Archivio di filosofia 2009 n. 1. Rudolf Otto. Opere [LXXVII]

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Archivio di filosofia 2009 n. 1. Rudolf Otto. Opere [LXXVII]

Table of contents :
SOMMARIO......Page 5
Introduzione
RUDOLF OTTO, FILOSOFO DELLA RELIGIONE......Page 6
NOTA EDITORIALE......Page 42
NOTA BIOGRAFICA......Page 44
BIBLIOGRAFIA......Page 47
LA FILOSOFIA DELLA RELIGIONEKANTIANO-FRIESIANA APPLICATA ALLA TEOLOGIA.INTRODUZIONE ALLA DOGMATICAPER STUDENTI DI TEOLOGIA
......Page 59
SOMMARIO......Page 60
PREFAZIONE......Page 61
A. DOTTRINA DELLE IDEE......Page 65
B. TRATTI FONDAMENTALIDELLA FILOSOFIA PRATICA......Page 116
C. LA FILOSOFIA DI FRIESIN RELAZIONE ALLA TEOLOGIA......Page 141
IL SACRO.L’IRRAZIONALE NELL’IDEA DEL DIVINOE IL SUO RAPPORTO AL RAZIONALE1*......Page 187
Sommario*......Page 188
LA RINASCITA DEL SENSUS NUMINISIN SCHLEIERMACHER
......Page 304
IL SENSUS NUMINIS COME ORIGINESTORICA DELLA RELIGIONE.UN CONFRONTO CON MYTHUS UND RELIGIONDI WUNDT
......Page 315
MISTICA ORIENTALE E MISTICA OCCIDENTALE
......Page 343
CHE COS’È IL PECCATO ?......Page 364
VALORE, DIGNITÀ E DIRITTO
......Page 371
AUTONOMIA DEI VALORI E TEONOMIA......Page 413
Indice dei nomi......Page 422

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A RC H I V I O DI FILOSOFIA A RC H I V E S O F P H I L O S O P H Y

Opere Rudolf Otto A cura di Stefano Bancalari

Editor Stefano Semplici Associate Editors Enrico Castelli Gattinara · Francesco Paolo Ciglia · Pierluigi Valenza Editorial Board Fr ancesco Botturi · Bernhard Casper · Ingolf Dalferth · Pietro de Vitiis Adriano Fabris · Piergiorgio Gr assi · Jean Greisch · Marco Ivaldo Jean-Luc Marion · Virgilio Melchiorr e · Stéphan Mosès† · Adriaan Peperzak Andrea Poma · Richard Swinburne · Fr anz Theunis Managing Editor Stefano Bancalari Editorial Assistant Fr ancesco Va lerio Tommasi * Si invitano gli autori ad attenersi, nel predisporre i materiali da consegnare alla Direzione, alle norme specificate nel volume Fabrizio Serra, Regole editoriali, tipografiche & redazionali, Pisa-Roma, Serra, 20092 (Euro 34,00, ordini a: [email protected]). Il capitolo Norme redazionali, estratto dalle Regole, cit., è consultabile Online alla pagina «Pubblicare con noi» di www.libraweb.net. The authors are prayed to observe, in preparing the materials for the Editor, the rules stated in the Fabrizio Serra, Regole editoriali, tipografiche & redazionali, Pisa-Roma, Serra, 2009 2 (Euro 34,00, ordini a: [email protected]). Our Editorial Rules are also specified at the page «Publish with Us» of www.libraweb.net. * «Archivio di Filosofia» is a Peer-Reviewed Journal.

A RC H I V I O D I F I LO S O F I A archives of philosophy a j o u r na l f o u n d e d i n 1 9 3 1 b y e n r i c o c a s t e l l i f o r m e r ly e d i t e d b y m a r c o m . o l i v et t i

l x x v i i · 2 0 0 9 · n. 1

opere rudolf otto A cura di Stefano Bancalari

pisa · roma fa b r i z i o s e r r a e d i t o r e mmx

Rivista quadrimestrale * Amministrazione e abbonamenti Fabrizio Serr a editore Casella postale n. 1, succursale n. 8, i 56123 Pisa, tel. 050 542332, fax 050 574888, [email protected] * Casa editrice Uffici di Pisa: Via Santa Bibbiana 28, i 56127 Pisa, tel. 050 542332, fax 050 574888, [email protected] Uffici di Roma: Via Carlo Emanuele I 48, i 00185 Roma, tel. 06 70493456, fax 06 70476605, [email protected] I prezzi ufficiali di abbonamento cartaceo e/o Online sono consultabili presso il sito Internet della casa editrice www.libraweb.net. Print and/or Online official subscription rates are available at Publisher’s website www.libraweb.net. I pagamenti possono essere effettuati con versamento su c.c.p. n. 17154550 o tramite carta di credito (American Express, CartaSi, Eurocard, Mastercard, Visa). * www.libraweb.net * Proprietà riservata · All rights reserved © Copyright 2010 by Fabrizio Serra editore®, Pisa · Roma, e «Archivio di filosofia» · «Archives of Philosophy» * «Archivio di filosofia»: autorizzazione del Tribunale di Pisa n. 27 del 14 giugno 2007 «Archives of Philosophy»: autorizzazione del Tribunale di Pisa n. 19 del 14 giugno 2007 Direttore responsabile: Fabrizio Serra Stampato in Italia · Printed in Italy issn 0004-0088

SOMMARIO Introduzione. Rudolf Otto, filosofo della religione Nota editoriale Nota biografica Bibliografia

9 45 47 51

volumi La filosofia della religione kantiano-friesiana applicata alla teologia. Introduzione alla dogmatica per studenti di teologia

65

Il sacro. L’irrazionale nell’idea del divino e il suo rapporto al razionale

201

saggi La rinascita del sensus numinis in Schleiermacher

327

Il sensus numinis come origine storica della religione. Un confronto con Mythus und Religion di Wundt

339

Mistica orientale e mistica occidentale

367

Che cos’è il peccato ?

389

Valore, dignità e diritto

397

Autonomia dei valori e teonomia

439

Indice dei nomi

449



Introduzione RUDOLF OTTO, FILOSOFO DELLA RELIGIONE 1. I criteri di composizione del volume

R

udolf Otto non è solo l’autore de Il sacro. 1 Lo straordinario successo di quest’opera, che ne ha reso celebre il nome ben al di là della cerchia ristretta del pubblico specialistico, ha provocato, per contraccolpo, la diffusione di una figura stilizzata dell’autore, impoverita dall’oblio toccato al resto della sua produzione e, peggio, dalle semplificazioni e dai fraintendimenti che ogni decontestualizzazione inevitabilmente porta con sé. 2 La selezione dei testi che compongono questo volume risponde innanzitutto al proposito di offrire una prospettiva relativamente ampia sul lavoro di Otto, in modo da evitare l’effetto di distorsione derivante da una concentrazione esclusiva dello sguardo sull’opera maggiore : tenuto conto del fatto che la versione originaria del saggio su Schleiermacher è del 19033 e che la stesura di Autonomia dei valori e teonomia, 4 pubblicato postumo, risale presumibilmente al 1935, il lettore trova qui raccolta una produzione dislocata su un arco temporale di più di trent’anni. Questo, però, non significa che l’immagine di Otto che ne risulta possa avanzare pretese di completezza : al contrario, un secondo e complementare criterio di scelta è stato quello di mettere in risalto uno solo tra i molti versanti della poliedrica personalità di uno studioso, la cui vastità di interessi, alimentando il sospetto di dilettantismo, è risultata un ulteriore impedimento ad una recezione adeguata. Otto è un teologo, un filosofo della religione, uno storico e uno scienziato delle religioni : 5 pur con la consapevolezza che sarebbe forzato stabilire cesure troppo nette tra questi ambiti discipli 





1   Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau, Trewendt und Granier, 1917 [DH] ; cfr. infra, pp. 201-308. 2  Come rileva Schütte : « Questo scritto [DH], con l’abbondanza di interpretazioni che lo accompagnano, ha oscurato le opere precedenti e quelle successive. Il libro che ha preservato il nome di Rudolf Otto dall’oblio non soltanto si è esposto al fraintendimento, ma ha anche favorito l’isolamento che ha colpito le altre opere » ; H.-W. Schütte, Religion und Christentum in der Theologie Rudolf Ottos, Berlin, De Gruyter, 1969, p. 7. Così anche Almond : « Purtroppo Il sacro ha avuto un’influenza tale da oscurare le altre opere di Otto, al punto che la maggior parte di esse è stata consegnata all’oblio » ; Ph. C. Almond, Rudolf Otto : Life and Work, « Journal of Religious History », 12, 1983, pp. 305-321, qui p. 306. 3   Wie Schleiermacher die Religion wiederentdeckte, « Die christliche Welt », 17, 1903, pp. 506-512 ; ripubblicato con il titolo Der neue Auf bruch des sensus numinis bei Schleiermacher, in Sünde und Urschuld und andere Aufsätze zur Theologie [SU], München, Beck, 1932, cap. x, pp. 123-139 : cfr. La rinascita del sensus numinis in Schleiermacher, infra, pp. 327-337. 4   Autonomie der Werte und Theonomie, ora in Aufsätze zur Ethik [AE], hrsg. von J. S. Boozer, München, Beck, 1981, cap. 6, pp. 215-226 ; cfr. infra, pp. 439-447. 5   Per tacere delle attività extra-accademiche di parlamentare, riformatore della liturgia, promotore di una « lega religiosa dell’umanità », fondatore di un museo di reperti storico-religiosi (la Religionsgeschichtliche Sammlung). Cfr. la Nota biografica, infra, pp. 47-49. Per la ricostruzione della biografia di Otto, oltre al già citato saggio di Almond, si vedano : R. Boeke, Rudolf Otto. Leben und Werk, « Numen », 14, 2, 1967, pp. 130-143 ; R. Schinzer, Rudolf Otto – Entwurf einer Biographie, in E. Benz (Hrsg.), Rudolf Otto’s Bedeutung, für die Religionswissenschaft und die Theologie heute, Leiden, Brill, 1971, pp. 1-29 ; G. D. Alles, Introduction, in R. Otto, Autobiographical and Social Essays, Berlin – New York, De Gruyter, 1996, pp. 1-43.  















































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rudolf otto, filosofo della religione

nari, che nell’opera e nella persona stessa di Otto formano un intreccio difficilmente dipanabile, si è tuttavia cercato di operare una scelta del materiale testuale in modo da privilegiare il tratto più marcatamente filosofico del suo pensiero. A tutta prima, i due criteri di scelta potrebbero sembrare incompatibili. Una considerazione complessiva dell’opera di Otto, infatti, rileva subito un’evoluzione che può esser descritta come un progressivo recedere del teologo di fronte al filosofo, e poi del filosofo di fronte allo storico della religione ; 6 così che l’accentuazione del versante filosofico sembrerebbe comportare non già un allargamento di prospettiva, ma anzi una concentrazione dell’attenzione sulla sola fase centrale di questo percorso : quella, per intenderci, della Filosofia della religione kantiano-friesiana (1909), 7 che fa da spartiacque tra l’interesse prettamente teologico della dissertazione su Lutero (1898)8 e una ricerca fenomenologica, nel senso storico-empirico del termine, che comincia con la pubblicazione del Sacro (1917) e prosegue fino all’ultima grande opera sul carattere escatologico del cristianesimo (1934). 9 Ora, questo schema evolutivo in tre tappe ha senz’altro il pregio di scandire con chiarezza alcune vistose differenze tematiche tra le opere fondamentali di Otto ; ma rischia di risultare eccessivamente lineare, e di occultare continuità più profonde e istanze teoriche che si sviluppano in parallelo, più che semplicemente sostituirsi l’una all’altra. 10 Su tali continuità vorremmo richiamare l’attenzione in queste considerazioni introduttive, che si propongono di tracciare un percorso di lettura delle opere presentate, abbozzando un profilo complessivo del filosofo Rudolf Otto. Prima, però, è necessario affrontare una questione preliminare, che la scelta di tradurre anche l’opera più nota pone in modo del tutto specifico. A differenza di tutti gli altri testi qui raccolti, infatti, che non sono mai apparsi prima in versione italiana, Il sacro era già disponibile nella pregevole e autorevole traduzione di Ernesto Buonaiuti : 11 perché, dunque, una nuova traduzione ? Una prima ragione consiste nel tentativo di apportare un contributo di chiarezza sulla situazione filologicamente intricata che si è venuta a creare in seguito al rapido succedersi di edizioni dell’opera. Vivente Otto, Il sacro conobbe ben venticinque edizioni, in ciascuna delle quali l’autore, mostrando di non essersi mai ritenuto definitivamente soddisfatto del risultato finale, apportò modifiche più o meno sostanziali : scrupolose revisioni dell’ortografia 12 e  











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  Così, per esempio, A. Aguti, Autonomia ed eteronomia della religione : Troeltsch, Otto, Barth, Assisi, Cittadella, 2007, il quale sottolinea opportunamente come evoluzione non significhi « rottura epistemologica » (p. 67). L’accurata esposizione di Aguti è uno dei pochi lavori in italiano che affrontino il pensiero di Otto nel suo complesso, e si aggiunge allo studio ormai classico di A. N. Terrin, Scienza delle religioni e teologia nel pensiero di Rudolf Otto, Brescia, Morcelliana, 1978. 7   Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und Ihre Anwendung auf die Theologie [KFR], Tübingen, Mohr, 1909 ; cfr. infra, pp. 65-199. 8   Die Anschauung vom heiligen Geiste bei Luther [AHG], Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1898. 9   Reich Gottes und Menschensohn : Ein religionsgeschichtlicher Versuch [RGM], München, Beck, 1934. 10   Non pare del tutto convincente, per esempio, la periodizzazione, proposta da Tribuljak, tra un periodo « recettivo », in cui prevarrebbe l’elaborazione di « concezioni di altri filosofi », e un periodo « produttivo », che comincerebbe con DH ; cfr. T. Tribuljak, Philosophie und Theologie bei Rudolf Otto, Kroatien, Osijek, 2000, p. 1. Lo stesso autore si propone, per altro, di mostrare, muovendo da KFR, l’« unitarietà dell’opera di Otto » (ivi, p. 5). 11  R. Otto, Il sacro. L’irrazionale nella idea del divino e la sua relazione al razionale, tr. it. di E. Buonaiuti, Bologna, Zanichelli, 1926. 12   In alcune righe fuori testo dell’edizione del 1917, Otto scrive : « Sembra arrivato il momento, infine, per sostituire il segno prolisso per il nostro suono “sch”, che invece è senz’altro un suono unico, con un segno semplice, unico. La tipografia A. Favorke, di Breslau, possiede il caratttere che gli corrisponde nella forma : $. Nel seguito ne faccio uso, perché mi sembra pratico. Questo carattere potrebbe, mi sembra, esser  

































introduzione

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delle scelte lessicali, variazioni stilistiche, riformulazioni, inserimento o cancellazione di periodi più o meno lunghi, nonché di appendici. 14 Buonaiuti tradusse l’opera nel 1926 sulla base della quattordicesima edizione, apparsa nello stesso anno ; tale traduzione fu in seguito rivista dallo stesso Buonaiuti, che tenne conto dell’ultima edizione su cui Otto intervenne, quella del 1936. 15 Considerato che non è a tutt’oggi disponibile un’edizione critica, nonostante Il sacro sia divenuto, nel frattempo, un classico a tutti gli effetti, ci è sembrato opportuno procedere con una qualche cautela filologica e mettere il lettore in condizione di misurare l’ampiezza di movimento di quel processo di revisione permanente al quale Otto ha sottoposto l’opera per circa vent’anni. Abbiamo dunque scelto di tradurre la prima edizione, che è reperibile ormai con difficoltà, riportando in appendice, senza alcuna pretesa di esaustività, alcuni tra gli interventi più consistenti e significativi (sotto il profilo teorico) apportati nell’edizione definitiva : 16 avere a disposizione il testo nella sua forma base, per altro più agile e più lineare delle rielaborazioni successive, consente non soltanto di leggere Il sacro nella stessa versione con cui ebbero modo di confrontarsi i vari Troeltsch, Tillich, Bultmann, Husserl, Heidegger, per citare solo alcuni tra i lettori e gli estimatori più illustri ; ma consente anche di comprendere e apprezzare meglio il senso delle modifiche operate dall’autore, che vennero poi accumulandosi e stratificandosi in modo piuttosto disordinato. 17 Ma c’è una seconda ragione, più strettamente connessa al carattere specifico della 13







assunto senza modificazione anche nel gotico. Con ciò, la questione “sch” sarebbe risolta per entrambi i tipi di scrittura ». La soluzione deve essersi poi rivelata meno pratica di quanto sembrasse a tutta prima, visto che viene prontamente abbandonata nelle edizioni successive. Si mantiene invece, fino all’ultima edizione, l’uso della « f » invece del « ph », per cui Otto usa scrivere : « Fänomen », « Filosofie », ecc. È significativo, ai fini di una valutazione dell’effetto tipografico complessivo della prima edizione di DH, che Tillich non manchi di menzionare, tra le ragioni per ricordare l’incontro con l’opera come un « evento indimenticabile », il fatto che fosse pubblicato da una « casa editrice sconosciuta » e che presentasse « alcune stranezze nell’ortografia » ; P. Tillich, Der Religionsphilosoph Rudolf Otto (1925), ora in Id., Begegnungen, Gesammelte Werke, XII, Stuttgart, Evangel. Verl.-Werk, 1971, pp. 179-183 ; qui p. 179. 13   A partire dall’ottava edizione (Breslau 1922), Otto si preoccupa di evitare il ricorso a termini di origine diversa da quella germanica (non senza qualche farraginosità nelle soluzioni adottate) : così, per esempio, « Analogie » viene sistematicamente sostituito con « Entsprechung », « Analyse » con « Zergliederung », « spezifisch » con « besonder », « psychisch » con « seelisch », « Faktum » con « Tatsache », ecc. (l’elenco potrebbe continuare a lungo). Cfr. quanto Otto osserva nella Prefazione all’ottava edizione : « Ignoti lettori mi hanno inviato il libretto di Eduard Engel, Sprich Deutsch [Parla tedesco], con il monito corrispondente. Sento con forza la serietà di questo monito, tanto più nell’epoca odierna in cui è sempre più un dovere sacro (heilig) meditare sul proprio germanesimo : ringrazio il mittente e sarei felice di saper scrivere così. In questa edizione ho tentato di scuotere con forza l’albero, e inutile ciarpame di ogni sorta è già caduto giù. Ma, se si vuole evitare un arbitrio senza confini, si dovrebbe, per lo meno per tutte le espressioni scientifiche tecniche, costituire una accademia della crusca [in italiano nel testo] volontaria, che, con sensibilità raffinata e con profondissima conoscenza della nostra lingua, ritrovando, padroneggiando e rimettendo in gioco le forze creatrici di quest’ultima, ci offrisse, invece di abborracciature da pasticcioni, un tedesco puro e nobile ; invece delle invenzioni estemporanee dei singoli, qualcosa di universalmente valido, che si imponga non per costrizione o per legge, ma per la sua autenticità, bontà e utilizzabilità ». 14   Le appendici che Otto, nel susseguirsi delle edizioni, via via aggiunge e sottrae a DH sono raccolte nei tre volumi : Aufsätze das Numinose betreffend, Stuttgart, Perthes, 1923 [ANB], Sünde und Urschuld und andere Aufsätze zur Theologie, München, Beck, 1932 [SU] e Das Gefühl des Überweltlichen (Sensus Numinis), München, Beck, 1932 [GÜ]. 15   La traduzione rivista è stata pubblicata dall’editore Feltrinelli, 1966, 19945. 16   Ora in München, Beck, 2004 [Beck]. 17   Con ciò non si intende affatto colmare il vuoto – che resta tale – di un’edizione critica ; l’intento, semmai, è quello di renderlo più evidente.  

   























































































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rudolf otto, filosofo della religione

traduzione di Buonaiuti, che rende, a nostro avviso, opportuna una nuova versione italiana del Sacro. Nella Prefazione, il traduttore dichiara di aver interpretato il proprio ruolo in ossequio al « diritto [dell’autore dell’opera] di esigere che l’impressione delle sue idee personali e del suo programma originale esca [...] non turbata e non pregiudizialmente ottusa dall’intervento e dalla mediazione di chi volgarizza il suo testo » : 18 e non v’è dubbio che la volontà di restituire al lettore italiano l’« impressione », appunto, l’impatto anche e soprattutto emotivo del testo di Otto, traspaia in tutta chiarezza e rappresenti uno degli aspetti più riusciti (e certo non eguagliabili) della traduzione di Buonaiuti. Si tratta di una scelta che è senz’altro fedele agli intenti e allo stile argomentativo dell’autore, il quale invita chiunque non si senta in grado di entrare in risonanza emotiva con la sua opera a chiudere subito il libro ; 19 ma è una scelta che riflette palesemente – e del tutto legittimamente, beninteso – anche le « idee personali » e il « programma originale » dello stesso traduttore. Vediamo meglio. Per Buonaiuti è decisivo rintracciare e rimarcare, nel testo di Otto, l’« affinità sorprendente con alcuni indirizzi di apologetica religiosa, intorno a cui si è fatto un gran battagliare in Italia e fuori, nel primo decennio del secolo » : 20 l’allusione al modernismo, sul fronte del quale Buonaiuti è schierato in prima persona e fino alle estreme e più dolorose conseguenze, 21 è trasparente. E la sorprendente affinità che egli individua tra questo tentativo di « rinnovamento culturale cattolico » e il pensiero di Otto –, affinità nient’affatto stemperata dalle divergenze che pure Buonaiuti ha presenti in modo quanto mai nitido 22 –, consiste innanzitutto nel « postulato » della « predialetticità dell’esperienza del divino », 23 ossia nel privilegio metodologico dell’esperienza sorgiva e immediata rispetto alle strutture teorico-dottrinali che si sforzano di comprenderla, ma che inevitabilmente la irrigidiscono. Ora, non stupisce che il criterio guida di una traduzione dell’opera volta a far risaltare l’elemento « predialettico » sia più la preoccupazione di riprodurre la modulazione dei registri espressivi, di restituire la ricchezza di pathos e suggestione del linguaggio di Otto, che non lo scrupolo filologico e la fedeltà al suo apparato terminologico-concettuale. Càpita, così, che l’espressione tecnica, e ormai celeberrima, « das “Ganz Andere” » (per la quale abbiamo adottato, per parte nostra, la traduzione ormai consueta « totalmente altro ») sia tradotta da Buonaiuti in modo oscillante, ora con « essenzialmente altro », 24 ora con « completamente altro », 25 ora con « tutto diverso » ; 26 ma càpita, soprattutto, che alcuni termini, che attestano in modo inequivocabile il contesto teorico all’interno del quale Otto si muove, siano resi difficilmente riconoscibili, come accade quando « Schematisierung » viene tradotto con  



































































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  E. Buonaiuti, Prefazione, in Il sacro, cit., 19945, p. 11. 20   Cfr. DH, p. 8 ; infra, p. 207.   Prefazione, cit., 19945, p. 12. 21   L’adesione al modernismo valse al sacerdote Buonaiuti la scomunica « espressamente vitando », formalizzata il 25 gennaio dello stesso anno in cui lavorava alla traduzione del Sacro (conclusa nel giugno del 1926). Un sobrio cenno a questa vicenda per lui dolorosissima è racchiuso nel « nonostante tutto » con cui Buonaiuti, pur nella dichiarata sintonia con il testo tradotto, ribadisce il proprio sentimento di appartenenza al cattolicesimo : « L’Otto viene dalla più squisita preparazione luterana ; il traduttore, nonostante tutto, è profondamente aderente alla continuità storica del messaggio cattolico » (cfr. ivi, p. 11). 22   Cfr. gli acutissimi rilievi mossi da Buonaiuti in La religione nella vita dello spirito, Roma, Ricerche religiose, 1926, in cui viene sottolineata la mancata connessione tra l’esperienza religiosa e la dimensione comunitaria della medesima. Questo testo avrebbe dovuto, nell’intenzione di Buonaiuti, essere la Prefazione all’edizione italiana di DH, ma Otto lo rifiutò : cfr. Id., Pellegrino di Roma. La generazione dell’esodo, a cura di M. Niccoli, introduzione di A. C. Jemolo, Bari, Laterza, 1964, p. 522. 23 24   Prefazione, cit., 19945, p. 12.   Cfr., Il sacro, cit., 19945, p. 36. 25 26   Cfr., p.e., ivi, pp. 34 e ss.   Ivi, p. 89. 19





















introduzione

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« estrinsecazione » ; « Gefühlserlebnis » con « esperienza psichica » ; « Gemüt » con « facoltà » ; 29 « Begriff » con « idea ». 30 Con ciò non si vuol dire affatto che la traduzione di Buonaiuti non sia tuttora uno strumento prezioso : 31 e anzi l’abbiamo tenuta costantemente presente, sfruttandone in più occasioni soluzioni e scelte interpretative ; ma che era ormai necessaria, a nostro avviso, una traduzione diversa, che fosse mossa più dall’interesse per Otto come pensatore, che dal coinvolgimento immediato in ciò di cui Otto tratta ; una traduzione che si facesse carico della cautela imposta dall’enorme dibattito che nel frattempo si è venuto svolgendo sulle questioni sollevate da Otto, facendo del Sacro, appunto, un classico, e che fosse perciò più aderente, nei limiti del possibile, al lessico, alla sintassi e alla costruzione del periodo, anche a costo di risultare magari meno elegante e suggestiva in italiano.  











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2. Lutero e il « problema religioso fondamentale »  



La questione, cui accennavamo sopra, della continuità o discontinuità tra le opere di Otto è uno dei luoghi classici del dibattito tra gli interpreti, per lo meno a partire dalla autorevole recensione di Troeltsch del 1919, il quale coglieva, in particolare tra la Filosofia della religione e il Sacro, « un contrasto più forte di quello che il semplice sviluppo (nel senso del progresso e dell’ampliamento) di un autore porta con sé più o meno sempre » : 32 per Troeltsch si trattava, senza mezzi termini, di un « totale cambiamento di fronte ». 33 Senza entrare subito nel merito del giudizio troeltschiano, limitiamoci, per il momento, ad osservare che un’analisi che, per contro, si proponga – come tenteremo di fare qui – di riannodare i robusti fili che intrecciano il Sacro al complesso della produzione di Otto si traduce per forza di cose nella messa in questione di una fin troppo facile e diffusa lettura « irrazionalistica » del suo pensiero, che pure sembrerebbe avallata dal sottotitolo stesso dell’opera maggiore (L’irrazionale nell’idea del divino e il suo rapporto al razionale) e che ha senz’altro contribuito significativamente a determinarne il successo. 34 Certo non è un irrazionalista l’autore del lavoro su Die Anschauung des Heiligen Geistes  













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28   Ivi, p. 18.   Ivi, p. 34. 30   Ibidem.   Ivi, p. 15. 31   Di diverso avviso, evidentemente, l’anonimo curatore della ristampa recentemente pubblicata da se (Il sacro, Milano 2009), che ha riproposto la versione di Buonaiuti, intervenendo sul testo con una certa, per dir così, disinvoltura : non soltanto la traduzione subisce « alcune modifiche », disseminate qua e là senza che il lettore sia avvertito della natura e dell’entità degli interventi, ma viene persino ‘corretta’ la Prefazione di pugno dello stesso Buonaiuti ! Il risultato di questa operazione editoriale è un ibrido di dubbia utilità, che non offre al lettore italiano né la traduzione ormai divenuta classica, né una traduzione nuova, visto che tutti gli aspetti problematici di cui sopra, incluse le vere e proprie sviste, sono, con altrettanta disinvoltura, mantenuti tali e quali. 32   E. Troeltsch, Zur Religionsphilosophie. Aus Anlaß des Buches von Rudolf Otto über Das Heilige (Breslau 1917), « Kant-Studien », 23, 1919, pp. 65-76, qui p. 76. 33   Ibidem. Un’impressione opposta ebbe Wilhelm Bousset, il quale, subito dopo aver letto il manoscritto dell’opera, scrive a Otto come a suo giudizio essa si muova sul solco della linea Fries-De Wette-Schleiermacher, dunque in piena continuità con KFR ; cfr. Wilhelm Bousset an Rudolf Otto vom 3.12.1916, cit. da H.-W. Schütte, Religion und Christentum, cit., p. 127. 34   Cfr. T. A. Gooch, The Numinous and Modernity. An Interpretation of Rudolf Otto’s Philosophy of Religion, Berlin – New York, De Gruyter, 2000, in particolare il cap. V : Das Heilige and German « Irrationalism » after the First World War. 29





















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rudolf otto, filosofo della religione

bei Luther [L’idea di Spirito Santo in Lutero], che fu presentato all’Università di Marburgo come dissertazione nell’aprile del 1898. Quest’opera prima, alla quale Otto comincia a lavorare nel 1895, merita, a nostro avviso, assai più attenzione di quanta gliene sia accordata generalmente : nonostante l’autore prenda successivamente le distanze da questo « libro da principiante, ancora completamente sotto l’influenza di Ritschl », 35 esso mostra, in embrione, ma già ben riconoscibile, un’impostazione teorica che resterà determinante nella riflessione successiva. 36 Vale dunque la pena soffermarsi, sia pur brevemente, su questo testo, che non rientra tra quelli qui tradotti, ma che risulta estremamente utile per comprendere alcuni nodi strutturali di questi. Il proposito di determinare contenuto e funzione della nozione di « Spirito Santo » nella teologia di Lutero viene inquadrato in un più ampio contesto di interessi che delinea in modo molto definito il profilo intellettuale del giovane studioso. In sede di prefazione, Otto chiarisce che l’interesse storico per la figura di Lutero, un « virtuoso e un eroe della religione », 37 è senz’altro centrale nel lavoro, ma non è l’unico e nemmeno il più importante : non si tratta, per Otto, di soddisfare una curiosità di stretta pertinenza dell’esegesi luterana, ma di comprendere Lutero chiedendosi « che cosa vi sia da pensare e che cosa significhi per noi ». 38 E quel che è da pensare, per Otto, è niente di meno che « il problema religioso fondamentale » (das religiöse Grundproblem) : la « questione del rapporto e dell’influsso di una causalità extramondana sull’interiorità dell’uomo ». 39 Otto formula innanzitutto tale problema nei termini e con i concetti propri della tradizione nella quale Lutero si muove, per poi chiedersi se e fino a che punto egli possa essere considerato davvero interno a questa tradizione medesima. Uno degli appellativi della terza persona della Trinità, che la distingue dal Padre (creatore) e dal Figlio (redentore), è quello di « santificatore » (Heiliger) : lo Spirito santifica in quanto opera nell’uomo la conversione, il passaggio dal peccato alla vita nuova. Questo però implica che sull’« interiorità dell’uomo » – ossia, come significativamente si esprime Otto, sul suo « vissuto » (Erlebnis) – agisca in modo efficace qualcosa di qualitativamente eterogeneo rispetto ad essa ; il che suscita diversi interrogativi : « Come opera  

















































35   Beck, p. 123 ; cfr. infra, p. 320. In realtà Otto, che in un primo momento aveva preferito iscriversi all’università di Erlangen, meno aperta alla teologia liberale e dunque per lui più rassicurante stante la rigorosa educazione pietistica ricevuta, frequentò un primo semestre all’università di Gottinga nello stesso anno (1889) in cui Albrecht Ritschl, che vi insegnava dal 1864, morì. Nonostante ciò, avendo abbandonato definitivamente Erlangen per Gottinga nel 1891, egli ebbe modo di entrare in contatto, e di stringere relazioni significative e durature, con i cosiddetti « Ritschlianer » e con la nascente « scuola storico-religiosa » (Religionsgeschichtliche Schule), che, per lo meno nella sua prima fase, prendeva le mosse dall’insegnamento del teologo berlinese. Su questo, oltre al già citato T. A. Gooch, The Numinous and Modernity, cfr. G. Lüdemann – M. Schröder., Die religionsgeschichtliche Schule in Göttingen. Eine Dokumentation, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1987. A questo proposito è significativo il contesto di ricerca nel quale Otto esplicitamente inserisce il lavoro su Lutero : « La seguente trattazione mostra da sé in che misura e fino a che punto sia dipendente da Ritschl, A. Harnack, Loofs, Eichhorn, von Herrmann, Reischle, H. Schultz, Thieme » ; AHG, p. 3. 36   Sottoscriviamo dunque, anche se per ragioni in parte diverse, il giudizio di Almond : « Se i risultati effettivi delle successive opere di Otto si trovano qui [sc. : AHG] solo in forma embrionale, molto della loro struttura è già sostanzialmente in evidenza » ; Ph. C. Almond, Rudolf Otto : An Introduction to His Philosophical Theology, Chapel Hill and London, University of North Carolina Press, 1984, p. 28. Più che sottolineare, seguendo la lettera delle dichiarazioni di Otto (cfr. DH, p. 104 ; infra, p. 260), l’individuazione già in AHG « delle profondità essenzialmente non razionali della religione a dispetto del tono ritschliano dell’opera » (Ph. C. Almond, Rudolf Otto, cit., p. 28), è nell’originale impostazione del rapporto tra ciò che successivamente definirà « razionale » e « irrazionale » che ci sembra di poter cogliere il principale elemento di continuità con la produzione successiva. 37 38 39   AHG, p. 1.   AHG, p. 3.   AHG, p. 1.  











































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Dio la vita nuova ? Come si realizza ? Nel contesto di una chiara causazione psicologica o nell’oscurità e nell’enigma di un’azione miracolosa puramente soprannaturale ? ». 40 La formulazione stessa della domanda lascia chiaramente intendere che Otto non è certo incline a prender partito per l’oscurità e l’enigma, verso i quali non mostra alcuna simpatia, di contro alla chiarezza della comprensione psicologica : e lo svolgersi del ragionamento ne dà piena conferma. Il nodo della difficoltà consiste nell’attribuire un effetto che è sostanzialmente di ordine psicologico – la fede, ossia « il realizzarsi del nuovo stato etico-religioso nell’uomo » 41 – ad una causa che è di ordine diverso (spirituale, appunto, ossia divino), ma che in qualche modo, o meglio : ad un certo punto, deve di necessità tradursi in quell’evento psicologico. Il che pone due problemi : si tratta di stabilire, in primo luogo, se sia possibile rendere meno arduo il passaggio dall’uno all’altro ordine inserendo tra causa ed effetto degli eventi intermedi ; e, in secondo luogo, se la concessione della possibilità di un intervento del soprannaturale sull’uomo non significhi eo ipso annientamento dell’autonomia dell’agire di quest’ultimo. Nei termini di Lutero : lo Spirito agisce direttamente (come una « forza magica », chiosa Otto 42) o solo per dona sua ? E la sua azione è di per sé efficace oppure lo Spirito è solo causa prima, che necessita comunque del concorso della fede quale causa secunda ? La tesi centrale di Otto è che in Lutero, sotto la superficie di formulazioni che si sforzano di apparire ineccepibili dal punto di vista dell’ortodossia dogmatica, si nasconda in realtà una soluzione radicale e radicalmente innovativa per questi problemi : « Lutero non pensa a costruire un ambito nel quale valga la motivazione della fede, e contemporaneamente a mostrare le crepe e le lacune in cui debba insinuarsi l’azione di supporto dello Spirito » ; 43 più semplicemente : in Lutero « non è dato trovare alcuno spazio per una seconda causalità extrapsicologica. La causalità empirica della fede prende completamente il posto di quella [corsivo nostro, c.n.] ». 44 Si tratta di un’affermazione molto forte, che potrebbe facilmente essere intesa nel senso di una lettura quanto meno semplificatoria di Lutero da parte di Otto, finalizzata ad espungere una dimensione « soprannaturale » che evidentemente mal si concilierebbe con alcune sue opzioni teoriche pregiudiziali : se ne potrebbe, in tal caso, concludere che l’irrazionalismo del Sacro non sarebbe altro che una reazione, magari eccessiva, all’eccesso di razionalismo degli esordi. In realtà l’interpretazione di Otto è assai più raffinata 45 e muove da un’istanza teorica che, variamente rimodulata, sarà un motivo ispiratore costante di tutta la produzione ottiana successiva (Sacro compreso) : mostrare e fondare la qualità del tutto specifica e irriducibile dell’elemento religioso, senza che ciò si traduca necessariamente nella posizione di un ambito separato rispetto a quello della realtà naturale e potenzialmente in conflitto con quest’ultimo. Nella Anschauung questo progetto teorico non emerge ancora in modo autonomo e resta subordinato al compito esegetico, ma è ben riconoscibile nei suoi tratti essenziali. Otto rileva come Lutero, pur non mettendo mai esplicitamente in questione il dettato del dogma trinitario (perché in realtà poco interessato al piano della riflessione dottrinale), mostri di fatto una concezione del tutto subordinata dello Spirito rispetto al Padre e al Figlio. Un’attenta analisi del linguaggio di Lutero consente ad Otto di  



















































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41 42   AHG, p. 20.   AHG, p. 2.   AHG, p. 15. 44   AHG, p. 43.   AHG, p. 38. 45   Lo stesso Otto si preoccupa di precisare che già all’epoca di AHG gli « erano chiare le trame irrazionali-numinose in Lutero e in ogni autentico concetto di Dio » ; Beck, p. 123 ; infra, p. 320. 43









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cogliere la radicalità di tale subordinazione, mediante la messa in luce di un dato sorprendente : « la fede riceve tutti i predicati dello Spirito. È la fede stessa che giustifica, rigenera, illumina, etc. ». 46 Questo significa che la nozione (soprannaturale) di « Spirito » e quella (psicologica) di « fede » sono in realtà considerate da Lutero interscambiabili, al punto che i due termini, a ben guardare, non sono altro che puri e semplici sinonimi. Espressioni altrimenti incomprensibili (« per spiritum fidei », ad esempio) risultano del tutto perspicue se si parte dall’assunto di una « diretta identificazione dei due concetti » ; se si tien fermo cioè che per Lutero « spiritus sanctus è il nome per ciò che è operato dalla fede ». 47 Ma c’è di più : lo stesso rapporto di sinonimia può essere riscontrato anche tra « Spirito » e un altro concetto fondamentale di Lutero : la « parola » ; con il risultato che comprendere l’azione dello Spirito Santo non significa altro che comprendere il nesso strutturale tra parola e fede ; nesso da cima a fondo empirico, che non può esser studiato e compreso sulla base di una riflessione teorica astratta, ma a partire dalla « descrizione di un dato di fatto o di un vissuto (Erleben) religioso ». 48 L’ascolto della parola, con tutto ciò che ne consegue, è un Erlebnis che, nel suo carattere formale di vissuto, è un evento di coscienza simile a qualsiasi altro, che come tale deve essere esaminato : « Ogni rappresentazione, ogni contenuto concettuale che entra nella coscienza di un uomo [...] esercita immediatamente e di per sé il suo effetto sull’interiorità dell’uomo, determina il suo sentimento di piacere o dispiacere, stimola la facoltà di sensazione che corrisponde al contenuto, attiva in lui, mediante ciò, motivazioni per la volontà ». 49 Questo processo radicalmente empirico ha luogo ogni qual volta si ascolta una parola, la quale è sempre una sintesi di contenuto e valore. In questo la parola del vangelo, che non è un « abracadabra », 50 è simile a qualsiasi altra. L’azione dello Spirito, dunque, « è un processo chiaro, che si attua attraverso la coscienza e la sua motivazione » 51 e che coincide integralmente con il processo psicologico che questa parola – speciale quanto al contenuto e al valore determinati, ma in tutto e per tutto identica a qualsiasi altra – innesca in colui che la ascolta ; nel caso specifico : sentimento della propria nullità e della colpa, ma anche consolazione dall’angoscia, « fiducia, timore reverenziale, amore » 52 nei confronti del Dio che salva. Ora – ecco il punto che ci interessa sottolineare – l’individuazione del parallelismo tra Spirito, da una parte, e fede-parola, dall’altra, l’affermazione di una sovrapposizione integrale tra la causa divina e l’effetto umano, non portano affatto Otto a sostenere che la riflessione di Lutero acquisterebbe in rigore se uno dei due piani fosse semplicemente tolto mediante riassorbimento nell’altro : Otto, insomma, non si limita a proporre una lettura riduzionistica del vissuto religioso in Lutero, volta a depurare l’aspetto psicologico da residui teologici ritenuti spuri. L’idea di Otto è un’altra, ed è tale da attribuire a Lutero una posizione più audace dal punto di vista teorico, dietro la quale non è difficile cogliere la posizione dello stesso Otto. Lo stesso fenomeno, per esempio il verificarsi di certi vissuti in seguito all’ascolto di una determinata parola, è passibile di una doppia interpretazione, integralmente legittima in ciascuno dei suoi due versanti : « Per ogni intenso sentire religioso accade che la medesima cosa, e nella medesima misura, sia ricondotta, nel “modo di esprimersi  







































































46

  AHG, p. 38.   AHG, p. 48. 51   AHG, p. 49. 49



47

  AHG, p. 40.

48

  AHG, p. 9.   AHG, p. 48.   AHG, p. 50.

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umano”, alla connessione naturale, e contemporaneamente e integralmente (sogleich und ganz), nel giudizio religioso, all’agire di Dio ». 53 L’una e l’altra interpretazione si propongono come esaustive : il « modo di esprimersi umano » riconduce tutto, senza lacune, alla connessione causale naturale ; il « giudizio religioso » all’agire di Dio. Nonostante possa sembrare a prima vista paradossale, Lutero, secondo la lettura di Otto, ritiene che i due tipi di giudizio non si escludano reciprocamente, ma siano in qualche modo compossibili. Non nel senso, semplicistico, per cui il giudizio religioso interverrebbe là dove il giudizio umano si arresta, colmandone le inadeguatezze : « Lutero non costringe la causalità divina ad uno o a più luoghi nel nesso causale : per lui è possibile un doppio modo di considerazione (eine doppelte Betrachtungsweise) riguardo al tutto ». 54 E questa doppia considerazione è tale per cui « all’interno dell’una [considerazione] non si può riconoscere altro che causazione e motivazione, che la catena chiusa dei “mezzi esterni” nell’ambito naturale » ; nell’altra, « di cui la prima è solo il volto mondano », non si può riconoscere « nient’altro che il soffio e l’azione dello spirito divino ». 55 Lo Spirito non interviene in qualche momento determinato del processo di ascolto della parola, trasformando ad un certo punto quest’ultimo da ordinario evento psicologico in vissuto spirituale e straordinario. È lo stesso vissuto che può esser sottoposto a due modi di considerazione o, come Otto dirà riprendendo questi medesimi temi in un saggio più tardo, a « due sguardi » (zwei Anblicke). 56 L’azione della parola su chi la ascolta è un processo integralmente psicologico – « un vissuto reale » 57 – e, nello stesso tempo e senza contraddizione, integralmente descrivibile in termini di azione dello Spirito. E il compito della teologia non è altro che quello di « tentare la dimostrazione del diritto e della possibilità delle due [considerazioni] l’una accanto all’altra, ossia infine, della loro interna identità ». 58 Il dato di fatto incontestabile che per qualcuno la parola possa restare frigida notio, che essa risulti cioè incapace di muovere l’uditore al vissuto della fede, non preclude affatto la possibilità di « un doppio modo di considerazione », anche in questo caso specifico : Lutero « descrive innumerevoli volte [questa situazione] con il misterioso dominio dello Spirito, che soffia dove e quando vuole ». 59 Otto non ha difficoltà a riconoscere che l’esclusione di un intervento soprannaturale implica il rischio di una certa circolarità : in sostanza, se non si può ricorrere ad un’azione puntuale e straordinaria per spiegare la mutazione qualitativa del vissuto, se tutto è riducibile al vissuto psicologico reale della comprensione (che può aver luogo o non aver luogo), questo potrebbe significare che l’esito dell’ascolto è già determinato prima che esso abbia effettivamente luogo : che la parola è davvero compresa solo da chi è già in condizione di farlo, ossia che la parola muove alla fede solo chi già è nella fede. E in un certo senso è del tutto ovvio che sia così, come Otto prova a spiegare ricorrendo ad un esempio che riutilizzerà poi diverse volte, e soprattutto in un luogo teoreticamente decisivo del Sacro : « Chi non possiede ancora alcuna comprensione per la musica resterà freddo di fronte a qualsiasi esecuzione musicale ; se però deve arrivare alla comprensione, allora l’unico mezzo è che egli ascolti e pratichi della musica. Così  



































































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54 55   AHG, p. 58.   AHG, p. 102.   AHG, p. 106.   Cfr. Rationale Theologie gegen naturalistischen Irrationalismus, in SU, p. 220. 57 58   AHG, p. 72.   AHG, p. 106. 59   AHG, p. 72. Scrive ancora Otto : « L’intus docere di Dio non è legato ad alcuna condizione umana. Non è né in mano del maestro, né dell’uditore. Può esser connesso al primo ascolto della parola, ma può anche giungere molto dopo ; e può non giungere affatto ». 56









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anche con la parola. Chi non è devoto resterà freddo. Ma se deve diventare devoto, allora deve lasciarla agire su di sé in modo duraturo. La parola può di per sé scaldare chi è freddo. È nell’ascolto che arriva la comprensione ». 60 Si profila già qui in tutta chiarezza quella che in seguito diventerà una vera e propria teoria dell’a priori religioso. Ma è opportuno concludere su un altro esito particolarmente interessante di questa teoria della doppelte Betrachtungsweise, anch’esso destinato a riprese e sviluppi significativi e del quale tuttavia Otto non sembra fino in fondo consapevole. La paradossale coesistenza (o « interiore identità ») del dominio empiriconaturale e di quello spirituale accade, come si è visto, sul piano di un Erleben religioso, che per il fatto stesso di esser ascrivibile contemporaneamente all’uno e sull’altro piano, si rivela eccedente rispetto ad entrambi ed attiva una terminologia e una concettualità nuova, irriducibile all’uno e all’altro. La fede è un evento integralmente psicologico e contemporaneamente, e senza contraddizione, è opera del soffio dello Spirito : la dialettica di esclusione reciproca tra naturale e soprannaturale diviene tutta interna all’Erlebnis, 61 che si arricchisce così di una nuova dimensione di profondità. Questa situazione non può esser descritta adeguatamente, se non rinunciando alla categoria della causalità, naturale o soprannaturale che sia, e adottando un linguaggio assai più semplice e più prossimo all’esperienza ordinaria. Scrive Otto : « il suo [di Lutero] Dio non agisce nella natura dell’uomo, né nell’uomo in quanto natura, ma da persona a persona » ; 62 e dunque « Il Dio del cristiano è quello personale, che ha voluto l’uomo a sua immagine e in comunità personale. Le persone non interagiscono tra loro, non operano l’una sull’altra senza o a prescindere dal “mezzo”. Questo significa : senza o a prescindere dalla rivelazione, l’autopresentazione della propria interiorità, dell’intenzione, della volontà e senza l’effetto di questa espressione di sé sul sentimento e sulla volontà dell’altro in quanto impulso e motivo. La causalità tra persone è motivazione, e quel che tra loro non è motivazione, lo operano come cose : cose forse di ordine iperfisico e di influssi miracolosi, ma non come persone ». 63 La dicotomia naturale/soprannaturale è pertinente nel mondo delle cose, non in quello delle persone e dei loro vissuti. Al termine del percorso è possibile osservare che la formulazione di partenza del « problema religioso fondamentale » risente di un’impostazione già viziata da una concettualità che ne impedisce una corretta interpretazione e da una comprensione indebitamente naturalistica della psicologia, incapace di accedere alla complessità dell’Erlebnis. Il ragionamento di Otto mira a mostrare come il religiöses Grundproblem coincida in ultima istanza con l’analisi del « vissuto religioso fondamentale (das religiöse Grunderlebnis), che Lutero stesso lega sempre di nuovo allo “spiritus sanctus” ». 64 Un vissuto che, come Otto accenna in conclusione, con un’espressione che non può non suonare familiare a chi conosca l’opera del 1917, può esser definito come il « sentire specificamente religioso » solo quando è « il sacro brivido di fronte all’eterno (das heilige Erschaudern vor dem Ewigen) ». 65  







































60

  AHG, p. 72. Cfr. DH, cap. xxi, p. 166 ; infra, p. 295.   Cfr. H.-W. Schütte, Religion und Christentum, cit., pp. 14-5 : « È istruttivo osservare che l’esclusione della motivazione soprannaturale, che è esposta dal concetto “spiritus sanctus”, include una peculiare dialettica. Le serie di motivazione, che in prima battuta si rapportano l’una all’altra in modo esteriore e che sembrano tendere alla riduzione di una all’altra senza che questa riduzione accada completamente, si trasferiscono nel concetto stesso di religione. Con ciò la contrapposizione tra fondazione soprannaturale e fondazione empiricopsicologica della religione diventa una contrapposizione interna alla fondazione psicologica stessa [c. n.] ». 62 63   AHG, p. 52.   AHG, pp. 97-98. 64 65   AHG, p. 1.   AHG, p. 86. 61









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3. Antinomia e presentimento : le chiavi di volta della filosofia della religione di Otto  

Dal lavoro su Lutero emergono due elementi chiave in funzione dei quali Otto riformula il problema religioso fondamentale : a) un modo nuovo di impostare il rapporto tra naturale e soprannaturale (i « due sguardi ») ; b) l’individuazione dello spazio del « vissuto » (Erlebnis), quale dimensione specifica – non naturale, né soprannaturale – della religione. Più che acquisizioni definitive sono indicazioni di un percorso che Otto imboccherà con decisione nella produzione successiva. Lo attesta il volumetto su vita e opera di Gesù, che – pur esibendo, fin dal sottotitolo, una piena adesione alla « concezione storico-critica » 66 e dunque al proposito di separare il nucleo storico dei testi neotestamentari dall’elemento di « leggenda » che « qua e là » affiora in essi 67 –, fa perno proprio sulla nozione di « vissuto interiore » 68 per rifiutare una lettura riduzionistica del fatto religioso. 69 Ma lo attesta, soprattutto, l’assai più ampio lavoro Naturalistiche und religiöse Weltansicht [La visione del mondo naturalistica e quella religiosa], pubblicato nel 1904, nel quale Otto dà luogo ad un amplissimo confronto tra la visione del mondo religiosa e quella offerta dalla scienza ; un confronto che, discutendo sistematicamente le principali posizioni filosofiche ispirate al darwinismo, si interroga sul « diritto e [sulla] libertà della visione devota del mondo nei confronti della conoscenza universale del mondo », 70 e studia i modelli di possibile compatibilità tra le due. 71 È però con la già più volte citata Filosofia della religione kantiano-friesiana, pubblicata nel 1909, che Otto arriva a configurare in una visione complessiva le due questioni summenzionate. Fino all’incontro con Leonard Nelson, che dal 1903 riuniva a Gottinga un circolo di studio e discussione dedicato a Jakob Fries, la giustificazione teorica per fare del « vissuto » il nucleo essenziale della religione era declinata da Otto per lo più in termini schleiermacheriani (di uno Schleiermacher letto evidentemente con la mediazione di  





































66   Leben und Wirken Jesu nach historisch-kritischer Auffassung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 19054 [LWJ]. Il testo raccoglie una serie di conferenze tenute a Hannover nel 1901 e stampate in prima edizione nello stesso anno « come dattiloscritto ». Il tentativo di tenere una posizione d’equilibrio tra gli eccessi opposti di un tradizionalismo astorico e di un liberalismo teologico paradossalmente cieco di fronte allo specifico dell’esperienza religiosa, scontentò gli uni e gli altri : il Berliner Oberkirchenrat, giudicando il testo troppo liberale, bloccò la chiamata di Otto a Breslau (che si concretizzò poi solo nel 1915) ; per motivi opposti fallì la chiamata a Basilea (cfr. R. Schinzer, Rudolf Otto. Entwurf einer Biographie, in E. Benz (Hrsg.), Rudolf Otto’s Bedeutung..., cit., pp. 1-29). 67 68   LWJ, p. 48.   LWJ, p. 50. 69   Cfr., per esempio, LWJ, p. 38, dove a proposito del racconto dell’apertura dei cieli in occasione del battesimo di Gesù, Otto si chiede : « Di che vissuto si tratta ? Noi parliamo di visioni, di allucinazioni visive e uditive e costruiamo in fretta diverse spiegazioni psicologiche plausibili : “eccitazione potente della vita emotiva, fantasia plastica, sovreccitazione nervosa”. Ma queste parole sono adeguate all’elemento più intimo del processo ? Spiegano questa immediata certezza di ogni coscienza profetica di aver colto nel sentimento la realtà stessa divina ed eterna ? ». 70   Naturalistische und religiöse Weltansicht, Mohr, Tübingen 1904 [NRW], p. 5. 71   Cfr. NRW, p. 32 : « Potrebbe essere, infatti, che l’interpretazione e la considerazione matematico-meccanica delle cose, anche nel caso in cui avesse successo nel suo ambito, non toglierebbe alla natura quel carattere che la devozione cerca in essa e di cui ha bisogno (telelogia, dipendenza e mistero). Oppure potrebbe essere che la natura stessa non corrisponda a quell’ideale di esplicabilità matematica, per cui tale ideale sarebbe, certo, un filo conduttore nel procedere, ma non sarebbe sarebbe un’evidenza fondamentale che varrebbe veramente per la natura in totalità e secondo la sua essenza ; e che anzi non si riuscirebbe a sottoporre la natura come tutto a questa regola se non con violenza ».  

















   









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Dilthey, al quale, non a caso, Otto dedica l’edizione delle Reden curata in occasione del centenario della pubblicazione 73). In questo senso il saggio sulla Rinascita del sensus numinis in Schleiermacher, la cui versione originaria (1903) precede l’incontro con Nelson e lo studio di Fries, rappresenta un documento significativo : qui, infatti, a differenza di altri luoghi in cui prevale la sottolineatura di una presa di distanza, 74 Otto dichiara senza reticenze il proprio debito nei confronti dell’autore delle Reden. A questo « Padre della Chiesa del protestantesimo moderno » 75 Otto riconosce il merito di aver colto, nella « formula definitoria : “intuizione e sentimento dell’universo” », 76 lo specifico della religione, che, paradossalmente, consiste nel « fatto che non si è in grado di dare una definizione di “religione in generale” » : 77 intuizione e sentimento, infatti, non rimandano ad un atto dell’intelletto o della volontà, ma ad « un silenzioso e profondissimo Erleben dell’animo ». 78 Se, però, ancora nella Naturalistische und religiöse Weltansicht, la teoria del « sentimento » di Schleiermacher (« meno preciso nell’espressione, ma più ricco di Fries nell’idea » 79) viene ritenuto un punto di riferimento teorico privilegiato rispetto alla dottrina friesiana, a partire dalla Filosofia della religione il giudizio si ribalta : « La dottrina del presentimento (Ahndung) compare in Fries sin dal principio in una solida posizione filosofica : in Schleiermacher, invece, è innanzitutto una divinazione, che conserva qualcosa del metodo delle “intuizioni improvvise” con cui si filosofava nei circoli romantici [...]. E quando la concezione originaria vuole esprimersi in modo più preciso nel successivo sviluppo di Schleiermacher, dell’originaria ricchezza e abbondanza resta solo il “sentimento dell’assoluta dipendenza”, una descrizione assai inadeguata e unilaterale del sentimento religioso che Fries sviluppa in modo molto più vario e determinato ». 80 In altri termini : nella teoria friesiana della Ahnung 81 (per come egli la comprende 82) Otto ravvisa una cornice teorica complessivamente più solida di quanto non siano le « intui72











































72   Non è certo da Schleiermacher che Otto poteva aver tratto la pregnanza teorica dell’Erlebnis. Come rileva Gadamer, infatti, « la parola Erlebnis non si trova ancora in Schleiermacher, anzi, a quanto pare, nemmeno la parola Erleben [...]. Di fatto troviamo nella biografia di Schleiermacher di Dilthey, là dove si parla dell’intuizione religiosa, un uso particolarmente pregnante della parola Erlebnis » ; cfr. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, Mohr, 1986, p. 69 ; tr. it. di G. Vattimo, Verità e metodo, Milano, Bompiani, 20012, p. 151. 73   Cfr. F. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1899, 19062. 74   Cfr., p. e., i tre « errori » di Schleiermacher che Otto rileva e discute nei capp. iii e iv di DH. 75 76   SU, p. 124 ; infra, p. 327.   SU, p. 134 ; infra, p. 333. 77 78   SU, p. 134 ; infra, p. 333.   SU, p. 131 ; infra, p. 332. 79 80   NRW, p. 58.   KFR, p. 9 ; infra, p. 75. 81   Questa è la grafia corretta del termine. Come spiega Kluge (F. Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Berlin, De Gruyter, 1960, s.v.), la variante Ahndung è una retroformazione erronea, che si diffonde in quelle regioni il cui dialetto modifica la terminazione -det della terza persona di alcuni verbi (findet, bindet) in -t (fint, bint). Dalla forma corretta ahnt (es ahnt mir) si risale dunque, per analogia, ad ahndet e dunque al sostantivo Ahndung, che in realtà significa di per sé « punizione ». La forma errata si diffonde nel periodo classico, soprattutto per influenza di Klopstock, al punto che nella Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (§35, nota), Kant non esita a dichiararla come l’unica corretta, arrischiandosi persino a ‘dedurre’ il significato di « punizione » da quello di « presentimento ». Alla spiegazione kantiana si oppone Herder che nella Metakritik osseva come i vocaboli, e i rispettivi significati, siano del tutto indipendenti (cfr. J. G. Herder, Verstand und Erfahrung. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft, Ester Teil, Leipzig 1799, pp. 454-455 ; ora in « Aetas Kantiana », Bruxelles, Culture et civilisation, 1969). 82   Per una valutazione del rapporto tra acquisizione e rielaborazione originale del pensiero di Fries da parte di Otto, la cui lettura è influenzata, tra l’altro, in modo significativo da Ernst Friedrich Apelt, cfr. A. Paus, Religiöser Erkenntnisgrund. Herkunft und Wesen der Aprioritheorie Rudolf Ottos, Leiden, Brill, 1966.  







































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zioni improvvise » o il « sentimento di dipendenza assoluta » : e ciò accade, come ci proponiamo di verificare, perché è Fries – e non Schleiermacher – che offre gli strumenti per configurare in una forma teoreticamente convincente il tema dei « due sguardi » ereditato da Lutero. Ma procediamo con ordine. Nella Prefazione della Filosofia della religione Otto riformula il problema dell’essenza della religione, con un’articolazione e una sistematicità tutta nuova rispetto alle opere precedenti. La domanda « che cos’è la religione ? » viene ora articolata su quattro piani diversi : i primi due, che Otto definisce « filosofia della religione in senso largo » e che riguardano il problema dell’« essenza della religione », sono costituiti dalla psicologia della religione (consistente nell’« autoosservazione della coscienza religiosa » e della sua « esperienza interna » 83) e dalla « storia della religione comparata » (che consiste nell’estensione, per « induzione storica », 84 dei risultati ottenuti sul primo livello). Della domanda sulla « verità della religione » si occupa invece la « filosofia della religione in senso stretto », che Otto caratterizza in termini manifestamente kantiani e che si articola, a sua volta, in due momenti fondamentali : il primo è quello della « critica della ragione », che si interroga su « come la religione, la convinzione e l’esperienza vissuta religiosa, sorga nello spirito razionale, da quali facoltà e disposizioni del medesimo essa proceda e quale pretesa di validità con ciò abbia » ; 85 il secondo momento è quello della « metafisica », che individua « contenuto supremo e massimamente universale di principi, di conoscenze e convinzioni somme e universalissime » 86 relativi all’ambito specifico della religione (che la « critica » ha preliminarmente delimitato). Da sottolineare che Otto riserva a quest’opera la trattazione della « filosofia della religione in senso stretto », demandando ad un volume successivo l’indagine psicologica e quella storico-comparata. La tesi centrale di Otto è che la domanda critico-trascendentale circa il radicamento della religione in una facoltà dello « spirito razionale », domanda che, pur con qualche riserva, viene accostata alla tematica troeltschiana dell’« a priori religioso », 87 possa esser correttamente elaborata soltanto avvalendosi della profonda revisione del kantismo operata da Jakob Fries. La prima giustificazione addotta dell’attenzione privilegiata riservata a questo autore coincide, ancora una volta, con una chiara rivendicazione di razionalismo da parte di Otto. Fries, secondo la lettura di Otto, è il vero successore di Kant, poiché come quest’ultimo – e a differenza dei più noti esponenti dell’idealismo classico tedesco – è un autentico prosecutore dell’illuminismo : la dottrina friesiana del « presentimento », quali che siano le risonanze misticheggianti del termine Ahnung (che si potrebbe tradurre anche « presagio », se ciò non privilegiasse inopportunamente il versante, appunto, ‘irrazionale’ del termine), può esser compresa soltanto nel contesto della « linea razionalistica dell’illuminismo ». 88 Certo, Fries si oppone alla riduzione unilaterale del razionalismo in « pregiudizio razionalistico », 89 ma anche questo, per Otto, è un atteggiamento tipico del più schietto spirito dell’illuminismo, e più in generale di quel movimento storico di ampio respiro, che ha tra i suoi esponenti Voltaire, Lessing, Rousseau, Hume, Locke, Leibniz, Spinoza e Cartesio, e che risale – ecco il punto – fino a Lutero : « tra il De servo arbitrio di Lutero e la grande dottrina di Kant vi è una catena evolutiva  













































































































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84   KFR, p. v ; infra, p. 67.   KFR, p. vi ; infra, p. 67. 86   KFR, p. vi ; infra, p. 68.   KFR, p. vii ; infra, p. 68. 87   « Espressione non molto felice ed esposta a fraintendimenti », KFR, p. 3 ; infra, p. 72. Cfr. E. Troeltsch, Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft, Tübingen, Mohr, 1905. 88 89   KFR, p. 18 ; infra, p. 83.   KFR ; p. 6 ; infra, p. 74  

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continua » ; e un’analoga continuità, aggiungiamo noi, tiene insieme la Anschauung e la Filosofia della religione. Secondo Otto, tutti i tratti caratteristici di quell’atteggiamento illuministico e razionalistico nei confronti della religione, di cui Fries è legittimo erede, possono essere ricondotti al Riformatore. Per esempio, l’idea che la religione non possa essere dedotta da verità contingenti, e che dunque non abbia a che fare con il miracolo, con l’autorità o con il magistero, ma con un’adesione interiore e libera alla sua verità necessaria, e dunque accessibile a priori, è implicita nel tema della « testimonianza interiore dello spirito », già emerso nell’Anschauung. 91 Ma anche la convinzione, altrettanto tipica dell’illuminismo, per cui la religione non ha la sua verità in dottrine complicate e artificiose, ma in quella lockeana « ragionevolezza » accessibile tanto ai dotti quanto ai semplici, « prosegue il tratto e lo spirito che vive in Lutero » : e questo, per Otto, è tanto « evidente » che « Mettere in rapporto di contrapposizione e reciproca esclusione illuminismo e riforma significa contraddire la storia ». 92 C’è infine un terzo elemento che salda la catena di continuità tra Lutero, il razionalismo illuminista e Fries, con l’evidenziazione del quale Otto si riallaccia direttamente al problema posto nell’opera prima : « già nella teologia di Lutero si attua quella significativa rottura con la rappresentazione ingenua del rapporto tra il mondo soprannaturale e quello dei sensi, dell’esperienza, della scienza della natura. Questa prima rappresentazione pone ingenuamente Dio, eternità, aldilà, mondo soprasensibile, come una parte di questo stesso mondo, solo invisibile. Da qui scaturisce, fino ad oggi, ogni genere di pericolo per la validità della convinzione religiosa. Nel crescere della comprensione del mondo, infatti, il mondo visibile cresce, conquista spazio dopo spazio, diviene sempre più autosufficiente, finché l’invisibile deve rifugiarsi nelle crepe e nelle giunture del naturale. Già in Lutero, però, si prepara la visione che viene poi per lungo tempo portata avanti dalla teologia dell’illuminismo e che forma la prima contrapposizione possibile alla rappresentazione ingenua, divenendo il primo stadio di una soluzione migliore e più sicura ». 93 Se si identifica l’ambito di pertinenza della religione con il soprannaturale, ossia con quel mondo invisibile che si annuncia nelle crepe o nelle momentanee interruzioni della legalità propria della natura visibile, la religione vedrà progressivamente erosi i propri territori e sarà costretta a confinarsi in uno spazio via via più angusto, a misura che le scoperte della scienza allargano il dominio della natura. L’errore di fondo di questa concezione, concepire il divino come soprannaturale, impedisce di cogliere il carattere propriamente trascendente del divino medesimo. Due mondi posti l’uno accanto all’altro, il primo visibile e il secondo invisibile, formano in realtà un sistema unico : Otto insiste a più riprese sul fatto che il miracolo non è che l’altra faccia della legalità naturale, che presuppone e conferma quest’ultima. Si potrebbe riassumere la posizione di Otto con la formula lapidaria : o la trascendenza è – paradossalmente – di questo mondo, o semplicemente non è. La vera novità rispetto alla Anschauung è che Otto ritiene di avere ora gli strumenti  



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  KFR, pp. 26-27 ; infra, p. 88.   Cfr. AHG, p. 39, in cui Otto discute la lettura proposta da Lutero del « testimonium Spiritus » paolino in Rm 8, 15-16. Propriamente l’espressione « testimonium spiritus sancti internum » è di Calvino, per il quale tale « testimonianza interiore dello spirito » è il criterio veritativo ultimo della Scrittura e della sua interpretazione : cfr. Institutiones christianae religionis, i, 7, 4. 92 93   KFR, p. 19 ; infra, p. 84.   KFR, p. 24 ; infra, p. 87.  

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per sostenere che la posizione di Lutero è solo « il primo stadio di una soluzione migliore e più sicura » ; una soluzione che viene alla luce innanzitutto grazie al modo in cui Kant riformula il tentativo luterano di superare il « dualismo ingenuo » : Kant, infatti, « mediante la sua dottrina delle antinomie [...] offre a quella prima, grandiosa e radicale contrapposizione dell’eterno e del temporale, dell’infinito e del finito, la sua salda posizione filosofica ». 94 L’antinomia è insomma il modo filosoficamente maturo di impostare il medesimo problema dei « due sguardi » di Lutero, come Otto aveva ipotizzato, senza approfondire la questione, sin dalla Anschauung. 95 La scoperta kantiana dell’apriorità della conoscenza garantisce, contro l’obiezione scettica, la validità razionale dell’« immagine del mondo di Galilei e Newton » ; 96 un mondo descrivibile nei termini della scienza naturale, matematico, meccanico, i cui eventi interni sono senza eccezione possibile determinati dalla causalità, « ermeticamente chiuso ». 97 E tuttavia, la ragione, nel descrivere questo mondo in sé apparentemente autoconsistente, non riesce a sottoscrivere alcune tesi che l’intuizione sembrerebbe attestare in modo inconfutabile (estensione illimitata nello spazio e nel tempo, composizione, assenza di causalità libera, assenza di un incondizionato), perché le antitesi appaiono ugualmente giustificate e incontrovertibili. Kant « scopre l’errore e scioglie così per sempre questo conflitto » : 98 il mondo di cui si parla nei due casi non è lo stesso ; in un caso è il mondo che conosciamo (fenomeno), nel secondo caso è il mondo nella sua vera essenza (in sé). Ma questa soluzione kantiana rischia di essere interpretata come ennesima versione del dualismo ingenuo naturale/ soprannaturale, tale per cui l’in sé deve essere sostituito al fenomeno, quasi che questo fosse mera parvenza di quello. Su questo punto Otto è inequivocabile : non si tratta di optare per il corno vero del dilemma, rigettando quello falso, ma di comprendere la natura profonda del nesso antinomico stesso. E questo nesso – che evidentemente non è una semplice contraddizione – è possibile in virtù del fatto che tesi e antitesi non si escludono reciprocamente, perché si muovono su piani diversi. Otto usa un’immagine molto efficace : l’antinomia rivela la finitezza della nostra conoscenza fenomenica, che è limitata e parziale come limitata e parziale è la visione di un paesaggio immerso nella nebbia. Ma questa rivelazione non toglie la nebbia : « la “nebbia” che copriva il “paesaggio” non si squarcia, ma viene conosciuta come nebbia ». 99 Secondo Otto, mentre l’idealismo ha imboccato la versione, per dir così, banale dell’antinomia kantiana, Fries ha proseguito sulla diramazione più feconda tra quelle che si dipartono da Kant, impostando correttamente il rapporto tra il mondo fenomenico e quello in sé : ciò richiede, però, la correzione del criticismo su un punto fondamentale. È chiaro, infatti, che tutto il ragionamento appena svolto funziona solo se uno dei due lati dell’antinomia può essere effettivamente còlto come espressione dell’« in sé » : il che presuppone una possibilità reale di accesso a quest’ultimo che evidentemente la conoscenza fenomenica non è in grado di garantire. Vediamo meglio. L’intera discussione delle antinomie è finalizzata, dichiara Otto, ad un unico esito decisivo : « L’esposizione drammatica dell’antinomia della ragione è ora, propriamente,  

























































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  KFR, p. 27 ; infra, p. 88.   Cfr. AHG, p. 103 : « Sarebbe un compito a sé quello di determinare se si possa gestire il problema [...] ancor meglio nel modo del criticismo, tenendo aperta la strada di quella “doppia valutazione” mediante il rimando alla differenza della cosa in sé e del fenomeno ». 96 97   KFR, p. 29 ; infra, p. 89.   KFR, p. 39 ; infra, p. 97. 98 99   KFR ; p. 58 ; infra, p. 109.   KFR, p. 59 ; infra, p. 109.  

