud el 11 de octubre de 1958, citada en Duvignaud, 1977: 192). 286. La selección de referencias en las que LS se manifiesta de esta forma es prolija; podemos recoger algunas: LS (1964: 100-101, 105-114, 191-193, 226-239, 355 y ss.; 1968: 150, 188, 211, 224; 1972a: 106, 363, 394-395; 1976: 35, 323, 568; 1979b: 242251). 287. «No he tratado de destruir la idea de progreso, sino más bien de hacerla pasar del rango de categoría universal del desarrollo humano al rango de un modo particular de existencia propio de nuestra sociedad (y tal vez de algunas otras) cuando ella intenta pensarse a sí misma» (LS, 1973: 303). 288. «Que una sola vez en la historia humana y en un solo lugar se haya impuesto un esquema de desarrollo al que, arbitrariamente por ventura, ligamos desenvolvimientos ulteriores (con certidumbre tanto menor cuanto que faltan y faltarán por siempre términos de comparación), no autoriza para transfigurar un suceso histórico que nada significa, sino que se produjo en tal lugar y tal momento, en prueba de una evolución que en adelante fuera exigible en todos los lugares y en todos los tiempos. Pues entonces sería fácil concluir que hay lesión o carencia en las sociedades o en los individuos dondequiera que no se haya producido la misma evolución» (LS, 1979a: 394). 289. «Una sociedad puede vivir, obrar, transformarse, sin necesidad de dejarse embriagar por la convicción de que las sociedades que la han precedido en algunas decenas de miles de años no han hecho otra cosa que prepararle el camino; que todos sus contemporáneos (aun sus antípodas) se esfuerzan trabajosamente por alcanzarla, y que las sociedades que la sucederán hasta el fin de los siglos no tienen otra preocupación que mantenerse en la dirección que ella ha trazado» (LS, 1973: 303-304). 290. Por eso se puede hablar del estructuralismo levistrausiano como de un «hegelianismo sin sujeto transcendental» (Duvignaud, 1977) o de un «kantismo sin sujeto transcendental» (Ricouer, 1967; LS, 1967: 162). Volveremos más abajo sobre estas proposiciones. 291. Este planteamiento es posibilitado por el propio LS que reconoce la coligación de gramática y semántica en las estructuras para denotar significados concretos dentro, por ejemplo, de un sistema mítico y, en general, de cualquier metalenguaje; al respecto véase LS (1979b: 140), cita recogida aquí en la nota 279. 292. La reinterpretación en clave histórica de la noción levistrausiana de pensamiento se asimila al Logos de Gadamer, que, como Vattimo dice (1995: 60), incluye tanto un vocabulario como una gramática y una tradición, entendida como una racionalidad compartida que existe en la lengua natural de una comunidad. 293. No obstante, debo añadir que en muchos casos no empleo el término de forma categorial sino adjetiva, por lo que hay que evitar una sustancialización nominalista de este concepto. Su uso pretende evocar un juego de referencias apenas sugeridas y que pueden llegar a incluir tanto elementos del «pensamiento» de más arriba como de los «códigos» que veremos más abajo. 294. «Si se atribuye a las ideas religiosas el mismo valor que a cualquier otro sis-

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364 LA RAZÓN PERDIDA tema conceptual, a saber, abrir acceso al mecanismo del pensamiento, la antropología religiosa quedará validada en sus faenas pero perderá su autonomía y especificidad» (LS, 1965: 151). 295. Como un buen ejemplo de la práctica del análisis estructural aplicado al estudio de una tradición mítica, se puede consultar Llinares (1990) o incluso Criado (1986); o, sobre todo, los trabajos de Pierre Ellinger y Sauzeau (2005 y 2007) que demuestran la vigencia del análisis estructural de tradiciones míticas, más allá de las modas. A la vista de esos ejemplos se puede valorar la distancia que aparta el análisis estructural de significantes lingüísticos de la mudez del registro arqueológico y que hace tan imposible una arqueología estructural como psicoanalizar una piedra; sin embargo, esos ejemplos tienen gran valor ilustrativo para sugerir por dónde podría ir, en un mundo ideal, el estudio estructural arqueo-lógico. 296. Debemos precisar en este punto que análisis estructural y análisis formal no son lo mismo. Dado que el primero debe al segundo una inspiración fundadora, Lévi-Strauss se ocupó en diferentes textos de aclarar las diferencias entre ellos (particularmente en el artículo «La estructura y la forma, reflexiones acerca de una obra de Vladimir Propp» recogido en LS, 1979b, y en la «Obertura» de LS, 1968, donde analiza la contraposición entre el estructuralismo y la escuela serial). «Si en el espíritu del público se produce con frecuencia una confusión entre estructuralismo, idealismo y formalismo, basta que el estructuralismo se tropiece en su camino con un idealismo y un formalismo verdaderos para que se manifieste a plena luz su propia inspiración, determinista y realista» (LS, 1968: 35), porque: «Quienes sustentan el análisis estructural en lingüística y en antropología son acusados con frecuencia de formalismo. Eso es olvidar que el formalismo existe como una doctrina independiente de la que, sin renegar de lo que le debe, el estructuralismo se separa en razón de las actitudes muy diferentes que las dos escuelas adoptan hacia lo concreto. A la inversa del formalismo, el estructuralismo se niega a oponer lo concreto a lo abstracto, y de reconocerle a lo segundo un valor privilegiado. La forma se define por oposición a una materia que le es ajena; pero la estructura no tiene contenido distinto: es el contenido mismo, aprehendido en una organización lógica concebida como propiedad de lo real» (LS, 1979b: 113; véase a este respecto la nota 279). A falta de considerar el tema de forma más exhaustiva, diremos que para nosotros, en arqueología, el análisis estructural se convierte en análisis formal a la hora de estudiar el registro arqueológico porque este carece de contenido distinguible; este es el análisis formal arqueológico que, según entendemos, está más pegado al estructuralismo levistrausiano que al análisis formal propperiano porque se concibe como un estructuralismo sin contenidos, en vez de como un formalismo sin prototipos; ejemplos de esta aplicación estructural del análisis formal en arqueología serían Criado y Penedo (1993) aplicado al estudio del arte prehistórico o Criado (1999) aplicado al estudio de los paisajes arqueológicos. Dedicaremos el capítulo 5 a esta metodología de análisis. 297. Toda práctica histórica o dialéctica utiliza en todas las actualizaciones de conceptos culturales que hace (lo que también se podría definir como «instantanealizaciones de acontecimientos») elementos previamente recibidos, pues «si no fuera así, esas actualizaciones serían ininteligibles e incomunicables» (Sahlins, 1985: x). De este

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modo, esos conceptos adquieren un nuevo sentido que procede, en parte de sus posibilidades (de significación) previas, en parte de su contexto situacional concreto, y en parte de la acción que desarrollan dentro de él. 298. «Se sabe que el sentido de una palabra está doblemente determinado: por las que le preceden o le siguen en el discurso, y por las que se habría podido sustituir para dar la misma idea. (…) Definir una palabra es reemplazarla por otra palabra o locución que depende del mismo conjunto pragmático. Usar una metáfora es desviar una palabra o una locución de una cadena sintagmática para introducirla en otra cadena sintagmática. En cuanto al símbolo, constituye una entidad que, en un determinado orden conceptual, mantiene las mismas relaciones sintagmáticas con el contexto que, en otro orden conceptual, la cosa simbolizada mantiene con otro contexto. El pensamiento simbólico pone así en relación paradigmática términos homólogos cada uno de los cuales tiene una relación sintagmática particular. Pero el significado o el exceso de significado que se busca no pertenece exclusivamente a la nueva palabra, a la nueva cadena o al nuevo conjunto. El significado deriva de su poder de relación con la otra palabra, la otra cadena, el otro conjunto que complementan en lugar de sustituir (…). Significar no es otra cosa que establecer una relación entre los términos» (LS, 1986: 181-182). 299. Por ejemplo, si intentamos conocer una determinada «cultura arqueológica», ese conocimiento es teórico en el muy concreto sentido de que esa cultura nunca existió, sino que es una abstracción del autor, el investigador o el arqueólogo. 300. Esto es lo que nos aporta el método delineado en el apartado 3.2.4 del capítulo 3. 301. El autor de esta tradición que mejor representa este rasgo (entre otras cosas por haber estudiado como urbanista el espacio, el movimiento y la velocidad y sus transformaciones en la modernidad tardía) es P. Virilio; aunque pertinazmente criticado en Sokal et al., 1999 por algunos excesos logorreicos de su obra, ha previsto como nadie el efecto del movimiento en el urbanismo posmoderno y sus escritos son muy recomendables para pensar el espacio (p. ej., 1989 y su escueta aportación al muy recomendable volumen de Duvignaud, 1974). 302. Véase, al respecto, Bermejo (1987: 31-33, 126 y ss.), o también Lyotard (1989: 118-130). 303. Ese mecanismo intelectual engendró el evolucionismo y el difusionismo; cap. 1, ap. 1.3. 304. Esta actitud distinta respecto al tiempo se ejemplifica bien en Curry et al. (1987), que no ejerció mayor efecto sobre la arqueología, y más recientemente en Karlsson (2000). 305. Entre nosotros no son muy frecuentes las reflexiones sobre el concepto de tiempo y periodización; la mejor excepción sigue siendo Martínez Navarrete (1989), que ha discutido en profundidad las bases epistemológicas y metateóricas de los esquemas de periodización en prehistoria. Recientemente A. Hernando (2002) ha revisado a fondo el problema del tiempo en arqueología desde una perspectiva teórica. 306. Es ilustrativo de este criterio de cientificidad basado no en ser científico, sino en ser estructural, la valoración que Lévi-Strauss realiza de Freud en La alfarera celosa (LS, 1986). No tiene desperdicio.