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soltanto un mezzo particolarmente drastico per renderci attenti e per portare alla coscienza ciò che risiede nascostamente in ogni ragione quale più profonda e immediata conoscenza fondamentale ». 100 L’allargamento del campo di validità di questa « conoscenza profonda e immediata », che Kant ha individuato, senza però esplorarne tutte le possibilità, è l’elemento che Otto saluta come rinnovamento e inveramento del kantismo da parte di Fries. Per Fries, Kant incappa in un « errore » che limita significativamente la portata della scoperta critica : egli dà, infatti, per scontata l’equiparazione di due attributi della conoscenza, che in realtà non sono affatto connessi in modo necessario : apriorità e soggettività. Kant ritiene che una conoscenza che non derivi dall’esperienza (una conoscenza che sia, appunto, a priori) non possa dare accesso ad una realtà esterna al soggetto e che sia dunque essa stessa soggettiva, fenomenica, meramente ideale. Questo assunto, per Fries, è falso e si basa su una concezione riduttiva (e in ultima analisi contraddittoria) del rapporto tra « a priori » ed « esperienza » : sostenere che la percezione sensibile è il criterio dell’oggettività di una conoscenza, perché in essa il soggetto subisce l’affezione di un oggetto esterno, significa attribuire in partenza alla causalità (che in quanto categoria a priori dovrebbe essere appunto soggettiva e ideale) quella oggettività che si doveva dimostrare. La circolarità non è casuale ed è il segnale più chiaro del fatto che qui una dimostrazione è per un verso impossibile, e per altro verso superflua. Il dato fondamentale e primo è « il fatto della fiducia della ragione nei confronti di se stessa di avere una conoscenza reale, ossia, in primo luogo e in modo del tutto universale, la fede (Glaube) nella realtà oggettiva dell’essere e dell’esistenza in generale. Questa fede non è passibile di dimostrazione (Beweis) ». 101 Si deve notare che quest’opposizione di « dimostrazione » e « fede » non ha a che fare (per lo meno in prima battuta) con l’apertura di un dominio specifico di pertinenza della religione, ma è tutta interna alla conoscenza in generale. Quest’ultima si rivela in qualche modo più ampia del solo « sapere », e richiede di conseguenza un approccio che rinunci alla « dimostrazione » (Beweis) in favore di un’« attestazione » (Nachweis) consapevole del proprio intervenire solo « dopo » (nach, appunto) e in conseguenza di una preliminare presa d’atto di ciò che si dà senza poter essere dimostrato. 102 Otto sottolinea come il merito di Fries consista nell’aver reso esplicito un livello del complesso funzionamento dell’apparato trascendentale, che in Kant resta inesplicito e, in gran parte, inindagato : la « conoscenza immediata della ragione » non è soltanto la condizione di possibilità della « scienza pura della natura », ossia del mondo fenomenico oggetto possibile di indagine scientifica ; è, più originariamente, la condizione del rapporto al mondo in generale, anche a quello « quotidiano », nel quale il problema critico non si è ancora posto e al quale l’uomo (non necessariamente filosofo) è fiduciosamente aperto : « Assai prima che abbia luogo questa scoperta critica della conoscenza immediata della ragione, quest’ultima è efficace tanto nel quotidiano, quanto nella scienza. [...] Ma lo stato in cui la conoscenza immediata si dimostra efficace anche prima che l’oscurità originaria sia illuminata è il sentimento della verità. Nel sentimento della verità possediamo e si rendono valide conoscenze oscure : esprimerle chiaramente e render 









































































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101   KFR, p. 60 ; infra, p. 110.   KFR, p. 60 ; infra, p. 110.   Sulla possibilità di rilevare una vicinanza tutt’altro che estrinseca con alcuni temi e istanze della fenomenologia cosiddetta filosofica (husserliana, e non solo), ci permettiamo di rimandare al nostro Rudolf Otto e le due fenomenologie della religione, « Archivio di filosofia », 75, 2007, pp. 169-182.  



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sene consapevoli secondo la loro validità è affidato alla filosofia quale suo compito più importante ». 103 Il « sentimento della verità », per l’Otto discepolo di Fries, accompagna e contribuisce a strutturare l’incontro tra il soggetto e il mondo, assicurando al soggetto che in tale incontro ha luogo a tutti gli effetti una conoscenza, ancorché implicita e indimostrabile, e una conoscenza a priori del mondo quale realmente è, non quale noi lo conosciamo. 104 Se questo appare paradossale dal punto di vista strettamente kantiano, è perché domina incontrastato il vizio d’origine denunciato da Fries : perché l’a priori, ridotto ad idealità, subisce una ingiustificata mutilazione delle sue proprie possibilità. Si considerino le categorie : di per sé « sono “concetti puri a priori”. Come tali sono conoscenze. In esse cogliamo puramente da noi stessi, dalla ragione pura, e del tutto indipendentemente dall’esperienza, ciò che in generale è determinazione fondamentale di ogni essere ». 105 Questa conoscenza a priori diventa in effetti soggettiva nel momento in cui le categorie subiscono quella « restrizione » della loro validità che ha luogo nello schematismo trascendentale, e che consiste nel proiettare la categoria sulla serie temporale. Si tratta, certo, di una restrizione inevitabile per la conoscenza del mondo spazio-temporale quale oggetto possibile di una scienza, il quale non può mostrarsi se non in virtù dell’azione combinata di intuizione e intelletto (Fries, per tornare all’esempio di cui sopra, non pretende di diradare la nebbia 106). Ciò non toglie che le categorie consegnino alla ragione una conoscenza a priori, di per sé perfettamente valida, che si estrinseca nelle « idee » della ragione : queste ultime non sono altro che l’espressione di « ciò che è disposto oscuramente nella conoscenza immediata », 107 prima che subisca la restrizione ad opera dell’intuizione spazio-temporale. Sul piano del pensare, queste idee sono meramente negative, anzi doppiamente negative, in quanto sono frutto di una negazione (seconda) della negazione (prima) rappresentata dalla restrizione sensibile. Ma in virtù del « sentimento della verità », ossia – friesianamente – della Ahnung, queste idee esibiscono un contenuto positivo ; un contenuto che coincide con il contenuto della religione : divinità, immortalità dell’anima, libertà degli spiriti, non sono altro che il modo in cui il presentimento schematizza la conoscenza a priori – in sé solo negativa – che le categorie offrono indipendentemente dalla restrizione della sensibilità : « mediante la fede si conosce, e si conosce in “doppia negazione” ». 108 È significativo che Otto, con un movimento in tutto e per tutto simile a quello che abbiamo riscontrato nella conclusione della Anschauung a proposito del « vissuto », insista sul fatto che questa conoscenza di « fede » – che non può risolversi in contenuti positivi sul piano teoretico – è condizione trascendentale di possibilità del darsi non già di un qualche sopramondo trascendente, ma del nostro mondo quotidiano, il quale non è quello dell’immagine naturalistica di Newton e Galilei : un conto è il mondo dell’esistenza materiale, che appare al soggetto trascendentale dotato di intelletto e sensibilità, e nel quale l’ente ci è dato nei « predicati puramente spazio-temporali (estensione,  





















































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  KFR, p. 43 ; infra, p. 98.   Sulla portata gnoseologica del sentimento cfr. GÜ, p. 327 : « Per “sentimento” non intendiamo qui stati soggettivi, ma un atto della stessa ragione, un modo della conoscenza, che si distingue dal modo della 105   KFR, p. 35 ; infra, p. 93. conoscenza mediante l’“intelletto” ». 106   Da questo punto di vista rischia di essere sviante il modo in cui Paus restituisce il « filo rosso » tra le opere di Otto, individuandolo nella « concezione secondo la quale il mondo esteriore percepibile con i sensi è immagine di un altro mondo » (A. Paus, Religiöser Erkenntnisgrund. Herkunft und Wesen der Aprioritheorie Rudolf Ottos, cit., p. 84). 107 108   KFR, p. 63 ; infra, p. 113.   KFR, p. 82 ; infra, p. 124.  

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movimento, modificazione di movimento e situazione) e secondo rapporti puramente quantitativi » ; 109 un conto è il mondo che appare allo « spirito » e che appare « del tutto diversamente (gänzlich anders) nel modo determinato qualitativamente : nelle qualità esterne, quelle del colore, del suono, dell’odore, del peso, del calore, della durezza, della dolcezza, e così via, e nelle qualità interne come piacere, dispiacere, sentire, rappresentare, volere, appetire, collera, odio, amore ». 110 Non sfugga questa anticipazione del « totalmente altro » che rischia di passare inosservata e che è invece una spia preziosa del fatto che il mondo banalmente quotidiano, e proprio perciò « gänzlich anders » rispetto a quello scientifico, è lo stesso mondo rivelato dalla religione : « Di per sé la religione è esperienza vissuta del mistero assoluto : non di un mistero che sarebbe tale solo per i non iniziati e che sarebbe risolto per i gradi superiori ; ma mistero, che può esser sentito, di tutta l’esistenza temporale in generale, trasparire della realtà eterna attraverso il velo della temporalità per un animo dischiuso a ciò ». 111 Il mistero è la possibilità del « doppio sguardo », che non investe questa o quella parte incomprensibile dell’esistenza, ma l’esistenza temporale in quanto tale, del tutto accessibile nella banalità del quotidiano, e contemporaneamente del tutto misteriosa. Questo è il senso profondo dell’antinomia, la quale rivela per contraccolpo tutte le dimensioni della « conoscenza immediata della ragione », il radicarsi di quest’ultima nel presentimento, perché soltanto una ragione capace di « presentimento », è capace anche di cogliere la « peculiare doppiezza dell’ente che è impossibile arrotondare ad unità ». 112 Con l’individuazione del « presentimento » quale luogo sorgivo della religione il filosofo ha raggiunto gli obiettivi che si prefiggeva all’inizio e ha aperto un nuovo campo di ricerca allo studioso della religione : « Se si desta la domanda circa la validità della convinzione religiosa, allora c’è qui soltanto un metodo : quello dell’autoaccertamento della coscienza religiosa, ossia, appunto, la ricerca delle sue sorgenti, della conoscenza immediata e della sua affidabilità. Questo metodo è quello della “deduzione”. È l’esibizione critica del che, del come e di quali idee si fondino realmente sulla ragione. Ha la forma di una dimostrazione, ma in effetti è soltanto un esame e una riflessione introspettiva (Selbstbesinnung) ». 113 L’introspezione religiosa deve insomma chiarire quali sono le forme della coscienza religiosa, cioè del vissuto del presentimento. Ma con ciò, l’ambito di indagine dell’opera maggiore è chiaramente predelineato.  



























































4. Il « sacro » come categoria d’interpretazione del fenomeno religioso  



Uno degli aspetti più caratteristici e affascinanti del Sacro, pubblicato appena prima che Otto fosse chiamato a Marburgo sulla prestigiosa cattedra che era stata di Wilhelm Herrmann, consiste nell’estrema compattezza dell’opera, tutta concentrata su un’unica idea portante, efficacemente espressa, suggestiva e soprattutto capace di proporsi come apertura di un campo di ricerca nuovo. La riflessione introspettiva sulle forme del sentimento tipiche della coscienza religiosa, preannunciata nella Filosofia della religione, si concentra ora nell’individuazione di un vissuto del tutto specifico, capace di tracciare con esattezza i confini di una zona d’esperienza a sé e irriducibile ad ogni altra : quella, per l’appunto, del « sacro » (heilig). Sulla base di alcune enfatiche affermazioni dello stesso Otto si potrebbe esser tentati di fissare con esattezza la data d’inizio della gestazione del capolavoro del 1917, facen 



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  KFR, p. 65 ; infra, p. 114.   KFR, p. 65 ; infra, p. 114.

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  KFR, p. 65 ; infra, p. 114.  

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  KFR, p. 75 ; infra, p. 120.   KFR, p. 75 ; infra, p. 121.

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dola risalire al viaggio in Nordafrica che Otto intraprende nel marzo del 1911 e in particolare all’episodio di profonda commozione vissuta dall’autore durante la preghiera del sabato in una sinagoga di Mogador in Marocco. Otto racconta che nel momento in cui il salmodiare indistinto degli oranti esplode nel triplice « Santo » (Qādôsh in ebraico, Heilig in tedesco) di Isaia 6, 3, gli si rivela d’un colpo e per la prima volta che « queste sono le parole più maestose che siano mai uscite da labbra umane ». 114 Naturalmente la questione è più complessa e, pur tenendo nel giusto conto l’importanza del dato biografico, sarebbe riduttivo ricondurre all’evento puntuale di un’illuminazione improvvisa il maturare di un’opera saldamente inserita in una trama di riferimenti interni (alla precedente produzione dell’autore) ed esterni (ad altri autori) che debbono essere tenuti ben presenti. 115 Vale la pena richiamare innanzitutto l’attenzione sul significato dell’assunzione del « sacro » quale oggetto specifico d’indagine, la quale appare di estremo interesse già sotto il profilo meramente terminologico. Che l’aggettivo heilig compaia nella forma neutra sostantivata das Heilige e sia inteso di conseguenza come denominatore comune, o come nucleo essenziale e definitorio di ciò che in generale è relativo alla religione, è proprio di un uso relativamente recente nel lessico specializzato tedesco. Molto opportunamente si è parlato di una « “scoperta” del sacro come categoria interpretativa dei fenomeni religiosi », 116 la quale ha inizio nel corso dell’Ottocento, ma si consolida definitivamente solo nel ventesimo secolo, in un processo del quale Otto rappresenta senz’altro uno degli snodi fondamentali : una scoperta di metalivello, che riguarda la categoria e non, evidentemente, il termine in sé ; 117 e che risente, tra l’altro, dell’esigenza di trovare strumenti sufficientemente flessibili e non troppo compromessi con impegnativi presupposti teorici, così da rendere possibile l’allargamento dello sguardo a tradizioni e culture religiose anche molto diverse da quella di volta in volta propria dell’eventuale osservatore. 118 Per quel che riguarda l’ambito tedesco, che qui particolarmente ci interessa, non stupisce tanto che Hegel (secondo quanto significativamente gli rimprovera Eschenmayer) « nella sua intera filosofia della religione non conceda mai al sacro la dignità di esponente specifico » : 119 colpisce piuttosto l’assenza di un’esplicita equivalenza tra la « religione » e il « sacro » in uno dei padri fondatori di quella tradizione nell’ambito della quale essa è poi venuta imponendosi, ossia Schleiermacher. 120 Ma la preistoria, per dir  

































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  Abbiamo riportato l’intero passo, tratto dal resoconto di viaggio pubblicato dallo stesso Otto sulla « Christliche Welt » nella Nota biografica, cfr. infra, p. 48. 115   Cfr. su questo G. Pfleiderer, Theologie als Wirklichkeitswissenschaft : Studien zum Religionsbegriff bei Georg Wobbermin, Rudolf Otto, Heinrich Scholz und Max Scheler, Tübingen, Mohr, 1992, p. 105. 116   G. Filoramo, Che cos’è la religione. Temi, metodi, problemi, Torino, Einaudi, 2004, p. 89. 117   Sulla storia e sull’evoluzione del termine « sacer » nelle lingue indoeuropee resta imprescindibile E. Benveniste, Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, t. ii : Pouvoir, droit, religion, Paris, Minuit, 1969. 118   Il percorso biografico di Otto ripete questo più ampio movimento culturale, e in questo senso i numerosi viaggi (di cui diamo conto nella Nota biografica) rappresentano un dato rilevante : la scoperta del « sacro » è certo conseguenza e contemporaneamente condizione di un confronto via via più intenso con altre tradizioni religiose. 119   C. A. Eschenmayer, Die Hegel’sche Religionsphilosophie verglichen mit dem christlichen Princip, Tübingen 1834, §34, p. 25. 120   Cfr. Ph. C. Almond, Rudolf Otto : An Introduction, cit., p. 57 : « Il termine sacralità e quello affine sacro hanno una circolazione limitata nel pensiero tedesco prima del ventesimo secolo. Nella letteratura filosofica tedesca Heiligkeit, o vocaboli affini, compaiono negli scritti di Kant, Schleiermacher, Hegel e Nietzsche, ma in nessun caso nel senso di Otto ».  

























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così, del progressivo consolidarsi della categoria « das Heilige » è ancora tutta da studiare. 121 Limitiamoci dunque ad una rapidissima ricognizione del contesto di significato e d’uso del termine nel momento in cui Otto interviene, con l’opera del 1917, ad imprimere una modificazione decisiva e, per molti versi, definitiva a quel contesto medesimo. Nel movimento di appropriazione e di applicazione operativa del « sacro » come categoria interpretativa del religioso in genere, si può individuare, con un’estrema semplificazione, una polarizzazione tra i due estremi rappresentati dall’approccio criticotrascendentale e da quella storico-empirico. Emblematico del primo approccio è senz’altro l’importante saggio di Windelband del 1902, intitolato, per l’appunto, Das Heilige, 122 del quale è ragionevole presumere (pur in assenza di riferimenti espliciti) Otto fosse a conoscenza. 123 Windelband muove dall’idea che le tre grandi funzioni culturali dell’umanità – scienza, morale, arte – tendenti, rispettivamente, ai « fini ideali » del vero, del buono e del bello, esauriscono l’« ambito delle funzioni psichiche », 124 anch’esso, a sua volta, tripartito e articolato in rappresentazione, volontà e sentimento. Windelband si interroga quindi su come debba esser collocata la religione, e il sacro quale « fine, norma, ideale » 125 di questa, se non si vuole surrettiziamente postulare una facoltà ad hoc che renda conto di questa quarta fondamentale funzione culturale umana, manifestamente irriducibile alle tre summenzionate. La soluzione è sottile : il sacro non definisce un ambito accanto agli altri, ma esprime l’antinomia strutturale tra il piano normativo e quello empirico che la « coscienza scissa » 126 vive in ciascuno degli altri tre, facendo esperienza diretta del fatto che vero, buono e bello non sono suoi « prodotti » : « Il sacro è dunque la coscienza normativa del vero, del buono e del bello, vissuti come una realtà trascendente ». 127 Un uso mutatis mutandis simile si riscontra in Scheler, che, nella prima parte del Formalismus (pubblicata nel 1913), individua nel « sacro » un ambito autonomo e irriducibile di valori, che è a priori e dunque « del tutto indipendente da ciò che in epoche diverse e presso vari popoli sia valso come “sacro” » 128 e rispetto al quale « tutti gli altri valori si manifestano come simboli ». 129 È interessante osservare che Otto, che senz’altro si richiama esplicitamente alla portata trascendentale del concetto di « sacro » – come dimostra, tra l’altro, la definizione di quest’ultimo in termini di « categoria a priori » 130 – , non ritiene che ciò precluda un’appropriazione positiva delle acquisizioni guadagnate sul versante storico-empirico : l’influenza di alcune figure centrali di questo secondo approccio è esplicita e inequivocabile. Con Nathan Söderblom, per esempio, che in un fondamentale articolo del  

























































121   È utile, ancorché fin troppo scopertamente finalizzato ad una verifica empirica dei presupposti filosofico-religiosi di Rudolf Otto da cui è ispirato, il pioneristico (e isolato) studio di I. Papmehl-Rüttenauer, Das Wort Heilig in der deutschen Dichtersprache, Weimar, Böhlaus, 1937. La studiosa, che si concentra sul lessico poetico tedesco da Pyra a Herder, ritiene di poter individuare una progressiva « secolarizzazione » dell’aggettivo heilig, che si traduce in uno spostamento dall’accento « dall’ambito dell’oggetto a quello del soggetto » (p. 50) : « inoltre heilig abbandona il contesto delle rappresentazioni cristiane e si trasferisce in quello del “religioso” in senso più ampio » (p. 51). 122   W. Windelband, Das Heilige. Skizze zur Religionsphilosophie (1902), ora in Id., Präludien. Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte, ii, Tübingen, Mohr, 1921, pp. 295-332. 123   Cfr. A. Paus, Religiöser Erkenntnisgrund, cit., p. 111. 124   W. Windelband, Das Heilige, cit., p. 299. 125 126 127   Ivi, p. 297.   Ivi, p. 300.   Ivi, p. 305. 128   M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Gesammelte Werke, II, BernMünchen, Francke Verlag, 1980, p. 125. 129 130   Ivi, p. 126.   Cfr. DH, cap. xvi.  













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1913 individua l’origine empirica della religione nella reazione spirituale di spavento e sconvolgimento di fronte al sacro (holiness) inteso come potenza, 131 Otto è in rapporto personale già dall’estate del 1900132 (e non a caso lo studioso svedese è menzionato sin dalla prima edizione del Sacro). Ma nel progressivo precisarsi della posizione ottiana è decisivo anche il confronto diretto con Wilhelm Wundt. Nei tre tomi di Mythus und Religion [Mito e religione], che nel complesso costituiscono il secondo volume della Völkerpsychologie [Psicologia dei popoli], Wundt propone un’interpretazione della nascita della religione dal mito, che coglie nel momento del cosiddetto « animismo » lo snodo fondamentale di questa evoluzione. In questo contesto, a partire da un’analisi del concetto di « tabù », egli illustra il progressivo costituirsi di una distinzione decisiva « per la nascita delle forme del culto e, mediante queste, per la formazione delle rappresentazioni religiose » : « la distinzione dei concetti del sacro e dell’impuro », 133 in prima istanza ambiguamente accomunati dall’essere entrambi oggetto del divieto di contatto fisico, ma sempre più chiaramente distinguibili a misura che la semplice « paura » nei confronti della contaminazione con un oggetto impuro diviene « timore reverenziale » (Ehrfurcht) di fronte a ciò che è sacro. 134 A questa concezione di Wundt Otto dedica il saggio pubblicato nel 1910 sulla « Theologische Rundschau » (poi ripubblicato in versione definitiva in Das Gefühl des Überweltlichen), 135 che costituisce il lavoro più impegnativo del periodo che va dalla Filosofia della religione all’opera del 1917. Come è tipico degli interventi di Otto sui suoi propri testi, il saggio del 1910 viene ripreso (quasi) integralmente nella versione definitiva, che si arricchisce di ampi innesti riportanti materiale empirico e acquisizioni teoriche guadagnate via via. Per restituire nella sua completezza il confronto con l’opera wundtiana abbiamo preferito condurre la traduzione su quest’ultima versione : qui, però, terremo conto della sola versione originaria, 136 in modo da concentrare l’attenzione sull’evoluzione interna del pensiero di Otto, e in particolare sullo snodo in cui matura Il sacro. La radicale presa di distanza dal tentativo wundtiano di derivare la religione dal piano qualitativamente eterogeneo del mito (procedimento che Otto chiama, appunto, « eterogonia ») coincide chiaramente con un primo tentativo esplicito di saggiare l’efficacia di un’impostazione centrata sul vissuto nell’elaborazione di una « fenomenologia delle forme iniziali della religione », 137 ossia nel render conto di fenomeni dei quali Otto ancora non si è propriamente mai occupato : la genesi e l’evoluzione empirica della religione, il rapporto tra forme primitive e forme mature della medesima, la sua dimensione comunitaria. 138 L’analisi del testo wundtiano è molto dettagliata e si snoda in una serie di rilievi,  









































131   N. Söderblom, Holiness, in Encyclopedia of Religion and Ethics, VI, Edinburgh 1913, pp. 731-743. Richiamandosi esplicitamente a Schleiermacher, Söderblom motiva l’opportunità di sostituire la nozione di holiness a quella di « Dio » con la necessità di non escludere arbitrariamente dal campo di indagine fenomeni che sono manifestamente religiosi. 132   Cfr. la Nota biografica, infra, p. 48. 133 134   W. Wundt, Mythus und Religion, ii, Leipzig 1906, p. 309.   Ivi, p. 310. 135   Cfr. Il sensus numinis come origine storica della religione. Un confronto con Myhtus und Religion di Wundt, ora in GÜ, pp. 11-57 ; infra, pp. 339-366. 136   Mythus und Religion in Wundts Völkerpsychologie, « Theologische Rundschau », 13, 1910, pp. 251-275 e 293137   Ivi, p. 252 (GÜ, p. 12) ; cfr. infra, p. 339. 305. 138   Significativa l’affermazione che si trova nelle conclusioni di KFR, p. 197 ; infra, p. 197 : « In ogni caso i compiti di una vera scienza della religione [...] cominciano di solito soltanto dove e quando lo “storico della religione” la smette con lo studio dei miti e della religione dei primitivi. [...] Probabilmente non riusciremo mai a comprendere quel che totem e tabù significavano realmente per i “primitivi” ».  



















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tutti estremamente istruttivi quanto al progressivo emergere del tema portante del Sacro ; rilievi che convergono nell’obiezione fondamentale secondo cui Wundt avrebbe in ultima analisi sacrificato il dato genuinamente empirico ad una costruzione concettuale sostanzialmente astratta, in virtù di cui la religione viene ridotta a parto illusorio della fantasia, o più precisamente di quella sua forma peculiare che è l’« empatia » (Einfühlung). Dopo aver messo in evidenza le oscillazioni wundtiane circa lo statuto cognitivo delle prestazioni dell’empatia, che sarebbero appunto illusioni nel caso della creazione di miti o di religione, ma – curiosamente – non nel caso del riconoscimento dell’interiorità altrui, che pure non è accessibile ad « intuizione immediata », 139 Otto si concentra sull’insufficienza della cosiddetta « appercezione personificante » nel cogliere l’elemento propriamente religioso di un certo fenomeno : quando un bambino rimprovera la sedia contro cui ha urtato, attribuisce a quest’ultima un’anima, ma non per questo vive un’esperienza religiosa. 140 È solo quando interviene un vissuto specifico, non necessariamente connesso con la rappresentazione di un’anima, che emerge il livello propriamente religioso dell’esperienza : « La concezione del respiro come animato [...] non avrebbe in sé proprio niente di “mitico” se ad essa non si collegassero i peculiari sentimenti dell’orrore (Grauen), che sono di natura del tutto specifica e che necessiterebbero di un’analisi molto approfondita ». 141 Nel 1910, evidentemente, l’« analisi approfondita » è ancora di là da venire, e Otto non dispone ancora della precisione e delle sottili sfumature lessicali tipiche del Sacro per caratterizzare questi « peculiari sentimenti dell’orrore » ; ma l’idea, che diverrà poi il nucleo portante dell’opera maggiore, è già inequivocabilmente presente : « Sin dal suo inizio la religione è vissuto del mistero » 142 e « Al livello più basso questo sentimento è “timore” (Scheu). Ma è un orrore, un temere di tipo del tutto specifico, tipicamente diverso dalla “paura” nel senso abituale ». 143 L’assenza di una nozione tecnicizzata di « sacro » si fa sentire nella suggestiva chiusa del saggio (espunta dalla versione definitiva), in cui il vissuto propriamente religioso viene senz’altro identificato con un termine tratto senza remore dell’interno alla tradizione cristiana : « L’erompere del sentimento del soprasensibile, l’esser afferrato dalla sua potenza e l’esser riempito delle sue forze si chiama, nel linguaggio religioso, “grazia”. Quelle che osserviamo in tutti i gradi del processo religioso sono rozze analogie della grazia. E una corretta storia e psicologia della religione dovrebbe essere una storia della grazia ». 144  



















































5. Il « sacro » come « totalmente altro »  







La nuova declinazione della comprensione ottiana della religione, che nel saggio su Wundt emerge solo in frammenti e per contrasto, si organizza in un quadro complessivo nell’opera del 1917, nella quale finalmente il « sacro » diventa a pieno titolo il perno dell’esperienza religiosa, nonché dell’interpretazione categoriale della medesima. Sin dal capitolo II, a riprova di quanto poco scontata fosse questa scelta lessicale, Otto si sofferma su un’analisi del termine e affronta subito la questione della strutturale ambiguità semantica che grava sull’aggettivo tedesco heilig (e che tanta rilevanza avrebbe poi assunto nel pensiero filosofico-religioso successivo) : per un verso il termine indica  





139

  « Theologische Rundschau », p. 260 (GÜ, p. 21) ; infra, p. 345. 141   Ivi, p. 263 (GÜ, p. 24) ; infra, p. 346.   Ibidem (cfr. GÜ, p. 23 ; infra, p. 346). 143 144   Ivi, pp. 304-5.   Ivi, p. 302.   Ivi, p. 305.

140 142











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il « predicato etico assoluto », come inequivocabilmente attesta l’uso di Kant, che riserva l’aggettivo alla legge morale o alla volontà perfettamente buona ; per altro verso, rileva Otto, quest’uso « non è rigoroso », perché il termine heilig contiene « un’eccedenza » che qualifica « tutte le religioni come ciò che in esse vi è di più proprio e intimo e senza di cui non sarebbero affatto religioni ». 146 A dispetto della comoda soluzione a portata del traduttore italiano, che generalmente non trova particolare imbarazzo nello sciogliere e nell’univocare la polisemia dello heilig tedesco nel modo di volta in volta più opportuno (il testo sacro, la volontà santa), è interessante osservare che Otto non contempla la possibilità di proiettare questa duplicità di significati sulla coppia latina sacer/sanctus ; entrambi i termini, infatti, si collocano secondo lui sullo stesso versante religioso, pur intrattenendo entrambi un rapporto con il significato etico : cosa che vale, del resto, anche per altri equivalenti di heilig, come l’ebraico qādôsh o il greco a[gio~. Il punto è che per Otto l’ambiguità semantica tra il significato etico e quello religioso è del tutto secondaria : è solo il riflesso di un’ambiguità presente nella ‘cosa stessa’, che deve essere opportunamente chiarita e interpretata. Per indicare in modo univoco l’eccedenza che sarà oggetto d’indagine dell’opera, ossia heilig « meno il suo momento etico », 147 Otto introduce il neologismo « numinoso ». Pur individuando in quest’ultimo il vero tratto pertinente dell’esperienza religiosa in quanto tale, occultato dal sovrabbondare di interpretazioni astrattamente concettuali che definiscono la religione in base a criteri per lo più estrinseci (credenza nei demoni, nell’anima, in Dio, in un certo complesso di dottrine teoriche o etiche, e simili), Otto non offre, e pour cause, una definizione del numinoso, che deve esser piuttosto colto dall’interno del vissuto e nell’intera molteplicità di articolazioni con le quali si presenta : analizzando materiale empirico (prevalentemente testuale) di diversa provenienza – muovendosi sostanzialmente nell’ambito ebraico-cristiano, con occasionali esempi tratti da altre tradizioni culturali e religiose – Otto descrive quindi il numinoso come vissuto del tremendum, della majestas, dell’energico, del misterioso, del fascinosum, del meraviglioso. Non è questo il luogo per seguire nel dettaglio le suggestive e celeberrime analisi mediante le quali Otto illustra la caratteristica « armonia di contrasto » tra i momenti attraenti e quelli repulsivi del vissuto numinoso, evidenziando le qualità che rendono irriducibile ad un’esperienza semplicemente « naturale » ciascuno dei modi in cui si presenta, ogni volta sopraffacendo e debordando le facoltà ricettive del soggetto esperiente. Ci limitiamo a porre una questione che appare ineludibile stante il profilo filosofico di Otto che siamo venuti sin qui tracciando. Sin dalle primissime battute dell’opera, Otto insiste energicamente sul tratto propriamente « irrazionale » della religione, il cui carattere numinoso deve esser fatto emergere per contrasto rispetto alla « tendenza alla razionalizzazione [che] predomina ancor oggi, e non soltanto nella teologia, ma anche nelle ricerche religiose in generale ». 148 La religione non è traducibile in concetti « chiari e distinti » e anzi, in ciò che ha di più proprio, è inesprimibile, ineffabile, « completamente inaccessibile ad un coglimento concettuale » : 149 essa affonda le sue radici in quelle zone oscure dell’esperienza che resistono alla luce del concetto. Il sentimento del numinoso, infatti, è « orrore quasi spettrale », 150  



145



























































145

  DH, p. 5 ; infra, p. 205.   DH, p. 4 ; infra, p. 204.

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146

  DH, p. 6 ; infra, p. 205.   DH, p. 5 ; infra, p. 205.

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147 150

  Ibidem ; infra, p. 205.   DH, p. 14 ; infra, p. 209.  



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gelarsi del sangue nelle vene, accapponarsi della pelle, 151 annihilatio di fronte a ciò che è « incommensurabile con la mia essenza e di fronte al quale perciò mi ritraggo sbalordito ». 152 E l’oggetto numinoso non è il Dio dei filosofi, né l’ordine morale del mondo, ma il « numen assoluto », quello che « si contrappone a ciò che è “ragionevole” e che ragionevolmente ci si dovrebbe aspettare » ; 153 quello che, come Otto ripete con Lutero, « è più terrificante e ripugnante del diavolo ». 154 È chiaro che una simile « contrapposizione » (Gegensatz)155 tra razionale e irrazionale sembra a tutta prima una brutale semplificazione – se non una decisa smentita – della posizione filosofica che siamo venuti ricostruendo. L’identificazione tra religioso e irrazionale sembra far sfumare in una lontananza irrecuperabile alcuni elementi caratteristici dell’impostazione di Otto quale sin qui emersa : la teoria del « doppio sguardo », il rifiuto deciso di relegare la religione nel soprannaturale e il tentativo di una giustificazione trascendentale della verità della medesima, l’insistenza sulla continuità tra Lutero e l’illuminismo, la rivendicazione del « razionalismo » friesiano. Tuttavia, prima di sottoscrivere senz’altro il già menzionato giudizio di Troeltsch sul « totale cambiamento di fronte » che interverrebbe tra la Filosofia della religione e Il sacro, è opportuno esaminare con più attenzione la questione del rapporto tra le due opere : per quanto Otto si mostri tutt’altro che interessato all’elaborazione di un pensiero sistematico o alla rivendicazione della coerenza interna tra posizioni espresse in fasi successive del suo percorso di studio, l’ipotesi di un’incoerenza tanto radicale (e tanto poco avvertita) quanto quella che sembra delinerarsi a prima vista appare davvero eccessiva. 156 È da osservare, innanzitutto che Otto non rileva mai esplicitamente fratture o cambi di paradigma tra l’opera del 1909 e quella del 1917, ma anzi saggia, all’occasione, la possibilità di interpretarle come versanti di un’unica ricerca ; possibilità che, come si è visto, era già stata in qualche modo prefigurata nella Filosofia della religione : nel riservare a questo testo la questione della fondazione critica della verità della religione (ossia della filosofia della religione « in senso stretto ») Otto rimandava ad una trattazione successiva l’elaborazione di una psicologia e di una storia comparata della religione (ossia della filosofia della religione « in senso largo », che preannuncia anche nella chiusa del saggio su Wundt). Con una strategia molto simile, in una nota all’inizio del capitolo II dell’opera maggiore, nel momento stesso in cui individua nell’aspetto irrazionale del sacro il tema specifico dell’indagine, Otto chiosa : « Nel mio libro Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie, l’oggetto è l’altro lato della religione, quello razionale ». 157 Ora, quali che siano i motivi (su cui sarebbe per altro interessante ragionare) che spingono Otto a rimuovere questa nota nelle edizioni successive, è innegabile che la possibilità stessa di articolare in un quadro unitario il lato razionale e quello irrazionale dell’indagine è un indizio abbastanza robusto del fatto che la coppia stessa razionale/ irrazionale non allude affatto ad una pura e semplice dicotomia. E in effetti, quella « contrapposizione » che in prima battuta sembra essere la struttura portante stessa del Sacro – nella misura in cui sorregge la rivendicazione del carattere irrazionale della religione di contro agli occultamenti razionalistici della medesima – rappresenta, a ben  



























































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152 153   DH, p. 17 ; infra, p. 211.   DH, p. 25 ; infra, p. 216.   DH, p. 105 ; infra, p. 261. 155   DH, p. 104 ; infra, p. 260.   DH, p. 3 ; infra, p. 203. 156   Quanto mai opportuno appare l’invito alla prudenza di Almond, il quale mantiene una posizione estremamente equilibrata sulla questione : « Qualsiasi affermazione relativa ad una discontinuità radicale tra Il sacro e le opere precedenti di Otto deve esser trattata con cautela » ; Ph. C. Almond, Rudolf Otto : An 157   DH, p. 5 ; infra, p. 205. Introduction, cit., p. 89. 154























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guardare, una patina piuttosto superficiale rispetto agli intenti dell’autore. Il quale, evidentemente, non tardò ad accorgersene, se è vero che avvertì l’esigenza di fare chiarezza su « cosa significa irrazionale » aggiungendo ex novo un intero capitolo all’opera. 158 Qui, dopo aver rilevato come il termine sia talmente equivoco da imporre a chiunque lo utilizzi il dovere di dichiarare che cosa intenda esattamente, Otto rigetta esplicitamente il significato di « ciò che è indistinto, ottuso, ciò che non è ancora assoggettato alla ratio e che [..] recalcitra di fronte alla razionalizzazione ». 159 Come viene precisato subito dopo, l’elemento qualificante di quel che è irrazionale non è affatto una generica opposizione alla ragione, ma l’esser strutturalmente irriducibile a quanto viene definito « pensiero concettuale » : il che però non è tanto una chiarificazione del termine « irrazionale », quanto piuttosto un esplicito riconoscimento della sua inadeguatezza. Non è un caso che di esso non si avverta alcun bisogno nella Filosofia della religione, in cui pure, come si è ampiamente riscontrato, la possibilità di un ambito che « si sottrae in gran parte all’esposizione e all’analisi concettuale » 160 è non soltanto presente, ma determinante : è l’ambito del sentimento, che non ha nulla di irrazionale, ma anzi è una forma del tutto specifica di « conoscenza », e precisamente « lo stato in cui la conoscenza immediata si dimostra efficace anche prima che l’oscurità originaria sia illuminata », ossia « è il sentimento della verità », in cui « possediamo e si rendono valide conoscenze oscure ». 161 Non stupisce dunque che, nel prendere le distanze da una comprensione corriva dell’irrazionale, Otto preferisca spostare progressivamente il baricentro del discorso sulla nozione che in effetti appare assai più precisa nell’esprimere l’intenzione dell’autore e che è quella, divenuta poi celebre, del « totalmente altro » (ganz Anderes), che presumibilmente Otto mutua da Fries : 162 a differenza dei sentimenti che vengono suscitati da un oggetto interno al mondo accessibile in virtù dell’esperienza sensibile, nel caso del sentimento del totalmente altro « non si riesce a portare dall’oscurità del sentimento all’ambito della comprensione concettuale il che-cosa e il come dell’oggetto che suscita la beatitudine. Resta nell’indissolubile oscurità di un’esperienza puramente conforme al sentimento e non concettuale, che solo con la notazione di ideogrammi indicativi può essere non già spiegata, ma indicata per accenni. Questo è ciò che per noi significa : è irrazionale ». 163 Ora, quanto ci interessa sottolineare, seguendo il filo conduttore di queste considerazioni introduttive, è che la comprensione della trascendenza veicolata dall’idea di « totalmente altro » non è affatto incompatibile con il tentativo che Otto persegue, come si è visto, sin dalla Anschauung : e anzi ci sembra di poter dire che, sotto un certo profilo, ne rappresenti l’esito più coerente e forse anche la formulazione più felice ; sotto un certo profilo : perché Otto, per la verità, lascia del tutto aperta la possibilità di un’interpretazione banalizzante, ossia irrazionalistica del « totalmente altro », e anzi qua e là non manca di incoraggiarla esplicitamente. Quasi che la religione non fosse altro che il ricettacolo di tutto ciò che si contrappone al sapere razionale e di fronte a cui la ragione semplicemente abdica : zona franca in cui le leggi di natura sono sospese, popolata di spettri, demoni e divinità più o meno grottesche. Se però si tiene ben fermo il filo di continuità con le opere precedenti – che lo stesso  



































































158   Si trattava inizialmente del capitolo xi, Was heißt irrational ?, divenuto poi il x nell’edizione Beck : pp. 159   Beck, p. 75 ; infra, p. 316. 75-78 ; cfr. infra, pp. 315-317. 160 161   KFR, p. V ; infra, p. 67.   KFR, p. 43 ; infra, p. 98. 162   Cfr. KFR, p. 17 ; infra, p. 82. Su questo cfr. anche Ph. C. Almond, Rudolf Otto : An Introduction, cit., p. 67. 163   Beck, p. 76 ; infra, p. 316.  

















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Otto, preoccupato di far risaltare la scoperta del numinoso, tende a leggere in modo unilaterale 164 –, emergono tratti ben più complessi e interessanti. Otto, in effetti, afferma a chiare lettere che la trascendenza del ganz Anderes non è, banalmente, quella degli spettri, che sono « propaggini apocrife » del numinoso, 165 o dei miracoli, che in realtà non contestano affatto la trama razionale nella quale si inseriscono a pieno titolo ; 166 né è quella del « soprannaturale » : « Definizioni come “soprannaturale” e “oltremondano” sembrano ancora predicati positivi e sembra che, quando li attribuiamo al misterioso, il mysterium dismetta il suo significato inizialmente solo negativo e divenga un’affermazione positiva. Il che è solo un’apparenza dal punto di vista del concetto, perché “soprannaturale” e “oltremondano” sono evidentemente predicati solo negativi che si limitano ad escludere la natura e il mondo ; ma è corretto dal punto di vista del contenuto di sentimento, che è di fatto altamente positivo e, anche qui, non esplicitabile ». 167 A ben guardare l’affermazione appena citata non è altro che la rigorosa applicazione della logica antinomica elaborata nell’opera del 1909. Il termine « soprannaturale » è improprio, perché suggerisce l’idea di un predicato concettuale positivo, mentre in realtà è solo la negazione di un predicato. Questa strutturale negatività non viene integrata, né superata : la nebbia, per riprendere l’esempio della Filosofia della religione, non viene diradata, ma conosciuta come nebbia. Il sentimento, che pure rappresenta un accesso positivo a questa dimensione, non è la « dimostrazione » di ciò che la ragione non può dimostrare, e dunque non toglie il carattere concettualmente negativo del soprannaturale. Tanto è vero che, come Otto afferma inequivocabilmente, la nozione cardine di « totalmente altro » è un « elemento formale » 168 e non contenutistico : è un modo di dire l’eccesso o la sproporzione che il sentimento vive in certe esperienze che di per sé non sono affatto necessariamente legate a contenuti non naturali. Anche perché « in generale non abbiamo la possibilità di stabilire che un evento non deriva da cause naturali, che cioè va contro le leggi di natura ». 169 È vero che alcune dichiarazioni di Otto potrebbero essere lette come affermazioni del contrario : « In esso [numinoso] troviamo disposti convinzioni e sentimenti che sono qualitativamente diversi da tutto ciò che è in grado di darci la percezione sensibile “naturale” ». 170 Ma l’idea di un possibile al di là della percezione sensibile o cosiddetta « naturale » (le virgolette sono significative) non deve essere inteso come estensione dell’ambito di validità della percezione ad un presunto soprannaturale, ma come un eccesso interno alla percezione sensibile medesima. Il passo prosegue infatti così : « [quelle convinzioni e quei sentimenti] non sono percezioni sensibili, ma innanzitutto singolari interpretazioni e valutazioni innanzitutto di qualcosa che è dato nella percezione sensibile e poi, ad un grado più elevato, di oggetti ed entità che di per sé non appartengono più al mondo della percezione sensibile, ma sono pensate in aggiunta (hinzugedacht) e al di sopra (über) di questo mondo. E così come non sono percezioni sensibili, non  





















































164



  Cfr. DH, p. 104 ; infra, p. 260 : « Sul De servo arbitrio di Lutero si è formata la mia comprensione del numinoso e della sua differenza dal razionale, molto prima che la ritrovassi nel qādôsh dell’Antico Testamento e nei momenti del “timore religioso” nella storia delle religioni in generale ». 165   DH, p. 29 ; infra, p. 216. 166   Cfr. DH, p. 3; infra, p. 204 : « La teoria tradizionale del miracolo quale violazione occasionale del nesso causale naturale da parte di un essere che l’avrebbe posto e che dunque ne sarebbe il signore, è essa stessa così massicciamente « razionale », che non potrebbe esserlo di più ». 167 168   DH, p. 31 ; infra, p. 217.   DH, p. 145 ; infra, p. 283. 169 170   DH, p. 149 ; infra, p. 286.   DH, p. 120 ; infra, p. 270.  



























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sono neanche “trasformazioni” di percezioni sensibili ». Il numinoso è in primo luogo un’« interpretazione » e una « valutazione » di quel che la percezione sensibile offre, non la registrazione di una caratteristica interna al sensibile in quanto tale, come dimostra, del resto, il fatto che lo stesso oggetto sensibile (una pietra o un pezzo di legno) può lasciare del tutto indifferente l’uno e suscitare sentimenti di venerazione nell’altro. 172 È in funzione di questo rifiuto di un’interpretazione riduzionistica della percezione che è opportuno inquadrare, a nostro avviso, tutta l’analisi ottiana – sviluppata nei due capitoli (xvi e xix) più teoreticamente impegnati dell’opera – del « sacro come categoria a priori » ; nozione questa che, se la si volesse comprendere quale elemento di uno strumentario concettuale sostanzialmente kantiano, 173 risulterebbe assai oscura e apparirebbe immediatamente come scaturigine di una serie di ambiguità kantianamente scandalose : l’indistinzione tra « categoria » e « idea », per esempio, o l’oscillazione, ancor più grave, per cui « sacro » o « numinoso » sembrano poter essere attribuiti indifferentemente all’apparato categoriale del soggetto esperiente o alla struttura interna dell’oggetto esperito (che risulta immediatamente accessibile nella sua oggettività in sé e non solo fenomenica 174). Va da sé che la sovrapposizione tra categoria e idea, o la possibilità che nel sentimento si dia un’esperienza non sensibile di un contenuto anch’esso paradossalmente a priori appaiono tutt’altro che inconsapevoli travisamenti del pensiero kantiano alla luce della rielaborazione in chiave friesiana del lessico trascendentale Filosofia della religione, che nel Sacro è evidentemente considerato acquisito. Quel che il sentimento rivela è che l’ambito dell’esperibile è più ampio di quello circoscritto dalle leggi che regolano la percezione di oggetti spazio-tempo rali del mondo fisico ; e la pretesa che quest’ultimo sia la base a partire da cui « spiegare » per derivazione ogni tipo di dato fenomenico è un principio metodologico arbitrariamente restrittivo, che cade vittima della fallacia logica dello hysteron proteron : « voler derivare e comprendere » l’uomo partendo dall’animale « significa fare della serratura la chiave, significa illuminare il chiarore con l’oscurità. Il primo sfavillio di una vita cosciente nella materia morta è un dato semplice e inesplicabile », 175 ossia, appunto, a priori. Come a priori sono tutte quelle « disposizioni » (Anlagen) dello spirito che, pur attivandosi sol 







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  DH, pp. 120-121 ; infra, p. 270.   Il punto è colto con estrema chiarezza da Bultmann, che in una lunga lettera a Otto (alla quale, per altro, Otto non rispose), osserva : « Ora, sembra anche che il sentimento numinoso non sia una facoltà conoscitiva o l’organo di conoscenza che coglie l’oggetto religioso, ma una interpretazione e una valutazione di oggetti, che sono colti da un qualche altro organo di conoscenza » (Rudolf Bultmann an Rudolf Otto vom 6.IV.1918, cit. da H.-W. Schütte, Religion und Christentum, cit., p. 130). Bultmann, oltre a rilevare in ciò una patente contraddizione con l’affermazione per cui la religione è definita come relazione con esseri oltremondani (ibidem), deduce l’impossibilità di distinguere tra un’applicazione vera e un’applicazione falsa del sentimento numinoso a questo o quell’oggetto intramondano. 173   H. J. Paton, The Modern Predicament. A Study in the Philosophy of Religion, London, George Allen & Unwin LTD, 1955, rileva una « strana perversione » (p. 138) nel modo in cui Otto prende a prestito la terminologia kantiana, stravolgendo, come nel caso dello schematismo, il significato di concetti chiave : « Kant – scrive – deve essersi rivoltato nella tomba » (p. 139). Le conclusioni di Paton sono ormai acquisite : a buon diritto Gooch, nel già citato The Numinous and Modernity, si stupisce del fatto che Ryba continui a ritenere necessario insistere sul fatto che la nozione ottiana di « categoria a priori » non sia utilizzata in un senso correttamente kantiano (T. Ryba, The Philosophical Loading of Rudolf Otto’s Idea of the Sacred, « Method & Theory in the Study of Religion », 3, 1991, pp. 24-40, p. 38). 174   Questa è la sostanza della critica rivolta Schleiermacher, il quale, secondo Otto, non si avvede del fatto che il « sentimento di dipendenza » è solo il riflesso soggettivo di un momento del sentimento che « che senza dubbio come prima cosa e immediatamente si indirizza ad un oggetto fuori di me. Ma questo è appunto 175   DH, p. 122 ; infra, p. 270. il numinoso » ; DH, p. 11 ; infra, p. 208.  

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tanto in seguito ad esperienze sensibili, non possono essere derivate da questa, come il talento musicale o, per l’appunto, quell’apertura al sacro, che Otto definisce « divinazione ». Non si faticherà a riconoscere la medesima circolarità tra ascolto e fede già perfettamente individuata nella sua struttura logica nell’Anschauung. Se si colloca l’opera maggiore su questo sfondo teorico e problematico, il suo nucleo portante si rivela essere non tanto la (pur dirompente e decisiva) scoperta del numinoso, quanto piuttosto il tentativo di chiarire come debba esser pensata la relazione tra i due versanti che sono propri del « sacro » quale « categoria complessa » : il versante razionale e quello irrazionale o, più precisamente, il versante accessibile al concetto e quello accessibile al sentimento, il versante etico e quello numinoso. 176 Anche in questo caso, Otto fa leva su una nozione kantiano-friesiana, quella di « schematizzazione ». Quest’ultima sembra garantire la possibilità di sostenere l’affermazione antinomica per cui l’elemento etico-razionale e quello numinoso sono, per un verso, radicalmente irriducibili l’uno all’altro (pena la razionalizzazione – e il conseguente isterilimento – della religione), e però, per altro verso, strettamente intrecciati in un nesso in virtù del quale soltanto il sacro è ciò che è : « Il numinoso-irrazionale, schematizzato mediante il concetto razionale […], ci offre la categoria complessa del sacro perfetta e completa, nel suo senso più pieno. L’autentica schematizzazione si distingue dalla mera combinazione analogica per il fatto che non si disgrega, né si scinde con lo sviluppo e l’elevazione del sentimento della verità religiosa, ma viene anzi riconosciuta in modo più saldo e determinato ». 177 La schematizzazione è una sorta di traduzione del numinoso sul piano etico. Nel capitolo xix Otto connette ai diversi momenti del numinoso il relativo schema razionale : il tremendum schematizzato mediante l’idea etico-razionale di giustizia diviene la sacra « ira di Dio » ; il fascinosum, schematizzato mediante l’idea di bontà, diviene la « grazia » ; il mysteriosum, schematizzato dall’idea dell’assolutezza dei predicati razionali della divinità, diviene, come si è già avuto modo di accennare, il momento (formale) del « totalmente altro ». Questi nessi, secondo Otto, non sono di tipo logico : non vi è nulla nella paura numinosa allo stato grezzo, come quella che si prova nei confronti di un’entità demonica, che lasci sospettare una possibile trasformazione del demone temuto in un dio al quale si possa affidare fiduciosamente la propria esistenza. E tuttavia si tratta di nessi che sono a loro volta a priori, in quanto sono rivelati come tali dal sentimento, che non ha esitazione nel riconoscerne la validità non appena l’esperienza gliene dia occasione : « È la stessa esperienza che abbastanza spesso fanno i missionari. Laddove siano state espresse e comprese una volta le idee della unità e della bontà del divino, esse attecchiscono in modo sorprendentemente veloce se è in generale presente il sentimento religioso. Spesso la propria tradizione religiosa viene adattata in questo senso ; oppure, quando ci si oppone alla nuova dottrina, spesso ciò accade con una notevole repressione della propria coscienza ». 178 Da queste considerazioni Otto ricava un criterio valutativo in base al quale gerarchizzare le religioni storicamente date : quanto più la schematizzazione risulta armonica,  





















































176   Questa linea interpretativa è sviluppata in modo del tutto convincente da J. Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison. L’invention de la philosophie de la religion, Tome II, Les approaches phénoménologiques et analytiques, Paris, Cerf, 2002, pp. 71-116 (capitolo dedicato ad una ricostruzione complessiva del pensiero di Otto). 177 178   DH, p. 49 ; infra, p. 227.   DH, p. 143 ; infra, p. 282.  



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quanto più in una religione il rapporto tra momento razionale e momento irrazionale è equilibrato, tanto più quella religione è « evoluta ». Al culmine della scala evolutiva si colloca, va da sé, il cristianesimo, all’interno del quale i due elementi sono mescolati in quella « bella e sana armonia », che gli conferisce una « superiorità assoluta rispetto alle religioni sorelle ». 179 Si tratta, come è facile intuire, di uno dei punti più controversi dell’intera opera. Non tanto o non solo per la conclusione, che sembra sbarrare la strada a quella comparazione non pregiudiziale tra le religioni, che pure Il sacro vorrebbe fondare. Il punto delicato è soprattutto l’effettiva compatibilità tra le due posizioni apparentemente contraddittorie : il rifiuto radicale di ogni « eterogonia » o « epigenesi », da una parte, e l’affermazione di un’evoluzione nella schematizzazione, dall’altra, che consentirebbe un progressivo avvicinamento all’equilibrio perfetto. Come sostenere che l’evoluzione dai demoni « partoriti da orrore e terrore » agli « dèi, [...] nei quali si scorge origine e sanzione della morale, della legge, del diritto e del canone giuridico », 180 non sia una vera e propria metábasis in un genere diverso, piuttosto che l’esplicazione di un medesimo principio religioso dato a priori ? In altri termini, nonostante Otto si mostri convinto di aver trovato una soluzione accettabile del problema « a priori religioso e storia », come recita l’ambizioso titolo del capitolo conclusivo dell’opera, la questione meriterebbe ben altro approfondimento. Si tratta di un problema che eccede ampiamente la portata di queste considerazioni introduttive (e che richiederebbe un’analisi assai più dettagliata, di quella che abbiamo potuto svolgere qui, delle molteplici accezioni di « a priori » che si intrecciano nell’opera 181) : ci basti qui l’aver segnalato che è questo l’ordine di questioni di cui l’operazione teorica tentata nel Sacro si alimenta ; e non certo l’esaltazione irrazionalistica del sentimento di contro al concetto, o della religione di contro alla teoria.  











































6. La nozione di « sacro » tra indagine comparativa e teoria dei valori  



Per completare il profilo filosofico di Otto che stiamo tentando tracciare in queste considerazioni introduttive, e a ulteriore riprova dell’impossibilità di confinarlo negli anni tra il 1909 e il 1917, è opportuno, in conclusione, segnalare due direzioni di ricerca, lungo le quali Otto ha modo non soltanto di rendere produttiva la nozione di « sacro » elaborata nell’opera maggiore, ma anche di elaborare da punti di vista diversi le medesime questioni aperte nei lavori precedenti.  

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180   DH, p. 146 ; infra, p. 284.   DH, p. 141 ; infra, p. 281.   L’accezione di « a priori » sulla quale abbiamo preferito insistere qui, che è a nostro avviso la più interessante e la meno studiata, nonché quella che marca con più evidenza la continuità tra Il sacro e la Filosofia della religione convive, in modo non del tutto pacifico, con diverse altre ; il che genera quelle tensioni interne all’opera su cui il dibattito critico non ha mancato di attirare l’attenzione. Troeltsch, nella recensione già più volte citata, dichiara sostanzialmente fallito il tentativo di pensare la coesistenza di razionale e irrazionale, tra teoria della conoscenza e psicologia, con la conseguenza, tra le altre, che Otto si rifugia in una filosofia della storia apparente, in quanto paradossalmente priva della nozione stessa di sviluppo storico (E. Troeltsch, Zur Religionsphilosophie. Aus Anlaß des Buches von Rudolf Otto über Das Heilige, cit., pp. 73-74). Secondo Holm mentre nella Filosofia della religione vi è un uso corretto della nozione di a priori, che risulta legittimamente collocata sul piano trascendentale, nel Sacro Otto insinuerebbe una versione « illegittimamente empirica » del medesimo che gli consentirebbe l’applicazione altrimenti impossibile (ma sostanzialmente contraddittoria) al materiale storico (cfr. S. Holm, Apriori und Urphänomen bei Rudolf Otto, in E. Benz (Hrsg.), Rudolf Otto’s Bedeutung..., cit., pp. 70-83, qui p. 73). Anche Paus vede nella necessità di tener conto dei fenomeni « fattuali » (faktisch) la ragione per cui nel Sacro la conoscenza religiosa non è più radicata nella struttura trascendentale generale della ragione (come accadeva nel 1909), ma si appoggia su un a priori specifico ed autonomo (distinto da altri) : cfr. A. Paus, Religiöser Erkenntnisgrund, cit., pp. 11-12. 181





















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La prima direzione è quella dell’indagine storico-religiosa di tipo comparativo, alla quale Otto dedica sempre maggiori energie dal 1917 in poi : un’indagine volta a scoprire le tracce del « numinoso » in tradizioni religiose molto diverse, con l’ambizioso obiettivo ultimo di riuscire a circoscrivere un terreno di confronto fecondo, che però non risulti dalla diluizione dell’elemento propriamente religioso in altre (e più generiche) dimensioni dell’esistenza umana, ma sia capace di salvaguardarne l’irriducibile specificità. 182 La possibilità di individuare un tratto accomunante tra le religioni che non sia mera astrazione, ma « vissuto vivente del sacro », 183 che non sia dunque « denominatore comune privo di contenuto, ma essenza della religione », 184 viene salutata come una vera e propria liberazione da quell’impostazione metodologica che, dopo Otto e anche grazie a Otto, si sarebbe venuta consolidando come « fenomenologia della religione » : accoglienza del tutto simmetrica al sospetto di chi guarda invece alle audaci comparazioni di Otto come riprova di quanto poco scientifica sia la « teoria del vissuto » (Erlebnistheorie), che ne costituisce il fondamento epistemologico e che è irrimediabilmente viziata da un pregiudizio individualistico e antistorico. 185 In questo senso il saggio su Mistica orientale e mistica occidentale, scritto in occasione dell’invito a tenere le Haskell Lectures (1924) e nucleo germinale dell’opera pubblicata due anni dopo, 186 restituisce paradigmaticamente luci e ombre del metodo comparativo di Otto : il presupposto per cui la mistica deriva da « potenti motivi originari dell’anima umana, che come tali sono del tutto indifferenti alle distinzioni di clima, di regione o di razza », 187 gli consente di considerare senza troppi scrupoli filologici come « contemporanei » 188 Śan˘kara e Eckhart, che vivono a quattro secoli di distanza l’uno dall’altro, e di allestire un suggestivo raffronto tra le forme in cui i rispettivi vissuti del « totalmente altro » vengono ad espressione. Ma più che le ambiguità metodologiche, quel che di questo saggio ci interessa ora mettere in evidenza è un altro suo elemento di paradigmaticità, che accenniamo soltanto, ma che  





































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  Per una panoramica complessiva di questo versante dell’opera di Otto, cfr. G. Mensching, Rudolf Otto und die Religionsgeschichte, in E. Benz (Hrsg.), Rudolf Otto’s Bedeutung..., cit., pp. 49-69. È interessante osservare che lo studioso, che classifica la produzione dello Otto scienziato della religione nelle tre categorie delle traduzioni, delle ricerche religionswissenschaftlich e delle ricerche storico-comparate, sottolinea espressamente che « Il sacro non appartiene a nessuno di questi gruppi » (p. 53). 183   G. van der Leeuw, Rudolf Otto und die Religionsgeschichte (1938), ora in G. Lanczkowski, Selbstverständnis und Wesen der Religionswissenschaft, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974, pp. 76-86, p. 184   Ivi, p. 83. 81. 185   Paradigmatica la posizione di W. Baetke, Das Heilige im Germanischen, Tübingen, Mohr, 1942, che rimprovera a Otto di far leva sul presupposto irrealistico di un’esperienza religiosa « pura » (« Non vi è alcuno specifico sentimento “numinoso”, distinto in modo essenziale da altri sentimenti », p. 19) ; esperienza che è invece sempre storicamente condizionata e mediata da una comunità e da una tradizione : « Questo vuol dire : nella considerazione scientifico-religiosa la fede [in quanto fede del singolo] non è creazione originaria, ma è prodotta ; vive del patrimonio, conservato dalla comunità religiosa, di miti, riti e culti. Queste cose sono il “sacro” in senso vero e proprio » (p. 39). Questa radicale presa di distanza non impedisce a Baetke di assumere aspetti decisivi della teoria ottiana : non soltanto il netto rifiuto dell’eterogenesi (su cui « Otto [...] ha già detto l’essenziale », p. 8) ; ma anche e soprattutto l’idea di un’« armonia di contrasto » tra tremendum e fascinans, che trova, secondo Baetke, una interessante conferma sul piano della storia delle lingue germaniche : « Nella coesistenza di *wihaz e *heilagaz [da cui l’opposizione, nel tedesco moderno, tra weih- e heilig] possiamo vedere una conferma del fatto che l’armonia di contrasto tra il momento repulsivo e quello attraente non manca neanche nella religione germanica » (p. 216). 186   West-Östliche Mystik. Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, Gotha, Klotz, 1926 ; tr. it. a cura di M. Vannini, Mistica orientale, mistica occidentale : interpretazione e confronto, Casale Monferrato, Marietti, 1985. 187   Östliche und westliche Mystik, « Logos », 13, 1924, pp. 1-30, p. 2 ; infra, p. 367. 188   Ivi, p. 3 ; infra, p. 368.  





















































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rende ragione dell’opportunità di inserirne la traduzione in questo volume : esso attesta chiaramente come l’intensificarsi delle ricerche storico-critiche e scientifico-religiose, non significhi affatto l’eclissarsi dell’interesse specificamente filosofico. Dal confronto tra i due maestri della mistica, infatti, emerge sotto un nuovo profilo, e dunque rafforzata, l’idea portante di una strutturale solidarietà tra l’elemento razionale e quello irrazionale, che rimanda patentemente ad alcuni motivi della Filosofia della religione. Lungi dallo smentirsi reciprocamente, razionale e irrazionale concorrono nel garantire all’uomo l’accesso alla realtà nella pienezza delle sue dimensioni, e tanto Eckhart, quanto Śan˘kara forgiano un linguaggio nuovo, capace di esprimere nella sua integralità l’esperienza umana e di sopportarne l’antinomicità. Il mysticus intuitus, ovvero il darśana, non è altro che il nome autentico di ciò che sul piano « profano » chiamiamo « “ragione pura”, che si contrappone alla percezione sensibile e alla ragione in quanto facoltà dell’intelletto soltanto riproduttiva » ; 189 e il « totalmente altro », cui l’intuizione mistica dà accesso, non è l’opposto dell’essere, ma « il vero essere » : 190 « in entrambi i maestri è chiaro che il concetto dell’“essere” puro (anche nonostante i significati valoriali menzionati) è appunto il massimo che il concetto o la ratio possono offrire per avvicinarsi alla cosa cosa somma ». 191 Lungo una seconda linea di ricerca, caratteristica dell’ultima fase dell’itinerario di pensiero di Otto, assume una consistenza via via maggiore il versante etico della sua riflessione, fino a dar luogo all’elaborazione di una sorta di teoria del « valore », che è significativamente diversa dalle contemporanee etiche dei valori (Scheler e Hartmann in primis) e che può esser letta anch’essa, tra l’altro, come ulteriore figura del tentativo di pensare la coesistenza possibile tra razionale e irrazionale, tra etica e religione. Nell’opera maggiore la nozione di « valore » emerge qua e là come definizione diretta del numinoso o del sacro, in opposizione al « disvalore » del profano, o come specificazione della categoria del sacro, che è appunto una « categoria di valutazione » (Bewertungskategorie) : ma non vi è una trattazione esplicita che consenta di precisare, per esempio, se vi sia una pluralità strutturata di valori, nel contesto della quale il sacro e/o il numinoso debbano essere collocati, e in virtù di quale o quali facoltà essa si renda accessibile. Anche in questo caso è più esauriente la Filosofia della religione, nel cui capitolo viii viene argomentata la necessità di integrare il formalismo etico trascendentale con un contenuto materiale : in questo contesto Otto dichiara a chiare lettere che « l’imperativo categorico può valere soltanto sotto la condizione che in generale vi sia un valore assoluto », 192 e mostra di sottoscrivere la proposta friesiana di dedurre la tavola dei concetti morali fondamentali non già dal concetto della libertà, ma, appunto, da quello del valore. È opportuno rimarcare che è a questa linea di riflessione che si riallacciano i saggi scritti a partire dagli anni ’30, anche in vista dell’invito alle Gifford Lectures (che Otto si vide costretto a declinare per ragioni di salute) : saggi raccolti da J. S. Boozer nel volume, pubblicato postumo, Aufsätze zur Ethik [Saggi di etica]. Con ciò non si intende negare che vi siano evoluzioni, anche significative, nel modo di teorizzare la nozione di valore, la quale, per esempio, appare ormai autonoma rispetto alla concezione friesiana (nonostante l’insistenza con cui Otto continua a dichiarare il proprio debito nei confronti di Fries) e mostra chiare influenze scheleriane. Sottolineare, ancora una volta, la  

















































189

  Ivi, p. 21 ; infra, p. 381.   Ibidem.

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190

  Ivi, p. 9 ; infra, p. 372.   KFR, p. 96 ; infra, p. 132.

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continuità interna al pensiero ottiano significa piuttosto cautelarsi da unilateralità interpretative come quella segnalata da Boozer, per cui « diversi interpreti del libro più noto di Otto, Il sacro, hanno sostenuto che gli sarebbe stato impossibile elaborare un’etica, senza abbandonare la posizione sviluppata nel Sacro ». 193 In realtà è esattamente il contrario : e non soltanto perché il Sacro è una tappa intermedia di un tragitto teorico più ampio ; ma anche perché, senza la questione posta dall’opera maggiore, non si capirebbe l’esigenza di un ripensamento approfondito del concetto di valore, volto a vagliare se e fino a che punto quest’ultimo possa costituire un medium plausibile per pensare la comunicazione tra i due versanti della categoria complessa di « sacro ». Emblematico del problema di fondo che muove Otto è l’attacco del saggio Valore, dignità e diritto : « La legge morale avrà senz’altro qualcosa a che fare con “buono/malvagio” e la volontà di Dio con “sacro”. Ed entrambi, buono/malvagio e sacro, sono “predicati di valore”. E di “valore” si dovrà trattare tanto nell’etica quanto nella teologia. Ma che cos’è il “valore” ? ». 194 Il valore sembra candidarsi subito a svolgere una funzione di cerniera tra etica e teologia, tra legge morale e volontà di Dio. La questione, tuttavia, è più complicata e in questo testo viene lasciata intenzionalmente sullo sfondo in favore di un’ampia disamina delle ambiguità presenti nella nozione di « valore ». Su quest’ultima si sono venuti depositando strati diversi di significato, nei quali Otto si propone di mettere ordine : il risultato, come l’autore lascia intendere sin dal titolo, è l’imporsi di una scomposizione della nozione indagata in almeno tre concetti distinti, ancorché connessi. Otto prende le mosse dalla constatazione dell’impossibilità di individuare un concetto generale di « valore », sotto cui riportare senza difficoltà l’enorme varietà di casi in cui il termine viene per lo più utilizzato. Ritiene perciò opportuno muovere da quella che definisce « domanda etica fondamentale » e che riguarda il problema di cosa sia il bene e, correlativamente, il male : Otto riconosce che si potrebbe esser tentati di considerare anche questi ultimi come « valori », ma osserva che, ciò facendo, non si coglierebbe una differenza qualitativa ed essenziale. Quale che sia il significato del termine « valore » certo è che bene e male, o meglio i rispettivi predicati : buono e malvagio, si riferiscono non già direttamente a valori, ma ad azioni che promuovono o ostacolano valori. Essi riguardano dunque l’intenzione morale e « sono predicati per un riferimento della volontà a “valori” », 195 ma non sono valori essi stessi ; il che richiede l’introduzione di un concetto diverso, che eviti ogni possibile confusione : Otto sceglie il termine « dignità » (Würde), avvertendo immediatamente dello slittamento semantico rispetto all’uso tecnico kantiano del medesimo. La dignità non è una qualità che pertiene alla persona come tale, ma un predicato che spetta alla volontà solo nella misura in cui è buona, ossia è positivamente riferita a valori. Chiarito questo punto essenziale, Otto passa all’esame – che si svolge per lo più sul piano descrittivo di un’analisi del linguaggio ordinario – di cosa si intenda generalmente per « valore ». Nel tentativo (che appare assai più disordinato e flessibile rispetto, per esempio, alla tassonomia strutturata fissata da Scheler nel Formalismus) di individuare alcune classi di valori, come quelle del piacevole, dell’idoneo, dell’utile, Otto si imbatte in un’ulteriore distinzione fondamentale e qualitativa, stavolta interna al concetto  





























































193

  J. S. Boozer, Einleitung, in AE, pp. 7-52, qui p. 12.   Wert, Würde und Recht, in AE, p. 53 ; infra, p. 397.   AE, p. 63 ; infra, p. 404.

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stesso di « valore » : « bisogna far riferimento ad un uso linguistico che finora non abbiamo menzionato e che non è soltanto moderno, ma che era presente da tempo anche nelle lingue antiche e su cui certamente si è modellato l’uso della nostra lingua : mi sembra che sia quel senso di valore da cui ogni “assiologia” ha preso originariamente l’espressione. “Assiologia” viene da axion, che traduciamo con dignum e con “di valore” (wert) : ma axion in prima battuta non significa che colui o ciò che è axion sia un “valore per qualcuno”, ma che avanza pretese valide nei confronti di qualcuno ». 196 Il valore della bellezza, per esempio, non si esaurisce affatto nel suo esser piacevole : un oggetto bello avanza la pretesa, valida, di esser salvaguardato. Allo stesso modo un essere vivente, per il solo fatto di esser tale, attesta il suo valore esprimendo il divieto « neminem laede ». L’individuazione di questa classe di valori (o forse, meglio, di questo aspetto specifico del valore come tale) che Otto definisce, appunto, « esigenziali » consente di stemperare il contrasto tra i teorici dell’etica materiale dei valori e i sostenitori del formalismo di stretta derivazione kantiana ; contrasto che deriva, in ultima analisi, dal mancato riconoscimento, da parte degli uni e degli altri, del carattere intrinsecamente normativo del valore, e dunque dalla equiparazione di fatto dei valori (intesi come timia piuttosto che come axia) a « beni ». Dignità e valore non sono però sufficienti a coprire l’intero campo dei fenomeni relativi all’etica. Vi sono esigenze o pretese valide – Otto prende qui esplicitamente le distanze da Scheler – che non dipendono da un valore. Il salario è dovuto al lavoratore, e non perché costui si sia guadagnato un qualche valore con il suo lavoro : è un suo « diritto », al quale corrisponde evidentemente un simmetrico dovere altrui di rispettare tale diritto. Con l’introduzione della nozione di diritto, che, come Otto specifica, precede e rende possibile ogni diritto statutario e positivo, si completa il quadro predelineato dal titolo del saggio. Ma, per Otto, non è ancora tutto : « a rischio di diventare troppo sottili » 197 è necessario introdurre un’ulteriore e importante distinzione e riconoscere che vi sono doveri che non derivano dal valore e nemmeno dal diritto. La gratitudine nei confronti di un benefattore, per esempio, è inequivocabilmente un dovere da parte del beneficiario, il cui adempimento, tuttavia, non può esser preteso dal benefattore medesimo (perché altrimenti cesserebbe di esser tale e rivelerebbe di aver agito per interesse e non gratuitamente). Dello stesso tipo è il dovere di aiutare chi si trovi in condizione di bisogno, che non è simmetrico rispetto ad un diritto che il bisognoso potrebbe rivendicare e che però comanda l’adempimento da parte di chi si trova in condizione di offrire la propria opera di soccorso (Otto richiama la parabola evangelica del samaritano compassionevole). Nel riflettere sulla natura vincolante di questi doveri affatto particolari che poggiano su ciò che egli chiama un « diritto superiore » e che non esclude il carattere di gratuità dell’azione di chi vi obbedisca, inserisce una chiosa e poi una nota, entrambe particolarmente significative : quel che è qui in gioco, scrive, è « un dovere eccezionalmente grave (già qui siamo quasi costretti a dire sacro) ». 198 E aggiunge in nota : « Anche per lo studioso di etica, che in quanto tale non ha alcun diritto all’espressione “sacro”, questo predicato si impone, soprattutto nei doveri di pietà che sono essenzialmente doveri di gratitudine ». 199 È, questo, l’unico punto del saggio nel quale viene sfiorata la questio 























































196 198

  AE, p. 76 ; infra, p. 415.   Ibidem; infra, p. 429.  

197

  AE, p. 94 ; infra, p. 428.   Ibidem.

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ne del « sacro » ; e le considerazioni che vi vengono sviluppate, ancorché molto brevemente, sono degne di molta attenzione : Otto dichiara in modo inequivocabile che lo studioso di etica « non ha alcun diritto all’espressione “sacro” ». È un’affermazione fondamentale rispetto alla domanda radicale posta in apertura del saggio, in cui Otto individuava nel valore ciò con cui sia l’etica (che si occupa del buono) sia la teologia (che si occupa del sacro) debbono aver a che fare : in realtà, scopriamo ora, la possibilità di utilizzare il medesimo concetto di « valore » nell’uno e nell’altro caso non autorizza a postulare un medesimo ambito, gerarchicamente strutturato, che accomuni il valore del sacro ai valori di stretta pertinenza dello studioso di etica (secondo quanto aveva teorizzato, per esempio, Scheler nel Formalismus). Gli ambiti restano distinti : il che non significa affatto che essi siano irrelati e che sia smentita la posizione espressa chiaramente nell’opera maggiore, per cui anzi il versante etico-razionale può e deve esser pensato come schematizzazione di quello numinoso-irrazionale. 200 Solo che la nozione di « valore » non appare di per sé sufficiente a render conto della concretezza di tale relazione (e rischia anzi di offrirne una versione eccessivamente semplificata) ; cosa che, del resto, non stupisce visto che uno dei risultati più significativi dell’intero saggio è l’esibizione dell’inadeguatezza del « valore » a riassumere ed esaurire in sé (come invece auspicherebbero i teorici dell’etica dei valori) il quadro dei concetti etici fondamentali. E non è un caso che laddove, quasi di sfuggita, il predicato « sacro » « si impone », come dice Otto, nel contesto di una riflessione etica è per qualificare doveri propri di una sfera molto particolare di questa, una sfera che coinvolge direttamente il rapporto tra persone come tali, a prescindere dal valore (che eventualmente esse possiedano) e dai diritti (di cui godono per il semplice fatto di essere persone). Come si è già accennato, in questo scritto la questione della relazione tra etica e religione viene intenzionalmente messa tra parentesi : essa è invece oggetto di trattazione diretta nell’ultimo dei saggi della raccolta curata da Boozer, Autonomia dei valori e teonomia, 201 che è dedicato ad un confronto con il pensiero di Hartmann e che rappresenta per molti aspetti il compimento della riflessione etica inaugurata da Valore, dignità e diritto. Otto prende le mosse dalla tesi hartmanniana di una sostanziale incompatibilità tra etica (che per Hartmann significa etica dei valori) e religione, basata sul fatto che quest’ultima negherebbe in ultima analisi la libertà che è invece il fondamento stesso della prima. Il modo in cui Otto affronta la questione attesta, ancora una volta, la persistenza di quell’ispirazione teorica di fondo che abbiamo tentato di rintracciare sin dall’opera su Lutero. Otto non nega la difficoltà e non si mostra incline a conciliazioni affrettate. Riferendosi implicitamente a quanto sostenuto nel saggio su Valore, dignità e diritto, egli ribadisce che il sacro, quale contenuto assiologico specifico della religione, non può esser forzatamente incluso tra i valori etici : « Come ho tentato di mostrare altrove, nelle mere “etiche” il sentimento per il sacro e, con ciò, la possibilità del sentimento per il  











































200   Allo stesso modo, come Otto argomenta ampiamente nel saggio Was ist Sünde ?, il carattere numinoso del « peccato » rende quest’ultimo irriducibile alla semplice « trasgressione » sul piano etico, il che non toglie che « per essenza i concetti di cattivo e di peccato sono intrecciati e appartengono l’uno all’altro ; sono cioè l’uno il reciproco dell’altro mediante mutua sussunzione delle rispettive categorie, ossia in reciproca compenetrazione dei due ambiti di contenuto » (SU, p. 8 ; cfr. infra, p. 393). 201   Autonomie der Werte und Theonomie, in AE, pp. 215-226 ; infra, pp. 439-447.  



















introduzione

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peccato sono propriamente illegittimi ». Il che però non è una soluzione della difficoltà, perché nemmeno l’affermazione di una pura e semplice estraneità tra il sacro e l’etica è sostenibile fino in fondo, nella misura in cui una qualche relazione – magari illegittima – è comunque data e non può essere semplicemente ignorata : « Può anche essere difficile dal punto di vista teorico lasciare che valori fondati autonomamente in natura rerum dei loro portatori, si fondino oltre a ciò in Dio : in ogni caso il fenomenologo dovrebbe tener conto del fatto che ciò non viene soltanto asserito, ma viene attestato dal vissuto del raccoglimento devoto ». 203 Non si tratta dunque di negare l’« antinomia tra etica e religione » 204 individuata con chiarezza da Hartmann, ma di pensarla con una radicalità alla quale Hartmann non riesce a pervenire, perché, pur riconoscendo che l’antinomia non dimostra affatto l’insussistenza di uno o magari di entrambi i suoi termini, 205 non è poi in grado di rendere fecondo il vincolo che li stringe. Stante quanto siamo venuti dicendo nei paragrafi precedenti, non stupirà che, per contro, è proprio sul tentativo di pensare la dinamica interna dell’antinomia che fa leva il discorso di Otto, teso a mostrare che, per quanto paradossale possa suonare, autonomia dei valori e teonomia possono e debbono esser tenuti insieme. Otto sottolinea innanzitutto che i termini stessi dell’antinomia debbono essere individuati con chiarezza. Non regge, per esempio, la formulazione hartmanniana dell’antinomia come reciproca esclusione tra l’« aldiquà », quale territorio di pertinenza dell’etica, e l’« aldilà », quale dominio proprio della religione : se si assume il punto di vista di quest’ultima, l’« aldiquà » è opera di Dio e dunque esso non è un luogo dal quale fuggire in direzione dell’« aldilà », ma è anzi già da sempre orientato alla trascendenza, ed è anzi lo spazio all’interno del quale l’uomo è chiamato a realizzarla, compiendo la volontà del suo creatore. Ma nemmeno è veramente antinomica l’opposizione fondata sulla presunta esclusione da parte dell’etica di quei concetti che sarebbero invece fondamentali per la religione, come perdono, assoluzione, redenzione. L’errore è tipico di un’etica che ritenga di potersi fondare interamente sul concetto di valore (unilateralità che, come si è visto, Otto contesta per ragioni strettamente etiche) e ignori, così facendo, che invece il perdono e assoluzione trovano la loro dimensione più propria « là dove, nell’etica, si tratta delle relazioni più profondamente etiche, quelle tra persona e persona, o delle pretese fatte valere da parte di una persona nei confronti di un’altra ». 206 La vera antinomia, piuttosto, è nel rapporto tra l’autonomia dei valori, su cui l’etica si fonda, e la teonomia, ossia la subordinazione del valore alla volontà di Dio. Delle due l’una : o il valore è tale perché posto da Dio, e dunque non è propriamente un valore, ma un comandamento divino, fondato sulla volontà di Dio, ma di per sé arbitrario ; oppure ha una sua validità intrinseca che però, nella sua autonomia, contesta l’assolutezza divina. Pensare il rapporto tra religione ed etica, in sostanza, sembra equivalere a porre la domanda paradossale : « Ci sono degli dèi accanto a Dio ? ». 207 Ancora una volta, la chiave della soluzione proposta da Otto consiste nel pensare correttamente l’eccedenza del sacro (la sua irrazionalità), che è tale da non smentire in alcun modo la razionalità (ossia l’autonomia) tipica del valore : « È caratteristico anche e  

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  AE, p. 220 ; infra, p. 443.   AE, p. 215 ; infra, p. 439. 206   AE, p. 218 ; infra, p. 441. 204







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  Ibidem.   Cfr. AE, p. 217 ; infra, p. 440.   AE, p. 222 ; infra, p. 444.

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proprio del vissuto del valore religioso che esso non inibisce la facoltà della valutazione oggettiva che chiamiamo “coscienza”, ma si connette intimamente al rispetto della volontà di Dio, tanto che il profeta li coglie come sinonimi. Il comandamento di Dio non è un ordine e tantomeno l’ordine di un despota che richiede un’obbedienza cieca. La volontà di Dio, per il cristiano, non è cieca o, più esattamente, il cristiano non è cieco rispetto alla volontà di Dio, ma capace di cogliere ciò che è evidente, e i comandamenti della volontà di Dio sono essi stessi evidenti quanto alla loro validità ». 208 Otto non esita a radicalizzare le conseguenze di tutto ciò e a sostenere che l’autonomia dei valori, per quanto paradossale possa sembrare, è il presupposto stesso della teonomia : e lo è esattamente nello stesso senso per cui un mondo perfettamente funzionante secondo leggi dell’immanenza è l’unico presupposto posssibile di un’agire divino autenticamente trascendente. Riprendendo direttamente un esempio già utilizzato nella Filosofia della religione, Otto si richiama alla controversia tra Clarke e Leibniz, prendendo partito per la posizione di quest’ultimo e sostenendo che postulare l’incompletezza del mondo per far posto all’azione di Dio significa in realtà sminuire il creatore, imputandogli l’incapacità di creare un mondo che davvero gli assomigli : « La situazione è simile quando si crede di dover scuotere l’autonomia dei valori immanenti al mondo per far posto alla teonomia ». 209 Il vissuto del sacro non scuote affatto l’autonomia dei valori, ma li ricomprende in un contesto più ampio che consente di tenere insieme ciò che dal solo punto di vista etico non può esser tenuto insieme. Questo non significa che « risolviamo l’enigma che sussiste tra ciò che è al di qua e ciò che è al di là. Ma, nell’immediatezza di un vissuto ingenuo, qui non sentiamo neanche un enigma, ma riteniamo di vedere delle ovvietà quando riconosciamo chiaramente il linguaggio dei valori del mondo nella coscienza e cogliamo in ciò la richiesta di Dio “insegnata dallo Spirito” ». 210 Il riferimento all’insegnamento dello Spirito non è casuale. Ancora una volta, la posizione corretta del rapporto tra razionalità e irrazionalità rimanda alla teoria del « doppio sguardo » che Otto ha appreso da Lutero : la prospettiva religiosa non completa, né corregge in alcun modo l’imperativo etico, ma lo arricchisce di una dimensione e di una prospettiva ulteriori ; è a questo che allude il versetto evangelico che Otto ama citare : « Padre, ho peccato contro il cielo e contro di te ». 211 La trasgressione è contemporaneamente etica e religiosa : una contemporaneità che può esser vissuta, ma non dimostrata, anche perché sul piano etico-razionale, in sé perfettamente autonomo, di una simile dimostrazione non vi è alcun bisogno.  





























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  AE, p. 221 ; infra, p. 443.   Ibidem.  

209 211

  AE, p. 224 ; infra, p. 446.   Lc 15, 22.  

NOTA EDITORIALE

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li estremi delle edizioni originali su cui è stata condotta la traduzione sono riportati in nota all’inizio di ciascun testo. Stante la natura per lo più episodica dei riferimenti di Otto ad opere di altri autori, abbiamo evitato – salvo un’unica, importante eccezione – di utilizzare le traduzioni italiane esistenti, anche perché nella maggior parte dei casi sarebbe stato necessario apportare significative modifiche per ragioni di uniformità lessicale. L’eccezione è rappresentata dal testo della Critica della ragion pura di Kant, con cui Otto, soprattutto nella Filosofia della religione, si confronta in modo approfondito, riportandone ampi brani. In questo caso abbiamo ritenuto opportuno rimandare alla traduzione di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardo-Radice, rivista da Vittorio Mathieu (Roma-Bari, Laterza, 19969). Le traduzioni (riportate in nota) dei passi che l’autore cita in lingua originale diversa dal tedesco sono state condotte sulle rispettive traduzioni tedesche, citate o effettuate dallo stesso Otto. Anche per quanto riguarda i passi biblici si è preferito tradurre direttamente dal tedesco, non soltanto per le ragioni di uniformità di cui sopra, ma anche per restituire al lettore italiano quella giusta distanza rispetto alla versione del testo biblico su cui Otto lavora, che l’assuefazione alle traduzioni correnti avrebbe rischiato di livellare. Le note dell’Autore sono richiamate con lettere alfabetiche progressive ; quelle del Curatore sono contrassegnate da esponente numerico. Solo per il Sacro si è reso necessario un terzo ordine di note, indicate con asterischi in numero progressivo, che rimandano alla seconda Appendice, nella quale sono riportate alcune tra le varianti più significative dell’edizione Beck (1936) rispetto alla prima (1917).  

AE – Aufsätze zur Ethik AHG – Die Anschauung vom heiligen Geiste bei Luther ANB – Aufsätze das Numinose betreffend Beck– Das Heilige (1936) DH – Das Heilige (1917) GI – Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum GG – Gottheit und Gottheiten der Arier GÜ – Das Gefühl des Überweltlichen KFR – Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie LWJ – Leben und Wirken Jesu NRW – Naturalistische und religiöse Weltansicht RGM – Reich Gottes und Menschensohn SR – Siddhānta des Rāmānuja SU – Sünde und Urschuld WÖM – West-östliche Mystik

NOTA BIOGRAFICA 1869 Louis Karl Rudolf Otto nasce a Peine (Hannover), il 25 settembre, da Wilhelm, proprietario di una fabbrica di malto, e Katherine Reupke. È il penultimo di 13 fratelli. Nella Vita zum 1. Examen, redatta per accedere al primo esame teologico, dichiara di « esser cresciuto nella cerchia ristretta della famiglia, dei parenti più prossimi e degli amici, in una situazione schiettamente borghese e provinciale ». Riceve un’educazione religiosa molto rigorosa e matura presto il desiderio di diventare pastore. 1880 Si trasferisce con tutta la famiglia a Hildesheim, dove il padre ha acquistato una seconda fabbrica. 1881 Viene iscritto al Gymnasium Andreanum. Il padre muore, ma la situazione finanziaria della famiglia è tale da poter comunque consentire a Rudolf la prosecuzione degli studi. 1884 Viene confermato nella religione evangelico-luterana. 1888 Nel mese di febbraio consegue la maturità. Ad aprile si immatricola presso la FriedrichAlexander Universität di Erlangen, che preferisce alla più vicina Università di Gottinga, perché più conservatrice di quest’ultima e meno orientata alla teologia liberale. Come dichiara nella Vita, intende « far propri in modo approfondito i mezzi per difendersi » da « innovazioni e innovatori » in teologia, che « con i loro metodi [...] allontanano dalla verità ». Nel corso dei primi due semestri presta il servizio militare. 1889 Dopo il congedo, raggiunge alcuni colleghi più anziani che si erano trasferiti a Gottinga e frequenta un corso di Hermann Schultz sull’apologetica. Nel semestre invernale torna ad Erlangen. Trascorre le vacanze in Inghilterra. 1890 Ad Erlangen frequenta i corsi di Johannes Gloel, Rudolf Seeberg e Franz Reinhold von Frank. 1891 Si immatricola a Gottinga, dove viene in contatto con la scuola di Albrecht Ritschl e con la nascente scuola storico-religiosa (W. Bousset, E. Troeltsch, J. Weiß, W. Wrede). Frequenta i corsi di Rudolf Smend e Theodor Häring (che era arrivato da Zurigo nel 1889). Dal 16 agosto al 9 ottobre è in viaggio in Grecia con l’amico Karl Thimme. 1892 Il 26 marzo supera il primo esame teologico (pro venia concionandi). 1893 Fino alla Pasqua svolge la funzione di vicario nella Chiesa evangelica tedesca di Cannes. Quindi entra nel Seminario per predicatori di Erichsburg. 1895 Il 24 gennaio sostiene il secondo esame teologico (pro ministerio). Probabilmente in conseguenza degli studi di arabo e aramaico, effettua un viaggio in Egitto, in Palestina e sul Monte Athos con Karl Thimme, che lo porta per la prima volta in contatto con forme di devozione e di espressione religiosa molto eterogenee : resta molto colpito dallo spettacolo dei dervisci danzanti, dal culto copto, dalla cerimonia ortodossa della lavanda piedi. Al ritorno diviene Inspektor al Theologischer Stift di Gottinga, un incarico di supervisione ben remunerato e poco oneroso che gli consente di lavorare in tranquillità alla dissertazione (AHG). Otto si avvale della possibilità, prevista dall’ordinamento dell’Università di Gottinga risalente al 1831, di conseguire con un unico esame la licenza e l’abilitazione (il dottorato veniva attribuito solo honoris causa). 1898 Consegue l’abilitazione in teologia e pubblica AHG. Ottiene la venia legendi per due anni con una Probevorlesung sul concetto di religione in Kant. 1899 Cura l’edizione commemorativa delle Reden di Schleiermacher per il centenario della prima pubblicazione. 1900 Tra agosto e settembre è impegnato in un viaggio in Russia alla volta degli antichi monasteri del Volga, tra cui quello dell’isola di Vaalam sul lago Ladoga. Secondo quanto  

















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riferisce lo stesso Otto in alcune lettere relative a questo viaggio, nel far tappa a Karlsruhe conosce Nathan Söderblom, che all’epoca ha appena conseguito il dottorato alla Sorbona con uno studio sul Mazdeismo. 1901 Pubblica LWJ. Il testo viene giudicato eccessivamente liberale dal Berliner Oberkirchenrat, cosa che gli preclude per diversi anni il conseguimento dell’ordinariato. Vive un periodo psicologicamente difficile, nel quale medita seriamente di abbandonare la carriera accademica, e che lo porta sulla soglia di un esaurimento nervoso. L’epistolario attesta l’importanza del sostegno di Ernst Troeltsch. 1904 Pubblica NRW. Conosce Leonard Nelson, che lo invita, in un primo momento senza successo, a prendere parte al circolo neo-friesiano. 1906 Viene nominato professore straordinario a Gottinga, con l’incarico di tenere corsi prevalentemente nell’ambito della filosofia della religione. 1907 Il 2 agosto, l’Università di Gießen gli conferisce il dottorato honoris causa in teologia. 1909 Pubblica KFR. 1911 Tra il 26 marzo e il 5 luglio, grazie ad un finanziamento della Stiftung für Auslandsreise von deutschen Gelehrten und Lehrern, effettua un viaggio di studio a Tenerife e poi in Nordafrica, di cui pubblica i resoconti sulla « Christliche Welt ». In Marocco, in una sinagoga di Mogador (ora Essaouira) assiste alla preghiera del sabato, durante la quale resta particolarmente impressionato dall’erompere improvviso del triplice « Santo » (Qādôsh) : « È sabato ed è già scuro. In un corridoio straordinariamente sporco ascoltiamo le “benschen” (benedizioni) delle preghiere e delle letture bibliche, questo salmodiare cantilenante e nasale che la sinagoga ha lasciato in eredità alla chiesa e alla moschea. All’inizio l’orecchio cerca invano di separare e di afferrare le parole e vuole interrompere lo sforzo : quando improvvisamente il groviglio di voci si sbroglia e – mentre un terrore solenne corre per le membra – si erge all’unisono, chiaro e inequivocabile : “Santo, santo, santo il Signore degli eserciti. Tutta la terra è piena della sua gloria”. In qualunque lingua risuonino, queste sono le parole più maestose che siano mai uscite dalle labbra umane e afferrano sempre il fondo più profondo dell’anima, eccitando e toccando con un brivido dolce il mistero del soprannaturale che vi riposa ». In ottobre riparte, con un finanziamento della Kahn-Stiftung, alla volta dell’India, per poi proseguire in Birmania, in Giappone e in Cina : svolge un’attività intensissima, incontra esponenti di spicco delle tradizioni religiose con le quali viene a contatto (induismo, buddhismo, taoismo) e stabilisce contatti che resteranno importanti. È nel corso di questo viaggio che prende forma l’idea di una Religionskundliche Sammlung, una raccolta di oggetti di culto e rituali attestanti la varietà delle forme e dei mezzi di espressione religiosa. 1912 Torna in Germania (luglio), passando per la Russia.  



















1913 Partecipa a Parigi al Congresso mondiale per il libero cristianesimo e per il progresso religioso. Nel suo intervento prefigura l’idea di una lega tra le religioni. Viene eletto tra le file del partito liberalnazionale nel parlamento prussiano, in cui resterà fino alla fine della Prima Guerra Mondiale. 1915 In conseguenza del trasferimento di G. Wobbermin a Heidelberg, riceve la chiamata dall’Università di Breslau per la cattedra di teologia sistematica. Con l’appoggio del ministero costituisce una commissione per la traduzione di testi di altre tradizioni religiose nella collana Quellen der Religionsgeschichte [fonti della storia della religione]. 1916 Pubblica la sua prima traduzione dal sanscrito (che probabilmente ha cominciato a studiare nel corso del viaggio in India del 1911) : Dīpikā des Nivāsa : Eine indische Heilslehre. 1917 Riceve la chiamata per la cattedra di teologia sistematica dell’Università di Marburgo, come successore di Wilhelm Herrmann. Pubblica DH e le traduzioni : Vischnu-Nārāyana, Siddhānta des Rāmānuja.  





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1920 Su « Christliche Welt » avanza la proposta di una « lega religiosa dell’umanità » (Religiöser Menschheitsbund). 1921 Pubblica su Deutsche Politik il programma della Lega. Sorgono gruppi locali a Amburgo, Darmstadt, Offenbach, Berlino, Lipsia e quindi, grazie a Johannes Hessen, a Colonia. 1922 Il primo agosto, a Wilhelmshagen (Berlino), ha luogo il primo congresso della Lega. Sono presenti i rappresentanti di otto diversi gruppi religiosi e confessionali. 1923 Pubblica ANB.  







1924 Nell’autunno è invitato dallo Oberlin College di Oberlin (Ohio) per le Haskell Lectures : le conferenze vertono sul rapporto tra mistica occidentale e mistica orientale (poi pubblicate come WÖM). 1925 Conosce Birger Forell. Il 5 maggio è nominato senatore della Deutsche Akademie. 1926 Pubblica WÖM. Forell lo invita per a Uppsala per le Olaus Petri Lectures (poi pubblicate come GI). Ottiene fondi per la « Religionskundliche Sammlung ». 1927 Inaugura la « Religionskundliche Sammlung ». Il 18 ottobre ha inizio un nuovo viaggio, insieme a Birger Forell, che lo porta a Ceylon, dove prende contatto con la Young Men’s Buddhist Association, e poi in India, in Palestina e nei Balcani. 1928 Partecipa, a Gerusalemme, alla seconda Weltmissionkonferenz. Torna in Germania a maggio. 1929 Ottiene di essere emeritato, prima del tempo, per ragioni di salute. 1930 Pubblica GI. 1932 Pubblica GÜ, GG, SU. Viene insignito di un dottorato honoris causa dall’Università di Uppsala. 1933 Pubblica RGM. È costretto a declinare, per ragioni di salute, l’invito a tenere le Gifford Lectures, che aveva deciso di dedicare al tema « legge morale e volontà di Dio ». 1935 Pubblica la traduzione della Bhagavad-Gītā. 1936 Pubblica la traduzione del Katha-Upanis≥ad. Nell’ottobre si verifica un incidente, che, stanti le circostante non del tutto chiare, lascia aperta l’ipotesi di un tentativo di suicidio : durante una visita in un maniero a Staufenberg, Otto cade da una torre. 1937 Il 6 marzo muore a Marburgo. La causa ultima è una polmonite contratta nell’ospedale psichiatrico, dove era stato ricoverato otto giorni prima per superare una dipendenza dalla morfina che ha cominciato ad assumere in seguito all’incidente della torre. I medici riscontrano tuttavia anche una grave arteriosclerosi in fase molto avanzata.  















BIBLIOGRAFIA Opere Die Anschauung vom heiligen Geiste bei Luther, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1898. Leben und Wirken Jesu nach historisch-kritischer Auffassung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1902 (stampato in prima edizione come manoscritto, col titolo Die historisch-kritische Auffassung vom Leben und Wirken Jesu, Göttingen 1901). Naturalistische und religiöse Weltansicht, Tübingen, Mohr, 1904. Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und Ihre Anwendung auf die Theologie, Tübingen, Mohr, 1909. Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau, Trewendt und Granier, 1917. Aufsätze das Numinose betreffend, Stuttgart, Perthes, 1923. Zur Erneuerung und Ausgestaltung des Gottesdienstes, Gießen, Töpelmann, 1925. West-Östliche Mystik. Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, Gotha, Klotz, 1926. Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum. Vergleich und Unterscheidung, Gotha, Klotz, 1930. Das Gefühl des Überweltlichen (Sensus Numinis), München, Beck, 1932. Sünde und Urschuld und andere Aufsätze zur Theologie, München, Beck, 1932. Gottheit und Gottheiten der Arier, Gießen, Töpelmann, 1932. Reich Gottes und Menschensohn : Ein religionsgeschichtlicher Versuch, München, Beck, 1934. Freiheit und Notwendigkeit : Ein Gespräch mit Nicolai Hartmann über Autonomie und Theonomie der Werte, hrsg. von T. Siegfried, Tübingen, Mohr, 1940. Aufsätze zur Ethik, hrsg. von J. S. Boozer, München, Beck, 1981.  



Principali saggi Darwinismus von heute und Theologie i , « Theologische Rundschau », 5, 1902, pp. 483-496. Wie Schleiermacher die Religion wiederentdeckte, « Die christliche Welt », 17, 1903, pp. 506-512 (ripubblicato con modifiche in SU, cap. 10). Die mechanistische Lebenstheorie und die Theologie, « Zeitschrift für Theologie und Kirche », 13, 1903, pp. 179-213. Gott und das Unendliche. Von einem Theologe, « Die Christliche Welt », 17, 1903, pp. 174-176. Ein Vorspiel zu Schleiermachers Reden über die Religion bei J. G. Schlosser, « Theologische Studien und Kritiken », 76, 1903, pp. 470-481. Darwinismus von heute und Theologie ii -iii , « Theologische Rundschau », 6, 1903, pp. 183-199 e 229-236. Die Überwindung der mechanistischen Lehre vom Leben in der heutigen Naturwissenschaft, « Zeitschrift für Theologie und Kirche », 14, 1904, pp. 234-272. Darwinismus von heute und Theologie iv-v, « Theologische Rundschau », 7, 1904, pp. 1-15. Goethe und Darwin. Darwinismus und Religion, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1909 (ripubblicato con modifiche in SU, cap. 14). Jakob Friedrich Fries’ Religionsphilosophie, « Zeitschrift für Theologie und Kirche », 19, 1909, pp. 31-56 e 108-161. Jakob Friedrich Fries’ praktische Philosophie, « Zeitschrift für Theologie und Kirche », 19, 1909, pp. 204-242.  







































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bibliografia

Mythus und Religion in Wundts Völkerpsychologie, « Theologische Rundschau », 13, 1910, pp. 251-275 e 293-305 (ripreso con modifiche in ANB, cap. 25 e in GÜ, cap. 2). Religiöser Menschheitsbund neben politischem Völkerbund, « Die christliche Welt », 9, 1920, coll. 133135. Vom Religiösen Menschheit-Bunde, « Die Christliche Welt », 30, 1920, coll. 477-478. Religiöser Menschheitsbund, « Deutsche Politik », 10, 1921, pp. 234-238. Chrysostomus über das Unbegreifliche in Gott, « Zeitschrift für Kirchengeschichte », 21, 1921, pp. 239246 (ripreso in ANB, cap. 1 e in GÜ, cap. 8). Über eine besondere Form des japanischen Buddhismus, « Zweites Mitteilungsblatt des Religiösen Menschheitbundes », 1922, pp. 6-11 (ripreso in ANB, cap. 15 e GÜ, cap. 9). Zum Verhältnisse von mystischer und gläubiger Frömmigkeit, « Zeitschrift für Theologie und Kirche », 3, 1922, pp. 255-265 (ripreso in ANB, cap. 12, in SU cap. 11). Prophetische Gotteserfahrung, « Die christliche Welt », 37, 1923, coll 437-447 (ripreso in ANB, cap. 17 e in SU, cap. 6) Östliche und westliche Mystik, « Logos », 13, 1924, pp. 1-30. Religiöse Kindheitserfahrungen, « Religionspychologie. Veröffentlichungen des Wiener Religionspsychologischen Forschung-Institutes », 1, 1926, pp. 99-105. Sinn und Aufgabe moderner Universität. Rede zur vierhundertjährigen Jubelfeier der Philippina zu Marburg, Marburg, Elwert, 1927. Bewusstseins-Phänomenologie des personalen Vedanta, « Logos », 18, 1929, pp. 151-184. Die Methoden des Erweises der Seele im personalen Vedanta, « Zeitschrift für Religionspsychologie », 2, 1929, pp. 232-253 e 293-333. Ein Stück indischer Theologie, « Zeitschrift für Theologie und Kirche », 10, 1929, pp. 241-293. Wert, Würde und Recht, « Zeitschrift für Theologie und Kirche », 12, 1, 1931, pp. 1-67 (ripreso in AE, cap. 1). Wertgesetz und Autonomie, « Zeitschrift für Theologie und Kirche », 12, 2, 1931, pp. 85-110 (ripreso in AE, cap. 2). Das Schuldgefühl und seine Implikationen, « Zeitschrift für Religionspsychologie », 4, 1931, pp. 1-19 (ripreso in AE, cap. 3). Das Gefühl der Verantwortlichkeit, « Zeitschrift für Religionspsychologie », 4, 1931, pp. 49-57 e 109136 (ripreso in AE, cap. 4). Pflicht und Neigung. Eine Untersuchung über objektiv wertvolle Motivation, « Kant-Studien », 37, 1932, pp. 49-90 (ripreso in AE, cap. 5). Die Urgestalt der Bhagavad-Gītā, Tübingen, Mohr, 1934. Nārāyana, seine Herkunft und seine Synonyme, « Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft », 49, 1934, pp. 290-312. Die Katha-Upanis≥ad in ihrer Urgestalt, « Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft », 51, 1936, pp. 33-41.  















































































Traduzioni ed edizioni curate da Otto F. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1899. E. F. Apelt, Metaphysik, Halle, Hendel, 1910. H. Schmid, Vorlesungen über das Wesen der Philosophie und ihre Bedeutung für Wissenschaft und Leben, Halle, Hendel, 1911. Dīpikā des Nivāsa : Eine indische Heilslehre, Tübingen, Mohr, 1916.  

bibliografia

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volumi

LA FILOSOFIA DELLA RELIGIONE KANTIANO-FRIESIANA APPLICATA ALLA TEOLOGIA. INTRODUZIONE ALLA DOGMATICA PER STUDENTI DI TEOLOGIA 1 1   Edizione originale : Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und Ihre Anwendung auf die Theologie, Tübingen, Mohr, 1909.  

SOMMARIO 67

Prefazione a. dottrina delle idee Capitolo primo, Introduzione Capitolo secondo, Tratti fondamentali e contesti storico-ideali della filosofia della religione friesiana Capitolo terzo, La conoscenza della natura Capitolo quarto, Passaggi alla conoscenza ideale Capitolo quinto, Fondamento della conoscenza ideale Capitolo sesto, Le idee speculative Capitolo settimo, La rivitalizzazione pratica delle idee

71 81 89 97 105 113 119

b. tratti fondamentali della filosofia pratica Capitolo ottavo, Dottrina dei fini dell’uomo (Teleologia soggettiva) Capitolo nono, Dottrina del fine del mondo (Teleologia oggettiva) Capitolo decimo, Dottrina del presentimento Capitolo undicesimo, Conclusione

127 137 143 151

c. la filosofia di fries in relazione alla teologia (de wette. tholuck) Capitolo dodicesimo, Racconto didascalico di De Wette Capitolo tredicesimo, La Dogmatik di De Wette Capitolo quattordicesimo, La Sittenlehre di De Wette Capitolo quindicesimo, Tholuck Capitolo sedicesimo, Conclusione

153 171 187 191 195

Alla veneranda Facoltà teologica dell’Università di Gießen con deferente gratitudine. 1

PREFAZIONE

C

he cos’è la religione ? Ci vuol poco a mettere in dubbio che questa sia o possa essere, nel complesso, una domanda filosofica ; e magari a negarlo subito, proprio per quel che vi è di più fine, di intimo e di individuale nella religione. Nel suo versante migliore, quest’ultima è interamente cosa della profondità intima della nostra vita spirituale, si perde con radici profonde nell’oscuro, nel semiconscio o nell’inconscio, e vive nel sentimento : può dunque esser còlta solo e soltanto col sentimento e si sottrae in gran parte all’esposizione e all’analisi concettuale. Ciò non esclude che anche il pensiero concettuale possa porre per la scienza la domanda sull’essenza della religione e che vi possa rispondere per approssimazione. Il solo punto di partenza possibile per ogni serio tentativo di rispondervi e di determinare l’« essenza della religione » è quindi quello che Schleiermacher ha dato una volta per tutte a questo lavoro : l’intuizione interna del religioso in se stessi, l’autoosservazione della coscienza religiosa. Si tratta di conoscere, mediante esperienza interna, quell’ambito della vita dello spirito, i suoi contenuti e le sue proprietà, che – con una chiarezza e una compattezza più o meno rigorosa – si stacca dagli altri in quanto specificamente religioso e di contro ad essi si distingue e delimita. In questo modo si ottiene innanzitutto un concetto empirico di religione e della sua più generale specie ed essenza, della specificità dell’esperienza vissuta religiosa e di ciò che un uomo trova e vuole in essa. Questo primo lavoro può esser designato con l’espressione, non del tutto immune da obiezioni, « psicologia della religione ». Con il paradigma di religione così ottenuto si può accedere all’ambito dello sviluppo storico della vita spirituale umana in genere e, attenendosi ad esso come filo conduttore, si possono cercare gli elementi che si corrispondono, che sono simili o affini, se ne possono cogliere empiricamente lo sviluppo, gli stadi, le molteplici forme di manifestazione e le leggi (in contatto con l’etnologia, la psicologia dei popoli e la storia della cultura) ; e si può contemporaneamente ampliare e determinare più dappresso per induzione storica quell’intuizione iniziale e solo paradigmatica dell’essenza della religione. Questa occupazione è allora compito e scopo ultimo di una storia della religione comparata (induzione storica). Per approssimare la nostra questione alla soluzione, debbono entrambe, psicologia e storia della religione, intrecciarsi l’una all’altra nei modi più vari, completandosi, chiarendosi e determinandosi vicendevolmente. Si utilizza di consueto il nome « filosofia della religione » anche già per questo duplice lavoro. Che cos’è la verità della religione ? Anche questa domanda è in gran parte sottratta ad una trattazione filosofica rigorosa, ad una prova universalmente valida e vincolante per tutti. Ciò che in essa vi è di più fine è, di nuovo, a tal punto questione di esperienza vissuta e di sentimento individuale, di libero accordo e convincimento, è a tal punto questione di una risoluzione personale, caparbia, volontaria, audace, che ogni ragionamento filosofico sembra diventare nullo e tutto sembra lasciato alla « testimonianza  

























1

  Il 2 agosto 1907 l’Università di Gießen aveva conferito ad Otto un dottorato honoris causa in teologia.

68

prefazione

interiore dello spirito ». Ma per quanto poco il carattere interiore e personale dell’esperienza vissuta religiosa possa esser forzato o reso universalmente valido cavillando con la ragione, sarebbe tuttavia grave se la religione, e la convinzione religiosa, secondo la sua essenza universale non potesse giustificarsi quanto ai suoi presupposti fondamentali e alle sue pretese più alte e più universali ; e se non potesse guadagnare una salda posizione di fronte alla conoscenza. Il che può accadere soltanto con una riflessione e una ricerca che deve ora esser definita filosofia della religione in senso più stretto e più rigoroso. Questa deve indagare come la religione, la convinzione e l’esperienza vissuta religiosa, sorga nello spirito razionale, da quali facoltà e disposizioni del medesimo proceda e quale pretesa di validità con ciò abbia. Questo lavoro è semplicemente una parte di quell’esame dello spirito razionale in generale, relativo alla sua capacità di conoscenza e di verità, che a partire da Kant si chiama « critica della ragione ». Tale critica ci deve mostrare come e in quale modo l’uomo sia capace di conoscenza e di verità negli ambiti della natura e delle scienze naturali. Ma deve, inoltre, mostrarci come e in quale modo egli sia capace di quell’altra e superiore conoscenza che definiamo conoscenza della fede. E questo è il primo grande compito della filosofia della religione nel senso più stretto del termine. Essa è dunque, innanzitutto, integralmente parte della « critica della ragione » in generale, quella che si può definire (insieme alla critica della conoscenza etica e di quella estetica) la sua parte superiore. La parte prima ed inferiore della critica della ragione ci mostra come e mediante quali disposizioni dello spirito razionale sia « possibile » la conoscenza propria della matematica, della fisica e delle scienze naturali. Corrispondentemente c’è una parte superiore della critica, che indaga e scopre come e mediante quali disposizioni e facoltà della ragione sia per noi « possibile » un’esperienza vissuta e un convincimento religioso, etico, estetico che abbia una pretesa di validità. Sulla base di tale critica, però, si ottiene contemporaneamente per ogni ambito della vita dello spirito un contenuto supremo e massimamente universale di principi, di conoscenze e convinzioni somme e universalissime, sotto la cui legge quegli ambiti si sviluppano. Kant chiama questi principi « metafisici » e in questo modo trova la « metafisica » della conoscenza matematica, così come della conoscenza scientifico-naturale, etica, estetica. Egli scrive i « principi metafisici » delle scienze naturali, così come della dottrina della virtù o del diritto. Si può dunque parlare anche di una « metafisica della religione » e dei principi metafisici di una dottrina della religione : rintracciarli e svilupparli è la seconda occupazione della filosofia della religione nel senso più stretto del termine. a Questa filosofia della religione retroagisce sul punto di partenza, menzionato sopra, dell’indagine sull’essenza della religione. Mediante essa, infatti, si fa più netta quella determinazione di tale punto di partenza, che è còlta empiricamente ed è ampliata e completata dall’induzione storica. Solo in quanto così si chiarisce da quali radici dello spirito razionale essa scaturisca e in che modo queste ultime si rapportino alle altre e all’intero della vita spirituale in genere, si fa determinata, netta e chiara anche la determinazione dell’essenza della religione. E solo così anche il processo di sviluppo della religione nella storia si fa più trasparente e più facile da seguire. Come tutta la storia  

2





































a   Anche se non si deve pensare ad ipotesi e sogni fantasiosi sul regno dell’ultraterreno. La cosiddetta metafisica, nel senso kantiano, è una cosa molto sobria che non ha nulla a che spartire con imprese fantasiose.

  Riferimento al « testimonium spiritus sancti internum » ; cfr. supra, p. 22.

2







la filosofia della religione kantiano-friesiana

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dello spirito, così anche la storia della religione è una storia dello sviluppo, del dispiegamento e degli effetti di disposizioni e facoltà dello spirito razionale dell’uomo. E questa storia può passare per me dall’oscurità alla chiarezza nella misura in cui mi sono chiari l’essenza di questo stesso spirito, le sue disposizioni, il loro reciproco rapporto e il modo in cui agiscono. In ciò che segue si tenterà un’introduzione e un abbozzo di questa filosofia della religione in senso stretto. (È sperabile che al momento opportuno seguano una psicologia della religione e quell’induzione storica sopra citata, così che queste, connesse con la prima, diano la base su cui erigere una dottrina cristiana dei costumi e della fede.) Che ciò possa accadere soltanto su un fondamento kantiano, non ha bisogno, ci sembra, di giustificazione. Ma deve esser al contempo un fondamento friesiano, perché rispetto al nostro oggetto solo con Fries è stata pienamente compiuta l’opera, cominciata da Kant, di critica della ragione ; solo con Fries è stata liberata da errori e unilateralità ed ha assunto una forma che permane, quanto a ciò che è principale ed essenziale, come duratura base del lavoro di una scienza della religione. Il che non esclude critiche ad entrambi, né che si proceda oltre, il più possibile, nel lavoro. Il riferimento a Schleiermacher si impone qui da sé. Si è tentato di presentare il lavoro kantiano-friesiano in modo tale che fosse comprensibile e potesse servire come filo conduttore al principiante della scienza della religione : si è pensato soprattutto a studenti di teologia sistematica, la quale sviluppa in misura sempre crescente i suoi fondamenti filosofici e li mette sempre più in rilievo anche nei piani di studio. Come poi la filosofia della religione si rapporti alla teologia e in particolare alla teologia sistematica, come quella si applichi a questa e come questa presupponga quella, e quindi le antiche e importanti questioni preliminari della teologia sistematica relative al rapporto tra filosofia e teologia, tra filosofia della religione e dottrina cristiana della fede, tra etica filosofica e dottrina dei costumi teologico-cristiana, questo dovrà essere trattato e chiarito, per chi voglia studiare queste cose, in un’altra parte di questo scritto. La filosofia della religione kantiano-friesiana è entrata in una strettissima relazione con la teologia già con de Wette, amico e allievo di Fries. A partire da un confronto con questo tentativo di mettere in relazione l’una all’altra, il rapporto tra le due può essere sviluppato in modo istruttivo per il principiante. Insieme a ciò si ottiene, senza cercarlo, quel che per questi è altrettanto necessario : una presentazione del peculiare spirito e della specie di quella teologia che, dopo i giorni del razionalismo, tenta di nuovo (e in modo nuovo) di cogliere, su una base filosoficamente e teologicamente più ampia, l’essenza e lo spirito del cristianesimo e di portarlo ad una esposizione didattica. De Wette e Schleiermacher sono gli iniziatori di questa nuova teologia del xix secolo : i due sono legati in modo così stretto, che la relazione dell’uno all’altro si impone da sé. La teologia sistematica, che oggi tentiamo, è la prosecuzione del lavoro che essi hanno cominciato. I loro inizi restano per noi sempre istruttivi ed è necessario conoscerli se si vuole entrare nel lavoro attuale della teologia sistematica. La seguente presentazione della filosofia della religione kantiano-friesiana e la sua applicazione alla teologia era stata inizialmente pensata per la « Zeitschrift für Theologie und Kirche », in cui la prima parte è stata anche pubblicata. Poiché però il tutto è cresciuto oltre i limiti di una rivista, poiché, per di più, l’autore è stato sollecitato ad una pubblicazione a parte, il tutto esce adesso così. L’intento è, come indica il titolo,  











70

prefazione

quello di essere utili a studenti di teologia, che si avvicinano alla sistematica, attraverso la presentazione dell’impresa filosofico-religiosa di Fries. Che quest’ultima sia significativa, che aiuti a progredire e che sia istruttiva deve riconoscerlo anche chi, a differenza dell’autore, non la faccia propria. In pari tempo è raccomandabile proprio per gli studenti, perché si ricollega nel modo più stretto all’impresa di Kant, della quale deve presupporsi una certa conoscenza in ogni studente di dogmatica. In cosa consista il suo significato storico e quello relativo a questioni che oggi sono di nuovo della massima attualità vien detto nell’introduzione (cfr. pp. 71 e ss.) Il tutto è anche impostato in modo tale da poter essere utilizzato dal lettore come filo conduttore per una lettura parallela dell’opera principale di Kant. Nelle note a piè di pagina si dipana il relativo rimando ai passi ogni volta corrispondenti della Kritik der reinen Vernunft.

A. DOTTRINA DELLE IDEE Capitolo primo Introduzione 1. Punto di vista ; 2. Interesse attuale della filosofia della religione friesiana : questione di un principio religioso a priori – secondo la validità oggettiva della conoscenza a priori – secondo trascendenza o immanenza ; 3. Posizione storica di Fries rispetto : a Kant – a Jacobi – a Schiller – al romanticismo – a Schleiermacher – a Leibniz e all’illuminismo. – Allievo : de Wette ; 4. Opere.  









1.



T

ra i diversi pensatori che il periodo dell’idealismo tedesco ha prodotto, Jakob Friedrich Fries veniva generalmente apprezzato, lo si nominava con rispetto, ma nelle presentazioni dei movimenti di idee del suo tempo veniva per lo più sfiorato molto rapidamente. Nella storia della filosofia scomparve di fronte a pensatori del suo tempo presuntamente più grandi, ma in realtà più di successo : scomparve dietro Fichte e Schelling, e in particolare dietro Hegel. Nella storia della filosofia della religione si rimandava, sì, ad una certa affinità tra Fries e Schleiermacher quanto alla dottrina del « sentimento » religioso, ma si riteneva che quest’ultimo fosse lo spirito più originale e completo. In verità, dal punto di vista della scienza religiosa, Fries è particolarmente interessante non tanto per ciò che lo collega a Schleiermacher, quanto per ciò che lo separa da lui ; e anche in ciò che li accomuna è del tutto originale e, a ben guardare, più completo, profondo e convincente. a Ma quel che conta in quanto segue non è una riabilitazione di Fries o un paragone con i contemporanei. In generale ci guida molto meno un interesse storico, che non quello per la cosa. Poiché condividiamo l’idea e l’opinione sempre più diffusa nei nostri circoli, per cui dopo tutto lo storicismo, dopo tutto questo far comparazioni e induzioni e dopo le numerose improvvisazioni personali e le costruzioni d’emergenza, il lavoro della scienza della religione deve di nuovo riallacciarsi a quella grande indagine metodologica sui fondamenti razionali della religione nello spirito umano, che l’idealismo tedesco ha intrapreso in forma molteplice ricollegandosi ai tentativi preparatori dell’illuminismo, ci guida la convinzione che, tra i vari suoi rappresentanti e orientamenti, Fries e l’orientamento friesiano sia stato il più felice nel metodo, il più affidabile nei risultati e quindi sia importante per il nostro lavoro come punto di avvio e partenza. 2. In sé e per sé, e anche in relazione proprio a quelle domande che tra noi sono le più attuali, le peculiarità più importanti della filosofia della religione friesiana sono soprattutto queste : a) Nella disputa tra le confessioni, nella comparazione tra le religioni appena conosciute, l’illuminismo era arrivato in parte ad un atteggiamento relativistico e scettico (Hume, materialismo francese), in parte alla convinzione che il criterio di ciò che nelle religioni storiche è vero o falso, valido o non valido, non potesse esser posto esso stesso  









a   Nel mio NRW2, p. 57, ho dichiarato il contatto tra Fries e Schleiermacher, ma il primato colà affermato di Schleiermacher su Fries deve essere revocato in favore di quest’ultimo.

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capitolo primo

nella storia. Questa convinzione era connessa – a torto – con un’ampia sottovalutazione dello storico in generale, ma di per sé era una conoscenza significativa, da non abbandonare di nuovo. In realtà non avremmo la possibilità di distinguere tra il maggiore o minore valore delle formazioni storiche, o la capacità di concordare, riconoscere, discernere la verità e la validità delle affermazioni religiose o morali, senza lo « spiritus sanctus in corde », senza un peculiare principio del vero che si trova in noi stessi, sul quale misurare e col quale decidere. Dottrine e convinzioni che nascono storicamente potrebbero imporcisi solo come suggestioni, ma non essere accolte con un convincimento interno e con un reale assenso da parte nostra. Ricercare questo principio nel nostro spirito, rintracciarlo e portarlo alla luce è evidentemente il primo compito di ogni reale sforzo filosofico-religioso, senza il quale anche la ricerca storico-religiosa può perdere la sicurezza del controllo. Una filosofia della religione in questo senso è un compito assai sobrio, che ha poco a che fare con quelle fantasiose costruzioni che volano alto, con quegli slanci poetici e quei sogni per metà o interamente mitologici, che in genere sono stati collegati a questa espressione. La sua occupazione principale, per dirla con Kant, è la « critica della ragione », vale a dire l’analisi e l’esame dello spirito umano per verificare se e cosa esso realmente possieda di tali principi. Nella sua dottrina delle idee, questa somma e bellissima conquista del suo pensiero, lo stesso Kant ne ha posto il fondamento. L’idealismo tedesco ha assunto e proseguito in diverso modo il lavoro di Kant, ancora incompleto e affetto da alcuni gravi errori. Ma è Fries che ha custodito e adoperato nel modo più sicuro il metodo critico, il solo qui valido, e che ha tentato di esibire con esso il principio ricercato. Quanto « attuale » sia ancor oggi una simile operazione è evidente. Oggi cerchiamo di nuovo, da ogni parte, l’« a priori religioso ». Soprannaturalismo e storicismo rifiutano di offrire un criterio e un principio del vero nella religione. La storia della religione cresce a dismisura. Ma come può pretendere di progredire dalla mera descrizione alla scienza della religione, se non è altro che storia della religione (fosse pure tale da riuscire ad includere financo quella « storia religiosa dei guanti » 1 che ci viene promessa) ! Come può essere anche solo storia della religione se non ha prima in sé, sia pure oscuramente, un principio per selezionare la materia storica e, a maggior ragione, per raggrupparla. b) Il lavoro di rintracciare l’« a priori religioso » – per utilizzare ancora una volta questa espressione non molto felice ed esposta a fraintendimenti – viene oggi assunto da più parti. Ora però, proprio questo lavoro conduce ad una nuova difficoltà che forse è fatale non soltanto per la ricerca scientifico-religiosa, ma per la stessa religione vivente. In ogni ricerca di conoscenze a priori si cercano e si stabiliscono quei concetti, idee, giudizi che si fondano sulla pura ragione, indipendentemente da ogni esperienza, che la ragione possiede puramente da se stessa come la sua proprietà più sicura e inattaccabile. La scoperta di questo « a priori » in generale è stato il grande lavoro della kantiana critica della ragione. Ma Kant aveva collegato all’esposizione delle conoscenze aprioriche la pericolosa affermazione della loro validità solo soggettiva e dell’« idealismo » di quanto mediante esse è conosciuto. Poiché queste conoscenze scaturiscono dalla pura ragione e non le sono date « dall’esterno », allora, sostiene, non hanno alcuna pretesa di valere a prescindere dalla nostra rappresentazione ; non hanno alcuna pretesa che  







































1   Nelle Author’s Notes alla traduzione inglese del testo, Otto scioglie questo riferimento, che resta enigmatico nell’edizione tedesca, spiegando che aveva « trovato l’annuncio di un trattato sul significato del guanto nella storia della religione » (ora in AE, p. 228).  



la filosofia della religione kantiano-friesiana

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all’esterno corrisponda loro qualcosa di effettivo. Gli esempi più noti di questo modo di deduzione applicato da Kant sono quelli della sua « estetica trascendentale » : lo spazio e il tempo. Egli aveva mostrato che spazio e tempo sono forme a priori della nostra sensibilità. Immediatamente ne deduce che non sono validi per la « cosa in sé », secondo la conclusione : « poiché a priori, allora “ideali”, ossia non validi per l’essenza delle cose stesse ». b Si vede facilmente dove portino qui, nel nostro ambito, queste vie. Delle conseguenze della conclusione kantiana dall’apriorità all’idealità risentiamo ancor oggi. Proprio nelle moderne filosofie della religione troviamo, da una parte, un significativo e potente affannarsi intorno all’« a priori religioso », alle « categorie religiose » che, accanto alle « categorie di natura », debbono avere un diritto autonomo, un’uguale validità ed importanza ; e in connessione con ciò troviamo un più esteso interesse per la religione e la storia della religione. Contemporaneamente, però, si presenta l’impossibilità di trovare per questo « a priori » una validità a prescindere dal nostro rappresentare, un suo essere in sé. Ora, può darsi che per lo scenziato naturale sia indifferente se le categorie che applica nella sua ricerca, se la legge che conosce sia soltanto una forma del mondo delle sue rappresentazioni o se le corriponda e obbedisca un mondo della realtà : per il religioso non è la stessa cosa. Per costui, anzi, tutto dipende dal fatto che le idee religiose abbiano una validità a prescindere dalla sua rappresentazione. Qui vi è ora il secondo punto in cui il lavoro di pensiero di Fries diviene immediatamente attuale e significativo proprio per la nostra situazione del momento. Uno dei punti di partenza del suo filosofare in generale è la scoperta del peculiare e fatale errore fondamentale di Kant, che introduce nella critica kantiana quella singolare e cangiante penombra che più d’uno avrà patito ; errore che è divenuto tanto significativo per la prosecuzione della filosofia kantiana : la falsa conclusione dall’apriorità di una conoscenza all’idealità dell’oggetto in essa conosciuto. Da questa falsa conclusione segue, in Kant, la posizione non sicura della sua bella dottrina delle idee, la sviante dottrina della « dialettica dell’apparenza trascendentale », i tentativi erronei e insufficienti di conferire alla dottrina delle idee una posizione secondaria mediante i « postulati della ragione pratica » e la « dimostrazione morale », e in generale tutto quel vicolo cieco, per così dire, in cui con lui la filosofia della religione doveva incorrere ed è incorsa. Per il grande miglioramento che qui Fries ha apportato alla filosofia kantiana abbiamo oggi di nuovo il più vivo interesse, poiché senza di esso giungeremmo ancor oggi ad una filosofia della religione che ucciderebbe ciò su cui vuole filosofare. c) Anche in rapporto alle altre questioni che oggi di nuovo e in vario modo ci inquietano e ci confondono, quelle relative a panteismo e monismo, ad un’immanenza totale o incompleta, la filosofia di Fries ha un interesse immediatamente attuale. Essa libera dai tentativi di adattare l’uno all’altro, mediante espressioni così oscillanti e poco chiare, ambiti di rappresentazione estranei, mostrando criticamente per quali concetti ed idee la ragione stessa trova in sé il fondamento e per quali no. 3. Sulla collocazione storica di Fries, in breve quanto segue : è espressamente un allievo di Kant, non nel senso della prima e primitiva scuola kantiana, il cui tipico rappresentante è Kiesewetter, la quale si mattenne strettamente e saldamente allo stadio e nella  





















































b   I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 42 [tr. it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice rivista da V. Mathieu, Critica della ragion pura, Roma-Bari, Laterza, 1996, p. 58] : « Lo spazio non rappresenta punto una proprietà di qualche cosa in sé [...]. Giacché né le determinazioni assolute, né quelle relative possono esser intuite prima dell’esistenza delle cose alle quali appartengono, e quindi a priori ».  





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capitolo primo

sfera di influenza del maestro, essenzialmente ripetendone le dottrine, raccogliendole e talora spiegandole ; ma nel senso che, senza lasciarsi trascinare dal « geniale » rivolgimento della filosofia ad opera di Fichte, del romanticismo e dei sistemi nati dal romanticismo, ma, anzi, resistendo allo spirito e al tratto generale di quell’epoca, pone ogni energia nel completamento e nello sviluppo della critica della ragione e dello stesso metodo critico. Incontreremo più avanti i grandi ampliamenti e miglioramenti che con ciò apporta all’opera kantiana. Ciò che gli è più proprio è qui la sua impresa di porre la « quaestio iuris » per i concetti metafisici, da Kant solo rintracciati, nella sua Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft [Nuova critica, ovvero critica antropologica della ragione] (1807, 18282), 2 e di rispondere ad essa mediante l’attestazione « antropologica » della « conoscenza immediata » dalla quale tali concetti scaturiscono. È in voga l’accostamento di Fries a Jacobi. E in effetti tra i due vi è una stretta affinità. Jacobi condusse già prima di Fries la lotta contro ciò che Fries chiama « pregiudizio razionalistico », contro la presunta onnipotenza e sovranità assoluta della dimostrazione. Il razionalismo voleva lasciar valere come verità certa soltanto ciò che è dimostrabile. Jacobi mostrò che per dimostrare qualcosa c’è bisogno prima di conoscenze a partire da cui si dimostra, che queste, a loro volta, sono dimostrabili a partire da conoscenze precedenti e così via per un po’, ma che infine si deve arrivare ad una fine, o piuttosto ad un inizio, che consiste in qualcosa di non dimostrabile ma di immediatamente certo, poiché altrimenti non si potrebbe arrivare ad alcuna dimostrazione. D’altra parte Jacobi riconosceva già abbastanza chiaramente la debolezza della critica kantiana nel suo atteggiamento oscillante nei confronti delle « cose in sé », di una realtà indipendente dal rappresentare. Entrambe le cose tornano in Fries. Ma l’affinità non è una dipendenza. E, già ad una prima considerazione, vi è una grande differenza tra i due. Jacobi non riesce ad esibire quell’elemento « immediato » nella ragione filosofando, ma, con una protesta contro la filosofia in genere ; si salva in ciò che chiama « fede » e « rivelazione », e diviene confuso e dogmatico. Viceversa, proprio Jacobi, nelle edizioni successive della sua opera, si è servito dei risultati della critica friesiana, con ciò conferendo alle sue intuizioni una posizione filosofica più solida. E molto di ciò che circola come dottrina di Jacobi è piuttosto, financo nelle espressioni, di proprietà di Fries. c Di profonda influenza su Fries è stato il suo compagno di kantismo Schiller. Questi gli  







































c

  Cfr. nel bello scritto di [F. H.] Jacobi, Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung, [Leipzig] 1811 (18282), p. 86, le particolareggiate citazioni da [J. F.] Fries, Kritik, I1, [Heidelberg 1807], p. 339. A p. 126 egli raccomanda espressamente Fries come colui che (insieme a Bouterweck) « ha discusso dettagliatamente questo oggetto e reso giustizia alla questione in un modo tanto compiuto e altamente istruttivo rispetto al tutto della filosofia ». Cfr. p. 133, citazione da Fries, Kritik, I, [ivi], pp. 199-207 ; p. 137 su deduzione e dimostrazione ; p. 138 : « significato oggettivo delle categorie » ; p. 142 : citazione dallo scritto di Fries, Über die neuesten Lehren von Gott und der Welt [Heidelberg 1807] ; citazione lunga una pagina da Fries, Kritik der Vernunft ; p. 146 : citazione da Fries, Über die neuesten Lehren, pp. 198 e 206. In particolare, però, cfr. tutta la terminologia che percorre l’opera. Quando già avevo scritto ciò di cui sopra, il Dr. L. Nelson, direttore delle Abhandlungen der Fries’schen Schule. Neue Folge, ha messo a mia disposizione appunti autografi di Fries sulla propria vita. Qui lo stesso Fries parla occasionalmente del suo rapporto a Jacobi : « In Heidelberg avevo uno scambio simile [...] finché non mi sono trovato con de Wette [...]. Nel frattempo mi stimolava particolarmente anche lo scambio con Jacobi, come mostra la mia partecipazione alla sua disputa con Schelling. Quando infine, grazie al carteggio, compresi il suo rigoroso razionalismo, fui dispostissimo a dargli ragione ovunque per quanto possibile  



























2   Salvo un unico caso (cfr. la nota c), Otto cita sempre la Kritik der Vernunft dalla seconda edizione. Tutte le opere di Fries sono ora disponibili nelle Sämtliche Schriften, a cura di G. König e L. Geldsetzer, Aalen, Scientia, in cui è riportata la paginazione dell’edizione originaria utilizzata da Otto.

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è strettissimamente affine nell’interesse per le questioni estetiche e nel modo della loro trattazione. È probabile che qui il più giovane abbia imparato direttamente dal più vecchio. Entrambi sono però dipendenti dal medesimo maestro, Kant, e dalla sua Kritik der Urteilskraft. Rispetto alla validità meramente soggettiva della conoscenza estetica affermata da Kant, Fries, nella terza parte della sua critica, ne ha mostrato la validità oggettiva in modo più nitido e metodico. Egli si divide rigorosamente dal romanticismo e dalla filosofia romantica, la cui rottura e ostilità con l’illuminismo gli sono del tutto estranee. In lui, come nello stesso Kant, persistono il chiaro spirito e i motivi migliori dell’epoca illuministica, approfonditi e arricchiti dal « periodo classico », dal nuovo umanesimo e dalla cultura estetico-letteraria del tempo. La sua propria formazione matematica e il metodo rigoroso della scuola kantiana lo dividono dall’orientamento di pensiero in cui la genialità entusiasta e la fantasia furono elevati ad organo della filosofia. E assai netta è la sua lotta contro la « retorica » di Fichte e l’irrompente mistagogia di Schelling. Con ciò Fries, che non porta la fantasia ma il sentimento al posto che gli spetta nella filosofia, è anche qui un prosecutore di ciò che si era preparato nell’illuminismo, in particolare con Rousseau. Con Schleiermacher Fries ha in comune la formazione giovanile da Herrnhuter 3 e quindi la conoscenza della religione dal lato del sentimento. Lo cita già – evidentemente dalle Reden über die Religion – nel suo Wissen, Glauben und Ahndung [Fede, sapere, presentimento] del 1805, d ed è d’accordo con lui nel valorizzare, per la religione, il sentimento. La sua dottrina del « presentimento » è in stretto contatto con l’« intuizione e il sentimento dell’universo » di Schleiermacher. Su questo punto si avvicinano due pensatori, che sono altrimenti assai distanti. Non vi è però dipendenza dell’uno dall’altro, in nessuno dei due versi. La fonte della dottrina del presentimento in Fries è – per quel che, appunto, non è frutto del suo proprio seno – la kantiana Kritik der Urteilskraft. Chi infatti ha l’udito fine e considera altre affermazioni, in parte già molto precoci, di Kant troverà che in lui questa importante dottrina, che accompagna quella delle idee, è già presente. Accade così che la dottrina del presentimento compaia in Fries sin dal principio in una solida posizione filosofica : in Schleiermacher, invece, è innanzitutto una divinazione, che conserva qualcosa del metodo delle « intuizioni improvvise » con cui si filosofava nei circoli romantici : e abbastanza spesso nelle Reden l’atto di forza del genio sostituisce la fondazione filosofica e storica. Il modo in cui l’universo si « lascia intuire e sentire », e cosa questo significhi in espressioni più chiare e sobrie, resta nella semioscurità poetica. E quando la concezione originaria vuole esprimersi in modo più preciso nel successivo sviluppo di Schleiermacher, dell’originaria ricchezza e abbondanza resta solo il « sentimento dell’assoluta dipendenza », una descrizione assai inadeguata e unilaterale del sentimento religioso che Fries sviluppa in modo molto più vario e determinato.  































e per questo diedi occasione a parecchi critici di valutare in modo completamente errato il mio rapporto con lui. Quando ero giovane Jacobi ebbe su di me un piacevole effetto di stimolo con i suoi romanzi. Ma in filosofia non sono mai stato suo allievo : le mie opinioni derivano solo da quelle di Kant, che ho tentato di perfezionare nella filosofia della religione. Anche la mia visione del sapere, della fede e del presentimento, come le mie teorie sul sentimento, sono state sviluppate del tutto indipendentemente da Jacobi. È piuttosto Jacobi che, nei suoi ultimi lavori sulle cose divine, mi ha in parte seguito ». d   P. 239 : « vogliamo intenderci con coloro che hanno finora filosofato sulla religione... ».  









3   Herrnhut – letteralmente « pascolo del Signore » – è il nome del villaggio che il pietista Nikolaus Ludwig von Zinzendorf fondò nel 1722, in una tenuta di sua proprietà, per accogliere una comunità di esuli protestanti moravi. Nacque così una comunità religiosa il cui modello organizzativo, economico e spirituale, si diffuse presto molto al di là di Herrnut e diede luogo al sorgere di numerose colonie di « fratelli moravi ».  







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La differenza più significativa tra i due, quella a causa della quale Fries va, in generale, sostanzialmente allontanato dalla « filosofia del sentimento », è la seguente : in Schleiermacher si riesce solo con difficoltà a stabilire il collegamento – che resta sempre qualcosa di secondario – tra il sentimento religioso e la convinzione religiosa, senza la quale il primo mancherebbe di solidità, di fondamento e di diritto. Inizialmente la validità di una tale convinzione viene da Schleiermacher semplicemente rifiutata, a tutto svantaggio della religione e in contraddizione con la sua più elementare essenza ! La convinzione religiosa deve essere vera e deve anche poter esibire la sua verità, deve cioè avanzare la pretesa di essere conoscenza. e Altrimenti la religione stessa diviene impossibile e può rimanere al massimo un libero sognare di cuori sensibili. È qui che la filosofia della religione friesiana si separa nel modo più profondo da Schleiermacher. Rintracciare la « fede » originaria, l’ideale ambito di convinzione, e assicurargli la sua verità, è per Fries, sin dal principio, il compito supremo della filosofia in genere, di fronte al quale egli ritiene ogni altro sforzo, in ultima analisi, come una « digressione ». Con ciò egli rappresenta l’interesse vitale della stessa religione. Del tutto corrispondente è la differenza tra Fries e Schleiermacher nel giudizio sul rapporto tra religione e morale. Anche in Fries è presente l’idea che la religione non è morale e viceversa. Egli abbandona completamente anche il falso tentativo di Kant di fondare la convinzione religiosa su quella morale e di attribuire solo a partire da quest’ultima una validità secondaria e forzata alla prima. Ma lo stretto ed organico rapporto tra le due, di cui la storia della religione dà unanime testimonianza, viene esibito chiaramente da Fries, mentre su base schleiermacheriana deve essere stabilito sempre e solo in modo artificioso. Talvolta lo stesso Fries si annovera tra i « leibniziani ». Per altro verso parla abbastanza poco di Leibniz nella sua storia della filosofia. 4 Ma che appartenga, insieme con la filosofia kantiana, alla scuola e all’orientamento spirituale di Leibniz è fuor di dubbio : in riferimento non tanto al grande sistema dogmatico leibniziano, con l’armonia prestabilita e la dottrina delle monadi, quanto a certe tendenze di fondo del suo modo di pensare in generale. Soprattutto nei leibniziani Nouveaux Essaies si prepara l’intuizione fondamentale e, con ciò, la direzione fondamentale dell’intero filosofare critico : quella per cui c’è, in generale, qualcosa come una « ragione pura », che deve essere esaminata mediante autoosservazione. La nozione leibniziana per cui nell’intelletto nulla è innato al di fuori dell’intelletto stesso potrebbe essere il principio guida per la nuova critica della ragione di Fries. La grande dottrina fondamentale, poi, dell’idealismo trascendentale è preparata nelle convinzioni fondamentali, che con Leibniz si aprono la strada, per cui spazio e tempo sono di natura fenomenica : un’idea che propriamente è in contrasto con la dottrina dell’armonia prestabilita (cfr. Leibniz, Entgegnung auf Bayle [Risposta a Bayle 5], in Kl[einere] phil[osophische] Schr[iften], Reclam Ausgabe, [Leipzig 1883], p. 121 : « Riconosco che il tempo, l’estensione, il movimento e il continuo in  

































e   Ogni sapere è conoscenza. Ma non ogni conoscenza deve essere sapere. Parliamo espressamente di « conoscenze di fede ». Questa distinzione ad opera di Fries tra conoscere in generale e sapere è assai significativa.  



4

  Cfr. J. F. Fries, Die Geschichte der Philosophie, dargestellt nach den Fortschritten ihrer wissenschaftlichen Entwicklung, 2 voll., Halle 1837 e 1840. 5   Reponse aux Reflexions contenues dans la second Edition du Dictionnaire Critique de Mr. Bayle, article Rorarius sur le Système de l’Harmonie préetablie, 1702.

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generale, nel modo in cui queste cose sono concepite nella matematica, sono soltanto cose ideali [...] Persino Hobbes ha definito lo spazio come un phantasma existentis »). La dottrina friesiana, per cui con spazio e tempo l’esistenza materiale in genere dilegua e di fronte all’idea solo il regno dello spirito e della libertà restano salde come realtà eterne, è la meta, oscuramente afferrata, anche del pensiero di Leibniz, per quanto in lui sia dogmaticamente irrigidita e si circondi di false premesse, conseguenze e idee secondarie che le si mettono di traverso. Infine, l’intera base « antropologica » della filosofia friesiana, la sua dottrina della conoscenza oscura della nostra ragione e della sua ri-osservazione nella riflessione è possibile soltanto grazie alla scoperta leibniziana delle rappresentazioni oscure, chiare e distinte, e della differenza tra la coscienza e il rappresentare inconscio. f La dottrina friesiana del rapporto dello spirituale al corporeo ha una chiara relazione con quella di Leibniz per il fatto che Fries fa corrispondere la forma dell’organismo all’anima ; lo stesso ha in mente Leibniz con la sua dottrina delle « nature plastiche ». 6 Quando Hegel fu chiamato a Berlino, era stato fatto anche il nome di Fries. Forse, se la scelta fosse caduta su quest’ultimo, ci sarebbe stato un periodo friesiano invece che hegeliano : luogo, ascendente e circostanze contribuirono molto a diffonderne la scuola. Ma forse no, perché lo spirito del tempo, l’effetto del romanticismo, la restaurazione e la reazione nelle cose ecclesiastiche e politiche trovarono molte possibilità nella filosofia hegeliana, nessuna in quella friesiana. Una scuola friesiana, non insignificante, c’è stata anche così, con nomi notevoli. Il più noto è di solito de Wette. Era amico di Fries e di Schleiermacher e lo si considera senz’altro una specie di anello di congiunzione tra i due. Ma la base della sua filosofia della religione è interamente friesiana. g Questa  













f   In Fries si ripetono anche gli errori della dottrina leibniziana. Già Leibniz confonde la coscienza, il possesso cosciente di una rappresentazione, con il « senso interno », ossia con la coscienza del possesso di una rappresentazione. Cfr. Prinz. der Nat. und Gn. [Principes de la nature e de la grâce fondés en raison, 1714], op. cit., p. 140 : « ...la coscienza o il sapere relativo a questo stato interno (cioè la rappresentazione delle cose esterne) ». Questa confusione si ritrova molto diffusamente in Fries e non è senza conseguenze sulla sua critica. L’ambito delle rappresentazioni oscure, o, come si dice oggi, dell’inconscio, del subconscio, attira sempre più su sé l’attenzione degli psicologi. James, nel suo Varieties of Religious Experience [London 1902], lo ha impiegato molto estesamente per la comprensione del vissuto religioso. Il significato dell’ambito delle rappresentazioni oscure è per Fries, anche da questo lato, ben noto : « Sì, questo campo oscuro delle nostre rappresentazioni è persino di gran lunga più grande di quello chiaro, di cui siamo coscienti. Nell’intero insieme delle nostre rappresentazioni di volta in volta diverse, quelle chiare costituiscono solo singoli punti luminosi in uno smisurato ambito di oscurità. [...] Uno studioso vedrebbe stendersi di fronte ai suoi occhi mezzo mondo se improvvisamente l’intero insieme delle rappresentazioni oscure della sua memoria gli divenissero chiare. O quale insieme di rappresentazioni debbono in pochi attimi esser destate nell’animo di un musicista che improvvisa sull’organo e magari nel contempo parla con qualcuno ; laddove, per giunta, ciascuna di queste rappresentazioni necessita di un proprio giudizio sull’appropriatezza, visto che egli noterebbe ogni suono stonato e invece l’improvvisazione prosegue così bella che si rammarica di non averla scritta. Quanto poco è cosciente di tutte queste rappresentazioni mentre suona ! Lo stesso si mostra in ogni riflessione : raramente diveniamo coscienti di tutte le singole rappresentazioni che guidano noi e il nostro giudizio. Chiamiamo genio il talento del poeta, quasi fosse uno spirito superiore, che gli ispira le idee e guida la sua attività, appunto perché il poeta qui è completamente in potere delle sue oscure rappresentazioni e di assai poche cose può dire come sia stato in grado di crearle. Da questa misteriosa interiorità Socrate udiva le massime del suo demone » (Kritik, I, pp. 115 e s.). g   In appendice alla biografia di Henke su Fries vi è il saggio di de Wette, Zum Gedächtnis [sc. : Andenken] von Fries e il carteggio con lui [cfr. E. L. T. Henke, Jakob Friedrich Fries. Aus seinem handschriftichen Nachlasse dargestellt, Leipzig 1867, rispettivamente pp. 277-297 e 344-364]. Qui il suo rapporto di allievo emerge in  























6   Cfr. le Considérations sur les Principes de Vie, et sur les Natures Plastiques par l’Auteur du Système de l’Harmonie préétablie, 1705.