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366 LA RAZÓN PERDIDA 307. Tal y como aparece representado en el pensamiento de Husserl (1982) y, sobre todo, de Merleau-Ponty (1984); sobre estos conceptos veánse: Lyotard (1989); Madison (1990); o Arce (1988). (Véanse las notas 115, 217 y 252 y el texto al que se refiere esta última.) 308. Es cierto que esta circunstancia representa, en opinión de muchos críticos y comentaristas de la obra del antropólogo, el segmento metafísico de la misma, y que podría ser dejado a un lado para utilizar el estructuralismo en su versión práctica como mero método de investigación. 309. Cosa que hizo superando la filosofía de la intencionalidad y el sujeto; para profundizar en la relación entre estructuralismo y fenomenología conviene revisar la discusión entre Foucault y la fenomenología (de Heidegger y Merleau-Ponty) en Deleuze (1987: 142 y ss.). No se trata de hacer una lista de todos los autores que han tratado esta temática, pero también se puede consultar Pardo (2001: 26-27). 310. Algunos críticos sugieren (y no faltan razones para sostener esta valoración) que tal es el desenlace de la antropología estructural de Lévi-Strauss, por cuanto a través de la misma se reproduciría el contexto y el subjeto-objeto de una cultura postindustrial; véanse en este sentido las pertinentes observaciones de Duvignaud (1977). 311. Una versión anterior de este texto fue publicada con el título «Visibilidad e interpretación del registro arqueológico» en Trabajos de Prehistoria, nº 50, pp. 39-56, 1993. Otra versión sustancialmente distinta apareció como «The visibility of archaeological record and the interpretation of social reality» en el volumen editado por Hodder, Shanks y otros (1995: 194-204). 312. Citado por Pardo (1996: 201), ensayo que aconsejamos pues sus elucubraciones sobre la visibilización como proceso fundamental de constitución del arte y experiencia de lo artístico son relevantes para profundizar en esta temática. 313. Definición que ella aplica al estudio arqueológico de las regularidades formales, pero que a nuestro entender constituye una de las más acertadas definiciones que se puedan dar de esa noción, y que la libera de la insustancialidad e insignificación en el que las metodologías tradicionales y torpemente formalistas y tipológicas (en arqueología tanto como en historia del arte) han encerrado al estilo. 314. En este sentido es aconsejable volver a Deleuze (1987: 142 y ss.), donde el autor revisa la versión que Foucault hace de los argumentos sobre la visibilidad de las cosas en Heidegger y Merleau-Ponty y, lo que es más importante para nuestro actual argumento, rechaza la intencionalidad subjetiva en lo visible, por cuanto la visibilidad estaría determinada por el saber-poder. 315. No vamos ni siquiera a resumir la bibliografía de utilidad para este proyecto, pero cosas como Berger (2000) o Debray (1994) son especialmente útiles; un ejemplo inicial de esta arqueo-logía del mirar pueden ser Cobas (2003) y Criado y Santos (2002). 316. Esta argumentación se puede concretar si se consideran, a la luz del registro antropológico, las diferentes concepciones y actitudes hacia el espacio documentadas en distintos tipos de complejos socioculturales. Son significativas en este sentido todas las referencias relativas a la primacía entre las sociedades primitivas (en el sentido de Clastres, 1981, que hemos utilizado a lo largo de este texto) de formas de construcción de la realidad basadas en un pensamiento desarrollado en clave espacial, frente a la

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incorporación sucesiva de la dimensión temporal y del teleologismo de un tiempo lineal en sociedades complejas y en organizaciones estatales. No es posible sintetizar aquí toda la bibliografía y discusión sobre estos planteamientos que, según hemos visto, se están convirtiendo en los últimos años en nuevos tópicos culturales arriesgándose con ello a empobrecer su valor interpretativo y crítico; se puede consultar entre otros: Akhundov (1986); Deloria (1973: 73-80); Gould (1992: 28 y ss.); LS (1964 y 1976); Oelschlaeger (1991). 317. Esta lectura plantea varios problemas ya que el pensamiento salvaje no puede ser historiado sin más en este sentido; para hacerlo, nuestra lectura diferencia entre una sintaxis salvaje (rasgos genéricos y abstractos) y una semántica salvaje (rasgos concretos históricos que caracterizan una forma peculiar de estar en el mundo), y mientras mantiene en la primera el sentido que confiere Lévi-Strauss al término penseé (esto es, razón, véase Eco, 1978; D. Sperber, 1985), utiliza la segunda para comprender mejor sociedades concretas. 318. Se puede ver una profunda revisión en este sentido sobre el problema del Neolítico en Hernando (1999a), preludiada ya en (1994). 319. Evidentemente estos reflejos no son directos ni traducen de forma inmediata las circunstancias sociales en las que la cultura material es producida. 320. Apartado 2 del capítulo 3. 321. Se puede definir la arqueología del paisaje como el programa de investigación que, entendiendo el paisaje como la objetivación de prácticas sociales de carácter material e imaginario, pretende reconstruir e interpretar los paisajes arqueológicos a partir de los objetos que los concretan. 322. Aunque en este trabajo tratamos esencialmente con la primera de estas instancias, se debe advertir que el carácter de esta influye parcialmente a las otras dos ya que, según se materialice la voluntad de visibilidad que funciona dentro de la primera instancia, el efecto de la segunda y la tercera sobre la formación del registro arqueológico se altera; obsérvese, por ejemplo, que mientras que un objeto de adorno realizado con material perecedero no se integra, salvo casos excepcionales, al registro arqueológico, un adorno hecho en material precioso no sólo pervive al efecto de los agentes naturales destructivos, sino que además acoge, tradicionalmente, un prestigio mayor dentro del trabajo arqueológico. 323. Sobre esta diferenciación véase Bermejo (1991: 23 y ss.). 324. Definición de acción intencional tomada de Kant y reformulada por Bermejo (1991: 23). 325. Esta utilización del término voluntad es una aplicación en nuestro caso del concepto de voluntad de saber-poder de Nietzsche y Foucault. 326. Aunque los hechos que hemos citado más arriba justifican en parte esta afirmación, en este punto radican los principales problemas prácticos y metodológicos, empíricos y teóricos, de nuestra propuesta; por esta razón, los consideraremos a lo largo de este trabajo, particularmente en su última parte. 327. Para mantener la validez de esta afirmación, hay que desechar una teoría de la conciencia, muy impuesta sobre todo en el mundo anglosajón (véanse, por ejemplo, las opiniones en este sentido de Renfrew en la entrevista publicada en Revista de Arqueología nº 78, 1987), según la cual, toda actividad humana es siempre consciente e

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368 LA RAZÓN PERDIDA intencional; este planteamiento, que se concreta en la psicología conductista, es consecuencia de la estrategia dominante de constitución del individuo en las sociedades modernas como una identidad agente y consciente, lo que posibilita que siempre pueda ser responsable de sus actos. Este proceso de individuación, que se encuentra particularmente en las sociedades sajonas, nórdicas y germánicas, y aparece en cambio más diluido en las latinas, ha construido el tipo de sujetos del que se nutren las democracias burguesas occidentales. A pesar de que esta posición todavía es particularmente fuerte, la obra de Freud y el psicoanálisis han deconstruido radicalmente sus fundamentos. 328. Todas estas cuestiones se plantean partiendo del supuesto básico de que tratamos con sociedades no literarias. Dado que la escritura, primero como épica o tradición (anales) y después como historia, constituye una forma específica de visibilización y puede, de hecho, funcionar como una estrategia de exhibición o monumentalización, debemos tener en cuenta que su existencia y efecto puede alterar el régimen de existencia de las estrategias que consideramos. Por otra parte, no es menos cierto que en sociedades ágrafas la función de la escritura es desempeñada por la oralidad y la tradición oral. La diferencia esencial entre ambas es que, mientras la oralidad configura un tipo de visibilidad que se manifiesta en términos episódicos (en el acontecimiento de la lectura, cuando un vate toma la palabra en el marco de una ceremonia), la escritura crea auténticos monumentos (las inscripciones monumentales, los «monumentos epigráficos», inscripciones hechas para no ser leídas por mortales, sino por los dioses); en este sentido, cada una de ellas podría ser considerada una forma específica de las estrategias de exhibición y de monumentalización, respectivamente. 329. La siguiente reconstrucción depende de los modelos de racionalidad y sociología prehistóricas que expondremos en el próximo capítulo; propiamente habría que haber considerado esta temática antes que la presente, pero en el orden metodológico que fundamentalmente hemos conferido a este texto, parece más lógico tratar antes temas de método, teoría y metodología (caps. 3, 4 y 5, respectivamente) que los modelos interpretativos. 330. En todos estos casos el elemento crítico de la discusión es el propio concepto de campesinado. En este y otros trabajos adoptamos la definición que aporta T. Shanin (1987 y 1990): pequeños productores que con tecnología simple producen para su propio consumo y para pagar rentas a los detentadores del poder político y económico. Sin embargo, las perspectivas sobre la economía política campesina que abrió J. Vicent tienen, además de un interés intrínseco, consecuencias claras para la correlación entre formaciones campesinas y estrategias de visibilización que realizamos aquí. 331. Por ejemplo: un análisis formal adaptado al estudio del espacio natural y fisiográfico es Criado (1999); otra propuesta diferente es el desarrollo de la cadena tecnológico-operativa como herramienta para el estudio de la cultura material mueble (véase Cobas y Prieto, 2002, para su formulación metodológica y 1999 para su aplicación práctica a la cerámica); aunque también se puede aplicar a elementos inmuebles, incluyendo la propia arquitectura (Quirós, 1993). 332. Aunque creo que sólo mis amigos F. Méndez y P. Prieto comparten y aplican esa convicción. 333. Me remito de nuevo al capítulo 3 apartado 2.

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334. Es decir, como un género de discurso que provoca un cambio en nuestra forma de ver las cosas a través de la fuerza que las palabras tienen para nosotros (parafraseando una definición de Madison, 1990: 188). 335. Véase la crítica de la cultura de la imagen en Eagleton (1986: 134 y ss.). 336. En esto al menos están de acuerdo tanto Gadamer (1977) como Derrida (1976). 337. En el sentido de que a través de ella se podría acceder a las superestructuras de las que, en sentido crítico y peyorativo, habla R. Harland (1987) y en las que se resuelven a menudo los análisis estructuralistas burdos. 338. En el sentido que le confiere Bermejo (1991; tomado de Kant), según el cual, una vez intuida la existencia de ese sentido, este no puede ser descubierto con la intuición, sino razonando a partir de ella mediante conceptos derivados del entendimiento. 339. En este sentido la historia, que en principio se sitúa ante esta misma problemática, la solventa de una forma distinta ya que, toda vez que a través de los textos escritos y documentos históricos tiene acceso al sistema de discursos de la sociedad considerada, puede solventar este problema descubriendo mediante el análisis estructural o la semántica histórica el patrón de subjetividad implicado en esa sociedad y expresado, de un modo u otro, en esos discursos; ejemplos en este sentido lo ofrecen obras como Vernant (1983) o Vidal-Naquet (1983). 340. Texto transcripto enteramente en la nota 271. 341. Véase el comentario de J. Nordbladh a mi capítulo «Walking about LéviStrauss. Contributions to an Archaeology of Thought» publicado en Holtorf et al. (2000: 296-298). 342. «Reivindicamos para nuestro uso toda manifestación de la actividad mental o social de las poblaciones estudiadas, que permitirá –según podrá apreciarse en el curso del análisis– completar el mito o alumbrarlo, pese a que no constituye, en el sentido que dan los músicos a esta expresión, un acompañamiento “obligado” de él» (LS, 1968: 14). 343. «Por respetuoso de la historia y por dispuesto que esté el análisis estructural a sacar provecho de todas las lecciones, se niega a dejarse encerrar dentro de los perímetros ya circunscritos por la investigación histórica. Al contrario, demostrando que mitos de muy diversos orígenes forman objetivamente un grupo, plantea un problema a la historia y la invita a ponerse a buscar una solución. Hemos construido un grupo y esperamos haber ofrecido la prueba de que es un grupo. Incumbe a los etnógrafos, los historiadores y los arqueólogos decir cómo y por qué» (LS, 1968: 17); lógicamente, la cursiva es nuestra. 344. «No nos engañemos: no se trata de dos etapas, o de dos fases, de la evolución del saber, pues las dos acciones son igualmente válidas» (LS, 1964: 43), y «nos privaríamos de todo medio de comprender el pensamiento mágico, si pretendiésemos reducirlo a un momento, o a una etapa, de la evolución técnica y científica» (LS, 1964: 30). 345. Pues el poder, como propugnaba Foucault, es aquello «que es ejercido». Debemos añadir que la noción de poder de Clastres se aproxima o copia la que desarrolló M. Foucault. A nosotros siempre nos sorprendió este paralelismo, sin que sepamos las bases reales de él, ya que en nuestra ignorancia no recordamos una sola cita de uno de esos autores al otro. Con todo, el tema merecería ser estudiado a fondo.