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viene ad espressione in forma divulgativa nel suo bel libretto, tuttora prezioso, Über Religion und Theologie, [Su religione e teologia, Berlino] 1815 (18212), in prossimità e in collegamento con i pensieri schleiermacheriani ; e nella sua opera maggiore, Über die Religion, ihr Wesen, ihre Erscheinungsformen und ihre Einfluß auf das Leben [Sulla religione, la sua essenza, le sue forme di manifestazione e il suo influsso sulla vita] (Berlin 1827), diviene la chiave per le molteplici forme di manifestazione della religione nella storia. (In questo libro de Wette offre in pari tempo un esempio metodologico per la compenetrazione e fecondazione tra lavoro storico e chiare intuizioni filosofiche fondamentali circa l’essenza della religione.) Con l’applicazione della « dottrina del presentimento », de Wette ha autonomamente esteso la dottrina friesiana all’ambito della storia. (Presentimento della provvidenza divina nella storia, tanto più in quella religiosa.) Con il suo Metaphysik (Leipzig 1857), Apelt, allievo di Fries e professore di filosofia a Jena (+ 1859), ha scritto, per dir così, il libro di testo della filosofia kantiano-friesiana. Nel suo acume metodologico, e in pari tempo nella sua pregnante chiarezza, è degno di ammirazione e forse, da questo punto di vista, non è superato da alcun libro della letteratura filosofica. Contiene i punti essenziali della dottrina della religione. Una Religionsphilosophie di Apelt, breve e in forma manualistica, è stata pubblicata nel 1860. Notevolissimo è l’esame e il confronto con l’intera filosofia della religione di Schleiermacher dal versante dell’orientamento friesiano che ha offerto H. Schmid, professore di filosofia a Heidelberg, nel suo Über Schleiermachers Glaubenslehre mit Beziehung auf die Reden über die Religion [Sulla dogmatica di Schleiermacher con riferimento ai Discorsi sulla religione, Leipzig] 1835. h 4. Tra le opere proprie di Fries vengono prese in considerazione : Wissen, Glaube und Ahndung, [Jena] 1805. i In questo libro, che si mantiene al livello divulgativo, Fries anticipa i risultati della sua ricerca. Quest’ultima viene presentata nei tre volumi della sua opera principale Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft del 1807 ; quindi nel System der Metaphysik [Sistema della metafisica, Heidelberg] del 1824 e nello Handbuch der praktischen Philosophie [Manuale di filosofia pratica] (I. Ethik oder die Lehre der Lebensweisheit, [Etica o dottirna della saggezza della vita, Heidelberg] 1818 ; II. Religionsphilosophie und Aesthetik, [Filosofia della religione ed estetica, Heidelberg] 1832) e nel romanzo filosofico Julius und Evagoras, oder die Schönheit der Seele, [Julius ed Evagoras o della bellezza dell’anima, Heidelberg] 1822. Egli ha presentato le sue basi logiche e psicologiche nel suo System der Logik, [Sistema di logica, Heidelberg 1819], e nel suo Handbuch der psychischen Anthropologie oder der Lehre von der Natur des menschlichen Geistes, [Manuale di antropologia psichica o di dottrina della natura dello spirito umano, Jena] 1820. (Cfr. su questo H. Schmid, Versuch einer Metaphysik der inneren Natur, [Saggio di una metafisica della natura interiore, Leipzig] 1834, che è dedicato a Fries e che ne prosegue il lavoro psicologico.) Di interesse è anche l’opuscolo di Fries, Fichtes und Schellings neueste Lehren von Gott und der Welt, [cit.,] 1807,  











modo molto esatto e preciso : « Ritengo Fries uno dei più grandi geni che la storia della filosofia vanti [...] Si sa già che sono affezionato alla sua dottrina con piena convinzione » [ivi, p. 284 e p. 285]. L’intero saggio offre un profilo molto buono e conciso del modo di pensare friesiano. h   Cfr. ancora di H. Schmid, Mystizismus des Mittelalters, Jena 1824. La filosofia friesiana si contrappone decisamente ad ogni misticismo. Questo libro mostra, però, che anche sul suo terreno è possibile una comprensione e un apprezzamento per ciò che vi è di significativo e sostanziale in questo peculiare fenomeno storico. Il tentativo di una trattazione « antropologico-psicologica » della materia è assai notevole. i   Riedita da Nelson, Göttingen, Vandenh. e Rupr., 1906. Cfr. la segnalazione e il sommario in « Christliche Welt », 34, 1908.  













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e Von deutscher Philosophie, Art und Kunst, ein Votum für Jacobi gegen Schelling, [Della filosofia, della specie e dell’arte tedesca : un voto per Jacobi contro Schelling, Heidelberg] 1812. Il luogo storico del filosofema friesiano si trova al meglio nella sua propria Geschichte der Philosophie, dargestellt nach den Fortschritten ihrer wissenschaftlichen Entwicklung, [Storia della filosofia, esposta secondo i progressi del suo sviluppo scientifico, Halle] 1837-40 e nelle Epochen der Geschichte der Menschheit, [Epoche della storia dell’umanità, Jena] 1845, tomo II, di Apelt. Una presentazione molto dettagliata della filosofia di Fries (esclusa la sua filosofia della religione) è stata offerta da Elsenhans nel suo Kant und Fries, Gießen 1906. Sulla « Christliche Welt », 34, 1908, si parla della vecchia « scuola friesiana » e di quella nuova, sorta recentemente. Quest’ultima ha ripreso la pubblicazione, in una nuova serie, delle Abhandlungen der Fries’schen Schule. Il più notevole è quello di Nelson, Über das sogenannte Erkenntnisproblem [Sul cosiddetto problema della conoscenza]. l  









l   Pubblicato come tiratura a parte, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1908 ; cfr. la discussione in « Christliche Welt », 1909.  





Capitolo secondo TRATTI FONDAMENTALI E CONTESTI STORICO-IDEALI DELLA FILOSOFIA DELLA RELIGIONE FRIESIANA 1. Citazioni. 2. Le verità religiose [come] verità necessarie – razionalismo ; 3. Religione laica – deismo ; 4. Sentimento contro riflessione – antirazionalismo ; 5. Immediatezza – sentimento ; 6 Idealismo trascendentale.  







Q

uel che i filosofi fissano nei loro sistemi in modo sistematico, metodico, sottile, con espressioni astratte del linguaggio di scuola, e che è difficilmente compren sibile per l’inesperto, di solito è quel che essi posseggono preliminarmente anche nel sentimento, e in un atteggiamento più universale e dinsinvolto, come personali convinzioni fondamentali, come orientamento del pensiero e dello spirito. Spesso è utile, per comprenderli nel loro modo di parlare astratto e per seguire le loro spiegazioni metodologiche, conoscere in quella forma più semplice questo fondamento, dal quale il loro lavoro filosofico si solleva e si configura, e sentire il filosofo innanzitutto, per dir così, nella lingua di casa sua, prima di ascoltarlo parlare il linguaggio astratto e artificioso della sua scienza. Con queste convinzioni fondamentali – visto che nessuno comincia subito da se stesso il pensiero o la vita dello spirito in genere – un filosofo è anche sempre nel contesto dei movimenti spirituali del suo tempo : c’è un’idea pessimistica della storia della filosofia e dei sistemi dei filosofi, che non vuole vedervi nient’altro che le opinioni, espresse in modo più astratto, e gli errori dello spirito del tempo. Ma trovarsi nel contesto dei movimenti spirituali e delle formazioni ideali del proprio tempo non significa necessariamente essere soltanto un rappresentante di casuali opinioni di quel tempo, perché non soltanto gli errori, ma anche la conoscenza si elabora innanzitutto in modo graduale e in connessione con il generale movimento delle idee. Che poi sia o non sia realmente conoscenza ciò che viene assunto dallo spirito del tempo, la prova è nel fatto che al filosofo riesca realmente di tradurlo in filosofia o che invece con quello gli riesca di innalzare soltanto un edificio apparente. Segue, dunque, innanzitutto una serie di citazioni, che esprimono la visione fondamentale e l’orientamento di pensiero di Fries ; e a ciò si allaccia una breve attestazione dei contesti ideali del tempo, nei quali egli si trova.  



La vera fede, la fiducia in Dio, è fondata nello stesso modo in ogni uomo e guadagna forza soltanto con l’amore, con l’incremento della forza di volontà morale nella devozione e mai mediante una mera formazione scientifica dell’intelletto. Nessuna scienza procura all’uomo una conoscenza di Dio diversa da e più elevata di quella che si ottiene con il primo, semplice sentimento religioso. Nessuna scienza fonda per noi la fede, ma l’intero compito scientifico per la formazione della dottrina religiosa mira a mettere in risalto questa fede di fronte alla coscienza puramente per se stessa e a distinguerla da tutto ciò con cui può essere facilmente scambiata : e con cui è scambiata in una dottrina falsa o nella superstizione (Handbuch der Religionsphilosophie, p. 32). 1  

1   Si tratta del già citato Handbuch der praktischen Philosophie, volume secondo : Religionsphilosophie und Aesthetik, Heidelberg 1832.  

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capitolo secondo

Le convinzioni religiose su ciò che non possiamo vedere e in cui però abbiamo fiducia non possono esser scaturite da contatti sensibili del nostro spirito. Sono infatti patrimonio originario della ragione e debbono vivere in ogni spirito umano con eguale verità (Handb., p. 15). Nella fiducia in Dio della fede vivono per me i più elevati sentimenti del rispetto che ama, del timore reverenziale e della venerazione (Geschichte der Philosophie, ii, p. 450). Il punto centrale del nostro spirito è una fede infinita e un amore eterno. Soltanto per mezzo di questa fede e di questo amore puro ogni vivente si presenta nel mondo di fronte ai nostri occhi. In esso, nel nostro intimo, è l’unica fonte di tutta la nostra vita. Di qui soltanto, nel sentimento più oscuro dell’apprezzamento del valore della virtù, nel sentimento più oscuro del piacere del bello e del sublime e, infine, nel sentimento dell’elevatezza della religione, si annuncia per l’intelletto comune ciò che sussiste eternamente. La fede più comune e la più raffinata speculazione sono qui identiche, se si tratta di cogliere l’ideale del sommo bene nell’unificazione dell’amore più puro e del più puro rispetto nel sentimento dell’adorazione. Lo stesso vale per ogni altro oggetto della religione (Kritik, I, p[p]. [385]-386). E così, infine, all’intera considerazione (della visione del mondo fisico-matematica) resta solo un significato fisico. In ultima analisi, proprio per la sua grandezza, per la smisuratezza dei suoi spazi e dei suoi periodi di tempo, perde per l’uomo ogni significato. È sufficiente che tu muoia e perderai di colpo l’intero spazio insieme al tempo. Ma dentro, nello spirito, non si allontana da te né la bellezza dei campi fioriti, né l’amore che è nel tuo cuore, né l’amore eterno che abbraccia tutto (Geschichte der Philosophie, II, p. 357). Comunemente coloro che hanno religione, ma che non sono religiosi in senso eminente, intendono per religione nient’altro che la loro professione di fede relativa al loro rapporto a Dio e ad un altro mondo. Chi però si interessa di più di religione, chi è propriamente religioso, in essa trova di più e, per dir così, trova qualcosa di totalmente altro. Chiunque sia religioso mi concederà che, sebbene io non abbia scelto le espressioni a lui più care, si potrebbe tuttavia dire : il sentimento, in cui per lui la religiosità propriamente consiste, è il presentimento dell’eterno nel finito (Wissen, Glauben und Ahndung, p. 235 e s.). Le convinzioni religiose poggiano sulla contrapposizione universale tra l’eterno e il finito. Se nella dottrina della religione si contrappone all’essere finito quello eterno, allora non bisogna intendere per eternità un essere che attraversa ogni tempo, ma si contrappone l’eternità al tempo stesso. L’essere eterno è un essere, indipendentemente da tutti i limiti nello spazio e nel tempo. Ogni essere nel tempo è soltanto un essere finito, il solo che ora possiamo comprendere, al quale però, nella fede, contrapponiamo un essere eterno in Dio. Questa contrapposizione è la stessa che la filosofia kantiana indica con la differenza tra il fenomeno e l’essere in sé. L’essere vero o eterno è l’essere in sé ; l’essere finito in sé, però, è un fenomeno di quell’essere eterno in Dio. La religiosità non consiste soltanto nella fede nell’eterno, ma nel raccoglimento devoto. Quest’ultimo è quella peculiare tonalità emotiva dell’animo che viene scoperta mediante il presentimento dell’eterno nel finito della natura. (Mediante questo) vive (per la ragione) nell’essere finito lo spirito dell’eterno. La religiosità diviene per noi soltanto il fatto che nella finitezza della natura intorno a noi e nella nostra propria vita interiore finita il sentimento ha il presentimento dell’eterno, il calore e la vita dell’eterno compenetrano il nostro intero essere – e questa è la tonalità emotiva del raccoglimento devoto (ivi, pp. 237 e s.).  



In queste citazioni si esprime in forma universalmente comprensibile una determinata e fondamentale opinione religiosa che, condivisa da Fries e da molti altri della sua epoca, si trova in determinati contesti della storia delle idee del tempo. È una concezione che, accanto e di contro ad altre concezioni, si è venuta elaborando, e gradualmen-

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te rafforzando, chiarendo e approfondendo in una lunga preparazione, nel deismo e nell’illuminismo. Le sue caratteristiche essenziali sono le seguenti. 1. 2 Le convinzioni religiose e quelle morali, e la religione e la morale in genere, non possono essere « verità contingenti ». Questa convinzione si sviluppa soprattutto nella linea razionalistica dell’illuminismo, il cui prosecutore, sotto questo profilo, è Fries. Nell’illuminismo essa diviene molto presto, come si sa, polemica ed è a partire da essa che si lottò contro ciò che ovunque passava per religione : le religioni « positive ». Ma in verità questa conoscenza era originariamente sorta dalla religione, dalla stessa dottrina di scuola. Nella dottrina del testimonium spiritus sancti internum era già implicito che l’ultimo fondamento di validità della verità religiosa non poteva essere l’autorità, il magistero, la tradizione ecclesiastica, la scrittura, il miracolo, la fattualità storica, ma un principio specifico nell’interiorità dell’uomo. Da ciò deriva anche l’ovvietà di questa convinzione. Lessing attesta che su fatti storici non potrebbe fondarsi alcuna verità necessaria. Ma che la verità religiosa debba essere una « verità necessaria », questo non lo attesta : per lui, come per tutta la sua epoca, è ovvio. Questa ovvietà corrisponde totalmente al sentimento della verità religiosa. La contrapposizione tra verità storico-empirica e verità necessaria concorda completamente con quella tra il mero apprendere per insegnamento e il vedere da sé (= l’essere interiormente convinto). Che, però, nella religione tutto dipenda da quest’ultimo, è per essa realmente « ovvio ». Da Cartesio a Spinoza, a Leibniz, a Lessing questa convinzione si viene elaborando. In generale, però, essa è una parte di quella base assai unitaria e concordante di convinzioni fondamentali, che dà unità all’« illuminismo » nonostante la diversità delle scuole. Propriamente essa è il senso degli sforzi del tempo, inani, ma sempre nuovi, per la « dimostrazione ontologica di Dio », per un’autoassicurazione relativa a Dio senza alcuna « commistione empirica », puramente a priori, derivante esclusivamente dai mezzi dello stesso spirito razionale. Il movente che vi si nasconde è il giusto sentimento del fatto che le idee somme dello spirito razionale e la loro verità non possono – né è loro lecito – fondarsi in ultima analisi su alcunché di esteriore, « contingente ». 2. Connessa con questa è una seconda caratteristica che, di nuovo, trova la sua lunga e silenziosa preparazione nel lavoro teologico dell’illuminismo, specialmente del deismo : la convinzione che la religione debba avere le sue proprie fonti e una vita propria indipendente da artificiosi sistemi di scuola, dal lavoro del pensiero e dai sillogismi, dalla speculazione, dal lavoro dei dotti, dalle polemiche di scuola e dall’apologetica, dalle scuole di teologi, dalla grazia del filosofo e dalla fatica della dimostrazione. Varrebbe la pena seguire questo tratto nel quadro completo dell’illuminismo. Si radica in quell’apertura universale del « cristianesimo dei laici » all’inizio del medioevo, su cui si basa anche la Riforma ; apertura che ha la sua prosecuzione nel movimento inglese degli indipendenti 3 e che di qui, in connessione diretta, continua nel deismo e nell’illuminismo. Generalmente si guarda soltanto alla « razionalizzazione » e all’« intellettualiz 

















































2   Ho preferito non seguire la numerazione dei paragrafi secondo la correzione proposta da Otto alla fine del sommario (cfr. p. xiv dell’originale), per cui questo paragrafo diventerebbe il secondo, così da ricalcare, in modo piuttosto artificioso, l’articolazione del sommario posto all’inizio del capitolo : ho mantenuto quella originaria, che consente, a mio avviso, di seguire meglio lo svolgersi del ragionamento. 3   Nell’ambito del puritanesimo, i congregazionalisti (o indipendenti, appunto), a differenza dei presbiteriani, si opponevano a qualsiasi Chiesa di Stato e sostenevano l’autonomia di ogni congregazione di fedeli.  

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zazione » della religione da parte dell’illuminismo. Ma, così facendo, si trascura il fatto che un potente impulso verso quel che si definisce in questo modo risiede proprio in ciò che qui è indicato : nella spinta verso ciò che è semplice, immediato, « comprensibile anche all’uomo comune », in contrapposizione a quel che è frutto di teologizzazione, di apprendimento e di sottigliezze da esperti. a Il libro da cui prese le mosse il movimento deistico ne è la più eloquente dimostrazione : Reasonableness of Christianity [Ragionevolezza del cristianesimo, London 1695] di Locke. Qui il momento della « intellettualizzazione » della religione non ha alcun ruolo. « Reasonableness » significa qui conformità alla ragione non in un senso teoretico, ma totalmente pratico, come il nostro « ragionevole » (räsonabel). Non si tratta di contestare la « soprarazionalità » o la « rivelazione », ma di attestare un valore e un senso del cristianesimo che sia semplice, utilizzabile praticamente, e che grazie alla sua utilità pratica sia chiaro e comprensibile per un’intelligenza semplice. Si attesta che esso è qualcosa che « noi cosiddetti laici » possiamo utilizzare. E la sua summa è « a plain intelligible proposition », sono « articles for the labouring and illiterate man [...] suited to vulgar capacities », e applicabili là, « where the hand is used to the plough and the spade ». 4 Il libro è nella più evidente connessione con la contrapposizione del cristianesimo laico inglese alle arti e alle tecniche dell’erudizione e dei sistemi di scuola. E la « reasonableness » del cristianesimo è ciò che è schietto, semplice, universalmente accessibile, utile e comprensibile. Già in Hobbes, e anche in Spinoza, questo tratto è chiaro e attivo nella loro polemica. Ma nel deismo persiste. Anche in Voltaire riveste un suo ruolo. In Lessing è evidente e si presenta con forza religioso-edificante. Rousseau e Kant sono strettamente connessi a questo contesto. La prima parte della Grundlegung zur Metaphysik der Sitten di Kant (Passaggio dalla comune conoscenza morale razionale a quella filosofica) è l’esempio sempre classico per la convinzione che le più elevate arti filosofiche non creano propriamente nuovi valori o vedute sublimi, ma possono soltanto esibire quelli che risiedono nello spirito umano e sono efficaci anche nell’« uomo comune ». Anche i tentativi filosofico-religiosi di Kant, per quanto artificiosi siano, sono  





















































a   Che anche sotto questo profilo l’illuminismo prosegua il tratto e lo spirito che vive in Lutero, è del tutto evidente. Sin dai giorni delle prime glosse ai Salmi, Lutero cerca la « breve summa », il « verbum consummatum ac breve » che pone fine agli ambagi delle « molte arti ». Mettere in rapporto di contrapposizione e reciproca esclusione illuminismo e riforma significa contraddire la storia. Su come anche lo spirito della devozione proprio della generazione dell’illuminismo si trovi in strettissima connessione con il luteranesimo e con ciò che vi è di più proprio nella devozione luterana ; su come ne derivi e come formi con quest’ultima una tipica contrapposizione alla tonalità della devozione specificamente cattolica ; su come, dunque, l’illuminismo si radichi nel luteranesimo proprio secondo la tonalità emotiva, e, in connessione con ciò, sul modo in cui l’intera concezione dell’illuminismo relativa al rapporto del soprannaturale al naturale abbia il suo chiaro punto di partenza in Lutero, cfr. il mio saggio Darwinismus und Religion (« Abhandlungen der Fries’schen Schule », nuova serie, i, 1909, e tiratura a parte). b   Che curiosa immagine di questi « materialisti » o « atei » continua a circolare ! La stessa spinta verso ciò che è « semplice », che corrisponde all’uomo comune, si mostra nella religione, non senza efficacia, in B. Spinoza, Theol.-pol. Trakt. [Tractatus theologico-politicus, Amsterdam 1670], cap. xiii ; cfr. il titolo : Dove si mostra che le dottrine bibliche sono molto semplici. Spinoza si indirizza qui contro coloro che hanno introdotto nella religione così tante speculazioni filosofiche, che la Chiesa è divenuta un’accademia e la religione una scienza, mentre la Scrittura contiene solo le cose più semplici, quelle che anche un semplice potrebbe comprendere. La vera conoscenza di Dio non è un comandamento divino, ma un dono divino. E Dio non ha preteso dagli uomini altra conoscenza che quella della sua giustizia e del suo amore, una conoscenza che non è necessaria per la scienza, ma soltanto per l’obbedienza.  





































4   J. Locke, The Reasonableness of Christianity, London 1695, ora in Id., Writings on Religion, ed. by V. Nuovo, Oxford, Clarendon, 2002, p. 209.

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tutti in difesa di una religione dei laici, e della sua convinzione, che sia la più semplice possibile. L’intero tentativo kantiano mira ad assicurare alle convinzioni religiose la loro immediatezza di fronte alle arti della della speculazione e agli ambagi dell’erudizione. Anche qui Kant, esattamente come Locke, è avvocato dell’« uomo comune ». Fries si riconnette immediatamente a ciò col suo lavoro, che, in rigorosa differenza dalle teosofie dei suoi compagni filosofici, non intraprende altro che la fondazione della convinzione già data con il « primo e semplice sentimento religioso ». 3. Ora, proprio in questo contesto e nei tentativi di individuare un « verbum consummatum ac breve », una « breve summa », ci si era indirizzati a brevi e chiare autoassicurazioni della convinzione religiosa e queste, conformemente al pregiudizio dell’epoca, erano state cercate in « dimostrazioni » che si ritenevano universalmente e semplicemente evidenti. Si era sviluppata una nuova, dotta scolastica delle « dimostrazioni » cui la religione si sarebbe dovuta subordinare. È però solo la prosecuzione del medesimo tratto succitato il fatto che ora l’immediatezza del religioso si rivolge contro il razionalismo in genere, ossia contro la tecnica delle dimostrazioni, contro quella specie della vita dello spirito in generale, e della religione in particolare, che è erudita e mediata, derivata e riflessa, e cerca fonti e accessi completamente propri, nuovi e diretti. Quel che era l’iniziativa personale del « laico » diviene ora proclama dei diritti del « sentimento » nei confronti della riflessione. E Rousseau, Herder, Jacobi ne sono gli annunciatori. La specificità della filosofia friesiana è quella di intervenire in questo contesto con l’intento di portare a chiarezza su sé ciò che qui è un impulso oscuro, di valutarlo nella chiarezza filosofica, nel diritto e nei limiti della riflessione invece che in annunci profetici, di attestarlo, di contro al razionalismo, nel sentimento di una conoscenza viva e immediata. 4. Il quarto punto è strettissimamente connesso ai punti 2 e 3 e vi si accompagna sempre. Nella grande resa dei conti, che si attuò nella Riforma, tra il « fanatismo » e il « mezzo della grazia » ecclesiastico, Lutero aveva legato tra loro « lo spirito e la parola », 5 Dio e il « mezzo ». L’esito e il senso di ciò fu che la normale, anzi l’unica relazione del devoto all’oggetto religioso consisteva nella « fede », cioè nella fiduciosa convinzione di costui, e nei sentimenti e negli impulsi interni che tale fiduciosa convinzione produce e attraverso cui essa ravviva l’animo e la volontà. « E qui è l’intero mysterium Christianismi, la parola e la fede ». 6 Questa dottrina era divenuta normativa nella teologia. La conseguenza fu che la « mistica », ossia l’assunzione o la facoltà di vivere autonomamente un’esperienza dell’oggetto religioso, venne esclusa. Quel che viene definito « intellettualismo » della teologia dell’illuminismo non è infatti nient’altro che il conseguente effetto di ciò, unito al fatto che questo tipo di rappresentazione degrada il livello originario della sua coscienza del peccato e del perdono a qualcosa di più generico. Del tutto corrispondente alla dottrina verbum-fides è il fatto che nella teologia dell’illuminismo relativa a Dio e all’oggetto religioso in genere vi sia la quintessenza di certe verità che rendono l’uomo felice, lo « tranquillizzano » e lo rafforzano. Assumere fiduciosamente queste verità con questo scopo : ecco la religione. c Come là il vissuto  





































































c   Dire, come fa Schleiermacher nelle Reden, che per l’illuminismo la religione è stata « metafisica e morale » è molto vago. Per l’illuminismo la religione era senz’altro anche l’effetto della sua « fede » sull’animo e sulla volontà. Questo è pienamente « riformato », anche se nel senso di quell’« abbassamento ». « Essa ci offre una piena fiducia nella bontà del nostro Signore e Creatore, una fiducia che produce una vera quiete dello  







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  Cfr. AHG, p. 56.   Luthers Werke, Weimarer Ausgabe, 9, p. 624. Cfr. AHG, p. 63.

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proprio e immediato dell’oggetto religioso è « entusiasmo e esaltazione », così qui è « fanatismo » ed « esagerazione ». Ciò che nella concezione di ambo le parti era pienamente giustificato risiedeva nel fatto che senza Credo non c’è religione e che il contenuto del Credo, che determina l’animo e la volontà, e il suo effetto, che ne libera, ne porta e ne rinnova la vita, è la base e il tratto specifico di una particolare religione. L’elemento unilaterale era la chiusura ermetica del vissuto immediato, che in tal modo si ottiene, nei confronti dello stesso oggetto religioso, in piena contraddizione con l’esperienza e il messaggio dell’intera storia della religione. E mentre prima la contraddizione con la dottrina chiesastica si manteneva nei moti d’animo mistici, l’epoca dell’illuminismo porta il contraccolpo contro questo intellettualismo teologico e filosofico nella « sensibilità » e nel pietismo. La convinzione del pietismo – « nel sentimento puoi ben rivelarti » 7 – e il « cuore sensibile » che viene « toccato » dal mondo attraverso i contenuti d’animo, vanno di pari passo e sono espressioni di un’epoca divenuta più soggettiva e più delicata, e anche più tenera. Ciò che qui si prepara in parallelo, si incontra e si interseca variamente in Rousseau, Lavater, Hamann, Herder e altri. In Goethe diviene conoscenza e grandiosa esperienza vissuta della natura :  





























Il mondo degli spiriti non è chiuso : i tuoi sensi sono chiusi, il tuo cuore è morto ! Su, discepolo, immergi con coraggio il petto mortale nell’aurora. 8  



In Herder diviene esperienza vissuta di Dio nella natura. Nel romanticismo erompe tumultuosamente. Dappertutto resta nella non chiarezza su di sé, oscillando tra mistica e spazio poetico. Ma l’anziano Kant, nella terza critica, si arrischia ad ottenere solidità filosofica per questa materia oscillante. Su ciò Schiller fonda la sua estetica e Fries prende in carico da entrambi questo lavoro nella sua « dottrina del presentimento ». 5. Infine : già nella teologia di Lutero si attua quella significativa rottura con la rappresentazione ingenua del rapporto tra il mondo soprannaturale e quello dei sensi, dell’esperienza, della scienza della natura. Questa prima rappresentazione pone ingenuamente Dio, eternità, aldilà, mondo soprasensibile, come una parte di questo stesso mondo, solo invisibile. Da qui scaturisce, fino ad oggi, ogni genere di pericolo per la validità della convinzione religiosa. Nel crescere della comprensione del mondo, infatti, il mondo visibile cresce, conquista spazio dopo spazio, diviene sempre più autosufficiente, finché l’invisibile deve rifugiarsi nelle crepe e nelle giunture del naturale. Già in Lutero,  





spirito, ma non come negli stoici, che pazientano forzatamente, ma in virtù di una soddisfazione presente che ci assicura anche una futura felicità », G. W. Leibniz, Die in der Vernunft begründeten Prinzipien der Natur und der Gnade, in Kleinere philosophischen Schriften, Reclam, cit., p. 149. Tra l’altro ciò è ben noto allo stesso Schleiermacher. Cfr. il bel riconoscimento che (a p. 49 della prima edizione) « tributa a quei libri modesti, che erano correnti qualche tempo fa nella nostra modesta patria e che trattavano, sotto un titolo povero, cose importanti ». Intende i settimanali morali e gli scritti religioso-popolari dell’illuminismo tedesco che andavano in quello spirito. « Essi annunciano tuttavia soltanto metafisica e morale e alla fine tornano volentieri a ciò che hanno annunciato. Ma tocca a voi togliere questa scorza ». Ha completamente ragione : dietro la metafisica ingenua e inadeguata delle dimostrazioni fisico-teologiche di questi « scritti modesti » si cela il potente sentimento religioso naturale, che tenta di intendersi con se stesso con mezzi impacciati. Schleiermacher concorda qui interamente con Fries ; Kritik, ii, p. 284.  

















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  Verso tratto dall’inno di C. Gregor (1723-1801), Ach mein Herr Jesu, dein Nahesein. La strofa completa recita : « Il volto tuo benigno, di benevolenza e grazia colmo/ noi non vediamo in carne e ossa/ ma l’anima nostra lo sa/ nel sentimento puoi ben rivelarti, anche senza esser visto ». 8   J. W. Goethe, Faust, i, vv. 443-446.  





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però, si prepara la visione che viene poi per lungo tempo portata avanti dalla teologia dell’illuminismo e che forma la prima contrapposizione possibile alla rappresentazione ingenua, divenendo il primo stadio di una soluzione migliore e più sicura. Non soltanto Lutero lega lo spirito alla Parola, ma è, in generale, una delle sue rappresentazioni preferite quella per cui Dio opera « attraverso il mezzo », per cui, cioè, l’intero sistema delle « cause seconde » non è altro che la forma, per dir così, dello stesso operare divino onnipotente, e che si deve cercare l’operare di Dio proprio nelle cause strumentali. d Questa intuizione è riassunta nel modo più energico in quei goffi tentativi filosofici nel De servo arbitrio, dove egli identifica spiritus e omnipotentia Dei con la causalità naturale. Proprio così procede innanzitutto la teologia dell’illuminismo, per arrivare ad un equilibrio tra la fede in Dio e la nuova comprensione del mondo conforme alle leggi di natura, dopo che con la scomparsa dell’antica concezione aristotelica della natura, semi-soprannaturale, e dell’antica concezione tolemaica del mondo, la necessità di un equilibrio era molto più avvertita. (Con ciò si mostra di nuovo l’ampia base comune nella visione del mondo dell’illuminismo nonostante la separazione delle scuole e delle regioni.) Muovendo dalla medesima esigenza, essenzialmente apologetica, troviamo la convinzione che l’essere naturale e l’accadere sotto la legge di natura non è nient’altro che l’operare divino stesso ; convinzione del tutto omogenea tra uomini che per il resto si combattono e ritengono di essere su posizioni incompatibili. Questa convinzione che la natura stessa non sia altro che la forma dell’onnipotenza divina non si trova affatto solo tra i panenteisti della scuola cartesiana, Geulincx e Malebranche : si trova già in modo del tutto puro ed esplicito in Hobbes. (Cfr. la prima proposizione del suo Leviathan : Naturam, id est illam, qua mundum Deus condidit et gubernat, divinam artem...) Altrettanto chiaramente in Spinoza nel suo Tractatus theologico-politicus. I suoi giudizi sulle cause seconde, sul governare di Dio mediante le cause strumentali, sull’onnipotenza di Dio nella forma della natura, non vanno in nulla al di là del De servo arbitrio. e Anche la tendenza originariamente religiosa, in fondo apologetica, di questa rappresentazione nel Tractatus è ancora molto chiara, ed è in pari tempo chiaro che quella costruzione singolare e rigida che Spinoza ne trae nell’Etica (e dal modo sorprendente in cui lo fa i teologi possono ancora trarre gusto) ha qui una delle sue radici principali. Il pensiero si ritrova completamente immutato ed identico in Leibniz, che lo elabora nella sua discussione con Clarke e Newton : e la sua dottrina della creatio continua ne è l’espressione conseguente. Sulla linea che parte da Hobbes e passa per Locke lo troviamo in Berkeley sviluppato in quell’acosmismo, al quale avrebbe dovuto approdare, per arenarsi, già l’equiparazione di omnipotentia e causalità naturale ad opera di Lutero. Nella filosofia popolare dell’illuminismo questo pensiero recede, ma è di nuovo sommamente vivo, sotto l’influsso di Spinoza e Leibniz, in Goethe e soprattutto in Herder, nei suoi collo 















d   Per lui lo stesso « spirito » propriamente non è altro che l’efficacia « psicologica » « naturale » della « Parola ». Cfr. AHG. Sulla significativa influenza successiva di questi pensieri per la rappresentazione del rapporto del soprannaturale al naturale in generale, cfr. il mio saggio Darwinismus und Religion, citato a p. 84 in nota. e   B. Spinoza, Theol.-pol. Traktat, Cap. vi : « Essi (i sostenitori della concezione ingenua) si rappresentano due potenze tra loro separate, quella di Dio e quella delle cose naturali [...]. Essi non sanno però cosa intendono per l’una e per l’altra, per Dio e per natura, ma si rappresentano la potenza di Dio come una specie di signoria di una qualche maestà regale, e la natura come una forza o un impulso [...] Per questo la maggioranza non si meraviglia più della potenza di Dio, come quando pensa la potenza della natura per dir così costretta da Dio ». L’intero capitolo funge da confutazione di questa prima intuizione.  





















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qui su Spinoza così come nella sua Introduzione alle Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit [Idee per una filosofia della storia dell’umanità, Riga – Leipzig 1784-1791]. Questo tentativo di superamento di quel primo « dualismo » ingenuo è esso stesso ancora ingenuo e forzato, e propriamente, come si può vedere in Lutero e in molti passi del Tractatus di Spinoza, non è altro che l’enunciazione del semplice giudizio religioso, che pone senz’altro anche nel decorso « naturale » l’azione e il governo divini : enunciazione che qui viene solo dogmaticamente ripetuta senza che la ricerca e la soluzione del problema che vi risiede sia stata realmente tentata. Molto presto, però, questa considerazione si approfondisce e da essa gradualmente cresce ciò che poi si compie nell’« idealismo trascendente 9 ». L’uno spinge verso l’altro e tra il De servo arbitrio f di Lutero e la grande dottrina di Kant vi è una catena evolutiva continua. Invece della semplice equiparazione comincia a farsi strada la convinzione che la natura, l’accadere e la legalità di natura, siano soltanto un fenomeno e un’immagine inadeguati, condizionati da un modo limitato d’intendere, delle vere cose e del vero mondo, che è libero dalla legge di natura, da matematica e meccanica, un mondo dello spirito, degli spiriti, un « Regno della grazia », un mondo di Dio. La grande e liberante dottrina dell’« idealismo trascendentale » si prepara. I motivi sono espressamente religiosi. Concorre a ciò e agisce da diversi lati (Bacone, Hobbes) la comprensione della natura contraddittoria dello spazio, dell’infinito e del continuo, della divisibilità infinita e dell’estensione illimitata. Questo è presente espressamente e nel modo più chiaro in Leibniz (e contemporaneamente mal bilanciato con la sua dottrina dell’armonia prestabilita e della creatio continua, che era originariamente modellata su questo mondo nello spazio e nel tempo e sotto leggi di natura). Kant è anche qui colui che prosegue e compie l’illuminismo. Mediante la sua dottrina delle antinomie, che è sorta dal secondo momento, offre a quella prima, grandiosa e radicale contrapposizione dell’eterno e del temporale, dell’infinito e del finito, la sua salda posizione filosofica e introduce quale salda dottrina filosofica l’idealismo trascendentale che, scaturito dal sentimento della verità, sino ad allora era stato presente soltanto in forma fantastica e come ipotesi dogmatica. Nell’assunzione e nella rielaborazione della medesima dottrina Fries ottiene l’elemento caratteristico e il contenuto proprio della sua filosofia della religione, in quanto contrappone il mondo della fede a quello del sapere, attesta la fede quale forma di una conoscenza superiore, che si fonda in modo sicuro nello spirito razionale e contro la quale il sapere si supera in quanto valido soltanto per il fenomeno, e cerca la facoltà di cogliere il mondo eterno della fede nel mondo del fenomeno. Se i suoi tentativi hanno successo, allora è risolto il problema più grande che fu posto alla teologia dell’illuminismo dalla nuova scienza della legalità naturale, ed è giunto al termine il movimento di pensiero nel cui contesto qui interviene Fries.  





















f   Si può vedere come questo scritto agisca nell’illuminismo nella disputa di Hobbes con il vescovo Bramhall (The questions conserning liberty, necessity and chance, [1656]). 9

  Sc. : « trascendentale », come risulta evidente dal prosieguo.  





Capitolo terzo LA CONOSCENZA DELLA NATURA 1. Procedimento. – 2. Fondazione della conoscenza naturale sulla ragione pura. – 3. Il metodo critico contro quello scettico e quello dogmatico. – 4. Attuazione dei principi fondamentali della conoscenza naturale. – 5. Filo conduttore per il rinvenimento delle categorie. – 6 Le categorie. – 7. Validità oggettiva delle categorie. – 8. La schematizzazione e restrizione della conoscenza categoriale da parte dell’intuizione del tempo dà i principi fondamentali.

1.

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ui è possibile offrire solo uno schizzo di tutto il faticoso lavoro di Fries. Il che è difficile perché nella sua ricerca è tutto già molto conciso e, in realtà, ogni parte esige l’altra. Si deve quindi tentare di parlare il più possibile in un modo universalmente comprensibile e di tradurre la terminologia assai accurata, ma per noi inconsueta, in una più corrente. Restituire singolarmente tutte le sue fini e difficili ricerche è impossibile. Né seguiamo esattamente il percorso rigorosamente metodico della sua opera principale, ma tentiamo di aprirci i nostri accessi al suo pensiero, così come sembra che ci si offrano nel modo più agevole per una prima conoscenza. Non si tratta di un surrogato della sua opera, ma di un rimando e di una preparazione ad essa. Il primo intento del lavoro filosofico-critico di Fries è, come nello stesso Kant, rivolto alla filosofia della natura, rivolto cioè ad ottenere quei principi e quelle conoscenze metafisiche attraverso cui sono possibili la matematica e la scienza della natura (tra cui annovera anche la psicologia) e quindi l’intero mondo del « sapere » in genere. Solo a partire da qui il suo lavoro procede verso la dottrina delle « idee » e il mondo della « fede ». Propriamente ci riguarda soltanto questo secondo intento. Ma di quel primo bisogna premettere quanto è necessario alla comprensione del secondo. 2. La filosofia critica non fa che compiere ciò che la scienza dell’illuminismo ha iniziato, risolvendo il grande problema che quest’ultima aveva posto in modo sempre più pressante. Essa offre la giustificazione ultima per la scienza e per l’immagine del mondo di Galilei e Newton. La nuova scienza si era imposta con l’assicurazione e la pretesa di porre una conoscenza rigorosamente causale al posto di rappresentazioni semi-animistiche, una conoscenza universale e necessaria al posto di opinioni oscillanti. Con ciò era essa stessa ancora ingenua e deviata « dogmaticamente ». Il suo lavoro si basava su e procedeva secondo certi supremi principi e proposizioni fondamentali, quelli che Newton aveva raccolto nelle Leges della sua filosofia della natura, 1 ed era sufficientemente sicura e inattaccabile sotto il presupposto della loro validità. I principi fondamentali erano stati anche individuati e presentati correttamente, ma la loro validità era stata assunta senza un esame. Il lavoro concettuale doveva contribuire da sé ad assicurarsi del proprio diritto. Questo lavoro doveva fallire finché fosse stato intrapreso solo secondo i due metodi principali dell’epoca : quello dell’esperienza e quello della dimostrazione. Una legge come quella di sostanza o di causalità non può essere ottenuta dall’esperienza : esperienza, osservazione scientifica, esperimento poggiano  



















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  Cfr. gli Axiomata, sive leges motus nei Philosophiae naturalis principia mathematica, Londini 1687.

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essi stessi sulla legge causale ed hanno senso solo sotto il presupposto di quella. Ma da sé non offrono mai una legge, ossia una regola universale e necessaria. E il procedimento dimostrativo non poteva offrire alcun risultato, perché i principi fondamentali sono appunto quelli che sono e debbono essere indimostrabili. Lo scetticismo di Hume scoprì il problema che era al fondo dell’intera nuova scienza, ma che, anche senza Hume, si sarebbe necessariamente presentato a suo tempo. a 3. La soluzione del problema si trova nella critica della ragione e nella scoperta e nell’attestazione, che avviene attraverso tale critica, di una conoscenza originaria della ragione, che questa possiede in modo oscuro, indipendente da ogni esperienza, ossia a priori, solo da sé, in quanto « ragione pura » ; e nell’attestazione del fatto che quei principi fondamentali della scienza della natura, quella « scienza pura della natura », si fondano realmente su di essa. b Tutta la nuova scienza poggiava però sulla matematica. Quest’ultima era la regina delle scienze e la sua validità era così sicura che di contro ad essa ammutoliva anche la scepsi di Hume. Ammutoliva per la ragione che si credeva che essa sottostesse completamente alla « dimostrazione », ossia che anche i suoi principi fondamentali si ottenessero secondo le leggi puramente logiche dell’identità e della contraddizione, che i suoi giudizi fossero « analitici ». c Qui è solo e proprio lo stesso Kant a rompere il « sonno dogmatico ». Egli supera il carattere logico dei giudizi matematici fondamentali, mostra che anche questi sono sintetici e che il carattere della conoscenza matematica non è di natura logica, ma intuitiva. d Come là si aveva la domanda : « come è possibile una pura scienza della natura ? », così ora si ha anche qui : « come è possibile la matematica ? ». La risposta, anche qui, è analoga : attestazione critica del fondamento, immediato e indipendente dall’esperienza, della conoscenza della matematica nello spirito stesso. Con ciò è significativo che questo tipo di filosofia non derivi da un capriccio cartesiano o dall’idea ossessiva di « dubitare di tutto », ma dalla fiducia che abbiamo conoscenze, soprattutto nelle scienze, che procedono così bene e così imperturbabili, come la matematica e la fisica, nonostante tutti gli attacchi scettici. Il compito della filosofia non è convincere a tutti i costi lo scettico trascinandolo per i capelli, ma portare persone preparate, che vivono in una naturale e sana fiducia della ragione nei confronti di se stessa, a riflettere e ad accordarsi sugli elementi della loro propria conoscenza. La filosofia muove da conoscenze effettive e date, esamina ciò che in esse è dato quanto a presupposti, e se e come esse si fondino sullo spirito razionale. Che e come quest’ultima cosa le riesca è la giustificazione definitiva di quel punto di partenza. Qui risiede la differenza del metodo critico tanto rispetto alla scepsi, quanto, in pari tempo, rispetto ad ogni dogmatica. Non vengono raccolti e posti all’inizio dei principi per poi sviluppare progressivamente da questi un edificio della conoscenza. Né vengono tentate ipotesi e speculazioni ipotetiche per portare all’unità di un edificio concettuale certe opinioni o dati mediante fantasia speculativa. La considerazione analizzante procede invece regressivamente dalle conoscenze date, ne cerca i presupposti, separa secondo le diverse fonti della conoscenza e rintraccia così infine quali conoscenze fondamentali la ragione  









































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  I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 1-30: Introduzione [tr. it., pp. 33-50].   Ivi, Introduzione, B i. Della differenza tra conoscenza pura ed empirica [tr. it., p. 33]. ii. Noi siamo in possesso di certe conoscenze a priori e né anche il senso comune ne è mai privo [tr. it., p. 35]. c   Ivi, B iv. Della differenza tra giudizi analitici e sintetici [tr. it., p. 39]. d   Ivi, B v. In tutte le scienze teoretiche della ragione sono compresi, come principi, giudizi sintetici a priori. Dimostrazione per matematica, fisica, metafisica [tr. it., p. 42]. b

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effettivamente abbia e quale filosofia è per lei possibile. Il metodo filosofico-critico si distingue nel modo più deciso da quello « geometrico », secondo il quale avrebbe volentieri filosofato il razionalismo (cfr. Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata), per il fatto che esso non inanella dimostrazioni l’una dopo l’altra, ma opera un’analisi della conoscenza e, mediante ciò, una selezione della conoscenza originaria, puramente razionale. 4. L’attestazione critica del fatto che possediamo un’« intuizione pura », mediante cui la ragione conosce intuitivamente, a priori, indipendentemente da ogni esperienza, e dunque in modo universale e necessario, le determinazioni fondamentali dello spazio e del tempo, risolve la prima questione : « Come è possibile la matematica ? ». f L’attestazione del fatto che anche la conoscenza matematica è di natura « sintetica », che dunque qui c’è, in ogni caso, un « a priori », un principio della conoscenza indipendente dall’esperienza, aveva da sé ridotto al silenzio il pregiudizio empiristico e razionalistico per cui esperienza e logica (la dimostrazione) sono gli unici principi della conoscenza, e aveva aperto la strada per rispondere alla domanda : « come è possibile una scienza pura della natura ? ». Ancor più in profondità della conoscenza matematica per intuizione pura vi è nel nostro spirito un’altra oscura « conoscenza originaria » puramente razionale. Essa ci si fa chiara e ne diveniamo consapevoli in certi concetti, le « categorie », che sorgono in essa, e nelle quali la ragione conosce in modo completamente puro e a priori, dunque universale e necessario, le prime e più universali determinazioni di ogni ente esperibile in generale. In quanto la conoscenza delle cose, che abbiamo mediante le loro categorie, si connette con quell’apprensione che otteniamo nell’intuizione pura di queste (in quanto la conoscenza categoriale si « schematizza » spazio-temporalmente) si ha la possibilità della « scienza pura della natura », ossia la prima e suprema conoscenza fondamentale della natura e dell’esistenza naturale, che è espressa in quelle universalissime leggi di natura (legge di sostanza, di causalità, ecc.). Essa si dà come conoscenza inattaccabile, universale e necessaria per ogni ragione umana in generale e, a partire da essa, la scienza che poggia su quelle leggi guadagna il suo carattere apodittico, incontrovertibile. g 5. Che a Kant, dopo la scoperta dell’intuizione pura, sia riuscito anche di trovare il « filo conduttore » secondo cui potessero essere scoperte con sicurezza tutte le categorie nella ragione e potessero essere determinate nel loro luogo, è stata in effetti, nonostante lo scherno di Schopenhauer, la cosa più difficile e significativa in tutta la filosofia fino ad oggi. Una volta fatta, la scoperta, come tutte le scoperte, appare molto semplice e paragonabile all’uovo di Colombo. Ogni conoscenza scientifica viene espressa in giudizi. Ogni materia del giudizio proviene dall’intuizione e non dalla ragione. Se, dunque, deve esserci un elemento proprio, aggiunto alla percezione dalla pura ragione, allora deve mostrarsi nella forma del giudizio. E le diverse forme possibili di giudizio divengono così filo conduttore per il reperimento dei diversi supplementi di pura ragione. Kant individua così con sicurezza le 12 categorie e stabilisce il fatto del loro esser presenti. h e





















































e

  Ivi, B 1, secondo capoverso [tr. it., p. 34].   Contenuto dell’« estetica trascendentale ». (Dello spazio. Del tempo). Ivi, B 33-73 [tr. it., pp. 53-75]. g   Contenuto della prima parte della « logica trascendentale », ossia dell’analitica trascendentale. Ivi, B 74 e ss. [tr. it., pp. 77 e ss.]. h   Contenuto del primo libro dell’analitica trascendentale, ossia dell’analitica dei concetti (dei puri concetti originari, cioè delle categorie). Ivi, B 90-169 [tr. it., pp. 87-130]. Cfr. B 91 : Del filo conduttore per la scoperta di tutti i contetti puri dell’intelletto [tr. it., p. 88]. f











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capitolo terzo

Ma dopo questa quaestio facti si solleva la quaestio iuris, ossia la questione del fondamento di validità di queste categorie. A questa risponde solo Fries. Il quale attesta il fatto che tutti i concetti puri di natura sono soltanto le forme più disparate della rappresentazione fondamentale che lo spirito razionale ha dell’unità e della necessità universale, o, detto altrimenti, che essi sono determinazioni singolari e peculiari di quella conoscenza fondamentale della necessità e unità di ogni ente in generale, che è posta al fondo di ogni ragione come ciò che vi è di più immediato e profondo. Questa « deduzione delle categorie » è l’aspetto più peculiare di Fries in quest’ambito. Essa soltanto dà all’intera, grandiosa dottrina il sostegno necessario e sostituisce lo sforzo infruttuoso e contraddittorio di Kant di sostenerla per mezzo di « dimostrazioni trascendentali ». i 6. Quel che delle cose conosciamo sotto le categorie è sommamente « banale » e universale. Ciò che conosciamo a priori e vediamo da noi stessi, senza aver bisogno in aggiunta dell’esperienza, non è quante cose debbano esserci, né che in generale ce ne sono alcune – tutto questo possiamo saperlo soltanto dall’esperienza : potrebbe anche non esserci nulla –, ma che se qualcosa c’è, allora deve essere sotto la legge della quantità, ossia che qualcosa può essere in quanto uno o nella molteplicità e che la quantità si compone nella totalità dei singoli elementi. Conosciamo inoltre a priori non il modo in cui tutto, o qualcosa di singolare, è costituito – non possiamo conoscere un singolo carattere indipendentemente dall’esperienza –, ma che se qualcosa c’è, allora deve esser costituito in qualche modo. Che tutto ciò che possa mai darsi debba essere « in qualche modo », è del tutto « ovvio ». Altrimenti non è « nulla » : questo « lo vede anche un bambino ». Infatti, ma questa convinzione è in pari tempo del tutto indipendente dall’esperienza, anzi in ogni esperienza essa è presupposta. Tutto sottostà alla legge di « qualità ». Tutto ha una qualche « realtà » (nell’uso linguistico dell’epoca, non come si intende da noi talvolta quale equivalente di « esserci », « effettualità », esistenza ; il reale designa che cosa qualcosa è : p. e. blu, dolce, chiaro, malato). Si tratta delle categorie della qualità (« realtà, negazione e limitazione »). Molto più ricche di contenuto di queste prime sei categorie sono le seguenti tre, quelle della « relazione ». Sono quelle che propriamente hanno un contenuto, le categorie « metafisiche », che ci istruiscono ontologicamente, che offrono informazione e certezza sui rapporti fondamentali nell’essere delle cose. Sul filo conduttore delle forme di giudizio categorico, ipotetico e divisivo si scopre qui innanzitutto la categoria della sostanza e inerenza, ossia la circostanza per cui ciò che è propriamente essente è pensabile soltanto come cosa con qualità. Tutte e tre le categorie di relazione non sono altro che le tre forme, le « tre dimensioni », per dir così, della rappresentazione fondamentale che la nostra ragione ha della regolare unità e del collegamento nell’essenza del mondo e dell’ente o, detto soggettivamente, nella molteplicità delle nostre percezioni. In queste ci è dato soltanto ciò che definiamo qualità delle cose, non anche una « cosa » in aggiunta. Ma in e dietro le percezioni pensiamo necessariamente delle « cose » come portatori e fondamento di queste qualità in questo collegamento. (Si prenda come esempio l’oro. Qui abbiamo le percezioni di una certa durezza, pesantezza, composizione chimica, di un certo elettromagnetismo. Ma per noi questo è già oro ? Niente affatto. Questa sarebbe soltanto una « rapsodia di percezioni ». E la nostra rappresentazione « oro » deriva soltanto dal fatto che essa include anche la rappresentazione « cosa », la rappresentazione di un fondamento e di un portatore unitario di queste qualità che  

















































































i









  Tavola delle forme possibili di giudizio : ivi, B 95 [tr. it., p. 90]. Tavola delle categorie corrispondenti : ivi, B 106 [tr. it., p. 96].  



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contemporaneamente è la legge del peculiare e insuperabile uno-accanto-all’altro.) Hume attaccava le « cose » sottolineando il fatto che non abbiamo né esperienza delle « cose », né potremmo dimostrarne l’esistenza. E in effetti non abbiamo quella, né possiamo dimostrare questa. Ma anche lo scettico « vede » che l’essere è possibile soltanto come essere di cose con qualità. Unità e connessione sottostanti alle percezioni si producevano, dunque, nella sussistenza e inerenza. L’unità e la connessione sottostanti alla molteplicità delle cose si producono mediante causa ed effetto (causalità e dipendenza) e nella comunanza delle cose mediante azione reciproca : entrambe, di nuovo, « categorie », concetti e conoscenze sull’essere delle cose del tutto a priori. (Hume mostra in modo convincente che esse non sono conformi ad esperienza, né « dimostrabili ». Poiché non conosce la conoscenza immediata, gli resta soltanto la via d’uscita scettica di rifiutarle. Hume spiega il fatto, psicologicamente inconfutabile, che però ciascuno possiede il concetto di causalità e lo applica continuamente – non soltanto la scienza, ma nemmeno la vita quotidiana sarebbero possibili senza di esso – con « l’attesa, per abitudine, di un caso simile secondo la legge dell’associazione di idee ». 2 Ma già la stessa abitudine è possibile soltanto se vale la causalità. Essa stessa è un effetto psichico della ripetizione. E nell’associazione di idee non è data l’attesa di un caso simile, ma soltanto il ricordo.) Infine : nel momento della modalità si hanno le tre ultime categorie del possibile, effettivo e necessario. 7. Le categorie sono « concetti puri a priori ». Come tali sono conoscenze. In esse cogliamo puramente da noi stessi, dalla ragione pura, e del tutto indipendentemente dall’esperienza, ciò che in generale è determinazione fondamentale di ogni essere. Sappiamo preliminarmente che ogni ente deve corrispondere ad esse. In questo senso prescriviamo all’essere delle leggi. In Kant quest’ultima proposizione ottiene un senso singolare, dal quale sono sorti la speculazione sull’io e l’acosmismo della filosofia fichtiana, e gli inizi di quella schellinghiana. l Kant ne deduce che poiché questa conoscenza è del tutto a priori, essa può valere soltanto per il mondo soggettivo del nostro rappresentare, ma non per un mondo oggettivo, indipendente da noi, dell’essere in sé. Dall’apriorità delle categorie conclude alla loro idealità. Solo nelle percezioni sensibili deve annunciarcisi un’effettività che è indipendente da noi in quanto ci « affètta ». Ma le categorie devono essere principi soggettivi formali attraverso cui configuriamo per noi un’immagine del mondo che perciò non ha una pretesa all’oggettività. Già nell’estetica trascendentale aveva concluso, nello stesso modo, all’« idealità » dello spazio e del tempo. È già stato mostrato in che modo Fries corregga questi errori. La conclusione dall’apriorità all’idealità non vale e poggia su un falso presupposto, quello per cui la causalità che l’oggetto esercita su noi viene resa criterio della validità oggettiva. Anche nella percezione sensibile, però, questo criterio può essere applicato solo apparentemente : Kant, qui, deve conferire realtà a quella medesima categoria di causalità che dichiara ideale. E, soprattutto, questa causalità nell’affezione dobbiamo assumerla in seconda battuta (appunto perché la legge apriorica di causalità è oggettivamente valida), ma non possiamo richiamarci ad essa per la verità della percezione sensibile visto che di lei non percepiamo proprio nulla  









































l   Cfr. già ivi, B 148, § 23 e il « ma di ciò meglio in seguito » [tr. it., p. 120]. Cfr. in particolare B 294 e ss., il paragrafo Del principio della distinzione di tutti gli oggetti in generale in fenomeni e noumeni [tr. it., p. 199].  

2



  Cfr. D. Hume, A Treatise on Human Nature, 1739-1740, vol. i, Libro i, parte iii, sez. vi.

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capitolo terzo

e dunque non possiamo addurre la sua assenza o presenza come criterio di conoscenza. Che nella nostra percezione sensibile conosciamo effettivamente qualcosa, che cioè cogliamo un oggetto effettivamente essente e lo cogliamo in modo conforme al suo essere, poggia unicamente sulla naturale fiducia della ragione nei confronti di se stessa di essere capace di verità e conoscenza ; fiducia che nessuna scepsi può scuotere. E questo vale più (e non meno) delle conoscenze a priori che non delle conoscenze per intuizione sensibile. Quelle verità « ovvie », che vede ogni bambino, quelle prime leggi metafisiche valgono per la ragione in modo assoluto come leggi relative al mondo oggettivo stesso. In quelle la ragione vede ciò che è effettivamente così ; e potrebbe abbandonare questa convinzione soltanto se volesse abbandonare se stessa. Così anche l’idealità di spazio e tempo non consegue affatto dall’apriorità dell’intuizione pura ; tutto al contrario : da quest’ultima deriva, in universalità e necessità, la « loro realtà empirica ». Che essi, in quanto spazio e tempo, non debbano valere come tali per la vera essenza delle cose, deriva piuttosto da una circostanza totalmente diversa : dall’antinomia cosmologica scoperta da Kant. Anche qui, l’idealità non significa che in generale spazio e tempo non siano nulla, ma che sono un coglimento inadeguato, condizionato dai limiti della ragione umana, del loro analogo superiore (di una molteplicità, distinzione ed esteriorità reciproca), la cui idea possiamo esprimere solo in « doppia negazione ». 8. Le categorie di per sé non offrono in alcun modo quei sommi principi fondamentali della scienza della natura che cerchiamo. Ma questi scaturiscono immediatamente dal fatto che ciò che nelle categorie conosciamo dell’essenza delle cose si accompagna contemporaneamente al coglimento nello spazio e nel tempo. m Di fronte alla nostra intuizione sensibile non abbiamo altro che la sintesi figurale dei fenomeni nello spazio e nel tempo. A questa si accompagna come sfondo la conoscenza categoriale, in modo tale che solo così abbiamo e comprendiamo il mondo, che ci circonda, dell’accadere naturale. n Per esempio : nell’intuizione sensibile abbiamo un certo complesso di percezioni, spazialmente delimitato, delle quali le une perdurano attraverso il tempo, le altre cambiano, passano e si presentano di nuovo. A questa datità puramente intuitiva si accompagna la conoscenza della « cosa con qualità ». Conosco la cosa che perdura e che, anche nel mutare dei suoi stati, resta uguale a se stessa : come la cosa « acqua », che perdura come acqua con l’essenza chimica di H2O anche se passa dallo stato liquido a quello ghiacciato o gassoso. In quanto il fenomeno intuitivo-temporale viene compreso mediante la categoria che gli si accompagna, in quanto la categoria si « schematizza » temporalmente e contemporaneamente si « restringe », nasce ogni volta un principio fondamentale puro. Per esempio, nel nostro caso : « ciò che permane : è, appunto, la sostanza ». O : « la sostanza è ciò che permane » ; principio sommamente importante per la scienza della natura, che l’esperienza non può offrire, ma solo confermare. Si noti però : il principio è « sintetico ». Nella categoria per sé, infatti, non si trova nulla del momento del tutto temporale del « permanere », della « durata ». « Sostanza », puramente per sé, è soltanto ciò che è identico con sé in una molteplicità e diversità dei suoi stati comunque pensata. Soltanto per il fatto che ogni essere ci è dato solo nel tempo risulta che la molteplicità degli stati deve essere un « cambiamento » « temporale » (ossia una successione temporale) e che quell’identità con sé deve essere un permanere temporale. Attraverso  



















































































m   Contenuto del secondo libro dell’analitica trascendentale : analitica dei principi (cioè della fisica, della conoscenza naturale). Ivi, B 169-315 [tr. it., pp. 131-213]. n   Cfr. ivi, B 176 e ss. : Dello schematismo dei concetti puri dell’intelletto [tr. it., pp. 136 e ss.].  



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la riunione della conoscenza categoriale (per cui il soggetto dell’essere è « sostanza con accidenti ») e dello « schema » temporale (del perdurante e del mutevole) si ottiene quel principio fondamentale ; e, del pari, la conoscenza del fatto che deve esserci nel tempo qualcosa di assolutamente permanente (cosa che, di nuovo, non può essere ottenuta dall’esperienza, se è vero che è un presupposto di ogni scienza della natura). Così, in generale e relativamente a tutte le categorie, si ottengono quelle leggi costituzionali della conoscenza naturale, quella tavola dei principi metafisici che costituiscono la base della scienza della natura. 0  









o   Ivi, B 187 e ss : Sistema di tutti i principi dell’intelletto puro [tr. it., pp. 142 e ss.]. E ivi, B 197 e ss. : Rappresentazione sistematica di tutti i principi sintetici del medesimo [tr. it., pp. 147 e ss.]. Nei quattro gruppi : assiomi dell’intuizione, anticipazioni della percezione, analogie dell’esperienza e postulati del pensiero empirico in generale, essi vengono enumerati con sorprendente finezza di distinzione e caratterizzazione. Contemporaneamente qui Kant compie l’erroneo tentativo di una « dimostrazione » trascendentale di questi principi ; dimostrazione di cui essi non sono passibili e, secondo la loro deduzione, nemmeno hanno bisogno.  











Capitolo quarto PASSAGGI ALLA CONOSCENZA IDEALE 1. La legalità naturale non si fonda sulla categoria, ma sulla categoria schematizzata. – 2. Significato della scoperta della pura conoscenza di ragione. – 3. Passaggi all’idea. – 4. Limiti della conoscenza. Facoltà delle idee.

1.

K

ant aveva compiutamente elaborato questa dottrina dello « schematismo temporale » delle categorie e della scienza pura della natura che ne deriva ; Fries l’ha assunta senza cambiamenti, come un risultato ultimato e saldo. Sarà certo sufficientemente nota, ma se ne doveva parlare in modo più dettagliato, perché qui vi è già qualcosa di molto importante per l’« idea ». Con i principi puri la scienza della natura dell’illuminismo era fondata definitivamente e irrefutabilmente assicurata. Questo però significa contemporaneamente : predominio della scienza della natura, matematizzazione, meccanizzazione, concatenamento in una causalità senza lacune e asservimento all’azione reciproca, estensione infinita nello spazio e nel tempo, mondo ateo e sdivinizzato della scienza della natura, ermeticamente chiuso a libertà e cominciamento creatore, a eternità e oltremondanità. Si presti però attenzione al punto in cui questo momento entra nella considerazione e attraverso cui viene presentato : è appunto lo « schematismo » delle categorie ! E nelle categorie stesse non si trova nulla di ciò. In quanto la categoria viene schematizzata, essa viene in pari tempo « ristretta » – Kant utilizza frequentemente questa espressione a – ossia limitata rispetto a limiti che in partenza non risiedono in lei. Per sé essa è molto più universale ed estesa che non nella sua forma schematizzata e ristretta. Nella categoria della quantità, puramente per sé, si trova il momento della molteplicità in generale, non già quello della molteplicità sotto la legge del numero e della misura. Nella categoria della qualità non si trova ancora nulla del momento del « grado ». Nella sostanza con accidenti, per sé, risiede solo ed esclusivamente il concetto di ciò che è identico a sé in una molteplicità possibile di stati distinti. Nella nostra serie temporale qualcosa del genere può presentarsi come ciò che permane attraverso ogni tempo e non comincia, né finisce. Ma nella categoria stessa, nulla esclude il poter esser posto o il poter anche non esser posto. b Certamente la categoria della causalità, schematizzata, esclude una « causalità libera ». Poiché, infatti, il presentarsi temporale di una modificazione deve essere compreso come effetto di una causa, ne consegue che nella serie temporale ogni causa deve, di nuovo, essere  































a   « Ma è pur evidente che, sebbene gli schemi della sensibilità realizzino primieramente le categorie, nello stesso tempo tuttavia anche le restringono, cioè le limitano a condizioni che son fuori dell’intelletto (ossia nella sensibilità). [...] Ora se noi mettiamo via una condizione restrittiva, allora veniamo ad amplificare, sembra, il concetto dianzi limitato ; e così le categorie dovrebbero valere nella loro pura significazione, senza tutte le condizioni della sensibilità, per cose in generale, come esse sono, laddove i loro schemi rappresentano soltanto queste cose come esse appaiono ; e avere un significato indipendente da tutti gli schemi, e molto più esteso », Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 186 [tr. it., p. 141]. b   Così la sostanza, p. e., se si tralascia la determinazione sensibile della permanenza, non significherebbe altro che qualcosa che può essere pensato in quanto soggetto (senza essere predicato di qualcos’altro) ; ivi, B 186 [tr. it., p. 141].  









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effetto di una causa precedente che era essa stessa una modificazione, e così via. Se la causa non fosse stata una modificazione in ciò che precede, allora il suo effetto avrebbe dovuto già sempre esserci e dunque non sarebbe stato una modificazione in ciò che precede. Nel concetto della pura categoria di causalità, però, non vi è altro che il fatto che una cosa sia fondamento per l’esistenza o per lo stato di un’altra cosa, ma non della necessità di essere, a sua volta, effetto di un’altra per poter essere causa. Solo mediante la « restrizione » della categoria nella sua proiezione sulla serie temporale si introduce il momento che di per sé è per essa del tutto estraneo. Questo deve esser tenuto a mente e diviene significativo se si dà, d’altra parte, che la rappresentazione dello spazio e quella del tempo non colgono l’essenza delle cose, ma derivano dalla limitatezza della nostra conoscenza. 2. Per l’ambito della convinzione ideale, però, la scoperta di questa conoscenza a priori ha un valore immediato e, già qui, evidente. Quali che siano le conseguenze « naturalistiche » che derivano per la nostra immagine del mondo da quella conoscenza fondamentale su indicata, in essa si scopre tuttavia qualcosa di sommamente meraviglioso : una conoscenza immediata della ragione che è nascosta nel suo interno e poggia sul fondo inconscia e oscura, completamente ignota al suo stesso proprietario : al punto che si può discutere se l’abbiamo oppure no. Essa riposa. E si attiva, per dir così, solo quando l’uomo comincia a fare esperienza e ad esprimere la sua esperienza in giudizi, e la esercita nella percezione, in modo, di nuovo, di per sé completamente inconsapevole. Soltanto così l’uomo ottiene la conoscenza effettiva del suo mondo, che possiede già nel quotidiano e che elabora in quello scientifico. Egli ritiene di dover ringraziare di tutto ciò innanzitutto l’esperienza e solo con un’analisi artificiosa e con un’autocritica egli separa la trama puramente razionale e riconosce che solo grazie a questa possiede un sapere effettivo e affidabile. Assai prima che abbia luogo questa scoperta critica della conoscenza immediata della ragione, quest’ultima è efficace tanto nel quotidiano, quanto nella scienza. Ogni essere razionale ha in sé la conoscenza matematica, così come quella metafisica, e la applica, in modo inconscio, costantemente. Ognuno sa oscuramente che tra due punti la retta è il percorso più breve e agisce di conseguenza quando deve fare un percorso. Ognuno ha la conoscenza oscura della legge di causalità e la rende, anche nelle relazioni quotidiane, il criterio del suo giudicare ed agire. E poiché la « scienza pura della natura » risiedeva ed era da lungo tempo efficace nello spirito di Galilei, Keplero e Newton, la loro scienza della natura poté percorrere il suo cammino privo di preoccupazioni, fiducioso e ricco di successi, prima ancora che ne fosse data la giustificazione critica. Ma lo stato in cui la conoscenza immediata si rivela efficace anche prima che l’oscurità originaria sia illuminata è il sentimento della verità. Nel sentimento della verità possediamo e si rendono valide conoscenze oscure : esprimerle chiaramente e rendersene consapevoli secondo la loro validità è affidato alla filosofia quale suo compito più importante. c  

















c   Sulla confusione tra la teoria della conoscenza immediata e quella delle « idee innate », in breve quanto segue : di fatto la teoria delle idee innate era una preparazione di quella corretta, ma in forma inadeguata ed erronea, che, tra l’altro, è già quasi superata nei Nouveaux Essais di Leibniz. Che vi sia realmente qualcosa come le idee innate fu contestato nel modo più appassionato e fatto oggetto di scherno da empirismo e naturalismo, mentre oggi viene asserito, altrettanto appassionatamente, dallo stesso naturalismo. Tutti gli istinti tecnici degli animali, tutte le « associazioni di idee » che sono al fondo degli istinti sono esattamente idee innate, che vengono acquisite nel processo di sviluppo e nella storia di una specie e che ora per il singolo individuo sono innate, nel senso più autentico del termine, in quanto « mneme », « engrafo », o « memoria  



















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Ciò che ci si mostra qui per la « ragione teoretica » ci dà già preliminarmente una chiave per la comprensione dell’ambito della « ragione pratica » e per la fiducia nel fatto  







ereditaria ». E il trucco più raffinato di questo genere di naturalisti è di atteggiarsi a kantiani e di concedere, anzi di asserire con enfasi che le rappresentazioni di spazio e tempo, le categorie, la legge di causalità e tutte le leggi « a priori », infine persino i giudizi di valore sono indipendenti dall’esperienza del singolo. Solo che oggi non è più Dio, ma, per dir così, il diavolo, ossia la lotta per l’esistenza, che ha impiantato nell’uomo questo « a priori ». Questa dottrina, però, trascura il fatto che né Dio, né il diavolo possono impiantare conoscenze. Le idee innate sono pensieri costretti e per questo appunto non sono conoscenze. Nel conoscere non si tratta di avere certe peculiari rappresentazioni di cui non possiamo liberarci, ma del fatto che vediamo noi stessi che qualcosa è così. A ciò, però, non giova affatto che abbiamo da qualche parte pensieri innati, anche nel caso in cui questi fossero in sé perfettamente corretti. Non gioverebbe neanche se questi pensieri ci sgorgassero dalla fonte della verità eterna. In tal caso sarebbero al massimo ammaestramenti, ma non conoscenze, non intuizioni. Se debbono esserci conoscenze, allora anche Dio può procedere soltanto così : creando esseri che sono ciò che egli stesso è : esseri con una ragione pura, ossia tali che sono capaci non soltanto di pensieri corretti, ma di una propria intuizione della verità. Ora, tali esseri ci sono. Il moderno rinnovamento della vecchia dottrina delle idee innate ha totalmente ragione dove si tratta di ciò che è istintivo, ma per la questione della conoscenza non ha alcun significato e poggia su un errore psicologico. Le proposizioni in avvio della kantiana Kritik der reinen Vernunft contengono la soluzione dell’intero enigma : « Ma sebbene ogni nostra conoscenza cominci con l’esperienza, non perciò essa deriva tutta dalla esperienza. Infatti potrebbe esser benissimo che la nostra stessa conoscenza empirica fosse un composto di ciò che noi riceviamo dalle impressioni e di ciò che la nostra propria facoltà di conoscere vi aggiunge da sé (stimolata solamente dalle impressioni sensibili) ; aggiunta che noi propriamente non distinguiamo bene da quella materia che ne è il fondamento, se prima un lungo esercizio non ci abbia resi attenti ad essa, e non ci abbia scaltriti alla distinzione » [ivi, B 1-2 ; tr. it., p. 34]. Ciò significa : nessuna singola conoscenza si trova realmente nell’anima prima e senza dell’esperienza. Se però esperienza e conoscenza cominciano con la percezione sensibile, allora in e tra le percezioni sensibili si produce contemporaneamente una conoscenza che non deriva dall’esperienza, ma che c’è indipendentemente da ogni esperienza, p.e. l’intera conoscenza matematica. Questo rimanda al fatto che non avevamo dal principio conoscenze anempiriche, ma la possibilità di queste, una facoltà, una fonte propria di queste nello spirito. Se si traduce a priori sempre soltanto con « indipendentemente dall’esperienza », allora non può intervenire l’equivoco di una conoscenza che precede temporalmente l’esperienza e che ha luogo senza di questa. Tantomeno i termini « originario, immediato » indicano un rapporto temporale. L’odierna derivazione naturalistica delle idee innate da un’esperienza ereditaria è quindi ancora molto più rozza e inadeguata della vecchia derivazione razionalistica, secondo la quale si dovrebbe per lo meno riconoscere che in generale abbiamo concetti di causa, necessità, legge. Secondo la prima, però, questo non è più possibile. Perché il « mneme », cui ci si riferisce, non è altro che un’esperienza ereditaria e accumulata. Poiché però nell’esperienza come tale tutto quello non può essere stabilito, allora anche soltanto la presenza dei concetti di ciò nel nostro pensiero sarebbe un puro miracolo. Cfr. lo stesso Kant, ivi, B 166 : « Se si volesse [...] che le categorie siano disposizioni soggettive del pensare, piantate in noi [...], e così ordinate dal nostro creatore [p.e. la « selezione naturale » di Darwin, che qui si potrebbe senz’altro mettere al posto di Dio, senza alterare il senso dell’affermazione kantiana] che il loro uso s’accordi esattamente con le leggi della natura secondo le quali si svolge l’esperienza, [...] contro ci sarebbe questo argomento perentorio : che in tal caso alle categorie mancherebbe la necessità che è essenziale al loro concetto. Infatti il concetto, ad es., di causa, che esprime la necessità di un effetto supposta una condizione, sarebbe falso qualora riposasse su una qualsiasi necessità soggettiva, innata in noi, di unire certe rappresentazioni empiriche secondo una tale regola di relazione. Io non potrei dire : l’effetto è collegato con la causa nell’oggetto (cioè necessariamente) ; ma : io sono così fatto da non poter pensare questa rappresentazione se non così collegata ; che è proprio ciò che più desidera lo scettico ; giacché allora tutta la nostra convinzione, fondata sul supposto valore oggettivo dei nostri giudizi, non è altro che una semplice illusione, e non mancherebbero di quelli, che di sé non confesserebbero questa necessità soggettiva (che deve essere sentita) : per lo meno non si potrebbero fare contestazioni a nessuno su ciò, che è fondato solo sulla maniera in cui ciascun soggetto è organizzato » [tr. it., pp. 129-130]. L’intera critica della ragione di Fries poggia su questo e illustra che la nostra ragione è spontaneità stimolabile, ossia che essa sottostà totalmente alle condizioni del senso. Ogni suo vivere e agire interviene e diviene effettivo soltanto in relazione allo stimolo che è dato nella sensazione sensibile. E se questo non precede, essa non ha rappresentazione, né tendere, né agire : è in effetti solo tabula rasa. Ma se lo stimolo ha luogo allora compaiono insieme e tra le iscrizioni della percezione sensibile anche iscrizioni che non derivano da questa e non possono da questa derivare. Tutto dipende  































































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che anche qui corrispondentemente, nascosto in ogni ragione, ci sarà qualcosa che è proprio di una conoscenza immediata, in cui quel che vale universalmente e necessariamente avrà la sua origine e il suo criterio sommo. In pari tempo si offre una chiave per la comprensione dello sviluppo storico in quest’ambito. Del tutto indipendentemente dal fatto che questo principio, profondamente nascosto nello spirito, sia notato o no, esso è sin dall’inizio efficace nella storia dello spirito umano nella forma del sentimento della verità morale, religiosa ed estetica : il quale, capace, come ogni sentimento, di tutti i gradi, è più oscuro o più puro, più potente o più debole, diverso secondo la dotazione del popolo o dell’individuo ; può riposare per secoli e poi erompere nelle personalità elette, geniali, preminenti, di scopritori e di profeti ; può presentarsi e illuminare con la potenza di un oracolo divino e di un’autorità suprema. La possibile diversità delle sue espressioni e l’intima affinità, che in fondo è assai più sorprendente, delle sue molteplici rivelazioni può esser compresa in questo modo. E nello stesso modo può esserlo la pretesa di ogni « profeta » alla più immediata e suprema autorità e, d’altra parte, al fatto che l’uditore debba dare ragione e approvazione a chi annuncia. La differenza tra il sentimento della verità in quest’ambito e quello nel primo ambito è che questo si lascia completamente « risolvere », cioè che le conoscenze oscure in quanto sentimento si lasciano completamente « svolgere » e i sentimenti si lasciano riportare in concetti ; il primo, invece, è risolvibile solo in parte : in parte non lo è. Intraprendere questa risoluzione, da un lato, e stabilire e delimitare l’ambito di ciò che non è risolvibile, dall’altro, è anche qui il compito fondamentale della filosofia. « Ragion pura », e dunque critica della ragion pura, c’è soltanto perché c’è questa conoscenza immediata, originariamente oscura. La rappresentazione di questa guida lo stesso Kant, seppur ancora oscuramente, nella sua impresa. Il fatto che non l’abbia colta chiaramente ha avuto molte conseguenze svantaggiose per la sua critica e in particolare ha impedito che la dottrina delle idee vi si fondasse. Particolarmente da questo punto di vista Fries è divenuto un autentico perfezionatore di Kant, in quanto rende più chiaro il polo segreto attorno al quale ruota senza requie lo stesso pensiero di Kant. 3. Abbiamo definito « naturalistica » l’immagine del mondo kantiano-friesiana che si ottiene dalla « scienza pura della natura ». Lo è in quanto sottopone il mondo alla legalità naturale, lo estende in modo smisurato e autosufficiente nel tempo e nello spazio, cancella dalla sua compagine cielo, empireo, creazione di mondi, trama soprannaturale, e in esso spiega tutto a partire da cause immanenti. In questo mondo non possono esserci « miracoli » : il miracolo è un’eccezione alla legge naturale, che però non sarebbe possibile accertare. A noi infatti è dato soltanto tutto ciò che è intuibile sensibilmente. Se però un’intuizione sensibile sia « oggettiva » o sia soltanto immaginazione, allucinazione o simili, l’unico criterio per stabilirlo è appunto la concordanza con quella legge. A ciò si aggiunge il rifiuto di ogni dogmatismo spiritualistico. La « psicologia razionale » e la dimostrazione dell’anima quale sostanza « semplice, non soggetta a corruzione » è impossibile. L’« anima » ci è tuttavia data come una « unità » che, in quanto semplice, non è capace di corruzione per dissoluzione in parti ; ma ci è data come unità di qualità interne, che, come ogni qualità in questo mondo del numero, è una quantità intensiva, sottostà alla legge del « grado » e al graduale passaggio allo zero. In confronto col materiale lo spirituale è fondato solo in modo incerto. In questo mondo è la materia ciò che  

































































dall’essere « scaltriti alla distinzione ». E questo è il primo compito della critica della ragione. Il secondo è scoprire « come queste siano possibili ».  







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per noi è fondato in modo sicuro e insuperabile. Definita con « ciò che si muove nello spazio », essa viene conosciuta totalmente in caratteristiche spazio-temporali e perciò assolutamente a priori. Poiché qui « permanenza » è lo schema e dunque l’unico criterio per l’applicabilità della categoria della « sostanza », la materia è la sostanza per eccellenza, mentre nulla ci legittima ad applicare questa categoria allo psichico, visto che qui manca il criterio di applicabilità intuitivo-sensibile, ossia la « permanenza ». Tuttavia bisogna rifiutare l’equivoco per cui questa dottrina, completamente fondata su Kant, sia propriamente una « concessione al positivismo » o abbia conseguenze naturalistiche o materialistiche, che successivamente sarebbero eliminate con un salto arbitrario nel regno dell’idea. Questo non c’è nel senso del filosofema friesiano. Piuttosto il « mondo del sapere » è esso stesso già tale che, da un certo punto di vista, si « annette all’idea », ha ed offre « passaggi » alla conoscenza ideale nella « fede ». d Anche per il sapere, infatti, è « immediatamente chiaro che il vivente non può esser derivato da ciò che è morto », lo spirito dal materiale. Il materiale e i suoi processi di movimento si trovano accanto allo spirituale, senza che sia possibile un’unione o una derivazione dell’uno dall’altro. Come nel materiale, così altrettanto nello spirituale si dà una connessione propria dell’accadere, in quanto lo spirituale viene spiegato sempre soltanto dallo spirituale. La comprensione psicologica non viene ottenuta da processi fisicofisiologici. Psicologia e fisica non hanno a che vedere l’una con l’altra. Così come con l’esistenza dell’organizzazione corporea, alla quale per noi l’« anima » è sempre legata, non si è spiegato nulla dell’esistenza dello psichico. Questo resta completamente oscuro ; e mentre là, per il fenomeno, abbiamo un compito possibile, indagare le connessioni causali, qui ci si innalza un limite della spiegazione causale per sempre inamovibile. Lo spirito è ciò che è interiormente vivente, l’assolutamente attivo : nella sua attività è sottoposto ad una legge, che però è del tutto propria e che viene scoperta nell’antropologia psichica, nella logica, nella critica della ragione pura. Soprattutto la scoperta della stessa ragione pura innalza la libertà e la nobiltà dello spirito non soltanto al di sopra di ogni tentativo materialistico, ma anche al di sopra di riduzioni psicologistico-empiristiche, che per parte loro sottrarrebbero ad esso ogni proprietà e libertà e lo farebbero derivare da « sensazioni ». Per lo spirito stesso è propriamente presente e valido, anche già nel tempo, un mondo totalmente altro da quello della matematica e della materia. Solo nel rapporto delle cose tra loro, queste sostanze materiali sono sotto le leggi del movimento. Per lo spirito, però, esse vengono conosciute anche come mondo dei colori, suoni e profumi, come il mondo in qualità : una conoscenza che per l’apprensione scientifico-matematica di questo mondo temporale, spaziale e materiale non può esser portata ad una solida posizione, ma deve esser trasposta ; e che però, per parte sua, è anche una conoscenza : e mentre resta, da quel lato, senza significato, dall’altro offre proprio il « passaggio all’idea ». Ciò che è più importante per questo passaggio è la coscienza dell’io, data nella « pura appercezione », che è la forma insuperabile del contenuto del senso interno, come lo spazio è la forma del contenuto del senso esterno. Nel sentimento dell’io il molteplice dell’esperienza interna si raccoglie in quella unitarietà nella quale esso di fatto si trova. E con questa unità dell’io è contemporaneamente dato ciò che nello spazio e nel materiale, nonostante la dottrina atomistica, non può mai esser dato, ossia un assolutamente semplice che non può esser pensato come consistente di parti.e  

































































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  Questo è il senso dell’affermazione a p. 27 del mio NRW.   Cfr. qui più nel dettaglio NRW2, pp. 225-244. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 419 e s. : « Ma nella terza

e





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4. Il nostro sapere si indirizza a questo mondo nel tempo e nello spazio. Un altro sapere non lo abbiamo e non possiamo averlo. È impossibile andar oltre : anche la questione se in generale un « oltre » avrebbe un senso sarebbe del tutto oziosa e non potrebbe presentarcisi se non ci fossero due cose : la conoscenza, propria della ragione, dei limiti della propria conoscenza e la facoltà delle idee. Un cieco nato, che conoscesse il mondo soltanto mediate i quattro sensi inferiori, non potrebbe arrivare al fatto che c’è una conoscenza delle cose superiore e diversa dalla sua. Solo se da altra parte gli viene comunicato che una tale conoscenza c’è, egli esperisce i limiti della sua conoscenza. Ma la ragione è in condizione di vedere da sé che la sua conoscenza è limitata e di vedere in cosa consistano i suoi limiti ; e nel decorso del suo sviluppo essa arriva necessariamente a notarli. « Idea », nell’uso linguistico dell’epoca, aveva perso del tutto il profondo senso originario che le aveva dato Platone, e, in particolare con l’empirismo inglese e con la dottrina dell’« associazione di idee », idea era decaduto semplicemente a rappresentazione in genere, a sensazione e percezione. Kant le aveva restituito il suo senso elevato. f Idea è concetto di qualcosa che oltrepassa assolutamente ogni esperienza e che non viene nemmeno applicato all’esperienza, come invece i concetti puri dell’intelletto (catego 

















proposizione l’unità assoluta dell’appercezione, l’io semplice, diviene anche per sé importante [...] sebbene io non abbia ancora stabilito nulla circa la costituzione o sussistenza del soggetto. L’appercezione è qualcosa di reale, e l’unità di essa c’è già nella sua possibilità. Ora, nello spazio non c’è reale che sia semplice : perché i punti (che costituiscono l’unico semplice nello spazio) sono soltanto limiti, ma non sono per se stessi qualcosa che serva a costituire, come parte, lo spazio. Ne viene, dunque, l’impossibilità di spiegare la costituzione del me (come soggetto semplicemente pensante) con i principi del materialismo » [tr. it., p. 272]. E ivi, B 424 e s. : « dove tuttavia il rigore della critica [...] rende un servizio non privo di importanza, ponendola [la ragione] intanto al sicuro contro tutte le possibili affermazioni del contrario [ossia del materialismo] » [tr. it., p. 274]. Cfr. tutta la bella sezione B 423-426. Da vedere in generale anche Fries, Rel. Phil., [Handbuch der praktischen Philosophie, ii, cit.], p. 80, sul rapporto tra la visione del « sapere » sulla base della legge naturale e quella teleologica che esige la religione : « Ma non possiamo connettere questa dottrina con l’affermazione che il naturalismo e la teleologia si contraddicono reciprocamente. Al contrario : le visioni teleologiche possono sempre esser pensate come sovraordinate all’intero naturalismo. Le opinioni teleologiche scaturiscono dalla conoscenza interna dello spirito e ci si possono presentare sempre e soltanto in analogia con la valutazione pragmatica delle attività umane. Qui il rapporto è chiaro. Ogni macchina deve esser spiegata naturalisticamente per la produzione dei suoi effetti secondo le leggi delle cause efficienti. La volontà umana, però, sa servirsi di questa legge naturale, in quanto ordina le parti della macchina sotto le sue condizioni in modo tale che l’effetto naturale corrisponda contemporaneamente ai suoi scopi. Così è anche per il mondo. Se presuppongo che una volontà superiore ha ordinato le cose sotto leggi naturali per ottenere effetti naturali nel mondo, questo presupposto non contiene alcuna contraddizione. Aggiungiamo che esso vale per noi uomini non in quanto scientifico, ma secondo le idee della verità eterna ». Cfr. su questo NWR2, pp. 59 e ss., dove il problema della legalità naturale e della teleologia viene trattato nel medesimo senso e più dettagliatamente ; e cfr. il cap. iv (Darwinismus), in cui in particolare vengono messe in relazione a ciò la teoria della discendenza e quella della selezione (pp. 66-144). f   Cfr. la seconda parte della logica trascendentale. Se la prima trattava dei « concetti » puri dell’intelletto e dei « principi », che da quelli derivano e che insieme offrono la metafisica inferiore (cioè la conoscenza pura che è a fondamento della scienza della natura), la seconda parte tratta dei « concetti della ragione », le « idee », da cui si ottiene la metafisica superiore, che Kant erroneamente vuole lasciar valere soltanto come « apparenza trascendentale ». Si sente però immediatamente che il suo proprio intimo interesse dipende proprio da questa metafisica delle idee. Il primo libro della dialettica trascendentale tratta « delle idee in generale », delle « idee trascendentali » e del « sistema delle idee trascendentali » ; I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 368-396. Cfr. B 370 : « Platone si servì dell’espressione idea in modo, che si vede bene che per essa egli intendeva qualcosa che non soltanto non è ricavato mai dai sensi, ma sorpassa anche di gran lunga i concetti dell’intelletto di cui si occupò Aristotile » [tr. it., pp. 246-247] ; e B 377 : « A chi si sia abituato una volta a questa distinzione, deve riuscire intollerabile sentir dire idea la rappresentazione del color rosso. Essa non può dirsi nemmeno nozione » [tr. it., p. 250].  







































































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rie) ; è inoltre un concetto di pura ragione che dobbiamo farci necessariamente. Fries mostra perché dobbiamo necessariamente farci tali concetti e attesta la loro validità oggettiva, mostrando il loro derivare dalla « conoscenza immediata » della stessa ragione. Mostra inoltre che sul fondamento della conoscenza immediata della ragione ci formiamo idee attraverso cui conosciamo l’essenza delle cose in contrapposizione alla nostra conoscenza di esse nello spazio e nel tempo ; che abbiamo in tali idee una visione insuperabile dell’essenza delle cose stesse rispetto a cui la conoscenza di queste nello spazio e tempo si supera in quanto limitata, ossia si rivela tale che vale soltanto per il fenomeno delle cose per noi, non per l’essenza delle cose stesse. Questa è la grande dottrina dell’idealismo trascendentale, nella forma peculiare che le ha dato Fries. Fenomeno non è « apparenza » ; non è un nostro proprio prodotto che deriva dalla nostra soggettività, ma è fenomeno delle cose stesse per noi, in quanto conosciamo limitatamente. Chi vede un paesaggio attraverso la nebbia, in genere non conosce un nulla, non sogna e non vede una fata morgana, ma conosce il paesaggio stesso e la sua conoscenza ha una validità, ma limitata. E se egli sa anche cos’è la nebbia e come agisce sul vedere, allora conosce anche il fatto della sua limitazione e può andar oltre questa, in quanto può rappresentarsi quali tratti mancherebbero nella conoscenza piena (il grigio e lo sfumato), sebbene non possa completarsela con ciò che si deve aggiungere positivamente.  













Capitolo quinto FONDAMENTO DELLA CONOSCENZA IDEALE a. Le antinomie. – 1. Il mondo, infinito nello spazio e nel tempo : il mondo completo. – 2. Tutto composto, nulla semplice : l’ultimo semplice. – 3. Legge di natura, nessuna causa libera : causa libera. – 4. Condizionatezza senza fine : necessità. b. Soluzione mediante l’idealismo trascendentale. c. Fondamento positivo delle idee.  







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L

a limitazione della nostra conoscenza viene scoperta mediante il peculiare fatto dell’« antinomia della ragione », che a lungo aveva confuso la filosofia. La coscienza di tale antinomia sorge con gli eleati, seppur ancora confusamente e con esempi inadeguati. Su questa si affatica la filosofia del Medioevo. Nella lotta tra Averroè e Tommaso resta nascosta sullo sfondo. In Bruno si avverte chiaramente nel dialogo Della cosa, principio et uno e in De l’infinito, universo e mondi. Nella filosofia dell’illuminismo ha la stessa funzione del bilanciere nell’orologio, anche se non ci se ne cura seriamente. Bacone enumera già quasi tutti i suoi punti, per poi procedere oltre senza chiarirsi l’enorme portata della cosa. È desta in Hobbes e Leibniz. Altrettanto in Shaftesbury. E su essa si affatica la filosofia popolare dell’illuminismo.a In verità, però, dovette essere il punto di partenza di ogni visione del mondo cólta in generale. Perché senza di essa il fondamento è posto dal principio in modo erroneo ed è falso ; e l’intero edificio è al massimo un rifugio dogmatico. Questi principi cosmologici, infatti, non sono qualcosa di lontano e indifferente, ma sono condizioni fondamentali dell’essere stesso, su cui deve esserci chiarezza e certezza se non si vuole che ogni nostra conoscenza del mondo sia nebulosa e oscillante.b Nella « cosmologia », nella riflessione sul mondo e sull’essere mondano in generale, la ragione cade irrimediabilmente, sembra, in determinazioni contrastanti ed escludentisi, che però per lei sono entrambe egualmente importanti e necessarie. (Kant conduce anche qui, sedotto dal pregiudizio della « dimostrazione », dimostrazioni dei lati opposti dell’antinomia. c Cosa impossibile e contraddittoria. Ma si tratta di conoscenze che si  













a   Cfr. il saggio, assai radicale, Die Zertheilung der Körper nel settimanale « Die Ehre Gottes aus der Betrachtung des Himmels und der Erde », 25, 1767 : « Lo scienziato naturale pone dei limiti alla divisibilità dei corpi naturali quando, nel pensiero, si imbatte nei corpuscoli originali che sono indissolubili in quanto non hanno interstizi. Il matematico ride dell’asserita impossibilità di una divisibilità infinita della materia. Egli conduce rigorose dimostrazioni che nella sua sfera sono pienamente corrette. Peccato che i suoi elementi, i punti, le linee e le superfici, dunque anche i corpi, sono mere chimere, ma di infinita utilità. Sarebbe desiderabile che tutte le altre scienze umane fossero costruite su chimere tanto utili. Allora si avrebbe in esse tanta correttezza e convinzione quanta se ne ha nella dottrina delle grandezze ». (Che epoca cólta, tra l’altro, quella che invece di giornali della domenica e di « Gartenlaube [Sottotitolo : Giornale illustrato per famiglie] » leggeva tali « settimanali ». Si capisce che in questa atmosfera generale la filosofia di Kant abbia potuto essere un evento : e non per le stanze da studio, ma per la collettività.) b   I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 432-489 : Dialettica trascendentale, libro secondo, capitolo II : L’antinomia della ragion pura ; prima e seconda sezione. Nella seconda sezione i due lati dell’antinomia nelle colonne stampate l’una accanto all’altra (B 454 e ss. [tr. it., pp. 290 e ss.]). c   Cfr. ivi, B 454, Dimostrazione della tesi e a fronte B 455, Dimostrazione dell’antitesi. E così ogni volta per i quattro lati dell’antinomia.  



























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contrappongono : in effetti uno « scandalo per la ragione », se il conflitto non si lasciasse risolvere.) L’antinomia è nota ed è sufficiente abbozzarla brevemente. 1. α. Conosciamo il nostro mondo, senza alcuna possibile contraddizione, come esteso nello spazio e nel tempo. Spazio e tempo, però, procedono oltre ogni limite, senza fine. E la nostra fantasia lascia senz’altro che il mondo e i mondi si estendano nello spazio, continuando infaticabilmente a contare e porre stella su stella, sistema su sistema, « volta dell’universo » su volta dell’universo. Anche se tralasciassimo quest’ultima cosa e volessimo assumere, limitando la nostra fantasia, che il mondo sia solo nello spazio presso di noi, e che al di là vi sia il vuoto, non si riuscirebbe però a vedere alcun motivo per cui lo spazio, proprio in questo punto, dovrebbe essere pieno. E lo spazio stesso proseguirebbe in ogni caso senza fine, e in esso spazi su spazi, come sue parti. Altrettanto con il tempo e l’accadere nel tempo. Questo prosegue infinitamente, a parte post e a parte ante. E se si volesse porre in esso un’isola dell’accadere, e prima di questa un tempo vuoto, mancherebbe, di nuovo, il fondamento per cui qualcosa cominci proprio in questo punto del tempo e non sia piuttosto già sempre stata. β. Il mondo si mostra incontestabilmente in questo modo nella nostra intuizione : altrettanto chiaramente vediamo quel che in ciò vi è di intrinsecamente impossibile. Lo vediamo nel modo più chiaro con l’esempio del tempo. In un decorso di giorni, ore o momenti qualsiasi del tempo in genere, il quinto, il sesto, l’n-simo momento può intervenire soltanto quando tutti i precedenti si siano conclusi. La sua intera serie deve esser giunta ad un decorso completo. Il tempo a parte ante regredisce però senza fine. Un tempo infinito dovrebbe esser stato completo, il che evidentemente si esclude. Prima di ogni spazio di tempo si estende sempre di nuovo uno spazio di tempo. Ve ne è sempre di nuovo uno di più e non sono mai tutti. Dovrebbero però esser dati assolutamente tutti, se dovesse realmente intervenire l’« ora ». Questa è un’intuizione della ragione tanto evidente e immediata, che una contraddizione non è possibile. In una parola : « in realtà » non può aver luogo un regresso in infinitum ; il compimento della serie è richiesto per l’« essenza stessa delle cose ». Per lo spazio è lo stesso. Ciò che realmente è, è tutto ciò che è, e non continuamente qualcosa in più. È nella totalità completa dei suoi fattori, che siano stelle, mondi stellari, molecole o spazi su spazi. Per ciò che realmente è, questo incessante « qualcosa in più » è assolutamente contrario alla ragione. d Il paradosso della rappresentazione del tempo si può anche chiarire così. In prima battuta, nulla ci sembra essere più chiaro e più semplice di tale rappresentazione. Tuttavia, il sentimento ne ha sempre avvertito la paradossalità ; sentimento che si può sciogliere facilmente con la seguente riflessione. Quando propriamente viviamo nel tempo ? Che cosa nel tempo è reale ? Non è realmente evidente che cosa era. Ciò che era non è più e per questo, appunto, non è. Tantomeno è realmente evidente ciò che sarà. Poiché ancora non è, appunto non è. Non v’è dubbio che è soltanto ciò che è adesso, e ciò che adesso non è, in generale, appunto, non è, perché non è più o non è ancora. All’inizio ciò suona semplicissimo e sembra che non comporti difficoltà : ma se si guarda più dappresso, si mostra allora che conduce proprio ad un puro controsenso. Si mostra che in generale non vi è adesso, che la sua rappresentazione toglie se stessa e che, se realmente valesse la proposizione : è soltanto ciò che è adesso, allora nel tempo nulla è. Il che, però, non significa altro che questo : la rappresentazione stessa del tempo non è  









































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  Cfr. più nel dettaglio, NRW2, pp. 52-55.



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compatibile con quella dell’essere realmente. Chiediamoci però soltanto : cos’è propriamente adesso ? Il giorno di oggi ? No. Perché per metà è già passato, e dunque non è più. E per metà è ancora futuro, e dunque non è ancora. O quest’ora ? Ma è esattamente la stessa cosa. O questo minuto, questo secondo, questo sessantesimo di secondo ? O un pezzetto incredibilmente piccolo di tempo ? Ma anche un trilionesimo di secondo è sempre già in parte passato e per l’intera altra parte ancora futuro. Quella non sarebbe più e questa non sarebbe ancora. Ora : il punto che è nel mezzo tra passato e futuro. Ma con ciò si rivela proprio l’impossibilità dell’intera rappresentazione. Un punto, infatti, di per sé non è parte della linea, ma ne è soltanto il limite. Se diciamo : solo un punto, ci esprimiamo in modo inesatto, intendendo propriamente o una parte della serie che è molto piccola per la nostra facoltà di intuizione, o, appunto, il limite tra due parti di una linea, che però non può esser parte della linea poiché altrimenti non la limiterebbe. Che, però, qualcosa è realmente, non lo contesta neanche uno scettico. La fede nella realtà assoluta è fondata senza alcuna possibilità di contraddizione nella ragione stessa. Su essa si infrange la rappresentazione del tempo. Essa si rivela come una forma limitata di apprensione dell’essere reale. 2. In secondo luogo, l’« antinomia della ragione » si mostra nel « semplice e composto ». Nella prima antinomia si trattava dell’infinitezza secondo l’esterno, verso il sempre più grande ; qui dell’infinitezza secondo l’interno, verso il sempre più piccolo, della « continuità » di spazio e tempo. α. L’intuizione ci mostra incontestabilmente che tutto ciò che è dato nel mondo è « composto », risolubile in parti, scomponibile, divisibile, e che un indivisibile non può mai esser rappresentato intuitivamente. Tutte le differenze di grandezza, infatti, sono soltanto relative. Quel che in questo mondo spazio-temporale è smisuratamente piccolo, che si tratti di un corpo esteso nello spazio o di un processo esteso nel tempo, di una particella microscopicamente piccola o di un milionesimo di secondo, consiste delle sue metà, terzi, millesimi, milionesimi, e queste di nuovo delle loro metà e miliardesimi e così via senza fine, proprio come le masse più grandi, gli spazi più ampi, i tempi più lunghi. Ciò significa, però, che nel mondo non può esserci mai e in nessun luogo qualcosa di semplice, ultimo, primo, che non sia composto e col quale ogni composizione, in generale, abbia inizio. β. Ma proprio questo è evidentemente impossibile e contrario alla ragione. Non può esser così. Chiunque vede che nulla, in questo modo, propriamente è. Il mondo sarebbe una composizione di composizioni di composizioni... e così via senza fine, senza che appaia un qualcosa che propriamente dia la materia per ogni possibile composizione. Ma un ente reale ci è dato. E poiché è realmente, il processo di composizione deve esser in lui concluso, completo. Vediamo che deve esserci un semplice poiché deve esserci un qualcosa nella composizione e perché, di nuovo, ogni regresso in infinitum contraddice la completezza sotto la quale soltanto è pensabile un ente reale. 3. α. Non può esserci alcuna causa libera nel mondo. Poiché la connessione causale ci è data come catena intuitiva di modificazioni che si succedono temporalmente, è allora chiaro che ogni causa libera è esclusa. Un « effetto » può esserci dato come modificazione nello stato precedente a partire da un certo punto temporale c. (Se non si modificasse qualcosa, allora tutto resterebbe com’era e non si produrrebbe alcun effetto.) La causa di questa modificazione effettuata in ciò che precede nel punto c deve deve esser stata una modificazione effettuata in qualcosa di precedente nel punto b. Se infatti in b  





































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non si modificasse nulla dello stato precedente, ma tutto restasse com’era, allora quella modificazione che interviene in c non avrebbe alcun fondamento per intervenire solo in c ma avrebbe dovuto già esistere. Così in una catena causale che, come il mondo, si presenta come catena di modificazioni che intervengono succedendosi temporalmente, è esclusa ogni causalità libera. β. Ma appunto questo è impensabile. Un simile mondo non può esserci, perché in esso non potrebbe in generale realizzarsi alcun accadimento. Debbono esserci cause libere, tali, cioè, che a partire da esse cominci in modo autonomo e indipendente una connessione causale. Senza di esse, infatti, non sarebbe pensabile il realizzarsi di alcuna singola azione, di alcun singolo evento che si attua realmente. Prendiamo un processo g. Forse non è « libero », ossia autonomo, ma è l’ultimo anello di una catena causale di più anelli. È effetto di f, questo di e, e così via regredendo per un po’. Ma alla fine deve arrivare un a, un vero e proprio inizio della serie. Questo, infatti, è chiaro : solo se tutte le cause di un processo hanno avuto luogo senza lacune e completamente, il processo stesso può realizzarsi. La totalità e la completezza contraddicono, anche qui, una fuga nell’infinito. Una tale fuga significherebbe soltanto aggiornare continuamente la datità della connessione causale, non « dare » questa stessa nella sua completezza. Manca il chiodo dal quale pende la catena. Ci può essere un mondo soltanto se in esso ci sono anche « cause libere ». 4. α. L’intuizione del nostro mondo ci insegna infallibilmente che tutto in esso è « condizionato » e che qualcosa di non condizionato, un essere necessario, non può esserci mai e da nessuna parte. Ogni processo, ogni rapporto, ogni posizione di una stella rispetto ad un’altra, di un oggetto rispetto ad un altro non ha il suo fondamento in se stesso, ma in un altro accadere, in un altro essere ed esser situato. Nell’intreccio infinito delle azioni reciproche, nella contemporaneità e nella connessione causale, nella successione è data la condizionatezza di tutto e di ogni cosa : e ciò si spande, senza fine, dappertutto, e senza fine risale all’indietro. β. Ma contro la conoscenza immediata torna, di nuovo, il fatto che un mondo reale siffatto non potrebbe essere. Tutto ciò che è ha la sua necessità, ha la sua ragion sufficiente per cui è piuttosto che non essere, e per cui è proprio così e non altrimenti. Questa conoscenza agisce ingenuamente già nel pensiero e nell’agire dell’uomo comune ed è il principio motore, il pensiero guida di ogni scienza della natura. Che nulla ci sia e accada « da sé », « per caso », in quanto « lusus naturae », e perché tutto sia e succeda proprio nel modo in cui è e succede, questo è il senso di tutto il nostro spiegare, indagare e creare leggi. Un mondo, però, che non fosse altro che una connessione di condizionatezze che procedono all’infinito rimarrebbe di per sé una colossale casualità. e Un mondo realmente essente è pensabile soltanto se c’è anche un essere necessario sul quale si fonda ultimamente tutto ciò che è dipendente. (Bisognerebbe pensare se un tale essere necessario sia intra- o extramondano, ma non è questo il luogo.) In pari tempo questa conoscenza esclude, a sua volta, da sé il regresso in infinitum.  































e   Propriamente, in tutto il suo lavoro di ricerca, la ragione cerca e intende, nel suo fondamento più profondo, questa necessità suprema e ultima di tutto e di ogni cosa in generale ; e soltanto attraverso ciò che ci è dato nel tempo e nello spazio viene guidata ad un flusso infinito della serie delle condizioni per cui essa, invece di scoprire il fondamento necessario e sufficiente, riesce a porre al posto del condizionato sempre e soltanto qualcosa di condizionato e a scoprire, quale surrogato inadeguato del fondamento necessario, soltanto l’incrollabile regola del decorso del processo (la legge sotto cui questo si trova).  

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b. Da tempo, nella storia della filosofia, queste contrapposizioni si erano scontrate. E poiché ognuna, dal suo punto di vista, è nel giusto, la ragione avrebbe dovuto dichiarare bancarotta se nell’intera disputa non si fosse insinuato inavvertitamente un errore. Kant scopre l’errore e scioglie così per sempre questo conflitto. Per di più la scoperta dell’errore è contemporaneamente la scoperta definitiva dell’idealismo trascendentale. f Del « mondo » si dice qualcosa di contrapposto in modo tale che ciò che vien detto sui due lati è incontrovertibile. Ma, a ben guardare, si mostra (nell’esposizione che Fries e Apelt hanno dato dell’antinomia, che è più chiara della presentazione kantiana) che « mondo » non è preso nello stesso senso nell’antitesi e nella tesi. L’antitesi (che abbiamo sempre premesso) parla del mondo così come esso ci è di fronte nell’intuizione spazio-temporale. La tesi parla del mondo e dell’essere così come esso deve esser pensato per sé, in modo necessario e incontrovertibile. Ora si mostra anche che ciò che di fatto è dato nell’intuizione contraddice ciò che dell’essenza delle cose conosciamo con sicurezza e incontrovertibilmente. Solo di qui si ottiene in modo incontrovertibile l’idea che il mondo, che si trova nello spazio e nel tempo, sotto il numero e il grado, interminabile e continuo, sotto leggi di natura e regresso interminabile, non corrisponde all’essenza del mondo in sé ; che quelle sue determinazioni sono una limitazione che può essere superata, a sua volta, per negazione ; che a quelle noi dobbiamo contrapporre predicati contrapposti per la vera essenza delle cose, predicati che tuttavia, in seguito al nostro esser vincolati a quella concezione limitata, non possiamo rappresentarci positivamente, ma solo pensare in « doppia negazione ». La « nebbia » che copriva il « paesaggio » non si squarcia, ma viene conosciuta come nebbia. Così il « fenomeno » delle cose per noi si oppone alla loro vera essenza : non nel senso che sia solo apparenza e che in esso non sia conosciuto propriamente nulla. Senza dubbio conosciamo : e non i nostri sogni, ma le cose e la realtà stessa, soltanto non in modo illimitato e perfetto così come sono in sé, ma in modo limitato. Se guardiamo a ciò che si è detto prima, è chiaro che tutta quella conoscenza che si esprimeva puramente per sé nelle categorie, ancora non « schematizzate » e « ristrette », resta totalmente ferma. Qui non c’è alcuna « antinomia », nessuna contrapposizione tra le categorie e ciò che vediamo delle cose stesse : le categorie, anzi, esprimono quel che vediamo delle cose stesse. Spazio e tempo, forma interminabile e continua della molteplicità delle cose, si fanno da parte. Resta soltanto l’idea di un loro analogo intelligibile, a partire dal quale è possibile dire che deve esserci una forma della molteplicità nella quale mancano interminabilità e continuità. Con ciò però viene a cadere quella « restrizione » delle categorie da parte dello schematismo temporale. Per l’essenza delle cose esse valgono « senza restrizione ». g  





















































f   I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 490-595 [tr. it., pp. 310-365]. L’antinomia della ragion pura, terza sezione : Dell’interesse della ragione in questo suo conflitto. Sesta sezione : L’idealismo trascendentale come chiave della soluzione della dialettica cosmologica. Nona sezione : soluzione caso per caso delle quattro antinomie. g   Come si presenti in sé l’unità nella molteplicità, che noi concepiamo come spazio e come serie temporale dell’accadere, non possiamo dirlo. Ma nell’ultima parte si mostrerà che di ciò non abbiamo un concetto, ma un presentimento. Nelle impressioni estetiche cogliamo fattualmente e giudichiamo forme dell’unità nel molteplice (le idee estetiche secondo Kant) il cui principio resta per noi inesprimibile e viene colto in sentimenti inanalizzabili. L’essere reale delle cose, che cogliamo concettualmente solo come fenomeno, diventa per noi qualcosa che può essere sentito nel modo in cui esso è realmente in sé. Che possa esserci una molteplicità, un’esteriorità e una diversità, del tutto a prescindere dall’esteriorità spaziale, è senz’altro chiaro. Il mondo dei suoni, una sinfonia, ne sono esempi semplici. Ma soprattutto il nostro intero mondo interiore psichico. Pensieri, sentimenti, non sono l’uno sopra, o davanti o sotto o dietro o dentro l’altro ;  







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capitolo quinto

c. L’esposizione drammatica dell’antinomia della ragione è ora, propriamente, soltanto un mezzo particolarmente drastico per renderci attenti e per portare alla coscienza ciò che risiede nascostamente in ogni ragione quale più profonda e immediata conoscenza fondamentale. L’abbiamo già sfiorata più volte. Anche senza la presentazione nell’antinomia si può giungere ad essa e accertarsene. Innanzitutto definiamo qui, ancora una volta, il fatto della fiducia della ragione nei confronti di se stessa di avere una conoscenza reale, ossia, in primo luogo e in modo del tutto universale, la fede nella realtà oggettiva dell’essere e dell’esistenza in generale. Questa fede non è passibile di dimostrazione. Poiché, infatti, la ragione non può mai uscire da sé, così essa non può comparare e stabilire dall’esterno se al suo conoscere corrisponda un essere in generale. Ma il senso chiaro e indubitabile del conoscere è questo. E questa pretesa, o meglio questa convinzione che il conoscere vada all’esistenza è immediatamente già là dall’inizio. (Se questo non fosse il caso, non si vedrebbe come sarebbe potuto venire anche soltanto il concetto di una validità oggettiva del nostro conoscere, di qualcosa che esiste a prescindere dalla nostra rappresentazione nella coscienza.) Ma non è che questa fede della ragione nell’oggettività della sua conoscenza si trovi « nella volontà » del singolo e dipenda da una decisione etica (per poter agire ; « primato della ragion pratica »). Questa fede è semplicemente un fatto in ogni ragione. E soltanto con un ragionamento artificioso ci si può ingannare a questo proposito. A ciò, però, si connette subito una seconda cosa. La conoscenza dell’unità e della necessità nell’essenza delle cose si scopre quale conoscenza più profonda, autentico mistero fondamentale e fondamentale essenza della ragione. L’attestazione di questa rappresentazione fondamentale della ragione è l’elemento più importante nella critica friesiana in generale. Fries esprime chiaramente ciò che era oscuramente divenuto la legge fondamentale dell’intera nuova scienza e il suo infallibile principio conduttore, ciò che è a fondamento di ogni ricerca di connessione, legge, spiegazione dei fenomeni. Innanzitutto l’unità. h Non è la rappresentazione grottesca che ogni molteplice nel  









le « dimensioni » di questo molteplice sono totalmente a-spaziali. Non possiamo rappresentarci qualcosa di corrispondente per il tempo, perché la nostra stessa vita interiore non è affatto nello spazio, ma appare nel tempo. Tuttavia il paradosso del tempo, e la sua inconciliabilità con la rappresentazione di ciò che realmente è, è quasi più evidente di quello dello spazio. Un sistema non temporale di molteplicità sotto leggi di unità e connessione si ha nella logica. L’esempio della logica può essere utile per richiamare innanzitutto in generale l’attenzione sul fatto che la molteplicità, il fondamento, il collegamento, la connessione non sono già la medesima cosa dei rapporti di relazione temporali. Tuttavia questo esempio non può essere utilizzato oltre (l’errore di Leibniz !). Le relazioni metafisiche infatti non sono logiche. Proprio la peculiarità dell’agire e dell’agire libero, che deve esser posto per l’essere delle cose in sé, esclude totalmente ogni vera e propria somiglianza con rapporti logici. h   In Wissenschaft und Hypothese ([La science et l’hypothèse, Paris 1902,] tr. ted. di [F. e L.] Lindemann, Leipzig 19062) H. Poincaré scrive a p. 147 : « L’unità della natura. Dobbiamo soprattutto prestare attenzione al fatto che ogni generalizzazione, fino ad un certo grado, presuppone la fede nell’unità e semplicità della natura. Riguardo all’unità è presente una difficoltà. Se le diverse parti dell’universo non si rapportassero tra loro come organi di un medesimo corpo, allora non potrebbero agire l’uno sull’altro. Non si conoscerebbero reciprocamente e noi, in particolare, conosceremmo soltanto uno di questi organi. Non abbiamo perciò bisogno di chiederci oltre se la natura sia unitaria, ma solo come si realizzi questa unità ». È certamente così e senza unità della natura la fisica non avrebbe alcun senso. È giustissimo anche che qui si tratti di una fede, solo che questa non è affatto capace di un grado (cfr. « fino ad un certo grado »), ma è data in modo del tutto concordante in ogni ragione come un fatto. Anche il fisico non la ha fino ad un certo grado, altrimenti il suo proprio lavoro avrebbe senso soltanto fino ad un certo grado. La domanda « come questa unità si realizzi » non è più una domanda della fisica.  



















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mondo è propriamente soltanto una cosa (il modo contraddittorio di rappresentazione del « monismo », che è soltanto un’espressione rozza e confusa del reale pensiero fondamentale della ragione) ; ma che tutto in generale costituisca un’unità sintetica, ossia un tutto nella connessione continua dei suoi elementi, un mondo unitario dell’essere e dell’accadere. Non un ammasso di fenomeni disparati e privi di connessione, di cui non sarebbe possibile l’esperienza, né l’osservazione, che perciò sarebbe cieco e senza senso, una « mera rapsodia di percezioni », ma la connessione di un collegamento unitario e continuo. Ciò che fonda questa connessione sono le categorie, in particolare quelle propriamente « metafisiche » della sostanza, causalità e azione reciproca. Esse non sono altro che le « dimensioni », i diversi modi della rappresentazione fondamentale, da parte della ragione, dell’unità sintetica continua dello stesso essere. « Sostanza » è legge e forma dell’unità degli accidenti. Causalità e dipendenza è il rapporto dell’unità e connessione delle cose tra loro. Comunanza per azione reciproca è che ogni e ciascuna cosa in generale sia collegata nell’unità di un tutto del mondo. In secondo luogo la necessità. È la stessa cosa vista da altro lato. Invece dell’espressione doppia « unità e necessità » va altrettanto bene « unità necessaria ». Solo nello stato ingenuo, in cui la ragione non è ancora divenuta pienamente consapevole, ci si può ingannare circa questo suo pensiero fondamentale e si può parlare di « caso » e « casuale ». Nel maturare e nel destarsi dell’impulso scientifico viene subito in chiaro nella coscienza la conoscenza del fatto che ogni caso significa soltanto visione difettosa da parte nostra, che nell’essenza delle cose esso non può aver luogo, che tutto ciò che è ha la sua necessità e si fonda su ciò che è necessario. Quel che nello spazio e tempo è dato alla nostra sensibilità, dispiegandosi qui separatamente nelle serie infinite delle cose e nella catena altrettanto infinita della successione temporale delle modificazioni, non è altro che un coglimento intuitivo proprio di questa unità sintetica e necessaria nell’essenza delle cose. È il senso delle stesse intuizioni spazio-temporali quello di essere un coglimento dell’unità necessaria. E in quanto operano ciò, non indicano in generale soltanto un’apparenza, ma offrono un che di oggettivo, solo in limitatezza, per una apprensione limitata. Tali intuizioni vengono infatti superate proprio da ciò che vogliono riprodurre : dal pensiero dell’unità necessaria realmente attuata. Da quest’ultima, pensata in collegamento con la fede nella realtà delle cose, si ottiene immediatamente come legge suprema per l’essenza delle cose « il principo della completezza » (come si è già mostrato nelle seconde proposizioni dell’antinomia), che esclude da tutti i possibili punti di vista il « regresso infinito ». Ciò che realmente è può essere pensato solamente nella totalità completa di tutto ciò che è (solo un’altra espressione dell’unità sintetica necessaria) : non, perciò, nell’esser « sempre ancora uno di più » della serie numerica infinita e non, in generale, sotto la legge del numero, della numerabilità, della matematica. Può esser pensato solo nella totalità completa della composizione, in quanto consiste di elementi ultimamente semplici, nella totalità completa delle sue cause, in quanto include cause libere, e nella totalità completa delle condizioni, mediante la sua conclusione nel necessario.  





















































Capitolo sesto LE IDEE SPECULATIVE 1. Essere assoluto : completezza, il semplice e il reale assoluto, eternità, incondizionatezza. – 2. Anima. – 3. Libertà. – 4. Divinità.  

1.

C

on la conoscenza fondamentale immediata (in sé oscura e nascosta in profondità) dell’unità sintetica necessaria nell’essenza delle cose da parte della ragione abbiamo trovato il fondamento positivo delle « idee » della ragione. In queste si esprime in modo chiaro e distinto, e con coscienza, soltanto ciò che è disposto oscuramente nella conoscenza immediata. Come, però, le idee debbano presentarsi di fronte alla coscienza, Fries lo mostra molto chiaramente. Nelle idee deve estrinsecarsi quella visione del mondo che, in contrapposizione a quella spazio-temporale, che è inadeguata, esprime l’essenza delle cose non quale appare di fronte all’intuizione sensibile nello spazio e nel tempo, ma quale è pensata dalla ragione puramente per se stessa, ossia secondo i « principi della completezza ». Ora, la nostra conoscenza dell’essenza delle cose si estrinsecava nelle categorie e la nostra intuizione sensibile del mondo si configurava in base ad esse, in quanto le categorie erano schematizzate da spazio e tempo. La nostra intuizione puramente razionale del mondo, dunque, si otterrà se invece applichiamo alle categorie lo « schematismo ideale », ossia se le pensiamo senza restrizione e secondo il principio della completezza. Si ottiene così con chiarezza, per le categorie della quantità, ciò che nel sentimento della verità religiosa agiva da tempo oscuramente e aveva portato a rappresentazioni figurative e a modi di espressione di vario genere ; ciò che aleggiava anche in tutte le filosofie, spingendo a speculazioni dogmatiche : l’idea dell’essere assoluto in generale (ossia dell’essere completo, absolutum = concluso, compiuto). L’idea del semplice e della realtà assoluta, per le categorie della qualità. Per le categorie della modalità, l’idea dell’« eternità », che è l’idea del superamento dell’esistenza spaziotemporale e dell’esistenza infinitamente « condizionata » nell’incondizionato, ossia nella necessità assoluta nel fondamento di ogni ente in generale. (« Incondizionatezza » accanto a « completezza » : il secondo momento dell’essere « assoluto ».) Di nuovo un’idea che si è fatta valere sempre più con forza immediata in particolare nella religione, nel sentimento e nel presentimento, e che ha catturato l’animo con il suo misterioso incanto. Viva nel sentimento immediato, ha influito sulle poesie, mitologie ed escatologie che commuovono nel modo più profondo e potente. Da tale idea deriva quella forza di commozione che risiede, per chiunque giudichi in modo imparziale, anche nelle più primitive rappresentazioni della « fine di tutte le cose », del « cielo » e dell’ultimo giorno, del crepuscolo degli dèi e delle « cose ultime » : queste rappresentazioni, infatti, sono tutte l’effetto sensibile-temporale e il travestimento di quell’« idea ». Col sentimento ci accorgiamo della sua verità, che è nascosta e di cui lo « spirito nel proprio cuore » dà testimonianza immediata. 2. Per noi, però, le categorie più importanti diventano quelle « autenticamente metafisiche » del terzo momento, la relazione, ossia sostanza e accidenti, causa ed effet 































































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capitolo sesto

to, comunanza per azione reciproca. Cosa sono queste categorie « pensate in modo completo », sotto lo schematismo della completezza ? L’ente ci appare in una peculiare doppiezza che è impossibile arrotondare ad unità, nonostante ogni « monismo » : da una parte come « esistenza materiale », ossia in predicati puramente spazio-temporali (estensione, movimento, modificazione di movimento e situazione) e secondo rapporti puramente quantitativi ; e questa è la concezione attraverso cui soltanto il « sapere » si conclude. D’altra parte ci appare del tutto diversamente nel modo determinato qualitativamente : nelle qualità esterne, quelle del colore, del suono, dell’odore, del peso, del calore, della durezza, della dolcezza, e così via, e nelle qualità interne come piacere, dispiacere, sentire, rappresentare, volere, appetire, collera, odio, amore. Sotto lo « schematismo temporale » si poteva trovare un appoggio sicuro per la categoria della sostanza solo nella concezione quantitativa, solo nel mondo materiale, perché lo « schema temporale » di questo, ossia il criterio della sua applicabilità, era qui la « durata nel tempo », la « permanenza » ; e questo criterio si mostrava solo nell’elemento materiale e non in quello « qualitativo ». Di qui la difficoltà, che sempre sussiste e sempre è sussistita, di trovare una fondazione sicura per ciò che è propriamente e solamente vivente : la necessità, che chiunque sente come colossale paradosso, di dover valutare meno, da questo punto di vista, il vivente rispetto a ciò che è morto. Questo rapporto si capovolge totalmente sotto lo « schematismo ideale ». Poiché « spazio e tempo » cadono in quanto inadeguati, e poiché la « materia » viene conosciuta in modo del tutto esclusivo in predicati spazio-temporali (ciò che è mobile nello spazio), essa ora perde ogni validità per la conoscenza superiore. Di essa non ci resta da pensare nient’altro che il pensiero vuoto del « qualcosa in generale ». Del tutto diverso con la conoscenza qualitativa. Qui si toglie soltanto la forma temporale della stessa, ma non il contenuto qualitativo che non ha nulla in comune con « spazio » e « tempo » e resta fermo. E, in forza della fede della nostra ragione nella realtà in generale, proprio in esso viene riconosciuto l’ente. La categoria della sostanza, però, trova qui la possibilità della sua applicabilità : nella conoscenza dello spirituale, in quell’unità e semplicità dell’« appercezione pura » che abbiamo già visto sopra, nella coscienza di Io dello spirito. Qui è dato realmente qualcosa di « semplice », che non ha nulla in comune con l’« estensione » e dunque con la « divisibilità » : e a questo la categoria della sostanza si sottopone da sé. Soltanto nello spirito unitario ( = personale) con le sue « qualità interne » diveniamo consapevoli di ciò che le sostanze sono. In analogia con esso interpretiamo l’ente come un mondo dell’essenza e della vita spirituale, delle sostanze spirituali in genere, dove però questa conoscenza analogica, quanto più i suoi anelli si stringono attorno ai gradi più profondi dell’ente, tanto più diviene oscura e inadeguata. Questa idea agisce oscuramente in tutte le credenze sull’anima, dalle più rozze fino ai gradi più elevati. Essa è il fondamento ultimo del fatto che tale fede è inestirpabile e irrinunciabile. Si ripropone sempre di nuovo contro ogni naturalismo. La dottrina dell’« immortalità » ne è un travestimento. Tale dottrina ha il suo buon diritto e la sua verità nella conoscenza dello spirito come sostanza eterna, superiore ad ogni tempo, « incorruttibile », e fallisce soltanto, come fallivano le escatologie sotto l’idea dell’eternità, per il fatto che l’eterno viene scambiato con l’ombra che proietta sul nostro conoscere : con la rappresentazione di una durata eterna nel tempo, che però di per sé è nulla. a Proprio l’individualità, la personalità e l’eternità dello spirito nella personalità  









































































































a

  La religione dice che quando qualcuno muore è « richiamato dalla temporalità », è « eternizzato » ; e,  









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è il vero e proprio pensiero fondamentale della ragione. Il presunto rifluire in un universale spirito del tutto e del mondo, in un « io » sovrapersonale e sovraindividuale, e rappresentazioni simili non sono quelle « superiori » e illuminate di un uomo che si è elevato al di sopra dell’opinione volgare e ingenua, ma sono forme non chiarite e confuse della rappresentazione razionale fondamentale. L’aspetto « volgare » e « ingenuo » consiste esclusivamente nella confusione tra l’« eternità » e la « durata eterna », nella mescolanza tra il momento ideale e quello sensibile-intuitivo. (E questo è conservato dalla dottrina dello « spirito del tutto », perché la dissoluzione in esso è uno stato di aggregazione spirituale che deve dissolvere temporalmente lo stato di aggregazione della coscienza individuale.) Proprio l’« appercezione pura », la coscienza di Io, è ciò grazie a cui la categoria della sostanza si sottopone con sicurezza allo spirituale in contrapposizione al materiale. 3. La seconda categoria della relazione è la causa e l’effetto, causalità e dipendenza, ossia l’agire, l’operare della sostanza e la forma di questo. Sotto lo schematismo ideale, come abbiamo visto, si toglie la restrizione della causalità alla successione temporale naturale. E al suo posto compare l’idea della libertà, di un operare che non è a sua volta effetto di un’altra causalità. Poiché ci si fa chiaro cos’è la sostanza soltanto per mezzo dell’idea dell’anima con le sue qualità interne, la causalità in genere, sotto lo schematismo ideale, diviene causalità spirituale nella forma della volontà. E poiché siamo condotti dalla causalità sotto leggi di natura all’idea della causalità libera, la categoria della causalità diviene idea della volontà libera delle sostanze spirituali, in analogia con la quale devo pensare ogni causalità nella vera essenza delle cose in generale ; analogia che, anche qui, più si procede verso il basso e più diviene indeterminata. 4. Il più profondo pensiero fondamentale della ragione, il suo mistero più immediato, è quello che si esprime prima della riflessione nell’idea della divinità. È difficile rintracciarlo : « To;n me;n ou\n poihth;n kai; patevra tou`de tou` panto;ı euJrei`n te e[rgon, kai; euJrovnta eijı pavntaı ajduvnaton levgein » (Platone, Timeo 5 1). Ma nel sentimento della verità è stato in ogni tempo tanto più vivo e se ne può scoprire e seguire l’effetto fin nei miti dei « più primitivi » ; l’occhio esercitato riconosce questo effetto già e ancora nelle configurazioni spesso rozzissime e grottesche della mitologia, come anche del pensiero più iniziale. Qui diviene possibile indicare la sorgente profondamente nascosta del pensiero supremo, anzi della suprema conoscenza dello spirito umano : all’idea della divinità conduce la terza categoria metafisica (la più ricca quanto a contenuto)  















































con un corretto sentire, contrappone l’essere eterno ad un « essere per tutto il tempo ». Se l’« immortalità » pertenga all’anima nel senso del perdurare nel tempo dopo la separazione dal corpo, è una questione a sé. Non deve essere scambiata con la questione dell’eternità della nostra vera essenza, che è l’unica che conta per la religione. Si deve concedere che questa non è esclusa da quella. « Essere eternamente » e « durare nel tempo » non si escludono. Noi viventi, infatti, facciamo entrambe le cose. Ma il pensiero elevato della religione, o in ogni caso della nostra religione, mira senz’altro al primo. E interessarsi al secondo è spiritismo, che non è metafisica, tantomeno religione, ma fisica. Se buona o cattiva, se lo può chiedere chi si sente attratto da tali oggetti. I fantasmi non possono esser colpiti da scomuniche metafisiche. Se anche si potesse attestar loro con fondamenti a priori che nel nostro mondo dell’intuizione sensibile non possono presentarsi spiriti senza materia, questi risponderebbero che ne hanno una, solo che è molto sottile. Fries : « La fede ha luogo soltanto se è fede nell’eternità della nostra esistenza. Permanenza dopo la morte o mortalità dello spirito è al contrario un tema della fisica interiore, a proposito del quale dobbiamo sapere o decidere secondo probabilità » [Kritik, ii, p. 232].  





















1   Tim. 28 c : « È difficile trovare il fattore e il padre di questo universo ; e, trovatolo, è impossibile renderlo manifesto a tutti ».  







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capitolo sesto

sotto lo schematismo ideale : la categoria della comunanza di ogni ente in generale in quanto pensato come « completamente » valido. Qui suona molto astratto, ma forse si può chiarire velocemente. Che tutto ciò che è casuale si fondi sul necessario è, come già esposto in occasione dell’antinomia, il pensiero fondamentale della stessa ragione, il quale sostiene anche la scienza in quanto pensiero guida (per lo più non riconosciuto e applicato in modo ingenuamente ovvio). È senz’altro una conoscenza a priori, perché senza di esso non vi potrebbe essere in noi il concetto di necessario (e con ciò quello di « legge »), che però abbiamo tutti. Dall’« esperienza », infatti, non può essere ottenuto, anzi è questo che rende l’esperienza possibile. Abbiamo già visto anche che esclude da sé il nesso infinito delle condizioni, le quali per un verso presuppongono un incondizionato e, per altro verso, debbono essere date in modo « completo », se anche solo un condizionato deve potersi realizzare. Quest’idea è inconfutabile. Ma da sola non conduce all’idea della divinità, a qualcosa di necessario al di là e al di sopra del mondo. Perché il necessario non dovrebbe trovarsi nello stesso ente ? Il principio universale : « Tutto deve avere un fondamento » non è corretto se deve significare : « un fondamento al di fuori di se stesso » (perché allora anche Dio dovrebbe avere un fondamento al di fuori di se stesso, e questo a sua volta un altro e così via all’infinito). Anzi il concetto del necessario implica di per sé un essere che abbia il suo fondamento in se stesso. Tuttavia deve esserci un fondamento perché sia qualcosa e non piuttosto nulla, e perché sia così e non altrimenti. Ma questo fondamento potrebbe trovarsi anche nell’ente ed esserci sconosciuto. Veniamo guidati in modo totalmente diverso, se tentiamo di renderci chiaro come pensiamo di fatto e come soltanto possiamo pensare la « categoria della comunanza » di ogni ente in generale in quanto in sé valida. Con « comunanza » intendiamo il fatto che tutto ciò che è costituisce l’unico tutto del mondo in connessione e riferimento reciproci : un fatto che, p. e., è l’ovvia base e il presupposto dell’astronomia b e che, non raggiungibile nell’esperienza, viene conosciuto puramente a priori. Ma cos’è questa comunanza ? Come può essere ? Cos’è il « vincolo » del mondo, come lo chiamava Schelling ? Ammesso che ogni singola cosa nel mondo, diciamo ogni luna, pianeta, sole, stella fissa, sia per se stessa « causa sui », che cioè porti eternamente in se stessa la propria necessità, che abbia in se stessa il fondamento del perché è ed è proprio così, non si sarebbe con ciò spiegato nulla dell’esistenza di un « mondo », di un tutto continuamente unitario in cui tutto è connesso nella più stretta unità dell’uno-con-l’altro e dell’unoattraverso-l’altro. Il mondo non è affatto una somma di molti elementi singolari l’uno accanto all’altro, ma un tutto organico di parti, è una « comunanza mediante azione reciproca ». Perché sia un mondo, perché sia tale e quale sia, non può risedere nei singoli elementi che esso comprende in sé. Il fondamento di ciò può esser pensato soltanto come posto in un essere necessario che è diverso da tutto ciò che è nel mondo, che è causa di ogni ente in generale e dunque anche causa della comunanza di tutto in generale. La categoria della comunanza può esser pensata compiutamente solo come effetto di una causa unitaria, essenziale, necessaria, extramondana del tutto. Si può pensare la stessa cosa anche così : cosa significa spiegare un processo o un dato stato nel mondo, per esempio quello attuale ? Nient’altro che ricercare e mostrare perché debba aver  



































































b

  È perché aveva questa conoscenza a priori che Leverrier poté conoscere a priori l’esistenza di Nettuno e confermarla a posteriori grazie al cannocchiale.

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luogo necessariamente proprio questo, proprio così, proprio ora e proprio qui ; significa dunque riconoscerne la necessità. Riconosco quest’ultima quando conosco la legge dell’azione reciproca, sotto la quale si trova tutto ciò che è contemporaneo, e quando conosco le leggi secondo cui da stati precedenti deve seguire proprio questo. Oltre a ciò non posso afferrare alcuna spiegazione scientifica. Ora, però, questa spiegazione è incompleta da un duplice punto di vista e non raggiunge la necessità che propriamente cerchiamo. Ammesso, infatti, che io conosca tutte le leggi di tutti i possibili accadimenti nel mondo, sarei in possesso della famosa formula universale di cui parlavano Laplace e Du Bois-Reymond e potrei calcolare ogni evento nel mondo, procedendo all’infinito in avanti e all’indietro, se soltanto ne fosse data una certa sezione in un certo momento ; proprio come in astronomia è possibile determinare tutte le posizioni del mondo astronomico per migliaia di anni in avanti e all’indietro, purché sia data una certa epoca. In realtà solo il decorso delle modificazioni è conosciuto secondo la legge come « necessario », ma non il fatto che in generale ci sia qualcosa che obbedisce a quella legge, né che ci sia proprio questa cosa, né, infine, che ci sia questo determinato e peculiare raggruppamento e composizione del molteplice. L’esistenza delle cose in generale e la loro composizione è, di contro alla legge, assolutamente « casuale » e necessita del suo fondamento sufficiente. Leibniz lo esamina in questo modo : c poniamo che il mondo sia infinito anche a parte ante e che in esso si trovino oggi, o in un qualche momento, dei libri, per esempio l’Iliade, che si spiegherebbero col fatto che sono stati copiati da libri precedenti, che sono stati copiati da libri precedenti, che sono stati copiati... ∞. In tal caso non è spiegato che in generale nel mondo vi siano libri e che vi sia proprio l’Iliade. Per questo ci vuole ancora un Omero come fondamento sufficiente della serie delle condizioni in generale, anche se pensiamo quest’ultima come infinita e poniamo che il singolo libro contingente sia sempre sorto, come copia, da uno precedente. Così per la composizione del mondo e per il fatto che in generale ve ne sia uno e che sia tale, ci vuole una causa unitaria. Che questa molteplicità composta si intrecci nel modo in cui si intreccia non ce lo spiega la legge dell’azione reciproca. La legge è soltanto la regola di un accadimento, ma di per sé non è la causa efficiente. La legge consiste soltanto nella rappresentazione di un essere pensante, ma di per sé è assolutamente priva di essere. Un ente, e l’unità dell’ente molteplice, può fondarsi soltanto su un essere autonomo ed efficiente. Il mondo quale comunanza di sostanze può fondarsi soltanto su una causa essenziale e necessaria di tutte le sostanze e delle loro capacità in generale. Con ciò si rivela contemporaneamente che ogni panteismo, che equipari il mondo stesso alla divinità, è un’espressione poco chiara e confusa dell’autentica conoscenza fondamentale della ragione. Volendo pensare il mondo anche come « Dio », il panteismo vuole soddisfare questa conoscenza fondamentale, in quanto vuole spingersi, al di là della contingenza della sua composizione, all’assolutezza e alla necessità che in effetti la ragione esige. Ma equiparando mondo e Dio rende erroneamente, come Schelling, il « vincolo », ossia la legge della comunanza, qualcosa di efficiente : lo rende una realtà che è contro la ragione. Schelling segue quel falso realismo dell’antichità che vedeva nel generale, nelle idee, nei logoi, ossia nelle leggi dell’accadere e dello sviluppo, capacità di azione, di contro alla conoscenza per cui soltanto qualcosa di realmente essente, soltanto un essere può agire, porre, determinare. È proprio la ragione che esige cau 

















c







  Leibniz, Über den letzten Ursprung der Dinge [De rerum originatione radicali, 1697], Kleinere philosophische Schriften, Reclam, cit., p. 217, xx.

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capitolo sesto

se assolutamente « trascendenti », che hanno un essere oltremondano. Soltanto come effetto di queste la categoria di « comunanza » può essere pensata in modo realmente completo. d (L’errore di Spinoza, d’altra parte, consisteva nel credere di arrivare dalla categoria della sostanza all’idea della divinità. La categoria della sostanza, però, non porta all’idea della divinità, ma, come abbiamo visto, all’idea dell’« anima ».)  











d   Fries : « Secondo l’opinione corrente nel popolo, la divinità viene pensata come causa suprema del mondo e come sacro fondamento del supremo ordine delle cose, e nessuna speculazione potrà apportare altra correzione a questo modo di rappresentazione, se non quella di rendere più chiara questa idea per mezzo della differenza del fenomeno e dell’essere eterno delle cose. Per raffinarla i filosofi cercano di elevarsi al di sopra di questa idea, ma ne sono sempre rimasti al di sotto ». « Se vogliamo unificare positivamente ogni essere nella sostanza unitaria della divinità, allora non vi è nulla oltre la divinità, tutto è uno. Ma allora la coordinazione del finito e dell’eterno resterebbe totalmente impensabile. Non solo non possiamo dare al fenomeno alcuna realtà in relazione all’eterno, ma essa non sarebbe possibile nemmeno come apparenza. Poiché, infatti, qui ogni essere è soltanto l’uno e il sommo, allora non vi è nulla al quale potrebbe soltanto apparire. Allora è possibile soltanto un in sé, ma non l’immagine cangiante del fenomeno » (Kritik, II, p. 284 e 286).  









Capitolo settimo LA RIVITALIZZAZIONE PRATICA DELLE IDEE 1. Schematismo pratico delle idee. – 2. Presentimento, mistero nella natura e nella vita dello spirito. – 3. Indimostrabilità. Deduzione. « Dimostrazioni dell’esistenza di Dio ». Errori di Kant nella dottrina delle idee. – 4. Vita immediata della convinzione religiosa nel sentimento della verità. – 5. Sapere e fede. – 6. L’eterno è inaccessibile ad una conoscenza concettuale positiva. – 7. Ma è esperibile positivamente nel sentimento. – 8. Filosofia della religione e scienza della religione.  



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a convinzione che si fonda su una conoscenza immediata della ragione, e che si esprime in tali idee, di per sé non è affatto religione, ma fredda e formale metafisica ; mentre la religione, in contrapposizione alla metafisica, ha la sua vita nell’animo e nella volontà. Per poterla avere, però, essa necessita di rappresentazioni salde e fondate, che sono metafisiche in senso eminente in tutte le religioni. Non può darsi affatto una religione senza metafisica, se per Dio si deve intendere realmente Dio, e per eternità qualcosa che è realmente reale. Tutte le religioni si creano anche una metafisica primitiva che per lo più nasce in modo tale che l’espressione puramente ideale della conoscenza fondamentale si mescola con immagini temporali e dell’aldiquà. In sé e per sé, dunque, le idee sono fredde e vuote ; e resterebbero tali, e mai condurrebbero alla religione, se non ricevessero il loro grande e autentico contenuto rivitalizzante, che agisce sull’animo e sulla volontà, da un versante totalmente altro : dal versante pratico dello spirito razionale. « Spirito » diviene un concetto realmente pieno di contenuto solo se nel « pratico » la sua vita si rivela con tutti i suoi grandi e ricchi contenuti. a Solo così diviene evidente perché il regno invisibile ed eterno dello spirito può essere il « sommo bene », la meta dell’anelito e del desiderio del presentimento. Da fredda e indifferente « causa essenziale e necessaria di tutto in generale » diviene creatore vivente, personale, onnipotente e padre degli spiriti, signore del regno eterno e datore del sommo bene, bontà eterna, santa (heilig), onnisciente. Le rappresentazioni in sé fredde e formali di « libertà » ricevono nell’ambito pratico i contenuti più profondi che la religione poté raggiungere : le idee di bene, male, responsabilità, possibilità e fattualità del peccato come colpa, le profonde e significative valutazioni dell’esistenza come colpevole, il grande giudizio fondamentale della religione sull’intera « temporalità » quale forma d’esistenza insufficiente, che contraddice la nostra propria interiorità, e il suo anelito all’essere presso Dio al di là di questo mondo, alla purificazione e alla santificazione. Con tutto ciò soltanto la religione diviene comprensibile come la forza più potente che la storia abbia visto, ciò che muove, commuove, trasforma gli uomini nel modo più profondo. E il mondo delle idee diviene autentica patria dell’anima. 2. E ancora : la presa di conoscenza dell’elemento pratico nel nostro spirito ci rivela  

































a   « La parola morta della nostra idea speculativa è dunque unicamente che pensiamo la divinità come causa somma nell’essere eterno delle cose, attraverso cui l’ordine superiore delle cose sussiste. Questa idea riceve vita e calore solo dall’intimo del nostro essere agente. Nella speculazione questa idea è l’ultima che possiamo esprimere, ma per la fede vivente è l’idea intima e prima nel nostro essere, in quanto fede nella realtà del sommo bene dal quale ogni vita ideale procede e al quale ritorna, dopo che, nel gioco vivente della bellezza, si è estesa sulla natura e sulla vita singolarizzata nella storia dell’umanità » (Kritik, II, p. 291).  