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370 LA RAZÓN PERDIDA 346. «Bien que instaladas en la historia, estas sociedades parecen haber elaborado o retenido una sabiduría particular, que las incita a resistir desesperadamente toda modificación de su estructura que pueda permitir una irrupción de la historia en su seno. Aquellas sociedades que han protegido mejor sus caracteres distintivos hasta una época reciente se nos aparecen como sociedades inspiradas por el cuidado predominante de perseverar en su ser. La manera en que se explota el medio ambiente garantiza a la vez un nivel de vida modesto y la protección de los recursos naturales. Más allá de su diversidad, las reglas matrimoniales que aplican presentan, según los demógrafos, un rasgo común: limitar al extremo y mantener constante la tasa de fecundidad. La vida política, en fin, fundada en el consentimiento, no admite otras decisiones que no sean aquellas adoptadas por unanimidad, y parece concebida para excluir el empleo de ese motor de la vida colectiva que utiliza las distancias entre poder y oposición, mayoría y minoría, explotadores y explotados» (LS, 1973: xliv-xlv). 347. Este caso fue estudiado a fondo por autores que aplicaron a la historia de Grecia los principios de la antropología estructural levistrausiana, y que comprobaron que, frente a la historiografía clásica, en la cultura griega no se habría realizado la superación del pensamiento mítico por el pensamiento racional, sino que se habría asistido a un desarrollo dentro de las coordenadas del pensamiento mítico que desenvuelve sus propias potencialidades en el seno de un contexto socioeconómico y cultural específico y cambiante caracterizado por el surgimiento de la polis y la adopción de la escritura (Detienne, 1985: 149-52; García, 1992; Vernant, 1982 y 1983). 348. En este punto y sobre este tema hay que recordar la hipótesis Sapir-Whorf, que años antes de que LS desarrollara su antropología del pensamiento señalaron (a través de investigaciones etnográficas concretas) la estrecha correspondencia entre lenguaje, construcción simbólica de la realidad y la misma realidad social; la cuestión de la transición de la oralidad a la escritura y su relación con las formas de pensar se introduce en la obra de estos autores como una prolongación natural de esa hipótesis (Sapir, 1949, Whorf, 1956). 349. No campesinas propiamente dichas, en el sentido que le otorgan Shanin (1990) al hacer la sociología del campesinado y Vicent o Gilman en Arqueología. 350. Este fue el primer planteamiento en este sentido, anterior a que este tipo de posición se generalizase entre autores ingleses (p. ej., Hodder, 1990; Thomas, 1991; Bradley, 1993; una sinopsis de este tema se puede consultar en Hernando, 1994). De hecho, en el texto original del trabajo de 1989a (escrito a finales de 1986), figuraba una larga consideración sobre el concepto de neolítico que fue suprimida por el editor para ahorrar espacio y porque era un tanto secundario respecto al argumento principal. A principios de los años noventa se impusieron estas valoraciones en la arqueología británica y consiguientemente se vulgarizaron como un nuevo paradigma en la prehistoria mundial. 351. En este punto nuestro planteamiento era subsidiario, primero sin saberlo y después de forma consciente, de las propuestas al respecto de Ingold y de su estudio de los sistemas de control de la naturaleza entre comunidades cazadoras-recolectoras; él antes que ningún arqueólogo planteó que el neolítico no era domesticar la naturaleza sino establecer relaciones domésticas de producción (véase Ingold, 1980 y 1986). 352. Ejemplos arqueológicos concretos: Kristiansen (1998b) y Parcero (2000).

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353. Y que hemos analizado en detalle en Criado et al. (1998); Criado (1999) y Villoch (2001). 354. Véase la definición de este concepto en Prieto (1999) y Cobas y Prieto (2002). 355. No es frecuente todavía aplicar la cadena operativa a la arquitectura. Quirós (1993) es una excepción. 356. Analizado en Criado y Villoch (1998). 357. Como propusimos en el capítulo 3 apartado 3. 358. Criado (1989a, 1989b y 1993). 359. Es el lado hacia el que quedan los asentamientos domésticos visibles desde el monumento, los espacios factibles de uso humano y, según se ha comprobado en ciertos casos, efectivamente aprovechados. 360. Denotado por la orientación de los corredores hacia el sureste, las diferentes condiciones de iluminación de la mitades norte y sur de las cámaras en función de la ligera disimetría que tienen y, sobre todo, por el empleo de materiales geológicos distintos en las cámaras y corazas tumulares, con predominio del cuarzo hacia el este y de la pizarra o piedras oscuras hacia el oeste. 361. Pues es la orientación esencial que presentan las necrópolis, estando subrayada por el hecho de que el tránsito y relaciones visuales entre túmulos se ajusta a esa ruta. 362. En Méndez (1994) se puede encontrar una crítica de la periodización de la prehistoria reciente, junto con el planteamiento de un sistema alternativo fundado precisamente en las bases que aquí estamos siguiendo: formas de pensamiento y sociología primitiva. 363. Cobas (2003); Prieto et al. (2003); Criado y Santos (2002). 364. Como sugiere Anderson (2000: 76), noción que enlaza con la hipótesis SapirWhorf, con la función de la oralidad como tecnología del saber y con la filosofía del lenguaje que entiende este como dispositivo básico de conformación del pensamiento y del ser en el mundo. 365. Como preconizamos en las notas 227 y 234; este planteamiento es el que subyace a Hedeager (2000) o Kristiansen (1999); y, para el caso concreto de los celtas en Galicia, el número de Complutum coordinado por G. Ruiz Zapatero (2005), o el volumen de J. González García (2007), testimonian un cambio de orientación respecto a la orientación dominante que negaba y niega toda vialidad a la convergencia de temas y disciplinas para estudiar este problema. 366. Véase la definición de este concepto en Criado (1999: 12).

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ÍNDICE ALFABÉTICO

acción comunicativa, teoría de la, 30 positiva, 19, 22, 122, 200, 201, 332 social, 70, 92, 95, 99, 105, 137, 183, 188, 190, 211, 254, 256, 266, 268-271, 273275, 277, 279, 282 acontecimiento, 61, 84, 99-100, 231, 237, 255, 289, 295 adaptación, 41, 70, 75, 106, 183, 195, 203, 245, 251, 263 Adorno, T., 82, 87, 157-159 agencia, 28, 100, 111, 147, 251 agente, 27, 60, 93, 95, 99, 104, 110, 112, 121, 147, 150, 160, 208, 249, 251 social, 109-110, 122, 249, 251 agricultura, 286, 300, 305, 318, 320 Alonso del Real, C., 33, 35 alteridad, 105 ambiente, 19, 77-79, 123, 300 ámbito cultural, 310 fenoménico, 212, 232, 242, 250, 307 análisis contextual, 253, 296 estructural, 87, 159, 160, 253-254, 262, 349, 354 formal, 25, 48, 208-210, 213-214, 232, 253, 282, 288, 305, 307, 310, 315 analogía, 152, 210, 212-213, 227, 243-244, 263, 285 débil, 213, 317

anarquismo epistemológico, 57, 268 anticuarismo, 43-44, 59 antisubjetivismo, 263 antropología cultural, 69, 81 ecológica, 70, 75, 150 estructural, 24, 209, 223, 227-228, 230, 233, 245-246, 251, 253-254, 293-294, 296 estructural y su relación con la historia, 245-247 funcionalista, 69, 73 histórico-cultural, 40, 59, 126 materialista, 317 política, 24 social, 69, 74, 77, 81, 297 aplicación, 17-18, 20, 25, 45, 48, 84, 108, 117, 121, 158, 167, 207, 223, 241, 245, 249, 256, 291, 301-302, 328-329 apropiación, 160, 281, 287, 321 de la naturaleza, 286 arqueo-logía, 18, 21-22, 25, 33, 123, 180, 195-196, 223, 228, 247, 251, 257, 266268, 293, 302 arqueo-lógica, 18, 21-22, 25, 27, 32, 95, 105, 125, 146, 179-181, 189, 195-197, 207, 260, 265-266, 290, 293-294, 299, 315, 317, 324 arqueografía, 39 arqueología científica, 164

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398 LA RAZÓN PERDIDA clásica, 45-46 cognitiva, 58, 70, 107-109 comercial, 114 contextual, 81, 147-148, 150, 188 crítica, 96, 112, 147, 187 de la forma, 39, 53-54, 58-59, 61 de la función, 39, 53, 56, 62, 64, 69, 184 de la mirada, 267, 316 de la visibilidad, 267 del paisaje, 20, 33, 270, 293 del sentido, 39, 41, 53, 57-58, 78-79, 81, 91, 94, 96, 97, 118, 183-184 espacial, 150, 271 estructural, 227, 230, 251 funcionalista, 38, 63, 69, 83, 97, 113, 183, 185 hermenéutica, 149, 174 histórica, 19, 24, 81, 197 histórico-cultural, 58, 184, 224 interpretativa, 24, 129, 131, 164-165, 168, 227, 265 marxista, 45-46 medieval, 46 posprocesual, 92, 95, 103, 108-110, 131, 146, 184, 187, 198, 202 postmoderna, 78, 103, 124 pública, 118, 120-121, 123-124, 328 reaccionaria, 112 social latinoamericana, 46 tradicional, 23, 28, 38, 58, 61-64, 184, 186 arquitectura funcionalista, 102 funeraria, 307 megalítica, 307, 310, 312 moderna, 70 monumental, 228, 304, 307, 312, 222 arte paleolítico, 286, 305 postglaciar, 286, 305 artificial, 268-269, 277, 279, 280-281, 305, 307, 312, 319-321, 341 artificialización, 28, 228, 312 del paisaje, 305 autocomprensión, 289 autoconciencia, 170, 289 automóvil, 215 autor, 18, 24, 31-32, 34, 46, 48, 57, 77, 82,

87, 89-90, 93, 95, 124, 138, 134, 144150, 152, 157-158, 160, 163, 165, 174, 179, 202, 227-228, 235, 240-241, 249, 253, 261, 289-290, 296-298, 300, 315, 324-325 original, 133, 256 avión B-2 Spirit, 217 avión F-117 Nighthawk, 217 Ayers Rock, 281