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un’altra rivitalizzazione dell’idea. Non soltanto possiamo contrapporre, nella convinzione della fede, il mondo delle idee, in quanto vero, a quello dei fenomeni ; ma possiamo anche coglierlo, nell’esperienza, come qualcosa di reale che colma di felicità. Prese in modo puramente astratto le idee sono « forme somme dell’unità » nell’essenza delle cose. Nel sentimento estetico abbiamo però la facoltà di riferire la molteplicità fenomenica alle forme somme dell’unità, di subordinare quella a queste. Proprio in ciò consiste la peculiarità del giudizio estetico, come mostra già Kant nella Kritik der Urteilskraft. Questa subordinazione non accade grazie alla mediazione di un concetto chiaro, ma esclusivamente in un sentimento che non può essere sciolto concettualmente (i « concetti inanalizzabili » secondo Kant). b 1 Il nostro linguaggio definisce « presentire » un coglimento simile, che non è esprimbile concettualmente e si attua soltanto nel sentimento. Che tale coglimento dell’idea per presentimento possa esercitare su noi questa impressione potente, che si estende attraverso tutti i gradi del vissuto, deriva appunto dal fatto che l’« idea », nell’oscura interiorità del nostro spirito, si è sempre già « schematizzata », si è rivitalizzata con i grandi contenuti « pratici » di cui si parlava. Nei vissuti del bello e del sublime presentiamo oscuramente anche nella vita della natura il mondo vero ed eterno dello spirito e della libertà, il mondo del sommo bene e la potenza e la saggezza della bontà eterna. È anamnesis platonica dell’idea nel senso più vero, e mediante la quale soltanto è comprensibile la profondità ineffabile, il grande incanto e la magia del mistero che avvolge questa esperienza vissuta. Solo così è comprensibile il fatto che talvolta, in questa esperienza, l’anima esce quasi dai propri limiti e dalle sue labbra pende la parola che svelerebbe l’enigma di tutto l’essere. Qui è in gioco il « mistero nella religione ». Di per sé la religione è esperienza vissuta del mistero assoluto : non di un mistero che sarebbe tale solo per i non iniziati e che sarebbe risolto per i gradi superiori ; ma mistero, che può esser sentito, di tutta l’esistenza temporale in generale, un trasparire della realtà eterna attraverso il velo della temporalità per un animo dischiuso a ciò. Qui è la verità, che è a fondamento di ogni slancio « mistico » e di ogni gioco della fantasia, e il luogo del mistico stesso in ogni religione. In ciò si deve prestare attenzione a come l’estetico, il bello e il sublime, sia compreso in Kant e soprattutto in Fries. È facile che limitiamo questi concetti a bellezza e sublimità della natura. Propriamente, però, questi sono solo i gradi inferiori su cui poggia ciò che è bello e sublime spiritualmente. Così lo spirito umano, la personalità, il carattere e la storia, in cui tutto ciò si dispiega, diviene il teatro ancor più importante del « presentimento » dell’eterno e delle sue rivelazioni. (Per offrire una presentazione esaustiva della filosofia della religione di Fries sarà necessario esporre anche la sua filosofia pratica e lo « schematismo pratico » delle idee, che con quella si fa chiaro.) 3. Nelle idee rappresentate in modo chiaro e distinto diveniamo coscienti, riflettendo, con una conoscenza mediata, di ciò che risiede oscuramente, quale conoscenza immediata, nel fondamento dello spirito razionale. Come tale, la conoscenza ideale erompe di quando in quando, singolarmente o come tutto, in modo completo o in 













































b   Cfr. la citazione dalla Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels di Kant in NRW2, p. 57 e, su tutto, cfr. ivi, pp. 56-58. 1   Per l’esattezza l’espressione utilizzata da Kant è « unausgewickelt » (e non « unauswickelbar » come riportato qui da Otto) ; cfr. I. Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, Akademie Ausgabe, i, p. 367. Cfr. anche DH, infra, p. 288.  









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completo, nei diversi gradi dello sviluppo dello spirito umano : innanzitutto inconsapevole delle sue proprie sorgenti, come un dono dall’alto, emergendo vittoriosa per forza propria, senza alcuna « dimostrazione ». Le dimostrazioni non hanno mai un ruolo nelle epoche vive e creative della religione, ma arrivano sempre dopo : e si trascura il fatto che là dove compaiono, la religione c’era sempre già da lungo tempo, viva prima di ogni dimostrazione ; che dunque essa deve avere sorgenti proprie e totalmente diverse, e che solo in queste ultime possono risiedere anche i fondamenti supremi della sua validità. Se si desta la domanda circa la validità della convinzione religiosa, allora c’è qui soltanto un metodo : quello dell’autoaccertamento della coscienza religiosa, ossia, appunto, la ricerca delle sue sorgenti, della conoscenza immediata e della sua affidabilità. Questo metodo è quello della « deduzione ». È l’attestazione critica del fatto che le idee si fondano realmente sulla ragione ; l’attestazione di come vi si fondino e di quali siano tali idee. Ha la forma di una dimostrazione, ma in effetti è soltanto un esame e una riflessione introspettiva (Selbstbesinnung). Non vi è alcuna dimostrazione possibile della tridimensionalità dello spazio, ma soltanto l’attestazione del fatto che ogni essere umano razionale lo conosce di fatto così ; né vi è una dimostrazione della validità della legge di causalità, ma soltanto l’esibizione del fatto che la conosciamo nella nostra ragione e la deduzione (« antropologica ») del modo in cui è « possibile », ossia a partire da quali facoltà dello spirito e da quale rapporto tra le medesime essa ha luogo per la nostra ragione ; né c’è una dimostrazione del « semplice » o dell’« esistenza di Dio », ma la riflessione introspettiva su come la ragione conosca di fatto la « comunanza » delle cose non mediante una legge inessenziale, ma soltanto come effetto di una causa unitaria ed essenziale. Ogni dimostrazione è analitica. Può far emergere soltanto ciò che già era nelle premesse. La rappresentazione fondamentale di ciò che è unitario e necessario da parte della ragione, però, non può essere ottenuta analiticamente da alcuna premessa d’esperienza, ma si aggiunge in modo puramente sintetico a partire dal patrimonio proprio della ragione. Nella considerazione deduttiva la conoscenza fondamentale non viene ottenuta, ma soltanto necessitata a farsi notare e a farsi cosciente. Per questo ha ragione Kant con la sua critica alle dimostrazioni dell’esistenza di Dio. La dimostrazione ontologica non « dimostra » proprio nulla, poiché, presa come dimostrazione, fallisce sul fatto che l’« esistenza » di una cosa non può esser « estratta » dal suo possibile concetto. L’errore di quella cosmologica è nel fatto che, poiché dal contingente non può mai esser ottenuto analiticamente qualcosa di necessario, essa deve tornare a quella ontologica ; e quella fisico-teologica deve tornare alle prime due. Ma già ad un’attenta lettura della stessa critica kantiana colpisce immediatamente che il materiale del ragionamento, che si cela sotto la falsa forma della « dimostrazione », esercita sullo stesso Kant la più grande impressione : e così deve essere per chiunque, poiché in tale materiale si presentano considerazioni che debbono necessariamente mostrarsi così, sul fondamento della stessa ragione. È realmente vero che nella considerazione della contingenza infinita dell’esistenza si rende avvertibile la conoscenza fondamentale del fatto che l’esistenza del mondo e l’accadere si fondano sulla necessità. E così anche negli sforzi ontologici vi è un senso buono : quello per cui l’idea somma non è apposta all’uomo dall’esterno, ma è fondata nell’intimo della ragione, e la sua validità oggettiva è data immediatamente con la fiducia della ragione in se stessa. c Questo elemento po 































































c   Fries : « In fondo nessuno dei fisico-teologi sostiene davvero una tale dottrina rigorosamente scientifica dei fini naturali [...] ci si è sbagliati soltanto nella esposizione dialettica [...] questa considerazione si con 



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sitivo nella critica kantiana delle dimostrazioni viene per lo più completamente trascurato : e a torto. Anche la conoscenza del fatto che nella riflessione proprio la categoria della comunanza ci guida al pensiero di Dio è già presente in lui molto chiaramente. d Che però per lui la riscoperta della grande dottrina delle idee si configuri in modo così insoddisfacente come dialettica dell’« apparenza », questo si fonda su due errori. Innanzitutto sull’erronea sofisticheria di cercare le idee come presuntamente poste nelle forme del raziocinio : sedotto dal grande successo di aver scoperto per mezzo della mera forma dei giudizi un contenuto proprio e autonomo di conoscenza – nelle categorie – a partire dalla pura ragione, ha tentato lo stesso con i raziocinii nell’intento di arrivare da questi alle idee, mentre i raziocinii, in quanto giudizi puramente analitici, non offrono alcun contenuto proprio, né secondo la materia, né secondo la forma. e Si fonda, d’altra parte, sul suo falso raziocinio, già spesso riportato, che conclude dall’apriorità alla mera idealità di una conoscenza e che non può aver affatto luogo. f 4. Lo scopo della deduzione è l’autoassicurazione relativa alle affermazioni del sentimento di verità ; il che è necessario, perché ogni affermazione che voglia appellarsi soltanto al sentimento di verità resta soggettiva e oscillante, e perché solo così c’è sicurezza di fronte ai propri sogni, alle immaginazioni e ai pregiudizi dello spirito del tempo e della mera tradizione. Diviene, così, indispensabile il lavoro della critica antropologica. D’altra parte si è già sottolineato che non è solo mediante quest’ultima che la conoscenza ideale viene alla luce, ma, nello sviluppo della vita spirituale dell’umanità, compare e si forma prima e del tutto indipendentemente. Quello che dunque si espone con molta fatica e sottigliezza nella « deduzione », nell’artificiosa attestazione dell’organizzazione della ragione, delle schematizzazioni, restrizioni e superamenti di tali restrizioni mediante schematismo ideale, si dà nella vita reale dello spirito, nell’unità immediata delle sue funzioni, senza alcuna ricerca o sforzo e con una sicurezza immediata. L’applica 













trappone allo sterile giudizio materialistico che, cogliendo le leggi necessarie delle determinazioni dello spazio e del tempo, vuole spiegare il mondo a partire da queste. Per contro questa considerazione ribatte in un modo che è stimolante e accessibile per tutti : non puoi comprendere il significato spirituale di alcun suono, di alcun colore. Comprendi tanto poco la costituzione di un filo d’erba, quanto poco l’intero risuonare spirituale della natura mossa dalla vita » (Rel. Phil., pp. 84 e 85). « I maestri precedenti non conoscevano la differenza tra l’esame di queste idee per il sentimento della verità e l’argomentazione di una dimostrazione [...]. Propriamente si sbagliarono soltanto sulla forma logica e qui, dunque, l’obiezione resta sempre unilaterale, se accanto a questo rifiuto della forma logica non si ha riguardo anche dell’autentico intento del maestro » (Rel. Phil., p. 96). Cfr. ivi anche le efficaci osservazioni sulla « dimostrazione » ontologica. d   Cfr. in Kant l’Appendice alla dialettica trascendentale, p.e. [Kritik der reinen Vernunft], B 706 : « per render possibile, col sussidio d’un tal fondamento originario, l’unità sistematica, l’unità del molteplice nell’universo» [tr. it., p. 426]. E ivi, B 709 : « Ma la ragione non può concepire altrimenti questa unità sistematica, che attribuendo insieme alla sua idea un oggetto » [tr. it., p. 428]. E ivi, B 714 : « [...] la ragione richiede che ogni connessione del mondo venga considerata secondo i principi di un’unità sistematica, e però come se tutte quante fossero provenute da un Essere unico onnicomprensivo, quasi causa suprema e onnipotente » [tr. it., p. 430]. E infine ibidem : « La terza idea della ragion pura, che contiene una supposizione, semplicemente relativa, di un Essere causa unica ed onnipotente di tutte le serie cosmologiche, è il concetto razionale di Dio » [tr. it. ibidem]. e   Nella seconda sezione del primo libro della dialettica trascendentale (ivi, B 378 [tr. it, p. 251]) Kant dice : « La forma dei giudizi [...] produsse le categorie, che guidano nella esperienza ogni uso dell’intelletto. Parimenti, possiamo aspettarci che la forma dei raziocinii [...] conterrà l’origine di particolari concetti a priori, che possiamo denominare concetti puri della ragione, o idee trascendentali ». f   Nelle speculazioni sull’ens realissimum in quanto base contenutistica del pensiero di Dio, che offre in ivi, B 598 e ss. [tr. it., pp. 368 e ss.], Kant cade, per giunta, vittima proprio di quella pericolosa « anfi bolia dei concetti di riflessione », che aveva egli stesso precedentemente scoperto in modo tanto magistrale.  











































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zione della legge di causalità o anche della legge suprema della ragione pratica nella valutazione delle azioni è tanto facile, sicura, universale e immediata, quanto faticosa e sottile è la sua fondazione critica. g 5. La convinzione ideale è « fede ». La fede è una convinzione che tiene per certo ciò che non può esser visto, né còlto con i sensi. Fries si riferisce esplicitamente a Eb 11, 1. h Così sapere e fede si vengono incontro in modo distinto. Il sapere va verso il mondo dell’intuizione sensibile ed ha nel senso il testimone di quel mondo. La fede è abbandonata da ogni testimonianza dei sensi. È conoscenza che la ragione possiede puramente in quanto ragione, in cui essa si fida esclusivamente di se stessa : e solo in quanto fiducia etica diviene realmente vivente. Ma appunto perciò la fede deve esser valutata come conoscenza : ciò che crediamo è realmente vero ; anzi, essa deve esser valutata persino come una conoscenza superiore, di fronte alla quale la conoscenza nel sapere è in parte superata – dal lato, cioè, della sua forma – e, per quanto riguarda l’essenza delle cose, rigettata. Non regge in nessun modo il significato corrente di fede quale « sapere » dai fondamenti manchevoli o tener per vero secondo probabilità. Ma anche il senso kantiano del termine « fede » deve esser rifiutato : secondo lui la fede sarebbe – nella forma del postulato pratico e in vista del primato della ragione pratica – un tener per vero per  



















g   « Così ogni uomo sa e conosce molte leggi matematiche e filosofiche. Egli giudica e agisce conformemente ad esse senza essere consapevole di saperle. Solo con l’apprendimento scientifico della matematica e della filosofia ritroviamo queste stesse leggi in noi. Così, p. e., ciascuno, quando trova una modificazione, ne cerca la causa. Ma solo con la filosofia diveniamo consapevoli della legge di causalità » [Kritik, I, p. 106]. « Tutti i principi metafisici, che oltrepassano la fisica, poggeranno dunque su idee. Si definisca fede, o come altro si vuole, il tener per vero queste ultime : tale fede si renderà e si manterrà valida sempre nell’uso comune dell’intelletto, come una convinzione immediata di semplice ragione. Ma al filosofo spetterà il compito più difficile, quello di capire in quale modo quasi misterioso questi principi indipendenti da ogni intuizione arrivino ai nostri giudizi » [Kritik, ii, p. 12]. La dottrina atomistica dei nostri fisici è l’esempio più radicale di come le idee, molto prima che si riesca a derivarle metodologicamente, sorgano « da sé » nell’essere umano pensante, in seguito alla pressione che la conoscenza fondamentale della ragione esercita continuamente e che diviene reale nel sentimento religioso, morale o scientifico della verità. Essa non è altro che la conoscenza immediata del fatto che ciò che è realmente deve avere a fondamento, nella sua composizione, qualcosa che infine è semplice, perché nelle composizioni deve esserci un che-cosa e perché la composizione deve essere completa, se in generale un composto deve potersi dare. Questa conoscenza è del tutto inattaccabile ed è il fondamento del perché la dottrina atomistica usi presentarsi con tale robustezza e ingenua affidabilità. L’ingenuità consiste solo nel fatto che si trascura che questa intera conoscenza è « ideale » e si tenta di applicarla al mondo della scienza naturale, ossia al mondo dello spazio e del tempo, in cui essa è, appunto, impossibile. Ci si immagina in tutta serietà che questa materia consista di elementi ultimi semplici, indivisibili (« atoma »), e se ne ricava la fuga tragica e comica nel sempre più piccolo. Non appena si trova requie negli atomi, ecco che si annunciano proto-atomi, elettroni, ioni, cariche elettriche. E poiché tutti questi elementi piccolissimi sono nello spazio, e tutti i rapporti spaziali sono puramente relativi, si vede allora a priori che ogni ipotesi di un elemento « ultimo » o « semplice » non è altro che un arresto arbitrario in una fuga infinita. Una molecola, così come oggi la si schematizza, è come un sistema solare. Grande e piccolo qui sono punti di vista del tutto marginali. Di solito si aggiunge un’altra ingenuità. Proprio gli « atomisti », seguendo il filo conduttore di un’infinita legge di causalità che include tutto, sono i fautori più convinti della « legge di natura », dell’unità e della connessione universale. Ma chi vuole introdurre il « semplice » nel mondo, non può far altro che introdurre anche « cause libere ». Entrambe le rappresentazioni, infatti, sorgono da un unico e medesimo fondamento e si esigono reciprocamente. Entrambe sono componenti della medesima e sicura conoscenza dell’essenza stessa delle cose, contro cui ogni conoscenza secondo spazio e tempo viene superata in quanto conoscenza limitata. h   In generale sulla relazione del suo filosofare a Eb e a Paolo cfr. il saggio Über den Glauben und die Ideen vom Guten und Bösen in Beziehung auf die Lehren des Apostels Paulus, nella rivista « Für Theologie und Philosophie. Eine Oppositionsschrift », a cura di Fries, Schröter e Schmit, volume 3, Jena 1830, p. 85. Questa rivista, con lo scopo particolare di opporsi alla reazione ecclesiastica, a Hegel, a Schelling e al misticismo romantico, era interamente nello spirito friesiano ed era diretta per lo più dai suoi allievi.  

















































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interesse ; per un interesse, in realtà, molto importante : quello morale. Ma nessun interesse può essere criterio della verità. E le stesse convinzioni pratiche non potrebbero valere per noi se non fossero preliminarmente vere. In questo modo la religione non poggia sulla convinzione morale, ma è quest’ultima che ha il suo sostegno ultimo nelle idee. 6. Mediante la fede si conosce, e si conosce in « doppia negazione », ossia in modo tale che non otteniamo contenuti positivi di conoscenza circa entità trascendenti, ma li pensiamo mediante negazione dei limiti della conoscenza che possediamo. Ci è precluso l’esprimere qualcosa di positivo sull’in sé delle cose eterne. Nessuna filosofia penetra dietro il velo dello spazio e del tempo (se non mediante negazione di entrambi). In questo modo anche la fede non può esprimere assolutamente nulla sull’in sé della divinità ; tantomeno sul procedere del mondo da Dio. Qui Fries rimane nella più netta opposizione alle aeree speculazioni dei vari Fichte, Schelling, Hegel, Baader, che tentano di cogliere in « intuizione intellettuale » il procedere del molteplice dall’uno, il passaggio da Dio al mondo. Ogni desiderio di passeggiare o di costruire nel trascendente, ogni cosmogonia o teogonia sono escluse. Non è necessario osservare quanto utile sia alla religione una tale conoscenza. Tutte le proteste contro la commistione tra religione e metafisica e contro le opinioni erronee, per cui in generale non vi sarebbe religione senza metafisica, avevano soltanto questo senso. La metafisica in quanto scienza dell’aldilà non è, in effetti, religione e Dio viene conosciuto soltanto in quei predicati puramente religiosi indicati sopra. Questa concezione corrisponde integralmente al tratto antidogmatico della fede e dell’opera di Lutero, per cui Dio non si deve cercare quale Egli è « nella maestà », ma quale è « per noi », e alla tesi di Melantone nei suoi Loci communes, del 1521, della prima dottrina della fede protestante : « mysteria divinitatis rectius adoraverimus quam vestigaverimus », 2 per cui la conoscenza cristiana consiste in « practicae cognitiones ». 7. Per pervenire a espressioni positive sull’infinito servirebbe in effetti quell’« intuizione intellettuale » di cui sono fanatici i fichtiani. Ma questa ci è negata. La nostra intuizione è del tutto riassorbita in quella sensibile e per questo non ci è possibile una conoscenza « concettuale », una conoscenza dell’infinito in concetti positivi. Questo resta per noi l’incomprensibile. Quel che non può la comprensione, lo possiamo nel sentimento. Il sentimento ci offre una terza specie di conoscenza oltre al sapere e alla fede, che collega le altre due e le porta all’unità : il « presentire ». Nella potenza degli oscuri sentimenti del bello e del sublime in tutte le sue forme, nella natura e nella vita dello spirito, comprendiamo immediatamente l’eterno nel temporale e il temporale come fenomeno dell’eterno. Qui, mediante il « presentimento », il mondo della fede si annuncia in modo abbastanza percettibile e positivo, seppur inesprimibile, nel mondo del sapere. i 8. La filosofia della natura non è scienza della natura ; la filosofia della storia non è scienza della storia. La filosofia è invece scienza dei principi di ogni scienza particolare. Le offre i concetti supremi, generali e formali, e le leggi grazie a cui questi divengono possibili. In questo modo anche la filosofia della religione non sarà scienza della religione e non potrà assumersi il lavoro di questa. Proprio nella filosofia della religione  



















































i   Nello scritto Wissen, Glaube und Ahndung, Fries ha esposto in particolare il rapporto di questi tre modi di conoscenza, tra loro distinti. 2

  Ed. H. G. Pöhlmann, Gütersloh 1993, p. 19.

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friesiana il rapporto sembra essere colto in modo del tutto puro. Le idee che esibisce sono puramente formali e di per sé vuote, e non costituiscono ancora una religione. L’esibizione scientifica di quelle, dunque, di per sé non è ancora affatto scienza della religione. Quel che la filosofia opera qui è, in modo del tutto corrispondente a quel che opera in altre circostanze, l’esibizione di ciò che è supremo e puramente formale e l’attestazione antropologica di ciò attraverso cui la religione stessa diviene possibile nello spirito umano : lo « schematismo pratico » e il « sentimento religioso ». Qui, però, termina subito l’ambito dei principi a priori e anche qui, come in altre scienze particolari, interviene l’esperienza, quella religiosa, e con ciò la storia, quale esperienza allargata, e con ciò l’intera scienza della religione, in quanto apprensione della religione nel suo manifestarsi storico e nella sua varietà, in quanto comparazione e commisurazione di valore, in quanto critica, chiarificazione e, se possibile, perfezionamento, in quanto tecnica di formazione della religione e della comunità religiosa. Come la teologia non è più, come prima, una fisica soprannaturalmente ispirata e una metafisica delle cose celesti, ma appunto una scienza della religione mirante all’esercizio pratico e alla cura della religione, allo stesso modo deve esser determinato anche il rapporto della filosofia alla teologia.  









B. TRATTI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA PRATICA Capitolo ottavo DOTTRINA DEI FINI DELL’UOMO (teleologia soggettiva) 1. Rapporto con Kant. – 2. Ragione pura pratica. Sensazione. Sentimento. – 3. Valori, fini. – 4. Piacevole, spiacevole. Inclinazione. – 5 Nobile, ignobile. Amore puro. Il principio del suo giudizio è a priori. – 6. Bene, male. Rispetto. Dovere. – 7. Dignità della persona. – 8. Dottrina del dovere, etica. – 9. Dovere della religione. – 10. Disposizione dell’etica. – 11. Regno dei fini. – 12. Libertà psicologica mediante decisione razionale. – 14. Rifiuto dell’edonismo. – 15. Dottrina del diritto, politica.

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nc he nella filosofia pratica, Fries è in tutto un successore di Kant. Costruisce sulle basi delle grandi scoperte kantiane, che non possono più essere abbandonate da alcuna successiva morale scientifica, e delle definizioni concettuali delle leggi fondamentali dell’agire umano, universali e necessarie, conosciute a priori : l’idea del dovere, la volontà buona in quanto volontà di ciò che è buono in modo assoluto e senza paragone, la determinatezza « formale » della volontà buona in quanto obbedienza nei confronti del comando morale per il comando, l’autonomia della legge morale, la rigorosa separazione del « puro rispetto » da ogni « inclinazione ». Contemporaneamente, però, egli porta avanti il lavoro cominciato da Kant e corregge i difetti dell’indagine kantiana, che minacciavano di diventare pericolosi per l’intera impresa. I suoi meriti più importanti sono qui i seguenti. Fries supera l’impossibile tentativo kantiano di sviluppare nel dettaglio, a partire dallo stesso imperativo categorico, un sistema dei comandi del dovere. Mostra che l’« imperativo categorico » di Kant sta ancora sotto la condizione di un’altra legge, quella del valore assoluto. Invece della tavola kantiana delle categorie morali con le sue « finestre cieche », la quale aveva posto erroneamente l’idea della libertà come elemento supremo da suddividere, ottiene la vera tavola dei concetti morali fondamentali, attestando che tale elemento è l’idea del « valore ». Risolve la controversia tra Schiller e Kant in quanto che, distinguendo il kalovn dall’ajgaqovn, coordina e subordina agli imperativi puri il giudizio formato sul moramente bello, e chiarisce il rapporto del puro e rigoroso comando del dovere all’« amore puro ». Porta alla luce l’erronea confusione kantiana tra la decisione puramente razionale e quella ragionevole e, con ciò, la confusione tra la libertà metafisica e quella meramente psicologica. Fonda l’intera dottrina su una dettagliata teoria della ragione pratica. 2. Il compito della filosofia si esaurirebbe con la filosofia teoretica se la ragione e l’uomo non fossero altro che conoscitivi. Ma al conoscere si aggiungono altre due facoltà dello spirito, attraverso cui la ragione è veramente vivente e in cui la sua essenza, la  





























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capitolo ottavo

sua essenza superiore, si mostra compiuta e completa. Fries le chiama « cuore » e « capacità di azione ». a Sono entrambe facoltà autonome, autonome l’una rispetto all’altra e rispetto al conoscere. Ciò significa che non possono essere ricondotte l’una all’altra. Contemporaneamente, però, si esigono reciprocamente. Il conoscere è a fondamento di tutto. E la ragione può divenire capace di azione soltanto per il fatto che le è data la facoltà mediana del « cuore », ossia dell’« impulso », della attribuzione di valore. La ragione non soltanto conosce diverse cose, ma attribuisce loro un valore, e un valore diverso secondo i diversi « impulsi » che trova in sé e grazie a cui essa valuta. Solo così la sua capacità di agire può diventar viva e può passare all’azione. Dal puro e freddo conoscere non potrebbe mai seguire un agire. D’altra parte la facoltà del valutare non è di per sé già agire, ma dà soltanto i motivi all’azione. Si potrebbe rappresentare uno spirito al quale sia accessibile il valore delle cose in sentimenti di piacere o di dolore, in approvazione o disapprovazione, ma che sia esposto a tutto ciò – come forse le anime delle piante – solo passivamente e non possa passare all’azione. La sua interiorità si muoverebbe in tali sentimenti, timore, speranza, desiderio, ma non produrrebbe alcuna azione. La ragione umana – e presumibilmente ogni ragione in genere – lo può. Essa ha capacità d’azione. In realtà, neanche così potrebbe ancora esserci una filosofia pratica, se l’empirismo avesse ragione. Nell’ambito del conoscere l’empirismo tentava di sostenere che allo spirito è dato tutto il suo contenuto dall’esterno, attraverso i sensi, e che il conoscere si costruisce dalle sensazioni. In modo corrispondente esso tenta qui di mostrare che i moventi dell’azione sono dati nelle sensazioni e che l’agire stesso non è altro che il risultato di questi moventi sensibili. Lo spirito non avrebbe, dunque, nulla di proprio : come là non vi sarebbe alcun principio teoretico proprio, così qui non ve ne sarebbe nessuno pratico. Non vi sarebbe affatto una « ragione pura ». Dunque non vi sarebbe alcun principio pratico di pura ragione. Al posto della filosofia interverrebbe una descrizione del sentire e della meccanica delle sensazioni. Nell’ambito della ragione teoretica il bando ad opera dell’empirismo era già infranto dall’attestazione del fatto che in effetti c’è una conoscenza « pura » e che solo attraverso di essa l’esperienza (empiria) è possibile. Con ciò il falso pregiudizio sensistico è depotenziato ed è aperta la strada per un’indagine non prevenuta su questo : se possediamo principi del pratico e quali siano ; ossia la strada per la critica della ragione pratica, la quale può essere soltanto « antropologica » (può essere, cioè, solo un’indagine psicologica). Essa si fa soltanto attraverso un’autoosservazione interna, in un’« esperienza interna » che mira a conoscere quali principi pratici a priori abbiamo. Una tale conoscenza del possesso di conoscenze a priori non è, naturalmente, essa stessa una conoscenza a priori, ma è interamente empirica. Qui la prima cosa è venire in chiaro circa il senso della sensazione e circa il suo rapporto alla nostra interiorità in generale. L’empirismo, come confonde nel teoretico « sensazione » con « percezione sensibile », così qui confonde « sensazione » con « sentimento » e cioè con « sentimento di piacere e dispiacere ». Se la stessa sensazione fosse già sentimento, già con essa, e dunque dall’esterno e mediante i sensi, sarebbe dato in noi piacere e dispiacere (dunque un movente), e noi non saremmo nulla di proprio, ma saremmo soltanto, nelle nostre azioni, il risultato di effetti esterni. La ragione pura pratica sarebbe dal principio impossibile. Ma non è questo il  





























































a   La suddivisione psicologica di Fries coincide quasi, ma non del tutto, con la suddivisione corrente in « conoscere, sentire, volere », ma è più precisa.  



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caso, già nel più semplice piacere sensibile. Piacere o dispiacere non è di per sé la sensazione, ma qualcosa che si aggiunge come risposta alla sensazione, a partire dalla nostra interiorità. « Sentimento » non è senso, ma è un peculiare giudizio su un dato sensibile. Il sentimento è capacità di giudizio. Ciò che è dato nella sensazione può esser lo stesso in diversi casi : la nostra risposta di giudizio e valutazione nel sentimento può essere per ciascun caso diversissima. Lo stesso gusto, lo stesso profumo, la stessa sensazione di calore, in momenti diversi e in situazioni diverse della mia interiorità può occasionare sentimenti contrapposti di piacere o di avversione. La sensazione soltanto è data dall’esterno ; il sentimento che giudica non lo è affatto, ma viene da me. 3. Poiché nel nostro rappresentare le cose colleghiamo a queste un valore (riconosciamo in esse un valore), ci sentiamo spinti verso di esse. Valutare una cosa, positivamente o negativamente, significa avere rispetto ad essa diletto o fastidio. Mediante questa valutazione e questo dilettarsi di una cosa rappresentata, la sua rappresentazione riceve per noi una causalità, pone in movimento capacità di azione e volontà di rendere il rappresentato reale. Una rappresentazione con tale causalità è un fine. Che poniamo valori, che tendiamo a fini e a quali fini tendiamo, è, di nuovo, soltanto cosa dell’esperienza interna e dell’autoosservazione. 4. Questa ci insegna che innanzitutto poniamo un valore secondo il punto di vista del piacevole e dello spiacevole. Se non si vuole ingenerare una confusione, si deve stabilire un uso rigoroso dei termini. Il piacevole non è tutto ciò che in generale viene valutato e diletta, ma ciò che diletta i sensi, che viene giudicato mediante un sentimento di piacere sensibile. Il piacere col quale giudico un profumo soave, un soffio d’aria fresca, il decorso rapido di una riflessione – percezioni mediante senso esterno o interno – è specificamente altro dal piacere col quale ammiro un grazioso gruppo di alberi, un’azione risoluta o l’adempimento di un dovere. Posso porre tutto ciò sotto il « diletto », l’« approvazione » o il « piacere ». Ma in questo genere le specie sono molto diverse. Qualcosa è « piacevole » sempre « per me ». Ciò significa che propriamente viene giudicato sempre un rapporto di una cosa a me. « Piacevole » è tutto ciò che – qualunque cosa sia in sé – promuove ed eleva il mio sentimento di vita del momento. In questo modo non dico proprio nulla della cosa in questione, non riconosco nulla in essa, ma soltanto del suo rapporto, solo momentaneo, a me. Solo in questo – in verità, dunque, solo nel mio stesso sentimento vitale – pongo il valore e, quindi, se definisco una cosa piacevole, approvo propriamente l’esistenza della mia propria vita e del suo allettamento eccitante. Del tutto diversamente nei tipi superiori di diletto. Qui pongo un valore oggettivo fuori di me e del tutto indipendente da me ; e non lo riconosco relativamente al mero rapporto con me, ma alla cosa stessa. Che la valutazione delle cose secondo il piacevole e lo spiacevole sia empirica, è evidente di per sé. Conoscere a priori qualcosa come piacevole o spiacevole non avrebbe senso. Ciò che può promuovere o ostacolare il mio sentimento vitale, infatti, è del tutto dipendente dal momento e dalla situazione, può essere esattamente l’opposto in ogni nuovo momento e viene conosciuto esclusivamente per mezzo dell’esperienza. Voler fare del piacevole una legislazione morale, con carattere di validità necessaria, è dal principio impossibile. (Da un altro punto di vista si mostra però, senz’altro già a questo livello, un momento significativo. Già nel sentimento sensibile di piacere e dispiacere si fa valere che la ragione attribuisce valore a ciò che promuove ed è condizione della  

































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sua propria vita, ossia a se stessa e alla sua esistenza. Lungi dall’essere « sensibile » in contrapposizione col « razionale », come voleva l’etica antica, lo stesso sentimento di piacere sensibile è espressione della conoscenza della ragione, del valore di questa stessa e della sua esistenza vivente, che qui si mostra nel grado più basso e che si sviluppa poi ulteriormente in quelli superiori. Questa conoscenza, però, è assolutamente a priori. L’esperienza interna ci può mostrare che di fatto l’abbiamo tutti, ma essa stessa, secondo il suo contenuto, non può affatto essere ottenuta mediante esperienza.) 5. Il giudicare secondo il « piacevole » e lo « spiacevole » mediante il sentimento sensibile di piacere e dispiacere è proprio di ogni vivente in generale, si riferisce alle condizioni animali dell’esistenza della ragione e accade attraverso l’« impulso animale » che la ragione umana ha in comune con tutti gli altri viventi. Inoltre troviamo in noi un impulso significativamente diverso da questo, quello « umano », attraverso cui attribuiamo valore all’esistenza specificamente umana, secondo tutte le possibilità del suo dispiegamento. Tale impulso coincide con quello di « perfezione », grazie a cui si giudica secondo il punto di vista del « nobile », della bellezza spirituale e della sublimità, della bellezza dell’anima. Per le cose « perfetto » significa lo stato in cui esse corrispondono al fine per cui vengono utilizzate. Qui però è compreso come lo stato in cui tutte le disposizioni e capacità dell’essenza spirituale dell’uomo sono sviluppate e connesse in un’armonia che viene giudicata come bellezza dell’anima sotto l’ideale della « saggezza », e alla quale si tende. L’inclinazione spinge al « piacevole » ; il « puro amore », che di per sé è bellezza spirituale, al « nobile » o all’« eccellente ». Da tale amore deriva ogni nobiltà ed elevatezza nell’agire umano. Questo impulso opera come fattore potente e vivo nella storia dell’umanità. Il suo dispiegamento, sempre più pieno, è quasi il senso e la meta razionale di tutta la storia umana. Mediante questo e in conformità a questo hanno luogo tra gli uomini amore e stima. Questo secondo impulso può entrare in contraddizione con il primo. Entrambi consegnano alla volontà i loro motivi ; l’intelletto sceglie e decide tra questi e, mediante la decisione, conduce all’azione. b Con ciò, il secondo impulso avanza la pretesa di essere quello superiore, del quale l’altro è al servizio. Ma quel che qui ha valore non è la repressione di uno, ma l’armonia di entrambi (secondo un principio che dobbiamo ancora discutere). Entrambi, infatti, derivano dalla conoscenza di valore della medesima ragione, la quale in entrambi dà valore alla sua propria esistenza. Solo un’erronea illusione può disconoscere la fattualità vivente, la capacità e l’efficacia di questo secondo impulso, che coopera sempre, in tutti i gradi dell’umanità. c L’etica dispiega i contenuti spirituali che valutiamo secondo questo impulso : è la dottrina pratica della natura da cui si deve ben distinguere la dottrina del dovere in senso stretto (morale). Si ottiene interamente per mezzo di induzioni dall’esperienza interna.  





























































b   « La capacità dell’autocontrollo o dell’intelletto, che ci è propria nella natura interna, [...] [è] la nostra cosiddetta libertà psicologica della volontà » (Ethik, p. 124). c   « L’opinione corrente di molti antropologi, per cui l’uomo non riterrebbe buono nient’altro che il correr dietro, con piacere, al proprio divertimento e vantaggio, o il sottoporre alla legge, con dispiacere, l’inclinazione combattuta, è del tutto unilaterale e falsa, e derivata da un’ipotesi arbitraria circa i nostri sentimenti di piacere. Già il gioco dei bambini, ma ancor più la rinuncia a sé in vista dell’amicizia e la maggior parte di ciò che di potente e bello accade nella storia, può insegnarci qualcosa di meglio (Kr., iii, p. 107). [...] In effetti l’uomo attribuisce valore alla vita, a quella estranea come alla propria, e alla vita del tutto più che alla propria ; e l’interesse lo spinge all’azione in modo conforme a ciò. Si soddisfino i bisogni del singolo, e solo allora questi comincerà a vivere rettamente, in imprese liberamente afferrate per qualcosa fuori di lui, che gli è estraneo, che gli può apparire come la cosa più importante » (Kr., iii, p. 108).  









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Solo a posteriori possiamo venire a sapere in quali facoltà, abilità e capacità, intenzioni e attività la ragione vive a questo livello superiore, di quali elementi è costruita la sublimità e la bellezza spirituale. A priori non sappiamo nulla, né di formazione, né di amore, né dell’agire nella professione, nell’arte, nella scienza, nello Stato. Ma è interamente a priori, dunque anche universale e necessario, il principio secondo cui attribuiamo un valore peculiare ad ogni singolo elemento di ciò e alla totalità della loro connessione in armonia. Ciò che io pongo come « piacevole » secondo il primo impulso lo è solo per me, e anche per me lo è solo nel caso singolo. Domani, forse, quello stesso grappolo che oggi era amabile, mi sarà sgradito. E quel che per me è piacevole, ripugnerà forse ad un altro. Qui vale il « de gustibus non est disputandum ». Totalmente diverso è per il secondo impulso. Ammesso che amicizia, dedizione, amor di patria, vita attiva, formazione di sé abbiano valore, presumo tutto ciò in ciascuno e, se qualcuno non lo afferra, dichiaro il suo giudizio rozzo, incolto. L’attribuzione di un valore ad opera del secondo impulso mira a universalità e necessità. Lo può soltanto se il suo principio è a priori, se risiede nella ragione stessa ed è indipendente dall’esperienza, se viene còlto esclusivamente dalla ragione e viene dunque riconosciuto in modo necessario da chiunque abbia una ragione formata. Qual è questo principio ? Lo si può chiarire soltanto in una più precisa indagine dei nostri giudizi estetici, che sono analoghi a quelli del secondo impulso. Qui basti questo : tutte quelle cose che vengono valutate secondo tale impulso hanno in sé qualcosa di peculiare che chiamiamo bello, nobile, eccellente e a cui diamo la nostra approvazione con un identico sentimento di commozione e di elevazione. Propriamente non possiamo però esprimere concettualmente quale sia la nota distintiva del bello, dell’eccellente, ecc. Si tratta di una conoscenza per mezzo del solo sentimento, senza concetto. Di qui l’inanità di ogni sforzo di dilungarsi, nell’etica, in sistematizzazioni e classificazioni. Di qui la sicurezza del giudizio etico in ciò che è delicato e intuitivo, piuttosto che in ciò che è razionale e oggetto di riflessione. Di qui la somiglianza tra l’etico e la genialità. Si tratta di sentimento, ossia di « concetti inanalizzati » e inanalizzabili, di una conoscenza oscura, che non è esprimibile nella chiarezza del concetto. Si tratta in pari tempo di una conoscenza cui non manca nulla quanto ad affidabilità e universalità e che è indipendente da ogni esperienza. Ciò che è « bello » o « nobile », infatti, dobbiamo saperlo preliminarmente da noi prima di poterlo riconoscere in una cosa. (Anamnesis di Platone.) 6. Al di sopra della legge di valore del nobile, del bello, dell’eccellente vi è quella del buono e del dovere. Solo qui la ragione esprime il suo intimo e lo fa nell’« impulso puro ». Incomparabilmente più in alto anche della « bellezza » e « nobiltà » dell’anima, nel significato di cui sopra, vi è anche la « dignità della persona » e la virtù della « volontà buona » ; al di sopra dell’« inclinazione » e dell’« amore » vi è il « rispetto » verso il comando assolutamente obbligante del bene in sé, senza alcuna « inclinazione », per il puro sentimento del dovere. Cos’è buono ? Non può essere riconosciuto o derivato a partire da nient’altro ; né ottenuto in qualche altro modo. Solo quell’autocomprensione circa la somma conoscenza di valore, che la ragione possiede, può condurre qui allo scopo. Definiamo buono non un qualche dono o privilegio, qualcosa che è degno di amore o una qualità degna di stima del nostro spirito in generale, ma soltanto la nostra volontà. Questa è buona quando agisce « per dovere ». Il che significa, però, quando tende, vuole, fa o non fa, ciò che deve assolutamente essere fatto o non fatto. In ciò vi sono tre cose : primo, che c’è qualcosa che deve assolutamente essere  







































































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fatto o non fatto, che dunque ha un valore in modo assoluto, che nell’essenza delle cose c’è un valore, e un disvalore, assoluto, un fine sommo, il quale è fine in se stesso, non per qualcos’altro, ed è un fine assoluto, ossia deve assolutamente realizzarsi. Secondo, che questo fine viene conosciuto e riconosciuto come tale da colui che vuole. Questi deve coglierlo e porselo come assoluto ; deve rendere questo stesso legge del suo agire : deve, cioè, volere autonomamente. Terzo : deve seguire questa legge non per la dolcezza del contenuto del comando, non per « inclinazione », ma puramente « per la legge », ossia in modo tale che la conoscenza del dovere assoluto stesso sia per lui movente. Buona è dunque una volontà che segue la massima : agisci così come sei convinto di dover agire. Questa è una regola che consiste in concetti chiari. E qui l’impulso puro e la sua legalità è chiaramente distinto dal secondo. Il secondo impulso giudica per sentimento, il quale non è risolubile concettualmente. « Buono, però, è ciò che piace secondo concetti ». Il secondo impulso approva nella valutazione ; quello puro secondo la valutazione. In tutto ciò la base kantiana è chiara. Ma si presti attenzione anche alle differenze essenziali. Al di sopra del noto imperativo categorico kantiano non vi è certo un altro imperativo. Ma l’imperativo categorico può valere soltanto sotto la condizione che in generale vi sia un valore assoluto, sotto la cui legge si deve agire : esso si trova sotto la condizione dell’esistenza di un valore assoluto oggettivo che di per sé non si dà. Non è diverso anche nella nota formulazione che lo stesso Kant dà del principio pratico sommo. Infatti il suo comando : « agisci in modo tale che tu possa anche volere che la massima del tuo agire divenga legge universale », o va al di là della forma vuota di un « amore per l’ordine », del quale non si capirebbe come potrebbe determinare in modo assoluto una volontà, come potrebbe essere « grandioso » o ispirare « rispetto » ; oppure rimanda, proprio mediante il « che tu possa anche volere », ad un criterio esterno di opportunità e con ciò ad un valore assoluto come condizione. Del tutto a ragione, però, con la sua esigenza « rigoristica », Kant tien fermo che la legge non deve determinare la volontà mediante la materia, ma solo mediante la forma, ossia in quanto legge. Non v’è dubbio che per lo più anche l’« inclinazione » o l’« amore » o simili mi attireranno verso il contenuto che mi è comandato. Ma l’elemento morale nell’azione sussiste solo se con consenso mi inchino al dovere. 7. Qual è, però, il contenuto del comando ? Cos’è che deve assolutamente essere ? Che cosa ha quel valore assoluto a cui mira il puro impulso e riconoscendo il quale una volontà è buona ? Niente che possa essere incontrato nel mondo del fenomeno. Qualcosa di assoluto può esser pensato soltanto, come abbiamo visto, sotto idee, in quanto viene contrapposto alla finitezza del mondo dei fenomeni in « doppia negazione ». Tutti i valori della nostra esistenza temporale fenomenica possono essere soltanto molto elevati, ma mai in modo assoluto. Contrapponiamo ad ogni valore finito il valore assolutamente perfetto con il termine « dignità ». Essa è propria di ciò che viene pensato, sotto l’idea, come sostanza assoluta : lo spirito personale nella sua indipendenza e libertà dal meccanismo dell’intera natura. « Dignità della persona » è il principio ideale sotto cui giudichiamo ogni uomo in quanto fenomeno di uno spirito personale eterno. Quel che con ciò gli attribuiamo è, come in ogni sussunzione ideale, esprimibile solo negativamente : un valore che non sottostà al grado, al più o meno, ma che è « perfetto », « assoluto ». L’elemento positivo dell’idea è per noi, per la nostra conoscenza concettuale, del tutto  

























































































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nascosto, ma tanto più vivo nel sentimento che lo spirito personale ha di se stesso, del proprio valore assolutamente superiore all’intera natura, in breve della « fortuna somma dei figli della terra : la personalità » (Goethe). 1 8. Come non è possibile alcuna derivazione sistematica da alcuno dei principi ideali, così nemmeno da quello della dignità personale. La dottrina della dignità non si lascia dispiegare in un canone della dottrina del dovere applicata. Non possiamo creare uno spirito personale e quindi non possiamo porci questo e la sua esistenza come un fine positivo dell’agire. Ma questo principio diviene applicabile per il nostro agire da un duplice punto di vista. In primo luogo in esso risiede il comando del rispetto assoluto di ogni personalità. Ne consegue : a) regole dell’intenzione in riferimento a noi stessi e ai nostri simili e contemporaneamente b) massime che di per sé non danno al nostro agire fini positivi, ma fissano, quando in generale agiamo, linee di direzione. Queste si fanno valere come limitazioni e divieti – così come tutta la legislazione morale si annuncia innanzitutto in certi divieti. Ma sono espressioni di un pensiero fondamentale sommamente positivo, che di per sé non è un divieto, ma un comando. Ad esse appartiene tutto ciò che deriva dalla legge kantiana : agisci in modo tale da non utilizzare mai l’umanità, tanto nella tua persona, quanto in quella degli altri, soltanto come mezzo, ma in pari tempo sempre anche come fine. E ad a) appartengono, quale espressione immediata del rispetto della dignità della persona, l’esigenza dell’onore personale per quanto riguarda noi stessi, quella della giustizia per quanto riguarda gli altri. Onore e giustizia (con avvedutezza e fortezza) sono le virtù cardinali in assoluto. In secondo luogo, però, per questa nostra vita nel tempo il secondo e il primo impulso si sottopongono al comando del dovere dell’impulso puro, uno più e l’altro meno secondo le gradazioni dei loro rapporti di valore. La ragione dà valore alla loro stessa esistenza : in modo assoluto nel valore assoluto della dignità della persona, in modo relativo secondo i valori graduati dei due altri impulsi. Poiché la ragione appare a se stessa nel divenire temporale e sotto la condizione della capacità di perfezionamento, l’ambito dell’agire secondo i due altri impulsi (dunque la forza e la salute dell’elemento animale, la bellezza e la perfezione di quello spirituale e l’armonia di entrambi) si appoggia all’idea del dovere. In questo modo, vengono posti alla volontà buona compiti positivi, in quanto che, mediante le valutazioni del secondo impulso, le viene data la convinzione del modo in cui deve agire. Questa subordinazione, però, si fa interamente nel sentimento, così come nell’etica scoperte ed elaborazioni sono interamente cosa del sentimento morale. d Così l’etica si rivela quale dottrina della vita e dell’azione dello spirito razionale nel tempo. Essa dà alla storia dell’umanità il suo senso, il suo compito e la sua meta (cfr. Schleiermacher : etica, libro delle formule della storia 2). Nell’« etica generale » si distingue per sé, in modo puro e rigoroso, come elemento supremo la dottrina del dovere (dottrina morale in senso stretto). Il suo contenuto è ciò che è stato esposto sull’idea del dovere e, inoltre, le massime morali supreme, il comando della dignità della persona, le dottrine dell’onore e della giustizia, le massime limitative dell’agire in generale, che ne determinano la direzione, e, infine, la dottrina  















d



  Non del « senso » (Sinn) morale.  



1

  Cfr. J. W. Goethe, West-östlicher Diwan, 1819 e 18272, Buch von Suleika.   Cfr. F. D. Schleiermacher, Grundriß der philosophischen Ethik, Berlin 1841, p. 33, §108 : « La scienza storica è il libro delle immagini della dottrina dei costumi, e la dottrina dei costumi è il libro delle formule della scienza storica ». 2







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della volontà buona e della sua virtù, che si sviluppa come carattere e solidità di carattere, avvedutezza, fortezza, onore, giustizia, purezza d’intenzione. Quest’intero ambito è capace di concetti rigorosi. È dottrina della virtù nel senso rigoroso del termine : ciò che altrimenti chiamiamo così, ha solo un significato traslato. Che sia impossibile sviluppare concettualmente a partire da qui un codice di singoli « doveri », Fries lo mostra in modo molto convincente a proposito dei noti esempi della critica kantiana ; il che è assai indovinato : ogni tentativo simile, infatti, finisce necessariamente in doveri « perfetti e imperfetti », interi o dimidiati, e rende oscuro il concetto stesso di dovere, oppure ne spalma uniformemente il duro e rigoroso comando su qualsiasi esigenza del sentimento morale (Stoa), contraddicendo con ciò la realtà del giudizio morale che riconosce nell’etico tutti i gradi del più e meno importante, del più e meno di valore. E poiché viene cancellato il confine netto tra la valutazione in base al secondo e quella in base al terzo impulso, il bene corre il rischio di esser mescolato con il nobile e con l’eccellente e, in questo modo, di veder messa in pericolo la sua singolare ed esclusiva dignità. 9. Le eccellenze e le abilità secondo la regola del secondo impulso guadagnano una relazione al bene e al dovere in senso rigoroso soltanto mediante ciò che Fries chiama, in questo contesto, « religione », e perciò annovera anche tra le virtù fondamentali : il costante, vivente, interiore riferimento all’idea e la disponibilità a condurre interamente la propria vita sotto il punto di vista di questa, ossia di agire conformemente ad essa, quale che sia il modo in cui lo indica il sentimento morale. e Appunto questa religione, la fede e l’esser riferiti nel sentimento all’idea del valore assoluto dello spirito razionale, che nella storia si mostra in sviluppo, dà ad ogni agire morale il suo senso più profondo : quello di subordinare i fini della vita propria a quelli della storia dell’umanità (che deve essere la storia della ragione diveniente). Concettualmente è molto difficile, se non impossibile, dire come possiamo giungere a questo sublime principio fondamentale di tutte le grandi azioni morali. È una sussunzione puramente sentimentale, ma del tutto affidabile, del proprio essere e agire sotto l’idea del valore assoluto, che si attua mediante una massima posta in modo inesprimibile nella devozione. Tutte le rappresentazioni del fatto che dovremmo cooperare ai fini del mondo (cooperari Deo) sono palesemente figurate. Tuttavia, in tali immagini risiede indiscutibilmente il senso più profondo del nostro compito di vita morale in generale. 10. L’etica di Fries si dispiega in modo del tutto corrispondente. Dopo aver trattato della morale nel senso più rigoroso e, in questa, dell’ideale del carattere, dell’ideale del dovere della virtù in generale e dei doveri della virtù della giustizia, in quanto dovere della giustizia in senso più stretto, della veracità e della fedeltà, illustra ciò che qui, come « bellezza dell’anima », sottostà all’idea rispetto al secondo impulso : l’amore, le sue attività nell’assistenza, nella beneficenza e nella gratitudine, le sue forme particolari quali amicizia, vita familiare e spirito comune. A ciò si collega l’ideale della dignità dell’uomo o il dovere della virtù dell’onore e, in modo corrispondente, ciò che qui sottostà all’idea come bellezza dell’anima : l’ideale della grazia dello spirito con purezza e armonicità ; e, in aggiunta, l’ideale della devozione (nella relazione indicata sopra) e quello della professione. 11. Se la ragione agente, che pone fini, si presentasse solo come singola o anche come  































e   « Definiamo, dunque, virtù religiosa innanzitutto quell’entusiasmo che eleva l’animo al di sopra dell’opinione comune della vita quotidiana [...]. Questa virtù dell’occhio dello spirito, fisso diritto al cielo è la vera virtù del nostro Evangelo » (Eth., pp. 367-368).  



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molteplice, ma isolata, potrebbe indirizzarsi solo ai propri fini e porsi soltanto i compiti di autoformazione, perfezionamento e dominio della natura. Essa, però, non è singola e i singoli esseri razionali non sono isolati, ma sono in comunanza e azione reciproca delle loro azioni e del loro porre fini. Così, dal principio fondamentale della dignità della persona si ottiene l’idea morale suprema del regno dei fini. E questo, in certo modo, in tre gradazioni. Primo, il principio morale fondamentale dà ad ogni agire, quale che ne sia il motivo, la forma limitativa cui ogni agire, l’uno rispetto all’altro, deve sottoporsi. Da qui si ottiene il principio della [suddivisione della] 3 dottrina del diritto in diritto e obbligo. Secondo, si ottiene positivamente l’idea dell’uno per l’altro in generale, sotto cui vengono riconosciuti i fini dell’altro come propri ; terzo, l’idea della comunitarietà dei fini della collettività fino all’esser in comune del genere umano e dei suoi fini nella storia in generale. L’ordinamento della propria condotta di vita sotto questa idea e l’offerta di sé, fino al sacrificio di sé, è quanto di sommo si possa raggiungere nell’etico. Qui la sussunzione, come già detto al punto 10, si fa totalmente a partire dal secondo impulso, secondo « massime inesprimibili », ed è religiosa. Questo regno dei fini è lo stesso mondo vero, rispetto a cui ogni esistenza naturale esteriore diviene indifferente, ed è ciò che solo resta fermo, quale autentica realtà, di fronte all’idea. È l’autentica realtà superiore. L’essere in generale era conosciuto secondo le sue determinazioni fondamentali nelle categorie. Ora dobbiamo solo riferire queste ultime a tale essere superiore, all’essere con valore, per avere in mano anche l’intera tavola dei possibili concetti morali fondamentali. Così le categorie della relazione, sostanza con accidenti, causante e causato, comunanza mediante azione reciproca, divengono qui : persona e suoi stati, persona e cosa, diritto e obbligo. Qui il valore è la qualità, il « reale », il « che cosa ». E le tre categorie della realtà, negazione e limitazione diventano : valore, disvalore e collisione di valori. Secondo la quantità, il singolare è qui il « fine ». Alla totalità corrisponde il fine in genere o il « fine ultimo ». E tra i due, come molteplicità dei fini intermedi, vi è il « mezzo ». Secondo la modalità, però, la « possibilità » morale è l’esser lecito ; il moralmente « reale », ciò che non è soltanto stato lecito, ma che si è anche potuto ; il moralmente « necessario », l’esser dovuto (dovere). 4 Le tre categorie modali sono dunque : esser lecito, esser possibile, esser dovuto. 12. La dottrina della libertà metafisica deve esser completamente esclusa dall’etica. Essa è presupposto e non contenuto della dottrina morale. I diversi impulsi danno alla volontà i motivi. La differenza dell’uomo dall’animale consiste anche nel fatto che l’uomo non ha bisogno di seguire lo stimolo momentaneo, ma è capace, in forza di un autocontrollo razionale, di sospenderne l’effetto, di mettere in relazione i diversi stimoli del medesimo impulso e i diversi impulsi tra loro, di porsi delle massime, che a loro volta agiscono come stimoli duraturi, e così di decidersi secondo una scelta. Questo è ciò che costituisce la decisione razionale, che è propria del nostro agire e che, mediante formazione ed educazione, sottrae sempre di più la volontà al precipitoso esser determinata da stimoli sensibili e del momento. Ma anche lo scegliere della decisione razionale è determinato sufficientemente dallo stimolo alla fine più forte. Scopo di ogni formazione del carattere è qui quello di far sì che i motivi più nobili divengano in noi anche i più forti. Qui, nel mondo del fenomeno temporale, la libertà non ha luogo. Senz’altro ci muoviamo un rimprovero, nella coscienza morale, se l’azione è risultata contraria  





































3

  Assente nell’originale.   Nell’originale : « Das Sollen (Pflicht) ».

4

















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alla legge e presupponiamo di essere liberi nonostante la serie chiusa di motivazioni. Ma questo giudizio trova la sua giustificazione solo successivamente e non per il fatto che si interrompe la serie dei fenomeni e vi si introduce una « causa libera », che però in essa non può esserci. La decisione razionale è una libertà di contro all’esser vincolata dell’animalità, ma di per sé non deve esser già scambiata con la libertà metafisica. 13. Per la nostra esistenza temporale fenomenica il determinismo conserva il suo pieno diritto. Non però quello edonistico con il quale spesso viene precipitosamente equiparato. L’edonismo argomenta in questo modo. Anche la motivazione per sentimento del dovere è in fondo eudemonistica : non obbedire al dovere mi esporrebbe al dispiacere dell’autorimprovero, obbedire ad esso mi porta il sentimento elevato del rispetto di sé. Agisco per evitare quello e per ottenere questo. Agisco, dunque, eudemonisticamente, solo in modo più raffinato. Ma questa è una conclusione ingannevole e abbastanza grossolana, e poggia su una difettosa autoosservazione. Il sentimento elevato del rispetto di sé può intervenire soltanto – a meno che non sia in generale presente un semplice autoinganno – se si è agito realmente bene, se, cioè, si è adempiuta la legge puramente per la legge. In generale, quel sentimento elevato può esserci, ma solo successivamente e come concomitante, se prima, nell’azione, si è agito per impulso puro ; in caso contrario è una menzogna che ha gambe cortissime. Se già prima miravamo al sentimento elevato e volevamo agire in vista di quello, ci coglie il rimprovero morale e il sentimento di dolore. Così questo edonismo si toglie da sé. Per di più la comparsa di questo sentimento concomitante successivo, quando in generale compare, dipende completamente per grado e specie, da momenti e circostanze e può comparire in grado maggiore o minore, o può non comparire affatto. 14. Come contraltare della dottrina della virtù, che indaga la volontà buona puramente per sé, vi è la dottrina filosofica del diritto. Come là Fries ha superato lo sfortunato e rigido tentativo di Kant e della più stretta scuola kantiana di trarre dal dovere puro un canone dei doveri, così qui ha superato quello di costruire a priori un « diritto naturale ». Vi è qualcosa di filosofico nella dottrina del diritto solo nella misura in cui qui la medesima legge del dovere, che nella dottrina della virtù era stata sovraordinata alla « dottrina della natura interiore » (etica) e all’agire del singolo, sia sovraordinata alla società degli uomini e al loro rapporto. L’unico comando che si ottiene in questo modo è l’uguaglianza delle persone ; comando che è poi passibile di una qualche elaborazione. La politica corrisponde qui a ciò che là è etica applicata.  

















Capitolo nono DOTTRINA DEL FINE DEL MONDO (teleologia oggettiva) 1. L’essere stesso sottostà ad un fine eterno (nascosto). – 2. Religione è la relazione a questo. – 3. Come tale essa si dispiega nei misteri religiosi fondamentali : a) della nostra destinazione eterna ; b) della coscienza di colpa ; c) dell’eterna provvidenza di Dio.  





1.

L

a dottrina delle idee aveva esposto di quali rappresentazioni sul trascendente siamo capaci. Là esse costituivano, di per sé, cose di pensiero ancora astratte e fredde, che potevano esser buone per la speculazione metafisica, ma che non dicevano nulla all’animo e alla volontà. Solo mediante la conoscenza dell’ente come regno di valori si animano e, in quanto pensieri fondamentali della « visione pratico-ideale delle cose », fioriscono in quei potenti fattori che afferrano l’animo e che sono conosciuti e posseduti dalla religione. Solo qui, dunque, può mostrarsi la dottrina filosofica della religione. Di per sé, però, essa è la seconda parte della « filosofia pratica », non perché, come in Kant, viva di « postulati pratici » e sia dunque solo un’appendice della morale, ma perché la dottrina della religione, tanto quanto l’etica, è « dottrina dei fini » nel suo più profondo fondamento e secondo il suo autentico intento. Nel modo seguente : l’etica ci offriva i valori e i fini che sono possibili e assegnati all’uomo come singolo e all’umanità come tutto, nel corso della sua storia. Lo faceva sul fondamento dell’intuizione pratica fondamentale della ragione, per cui la nostra esistenza si trova sotto leggi di valori che devono essere realizzati, per sviluppo e formazione, nel tempo. Sotto la forma della conoscenza ideale, però, questa conoscenza si eleva da sé alla fede nel valore assoluto dell’ente in generale, al fine oggettivo e all’oggettiva conformità al fine del mondo vero, la quale gli è insita grazie alla sua causa santa e onnipotente (heiligallmächtig), la divinità, e mediante la quale esso è « il sommo bene ». 2. Esser consapevoli di questo fine eterno ed essergli riferiti è religione. Dunque la dottrina della religione, secondo il suo intento, mira interamente alla « dottrina del fine del mondo », alla « teleologia oggettiva ». Concettualmente essa raggiunge questo intento solo in affermazioni « doppiamente negative » ; è però affermativa nello sviluppo e nella descrizione dei sentimenti religiosi, mediante cui cogliamo e riconosciamo nel mondo fenomenico il mondo vero, secondo il suo fine e il suo valore oggettivo. Questa elaborazione concorda, molto più di quanto inizialmente sembri, con ciò che veniva inteso per religione anche nella dottrina di scuola. Anche secondo quest’ultima, infatti, il senso sommo della nostra fede è appunto quello di credere che il mondo, l’esistenza e noi stessi siamo un « mondo di Dio », in cui il « decretum aeternum », il « decreto eterno » – o quale che sia l’espressione che si sceglie – viene realizzato e in cui, con ciò, il « regno di Dio » è dato. La dottrina della religione, però, soprattutto quella protestante, conformemente agli impulsi di Lutero, non voleva essere una fisica speculativa celeste, neanche nel suo periodo scolastico, ma una dottrina del decreto divino di salvezza, ossia una dottrina del sommo bene, del modo in  



















































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cui questo si fonda in Dio e viene da questi realizzato quale « regno di Dio » ; vale a dire : « teleologia oggettiva ». 3. Tale « teleologia oggettiva » si fa valere con ogni forza ed energia nella religione. Si esprime nei grandi misteri fondamentali della religione. Perciò propriamente non si esprime affatto. Ogni dogmatica che tenti di sciogliere concettualmente questi misteri non è soltanto inutile, ma anche rozza. La religione vuole mantenere intatto il mistero in quanto mistero. Un mistero della religione non è soltanto qualcosa di provvisoriamente oscuro, che si lascia risolvere col tempo come i misteri della chimica, né è un « arcano », che è un mistero solo per i circoli profani inferiori, ma si lascia tradurre in gnosi per gli iniziati : è invece un a[rrhton, qualcosa di assolutamente ineffabile. D’altra parte non è qualcosa di immaginato e fantasticato, ma è tale che se ne può determinare con sicurezza il luogo, che la sua inevitabilità e validità può esser attestata da ogni ragione umana, che i suoi diversi lati possono essere esibiti e che il suo sciogliersi nel sentimento ci viene accennato in modo inesprimibile. Questa dottrina della necessità del mistero nella religione mi sembra la cosa più raffinata e delicata nell’intera filosofia di Fries. Quanto più autentico e vero è il modo in cui questa dottrina corrisponde alla testimonianza immediata del sentimento religioso stesso, rispetto a quelle indiscrete mistagogie e a quel filosofare « assoluto » dal punto di vista di « Dio » che intratteneva i contemporanei di Fries ! Ma questa dottrina del mistero si distingue proficuamente anche dai nostri tentativi più recenti, che annunciano di nuovo « il mistero nella religione », ma lo cercano nelle arti dei visionari e nelle estasi dei dispensatori di oracoli. a a. La dottrina filosofica della religione dispiega sé e i misteri religiosi molto semplicemente, sviluppando le « idee » somme, precedentemente individuate, come « determinate praticamente » ; così che però all’elaborazione dottrinale resta poco da fare e la cosa stessa è interamente affidata al vissuto religioso. Sotto l’idea la sostanza assoluta, ciò che realmente è, era risultata essere spirito personale (e quel che si può pensare di analogo). Con la determinazione pratica e, in pari tempo, con la contrapposizione ideale ai valori solo relativi nel fenomeno, si ottiene qui l’idea del valore assoluto ed eterno della ragione personale e un fine eterno della medesima. Tale idea include ciò che abbiamo già conosciuto come « dignità della persona » e, oltre a ciò, una destinazione eterna del valore del singolo nel tutto e per il tutto. Già quella si lasciava elaborare solo nelle espressioni negative come « indipendenza e superiorità rispetto all’intero meccanismo della natura in generale ». La dignità, ma ancor più la nostra destinazione eterna può esser còlta da noi positivamente solo per presentimento, nel sentimento beatificante. È una destinazione, appunto, « eterna, la cui legge nessun orecchio terreno ha udito, nessun occhio terreno ha visto ; nessuna ragione mortale scoprirà il velo del suo mistero ». 1 Ma al sentimento si annuncia in modo sufficientemente vivo. b. Di un’elaborazione più ricca è suscettibile l’idea di « libertà ». Qui si ottiene la dottrina della libertà e contemporaneamente quel che risuona in modo più o meno oscuro anche in altre religioni, ma che dà al cristianesimo il suo sentimento più profondo e il suo punto centrale : il problema del bene e del male, il fatto assolutamente misterioso per cui ogni uomo è prigioniero della colpa, della quale rende testimonianza la coscien 

































































a   Da cui segue che si può ben considerare « religione » il ritrovamento delle asine smarrite, ma non l’esperienza vissuta di Buddha.  

1

  Cfr. 1 Cor 2, 9.



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za morale di ogni epoca, se ne viene udita la voce in modo completamente puro. « Solo una dolce superficialità, che vuole lusingare la sensibilità, ha osato dichiarare l’uomo assolutamente buono. Un unilaterale empirismo lo ritiene in parte buono e in parte cattivo o propriamente né l’uno né l’altro. La forza del giudizio filosofico, invece, si è sempre dichiarata per il rigore della distinzione tra bene e male e, rispetto all’uomo, per il giudizio di condanna. Ma come vogliamo motivarlo a dovere e limitarlo ? » (Kr., iii, p[p]. [246-]247). Secondo la conoscenza ideale lo spirito personale è la vera sostanza, la volontà è la causalità. E, secondo la medesima conoscenza, questa causa è una causa libera, per cui l’uomo che vuole in modo libero determina liberamente per se stesso le sue azioni e i suoi stati. Nella natura, certo, questa libertà non ha luogo. Qui stati e azioni procedono, secondo leggi, dall’azione reciproca del carattere empirico e degli stimoli e condizioni dell’ambiente contemporaneo. E il carattere empirico di ogni singolo appare di per sé quale conseguenza necessaria del carattere dei suoi genitori e di altre condizioni naturali che lo precedono nella serie temporale. Ma secondo la conoscenza ideale il carattere empirico è soltanto fenomeno di uno intelligibile, che come tale non è parte della serie causale temporale e non sottostà alla legge di natura, ma va pensato come azione e autodeterminazione di una causalità libera. Se ha determinato se stesso, allora compare, nell’ordine intelligibile delle cose, in connessioni e collegamenti la cui vera essenza ci è interamente nascosta e che però, in quanto fenomeni, ci si mostrano quali connessioni e collegamenti di serie di causalità temporali. La sua autodeterminazione, però, (che gli mostra contemporaneamente il suo posto nel tutto) può esser pensata come libera, perché nel mondo debbono esserci cause libere, come abbiamo visto, e deve esser pensata come libera per l’affermazione del nostro sentimento di responsabilità, per l’affermazione infallibile della nostra coscienza morale, che rende noi stessi autori delle nostre azioni. Tale autodeterminazione non consente la discolpa che le nostre azioni conseguono necessariamente alla nostra essenza ; anzi propriamente la sua asserzione fondamentale è questa : « Perché sei come sei ? ». b Essa diviene biasimo, anzi giudizio di condanna, in quanto diviene rimprovero del fatto che il comando del dovere non è ciò che determina in modo assoluto il nostro agire. Il rimprovero non è che siamo determinati anche in modo sensibile (etica antica), perché dobbiamo esserlo ; non è neanche che in generale non abbiamo in noi motivi del dovere, perché non è vero e soltanto un’erronea illusione, che distorce la sana essenza umana, può affermarlo. Ciò che invece ci rimproveriamo è che il comando non è ciò che determina in modo assoluto e totale la decisione. E la ragione sufficiente del fatto che così non sia è che il motivo del rispetto del dovere non compare in noi con una forza infinita, ma finita, e perciò può soggiacere ad altri motivi. Di fronte al giudice interiore, però, non scusiamo il fatto che in noi sia così come una deplorevole necessità, ma ne facciamo il rimprovero più grande e non lasciamo valere alcuna discolpa contro ciò. Questa è la colpa che è a nostro carico in quanto caduta originaria, fallo fondamentale per propria scelta. Non l’esistenza stessa è colpa, come fantasticano i mitologi, ma la nostra esistenza di manca 

















b   « Quando qualcuno dice : che posso farci se per nascita ed educazione sono divenuto un uomo simile ?, la risposta è questa : se non fossi un tale uomo nel tuo carattere intelligibile, non avresti mai potuto apparire in una tale vita. La concatenazione necessaria delle circostanze nella natura, che nella natura ti conduce, appartiene solo alla forma in cui divieni consapevole delle tue azioni. Le azioni, però, sono di per sé libere azioni del tuo carattere intelligibile » (Kr., ii, p. 259).  









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to adempimento del dovere. E colpa non nel senso mitico di « colpa del mondo » o simili, ma colpa personale nel senso di un proprio, libero fallo : come tale è senz’altro un mistero insondabile e spaventoso. Questa è la piena verità di quella convinzione religiosa che si guarnisce mitologicamente dei dogmi del peccato originale ed ereditario. Questa dottrina è contenuta nella dottrina kantiana del carattere intelligibile e del male radicale, ma con errori, perché Kant, invece di pensare, come si deve, la « tendenza al male » puramente sotto l’idea, ossia secondo la nostra essenza intelligibile, la introduce come fattore naturale. (È un errore simile a quello per cui nella dottrina della religione, come tanto spesso accade, la condanna di sé, puramente religiosa, di fronte alla santità unica (Alleinheiligkeit) di Dio spingeva ad una dottrina della « corruzione della natura umana », alla tonalità emotiva dei « poveri peccatori » e all’autocommiserazione, per la quale alla fine la possibilità e la realtà di ciò che è nobile, buono e grande nell’agire umano in generale diveniva dubbio e sospetto. « Splendida vitia ». 2 Lutero vedeva il « male ereditario » nella mancanza della fiducia e nella superbia di fronte a Dio e attraeva così l’intera rappresentazione nell’ambito della relazione religiosa e della valutazione di sé. Egli reinterpreta completamente anche la contrapposizione di « carne » e « spirito » in direzione del religioso e non vuole lasciar valere che la carne in senso rigoroso (l’impulso animale, la vera e propria concupiscentia) sia una « tendenza al male ». Da questo punto di vista è già superiore allo stesso Kant, la cui grande dottrina del « male radicale », che secondo il suo autentico punto di partenza ha validità in quanto giudizio puramente religioso (ossia puramente sotto il punto di vista dell’idea), si deforma nella Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft in giudizi sulla natura morale empirica del genere umano, che sono attaccabili tanto quanto i rimpicciolimenti correnti dell’essere umano da parte della dogmatica volgare.) Questa dottrina porta però « ad un sentimento religioso di umiltà di fronte alla legge e di umile venerazione di Dio, a quella sottomissione adorante che non soltanto vede nell’irresistibile onnipotenza al di sopra di sé un Signore che dovrebbe essere temuto, ma vede in Dio la santità infinitamente elevata al di sopra di noi, la cui volontà, con puro rispetto, riconosciamo come legge per noi ». 3 Per la vita nel tempo, dalla conoscenza della colpa possono seguire soltanto l’impulso a far sì che nell’educazione di sé la forza dell’impulso morale divenga quella superiore, e il desiderio di conversione ; la quale nel mondo fenomenico, con la legge del grado e perciò con l’impossibilità di una capacità « perfetta », è irrappresentabile e però sotto l’idea è un atto senz’altro possibile di libertà, ma come tale è senz’altro anche un mistero della religione (Kr., iii, p. 253). c. Poiché essere e mondo si sono rivelati regno degli spiriti sotto leggi eterne del valore, la determinazione pratica dell’idea somma del nostro spirito, ossia quella dell’unità e della comunità di tutti in generale mediante la causa una, necessaria, essenziale e oltremondana, la divinità, conduce a Dio, la bontà assolutamente santa (heilig), onnipotente, che, creando conformemente al fine e al valore eterno, pone e determina il « sommo bene », il mondo eterno, come il « mondo migliore ». Ciò approda al mistero religioso del governo del mondo. La fede nel governo divino del mondo, ossia nella determinazione e nell’ordinamento di ogni essere e di ogni accadere secondo fine e  





















































2







  Il detto « virtutes paganorum splendida vitia » viene generalmente attribuito ad Agostino, sulla base di De civitate Dei xix, 25. 3   R. Otto, Jakob Friedrich Fries’ praktische Philosophie, « Zeitschrift für Theologie und Kirche », 19, 1909, p. 226.  







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valore eterno, è in ogni religione il possesso più vivo e immediato. In esso, la religione vive in modo essenziale. Contemporaneamente è però un mistero, il cui enigma resta qui assolutamente irrisolto. Dovremmo esser stati a « consiglio con Dio », dovremmo poter conoscere ed esprimere la legge del fine in sé, ciò che è sommo nell’essenza delle cose, per poter dire in generale qualcosa del contenuto del governo divino del mondo. Poiché, però, questo resta per noi inesprimibile già in riferimento al tutto, è ancora meno possibile esprimerlo in riferimento all’elemento singolo e alle parti, che solo nel tutto hanno senso. In una sussunzione religiosa possiamo rapportare solo i nostri propri compiti di vita pratici e morali al fine assoluto (in quanto valutiamo i nostri doveri morali come volontà di Dio). Il pensiero del governo divino, del « mondo migliore » ad opera dell’onnipotenza di Dio, è il bene più puro della visione religiosa delle cose : è ciò attraverso cui la religione procura al credente la pace e l’incondizionata fiducia. È un « credere, non un vedere » e per questo è incapace di uno sviluppo scientifico e inapplicabile come spiegazione nella descrizione della natura e nella scienza della storia. E tuttavia il governo del mondo, l’oggettiva conformità a fini nell’essenza delle cose non è « vedere », ma è più del mero « credere ». Trapassa in esperibilità per la conoscenza mediante sentimento, che « nel bello e nel sublime della natura al di fuori di noi, così come nell’interiorità della propria vita ha il presentimento della bontà eterna ».  

























Capitolo decimo DOTTRINA DEL PRESENTIMENTO 1. Presentimento dell’eterno nel temporale mediante sentimento. – 2. Giudizio estetico contro giudizio logico. Sentimento contro intelletto. – 3. Parabola. – 4. Esempi. – 5. Le tre specie fondamentali del sentimento religioso. – 6. Anamnesis : a) nel giudizio del bello ; b) nel giudizio estetico in generale (apprensione conforme al sentimento dell’unità eterna e della conformità a fini delle cose in sé) ; c) nel giudizio del sublime ; d) le tre determinazioni estetiche del sentimento. – 7. Presentimento del governo divino del mondo.  



1. «





I

l mondo degli spiriti non è chiuso : i tuoi sensi sono chiusi, il tuo cuore è morto ! Su, discepolo, immergi con coraggio il petto mortale nell’aurora », 1 dice Goethe. Nel sentimento puoi ben rivelarti, 2 dice ogni devozione. La « fede » non è l’unica relazione che abbiamo con l’eterno. La devozione di chi è « religioso in senso eminente », di chi propriamente è devoto, vive solo nell’accorgersi dell’infinito nel finito. La vita immediata dà testimonianza del fatto che la natura, ogni esistenza o accadimento, che noi stessi siamo realmente fenomeno di una realtà trascendente. L’idealismo trascendentale – questa convinzione che risiede nascostamente già nella più primitiva fede religiosa – viene vissuto nel sentimento come verità. La conoscenza per idee si costituiva, in quanto conoscenza teoretica, solo « negativamente », in doppia negazione. Ogni contenuto positivo ci era qui precluso. Ma in se stessa questa idea è assolutamente positiva, indica un oggetto di contenuto indicibilmente ricco. Tale contenuto positivo, che si sottrae totalmente alla nostra comprensione, che si può aprire al nostro conoscere concettuale soltanto se i limiti della nostra conoscenza sono, a loro volta, superati, ci si annuncia in sentimenti propri, che come tali sono anche chiaramente distinguibili, determinabili secondo la loro specie propria e comunicabili. Per noi è totalmente incomprensibile cosa sia una causa eterna, santa (heilig), onnipotente di tutto in generale. Con tutti questi attributi offriamo soltanto negazioni : con « eterno » diciamo che non è temporale, ma contrapposto a tutto ciò che è nel tempo ; con « santo » (heilig) e « onnipotente » che non è relativamente buono, relativamente forte, ma che è contrapposto ad ogni relativo. Ma che cos’è ? Nel sentimento del raccoglimento ci si sviluppa in modo molto solido e sicuro una conoscenza positiva, seppur completamente inesprimibile. E sebbene non possiamo dire cosa sia Dio, possiamo tuttavia sentirlo e non lasciare senza risposta colui che vuole saperlo, indicandogli l’occasione di lasciar che questo si ridesti in lui. 2. Quando veniamo afferrati nell’animo, quando veniamo commossi interiormente nella gioia, nella tristezza o in una qualche altra potente tonalità emotiva, questo rimanda comunemente ad un evento, ad un’esperienza che afferra, tocca, commuove ; esperienza che si lascia anche cogliere e presentare concettualmente in modo chiaro. Altre volte sembra che si agitino in modo del tutto immotivato moti dell’animo il cui  







































1

  J. W. Goethe, Faust, i, vv. 443-446.   Cfr. supra, p. 86, nota 7.

2

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fondamento non viene còlto subito. Si sente oscuramente che un fondamento deve esserci, ma per lungo tempo non si riesce a chiarire quale propriamente sia. Alla fine questo sentimento oscuro risulta però risolvibile e, dopo un po’ di introspezione, diviene concettualmente del tutto chiaro quale fosse il fondamento. Ma ci sono anche moti dell’animo di specie particolare, nei quali il sentimento è del tutto irresolubile e non può esser trasposto in alcun concetto. Erompono dalle profondità nascoste dell’animo e per la critica della ragione sono l’enigma più grande. Si legano a singoli oggetti concreti, a fatti, accadimenti : sono questi che muovono e commuovono in modo tanto peculiare. Ma, per quanto questi oggetti e fatti possano essere concettualmente chiari di per sé, è inesprimibile quel che in essi propriamente commuove così. Riconosciamo in essi un significato, un valore che talvolta ci rapisce fino all’estremo e che però resta completamente inesprimibile. Ciò facendo li giudichiamo, perché attribuiamo loro un peculiare predicato. E tutto questo è opera della nostra capacità di giudizio. Ma questo giudizio non è logico, perché nel giudizio logico il predicato che viene attribuito è un determinato concetto sotto il quale il soggetto viene sussunto. È invece un giudizio estetico. E la capacità di giudizio, che viene qui in questione, è quella del sentimento. (Sentire, in questo senso più stretto, è ciò che si contrappone al dedurre.) Generalmente si rimprovera a Fries che, mentre Hegel logicizza la religione, egli la estetizza, il che significherebbe che propriamente la accantona in quanto religione e la lascia decadere a godimento artistico. Questo è un fraintendimento assai grossolano. « Estetico », per lui, è innanzitutto la denominazione di una specie di sussunzione, nel giudicare in genere, contrapposta a quella logica. Gli si potrebbe rimproverare più di superare l’estetica nella religione, che non di far decadere la religione ad estetica : non tanto di estetizzare la religione, quanto piuttosto di religionizzare l’estetica. Il risultato della sua indagine, infatti, va senz’altro al di là della scoperta che l’elemento più profondo nell’impressione estetica, ciò che si eleva al di sopra del « freddo gusto » fino al sentimento vivo del bello e del sublime, è in effetti di natura religiosa. Come si pretenderebbe di contraddire una cosa simile ? Qui, però, per noi si tratta, in modo del tutto generale, del fatto che da cose, eventi, persone, da ciò che esiste e che accade in generale, possono derivare impressioni sul nostro animo, nelle quali ciò che in esse è còlto intuitivamente va molto al di là del loro « concetto », al di sopra di ciò che il singolo elemento presenta secondo concetti. Tali cose sono più di ciò che possiamo dire. E questo « più » non scompare per quanto completamente lo classifichiamo o lo comprendiamo secondo cause. Ciò che qui vien detto si lascia chiarire senz’altro con l’esempio di ogni oggetto che definiamo bello e sublime. 3. Si pensi una natura riccamente predisposta, uno spirito d’artista che cresce in una situazione di basso livello, confinato in un’esistenza banale e in un lavoro e in compiti comuni, senza l’occasione di dispiegare, di attivare o soltanto di scoprire la propria interiorità. Questi si esprimerà in tonalità emotive e sentimenti, in rappresentazioni oscure di qualcosa di « totalmente altro » che conosce solo « negativamente », ossia come quell’« altro » di cui possiede però una conoscenza positiva nel sentimento oscuro ; e inoltre in desideri, aneliti, sentimenti nostalgici, aspirazioni, la cui meta gli è del tutto oscura, ma sommamente reale, valida e commovente in quanto oscuramente sentita. Ciò si applica da sé, per analogia, all’idealismo trascendentale. Se lo spirito raziona 



































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le, secondo il suo essere, è realmente eterno, libero, di destinazione infinita, membro di un mondo del sommo bene sotto la signoria della bontà onnipotente, e se questo mondo della natura, del tutto opposto, che lo circonda, ed egli stesso in quanto sua parte non sono effettivamente nient’altro che un’immagine del vero, formata dalla limitazione della sua conoscenza concettuale, allora il vero stesso deve divenire per lui vivo nella conoscenza oscura del sentimento e deve porsi in contrapposizione a quell’altra conoscenza, deve farsi avanti in tonalità emotive, aspirazioni, rappresentazioni oscure di specie peculiare (che espresse con i mezzi del suo mondo concettuale danno in effetti l’intero grande ambito della mitologia e della simbolica religiosa). In fondo egli sa oscuramente la verità eterna. E nei sentimenti questo sapere fondamentale erompe come presentimento. Per contro, il fatto che in ogni animo che vive in modo più profondo un tale presentimento divenga reale e in vario modo vivente, diventa una testimonianza in favore dell’idealismo trascendentale. 4. Quel che qui si intende lo dicono le opere di Goethe con inimitabile precisione nel coglimento come nell’espressione dello stato di fatto psichico :  

Nella purezza del nostro seno si culla un’aspirazione Di consegnarci volontariamente, per gratitudine A qualcosa di più elevato, puro, sconosciuto Rivelandoci l’eterno-innominato. Lo chiamiamo esser devoti. 3

Fries ha spesso in mente il presentimento in questo senso del tutto generale, in quanto « risuonare dell’idea », un divenir vivo della verità eterna nel sentimento in genere. Esso si realizza ogni volta che una cosa o un processo destano sentimenti religiosi. Questo ridestarsi, in verità, non è altro che l’anamnesis di Platone. Mediante una somiglianza casuale o internamente fondata, o mediante analogia tra una cosa o un processo e un’idea ci si « ricorda » di quest’ultima : l’idea viene risvegliata – per lo più oscuramente – e con ciò viene risvegliato, contemporaneamente, il moto d’animo che le corrisponde. Ciò è chiarissimo in tutte le rappresentazioni di cose che chiamiamo sublimi (vedi infra). Ma anche nel miracoloso è così. (E con ciò la dottrina di Fries risolve un peculiare problema della storia della religione : ossia il senso religioso della fede nei miracoli e il fatto sorprendente per cui il miracolo è connesso in modo tanto inseparabile alla religione. Il miracolo è stato in tutti i tempi quel processo che è « totalmente altro » rispetto ad ogni accadimento usuale e quotidiano. E, in effetti, gli eventi non compresi, enigmatici, misteriosi quanto al da-dove e al perché hanno sempre esercitato un incanto del tutto meraviglioso, un’enorme impressione religiosa in senso indiscutibilmente autentico. Non v’è alcun dubbio che proprio in tali eventi sia sempre stato il più potente impulso a far sorgere sentimenti religiosi in genere, abbastanza spesso anche là dove non si erano ancora formate rappresentazioni di dèi o dell’aldilà. Ma come può riuscirci il momento del misterioso e del non compreso ? In effetti solo perché l’apparente mistero di un qualche processo « miracoloso » ridesta il « ricordo » del mistero dell’assolutamente soprasensibile, che riposa nel sentimento e che qui ora sembra comparire esteriormente nel corso delle cose. Così quel che qui sussume un processo sotto l’« idea » non sono raziocini e riflessioni concettuali, ma il giudizio immediato del sentimento. Di qui la potenza immediata con cui nel vissuto dell’« inesplicabile » il brivido religioso afferra  





























3

  Marienbader Elegie, 1823.





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chi lo vive. Come mostra la riflessione qui presentata, in questo caso è possibile la successiva analisi del sentimento attraverso cui un processo è stato qui sussunto sotto l’idea. Si può qui mostrare dove propriamente risiedeva il momento della concordanza, dell’analogia tra l’oggetto e l’idea : è il momento del segreto, dell’inesplicabilità, del limite della nostra conoscenza, che pertiene ad entrambi. Perciò questo giudizio non deve esser definito puramente estetico.) Un sentimento autenticamente religioso, che, dopo quanto detto, comprendiamo bene, è quello descritto in modo così classico nelle notissime parole di Agostino :  



Tu fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum in nobis, donec requiescat in te. 4

È il sentimento dell’anelito religioso, che sarebbe psicologicamente del tutto inconcepibile senza l’idealismo trascendentale, ossia senza la circostanza per cui l’anima in fondo sa il luogo cui appartiene, ma lo sa solo in modo oscuro e non compreso. Apelt offre altri begli esempi nella sua Religionsphilosophie, cit., p. 143. L’elemento più generale è qui quel sentimento del tutto confuso, che resiste ad ogni espressione simbolica, dell’abissale profondità e del mistero dell’esistenza e del mondo in genere, che, anche di fronte ad ogni più estesa spiegazione e comprensione della natura per cause e secondo leggi, si afferma subito in modo del tutto immodificato. Può erompere dall’intimo quasi nel senso di una violenza che confonde e può far tremare ogni fibra. Dal punto di vista della psicologia e della storia delle religioni sarebbe significativo rintracciarne l’effetto nei culti dionisiaci, nella lamentazione per Adone e per Tammuz, 5 nel culto di Cibele e nel « terror panico ». a Se l’idealismo trascendentale non fosse stato da lungo tempo trovato, dovrebbe svilupparsi sempre di nuovo già solo da questo sentimento, se non in forma filosofica, almeno mitologica. 5. Le specie più alte di sentimento religioso sono quelle tre che corrispondono ai tre misteri religiosi sopra menzionati e che Fries ama chiamare : « entusiasmo, rassegnazione, raccoglimento ». 6 Il mistero della nostra dignità superiore a tutta la natura e della nostra destinazione eterna e imperitura vive in quell’elevazione a null’altro paragonabile, non felice, ma beata, in quell’entusiasmo che può arrivare sino all’ebbrezza, attraverso cui la religione esercita i suoi possenti effetti di superamento del mondo e di capacità d’azione etico-religiosa, e attraverso cui, nella maggior parte dei casi, l’individuo devoto si distingue da quello profano. Se questo entusiasmo religioso dovesse giustificarsi concettualmente rispetto a se stesso, saprebbe dire poco. Non si trasmette ragionando, ma si effonde con lingue di fuoco. 7  









a   Cfr. NRW2, p. 33. Se mi è consentito parlare di qualcosa di personale, questo sentimento è divenuto vivissimo per l’autore nel silenzio serale della sabbia del deserto di fronte all’immane Sfinge di Giza e ai suoi occhi che guardano l’infinito. È senz’altro latente in ogni anima e si sviluppa relativamente agli oggetti più disparati, ma nel modo migliore, forse, nel « silenzio del mezzogiorno » di una vasta brughiera. Schleiermacher, in quella parte mistico-debordante del suo secondo discorso (che nella mia edizione ho definito « intermezzo »), e Böcklin nel suo Das Schweigen im Walde [Il silenzio nel bosco, 1876] si avvicinano alla cosa da lati diversi.  







4

  Conf. i, 1.1.   Divinità semitica della vegetazione e del raccolto, che corrisponde all’Adone della mitologia greca : di entrambi veniva celebrata la morte all’approssimarsi dell’inverno con lamentazioni rituali. Cfr. Ez 8, 14 : « Mi condusse all’ingresso del portico della casa del Signore che guarda a settentrione e vidi donne sedute che piangevano Tammuz ». 6   Cfr., per esempio, System der Metaphysik, p. 61. 7   At 2, 3. 5

   





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Il mistero del bene e del male, della colpa della nostra esistenza naturale, vive nei sentimenti di un’umile rassegnazione di fronte alle mancanze, alle oscurità e alle confusioni della nostra esistenza temporale, che allora ci imputiamo e assumiamo come colpe, e contemporaneamente nei sentimenti del desiderio di redenzione e trasformazione. Il pensiero fondamentale del sommo bene ad opera dell’onnipotenza della bontà santa (heilig) vive invece nel sentimento del raccoglimento, della fiducia che ha fede e della speranza. In modo altrettanto molteplice si dispiega il sentimento religioso. Il sentimento della « dipendenza assoluta » è in effetti uno dei suoi lati. Si trova incluso nel sentimento del raccoglimento. Ma di per sé è di gran lunga insufficiente a descrivere il sentimento religioso in tutta la sua ricchezza ed è religioso, nel senso superiore del termine, solo se significa una dipendenza del nostro spirito personale dalla santa (heilig) causa di tutto, che ama e pone il fine sommo. 6. Guardiamo ancora una volta indietro al nostro artista camuffato : ad un Mozart che è dovuto crescere tra i Lapponi o tra gli Eschimesi. Se un individuo simile incontrasse per la prima volta della musica, mentre per la sua gente sarebbe soltanto un curioso rumore, per costui si desterebbe una comprensione di essa, a lui stesso incomprensibile, un presentimento di ciò che qui ha luogo, un « ricordo » e una conoscenza mediante peculiari sentimenti di diletto. Altrettanto : se lo spirito umano è realmente un cittadino del mondo eterno di Dio, un membro della comunità del sommo bene, in cui tutto ha valore eterno ed è conforme al fine sommo, allora laddove nella natura gli si fa incontro qualcosa di questa somma finalità non compresa, gli deve sorgere questo « ricordo » mediante un accordo secondo principi a lui stesso incomprensibili, mediante sentimenti di un diletto specifico. L’ambito distinto di un simile presentire mediante specifico diletto è quello del bello e del sublime. a. Giudichiamo qualcosa come bello in totale differenza dal piacevole. Con ciò attribuiamo alla stessa cosa giudicata un predicato di validità oggettiva, vediamo che questo predicato pertiene alla cosa del tutto a prescindere dal nostro proprio umore e dalla nostra inclinazione contingenti e presumiamo che ogni gusto, se è abbastanza formato per questo, giudichi nello stesso modo. Ma che cosa ascriviamo propriamente ad essa e sotto che cosa la sussumiamo se la riconosciamo come bella ? Noi stessi non siamo in grado di dirlo. È del tutto inesprimibile. « Bello » è indefinibile. E il genio, che produce il bello, non può produrre nulla secondo regole o concetti determinati. Si possono indicare solo le seguenti determinazioni formali : vi è sempre qualcosa di bello là dove qualcosa di intuitivo e di molteplice viene sentito da noi, in modo peculiare, come una unità. Singole impressioni isolate dell’udito o della vista non sono mai belle. Solo quando si presentano insieme in unità, secondo un certo principio che però è di per sé inesprimibile, può apparire qualcosa di bello. Ciò che è giudicato bello è, in verità, la forma dell’unità, che può esser molto diversa e può essere più o meno bella. Ma senza di essa non vi è in generale bellezza. Una tale forma dell’unità – quale che sia il peculiare principio che da un mucchio di freghi dà figura ad un arabesco bello, o da una molteplicità di suoni ad una melodia bella, o anche da una molteplicità di proprietà psichiche all’armonia del carattere – si chiama, secondo Kant, idea estetica. Ve ne sono innumerevoli, nelle formazioni della natura come dell’arte, nel corporeo e nello spirituale, nel perdurare delle figure e delle loro forme come nel cambiamento e nel  























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flusso dell’accadere. Dove ci si fanno incontro, sono « avvolte dal soffio magico ». 8 La facoltà delle idee estetiche è il gusto : può essere un gusto freddo, che non è altro che il virtuosismo di rintracciarle, classificarle e « intrattenersi » con esse ; ma allora non lo definiamo affatto, propriamente, un’esperienza vissuta del bello. Questa interviene solo per un sentimento estetico più profondo. Solo qui l’idea estetica diviene viva. Qui essa ottiene un senso, un significato interno che ci parla già nella semplice bellezza di un fiore e che parla in modo più toccante, e in misura sempre crescente, attraverso tutte le bellezze della natura e dello spirito. Non possiamo tradurre questa lingua nei nostri concetti, ma il suo mistero è completamente dischiuso al sentimento e lo muove con le tonalità emotive più disparate in tutti i gradi. b Con una crescita graduale, questo giudicare « estetico » si estende al di sopra dell’intera, grande, unica vita universale della natura in genere e della storia nel susseguirsi dei suoi fenomeni e ci interpella con un senso profondo e con un interiore spirito del tutto, che si offre sempre di nuovo all’interpretazione e che sempre di nuovo sfugge ad un tale giudicare, ma tiene desta la coscienza di un senso in genere, seppure solo sentito. c b. Come ciò sia possibile, possiamo svelarlo se ci lasciamo guidare da quel che soltanto nel giudizio estetico si lascia afferrare in modo sicuro. L’idea estetica è una forma – inesprimibile – di unità del molteplice. Noi conosciamo l’unità (e necessità) nelle cose nei concetti della natura e nelle idee. Nel giudizio estetico, dunque, l’intuizione del molteplice mi si presenta, in modo indeterminato, sotto la facoltà dei concetti della natura e delle idee. Questo significa che conosco indeterminatamente, oscuramente, e per presentimento, ma in modo del tutto specifico, l’intero mondo secondo le leggi somme della sua unità e necessità ; mondo che mi si chiarisce concettualmente nelle categorie in genere e soprattutto nelle categorie complete dell’eternità, dello spirito, della libertà, della divinità. Nella conoscenza estetica per presentimento conosco, in modo oscuro e inesprimibile, nel mondo intuitivo del fenomeno stesso l’essenza ideale in genere, in modo indeterminato rispetto al singolo lato. Di più. Proprio questo mondo, conosciuto sotto categorie e idee, è in verità il mondo dello spirito, il mondo sotto la legge del bene e del sommo bene, il « migliore dei mondi », il mondo del fine ultimo oggettivo. Diviene chiaro, così, perché quel coglimento estetico per presentimento non sia soltanto di natura « speculativa », perché non offra al sentimento soltanto fredde forme dell’unità, ma dia contemporaneamente i commoventi contenuti del sentimento che accompagnano quelle. In quanto nelle idee estetiche colgo oscuramente nel mondo del fenomeno l’unità e la connessione della vera realtà, quale essa sussiste in sé, colgo contemporaneamente per presentimento la sua teleologia. In quanto dichiaro qualcosa « bello », attribuisco ad esso un fine e un valore oggettivo, un valore che non c’è solo per me, ma in se stesso ; indico un fine in vista del quale ha senso che qualcosa sia piuttosto che non essere, e che può essere pensato come fondamento del fatto che un’eterna onnipotenza chiami delle cose all’esistenza. Non posso indicare concettualmente cosa sia propriamente questo valore in sé del bello. Ma lo sento e acconsento liberamente ad esso. E in generale l’im 































b   Cfr. Apelt, Rel.Phil., p. 132 : idee estetiche di singoli alberi secondo le immagini della natura di Masius. La « spiegazione » di una tale idea singola brancola in direzione dell’inesprimibile e non lo esprime. E proprio in ciò risiede lo stimolo alla rappresentazione. c   In NRW2, p. 280, ho tentato io stesso una tale interpretazione « brancolante » del tutto della natura, della sua vita e del suo sviluppo, mediante la « volontà di divenire ».  









8

  J. W. Goethe, Faust, Dedica.





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pressione stessa del bello non è altro che questo cogliere e questo gioioso riconoscere l’oggettiva conformità al fine della sua esistenza e del suo esser così. La ragione dà il valore assoluto all’esistenza del razionale e dello spirituale stesso. Il suo analogo è ciò che essa coglie e di cui ha il presentimento nella bellezza della natura. c. Nei vissuti del sublime tutto questo si fa ancor più prepotente che nel bello. Il vissuto del sublime porta in sé il carattere del presentimento dell’inesprimibile, della sussunzione sotto l’idea religiosa, in modo tanto inconfutabile che su questo non vi è mai stata una controversia. Già nella bellezza si è dovuto distinguere tra la bellezza « matematica » e quella « alta », tra la corporea e la spirituale, tra la bellezza della forma esterna e quella dell’espressione dello spirituale nella forma. E di qui si sono fatti gradi e differenze nel valore di sentimento delle impressioni. Il sublime è altrettanto molteplice. Il sublime matematico è ciò che sopraffà per grandezza spaziale : una cattedrale elevata, un’imponente parete di roccia, il mare smisurato, la volta del cielo. L’impressione si realizza qui totalmente solo per « sussunzione ideale ». Una cosa, infatti, è sublime nel senso spaziale solo se raggiunge i limiti della mia capacità di apprensione e così esercita l’impressione dell’assolutamente grande, ossia del perfetto. Una cosa diviene qui sublime in quanto, mediante la sua apparente assolutezza, diviene un’immagine del perfetto, dell’assolutezza stessa (esattamente come qualcosa di inspiegabile o di misterioso era un’immagine del mistero assoluto). Il sublime dinamico è tutto ciò che nella natura è ultrapossente, tutto ciò che è minaccioso-spaventoso. Ha un effetto di elevazione, perché fa « risuonare » e ridesta in noi l’idea dell’onnipotenza assoluta, della potenza divina. Con ciò, anche qui, quel che è sublime in senso spirituale si eleva a grandezza d’animo, eroismo, intrepidezza, e si eleva all’agire per dovere e a ogni sublimità nella storia e nel destino dell’uomo e dei popoli. d. Infinitamente varia è la possibilità di impressioni estetiche ; infinitamente diversa la forza e l’efficacia con cui si realizza per il sentimento giudicante questa relazione del finito all’infinito : ed è difficile distinguere come e da che punto di vista si realizza nel singolo. Ci guida qui la distinzione e la suddivisione corrente dell’impressione estetica in epica, drammatica e lirica, che corrisponde a quelle tre determinazioni fondamentali del sentimento religioso : entusiasmo, rassegnazione, raccoglimento ; e la coscienza di una destinazione eterna dell’uomo, del bene e del male, della colpa e della responsabilità e, infine, del senso eterno delle cose stesse, mediante la provvidenza che regge il mondo, ne costituisce la profondità. d  

























d

  Se si esaminano gli esempi dell’« intuizione dell’universo » che Schleiermacher adduce nelle Reden, si troverà che i più convincenti si adattano perfettamente a quest’ambito della dottrina friesiana del presentimento e dell’anamnesi. La maggior parte di essi potrebbero essere raccolti sotto il « sublime ». E che egli stesso abbia confusamente intuito quel che Fries configura in una chiara dottrina, si ricava dai sinonimi che impiega per « intuizione dell’universo ». Li ho raccolti nella postfazione alla mia edizione della versione originaria delle Reden. Sono molto istruttivi. Da essi si vede che appena le espressioni oscillanti di Schleiermacher si precisano meglio, finiscono esattamente nel contenuto indicato da Fries, nell’eterna « unità » posta da Dio e nella « conformità al fine » nell’essenza delle cose. La dottrina di Fries si fonda completamente sulla Kritik der Urteilskraft di Kant. Kant ha sostenuto in tutta chiarezza la dottrina dell’anamnesi e da questo punto di vista, e da altri, è stato molto più platonico dei nuovi platonici dell’epoca che, contro di lui, si atteggiavano a geni (p.e. Schlosser. Cfr. R. Otto, Ein Vorspiel zu Schleiermachers Reden über die Religion, « Theologische Studien und Kritiken », 1903, pp. 470 e ss.). Vengono qui in questione, in particolare, i capitoli kantiani sul sublime, nei quali la sua grande dottrina delle idee mette i germogli di una dottrina della religione che sono molto più autentici di quei prodotti forzati e artificiosi che aveva realizzato la dottrina dei postulati.  























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capitolo decimo

7. Alla concezione estetica della teleologia oggettiva nella natura e nel singolo fenomeno corrisponderebbe una divinazione del governo divino del mondo nella storia e nella vita del singolo, poiché « governo divino » non dice assolutamente altro che posizione e realizzazione di fini. L’allievo di Fries de Wette ha tentato di rendere un tale « presentimento del governo divino nella storia » il principio della sua interpretazione della storia della religione. e Il pensiero è significativo. Solo che si vede subito che non offre un principio scientifico di spiegazione, ma un principio « estetico » per l’interpretazione religiosa dello sviluppo storico.  











e   A questo si riferisce Fries, Rel. Phil., p. 41 : « Qui possiamo riconoscere nel sentimento del raccoglimento, in quanto grazia divina, che siamo divenuti degni di una visione tanto luminosa della religione. Possiamo, come dice de Wette, vedere l’idea della rivelazione in quanto presentimento del governo divino del mondo nella storia dello sviluppo delle verità della religione ».  





Capitolo undicesimo CONCLUSIONE 1. In Fries nessuna comprensione della singola formazione storica della religione. – 2. Chiave di questa comprensione nella dottrina friesiana del sentimento e del presentimento.

1.

F

ries ha mostrato così il luogo della religione nell’animo, le fonti dalle quali essa procede, il modo delle sue conoscenze, le sue relazioni con le altre attività dello spirito, le sue idee fondamentali generali e con ciò l’essenza generale della religione. Se la sua filosofia della religione deve valere come base di una scienza della religione odierna, deve fare ancora una cosa : deve dare anche una chiave per il manifestarsi della religione nella storia, per la sua diversità e molteplicità storica, per i suoi gradi e livelli, per le sue manifestazioni inferiori e per quelle supreme. Lo stesso Fries tenta qualcosa di simile nell’ultimo capitolo della sua Religionsphilosophie, sotto il titolo che allora, secondo il criterio del deismo, si utilizzava per questo : « le religioni positive ». Quanto qui offre è, comprensibilmente, ancora abbastanza povero. Quell’epoca possedeva solo una lontanissima comprensione reale di ciò che è totalmente inimitabile e individuale, che costituisce appunto il peculiare carattere di un fenomeno singolare tipico e l’impronta del sentimento e del vissuto religioso. Da questo punto di vista, lo stesso Fries è ancora completamente sotto l’influenza del deismo e, con ciò, dell’antica dottrina di scuola. Proprio da quest’ultima il deismo aveva tratto la convinzione che propriamente vi sarebbe solo la religione, secondo quello che era stato il presupposto ovvio dell’antico sistema dogmatico. Si credeva di poterla cogliere in poche, semplici caratterizzazioni e proposizioni. Non si dubitava che essa si esprimesse nel modo più puro nel cristianesimo, ma si credeva di poterla ritrovare in modo concordante e universale in tutti i popoli e in tutte le lingue. E la considerazione storico-religiosa del deismo consisteva proprio nel tentativo di far ciò. Secondo questo metodo il compito dello zoologo sarebbe quello di cogliere e di ritrovare universalmente nella tartaruga, nell’aquila e nell’uomo l’« essenza » dei vertebrati, trascurando l’elemento individuale come meramente « positivo ». Ma le religioni si distinguono tra loro in modo molto più preciso e interno che non la tartaruga e l’aquila, e tra loro non vi sono espliciti livelli di rango e dignità, come invece tra la tartaruga e l’uomo. Anche Fries fa la consueta distinzione di livello tra il feticismo, il politeismo e il monoteismo, a cui allora arrivavano tutti : come ora sappiamo è molto vaga e non dice proprio nulla della qualità delle religioni in questione. Ma anche il principio distintivo della maggiore o minore compiutezza e purezza delle « idee » religiose, alle quali la sua distinzione infine perviene, offrirebbe al massimo differenze di grado – e forse nemmeno queste – ma non condurrebbe a quelle profonde differenze qualitative che sussistono tra religione e religione. Mancava, qui, ancora la comprensione, anche solo la conoscenza dei fenomeni storici ; il che risulta forse nel modo più evidente rispetto alla storia della religione veterotestamentaria. Che ne sapeva quel tempo dell’elemento totalmente individuale della devozione di un Elia a differenza di quella di Geremia, di Ezechiele, della devozione dei Salmi o di quella farisaica ! Quanto indifferente diviene qui il « contenuto di idee comune » rispetto al  





























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capitolo undicesimo

differente contenuto di devozione e di tonalità emotiva che ogni volta si pone sotto a quello. Che ne sapeva quel tempo della specificità, reale e spirituale, del cristianesimo rispetto all’islam, al buddhismo o allo yoga secondo le loro interne differenze di qualità ! Ancora in Fries, proprio come nel deismo, smussando il più possibile l’impronta determinatamente storica, si prende un elemento in fondo totalmente « positivo », ossia, in verità, il tipo della fede cristiana, per la religione, la quale viene poi contrapposta a quella « positiva ». Ma anche il cristianesimo, e proprio secondo i suoi contenuti distintivi e non solo secondo la sua casuale forma storica, è una religione tra le religioni. Solo se la si è còlta in questo modo diviene in generale possibile un confronto e con questo poi, ne siamo convinti, la testimonianza che essa è la primogenita quanto a dignità e verità tra le sue sorelle. 2. La possibilità, però, di comprendere l’individuazione della religione e l’esistenza delle differenze di qualità – e con ciò anche l’esistenza delle differenze di valore e la necessità di distinguere tra religione più e meno perfetta non soltanto rispetto a chiarezza e oscurità, ma anche al peculiare spirito di ogni singola religione – , era offerta incomparabilmente bene, ci sembra, proprio nei fondamenti della filosofia della religione friesiana, sebbene lo stesso Fries non ne faccia uso : la sua dottrina del sentimento religioso e morale, e della « libera » capacità di giudizio in entrambi. Qui è data senz’altro la possibilità, anzi la necessità di esperire, cogliere e ricevere in modo individuale e qualitativamente proprio l’eterno. Come : lo mostrano l’esperienza e la storia. Dove nel modo più puro e vero : lo giudica, di nuovo, la « libera » capacità di giudizio del sentimento. L’una e l’altra cosa, però, solo dopo che la filosofia della religione ha offerto il fondamento e il filo conduttore dell’intera questione.  























C. LA FILOSOFIA DI FRIES IN RELAZIONE ALLA TEOLOGIA (de wette. tholuck) Capitolo dodicesimo RACCONTO DIDASCALICO DI DE WETTE 1. Significato di de Wette. – 2. Theodor. – 3. Neologia. – 4. Kantismo. – 5. Schelling, romanticismo. – 7. 1 Fries. – 8. Intelletto e ragione. – 9. Rivelazione interna ed esterna. – 10. Soprannaturalismo e naturalismo. – 11. L’immagine di Cristo. – 12. Ecclesializzazione. – 13. Dottrina del sentimento. – 14. Schleiermacher. – 15. Kant. – 16. Dottrina del presentimento. – 17. Elemento di stranezza.

1.

C

ol suo amico de Wette, la filosofia di Fries è entrata in relazione con la teologia nel modo più efficace e più ampio. Per chi voglia studiare la teologia, e la teologia moderna, de Wette – accanto a Schleiermacher – è interessante da diversi altri punti di vista e anche questi devono esser qui fatti valere. Risulta interessante in primo luogo, e del tutto in generale, perché nell’immagine e nel lavoro della sua vita si mostrano nel modo più tangibile e istruttivo quelle forze motrici che, dopo i giorni della teologia dell’illuminismo e del razionalismo, hanno riportato ad una configurazione dottrinale cristiana in un senso più specifico, e che hanno determinato, fino ad oggi, l’immagine complessiva della teologia del secolo precedente, avendo condotto in parte ad una esclusione dei risultati dell’epoca precedente, in parte ad una connessione con quelli : le due cose in molteplici gradi e passaggi. La connessione ha dato luogo alla « teologia della mediazione » con le sue ricche gradazioni : per la nascita e il carattere di questa de Wette è tipico, accanto a Schleiermacher, in un secondo e più ristretto senso. Insieme a quest’ultimo, egli significa molto per la questione più caratteristica della teologia moderna, quella relativa all’essenza e al significato della religione nel contesto della vita dello spirito umano in generale, e dunque anche per tutta quella recente trattazione della nostra religione nel contesto della religione in genere, ossia per la relazione tra la teologia e la scienza della religione in genere (tanto storia della religione, quanto psicologia e filosofia della religione). a Qui de Wette ha lavorato largamente in anticipo sul suo tempo e ha sviluppato in opere più ampie ciò che in Schleiermacher prende forma solo per « assiomi » nella Einleitung alla sua Glaubenslehre. Una volta Wellhausen mi disse in relazione a de Wette : « Un tipo intelligente ! In lui c’è già tutto quello che ho fatto io sull’Antico Testamento ». Ora, il grano di verità che vi è in quest’ammirevole nonsenso vale anche dell’Über Religion und  



















a   È solo in questo nuovo metodo che risiede il « moderno » : non nel maggiore o minore allontanamento dalla dottrina scolastica ortodossa. Potrebbe esserci anche una « ortodossia moderna ».  









1   Ho mantenuto l’errore nella numerazione dei paragrafi (manca il paragrafo 6), che torna nel resto del capitolo.

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capitolo dodicesimo

Theologie di de Wette e del successivo Über die Religion, ihr Wesen, ihre Erscheinungsformen und ihren Einfluß auf das Leben ; e facciamo male a comportarci come se tutti questi lavori fossero andati perduti : per il modo in cui oggi ci si pongono gli stessi problemi, sarebbe da parecchi punti di vista più utile riprendere questi testi piuttosto che lo scritto di Schleiermacher che porta lo stesso titolo (Reden über die Religion) ; tanto più se si tratta di introdurre studenti e principianti a queste cose fondamentali. Essi ci insegnano in che modo quell’epoca, in cui e nei cui motivi vi sono i punti di partenza della nostra teologia odierna, determinava il compito, la specificità e la situazione della teologia nel tutto della scienza in genere, e con ciò la relazione tra la scienza della religione cristiana e la scienza della religione in genere, tra la scienza della religione e la filosofia, tra la dottrina morale religiosa, e religioso-cristiana, e l’etica in genere. Così questi lavori gettano una luce su quello sviluppo successivo, che lo studente di dogmatica dovrebbe conoscere e comprendere, e aiutano, infine, a determinare in modo per noi nuovo e più valido tutti questi compiti oggi importanti. Con queste ultime indicazioni torniamo ad essere del tutto in connessione con quanto sin qui trattato. L’elemento filosofico in de Wette, infatti, è totalmente determinato da Fries, con alcune venature schellinghiane che però sono presenti solo in modo sparso. Egli riconosce spesso e con convinzione Fries come suo maestro, dal quale gli è stata data una base sicura per il proprio mondo concettuale. Assunta questa base, il suo proprio edificio teologico si amplia, crescendo gradualmente su di essa, solo poco a poco, come si può vedere assai chiaramente dalla serie delle sue opere e delle singole edizioni di queste, che si susseguono, una dopo l’altra, sempre più ampie. Proprio questo sviluppo è molto istruttivo per la questione del rapporto tra l’elemento specifico della teologia, ossia la dottrina della religione cristiana, la filosofia e la scienza in genere. Istruttivo, non ultimo, anche per i suoi errori. Nella seguente esposizione si prescinde totalmente dalle grandi prove di de Wette nell’esegesi e nella critica storica. b Ci guidano solo i punti di vista menzionati sulle questioni fondamentali e sui rapporti tra la teologia in genere e la dottrina morale e della fede in particolare, e ci guida, in pari tempo, il desiderio di mettere in contatto il principiante con i movimenti spirituali, i motivi dell’epoca e le relazioni sotto cui è nata la nuova teologia. Le durature relazioni con Schleiermacher si presentano da sé. 2. Nel romanzo didascalico Theodor, oder des Zweiflers Weihe. Bildungsgeschichte eines evangelischen Geistlichen [Theodor, ovvero dell’iniziazione del dubitante. Storia della formazione di un religioso evangelico, Berlin 1822], de Wette offre una viva descrizione della sua evoluzione, del suo proprio esser toccato dal cristianesimo, dei compiti teologici ed ecclesiastici, che il suo tempo pose in modo nuovo e peculiare, del ridestarsi sempre di nuovo sorprendente e toccante di una nuova interiorità, devozione e cristianità intorno alla fine del xviii e l’inizio del xix secolo, ancora prima dell’epoca del « risveglio », 2  









b   Da questo punto di vista e sulla vita e sul significato di de Wette in generale cfr. l’articolo di [G.] Frank – [F.] Kattenbusch in [A.] Hauck, Real. Enz., B. 21, e quello di [H.] Holtzmann in Allgem. Deutsche Biographie, volume 5, [Leipzig 1877, pp. 101-105] e anche : [A.] Wiegand, De Wette, [Erfurt] 1879, e [R.] Stähelin, De Wette nach seiner theol. Wirksamkeit und Bedeutung, [Basel] 1880.  

2   Con il termine « risveglio » (revival, réveil, Erweckung) vengono identificati diversi movimenti spirituali sorti in seno al protestantesimo tra il xviii e il xix secolo, a partire dal metodismo inglese. In Germania, il termine « Erweckung », inteso come conversione interiore, si diffonde nel lessico del pietismo grazie ad autori come G. Tersteegen, J. C. Lavater (Erweckung zur Buße, Frankfurt a. M. 1772), N. L. von Zinzendorf, C. H. von Bogatzki e altri (cfr. A. Langen, Der Wortschatz der deutschen Pietismus, Tübingen, Niemeyer, 19682).  







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ma anche dell’insieme vario e movimentato delle correnti spirituali di questo periodo tra il 1800 e il 1820, tanto interiormente inquieto ed eccitato, che sgorga prepotente da nuovi impulsi. Lo scrisse nel 1822 quando, deposto dal suo incarico 3 e in attesa di nuovo lavoro, viveva a Weimar, mentre era anche occupato con l’edizione delle lettere di Lutero. Aveva dietro sé il primo periodo della sua vita : la fruttuosa convivenza con Fries a Heidelberg, poi la proficua attività d’insegnamento a Berlino al fianco di Schleiermacher, in un’amicizia che diveniva via via sempre più stretta. Come per quest’ultimo, così anche per de Wette l’habitus specificamente teologico, rispetto a quello degli anni e degli scritti dell’inizio, aveva ricevuto l’impronta dall’incarico d’insegnamento e dal compito di preparare gli studenti per il servizio pratico nella Chiesa ; e anche nella configurazione della dottrina molto viene determinato dal riguardo per un possibile aggancio con la devozione della « comunità » della quale si vuole essere al servizio. Questo aggancio, però, non è forzato, ma discende dalla sua propria disposizione interiore e dal suo vissuto. La vita del suo animo, esattamente come in Schleiermacher, era sorta là dal razionalismo, qui dal romanticismo ed era divenuta intimamente affine al sentire biblico-cristiano e al comune spirito della Chiesa. Muovendo da questo punto di vista, e mescolando verità e poesia, nella figura di Theodor de Wette delinea essenzialmente la sua propria evoluzione teologica, facendo maturare in Theodor molto più velocemente ciò che in lui stesso prende forma solo negli anni più tardi e nell’incarico d’insegnamento, e saltando i gradi che sono ancora molto più vicini al razionalismo, come mostrano le prime edizioni delle sue opere, per esempio della sua dogmatica. Dal punto di vista della storia della Chiesa il libro deve esser definito una fonte, redatta da un conoscitore a partire dalla sua più propria esperienza. Per molti giovani teologi e « dubitatori » del suo tempo fu sicuramente quel che voleva essere, ossia una benedizione, e poiché sotto più di un profilo la situazione spirituale di oggi sembra di nuovo simile a quella di allora, potrebbe esserlo di nuovo anche oggi. Il suo valore artistico non ci interessa. Non ha pretese da quel punto di vista ed è più da imputare ad un’epoca che era usa a romanzi didascalici. Si riallaccia in tutto e per tutto al genere che Jacobi in particolare, con i suoi romanzi filosofici, aveva insegnato ad apprezzare e che caratterizzava una specie di lettori, i quali non desideravano tanto sensazioni o anche solo intrattenimento, ma un contenuto spirituale o un dialogo sui problemi della loro propria vita spirituale, che era effettivamente cólta. Senz’altro de Wette ha avuto una sollecitazione diretta a questa forma di comunicazione del pensiero dalla simile attività di scrittore del suo amico Fries, il cui romanzo didascalico Julius und Evagoras, oder die Schönheit der Seele, ricco di contenuto, appariva nello stesso anno nella sua seconda edizione. La trama del romanzo è piacevole e il tratteggio dei personaggi, che interpretano tutti determinati tipi dell’epoca, è chiaro e sicuro. 3. Theodor proviene da buona ed agiata famiglia, nella quale sono ancora vivi la devozione luterana ereditata e i buoni costumi della casa. Sua madre, con un voto pronunciato in un momento difficile, lo ha destinato, già da bambino, a diventare un ecclesiastico. Docilmente Theodor, insieme col suo amico Johannes, che pure ha scelto la professione ecclesiastica, va all’università. Johannes è di carattere quieto e tranquillo ; il suo spirito è incline meno a pensare da sé, che non al ricevere e a fissare ciò che gli vie 













3   Nel 1819 l’Università di Berlino tolse a de Wette la cattedra, in seguito alla lettera di solidarietà che questi scrisse alla madre di Karl Ludwig Sand, lo studente giustiziato per l’assassinio del drammaturgo tedesco August von Kotzebue (1761-1819).

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capitolo dodicesimo

ne offerto : per questo è portato soprattutto allo studio delle lingue e della storia. Senza impedimento attraversa tutti gli attacchi della nuova critica, la neologia dell’esegesi alla moda. È il più dotato nell’afferrare e comprendere la parola della Bibbia, nel notare dotte spiegazioni di dettaglio. Non raramente mostra l’arbitrarietà e le scorrettezze linguistiche delle nuove interpretazioni razionalistiche dei miracoli, e nelle difficoltà e contraddizioni dei resoconti si attiene al singolo elemento e in questo modo si accontenta facilmente. Theodor, al contrario, già da fanciullo aveva mostrato uno spirito penetrante, impertinente, acuto ; si era formato più nella logica e nella matematica che nella filologia e desiderava con impazienza le lezioni di filosofia. Le piccole rattoppature apologetiche di Johannes non lo soddisfano. Egli « guardava più al tutto ed osava giudizi radicali ». 4 Dalla trattazione della nuova critica gli deriva uno scossone generale delle sue convinzioni di fede, mentre Johannes si mantiene del tutto indenne. 4. Dopo lo scrupoloso esegeta, che espone coscienziosamente e meticolosamente tutte le opinioni, senza decidere qualcosa da sé, ascolta un docente più giovane che è in odore di eresia, ma che lo attrae molto, nonostante la superficialità delle spiegazioni linguistiche, con acute combinazioni, con l’interpretazione del miracoloso a partire dai costumi e dai concetti dell’epoca e con la riconduzione dei detti di Gesù a verità di ragione universali. Un kantiano lo introduce al mondo concettuale di Kant. E qui si mostra, in modo molto bello, in Theodor quel che del sistema kantiano aveva allora un effetto tanto potente, quasi inebriante sulle generazioni più giovani : l’autonomia della ragione nella sua legislazione, la volontà che si innalza al di sopra della natura e del destino nella sua libertà, il disinteresse della virtù senza ricompensa. Come era prima capitato a Fichte, queste cose riempiono anche lui, lo afferrano con « forza possente » e lo ricolmano di un alto sentimento di sé. Contemporaneamente Cristo diviene per lui il saggio kantiano, che nei suoi detti morali annuncia la medesima dottrina. Tuttavia cadono anche delle ombre sull’immagine di Cristo. Non si è variamente « accomodato » alla visione del suo tempo ? Non è, sotto più di un profilo, un « fanatico » ? Ma soprattutto : che cosa diventa la rappresentazione di Dio stesso secondo questa dottrina ! Con un postulato si aggiunge nel pensiero Dio per assicurare la signoria della ragione. Propriamente « non Dio è, e noi mediante lui e per lui, ma la ragione è, ed egli per amor di lei e per lei. È questo un Dio reale e vivente o non piuttosto un prodotto dei nostri pensieri ! ». 5 Nella sua anima cade una notte terribile. Si sente come un bambino al quale è stato tolto il padre. La preghiera non è più possibile, è al massimo un raccoglimento e un’elevazione dei propri pensieri, e Dio stesso, propriamente, non è nient’altro che l’ordine, la legge del mondo morale. E, tuttavia, non perde la letizia dello spirito. Se mette da parte quella preoccupazione e quel vuoto interiore, lo entusiasma di nuovo la fiducia in sé che sgorga dalla nuova dottrina ; e quel che gli manca della devota pace dell’animo e della superiore benedizione della fede, viene in certa misura sostituito dall’entusiasmo per gli ideali morali e in particolare dal pensiero edificante della libertà, che lo ricolma di amore ardente. Quanto è istruttiva questa evoluzione ! Guardiamo in modo quasi diretto all’interno dell’officina dello spirito di quell’epoca. Esattamente così, anche per Fichte dal pensiero kantiano derivava quel dominio di sé della ragione, che entusiasmava lui e i suoi seguaci, quel dominio di sé dell’« Io » che escludeva un Dio al di sopra di sé, che lasciava  





















   







  Theodor, Berlin 1822, i volume, p. 18.   Ivi, p. 26.

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solo l’ordine morale del mondo e lasciava spazio per l’azione, ma non per la fede. È sostanzialmente a partire da questa contrapposizione che anche i discorsi sulla religione di Schleiermacher erano afferrati da un animo devoto : e li si capisce totalmente soltanto se li si vede su questo sfondo. E la disposizione emotiva di Theodor ci fa capire subito perché essi, nonostante la loro forma rapsodica e la loro allure « atea », dovettero avere un reale effetto di risveglio della devozione e poterono suscitare un impulso ad un movimento eterno anche in animi del tutto disparati. Ci fa anche capire subito quel che Claus Harms 6 indica in modo apparentemente tanto bizzarro, e cioè che le Reden lo hanno improvvisamente liberato da ogni « santità dell’opera » (Werkheiligkeit) e dal vantarsi delle « proprie opere ». c 5. Interiormente Theodor è in rotta con la teologia. Su desiderio della madre tiene una predica, nel villaggio natale, sul valore del dominio di sé, ma è costretto a fare esperienza del fatto che le prediche morali servono a poco, e a dare ragione alla madre che gli spiega che dove è presente l’impulso del cuore ogni predica morale è superflua : una critica molto chiara al modo moralistico di predicare in generale e insieme una preparazione per la successiva conoscenza di come un tale impulso si desti nel cuore. d Theodor torna all’università per occuparsi di diritto e politica e subisce una nuova influenza spirituale, quella della filosofia romantica, quella di Schelling e di Schlegel. Il suo amico Sebald, esteta e geniale, anche pratico in affari d’amore, lo vuole sottrarre ai suoi dubbi tentando di fargli capire la superiore concezione delle cose e della storia che Schelling aveva presentato soprattutto nelle sue lezioni sul metodo dello studio accademico. 7 Questo suonava senz’altro allettante. La filosofia di Kant era intrapresa solo a partire dal punto di vista di una « riflessione » razionale e limitata. I teologi, i naturalisti come i soprannaturalisti, erano in entrambi i casi teste vuote, e il loro punto di vista, in particolare relativamente alla questione dei miracoli, era solo quello della riflessione. In questo modo, però, non era lecito considerare l’alto edificio della religione cristiana. Si trattava di collocarsi su un piano superiore, quello dell’« intuizione intellettuale », afferma Sebald, « senza tuttavia poterne rendere conto in modo più preciso ». 8 Chi si affaticherà con le spiegazioni dei miracoli ! La nuova filosofia della natura (di Schelling) apre gli occhi di fronte al fatto che siamo circondati da misteri da ogni lato e che dunque tanto meno siamo in grado di penetrare quei misteri là. Ragione e rivelazione, però, sono contrapposizioni solo su quel livello inferiore. La ragione è essa stessa una rivelazione originaria dell’essenza divina, grazie alla quale cogliamo una rivelazione divina, a sua volta, nella natura e nella storia. Le idee divine eterne muovono la storia, a maggior ragione la storia della religione. E nel cristianesimo, nel passaggio dal tempo antico a quello nuovo, si sono rivelate intuitivamente in immagini sensibili eterne. La storia di questa rivelazione è essa stessa fondamento e modello della storia comune.  





























c   Cfr. R. Otto, Schleiermachers Reden über die Religion, [Göttingen 1906], seconda edizione, Nachwort. Qui viene sottolineata questa contrapposizione alla tonalità emotiva fichteana, che sola dà ai discorsi il loro autentico rilievo. Schleiermacher si rapporta ad essa con lampante chiarezza, fino all’impiego di termini di scuola. È assai notevole che le Reden siano state spiegate abbastanza spesso col fichteanismo, ma non con l’antifichteanismo che pure rivendicano. d   La medesima opposizione spinge Schleiermacher, nelle Reden, alle sue esagerate contrapposizioni di morale e religione e all’esclusione di ogni oggetto morale dalla predicazione. 6

  Su Claus Harms, cfr. infra, p. 317, nota 10.   F. W. J. Schelling, Vorlesungen über die Methode des academischen Studiums, Tübingen 1803.   Theodor, I, p. 78.

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Ora Theodor studia Schelling, soprattutto le sue lezioni sullo studio accademico, non senza profonde impressioni. e Tuttavia anche in Theodor la critica interviene subito e al posto giusto. Quel che qui era esposto non era la scienza e il metodo scientifico, ma il sogno dei poeti che si atteggiava a scienza e che in questo modo guastava entrambi, sapere e poetare. La riflessione viene rigettata e però subito di nuovo impiegata per un’impresa impossibile : il tentativo di derivare e costruire a priori il finito e la nascita di tutte le cose. L’apparente riconoscimento del significato di religione e cristianesimo, e della loro storia, faceva in verità di questi qualcosa che non era più né religione, né storia : un rivestimento di idee che non avevano più alcuna relazione con l’esperienza vissuta religiosa. Questo Dio, che si effonde nel mondo, che annulla sempre di nuovo se stesso e rinasce, non è affatto Dio, ma nient’altro che la vita della natura, che permane e sempre si ringiovanisce, su cui domina un misterioso destino. L’« assoluto », di cui tanto si parlava, non era assoluto, ma sottoposto ad un’inesplicabile condizionatezza. E l’uomo non era altro che uno dei molti fenomeni passeggeri di questa vita del tutto, il quale procede da quest’ultima per poi esserne di nuovo inghiottito. Qui libertà e moralità divengono impossibili, impossibile la differenza tra bene e male, tra leggi che valgono in modo assoluto e valori. Così il tutto era solo un gioco interiormente insincero con la religione, condotto con allegorie e fantasiose interpretazioni, dove l’autentico contenuto e spirito della cosa veniva sovranamente disprezzato e intenzionalmente degradato. Ovvio che per Sebald il protestantesimo è disprezzabile rispetto al cattolicesimo, perché in questo egli trova ciò che in realtà cerca al posto della religione e con il nome di questa : tonalità emotiva, mistica, romanticismo, fantasia ed estetica. Anche Schelling, già nelle sue lezioni, aveva preso decisamente partito per il cattolicesimo e proprio allora cominciò l’epoca delle conversioni dei romantici al cattolicesimo. Dopo alcuni anni Theodor incontra di nuovo Sebald a Roma, dove nel frattempo questi è divenuto realmente cattolico. Quello che all’inizio era un gioco, lo aveva preso alla sprovvista e afferrato. E ora si inginocchia davanti al crocifisso, a teschi di morti e all’autorità dei preti, e, divenuto interiormente rozzo e non libero, oscilla tra dissolutezza e castità. f Nonostante questa tagliente critica, de Wette deve però parecchio all’influenza di Schelling. Fa ammettere allo stesso Theodor che qui, di fronte al moralismo kantiano, gli era penetrato nell’anima in modo più vigoroso l’oscuro presentimento di qualcosa di superiore « a quanto aveva fino ad allora còlto », di un significato della religione al di sopra dell’etico, in cui era fino ad allora rimasto preso : un presentimento che successivamente si era chiarito con gli strumenti della filosofia friesiana. g  















e   Si capisce come questo mosto in fermentazione di sogni e intuizioni geniali dovesse agire su una giovane generazione dopo l’aridità dell’intelletto dell’epoca precedente. Anche Schleiermacher nelle Reden gioca con la mistica della storia (cfr. Reden, ii, p. 100, ed. Otto, p. 64, k.). E un respiro di questa considerazione simbolico-mistica della storia aleggia da ultimo intorno all’immagine di Cristo di questo moderno padre della Chiesa nato dal romanticismo. Ancor più che in lui, però, in de Wette, che nella scuola rigorosamente critica di Fries ha seriamente contenuto, ma non ha mai del tutto eliminato, la profonda impressione che Schelling aveva esercitato su di lui. f   Che de Wette faccia dell’avversario romantico il protagonista di avventure amorose è forse una polemica un po’ a buon mercato, ma corrispondeva ai modelli che realmente esistevano e al rapporto che essi assumevano nei confronti della religione. In costoro anche questo rapporto rischiava di avere il carattere di un’avventura amorosa. g   È interessante che de Wette sostenga di non aver ricavato questo dalle Reden di Schleiermacher, che aveva conosciuto solo molto dopo, ma da Schelling. Ma anche questa è un’influenza di Schleiermacher, seppur indiretta. La trasformazione schellinghiana della tonalità emotiva fichteana, del tutto irreligiosa, –

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7. Theodor trova un impiego nel servizio statale e, attraverso Landeck, ha ingresso nella cerchia dell’alta società. La sua anima, predisposta alla interiorità e alla religione, si sente insoddisfatta e la fortuna dell’amico Johannes, che nel frattempo ha percorso il suo cammino normale, desta in segreto il suo desiderio. L’instabilità e la confusione interiore è grande. Allora incontra il maestro che dovrà mettere ordine nella sua vita interiore, portare in lui, come per magica chiamata, i molteplici inizi e frammenti ad un tutto ordinato, e dare al suo sviluppo una decisa svolta. Il filosofo che tiene una serie di lezioni alla società cólta della capitale è in verità Fries, col quale de Wette, come studente a Jena e poi come collega a Heidelberg, aveva la più grande familiarità di rapporti e il più profondo scambio spirituale. Le conversazioni riportate in Theodor restituiscono certamente nel modo più autentico, per l’essenziale, contenuto e spirito di questo rapporto, ma è in pari tempo chiaro che de Wette mette in bocca al maestro molte delle sue proprie idee e delle sue successive evoluzioni. (Questo vale sicuramente di tutti gli autentici ragionamenti teologici. Sicuramente, all’inizio del suo insegnamento, Fries non era incline ad una relazione tra la sua propria dottrina e il cristianesimo, la Bibbia e la teologia, quale ha corso già in questi dialoghi. I suoi giudizi sono spesso piuttosto aspri e sfavorevoli. Le cattive esperienze dell’ammaestramento religioso nella giovinezza, il giudizio generale e la disposizione emotiva anti-chiesastica dell’indirizzo deistico, nel cui contesto egli si trova, contro l’elemento « positivo », hanno su di lui un effetto molto deciso. Solo gradualmente, e certo non senza l’influenza di de Wette, la sua disposizione diventa diversa : predilige motti biblici per i suoi scritti, prende contatto con il fondamento biblico-cristiano della nostra vita religiosa e prende parte egli stesso al lavoro e alla controversia dei teologi sull’organizzazione della situazione religiosa generale.) È molto interessante – ed è sicuramente autentico – il lato e l’angolo visuale a partire da cui i pensieri di Fries esercitano l’effetto principale sul teologo. A quest’ultimo sembra che il sistema di questo filosofo sia situato « nel mezzo tra il sistema kantiano e quello schellinghiano » 9 e che unisca entrambi. Egli prese le mosse da una coscienza originaria dell’animo umano, che chiamò fede : il che ricordava l’intuizione intellettuale di Schelling. Ma da ciò non sviluppò, come fece Schelling, il mondo con le sue leggi e le sue forze, ma, attenendosi al punto di vista interiore (la svolta « soggettiva » della filosofia kantiano-friesiana !) mostrò come questa coscienza originaria (non quella cosmica di Schelling, di cui possiamo soltanto sognare, ma la nostra propria) si dispieghi nelle diverse attività dello spirito (critica della ragione e ri-derivazione deduttiva), come l’intero edificio della conoscenza umana si costruisca dall’esperienza e dall’attività spontanea del sé per composizione e collegamento, e come in tal modo si presenti allo spirito un mondo nel tempo e nello spazio e sotto leggi di natura. Questa conoscenza, però, sarebbe soltanto l’essenza imperfetta delle cose, la cui immagine originaria si trova racchiusa in quella coscienza originaria (« conoscenza immediata » dell’essere in sé  





















che Schelling condivide nel primo periodo del suo filosofare, che egli stesso, in protesta contro le Reden di Schleiermacher, esprime nel suo Hans Widerborst [sc. : Epikurisch Glaubensbekenntnis Heinz Widerporstens] e che Goethe gli fa risuonare in modo più fine e con più slancio nella poesia Weltseele – si è compiuta in lui in mistica e in glorificazione dell’infinito, espressamente anche sotto l’influenza delle Reden, come si può mostrare. Si può mostrare ancora come su de Wette il simbolismo e il panteismo, quali tonalità emotive, agiscano persistentemente, e non a vantaggio della chiarezza del suo pensiero.  

9

  Theodor, i, p. 111.

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in contrapposizione al suo fenomeno nel tempo e nello spazio : concettualmente solo negativa, ma positiva nella coscienza originaria e dunque per il sentimento in quanto presentimento) ; e la somma verità e la soddisfazione dello spirito si troverebbero solo nella fede : il mondo, rischiarato dalla luce di questa, apparirebbe come un tutto armonico nella magnificenza divina. Egli distinse intelletto e ragione : definì il primo coscienza mediata inferiore, attraverso cui il mondo viene concepito nello spazio, nel tempo e nelle sue leggi di natura ; intese la seconda come conoscenza immediata e come intera vita dello spirito in tutte le sue attività : h quale punto centrale di questa indicò la fede. Mostrò inoltre che la conoscenza è solo un lato dell’animo umano, che accanto ad essa vi sono il sentimento e la facoltà d’azione e che soltanto mediante tutte e tre le facoltà si completa la vita dello spirito. Con la mera conoscenza ( ?)10 non si capirebbero né il mondo, né la vita umana : solo il sentimento e l’amore darebbero ad ogni cosa il significato vivente, e l’azione porterebbe a compiutezza la veracità della conoscenza e del sentimento. 8. Di qui, diventa per Theodor particolarmente significativa la contrapposizione di ragione e intelletto e il profondo significato che viene dato alla prima. Qui risiede davvero, in effetti, il punto centrale del filosofema friesiano e il suo deciso progresso oltre Kant. Senza dubbio anche in Kant questo senso più profondo 11 era stato posto sullo sfondo ed era stato l’ideale che oscuramente guidava le sue ricerche, ma non era stato fatto emergere con sicurezza quale facoltà di una conoscenza originaria propria e indipendente, chiaramente distinta dalla conoscenza dell’intelletto che è sempre soltanto mediata. Theodor scopre subito anche quel che poteva esser messo in opera di fatto mediante esempi storici, ossia che questa contrapposizione getta una luce nuova e istruttiva sulla tradizionale contrapposizione tra « ragione » e « rivelazione » e si sovrappone a questa. Ciò che qui si chiama ragione e che come tale si combatte è in realtà l’« intelletto », ossia il collegare e il giudicare arbitrario e fatto in proprio, il nostro ritenere, opinare, poetare, in cui tutto è mediato, difettoso ed esposto all’errore. La « ragione », però, in quel senso più profondo, è contrapposta all’intelletto, che è appunto quel che Lutero chiama « la nostra propria ragione e capacità » ; e gli è contrapposta, in effetti, nel senso in cui là la « rivelazione » è contrapposta alla « ragione propria » : in quanto apprensione della stessa verità eterna, che è totalmente indipendente dal nostro proprio ritenere, poetare e pensare, assolutamente immediata e sottratta ad ogni arbitrio e ad ogni errore ; e che, nascosta sul fondo più basso e oscura per natura, costituisce l’intimo mistero dello spirito razionale. i Da qui si ottiene, in effetti, una posizione sulla questione di ragione e rivelazione che è essenzialmente diversa da quella sostenuta dai naturalisti dell’illuminismo : una posizione che non dà ragione ai soprannaturalisti, ma a partire da cui è possibile render loro giustizia e porre in una luce più chiara la disputa, tanto profonda, su « natura e grazia », vero e proprio cuore di ogni questione controversa realmente religiosa. Ma questa posizione, che qui Theodor/de Wette trova, è in  























































h   Cosa equivoca, perché l’intera vita dello spirito si può dispiegare proprio e solo mediante l’intelletto, la riflessione. Perciò l’enorme significato della riflessione, genialmente disprezzata da Schelling ! i   Non c’è bisogno della speculazione filosofica per saperlo : è sempre stato vivo nel sentimento devoto, che è sempre stato consapevole della sua fonte : « se dunque la luce che è in te... » (Mt 6, 23 ; Lc 11, 35).  





10

  Sic.   Sc. : della ragione.

11









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realtà quella sostenuta da tutta la successiva teologia della mediazione, per quanto si guarnisca spesso di espressioni tradizionali. l 9. Questi, più o meno, sono i suoi pensieri. Quel conoscere immediato posto nella profondità dello spirito – completamente indipendente da ogni esperienza possibile esclusivamente agli uomini e quindi definibile esso stesso « soprannaturale » – è (in forza della fede nella verità della nostra conoscenza) nient’altro che un’apprensione della stessa verità somma, assolutamente oggettiva ; dunque, per converso, è un annunciarsi, un rivelarsi della verità eterna nella profondità dell’animo umano, che è completamente misterioso, poiché non sappiamo nulla della specie della sua realizzazione, e misterioso in senso autentico, poiché questo mistero è assolutamente insuperabile ed è posto con i limiti della nostra stessa natura terrena.m Theodor lo definisce rivelazione interiore, luce interiore. Ora, essendo completamente oscuro, secondo la sua disposizione, in noi e in sé, non sarebbe per noi nulla se non si dispiegasse nel corso dello sviluppo dello spirito umano nella storia, ossia per il fatto che in singoli uomini privilegiati, in profeti, fondatori di religioni e mediatori, ciò che è predisposto prende forma, entra nella vita cosciente dello spirito e si trasferisce, a partire da loro, nella comunità. Tanto nella storia, quanto nella natura, tutto è in connessione rigorosamente causale, e per questo ogni elemento successivo è dato insieme ad ogni elemento precedente. Ma che in generale qualcosa sia, e sia proprio tale e sotto tali leggi, questo è assolutamente casuale e contrario all’ordine della natura, ed abbisogna del suo fondamento sufficiente che dobbiamo cercare in Dio. Così il corso della storia dello spirito umano, e in particolare il corso di quella religiosa, compare sotto il punto di vista della determinazione da parte di Dio. Che dunque si sia realmente manifestata la religione, e in essa la comunità con Dio, è opera sua ; e i profeti e i mediatori religiosi sono i suoi messi. Tutto questo governo divino della storia, appreso per presentimento, e l’invio dei suoi messaggeri divengono di per sé una seconda specie di rivelazione, quella esterna, che ha la rivelazione interiore come presupposto e come criterio della sua validità, ma che accanto a quella ha un significativo valore autonomo. Solo mediante essa, infatti, la religione diviene reale : senza, la possederemmo soltanto come predisposizione e in sparsi e volubili presentimenti. E solo in tale rivelazione esteriore Dio ci afferrerà con un’azione viva :  











In un animo simile la scintilla divina, che è la medesima in tutti gli uomini, non solo non si estingue né viene sepolta, come nella maggior parte degli uomini, ma anzi divampa in fiamma che rafforza e illumina tutte le facoltà inferiori dello spirito, così che la volontà obbedisce soltanto all’interiore impulso divino e non alle passioni ; e l’intelletto coglie in modo puro e non offuscato la luce divina e non si lascia traviare dalla conoscenza sensibile. In un animo simile la ragione si trasfigura in ragione divina. Ogni non verità e ogni immoralità ha il suo luogo nell’intelletto che, in quanto facoltà della coscienza arbitraria, si crea immagini ingannevoli e sottopone agli uomini queste invece della pura immagine originaria. Poiché però, laddove si è realizzata una tale rivelazione, l’intelletto è rimasto libero da ogni errore, esso ha obbedito alla voce divina nella profondità dell’animo e ne ha afferrato in modo puro i comandamenti e le dottrine. [...] Ogni uomo, nel quale l’elemento divino abbia ottenuto una relativa preponderanza e signoria su quello umano, è per i suoi contemporanei mediatore di una rivelazione ; quello però in cui si è realizzato il pieno accordo dell’elemento divino con quello umano, ha concluso l’ambito della rivelazione : questo è quanto crediamo di Cristo. 12  





l

  Ne è un esempio lo stesso Tholuck, come vedremo successivamente.   Cfr. supra, p. 138.

m 12

  Theodor, i, pp. 138-140.