Bacon, F., 43 banda, 231, 314, 318-319 Barreiro, D., 22, 33, 123 Barthes, R., 51 base teórica, 165, 177-178, 180, 188, 227 Benveniste, E., 225, 241 Binford, L., 149, 181, 186-187, 227, 289 Bourdieu, P., 82

cadena interpretativa, 121 tecnológico-operativa, 223, 308 calcolítico, 306, 320 cambio, 20, 22, 32, 35-36, 43-44, 73, 75-76, 78, 87, 89, 90, 92, 94-96, 100, 105, 108110, 114-117, 136, 138, 152, 155, 157, 165, 181-182, 184, 187, 197-198, 200, 210, 212-213, 224, 229-230, 234, 236, 239, 243, 245-246, 249, 253, 260-262, 268-269, 273, 279, 291, 299-300, 302304, 310, 317, 319, 322 social, 73, 76, 110, 317 Cambridge, 57, 79 caos, 244 captar el sentido, 296 casa, 162, 296, 306 categoría espacial, 244, 304 celtas, 316 centro de interpretación, 155 Childe, G., 46, 300, 313 Chomsky, N., 77, 244 ciencia del espíritu, 198 del hombre, 28, 53, 55 ficción, 215 histórico-social, 55, 181

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ÍNDICE ALFABÉTICO humana, 19, 50, 54, 57, 82 moderna, 316 natural, 55, 65, 69, 70, 72, 82, 136-138, 144, 163, 179 posnormal, 122 social, 13, 21, 23, 29, 36, 47, 57, 70, 85, 99, 108, 129, 137-138, 140, 145-146, 156, 163, 168, 170, 195-196, 257 unificada, 54 teoría de la, 32, 47, 50-53, 61, 69, 71, 82 científico, 13, 18-19, 21, 31, 34, 36, 45, 4748, 51-57, 59, 62, 64-65, 69, 71, 108, 114-115, 119, 123, 125, 129-130, 136137, 144-146, 150, 153, 155, 158-159, 164-166, 178-180, 197-198, 209, 243245, 262, 297, 300, 304 círculo de Viena, 54 hermenéutico, 142, 158-159, 161, 166, 170, 225 clasificación, 244, 244, 303-304, 318, 322 Clastres, P., 24, 105, 227-228, 286, 297-298, 300, 319-320 coche, 215, 221-222 código arqueológico, 210 de representación, 307, 315 estructural, 212, 245, 310 genérico, 212 cognitivismo, 70 comparación, 167, 205, 212-213, 224-225, 320 comparatismo, 225 compatibilidad estructural entre códigos, 206, 232, 254-255 complejidad social, 196, 223, 268, 288, 318 comprensión, 23, 32, 36, 44, 52, 69, 75, 81, 93, 96, 105, 138, 144, 146, 154, 158, 160, 162, 166-168, 170, 190, 194, 203204, 207, 209, 210, 228, 232, 235-236, 239, 265, 270, 289, 314-315, 327 comprobación, 24, 69, 136, 138, 206-207, 229, 232 comunicación, 15, 33, 76-77, 113-114, 158, 249, 254-255, 267, 273 concepción heredada, 31, 48, 56-57, 234 moderna de la subjetividad, 290

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concepto de tiempo, 281-282, 302, 319, 321 conciencia social, 237 universal, 149 teoría de la, 52 conductismo psicológico, 70 Cono Sur americano, 287 conocimiento arqueo-lógico, 25, 197, 294, 315 arqueológico, 17-18, 21, 23-25, 32-33, 83, 92-93, 96, 122, 125, 131, 153, 162, 165, 177, 180, 189, 201-202, 207, 232, 251, 257, 265, 294, 314-315 científico, 56-57, 65, 115, 129, 144 de la realidad, 201 hipotético, 257 histórico, 114, 197 positivo, 72, 314 consenso, 28, 34, 75, 97-98, 113, 122, 137, 203, 205, 249, 251 construcción de la visibilidad, 275, 277, 282 de un paisaje cultural, 310 del paisaje, 269, 312 megalítica, 281 constructivismo, 57 contexto arqueológico, 81, 314, 322 cultural, 147, 161, 212, 255, 267, 271, 301 de intencionalidad, 147 de uso, 121, 174 original, 147, 202-204, 207, 231-232, 324 presente, 180 pretérito, 180 social, 21, 118, 190, 200, 215, 243, 250, 273, 285, 307 social original, 255, 270 sociocultural, 47-48, 212, 270, 291, 307, 322 subjetivo, 206, 231-232 contextualizar la interpretación, 18, 24, 200, 205, 207-208, 293, 314 contrucción social de la realidad, 188-189, 196 cosificación, 193 Covadonga, montaña de, 281 crisis de la modernidad, 23, 28, 52, 70, 83-84

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400 LA RAZÓN PERDIDA del positivismo, 56, 82 cristianismo, 203 crítica, 18, 21, 23-24, 28-31, 33, 39, 45, 50, 55, 57, 60-61, 65, 73, 77-79, 82, 84-85, 87, 89-90, 95-99, 102, 106-108, 112, 124, 144, 146-148, 151, 155-159, 161, 165-168, 174-175, 179-180, 187, 191, 193, 196, 199-200, 205, 207, 228, 235236, 240, 245, 251, 263, 270, 316, 325 cronología, 43-44, 58, 217, 260-261 cuerpo, 99-100, 102, 104, 112, 157, 191, 248-249, 256, 260, 312 cultura humana, 298 material, 17-19, 25, 39, 41-42, 79, 81, 92, 94-95, 100, 104, 108-110, 116, 174, 177-178, 188, 190, 192, 195-196, 210, 214-215, 265-271, 273-275, 286, 288, 290-291, 316 culturalismo, 28-29, 97, 99-100, 102 culturización de la naturaleza, 305

datos, 14, 22, 41-42, 58-59, 63, 69, 80, 113, 147, 165-166, 168, 178-179, 181-182, 196-197, 214, 257, 261, 288, 302, 315, 327, 358 de-construcción, 90, 195 debate epistemológico, 137, 235 deconstrucción, 98, 121, 153, 254 Deleuze, G., 47, 124, 237, 262 deposición, 187, 190 Derrida, J., 30, 87, 124, 203, 237, 241, 290 descripción, 14, 60-62, 89, 93, 131, 133-134, 159, 183, 213, 242, 259, 266, 281-282, 291, 316 densa, 253 desigualdad, 22, 196, 298, 321 dialéctica, 24, 157-159, 161, 163, 165-166, 168, 245, 293, 295, 300 negativa, 158-159, 161 dicotomía, 28, 115, 231, 243 dicotomización, 149, 234-235, 262 didáctica de la arqueología, 153 diferencia social, 94, 286 difusión, 154-156, 198, 209 difusionismo, 60, 295 dilema del presente, 200

Dilthey, W., 55, 140, 159, 198, 203 discurso de resistencia, 164, 167, 324 ideológico, 77, 273, 285 diseño de coches, 215, 222 disolución de la sociedad primitiva, 300, 305-306, 322 dispositivo heurístico, 318 interpretativo, 27, 322 división, 287, 305, 320-321 social, 260, 298 doble hermenéutica, 163, 168 documento, 60, 121, 184, 198, 208 domesticación de la naturaleza, 228, 244 del entorno, 312 del espacio, 310 del mundo físico, 312 del pensamiento, 287 dominación, 161, 165, 273 dualidad, 37, 48, 62, 69, 129, 234-235, 243, 263, 275, 303-304, 318 salvaje/domesticado, 304 dualismo, 28, 31, 52, 174, 236 dualización, 114, 153, 237 Dumézil, G., 162, 224-225, 235 duración, 21-22, 33, 37, 94, 106, 277 Durkheim, E., 30, 74, 98-99, 225, 234 Duvignaud, J., 246, 259

Eco, U., 131, 156, 162-163, 199, 202, 204205, 223, 240-241, 248, 294, 302 ecosistema, 72 Edad del Bronce, 212, 306, 310 del Hierro, 306 efecto, 28, 48, 60, 76, 79, 82-83, 108-109, 129, 134, 137, 154, 157, 180, 182-187, 189-190, 192-193, 199, 211, 228, 235, 240, 245-246, 255-257, 207, 269-271, 273-275, 279, 285, 303, 315, 321 no intencional, 279 eje paradigmático, 243 sintagmático, 243 elemento

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ÍNDICE ALFABÉTICO artificial, 268, 280 natural, 277, 280-281 emoción, 81, 149 encadenación de hermenéuticas, 162-163, 168 entorno artificial, 301 silvestre, 312 Epipaleolítico, 306 episteme, 85, 250 epistemología objetivista, 150 postmoderna, 290 realista, 121 escritura, 14, 34, 100, 166, 197, 300 Escuela de Frankfurt, 30, 57, 98, 157-158 espacio fortificado, 287 megalítico, 310 natural, 312, 368 -tiempo comunitario, 312 espiral interpretativa, 200 espíritu absoluto, 134, 200, 260 humano, 22, 152, 203, 237, 239-240, 242243, 247, 262, 302 objetivo, 89, 145 subjetivo, 89 Estado, 22, 45-46, 56-57, 76, 84, 99-100, 196-198, 298, 320 del bienestar, 97, 124 estar-en-el-mundo, 312 estética posmodernista, 98 estilo, 13, 50, 53, 59, 64, 81, 140, 155, 180, 246, 255, 267, 300 estrategia de exhibición, 279, 286 de inhibición, 286 de materialización, 313 de monumentalización, 279, 286-287 de ocultación, 279, 286 de visibilidad, 189, 275, 282, 285-288, 315, 319, 321 de visibilización, 189, 266, 274-275, 277, 282, 285-287, 315, 368 estructura de la coyuntura, 251, 322 social, 73-77, 239, 321

401

estructuración, teoría de la, 251 estructuralismo antropológico, 57, 255, 262-263, 294 historia y pensamiento, 296 estudio cultural, 19, 81, 241 etnoarqueología, 19, 24 etnocentrismo, 150 Etnología, 19, 145, 208-209 Europa atlántica, 287 evolución, 21, 23, 29, 35, 37, 43-45, 50, 9799, 106, 117, 131, 222, 246, 285, 297 evolucionismo, 54, 60, 106 excavación arqueológica, 59, 64 en área, 64, 81 exhibición, 13, 25, 102, 271, 279, 286-287, 290, 319 existencialismo, 231, 235 experiencia, 13, 29, 51, 94-95, 151-155, 158-159, 166, 227, 232, 235, 251, 266, 293 experimentación, 56 explicación, 23, 28, 52, 54-57, 65, 83, 92, 95, 125, 130, 134, 137-138, 140-141, 144, 146, 150, 159, 198-199, 201, 205, 208, 259, 262 interpretativa, 209 explicacionismo, 28, 55, 83, 92, 125, 144, 199, 209 explicar, 56, 63, 65, 75, 79, 137-138, 141, 157, 160, 203, 234, 236, 239, 243, 257, 288, 300, 313 explotación, 44, 286-288, 305, 312, 321 del espacio físico, 312 expresión, 36, 87, 111, 141-142, 144, 155, 163, 229, 230, 240-241, 249, 254, 256, 267-268, 286-287, 304-305, 312

fenómeno, 21, 24, 46, 61-62, 65, 69, 79, 93, 97, 137, 141-142, 144-147, 149, 158159, 167, 170, 182, 202, 206-208, 210, 212-214, 227, 231, 237, 239, 241, 246, 256, 268-269, 286, 295, 307, 310, 317318 fenomenología, 28, 30, 57, 87, 98, 129, 140, 142, 156-157, 198, 202, 229, 231, 235, 237, 239, 253, 262

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402 LA RAZÓN PERDIDA Feyerabend, P., 48, 57, 81, 179, 268 filosofía de la conciencia, 89, 94-95, 97-98, 150, 290 de la historia, 247 de la interpretación, 151, 156 del lenguaje, 55 del sujeto, 231 moderna de la conciencia, 260 del sujeto, 53, 72, 237, 239 «fin de la historia», 99 final de la modernidad, 55, 78, 150 forma básica, 210, 302, 307, 316 formación del registro arqueológico, 182, 185, 187, 190 discursiva, 179-180 económico-social, 212-213, 235, 273 social, 190, 255, 259, 275, 306, 317, 320 sociocultural, 20, 24, 37, 213, 235, 250, 260, 275, 322, 324 formalidad, 207, 285 formalismo, 25, 30, 41, 57, 98, 177, 234, 288 formas arqueológicas, 269 de mirar, 315 de paisaje, 293, 310, 315 de pensamiento, 18, 22, 229-232, 241, 247, 249-250, 257, 259, 293, 296-299, 301-302, 304-305, 315 de pensar, 73, 178, 297, 304-305 de racionalidad, 229, 291, 306, 317 de sociedad, 229, 269, 297 simbólicas, 109, 250 Foucault, M., 27, 36, 47-48, 50, 53, 87, 98, 103, 109, 111, 124, 179, 237, 245, 250251, 256 fragmentación, 29, 84, 86-87, 91-92, 113, 120, 286 Fukuyama, F., 99 función de mediación, 256 social, 122, 204, 313, 321 funcionalismo, 23, 28, 41, 69-71, 73-77, 106-107, 170 ecológico, 75

fusión de horizontes, 159 futuro, 15, 36, 78, 104, 113, 122, 244, 302, 322, 324

Gadamer, H.-G., 30, 57, 82, 87, 98, 104, 156-159, 161, 203, 208, 231, 234, 237 Galicia, 317-318 ganadería, 286, 305 García Quintela, M. V., 34, 225, 250, 295 Geertz, C., 82 genealogía del pensamiento, 238 generalización, 50, 212, 232, 237, 287, 295 género, 19, 21, 46, 94, 105, 179, 196, 199, 230, 243, 250, 286 estudio de, 286 gestión de hipótesis, 207, 259 del patrimonio, 21, 27, 33, 37, 112, 114, 117-124, 155, 191, 194-195, 199, 202, 328 teoría de la, 117 Gibbon, G., 180, 256-257 Giddens, A., 82, 85, 104-105, 110, 156, 163, 168, 203, 251 Gilman, A., 34, 45, 270, 306, 315-318 giro lingüístico, 29, 31, 57, 90, 129, 131, 205, 234, 236 neoempirista, 112 globalización, 28, 52, 86, 96, 103-104, 177 Godelier, M., 45, 227, 255, 298 Goody, J., 300 gramática, 108, 240-242, 248, 297, 305 Grecia, 203, 300 grupo de transformaciones, 239, 245

Habermas, J., 30, 50-51, 57, 82, 85, 87, 89, 90, 98, 110, 124, 134, 167, 237 habitar, 312 habla, 144, 234, 240, 266 hecho social, 259 Hegel, G., 51, 53, 90, 134, 303 Heidegger, M., 87, 98, 142, 159, 162, 312 Hempel, C., 56, 65 hermenéutica, 23-24, 28-30, 41, 50, 53, 55, 57, 79, 81-82, 87, 98-100, 104, 107,

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ÍNDICE ALFABÉTICO 121, 125, 129, 131, 134, 140-141, 147, 149, 155-159, 161-164, 166, 167-168, 170, 174, 184, 199-200, 205-206, 208209, 234, 236, 239, 253, 256, 262, 289, 301 dialéctica, 158 Hernando, A., 34, 46, 79, 106, 108, 306, 315, 324 hiperindividuo, 107 hipótesis de trabajo, 124, 245, 296, 304, 324 interpretativa, 206-207, 209, 214, 253, 285 hipotético-deductivo, 56, 65, 83, 136, 153, 158, 165, 207, 232, 327 historia acumulativa, 298 cultural, 29, 94, 99, 316 de la arqueología, 35-36, 42 del arte, 43, 54, 59, 184, 197 estacionaria, 298 teórica, 36 teoría de la, 22-23, 197, 209 historicidad, 54, 60, 236, 296-297, 299 Hodder, J., 76, 79, 81, 92-93, 109, 113, 130131, 147-148, 157, 164-165, 167, 170, 197, 227, 230, 289 Homo sapiens sapiens, 230, 303, 318 homología, 241, 243, 262 horizonte cultural, 208, 210, 231, 253, 289 de inteligibilidad, 39, 53, 92, 157, 204, 207, 213 de interpretación, 156 de subjetividad, 18, 125, 204-205, 207208 de validación, 122, 170 intersubjetivo, 203, 205, 249 lingüístico, 133, 161-162, 167-168, 170, 174, 231, 289, 301 original, 19, 231, 301 humanidad postprimitiva, 305 silvestre, 307 Humanidades, 13, 24, 145 humanismo, 29, 106-107, 161, 234, 239 Husserl, E., 30, 55, 98, 140-142, 144, 157, 159, 198

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idealismo, 29, 109, 116, 131, 157, 174, 203204, 231, 234, 241 identidad, 29, 46, 50, 58, 71, 73, 85-86, 89, 94, 97, 102-105, 114, 117, 120, 136, 145, 147, 149, 157, 160-162, 192-193, 213, 224, 240, 246, 253, 256, 259, 285, 317, 324 ideología, 29, 35, 70, 73, 96, 99, 102, 104, 109-111, 116, 168, 174, 235, 249-250, 267-268, 291, 313, 316 de la exhibición, 290 Ilustración, 43, 50-51, 53, 55, 57, 110, 203, 205 imagen, 21, 23, 25, 34, 41-42, 100, 114, 116, 136, 152, 267-268, 290 imaginación, 142, 170, 317 imaginario, lo, 30, 190, 234-235, 255, 259, 315 imperialismo, 150, 193 Incipit, 33-34 individual, lo, 96, 110, 256 individualidad, 96, 104, 106, 111, 149, 156, 174, 203, 273 individualismo, 99-100, 102-104, 107, 111, 203 hedonista, 85 individualización, 50, 55, 89, 96-97, 99, 106, 124 individuo, 41, 47, 52-53, 73, 75-77, 81, 85, 92-93, 95-97, 99, 103-106, 109-110, 124, 146-147, 150-151, 155, 160, 200, 223, 237, 239, 245, 249-251, 260, 265267, 287, 295, 312, 324 y sociedad, 256 indoeuropeo, 162, 209, 214, 295, 316-317, 354 información, 14-15, 17, 62-64, 152-154, 162, 168, 182, 203, 244, 300, 313, 317318, 327, 329 infraestructura, 109, 151, 248, 251, 255, 259, 314, 321 Ingold, T., 227, 268, 286 inhibición, 25, 277, 286, 319 inteligencia arqueo-lógica, 27, 125, 180, 196, 207, 260, 293, 315, 317, 324 arqueológica, 18, 20-21, 24-25, 27, 39, 42, 81, 161, 179, 190, 196, 207, 257, 293, 310, 313-314

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404 LA RAZÓN PERDIDA postmoderna, 29 inteligibilidad, 25, 39, 53-54, 92, 157, 182183, 204, 207, 213, 246, 305, 312-314 intención, 18, 25, 32, 35, 37, 59, 93, 104, 111, 134, 141-142, 147, 151, 158-160, 163164, 177, 179-181, 202, 204, 232-233, 245, 253, 256, 269, 271, 273, 290, 293 significativa, 142 intencional, 25, 32, 37, 94, 134, 137-138, 147, 150, 162-163, 180, 182, 244, 266, 271, 273, 275, 279 intencionalidad, 93, 96, 141, 147, 150, 267, 281 intercambio, 314, 317 intercomunicación, 114, 158, 249, 254-255 intercontextualidad, 203 interculturalidad, 29 interdisciplinariedad, 69, 113, 122 interpretación antropológica, 169 arqueo-lógica, 265 arqueológica, 18, 23-25, 79, 125, 130, 134, 146, 167, 170, 174, 200-201, 207, 231-232, 266, 269, 293, 301, 314 débil, 207, 214, 291, 313 del patrimonio, 120, 151, 194, 203 del sentido, 33, 142, 213, 255 estructural, 253 explicativa, 209 fuerte, 208, 214, 313 libre, 155 objetiva, 208, 231 objetivable, 301 objetivada, 205 dilema de la, 201 teoría de la, 120, 151, 203 interpretar, 19, 80, 131, 138, 142, 144, 146147, 155, 160, 162, 167, 177, 196, 198, 202-203, 206-208, 212, 241, 253, 266, 269-270, 282, 285, 310, 313, 316, 322 intérprete, 23, 143, 152, 155, 157, 159-161, 168, 202, 204-205, 207-208, 231-232, 253 interrelación sociedad-naturaleza, 313 intersubjetividad, 156, 162, 203 intuición, 62, 96, 140, 142-144, 170, 254, 256, 267, 291, 304 investigación

aplicada, 123 prehistórica, 63, 214, 245, 296, 305, 313 invisibilidad, 273, 275, 281

jefatura, 318, 320 -estados, 314

kantismo, 235-236, 262 «koiné» interpretativa, 104, 199 Kristiansen, K., 34, 93, 295, 306

Lakoff, G., 256-257 lector, 13, 18, 27, 31, 85, 134, 149, 163, 202203, 256, 289, 290 lectura, 13, 18, 32, 92, 100, 125, 204, 213, 215, 217, 228, 234, 257, 262-263, 289, 291, 300, 327 lengua, 77, 99, 144, 160, 162, 167, 234-236, 242, 267 lenguaje, 18, 54-55, 61-62, 71, 76-77, 127, 133, 144, 152, 161-162, 203, 234, 250, 256, 260, 266, 289, 316, 327 Lévi-Strauss, Cl., 22, 24, 30, 34, 74, 82, 108, 124, 159, 161, 213, 225, 227-229, 232235, 237, 242, 245, 247, 251, 255, 261262, 269, 294, 296, 298, 312, 315 leyes, 41, 54-55, 65, 83, 137, 140, 141, 144, 158, 183 liberalismo, 99, 201 límite de la interpretación, 23, 129, 131, 162, 199, 204 de la modernidad, 51, 55-56, 98 lingüística, 53, 57, 77, 108, 144, 230-231, 234-235, 241, 266-267 lógica de las cualidades sensibles, 243, 304 de lo abstracto, 243 de lo concreto, 243 simbólica, 303 Lull, V., 45, 69, 179 luz, 13, 168, 170, 225, 312 Lyotard, J.-F., 30-31, 86, 98, 124, 316

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ÍNDICE ALFABÉTICO Marx, C., 29-30, 53, 109-110, 175, 188, 239, 255, 270, 318 marxismo, 28, 30, 45, 57, 80, 90, 145, 237 crítico, 158, 317 materia prima, 74, 121, 210, 275 material, lo, 188, 190, 234, 255, 259-260 materialidad, 19, 33, 61, 94, 214, 236, 285, 288 materialismo cultural, 45, 70 de lo incorpóreo, 109, 250, 256 de lo simbólico, 234 histórico, 52, 54, 234, 314 materialización, 102, 109-111, 157, 270, 307, 312-313 Mauss, M., 99, 225 medios de producción, 287 megalitismo, 212, 229, 304, 310, 312 gallego, 307 memoria, 27, 69, 94, 123, 129, 183, 192193, 268, 300 social, 94, 123, 268 mente humana, 237, 262, 302, 316 mercado arqueológico, 112 Merleau-Ponty, M., 157, 202, 262 Mesolítico, 306 metacódigo, 248 metafísica moderna, 170, 247 occidental, 254 metáfora física, 289 textual, 289 visual, 289, 290-291 del registro arqueológico, 267 método arqueológico, 22, 47, 58, 81, 187 científico, 45, 65 comparativo, 223-225 de contrastación de hipótesis, 48, 232 hermenéutico, 166, 207 hipotético-deductivo, 56, 83, 136, 165, 207, 327 interpretativo, 24, 159, 177, 180, 214, 225, 293, 307 para la interpretación arqueológica, 211 metodología Harris, 64

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objetivista, 129 orientada a objeto, 94 subjetivista, 146 metonimia, 243 microhistoria, 99 mito, 203, 244-245, 250, 297-298, 300 mitología, 179, 180, 223, 225, 242, 316 indoeuropea, 316 modelo antropológico, 24, 227, 285, 296, 301, 314 contextual, 207 de pensamiento, 228, 232, 304, 306, 315 de racionalidad, 95, 125, 195, 207-208, 232, 259, 269, 291, 303, 312-313 de sociedad, 306, 315-316 de subjetividad, 57, 86, 100, 231, 249, 259, 263, 322 espacial, 213, 308 estructural, 210, 212 histórico-antropológico, 314 ideal, 211-212, 310 interpretativo, 21, 69, 123, 177, 179, 209 materialista, 21, 315 teórico, 20, 24, 48, 113, 117, 180, 209, 257, 263, 268, 294, 301, 305, 314, 319320 universal, 301 Modelo Concreto Hipotético (MCH), 210, 307, 310 Modelo Concreto Ideal (MCI), 210, 212, 310 Modelo General Hipotético, 310 Modelo General Ideal, 310 Modernidad final, 23, 27-28, 33, 50, 57, 78, 83, 85, 97, 99, 102-103, 106-107, 115-116, 124, 129, 140, 217, 227 tardía, 31, 107, 110, 118, 200, 236 técnica, 55-56 modos de pensamiento, 248-249 de producción, 314 teoría de los, 209 de racionalidad, 18, 23, 243, 267, 301, 304 de vida campesino, 269 monumentalidad, 281, 287, 304-305, 313 monumentalización, 25, 279, 286-287, 319, 321

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406 LA RAZÓN PERDIDA monumento ambiguo, 281 megalítico, 210, 287, 295 salvaje, 281 tipos de, 280-282 muerte del hombre, 239, 325 del sujeto, 231, 263 multiculturalismo, 29 multivocalidad, 18, 163, 165-166 mundo, 14-15, 28-29, 36, 44, 46-47, 50, 5456, 60, 70, 82, 85, 90, 94, 97-98, 102104, 108, 114, 114, 117, 123-124, 138, 143-144, 152, 154, 157, 160, 163, 188, 198, 200-201, 208, 232, 234-235, 240244, 248-249, 255-257, 259, 261-262, 266, 273-274, 286, 289, 295, 300, 302, 305-307, 312, 315-316, 320, 329

narración, 100, 107, 167, 180, 205, 316 narrativa, 14, 28, 61, 100, 107, 121, 152, 167, 180, 205, 236, 294, 313, 316 narratividad, 92, 100, 102, 149 narrativo, 14, 92, 107, 205-206, 208, 316 naturaleza, 18, 21, 43, 52, 54, 63-64, 72, 82, 95, 97-98, 106, 118, 131, 138, 148, 151, 155, 177-179, 181, 190, 193, 196, 201, 208, 213-214, 228-229, 237, 239, 243244, 256-257, 260, 262-263, 269, 273, 277, 279, 280, 282, 285-286, 288, 293, 301, 304-305, 307, 312-314, 319-321 humana, 43, 237, 243 naturalismo, 55, 83, 144 naturalización, 72, 83, 111, 195 de la cultura, 305 nave espacial, 215 neoconservadurismo, 28-29, 90, 104 neoculturalismo, 97 neodifusionismo, 295 neoevolucionismo, 70, 314 neohumanismo, 100, 104 neoindividualismo, 102, 104 neokantismo, 235 neoliberal, 27, 31, 90, 104, 120, 124, 236 neoliberalismo, 29, 90, 98, 103-104, 106, 125 Neolítico, 269, 286-287, 296, 300, 305-307, 318, 320, 322

neolitización, 287, 318 neopositivismo, 56, 69 Newton, I., 43 Nietzsche, F., 29, 30, 90, 98, 255, 260 nihilismo, 28, 30-31, 90, 116, 168, 170, 263, 292 Nueva Arqueología, 28, 37, 39, 41, 56-58, 62-65, 69-71, 73, 75, 77-79, 96-97, 113, 130, 137-138, 150, 165, 184, 186-186, 198, 227, 289 Nueva Geografía, 97 Nueva Historia, 97

objetificación, 270 objetivación, 34, 206, 249, 259, 267, 271, 274, 297 de la mirada, 266 objetividad, 24, 136, 141, 160, 165, 168, 174, 179-180, 205, 231, 233-234, 236, 253, 263 objetivismo, 24, 65, 134, 136, 138, 144, 151, 177, 201, 205, 234, 253, 262 -subjetivismo, 232 objeto, 17-20, 25, 27-28, 39, 47-48, 58, 61, 63, 71-72, 76, 79, 81, 92, 94-95, 100, 102, 104, 116, 118, 121-122, 134, 136138, 145-146, 149-150, 152, 159-160, 163, 166, 168, 178, 181, 184-185, 189, 194-195, 204-205, 207, 210, 212, 215, 217, 222, 233, 235, 239, 241, 244, 253, 261-262, 267-271, 296 observación, 31, 43, 48, 54, 56, 62, 71, 74, 76-77, 84, 90, 138, 170, 187, 215, 256, 266, 269-270, 275, 291, 300, 302, 305 ocultación, 25, 61, 279, 286, 319 olvido, 104, 192-193, 230, 300 ontología de la ausencia, 288 del patrimonio arqueológico, 194 estructuralista, 233 operador mental, 249 opinión, 53, 143, 166, 186, 200, 269, 329330 oposición, 27, 32, 58, 138, 147, 158, 160, 205, 236, 240, 243-244, 298, 303-304, 307, 312, 318 binaria, 244

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ÍNDICE ALFABÉTICO oralidad, 100, 174, 315 orden, 31, 36, 38, 42, 53, 55, 69-70, 73, 76, 87, 89, 92, 113, 161, 178, 209, 213-215, 224, 233, 240, 243-244, 246, 260, 262, 267, 275, 286-287, 300, 303-304, 312, 322, 324 burgués, 44, 50, 52-54, 73, 97-98, 147, 151 ordenación, 120, 243-244, 255, 261, 282, 291, 319 origen, 22-23, 25, 42-44, 53, 58, 60, 105, 111, 115, 157, 201, 203, 214, 228-230, 240, 246, 260-261, 287, 303 de la monumentalidad, 287 otredad, 18, 21, 27, 166, 193, 212-213, 227, 260, 301

paisaje cultural, 20, 25, 212, 310, 319, 321 megalítico, 310 monumental, 310 social, 45, 260, 268, 271, 312 Paleolítico, 306 Superior, 303, 305-306 paradigma objetivista, 136 particularismo, 28, 60, 86 histórico, 60 patrimonialización, 22 patrimonio arqueo-lógico, 195 arqueológico, 21-22, 27, 114, 116-121, 180, 191-192, 194-195 cultural, 19, 22, 33, 119, 121, 151, 191193, 195, 199, 208 patrón de individualidad, 111, 156 de racionalidad, 18-19, 22, 24, 111, 196, 198, 200, 212-213, 227-228, 231, 249, 259, 291, 301-302, 305, 312, 322 espacial, 268, 285 de subjetividad, 47, 125, 145, 249, 263, 267 de subsistencia, 314 del emplazamiento, 310 formal, 210 pensamiento abstracto, 300

407

científico, 243-245, 304 concreto, 242, 297, 299 domesticado, 24, 229, 240, 248-249, 269, 287, 296-297, 299-300, 302, 304-306, 318 estructural, 240 metafórico, 108 mítico, 243, 244, 299 posmoderno, 29, 100 postestructural, 203, 205 postmoderno, 30, 90, 98-99, 103 postsalvaje, 304 salvaje, 24, 229-230, 240, 244-245, 248, 262, 269, 296-300, 302, 304-306, 312, 318-319, 321 único, 99 tipos de, 243-244, 297, 299 transición entre, 299 pensar, 14, 21, 24, 47, 71, 73, 86, 103, 108, 112, 118, 123, 178, 191, 207, 228, 230, 233, 241-243, 246-249, 257, 259-260, 266, 287, 294-295, 297, 299, 302-305, 312, 314, 317, 319, 322 el pensamiento, 245, 296 pensée sauvage, 242, 297, 304-305 percepción del entorno, 312 periodización, 25, 41-42, 44, 51-53, 58, 60, 125, 261, 293-294, 306, 313, 318, 320 prehistórica, 44, 293, 318 persona, 32-34, 77, 85, 100, 102-107, 151, 329 perspectiva, 15, 30-31, 41-43, 45, 48, 51, 62, 69-70, 72, 77, 79, 81, 83, 95, 100, 105106, 112, 118, 124-125, 134, 138, 140, 142, 145, 149-150, 154, 168, 184, 191192, 224, 237, 255, 259, 269, 270, 273, 279, 289, 291, 297-298, 315-316, 324 petroglifos, 281, 310 pluralidad, 19, 42, 163, 193, 202, 210, 289 de interpretaciones, 163 poder, 20, 27-29, 31, 36, 39, 43, 47-48, 53, 56, 71, 76, 86-87, 89, 90, 98-99, 103105, 107-108, 110-112, 115-116, 124, 149, 165, 170, 174, 182, 184, 191, 193, 200, 217, 236, 239, 245, 247, 251, 260, 267-268, 271, 290, 298, 300, 302-303, 319-321, 325 dividido, 300

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408 LA RAZÓN PERDIDA política de la identidad, 85, 97, 103 posestructuralismo, 110 posibilidad, 18, 24-25, 29, 31, 36, 39, 42, 47-48, 54-55, 61, 64, 81, 92, 95, 98, 102, 104-105, 110, 114, 118, 124, 127, 134, 137, 140, 141, 144, 147, 162, 165, 168, 175, 177-179, 187, 189-190, 195, 201, 209, 215, 223, 228, 232-233, 236, 241, 260-263, 266, 275, 277, 297, 302, 304-305, 325 de la interpretación, 157, 174, 198, 200, 204, 207, 227, 293 positivismo, 23, 28, 30-31, 51-58, 60-62, 65, 71-74, 78, 81-83, 96, 100, 107-108, 129, 134, 144, 184, 205, 232, 236 lógico, 45, 54-55, 64, 69, 71, 136, 158, 232 posmodernidad, 29, 85-86, 90, 94, 103-104, 124 posmodernismo, 29, 31, 102, 105, 108, 113, 124, 236 pospasado, 115-117, 196 pospositivismo, 257 posprocesualismo, 32, 58, 90, 92, 94-96, 104, 109, 111-112, 118, 125, 129, 199, 291 postestructuralismo, 28, 30, 45, 57, 82, 87, 98, 165, 170, 237, 241, 260 postmodernidad, 19, 28-29, 31, 78, 83-84, 86-87, 89-90, 98, 102-104, 110, 166, 205, 236, 260 postmoderno arquitectónico, 102 postpositivismo, 30, 90, 257 postprocesualismo, 37, 45, 78, 81-82, 95-96, 108, 113, 138, 146-149, 156-157, 164, 166-167, 174, 205, 256 práctica arqueológica, 19-20, 23, 27, 32, 37, 41, 47, 62, 65, 81, 92, 94, 103, 112, 118, 120-122, 125, 131, 151, 175, 180-181, 184, 187, 190, 195-196, 251, 254, 263, 301 interpretativa, 23, 95, 152, 154, 161-163, 168, 174, 177, 201, 203-205, 207 social, 25, 46, 109-110, 121, 125, 212, 271, 275 pragmatismo, 28, 31, 98, 121 pre-historia, 71, 257, 294, 299, 324 precomprensión, 235

prehistoria de la identidad, 324 del pensamiento, 21, 230, 234 presente eterno, 322 preservación, 184, 186-187, 190, 193 principio de inteligibilidad, 312 de la compatibilidad estructural entre códigos, 254-255 de racionalidad, 51, 72, 158, 167 de subjetividad, 51, 57, 87, 89, 90, 96-97, 145-146, 149-150 proceso de investigación, 133, 150, 168, 178, 187, 191 de valoración, 192 deposicional, 185, 270 postdeposicional, 190 social, 17, 41, 45, 63, 79, 97, 111, 125, 185186, 204, 271, 273, 279, 294-295, 318 procesualismo, 58, 65, 108, 205 producción, 18, 28, 32, 42, 45, 47-48, 50, 58, 84-85, 92,94, 99, 102-103, 110-111, 113-114, 116, 124, 149, 163, 165-166, 174, 178-179, 196, 201-203, 209, 249, 251, 271, 287, 291, 293, 306, 314, 316, 319, 321 producto imaginario, 280 material, 212, 280 no intencional, 279 social, 259, 277, 279 programa de investigación, 20-21, 33, 41, 71, 83, 99, 125, 137, 177-180, 190, 196, 202, 230, 232, 234, 268, 270, 293 progreso, 28, 43-44, 52, 54, 90, 99, 117, 141, 196, 246-247, 299, 324 protohistoria, 209, 295, 306, 316 proyección de la visibilidad, 277 temporal, 280 psicoanálisis, 57, 145, 148 público, 32, 86, 93, 112, 115, 120, 122, 151153, 155-156, 198, 201

racionalidad cazadora, 304-306

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ÍNDICE ALFABÉTICO cultural, 208, 232, 266, 269, 273, 275, 285-286, 313 doméstica, 304, 306, 312, 321 espacial, 268, 271, 285 moderna, 28, 72, 167 occidental, 50, 145, 301 perdida, 24, 207 productiva, 286-287, 320 salvaje, 229, 281, 287, 301, 306-307 silvestre, 319 racionalización, 90, 162, 243, 288, 300 rascacielos, 220, 222 razón hegeliana, 90, 247 hermenéutica, 161 humana, 213, 235, 243, 262, 303 moderna, 131, 134, 145, 167, 234 perdida, 13, 27, 208-209 práctica, 162 técnica, 158, 195 tecnológica, 222 universal, 72, 84, 140, 145, 150-151, 157, 247, 302-303 dilema de la, 200 real, lo, 47, 96, 105-106, 133, 141, 178, 189, 201, 224, 259, 261 realidad bidimensional, 194 empírica, 207, 224, 234, 239, 250, 288, 301, 318 intransitiva, 256-257 material, 255 social, 17, 21, 31, 37, 55, 73, 105, 111, 137, 188, 196, 240, 250, 254-257, 263, 269, 313 transitiva, 257 realismo, 57, 257 recurso, 22, 38, 45, 58, 61, 76, 80, 83, 92, 114, 120-121, 130, 149, 154-155, 159, 178, 194, 244, 249, 260, 263, 266-267, 269, 275, 286-287, 319-320 redoblamiento, 79, 95, 149-150, 290 reduccionismo, 56-57, 72, 94, 96, 107, 109, 137, 138, 140, 174, 203, 251 reduplicación, 179 referencia, 13, 18, 22, 35, 37, 47-48, 60, 84, 72-75, 91, 96, 104, 106, 115, 117, 120121, 124, 137, 141, 148, 160, 167, 177,

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186-187, 196, 205, 207, 231-234, 239, 245, 253, 259, 285, 293, 296, 300-301, 312, 314, 316-317, 320 reflexividad, 30, 94, 113 régimen de poder, 111 registro antropológico, 286, 291 arqueo-lógico, 266 arqueológico, 17-19, 22, 24-25, 27, 31, 41-42, 63, 65, 71, 79, 83, 95, 116, 118, 121, 125, 127, 131, 149, 168, 178-179, 181-196, 198-199, 201, 203-204, 208, 227-228, 231-232, 253, 265-271, 273, 275, 279, 282, 285, 289, 291, 299, 301, 303, 305, 314-315, 317, 320, 322 reglas de transformación, 240 regularidad discursiva, 210 espacial, 213-214, 310 estructural, 222 formal, 268, 310, 313 material, 209 reificación, 18, 89, 144, 146, 156, 168, 201, 204, 290, 294, 302 relación con el medio, 319, 321 de correspondencia, 50, 256 de la sociedad con la naturaleza, 282, 304, 312 paradigmática, 304 simbólica, 76, 79 social, 74, 77, 94, 116, 239, 314, 319, 321 relativismo, 29, 85, 102, 104, 177, 205, 257 relato, 193, 205, 224 Renfrew, C., 65, 75-76, 109, 125, 147, 164 representación, 18, 25, 47, 53, 55, 61-62, 71, 74, 77, 81, 131, 133-134, 136-138, 142, 144, 147, 186, 192, 194, 201, 230-231, 235, 250, 266-268, 271, 303, 305, 307, 312, 315 social, 285 representatividad, 190, 289 del registro arqueológico, 181-182, 184, 194 resistencia, 27, 87, 103, 118, 164, 167-168, 247, 296, 324 resultado de la acción social, 271, 273, 279, 282

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410 LA RAZÓN PERDIDA intencional, 137, 279 no intencional, 279 retórica, 29, 92-93, 99, 102, 106, 107, 121, 149, 166-167, 203, 244 retroalimentación, 75 revolución conservadora, 97-99 industrial, 43-44, 51, 98, 301 neolítica, 269, 300 Ricoeur, P, 82, 87, 157, 159-161, 167, 229, 235-236, 241 riesgos de la interpretación, 262, 292 ritual, 76, 242, 244, 249-250, 271, 321 roca, 280-281 Roma, 203 romanticismo, 203 Rorty, R., 30, 98, 107, 237 Rousseau, J., 239, 260

saber mítico, 300 moderno, 36, 45, 51-52, 110, 124, 134, 151, 199, 245, 260 y poder, 27, 89 -hacer, 120 -poder, 124 dilema del, 201 Sahlins, M., 76, 82, 251, 255, 322 Saussure, F. de, 30, 234 semántica, 71, 136, 162, 167, 241, 248, 254, 297, 300, 305 referencial, 136 semiótica, 38, 80, 156, 254, 302 sentido común, 60, 104, 207, 260 externo, 291 interno, 291 original, 147, 194, 213, 253, 290 universal, 290 señal, 27, 75, 141, 246 ser humano, 21, 39, 41, 73, 77-78, 104, 106107, 198, 233, 237, 239, 242-243, 256, 263, 286, 302-303 social, 105, 190, 257, 267, 270-271, 299 -en-el-espacio, 299 servicio, 114, 152, 260

Shanks, M., 79, 93, 131, 159, 163, 168, 170, 270 significación, 61, 123, 138, 141-142, 144, 157, 163, 167, 194, 202, 206, 214, 224, 233, 241, 261, 289, 291, 295, 314 significante, 87, 116, 193, 234, 254, 267, 281 signo, 116, 141, 236, 241, 254, 289, 290 silvestre, 286, 307, 312, 319 simbolismo, 109, 235 símbolo, 111, 129, 184, 257, 280 sintaxis, 71, 82, 108, 162, 167, 241-242, 248, 250, 254 sistema de pensamiento, 225, 229-231, 250, 294, 297-298, 304 de poder, 47, 53, 71, 86, 107, 110 de racionalidad para la prehistoria, 294 de saber, 47, 53, 86, 107, 110, 116, 206, 212, 222, 244-245, 250, 260, 302, 304, 315 de saber-poder, 20, 27-28, 48, 98, 115116, 124, 149, 191, 260, 267, 303 simbólico, 213, 261 social, 74, 76, 245, 256 tecnocientífico, 122, 124 social, lo, 17, 23, 29, 55, 72, 85, 96, 99, 102, 105, 125, 177-178, 188-200, 203, 256, 259, 300, 321, 325 sociedad abierta, 319 ágrafa, 244 campesina, 287, 305-306 cazadora, 273 cazadora-recolectora, 305, 318 cerrada, 321 compleja, 285, 320 contra el estado, 298 de bandas, 314, 318 del espectáculo, 116 dividida, 24, 286, 298, 305, 318, 320 fría y caliente, 298 germánica, 316-317, 321 heroica, 316, 321, 324 indivisa, 298, 319-320, 322 oral, 300 postindustrial, 28, 98, 102, 109, 114 precapitalista, 46, 317

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ÍNDICE ALFABÉTICO premoderna, 108-109 primitiva, 24, 246, 249, 269, 298-300, 305-306, 317-319, 322 salvaje, 299 segmentaria, 306, 317-319 tributaria, 317, 321 sociología prehistórica, 25, 318-320, 324 primitiva, 298 Sokal, A., 104 subjetividad contextualizada, 125, 227, 231 original, 152, 158, 205, 231, 267 subjetivismo, 23, 28, 112, 116, 134, 136138, 148-149, 151, 201, 206, 232, 234, 263 subjetivización, 34, 72, 203, 249, 263 sucesión de formas de pensamiento, 301302, 305 sujeto absoluto, 149, 260 interpretante, 145, 163, 204, 231 intérprete, 145, 157, 163, 204, 231 lingüístico, 110, 162, 208, 230, 303 original, 157 trascendental, 150 superestructura, 109-110, 239, 255, 321 superinterpretación, 291 sustantivismo, 314

tardomodernidad, 259, 301 taxonomía, 244, 290 tecnificación, 72, 116, 124 tecnología de la información, 300 de representación, 305, 315 digital, 62, 222-223 teleología, 146, 247, 260 temporalidad, 21, 94, 162, 247, 261, 316 teoría antropológica, 20, 37, 95, 291 arqueológica, 20, 23, 27, 32-33, 37, 83, 112, 117-118, 125, 127, 155, 190 científica, 178, 180 crítica, 28, 45, 57, 82, 97-98, 157, 159, 168, 270 de la ciencia, 32, 47, 50-53, 61, 69, 71, 82

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de sistemas, 70, 75, 77, 150 estructural, 25, 232, 256, 296 física, 191, 270 funcionalista, 69-70 social, 19-20, 24, 47-48, 50, 60, 69-71, 73, 80, 82, 99, 156, 191, 195, 197, 209, 270 territorio, 44, 198, 286, 312 texto, 17-19, 23, 27, 30-37, 44-46, 50, 53, 61, 78-79, 86-87, 89, 92-95, 104, 108, 118, 129, 143, 152, 155, 160-163, 174, 177-178, 180-181, 195-198, 202-204, 210, 224, 228, 233, 235-236, 241-242, 247, 249, 255, 257, 263, 265-266, 268, 288-294, 296, 304, 307, 313-314, 325, 327-328, 330 tiempo, 14, 17, 20-21, 28, 33, 43, 50-51, 53, 70, 74-75, 81, 84, 87, 93-97, 100, 102, 112, 114, 116-118, 120-121, 124, 129, 149-150, 155-156, 164, 193-194, 197, 209, 223-224, 236, 241, 244-247, 257, 260-261, 263, 266, 268, 277, 279, 281282, 285-290, 294-295, 299, 302, 304306, 312-113, 315-316, 319, 321 tierra, 28, 279, 286-287, 313 Tilley, C., 34, 62, 79, 92-93, 109, 125, 159, 163, 165, 168, 170, 228, 270, 281 Tindaya, 281 todo vale, 86, 179 totalidad, 61, 74, 92, 112, 118, 133, 138, 155, 159, 161, 166, 170, 174, 201, 203, 298 social, 150, 158 totemismo, 230, 243 trabajo, 14, 20, 32-34, 42-43, 45, 48, 58, 63, 69, 72-73, 77, 80-81, 94, 107-109, 112114, 118, 120, 123-124, 130-131, 149, 151, 153, 162, 165, 168, 178-180, 190, 192, 196, 210, 228, 233, 245, 255-257, 259, 262, 269-271, 279, 282, 291, 293, 296, 304, 306, 315, 324 tradición arqueológica, 20, 23, 35, 37, 39, 42, 44, 46, 52-53, 62, 125, 127 cultural, 19, 203, 213, 281 traducción, 77, 213, 242, 253, 255, 291 transmodernidad, 28, 106-107 tributo, 13, 286, 314, 321 tupi-guaraní, 300

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412 LA RAZÓN PERDIDA universalidad, 146, 180, 286, 290 universalismo, 235, 325 usos del suelo, 310, 314

validación del conocimiento, 48, 72, 136 Vattimo, G., 29, 30, 98, 107, 131, 140, 205, 235 verdad, 31, 48, 53, 60-61, 69, 83, 99, 104, 123, 125, 151-152, 155, 158-159, 165-166, 174, 179, 187, 234-235, 247, 261, 325 verificación, 54, 141, 232, 253 versión, 25, 28, 30, 32, 34-35, 39, 58, 60, 70, 96, 97, 113, 131, 174, 197, 239, 245, 250-251, 305 Vicent, J., 34, 45, 79, 97, 99, 178, 269, 298, 306, 317-318 vida, 14 28, 32, 42, 73-75, 93, 100, 105-106,

117, 122, 160, 223, 237, 250, 262, 269, 287, 312, 321-322, 325, 328, 330 social, 74-75, 92, 104, 155, 185, 254, 271, 318 visibilidad espacial, 277, 280-281 temporal, 277 condición de, 265-266, 269, 271, 274, 282 voluntad de verdad, 60, 69, 83, 104, 179, 187, 261 de visibilidad, 111, 270-271, 273, 275, 282, 285, 289-291, 315 de visibilización, 189, 273, 289

Weber, M., 50, 55, 98-99, 140, 144-145 Wheeler, M., 59 Wittgenstein, L. A., 30, 54-55, 98, 229, 234

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ÍNDICE DE FIGURAS

26 1. El orden del discurso: itinerario argumental del texto . . . . . . . . . 2. Modelo simplificado de los principales episodios en la evolución de 38 la teoría arqueológica correlacionados con la teoría antropológica . 40 3. La tres etapas en la constitución de la tradición arqueológica . . . 4. La «evolución» de la teoría arqueológica correlacionada con el 49 desarrollo de la teoría social y la historia de la modernidad . . . . . 59 5. Esquema teórico de la arqueología de la forma . . . . . . . . . . . . . . . 6. Esquema teórico de la arqueología de la función, habitualmente 63 denominada New Archaeology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. El método hipotético-deductivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66-68 8. Esquema teórico de la arqueología del sentido, habitualmente de80 nominada «postprocesualismo arqueológico» . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 9. Principales contraposiciones entre modernidad y postmodernidad 10. Lo moderno frente a lo postmoderno: saber, racionalidad y sujeto 91 en la modernidad final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. Lo moderno frente a lo postmoderno en arquitectura: saber, racionalidad y construcción en la modernidad final . . . . . . . . . . . . . 101 12. Esquema de una teoría para la gestión del patrimonio arqueológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 13. Esquema periódico o estructural del campo de la teoría arqueológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 14. Las transformaciones de la arqueología postprocesual y la emergencia de una arqueología interpretativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 15. Un ejemplo de las dimensiones hermenéuticas del conocimiento arqueológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 16. Comparación de las metodologías objetivistas con las metodologías subjetivistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

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414 LA RAZÓN PERDIDA 17. Las inflexiones teóricas de la arqueología en relación con las epistemologías de las ciencias naturales y las ciencias sociales . . . . . . 139 18. ¿Cómo se interpreta? Concepto fenomenológico de interpretación 142 19. ¿Cómo se resuelven las interpretaciones? Modelo primitivo de círculo hermenéutico en la fenomenología clásica . . . . . . . . . . . . . 143 20. ¿Cómo se interpreta en arqueología? Modelo postprocesual de interpretación arqueológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 21. ¿Cómo se resuelve la interpretación en las ciencias sociales? El modelo del doble círculo hermenéutico de las ciencias sociales . . 164 22. ¿Cómo se resuelve la interpretación en la antropología y arqueología? El modelo de la encadenación de hermenéuticas . . . . . . . . 169 23. El método hermenéutico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171-3 24. Modelo de registro arqueológico de la arqueología tradicional o histórico-cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 25. Modelo de registro arqueológico de la arqueología funcionalista o procesual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 26. Modelo de registro arqueológico de la arqueología postprocesual 188 27. ¿Qué representa el registro arqueológico? Relaciones entre la acción social original y sus resultados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 28. Modelo de formación del registro arqueológico propuesto en este texto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 29. Matriz que representa la ontología del patrimonio arqueológico . 194 30. Situación y contradicciones del debate epistemológico actual . . . 199 31. Un método para la interpretación arqueológica: desarrollo de un procedimiento de enunciación y gestión de hipótesis interpretativas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 32. La evolución en el diseño de coches en los últimos quince años . . 215 33. La evolución del Seat Ibiza, el WV Polo y otros coches recientes . 216-7 34. La Defense en París, ejemplo de la evolución formal de la arquitectura durante los últimos años . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 35. Evolución formal de la arquitectura durante los últimos años en La Defense: montaje fotográfico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 36. Análisis formal de la evolución de la arquitectura: la evolución del rascacielos en La Defense . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 37. Las correspondencias saltan donde menos se espera: las naves intergalácticas en el último tercio del siglo XX . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 38. Esquema del proceso analítico seguido para identificar la regularidad estructural del diseño de la cultura material de los últimos años . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 39. Síntesis dinámica de la antropología estructural de Lévi-Strauss 238 40. La interacción entre racionalidad, sociedad e individuo . . . . . . . . 248

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41. Clarificación conceptual de conceptos operativos . . . . . . . . . . . . . . 42. Entre el ser y el mundo están las prácticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43. Ejemplos de resultados de la acción social, tanto de carácter intencional como no intencional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44. Funcionamiento y consecuencias de la voluntad de visibilidad . . 45. Una técnica para la descripción, caracterización e interpretación de la visibilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46. Régimen de existencia de diferentes tipos de estrategias de visibilización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47. Caracterización de diferentes tipos de monumentos según su visibilidad temporal y espacial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48. Ejemplos de resultados producidos por diferentes estrategias de visibilización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49. Tipos de monumentos según su régimen de visibilidad . . . . . . . . 50. Regularidades espaciales en la arquitectura megalítica de Galicia: esquema del método interpretativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51. Regularidades espaciales en la arquitectura megalítica de Galicia: recurrencia de un mismo código estructural del espacio en diferentes niveles y ámbitos de la realidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52. Regularidades espaciales en la arquitectura megalítica de Galicia: interpretación fuerte de la hipótesis estructural de las figuras anteriores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53. Dispositivo interpretativo para el estudio de las formaciones socioculturales prehistóricas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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