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La fede nella rivelazione, però, non si attua con l’intelletto, ma, molto prima che l’intelletto l’abbia còlta con la sua apprensione concettuale, è il sentimento che vi aderisce. Dall’immediatezza del sentimento – nella cui profondità l’adesione e il riconoscimento si costituiscono, inconsciamente, secondo quei criteri che risiedono nascosti nella nostra interiorità e che sono, appunto, applicati molto tempo prima che l’intelletto ne dia conto, anzi contro le false applicazioni che molto spesso l’intelletto fa di essi – la fede erompe come un dono dall’alto, inconsapevole di se stessa e della sua origine. Molto più che con discorsi e ammonimenti l’inviato di Dio si comunica con azioni. Tra queste rientrano anche quelle azioni potenti che siamo soliti definire miracoli. Non sono eventi contro le leggi della natura, ma effetti della potenza superiore dello spirito rispetto alla natura, che risiedono nell’ambito del possibile e per i quali troviamo analogie anche tra di noi. C’è da aspettarseli, però, là dove è presente una superiore vita dello spirito e quindi anche i segni di questa. Ma una tale vita dello spirito si comunica immediatamente mediante atti morali, e poiché le azioni morali nella loro totalità costituiscono appunto il carattere personale, allora è solo la personalità totale del mediatore la prima e più sicura garanzia della fede. La fede dei cristiani poggia prevalentemente su questa base. 10. La disputa tra soprannaturalismo e naturalismo si compone per lui così :  

I razionalisti si attengono a ciò che essi chiamano naturale e che va in direzione di una psicologia e di una fisica razionale, empirica e limitata, e non sanno che ogni elemento naturale, che sia nello spirito o nel mondo corporeo, dipende dal soprannaturale ed è solo fenomeno di quello. Essi misconoscono il fatto che ogni elemento originario e immediato nello spirito sgorga da una fonte nascosta e misteriosa. Essi ritengono, secondo quel che hanno soltanto appreso e che ripetono a memoria, che anche in Cristo tale fonte sia soltanto qualcosa di appreso e al massimo di rielaborato a partire da una materia vecchia, ma non qualcosa di originario, di originalmente proprio e inesplicabile. E non hanno nemmeno il presentimento del fatto che nella natura corporea regnano forze nascoste che collegano spirito e corpo in modo misterioso e irridono ogni spiegazione degli studiosi della natura. I soprannaturalisti, per contro, sanno altrettanto poco della libertà e dell’originarietà dello spirito : e come hanno tutto dalla tradizione, così ritengono che tutto sia istillato in Cristo e negli Apostoli quasi come con un imbuto. E, malati e neghittosi come sono, ritengono che lo stato dell’esaltazione (ispirazione) sia malato e neghittoso, e pensano i miracoli, in cui essi credono, in un modo naturalmente materiale. Ritengono che le leggi della natura siano momentaneamente tolte e che la macchina naturale funzioni in modo un po’ diverso. Tanto esaltano la fede, quanto non sanno credere senza vedere. E se fossero vissuti al tempo di Cristo, non avrebbero visto alcun miracolo, perché, come i farisei, avrebbero preteso segni dal cielo. 13  

(Cfr. anche Theod., p. 282 : « La somma verità ha il suo posto là dove la ragione, inconsapevole di se stessa, si perde nella vita eterna dello spirito, dove regnano l’esaltazione, la negazione di sé, la devozione e cessano ogni riflessione e ogni sofisticheria ».)  





11. Muovendo da questi punti di partenza, il modo di pensare di Theodor si assimila sempre di più a quello della Chiesa. Da tutte le dottrine di quest’ultima guadagna via via un « buon senso ». Innanzitutto gli si sviluppa sempre di più la sua nuova immagine di Cristo. Come per Schleiermacher, Cristo diviene per lui immagine originaria, pienamente fenomenica, dell’umanità in genere e quindi centro dello sviluppo dell’umanità  

13



  Theodor, i, pp. 243-244.

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e punto di partenza di una nuova creazione. La sua speculazione è qui così affine a quella della Glaubenslehre di Schleiermacher, che si deve suppore che tra i due, a Berlino, debba essersi ampiamente realizzata una completa comunità di lavoro. Si potrebbe stabilire con sicurezza chi sia stato a dare di più solo se si conoscessero gli stadi preparatori della Glaubenslehre di Schleiermacher. Ma in ultima analisi questa si comprende a partire dal fatto che, nel loro lavoro, entrambi i teologi erano condotti dai medesimi motivi. Entrambi cercano una connessione, la più stretta possibile, con la figura storica della dottrina cristiana : ne sentono il valore e l’elevato contenuto e vogliono superarne l’unilateralità razionalistica. Entrambi subiscono inconsapevolmente le ripercussioni del periodo della Humanität 14 e della fede di questo nell’umanità (Menschheit), e cercano di interpretare la religione in generale e il cristianesimo in particolare come humanitas perfetta (per questo Cristo è per entrambi l’ideale dell’umanità fatto carne) ; dove però de Wette, come anche in altri casi, dipende chiaramente da Herder al quale, in ultima analisi, questo tentativo risale. E per entrambi è determinante – e questo è assai notevole e decisivo per la teologia successiva – l’immagine giovannea di Cristo. Il Vangelo di Giovanni è per essi, come per quasi tutte le teste più significative dell’epoca, il vero e proprio testo cristiano fondamentale ; il che ha fondamenti molto profondi e conseguenze notevoli. Nel carattere umanizzante della loro teologia, nella loro speculazione, nella loro posizione nei confronti del miracolo – che colgono in modo per metà allegorizzante, per metà realistico, restando complessivamente in un’indistinta sospensione – si imprime il carattere di questo Vangelo. E de Wette si incontra in modo ancor più preciso con lo spirito di questo, in quanto talvolta riprende anche da Schelling il pensiero, per metà lasciato cadere, del significato « storico-simbolico » della storia evangelica. Certo, per lui gli eventi della vita di Gesù sono anche fatti, ma sono contemporaneamente « simboli », dati dalla storia, di idee religiose, attraverso cui queste ultime debbono essere presentate e suscitate. n Sotto l’influenza di questi motivi la posizione di de Wette, inizialmente molto precisa, nei confronti degli elementi leggendari della tradizione evangelica cambia sempre di più e il velo del « simbolico », pericoloso e tanto comodamente a portata di mano, avviluppa molte cose. 12. L’incontro di Theodor con un nuovo amico, Härtling, uomo del popolo e fanatico di tutto ciò che è tedesco, mostra nel modo più chiaro quali motivi, in sé sommamente significativi, propriamente lo portavano qui. Su di lui esercita una profonda impressione il pensiero della comunità, sviluppatasi storicamente, nel popolo e nella Chiesa, che si trova di fronte al singolo come qualcosa di oggettivo, della quale si tratta di mettersi al servizio, che è impossibile cercare di curare da sé arbitrariamente e della quale è impossibile cambiare la forma secondo le soggettive opinioni di ogni singolo ; comunità che è però il bene superiore in cui il singolo deve assumere il suo posto e il suo ufficio. L’opinione di fede, che si è sviluppata e che è valida nella comunità, diventa per lui  



















n   Anche Fries ha una tale concezione, solo che considera gli eventi corrispondenti non storia, ma mito, e come tale vuole che siano impiegati simbolicamente nella religione popolare : un consiglio che ha gambe corte.  

14   Abbiamo preferito, qui e in seguito, lasciare in tedesco il termine, sia per distinguerlo da Menschheit, sia per sottolineare il significato tecnico herderiano, al quale qui Otto si riferisce, che intende non tanto l’umanità di fatto quanto l’ideale dell’umanità. Nel libro xv, 1 delle Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, la Humanität viene definita come « lo scopo della natura umana », con il quale « Dio ha messo nelle mani della nostra specie il destino proprio di quest’ultima ». Cfr. anche, dello stesso Herder, i Briefe zur Beförderung der Humanität, Riga 1793.  







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degna di rispetto ; la maggiore connessione possibile con essa diviene desiderabile e la domanda se un’intuizione possa valere anche in quanto comune diviene quasi un canone critico. A partire da questa tonalità emotiva, egli può occasionalmente celebrare la condizione dell’ingenuità acritica e pretendere di attribuire una giusta forza soltanto alla fede, che non deve mai lasciarsi importunare dai dubbi. Ma queste sono tonalità emotive di contorno, che non oscurano il risoluto senso della verità. Proprio in un tipo delineato particolarmente bene, Walter, egli descrive in modo efficace e certo, secondo esempi frequenti già allora come oggi, il teologo che, entrato sin dal principio nella sua professione con insincerità, cerca la sua pace nella sottomissione cieca all’autorità della dottrina di scuola e nella tormentosa imitazione di una religiosità che in realtà gli è estranea, e prolunga la sua insincerità e illibertà nel fanatismo. L’interiore cambiamento di tonalità emotiva di Theodor si compie quando Johannes, l’amico di gioventù, gli scrive che, muovendo dal versante opposto e condotto dalle esperienze del suo ufficio pratico, si è evoluto in direzione di una concezione molto simile del cristianesimo e del suo significato per la vita reale.  

Quanto più amministro il mio ufficio, tanto più vedo che i dubbi che ti inquietavano non riguardano l’essenziale della nostra fede. Tu credi, come me, nella forza beatificante del vangelo, nell’incomparabile altezza di chi lo annuncia, che noi riconosciamo come nostro insegnante, maestro e predecessore. E con questa fede, se solo è profonda e viva, si possono condurre gli animi degli uomini a ciò che serve per la loro pace. [...] Il popolo non sa nulla della differenza tra ragione e rivelazione, e non vuole saperne nulla. Desidera la verità, che sia rivelata in modo soprannaturale o naturale, e tiene solo al fatto che provenga da Dio e che si sia depositata nella Sacra Scrittura. [...] E chi vuole negarlo ! 15  

Egli illustra, inoltre, con parole semplici e intime la fortuna della sua attività spirituale. Seguono molte esperienze vissute nella vita di Theodor e nella grande vita del suo popolo – combatte la guerra contro la Francia – , finché infine, con pieno fervore, sceglie di nuovo la professione spirituale e assume l’incarico. Il secondo volume ce lo mostra prima, quando è ancora in viaggio in Italia e con i compagni cattolici : qui si sviluppa in modo istruttivo il ridestarsi della coscienza specificamente protestante di questa nuova ecclesialità, che si distingue in modo sempre più rigoroso dagli slanci romantici dei primi giorni. 13. Qui ci interessa ancora il confronto con Kant e con Schleiermacher, quale è attuato da Theodor a partire dal punto di vista che ha ritrovato, la valutazione del sentimento per la religione e la relazione dell’estetica con essa, e il rapporto di religione, morale ed estetica quale egli lo determina riallacciandosi a Fries. L’appello al sentimento, al suo significato per la nostra vita spirituale in genere, era comparso nello sviluppo dell’illuminismo stesso come reazione e fenomeno concomitante dell’intellettualismo, o e le più recenti teorie si riallacciavano solo a ciò che era già presente anche prima. Si tende facilmente a vedere questo richiamo al sentimento come un indebolimento del pensiero più rigoroso : e un uso non critico del medesimo è realmente ricettacolo di ogni arbitrio e comodo riparo per tutte le opinioni soggettive, per idee cervellotiche e pregiudizi, soprattutto nel modo confuso in cui noi per lo più trattiamo con il concetto. Ma quell’epoca riflessiva e avveduta correva qui un  



o

  Cfr. supra, p. 84.

15

  Theodor, i, pp. 264-265.

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piccolo rischio : anelava a rendersi accuratamente conto di ciò che propriamente voleva dire quando si richiamava e si affidava ai sentimenti. È questo il caso già in Rousseau. Ancor più in Kant, la cui critica rigorosamente metodologica della capacità di giudizio non è altro che un’analisi del sentimento. E questo riceve una posizione solidissima con il meticoloso esame di Fries. Per Theodor il significato del sentimento si fa chiaro in una conversazione con un razionalista sulla Jungfrau von Orleans [Pulzella di Orleans] di Schiller, sulla missione di costei e sul tipo della sua ispirazione, che il razionalista vorrebbe liquidare come vano fanatismo. Per Theodor il sentimento riveste un ruolo nella religione prevalentemente là dove gli sorge la domanda su cosa propriamente muova gli uomini, cosa li costringa a riconoscere in un fenomeno come quello di Cristo una rivelazione divina e a sottomettersi ad essa ; in altri termini : su come arriviamo a vedere come valido ciò che ci è qui di fronte e ad assentire con il cuore e la coscienza. Evidentemente questo non accade mediante i concetti distinti dell’intelletto, che intervengono sempre solo molto successivamente e spesso, nel caso delle cose còlte nel modo più profondo, non intervengono affatto. Ma questa commisurazione allo « spiritus in corde », ai criteri eterni, e profondamente nascosti, del vero e del buono, che risiedono oscuramente in noi e che noi stessi possiamo portarci davanti ad una più chiara coscienza solo con una difficilissima riflessione, questo assenso colmo di gioia, che si distingue in modo tanto sicuro da ogni accettazione per autorità (« noi stessi abbiamo creduto e conosciuto »), si attua immediatamente prima di ogni riflessione razionale « con l’interiore ispirazione dello spirito », 16 come dice Lutero. E questa cos’è ? È il sentimento, il cui modo di apprensione si divide da quello dell’intelletto. È il tipo della « capacità di giudizio », che in noi è chiaramente distinto dalla « capacità di giudizio sussuntivo dell’intelletto ». La sua differenza rispetto al modo di attività dell’intelletto si mostra da tutti i punti di vista. Dove è presente il sentimento della lingua, là esso coglie l’elemento proprio, lo spirito, il ritmo e la logica di una lingua, e con ciò anche le relazioni grammaticali della medesima, in modo molto più veloce, sicuro e fine di quanto cerchi di appropriarsene un intelletto, per quanto acuto, secondo regole e concetti. Nessun intelletto, che deduce e conclude secondo regole, raggiunge la sicurezza nel colpire il bersaglio, la rapida prontezza e l’infallibilità del sentimento morale, del sentimento del tatto, che formulano entrambi i loro giudizi come per ispirazione e senza essere affatto in chiaro circa i loro presupposti e le loro premesse, e che di solito possono solo essere falsificati dal successivo ragionamento dell’intelletto. L’intelletto è totalmente impotente nell’ambito del bello, in cui il sentimento domina in modo esclusivo (per questo tutta la prima parte della critica del sentimento di Kant diventa anche una critica della « capacità del giudizio estetico »). Il sentimento è una facoltà di cogliere e giudicare prima e senza che ciò secondo cui comprendiamo e giudichiamo un determinato dato sia conscio e rappresentato concettualmente. Laddove questo si lasci anche cogliere in modo chiaro e portare alla coscienza, allora anche il sentimento si lascia successivamente « sciogliere », ma vi sono anche sentimenti irresolubili, sia in senso relativo che assoluto, come mostra una più fine introspezione. Un simile cogliere e giudicare mediante sentimento riveste in ogni religione il ruolo più importante e soltanto in esso è la vitalità, l’autenticità e l’immediatezza della medesima. La riflessione razionale è propriamente sempre soltanto un male necessario, che tien dietro zoppicando e che ha il suo scopo in quanto kathartikon.  

































16

  Cfr. AHG, pp. 72 e ss.



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Poiché, però, i sentimenti sono trasferibili (possono essere suscitati nell’altro in modo concordante), nasce il sentimento comune, mediante cui la religione diviene cosa della comunità : come tale, una cosa di pretese e carattere particolare per colui che voglia mettersene al servizio. È evidente quanto prossimo sia qui il contatto tra de Wette e Schleiermacher. In de Wette, però, l’intera dottrina ha maggior sostegno, poiché poggia sulla precisa antropologia di Fries che ha ripreso il filo che Kant aveva solo cominciato a tessere, mentre Schleiermacher non trovò mai davvero la via d’uscita dalla non chiarezza, che vi era già nelle Reden, quanto al rapporto del sentimento all’intuizione e alla conoscenza, e quanto al concetto stesso di sentimento. 14. Theodor conosce le Reden di Schleiermacher solo relativamente tardi e, significativamente, solo nella forma dell’edizione più tarda, che con la successiva sovrapposizione 17 non ha reso più chiara ed efficace la versione originale. È istruttiva la critica che indirizza ad esse da friesiano. Mai un libro, assicura Theodor, gli fece lo stesso effetto delle Reden. Ma le legge dal punto di vista della sua propria conoscenza del sentimento. Per lui è illuminante e fecondo il rimando alla vita originaria e inconscia della religione nell’esser afferrato dell’animo dallo spirito dell’universo e la separazione di questo elemento immediato dal sapere che se ne ha, dall’esprimere, ordinare, collegare il sentimento originario in un sistema di opinioni. Egli chiede invece del tutto correttamente : qual è propriamente il « sentimento dell’universo » che viene vissuto nel sentimento religioso, e qual è, con ciò, il contenuto concreto del sentimento stesso ? Qui la risposta di Schleiermacher è ancora assai vaga, ossia « sentimento di ogni finito di essere nell’infinito » (da cui successivamente si sviluppa in modo più chiaro la « dipendenza assoluta », che restituisce il contenuto del sentimento religioso altrettanto unilateralmente). Theodor si fa dire dal suo maestro che nel sentimento devoto cogliamo, in modo inesprimibile, qualcosa di duplice : l’unità (e necessità) eterna nell’essenza delle cose (che si dispiega nelle idee prima del coglimento speculativo) e contemporaneamente l’eterna finalità nelle cose. In effetti questo lo sente anche Schleiermacher e i molteplici sinonimi che utilizza per il vissuto religioso rimandano esattamente a questo : p ma in lui non viene in chiaro. Theodor ordina il rapporto tra il sentimento religioso e quello morale, che non lo soddisfa in Schleiermacher, in questo modo : nel sentimento morale ci si annunciano i fini che noi stessi dobbiamo porci per la nostra vita in questo mondo temporale ; il debordante sentimento religioso, invece, avverte in tutto il presentimento del valore eterno e del fine divino e, con ciò, conferisce anche all’agire morale il valore di eternità e l’elevato entusiasmo, così che in tal modo lo ridesta e lo stimola. E questa concezione (totalmente friesiana) sembra in effetti avvicinarsi molto al reale rapporto tra i due. Quel che ogni religioso sa dall’esperienza più propria, che cioè il vissuto e il sentimento di Dio suscitano e pongono in libertà, in un modo che prima non veniva affatto presentito, il sentimento morale e l’impulso morale : questo fatto, che può esser verificato in modo quasi sperimentale, che è il contenuto fondamentale di tutte le nostre dottrine della redenzione, è per l’analisi psicologica sempre di nuovo sommamente enigmatico, e le nostre ricerche sulla « capacità d’impulso morale della fede » non ci hanno anora portato molto lontano. Ma nella direzione della dottrina di de Wette e Fries potremo  































p   Cfr. Otto, Schleiermachers Reden über die Religion in ihrer ursprünglichen Form, [Göttingen 19062,] nella cui postfazione sono raccolti questi sinonimi (pp. xxi-xxii). 17

  Sc. : tra sentimento e intuizione.  

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probabilmente trovare la soluzione, se in generale è possibile trovarla e non scompare nell’ambito di ciò che non è più indagabile. Theodor descrive bene la sua intuizione, diversa da Schleiermacher, in questo modo :  

Il sentimento religioso è – come dire – inattivo, quieto, ma non inattivo in modo passivo. È il pieno soddisfacimento del cuore, per il quale si è placato ogni desiderio, ogni anelito. È però la fonte di ogni attività, in quanto dalla sua altezza l’uomo ritorna subito nella sfera dell’azione. 18

15. Egli regola subito e completamente il suo rapporto a Kant secondo le convinzioni di Fries. L’imperativo categorico pone preliminarmente una superiore legge del valore che mi dice cosa possa essere per me un dovere, un compito del mio agire e una meta del mio tendere. È ciò che è oggettivamente buono, che mi si annuncia nel sentimento morale nella sua ricchezza e contemporaneamente è oggetto non dell’inclinazione, che Kant contrappone erroneamente solo al sentimento puro del rispetto, ma del puro amore. Così soltanto diviene possibile l’eticità vivente e in pari tempo un’etica riccamente dispiegata al posto dell’arida serie di regole di presunti doveri singolari, che i kantiani più rigorosi cercavano di estrarre dall’elemento puramente formale dell’imperativo kantiano : deduzioni tra le quali nessuna, in verità, era realmente convincente. Invece del Dio postulato, che interviene solo successivamente, della speculazione di Kant (così la cosa gli si presentava : se del tutto a ragione, è assai discutibile) gli era stato offerto da tempo dalla dottrina friesiana un cammino diretto e un contenuto proprio sia del concetto di Dio, sia anche del vissuto religioso. q 16. Il romanzo è ricco anche di sue considerazioni estetiche. Anche qui egli segue completamente il suo maestro Fries e, attraverso questi, Schiller. La profonda concezione del bello, secondo cui questo non è altro che l’eterna bontà delle cose posta da Dio, la quale è concettualmente inesprimibile, ma viene « presentita » in modo sommamente positivo e vivente nel vissuto del bello, è anche la sua. Abbiamo l’esperienza vissuta della bontà delle cose in se stesse, nella quale crediamo perché crediamo in un mondo di Dio, nel loro apparirci come bellezza e sublimità. La dottrina friesiana del presentimento si mescola spesso con i già menzionati pensieri schellinghiani del simbolico e si applica di preferenza al racconto dei vangeli, che viene volentieri impiegato per conferire agli elementi miracolosi e leggendari una « superiore verità ». Fortunatamente oggi siamo divenuti sordi a ciò. Ma spiegazioni come la seguente sono importanti e lo restano tanto più, quanto più qui si esclude Schelling e ci si pone solamente sul terreno della dottrina friesiana del presentimento, che è chiara e può essere certificata psicologicamente, che, in generale, conduce a ricchezze e profondità dello spirito molto più grandi di quanto il suo stesso scopritore le abbia attribuito. Theodor rimprovera talvolta ai razionalisti di assumere Cristo « come mero uomo ».  















q   Cfr. su questo la bella descrizione dell’autentico « vissuto di Dio » che Theodor ha sul campo di battaglia, Thedor, i, p. 402 : « Spesso egli aveva avuto sacri momenti di contemplazione, in cui gli erano apparsi nella luce pura di un mondo superiore la verità, il valore supremo della vita, la vera essenza delle cose, la meta suprema di ogni umano tendere. Ora tutto questo confluiva nel pensiero vivente e sublime del Padre celeste. Era una specie di estasi inconscia quella in cui si trovava, o piuttosto uno stato di superiore coscienza. E quando il cuore, con gemiti inesprimibili, si fu liberato del suo impeto ed egli torno di nuovo in sé, fu ricolmo del sentimento gioiosissimo che aveva appena provato. “Grazie, Padre celeste, di esserti lasciato ritrovare !” ».  





18



  Theodor, i, p. 234.





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Essi trascurano il fatto che nel fenomeno temporale e limitato della sua vita viene intuito qualcosa di illimitato ed eterno ; detto altrimenti : che nella sua intuizione  



residua qualcosa che né può essere concepito con l’intelletto, né raggiunto con l’azione, ma che può essere còlto soltanto con il sentimento. 19

Per coglierlo secondo la sua vera perfezione e altezza, sostiene, Cristo dovrebbe esser visto non soltanto come oggetto di conoscenza o di imitazione nell’agire, ma anche come oggetto del sentimento (ciò significa, nel suo uso linguistico, « come simbolo estetico », p. 234). Questa è un’osservazione giusta e profonda, che indica realmente la via che conduce fuori dalla superficialità razionalistica della concezione della persona di Cristo r e dà libertà alla venerazione religiosa nei suoi confronti, senza riportare indietro ai labirinti della speculazione soprannaturalistica. Possiamo rendere evidente nel modo migliore ciò che qui è inteso con l’esempio della morte di Cristo, alla quale anche lo stesso de Wette, successivamente, lo applica nella sua Dogmatik. 20 La sofferenza dell’innocente, del devoto e del giusto in generale, è qualcosa che dai giorni di Giobbe ha commosso il sentimento devoto nel modo più potente e, da una parte, ha provocato l’intelletto a tutti gli inutili tentativi di teodicea ; d’altra parte, però, ha provocato il sentimento devoto a quei presentimenti meravigliosamente profondi che in Is 53 si esprimono in un modo che è classico per ogni tempo e che è il più profondo che l’antica alleanza abbia mai prodotto. Nella considerazione di questa sofferenza dell’innocente, assunta volontariamente e in obbedienza alla volontà eterna, si mostra in effetti che, come dice de Wette, « in ciò residua qualcosa che né può essere concepito con l’intelletto, né raggiunto con l’azione, ma che può essere colto soltanto con il sentimento » ; 21 che perciò non può essere concepito in teorie, ma che, come accade in Is 53, può essere solo rappresentato, ossia nel salmo. La storia offre ovunque analogie con quanto si mostra in Is 53. La sofferenza assunta volontariamente, la morte, la rovina destano sempre sentimenti e presentimenti che si esprimono anche in immagini e idee molto simili a quelle (« sacrificio della vita », « espiazione », « cancellazione della maledizione, soluzione del debito ») ; segno del fatto che qui non agisce nulla di casuale, ma qualcosa di universale e necessario. Di qui il senso e l’effetto, che nessun razionalismo può sciogliere, della morte sul Golgotha su ogni animo devoto che si offra ad essa realmente e apertamente. È il santuario più delicato della devozione cristiana, e la protesta della dottrina di scuola contro la sua dissoluzione razionalistica è del tutto giustificata e necessaria : solo che la esercita in modo grossolano nel voler fare di qualcosa di inesprimibile una teoria. (La croce di Cristo è un oggetto per gli altari e per l’ora della morte, per la contestazione e per l’allontanamento da Dio, ma assolutamente non per una riflessione dotta. Ogni  



























r   ...così come tutto ciò che è grande, profondo e misterioso negli uomini e negli eventi della storia in genere, come è ovvio per il punto di vista di de Wette. Questi, infatti, non vuole isolare il fenomeno di Cristo dall’accadere storico in generale, come fa il soprannaturalismo. Quel che ha anche altrove la sua analogia, ossia l’annuncio dell’eterno nel fenomeno per il sentimento in quanto presentimento, deve avere qui il suo culmine ; e che lo abbia è di per sé, di nuovo, un giudizio del sentimento devoto, che come tale non deve comparire in una ricerca e un’esposizione che resta esclusivamente nella scienza dello spirito.  

19

  Ivi, p. 342.   Lehrbuch der christlichen Dogmatik in ihrer historischen Entwicklung dargestellt, volume primo : Biblische Dogmatik. Alten und Neuen Testaments, Berlin 1813 ; volume secondo : Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche, Berlin 1816. Cfr. infra, cap. xiii. 21   Theodor, i, p. 342. 20







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dogmatica diviene qui completamente nulla, come potrebbe provare al meglio la montagna, che cresce in modo quasi inquietante, di sempre nuove « teorie della riconciliazione ». Il problema che qui si saggia è per principio irresolubile e quindi non è neanche, in generale, un possibile problema. Questo si chiarisce subito se si è compresa l’essenza del « presentimento ». Con ciò si chiarisce anche – il che è ancora più importante – che si può avere un’esperienza vissuta della verità anche senza concetto.) 17. Si addice alla libertà interiore e all’autonomia di un rappresentante, quale è de Wette, di una teologia che sta ringiovanendo, il fatto di riconoscere in Theodor – e di lasciare talvolta che si dèstino anche in se stesso – tonalità emotive e moti religiosi che senz’altro si presentano anche in tutti noi, come una corrente che scorre al di sotto di una devozione specificamente cristiana determinata dalla relazione ad un Dio assolutamente oltremondano ; e che (nonostante le frequenti e un po’ comode assicurazioni del contrario) non si lasciano senz’altro aggiustare e adattare a quella. Queste tonalità emotive gli si presentano in un’escursione in Svizzera – e a chi non sarebbe successo in un posto simile ! – alla vista della magnificenza, sublimità e bellezza della grande vita del tutto della natura, e all’occasione la sua tonalità emotiva assume qui, come sempre gli capita, una piega panteistica. Egli fa il tentativo di impiegare il dogma cristiano della Trinità (ora il « logos » immanente al mondo, ora lo « spirito » di Dio, che, vivente, abita nel mondo, ora in modo più figurato, ora più serio), per conformare questi sentimenti di una religiosità estetica e inframorale a quelli del livello etico cristiano. (E chi non avrebbe fatto altrettanto ! Sembra una cosa profonda e molti credono di ottenere qualcosa in questo modo. Ma forse è soltanto un gioco dottamente teologico su cose, il cui reale equilibrio ci si sottrae.)  





















Capitolo tredicesimo LA DOGMATIK DI DE WETTE 1. Il suo carattere. – 2. Immagine della storia. – 3. Herder. Ispirazione. – 4. Presentimento della teleologia della storia. – 5. Profilo della storia biblica. – 6 « Contenuto dottrinale ». – 7. Metodo : a) fondazione filosofico-religiosa della dogmatica ; b) filosofia e teologia. – 8. La teologia. – 9. La filosofia della religione nel dettaglio : a) concetti fondamentali ; b) significato della religione nella vita dello spirito ; c) realizzazione della religione nella comunità e nella storia (rivelazione) ; d) dogmi ; e) principio della peculiare configurazione della religione nella storia ; f ) principio unitario nello sviluppo ; g) unione della presentazione della religione e della metafisica.  





















N

1. el 1813 de Wette pubblica per la prima volta il suo manuale di dogmati ca cristiana, 1 che conobbe più edizioni (la seconda, del 1818, 2 è dedicata al Dottor Schleiermacher). Vi si trovano la dottrina biblica di scuola e quella ecclesiastica « nel loro sviluppo storico », accompagnate dalla critica e dall’individuazione di quel che è « corretto ». Si tratta di una giustapposizione ancora indifferenziata di « teologia biblica », di un principio storico-religioso di « storia dei dogmi » e di un’impostazione dottrinale propria, in connessione con un’« antropologia religiosa » (psicologia e filosofia della religione). Questo libro è propriamente l’opera inaugurale della teologia che ora si sta reimpostando, della teologia moderna in genere, non perché determina lo sviluppo successivo, ma perché espone per primo e in modo tipico la nuova situazione spirituale in cui emergono i nuovi punti di partenza, e perché per primo (otto anni prima della Glaubenslehre di Schleiermacher) espone in sé un programma, sebbene ancora informe, della nuova teologia che ora si presenta come scienza della religione. Quel che qui è giustapposto in modo confuso, in seguito si separa, secondo natura, in singole discipline particolari. 2. Per comprendere la nuova formazione dottrinale è importante sapere quale immagine e che tipo di concezione della storia le stavano alle spalle, in modo taciuto o espresso, in modo più o meno oscuro. È specialmente nella concezione della storia che la nuova generazione (che de Wette rappresenta insieme a Schleiermacher) si distingueva dall’illuminismo, che proprio su questo punto veniva attaccato in modo particolare. Talvolta si definisce questa differenza come « ritorno ad una più profonda concezione dello storico ». Ma così è detto in modo sbagliatissimo. Non era il ritorno a qualcosa di precedente, perché prima del destarsi dell’autentico senso storico nell’illuminismo (nella forma del pragmatismo), la considerazione storica non c’era. Anche quel che qui è vivo in modo nuovo è solo una prosecuzione dell’impresa dell’illuminismo : ottenere una comprensione realmente storica. E l’irrisione che i romantici, in particolare, esercitavano nei confronti del metodo storico precedente era a buon mercato, e forse ingiusta, perché nella storia c’è anche il pragmatismo ; e le altre chiavi che si applicavano, fino all’« inganno dei preti, alla religione come dominio delle masse, etc. », erano offerte dalla storia propria del tempo in modo fin troppo chiaro. Ma in  





























1

  Cfr. supra, p. 168, nota 20.   Berlin 1818 e 1821.

2



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effetti si era arrivati ad un livello superiore, si comprendeva l’ingranaggio della storia in modo più intimo e variegato e, essenzialmente preparati dal fatto che il tempo appena trascorso si era occupato dei compiti più raffinati e che conducevano più in profondità nell’ambito dell’arte, della letteratura universale e della poesia, si era significativamente intensificato il sentimento e l’acume per le proprietà particolari, per le finezze e le immani complicazioni della storia della religione ; e tendevano a scemare le concezioni grossolane e rigide della « storia naturale della religione », per lo più determinate anche da antipatie soggettive. A questo si aggiunse il metodo della ricerca delle fonti, più sicuro ed esercitato grazie alla precedente critica letteraria agli autori classici, al quale lo stesso de Wette, da giovane principiante, aveva contribuito in modo tanto brillante nella sua critica della storia israelitica. 3 3. Dietro la concezione storico-religiosa di de Wette (e di Schleiermacher), così come, in generale, del periodo che comincia, vi è però innanzitutto lo stesso illuminismo e il suo tentativo, del tutto consequenziale, di includere anche la storia biblica nella storia della religione in genere. Di qui le profonde intuizioni di Herder, a il cui giudizio, modellato dallo studio della poesia popolare di tutti i tempi e di tutti i paesi, gli rese possibile una comprensione più vera e profonda anche per la comprensione delle creazioni della storia della religione, la quale rendeva contemporaneamente già possibile un superamento della controversia, totalmente fuorviata, su « naturale » o « soprannaturale ». Herder scoprì nella poesia popolare, in realtà nella poesia in generale, una creazione che emerge dalle profondità misteriose e nascoste dell’animo, di ciò che è inconscio, non voluto e non fatto, di una ispirazione che sgorga dalla profondità dello spirito data da Dio come un dono e un vissuto, del tutto analoga a ciò che in un altro ambito, quello religioso, è la « grazia » e lo « spirito che soffia dove vuole, ma non sai di dove viene e dove va ». 4 A partire da qui doveva profilarsi una comprensione per le formazioni religiose totalmente altra rispetto a quella rigida dell’epoca precedente. E l’opera propria  





















a   A chi, oltre che a Fries, debba le sue sollecitazioni, de Wette lo dice in R[eligion und] Th[eologie, cit.], p. 67. Ha parlato della nuova e più profonda concezione della religione, che cominciava a riemergere in modo entusiasmante e liberante dopo il razionalismo e la moralizzazione kantiana della religione medesima. Ora dice a chi, soprattutto, il suo tempo deve ricondurre questo effetto : « In questa forma (in quanto esperienza vissuta di Dio nel tempio della natura e nell’epos della storia) la religione è di nuovo, anche per noi, raccomandabile, dopo che un’età dubitante sembrava essersene totalmente liberata, e ci si è fatto chiaro che in realtà, credendo di non averla, l’avevamo. Herder ha il merito di averci ridestato, in modo eccellente, il senso per questo tipo di considerazione, in quanto con geniale ricettività per tutto ciò che è grande e bello in tutti i tempi e in tutti i popoli, con identico amore per lo spirito poetante degli ebrei e dei greci, del nord e del sud, per la bellezza di natura della semplice poesia popolare e gli ideali elevati dell’arte classica, con quella vera umanità, alla quale nulla di umano è estraneo, si è preso ad oggetto la storia della formazione del genere umano e ci ha insegnato a vedere in questo l’epos divino. Dopo che questi ci aveva indicato il cammino, la cerchia si allargò [...]. In queste aspirazioni, spesso fraintese, spesso anche mal condotte, la nazione tedesca si mostra come la più religiosa di tutte. Che però questo modo di considerazione delle cose, in particolare quello della storia, sia religione fu uno dei più felici pensieri di quelle Reden über die Religion che hanno tanto operato tra noi per il riconoscimento della religione e attraverso cui ci siamo accorti che non eravamo così totalmente estraniati dalla religione come credevamo, imparando così a stringere di nuovo amicizia con essa. Era una religione libera e naturale che ci veniva racomandata, ma in una figura tanto più viva e calda di quella che fino ad allora si era detta tale ; essa si servì del sentimento e della capacità di immaginazione e si innalzò al di sopra del tipo comune di considerazione delle cose. Questa intuizione religiosa del mondo, quale viene còlta nel sentimento immediato, costituisce insieme la vera vita della religione ».  







3   Cfr. i Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament, 2 voll., Halle 1806 e 1807, e il Lehrbuch der hebräischjüdischen Archäologie, Leipzig 1814. 4   Gv 3, 8.

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di Herder, Vom Geist der Hebräischen Poesie [Dello spirito della poesia ebraica, Deßau 17821783], ne era il primo brillante tentativo. Il mito, la leggenda e la saga sacra, e anche la restituzione specificamente religiosa di qualcosa di realmente storico, ricevono ora un signifcato totalmente diverso rispetto a prima, quando si sapeva soltanto passar oltre a tutto ciò con un’alzata di spalle oppure farne futili favole di un’epoca incolta o il ben noto inganno dei preti. In esse si può trovare non soltanto bellezza, ma anche verità e dunque rivelazione ; una rivelazione di verità eterna attraverso il sentimento che apprende in modo oscuro e per presentimento, secondo analogie terrene. La dottrina di Herder trovava, per de Wette, una fondazione più profonda nell’antropologia di Fries e nella sua dottrina della « simbolica » religiosa, secondo cui il mito, il rito e le forme di culto sono modi d’espressione del sentimento religioso. A questo si aggiunge la fede nello spirito e nella forza dello spirito in generale, che affluiva a quegli uomini dall’illuminismo e in particolare dall’epoca, appena trascorsa, dell’elevato pensiero della Humanität 5 (fede che solo gradualmente si è disseccata per noi in modo tanto miserevole davanti all’invasione del materialismo e del positivismo francese). Si attribuiva, infatti, allo spirito il fatto di essere « capax infiniti », e con ciò si aveva la via d’uscita dalla disputa tra soprannaturalismo e naturalismo : questa diventava indifferente per la religione, alla quale preme cogliere Dio ed esser sicura che sia Dio stesso. Che ciò accada in modo tale che lo spirito si inserisce nel contesto della vita spirituale umana con singole spinte dalla sfera soprannaturale, o che esso, disposto nelle profondità dello spirito razionale, emerga da queste e divenga potente a suo tempo, è cosa interessante per la metafisica e per l’antropologia, ma del tutto indifferente per la religione. b 4. Vi è, infine, sullo sfondo ancora un terzo elemento : la convinzione puramente ideale, che procede da Lessing a Herder e al romanticismo, che la storia stessa sia un processo teleologico. Questo pensiero si esprime più o meno fantasiosamente : nel modo più fantasioso nella filosofia romantica, che vuole vedere nella storia il graduale pervenire a se stesso di Dio ; in modo più sobrio nell’idea per cui la storia della formazione dello spirito umano è una maturazione e uno sviluppo del suo proprio patrimonio di predisposizioni interiori, tale da accadere secondo necessità divina e sotto la divina provvidenza. (Così l’intera storia diviene un processo di rivelazione, nel senso in cui già si parlava prima del « presentimento del governo divino del mondo », supra, p. 150. c) Con ciò il punto di partenza dello sviluppo veniva pensato non nell’elemento più rozzo e incolto possibile, come fa l’attuale antropologia determinata dalla dottrina della selezione, ma in ciò che è semplice e non sviluppato, e si assumeva come analogia degli inizi del genere umano non la condizione degli abitanti della Terra del Fuoco o, in generale, di razze possibilmente degenerate, o le abitudini dei gorilla e dei babbuini,  





















b   Che in seguito nella teologia questo punto di vista si sia potuto occultare di nuovo a tal misura, dipende da quella scomparsa di una più profonda formazione antropologica e filosofica generale, che si verificò per l’epoca successiva della nostra vita spirituale in generale e altrettanto per la teologia ; e dipende, in pari tempo, dall’accomodarsi troppo confortevole e poco chiaro, anche da parte di quei teologi e dei loro allievi, alla vecchia terminologia soprannaturalistica e alla presunta « teologia della comunità » ; un accomodarsi che va rimproverato anche a Schleiermacher e che trasmette l’atteggiamento insicuro che le è proprio all’intera « teologia della mediazione ». c   Gradualmente anche Schleiermacher si orienta a questa visione più semplice (cfr. Schleiermacher, Reden, ed. Otto [Göttingen 1906], pp. 63-64).  





5

  Cfr. supra, p. 163, nota 14.







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ma la condizione dell’infanzia e di una vita dello spirito ancora non sviluppata, che troviamo tra noi stessi. d 5. Nelle sue ricerche critiche sulla storia israelitica, de Wette si era creato la base per una reale storia di Israele e della sua religione. Di qui alla reale comprensione, a Wellhausen, 6 alla Theologie der Propheten [Teologia dei profeti] di Duhm 7 e alla Religionsgeschichte [Storia della religione] di Smend, 8 il cammino era ancora lungo. Soprattutto manca ancora completamente un coglimento vivo del significato del profetismo e con ciò della nascita e della specie del contenuto religioso reale della religione veterotestamentaria. Le ingenue costruzioni dell’illuminismo perdurano ancora. Mosè « introduce il monoteismo », e che presumibilmente aveva ricavato dalle più profonde speculazioni degli Egizi. Lo collega al culto di Jehovah, che, a partire da Abramo, veniva venerato come dio tribale. A ciò aggiunge il « simbolismo » religioso della teocrazia, il punto centrale dell’« ebraismo ». Legge, culto e polizia risalgono solo in parte a lui e si sviluppano solo successivamente, esattamente come il messianismo. Il « contenuto estetico », ossia i sentimenti religiosi esprimentisi, vengono ogni volta rintracciati nei capitoli conclusivi e stabiliti secondo i tre sentimenti religiosi fondamentali che erano stati determinati da Fries. Il giudaismo nasce dall’ebraismo per contatto con il parsismo (la « filosofia orientale ») dopo l’esilio. Ora il messianismo si riempie di contenuti escatologici e si formano le rappresentazioni di demoni, anime e aldilà che ancor oggi troviamo nel Nuovo Testamento. Già nel racconto del Paradiso e nelle genealogie de Wette aveva trovato l’assunzione di materia mitica estranea. Nello spiegare il giudaismo con gli influssi del parsismo è totalmente dipendente da supposizioni di Herder, che risalgono alle traduzioni di Anquetil du Perron.9 Il giudaismo si dispiega nel tipo palestinese e in quello di Filone, ed entrambi divengono significativi per il cristianesimo in fase di sviluppo. Il contenuto di valore della religione veterotestamentaria risiede nell’« ebraismo », che era già stato determinato nell’essenziale da Mosé ed era stato protetto dai profeti contro il proliferare del sacerdozio, contro gli idoli e la contaminazione della sua essenza ideale. In questa prima versione della sua Dogmatik anche l’immagine neotestamentaria della storia è ancora maldestra e straordinariamente parziale ; equivale in ciò a quella di Schleiermacher : entrambi procedono verso un’immagine più viva solo con sforzo e senza riuscirci del tutto. L’immagine della vita di Cristo viene disegnata essenzial 



























d   Con ciò si arrivava forse più vicini alla verità di quanto non lo siano i nostri odierni descrittori dei « primitivi », in biologia così come nella storia della religione. Anche la dottrina dell’evoluzione, infatti, non costringe affatto a porre all’inizio dello sviluppo quel che è brutale e il più possibile selvaggio, dove in realtà non si riuscirebbe a vedere come da tali spine siano potute in generale derivare rose, ma soltanto quel che non è dispiegato, quel che è ancora latente. E a questo conduce già uno sguardo nel mondo della vita infraumano, nel quale scorgiamo tracce non soltanto del « bestiale » e del grezzo, ma forse, e molto di più, dello « spirito dormiente ». e   Al pensiero di una nascita della religione per introduzione si poteva arrivare in un’epoca in cui in effetti i governi « introducevano » le religioni.  









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  Cfr. J. Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte, Berlin 1894.   Cfr. B. Duhm, Die Theologie der Propheten als Grundlage für die innere Entwicklungsgeschichte der israelitische Religion, Bonn 1875. 8   Cfr. R. Smend, Lehrbuch der alttestamentliche Religionsgeschichte, Freiburg i. B. 1893. 9   Abraham Anquetil du Perron (1731-1805), orientalista francese, gli si deve la prima pubblicazione dell’Avesta in una lingua europea. 7

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mente secondo il Vangelo di Giovanni, in parte preso in modo mirabilmente letterale, in parte anche reinterpretato, considerato come fonte storica autentica o comunque come quella relativamente più sicura. Con Giovanni si tace sulla storia della nascita e sull’infanzia, che vengono ritenute mitiche. Riconosciuto come Messia dal Battista in occasione del suo battesimo, Gesù si presenta sin dall’inizio con questa pretesa, in un senso spiritualizzato. Ci si aspetta dei miracoli, che quindi si verificano. La morte è necessaria per imporre la visione spirituale della sua messianità. Inaspettata per i discepoli e per lui stesso, la croce non è stata mortale. Un qualche evento reale deve aver avuto luogo. Le testimonianze sono troppo sicure. 10

Ma quale ? Di ciò si tace. All’inizio è ancora chiarissima, sullo sfondo, l’ipotesi di una morte apparente. Anche in Schleiermacher. In seguito non si tratta di una morte apparente consueta, ma di quella forza spirituale con cui Gesù ha agito sui malati, sui moribondi, forse anche sui morti, e che ora diviene efficace in modo così particolare anche in lui stesso. O si tratta di qualcosa di ancora diverso, che con il tempo si esprime in modo sempre meno chiaro e in cui è chiara solo la premura di restare il più vicino possibile al modo di espressione e alla convinzione biblica. Pentecoste e conversione di Paolo sono « raccontate in modo mitico ». 11 6. Ma questa è soltanto la cornice storica. Qual è il contenuto dottrinale ? Innanzitutto qui va detto che proprio questa questione, assai contestabile, del « contenuto dottrinale » è anche per de Wette il punto di vista a partire da cui scrive la sua dogmatica del Vecchio e del Nuovo Testamento. Si prosegue qui la vecchia trattazione della dottrina di scuola, che anche il vecchio razionalismo ha mantenuto in modo del tutto fedele, e si vede il senso supremo della storia del vecchio e del Nuovo Testamento nella dottrina che essi insegnano. 7. Ancora sul metodo del libro. a) Il tutto è preceduto da una introduzione di natura puramente filosofico-religiosa, che nell’opera scritta a completamento, Zur Theologie und Religion, 12 viene ancora ampliata in modo essenziale. Per poter cogliere la religione nella sua storia, infatti, come accadrà in quanto segue, si deve innanzitutto sapere cosa sia la religione, perché altrimenti non la si potrebbe cogliere affatto, non la si potrebbe separare da ciò che le è estraneo ed esaminarla quanto a purezza e validità. Si può però ottenere un tale concetto di religione soltanto mediante una deduzione antropologica. E questa occupa la prima parte. Quanto qui viene offerto è nient’altro che la filosofia della religione di Fries. Nella Prefazione egli dice espressamente che  











può contare soltanto sull’assenso di coloro che seguono le ricerche rigorose e profondamente penetranti di quel filosofo che ha scelto a sua guida : Fries.  

Poiché le conosciamo, su questa parte non c’è qui niente da osservare. In essa viene offerta una determinazione generale dell’essenza della religione, delle facoltà dell’animo da cui procede, dei fondamenti su cui poggia il suo peculiare modo di convincimento e anche dei criteri che utilizziamo sotto il profilo religioso. b) Ora, è interessante vedere come de Wette determinerà il rapporto tra filosofia e teologia. Che quest’ultima debba esser preceduta da una filosofia con un’antropologia, 10

  Lehrbuch der Dogmatik, i, § 200.   Lehrbuch der Dogmatik, i, § 225, b).   Il sottotitolo è infatti Erläuterungen zu seinem Lehrbuch der Dogmatik.

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lo mostra in modo molto chiaro : ciò è da lungo tempo stabilito nella teologia f e anche oggi lo si riconosce di nuovo sempre di più, a destra e a manca. Il significato e il valore di questa filosofia può crescere tanto da mettere alle strette la teologia, da far sì che non si sappia più indicare chiaramente il rapporto tra questa e quella o che questa sembri in generale scomparire del tutto accanto a quella. E l’ultima espressione sembra particolarmente adatta, se la stessa filosofia è tanto ricca di contenuto quanto quella di Fries, così che può sembrare che già di per sé assolva il compito della teologia. È stato il senso della filosofia della religione dell’illuminismo quello di non offrire una propedeutica e un’introduzione alla successiva e autentica dottrina della religione, ma di esserlo di per sé. Si credeva di poter costituire, in parte per comparazione, in parte mediante speculazione razionale, la religione stessa, quella « religione naturale » che doveva essere qualcosa di più di un canone e un criterio, che doveva esser proprio la religione stessa che si presentava, ancorché travestita, nelle religioni storiche, ossia « positive », anche nel cristianesimo. Il senso della trattazione storica della religione era allora, in effetti, soltanto quello di mostrare quanto, o quanto poco, e in che modo, puro o torbido, la religione naturale si presentava nelle singole religioni. È fuor di dubbio che in de Wette, nella prima versione della Dogmatik, la cosa si pone ancora in questi termini. Quel che qui viene proposto e individuato antropologicamente come concetto della religione è assai più ricco e ampio della « religione naturale » dell’epoca passata ; ma il rapporto tra filosofia e storia della religione, da una parte, e una teologia da rintracciare sul fondamento della storia della religione biblica, dall’altra, è molto simile alla vecchia concezione. Ma questa sarebbe una situazione assai sorprendente e dovrebbe essere assunta con sospetto anche da parte della filosofia : le sarebbe qui attribuito quel che altrove non accade mai. Ovunque, infatti, la filosofia è certo scienza dei principi, e dunque precede ogni singola scienza in quanto sua parte suprema e più universale, di cui determina concetti fondamentali e punti di partenza ; ma essa non è mai contemporaneamente anche la stessa scienza singola che si trova sotto tali principi e sotto di essi prende forma in modo totalmente autonomo. La filosofia della natura non è essa stessa scienza della natura, ma è totalmente diversa da questa. La filosofia della storia può offrire soltanto i concetti supremi con i quali la storia lavora, ma nessuna singola conoscenza storica. La filosofia morale elabora i concetti generali del bene e del bello. Ma cosa sia di per sé e nel dettaglio buono e bello, questo si può sapere solo per esperienza interna. E così possiamo ipotizzare già qui, e provvisoriamente, il corretto rapporto. Deve esserci una filosofia che dà quei concetti sommi e però, come abbiamo già visto precedentemente, totalmente astratti, quali eternità, contrapposizione tra essere mondano e essere oltremondano in generale, quella serie di idee che sono necessarie e efficaci in ogni religione e senza le quali essa dovrebbe sfumare in sentimenti oscuri, senza chiarezza e senza una sicura giustificazione di fronte all’esame ; una filosofia che dà quindi una attestazione delle più profonde facoltà e dei loro diritti (anche dei loro limiti), attraverso le quali soltanto diviene possibile ogni vissuto religioso. Ma la molteplicità, che deve essere subordinata a questi principi di per sé del tutto vuoti, non può, di nuovo, offrirla la filosofia, ma soltanto l’esperienza, e non l’esperienza del singolo, ma l’« esperienza ampliata », ossia la storia ; e non l’esperienza nostra di persone qualsiasi, ma quella di coloro che sono toccati dalla grazia di Dio e che sono stati inviati da Dio, guide e mediatori ; l’esperienza di coloro che ci accolgono « nella forza e nella beatitudine della loro  



























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  In Schleiermacher nella nota forma di quegli assiomi all’inizio della sua Glaubenslehre.

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coscienza di Dio » e ci danno ciò che noi non abbiamo. Il racconto di queste cose sarà allora quella scienza della religione, che oggi la teologia deve produrre. E di fronte ad essa la mera filosofia della religione sarà tanto povera, quanto lo è la filosofia morale di fronte ad un’etica vivamente dispiegata. Da questo punto di vista il libro di de Wette, nella sua prima edizione, va assai poco al di là della dogmatica dell’illuminismo. Il suo errore è quello dei suoi predecessori, per cui egli nell’evoluzione della religione biblica vede in realtà ancora l’« introduzione della religione di ragione », in seguito alla qual cosa si sbarazza dell’Antico Testamento con una critica da maestro di scuola, e dell’annuncio di Gesù con una lode non priva di una qualche preoccupazione : quel che vi è di migliore, tuttavia, ossia il peculiare spirito individuale sia del profetismo, sia dell’annuncio di Gesù resta del tutto oscuro. Se quell’« introduzione » fosse la cosa principale, allora il Timeo di Platone avrebbe più valore per la religione di quanto ne abbia Isaia. Perché ha senza dubbio concetti molto più « puri ». Non pensa Dio né come Jehovah, né seduto su un trono, né circondato da esseri angelici serpentiformi. 14 E tuttavia potremmo fare a meno senza sforzo del Timeo, ma non di Is 6. Da che dipende ? Non sarà che qui si annuncia, in un modo assai notevole, il mistero del rapporto tra teologia e filosofia ? La teologia biblica neotestamentaria di de Wette rappresenta un grosso progresso rispetto alla considerazione consueta nel razionalismo, in quanto che qui viene cercata una comprensione puramente storica e non si infligge agli autori una torsione alla dogmatica del proprio tempo, come avevano fatto sia la dottrina di scuola, sia la dogmatica razionalistica. Ma non si chiarisce che il significato di questi autori risiede in qualcosa di totalmente altro che non nella concordanza con le « idee » e nell’insegnamento delle convinzioni ideali (costoro non le insegnano e non le introducono affatto, ma le presuppongono e si appellano ad esse come a qualcosa di assolutamente ovvio). Il significato di Gesù non è che « insegna » la fede in Dio, ma che ha un vissuto di Dio, fonda una comunità di Dio e nello stesso tempo riempie la relazione a Dio di un contenuto che altrimenti, con questa specificità, semplicemente non c’è. E la dogmatica di Paolo, il cui genere filosofico de Wette crede di dover esaltare, è astrusa, ma non possiamo fare a meno di ciò che in lui è totalmente adogmatico e puramente conforme al vissuto, del suo « beato mediante la grazia » : e questo non è deducibile da una filosofia della religione.  

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Nella dogmatica, che ci rappresentiamo come una compilazione dotta dell’intera dottrina cristiana della fede, guidata dalla riflessione filosofica, contano tre cose : 1) la concezione storica della dottrina della fede cristiana ; 2) la trattazione metodologica e l’inquadramento di questa materia storica ; 3) la critica filosofica o la riconduzione della medesima a leggi universali della natura umana. 15  





Così de Wette, all’inizio della ii parte, determina il compito della dogmatica. Il rapporto tra teologia e filosofia, quale egli lo pensa, sarebbe dunque questo : innanzitutto la teologia, quale disciplina puramente storica, deve esporre la dottrina della fede cristiana in  

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  Cfr. F. Schleiermacher, Glaubenslehre, §94 e §100.   Otto allude al fatto che il termine plurale seraphim (« serafini »), che è di origine incerta e nell’AT compare una tantum in Is 6, 2 per designare gli esseri angelici attorno al trono di Jahweh (« ognuno aveva sei ali ; con due si copriva la faccia, con due si copriva i piedi, e con due volava »), sembra derivare da saraph (singolare), cioè appunto « serpente » (cfr. Is 14, 29 ; Is 30, 6 ; Nm 21, 6 ; Dt 8, 15). 15   Lehrbuch der Dogmatik, ii, §13. 14





















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quanto storicamente divenuta e data. Dopo deve intervenire la critica, per stabilire se e fino a che punto essa sia valida. Questo deve accadere in modo tale da « ricondurla » a leggi generali della natura umana, ossia all’antropologia. Tale determinazione è significativa e, se liberata da errori, è davvero quasi il programma del lavoro teologico e insieme del rapporto tra la teologia, quale dottrina della religione, e la filosofia della religione. Il suo compito non può esser quello di costruire di testa sua la « corretta religione », per poi verificare quali forme storiche di religione concordano in modo puro con essa e quali no, e quindi provare anche ad aggiustarsi di conseguenza, per quanto possibile, il sistema nel quale casualmente si è cresciuti. Il punto di partenza può esser sempre solo la concreta realtà storica. Per questo il primo punto del programma è sulla via giusta, ma è allo stesso tempo insufficiente. La « dottrina della fede » è, in ogni caso, solo una parte del contenuto di realtà della religione cristiana, e in effetti non la principale. Uno sguardo profondo e ampio su quest’ultima nella sua interezza, nei suoi punti di partenza e nel loro dispiegarsi, uno sguardo su ciò che è simile e affine, una comprensione, dunque, del cristianesimo nel contesto della religione in genere sono necessari. Già con ciò interviene la critica e comincia a separarsi in sé l’essenziale dal casuale, l’eterno dal caduco. A questo lavoro viene incontro, dall’altro lato, l’antropologia filosofica. Il suo compito può esser ben definito come « riconduzione alle leggi universali della natura umana », se con ciò non si intende la risoluzione di ciò che è còlto storicamente in qualcosa da costruire a priori e razionalmente, cosa che non può affatto riuscire con quel che la religione ha di più raffinato e profondo, ma se significa ricerca delle facoltà dello spirito umano attraverso cui gli può esser data la religione e la certezza religiosa ; ricerca delle fonti nello spirito da cui essa può sgorgare e individuazione dei criteri nascosti rispetto a cui nel religioso misuriamo e valutiamo ciò che è valido e ciò che non lo è, il valore superiore o inferiore, e attraverso cui si attua per noi l’assenso o il rifiuto. In particolare un simile lavoro deve esser attuato anche, in modo oscuro o consapevole, non appena si tenti di attraversare l’ambito variopinto della storia universale della religione, se non si vuole finire privi di guida in ciò che è sterminato. 8. La teologia che de Wette offre nel seguito resta ancora molto insoddisfacente. Egli ripete in compendi assai concisi il sistema scolastico luterano – avesse almeno tentato di cogliere il cristianesimo di Lutero in modo vivo e di farne la base della sua critica ! – e, come nel Theodor con la dottrina della giustificazione, si affatica qui con le singole dottrine di un sistema che in fondo gli è estraneo, per ricavare da esse « un buon senso », senza però propriamente ritrovarsi nel centro di queste dottrine, da cui soltanto, in realtà, tutto riceve un senso, ossia nella grandiosa dottrina ecclesiastica della grazia. Ha perciò anche poco valore occuparsi dei suoi singoli tentativi di accomodamento, con la sua dottrina su Scrittura, ispirazione, Trinità, persona e opera di Cristo, per quanto vi si trovino singoli elementi buoni. L’edizione del 1818 rappresenta un progresso essenziale. Se la prima si avvicinava in realtà al tipo della dogmatica razionalistica, questa seconda e la terza, del tutto identica, (e poi tutto Das Wesen des christlichen Glaubens vom Standpunkte des Glaubens, [Basel] 1846) sono tipiche della nuova teologia della mediazione. Certo, una comprensione realmente storica, e dunque anche più profonda, della religione profetica veterotestamentaria non si trova nemmeno qui. Si resta a quel primo abbozzo, povero e schematico, e permane chiaramente qualcosa dell’avversione nei confronti dell’Antico Testamento da parte dell’illuminismo, che si rifiutava con orrore di riconoscere nelle  























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azioni e nelle idee di Giacobbe e Davide dei modelli per la ragione. (Nemmeno Schleiermacher ha mai guadagnato un interiore rapporto ad esso, che è possibile soltanto se lo si spiritualizza, come fa la tradizione, o se si guadagna una comprensione storica dello Jahwismo e del profetismo, dalla quale quel tempo era ancora lontano.) Ma la concezione della religione cristiana, del Nuovo Testamento e della dottrina ecclesiastica guadagna ora un proprio contenuto, diviene ricca e calda. Tuttavia ciò non produce un impulso realmente efficace ad un’autonoma e promettente costruzione dottrinale. Come dovremo ancora dire, infatti, mancava un centro realmente proprio e la base storica, su cui ci si poneva, era in realtà quella vecchia, ossia il quarto Vangelo : l’obiettivo segreto era il maggior allineamento possibile con la « dottrina di Chiesa », ossia con il sistema di scuola, per il quale de Wette fa presto un uso fin troppo copioso della dottrina friesiana del « presentimento » e del « significato estetico-simbolico ». Significativamente arricchita è l’introduzione filosofico-religiosa, che è più ampia, metodica e utile degli « assiomi » che Schleiermacher premette alla sua Glaubenslehre. Qui era veramente dato un germoglio che, se la successiva sistematica teologica avesse voluto assicurarsi una base scientifica di livello, non avrebbe dovuto morire. Ma il talento per quella trattazione dei problemi e per quella valutazione concettualmente salda, sicura e meticolosa, che proviene dall’addestramento matematico dello spirito dell’illuminismo, il talento per quella raffinata analisi che Kant aveva eseguito nelle critiche, nonché quella vera genialità, che non consiste nell’avere idee improvvise, ma nel cogliere in modo vero e puro un problema che risiede realmente nella cosa e nell’individuare « metodi » per la sua soluzione, tutto ciò andò perduto. E così questo lavoro avanzò poco. Il successivo sviluppo è contrassegnato da procedimenti eclettici, da insicurezze nel metodo, dal pensare in comune di circoli tra loro eterogenei, da tutto il nuovo tormentarsi su naturale e soprannaturale, da una formazione generale molto ampia, ma senza alcuna base filosofica ; e, d’altro lato, dal gioco dotto, dall’elevazione a « sistema » dei contenuti della predica comunitaria, cui si dà importanza con termini significativamente oscuri, dal dedurre, con molto acume, le minuzie della dottrina di scuola, persino le fantasie della cosmogonia schellinghiana (fino alle scorie del mondo), dalla « coscienza rinata ». Non meraviglia che una natura solida come Ritschl si sia allontanata risolutamente da questo tipo di trattamento della questione e che, con la potente unilateralità della sua volontà di unitarietà, chiarezza e compiutezza, abbia creato una dottrina, che però può valere più come espressione stimolante e rinfrancante di una personalità vigorosamente devota, che come esposizione dell’essenza della religione cristiana, o della religione in generale, individuata secondo criteri e metodi scientifici. Non meraviglia che, senza tante cerimonie, si sia tornati alla casa dei padri e ci si sia accontentati di compendi, ricchi di citazioni dagli antichi maestri ; compendi che riducono al minimo il contenuto e l’ampiezza della parte propria, che viene stampata grande : del tutto a ragione, visto che tutto ciò che deve esser detto si trova in effetti, detto molto meglio, già nei padri. 9. De Wette ha sviluppato in modo più dettagliato l’elemento filosofico-religioso della sua dogmatica nei due libri : Über Religion und Theologie (1815 e 1821) e Über die Religion, ihr Wesen, ihre Erscheinungsformen und ihren Einfluß auf das Leben (1827). Il primo scritto meritò una nuova edizione. Esso sviluppa innanzitutto, in un modo fresco, scorrevole e universalmente comprensibile, idea ed essenza della religione, seguendo totalmente Fries, ma facendolo proprio nel modo più vivo. Lo spirito autonomo e libero, che non lo ha mai abbandonato, aleggia su tutto e gli conferisce la sua impronta virile. Anche  





































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la nuova ecclesialità di quegli uomini non era un sottomettersi nuovo ad un giogo vecchio, ma derivava da un amore libero, e per questo in essa vive sempre lo spirito libero :  

Se Götze deve ancora riportare la vittoria su Lessing, allora abbandoniamo il sogno di un perfezionamento del genere umano : siamo destinati a girare in tondo e la cosa migliore sarebbe non muovere un passo. 16  

Ci sono tre specie di convincimento dell’uomo : mediante il sapere, mediante la fede, mediante il sentimento (« presentimento », che si esprime nel giudizio estetico). Coerentemente la dottrina viene elaborata a partire dal mondo del sapere, che esclude il soprannaturalismo dal mondo fenomenico. E in ciò de Wette non ha mai trascurato nulla. Le idee della fede, in sé fredde e formali, ricevono il loro contenuto e offrono così religione mediante l’elemento pratico dello spirito e mediante il sentimento religioso. In questo essa vive per la prima volta autenticamente ed ha l’esperienza vissuta del mondo della fede.  





Solo nel sentimento, secondo la legge del presentimento per cui l’eterno si fenomenizza nel temporale, possiamo ordinare le cose sotto le idee religiose. Un giudizio di sentimento o estetico è quello che opera la subordinazione del particolare ad una regola inesprimibile secondo concetti, in contrapposizione al giudizio intellettuale che accade secondo una regola determinata (Dogm., 3 ed., p. 17). 17

Come a Fries, così anche a de Wette si rimprovera, per questa definizione, una « estetizzazione della religione ». Questo è un equivoco quasi divertente, perché anche qui « estetico » interviene semplicemente in contrapposizione al logico e indica uno di quei modi di giudizio per sentimento in generale che sono contrapposti al giudizio logico ; indica cioè quel giudizio che non accade mediante subordinazione a concetti. Basta porre un giudizio di sentimento e subito la cosa si fa chiara. Questo ha la sua particolarità, per esempio, nel fatto che non è capace di alcuna dimostrazione o prova logica, ma ha luogo « liberamente », senza dimostrazione : la prova accade per un’attrattiva interna. E che tutti i giudizi religiosi lo siano è fuori questione. Le tre forme essenziali del sentimento religioso sono la tonalità emotiva dell’« esaltazione », dell’elevazione devota (entusiasmo), quella dell’umiltà e della rassegnazione, e infine quella del raccoglimento e dell’adorazione, nella quale  



















cerchiamo di cogliere il presentimento della santa (heilig) onnipotenza e dello spirito di Dio nell’essenza delle cose, di scorgere le tracce del governo divino del mondo, di percepire la voce di Dio nella nostra interiorità. 18

Quest’ultima forma è il principio della rivelazione nella storia e tutte e tre insieme sono certamente un dispiegamento del sentimento devoto molto più ricco e vero della dipendenza assoluta di Schleiermacher, che è inclusa nel terzo, ma è còlta in modo molto più profondo. b) È proprio della comprensione dell’essenza della religione che si renda chiaro cosa in realtà si voglia con essa, quale sia il suo significato per la nostra vita spirituale. Nel seguito questa questione diviene punto di partenza metodologico per accordarsi circa la sua essenza. Schleiermacher aveva posto questa stessa questione nella prima del16

  Über Religion und Theologie2, p. vi.   Lehrbuch der Dogmatik, i, §28. 18   Lehrbuch der Dogmatik, i, §30. 17

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le sue Reden, e aveva risposto che essa ci è necessaria in quanto momento sommo e conclusivo dell’umanità. Chi riconosce la domanda come corretta deve in realtà porla all’inizio della ricerca sull’essenza della religione e determinare attraverso di essa l’intero metodo. De Wette la porta in conclusione, al § 33, e in modo più dettagliato, caldo e attraente in Über Religion und Theologie2, pp. 50 e ss. :  

Il valore della religione è quello per cui essa, sul versante della conoscenza, risolve all’uomo l’enigma della vita. Sul versante dell’agire essa offre libertà e pace di fronte agli stimoli incostanti del mondo dei sensi, mediante il sentimento profondo e sacro dell’amore, che essa nutre, e mediante il fatto che, nel guazzabuglio dei fini terreni, essa gli mostra per presentimento l’eterno, al quale egli, nei fini terreni, cerca di rendere servizio ; in generale essa gli offre la consolazione eterna circa il destino, le avversità e i fallimenti.  

Queste sono determinazioni prese senza metodo dal linguaggio dell’edificazione, e il tutto è quasi solo un’osservazione occasionale. In ogni caso è indicato il punto che costituisce il perno nella ricerca religiosa. c) Come diviene reale la religione, che è determinata secondo la disposizione ? Nella comunità religiosa. Così si aggiunge ora la seconda edizione della Dogmatik. Qui si mostra la trama che Theodor doveva aver ricevuto da « Härtling », e che nella prima edizione è ancora rudimentale. Quel che erompe, quanto a rappresentazione e sentimento, dall’interiorità, viene condiviso, diventa patrimonio comune, forma una comunità nella quale viene accumulato, ereditato e costantemente accresciuto. Così nasce un contesto in cui la religione può svilupparsi storicamente, prendere forma, e in cui c’è anche un posto e una sfera d’azione per l’intervento di singoli eccellenti, nei quali la disposizione religiosa si rivela in modo sempre più pieno, in modo tale da esser anche perfezionata, ricreata e portata più in alto. Possiamo chiamare rivelazione ogni vera idea religiosa fatta emergere da questa profondità e portata nell’elemento mediato del linguaggio e della simbolica, poiché deriva dall’immediato (della rivelazione interna) e poiché il suo emergere non può accadere senza lo spirito di Dio nella ragione, che preserva da sbagli e guida l’arbitrio della contemplazione e della imitazione, né può accadere senza il sentimento della dipendenza da qualcosa di più elevato. È pensabile una sua gradazione. Ma quella rivelazione che rispecchia all’uomo l’elemento divino che è in lui nell’immagine perfetta e gli offre la più pura coscienza di se stesso, potrà essere riconosciuta da tutti coloro che grazie ad una certa formazione sono preparati per farlo, e potrà valere come l’ultima e la conclusiva. In essa lo stesso intelletto divino (Logos) sarà abbassato al genere umano, poiché l’intelletto umano è portato ad uno sviluppo libero e autonomo. D’ora in poi lo spirito divino regnerà nell’uomo, per interpretargli questa rivelazione e coniugarsi con la rivelazione interiore, ma non si presenteranno più nuovi inviati di Dio. Così il soprannaturalismo, che in realtà afferma la visione corretta, ossia la visione ideale del sentimento della fede, si coniuga con il naturalismo che mira ad una visione intellettuale, naturale e puramente storica, della religione, fino al razionalismo di cui, in questa forma approfondita, de Wette fa esplicita professione. È solo mancanza di chiarezza sulla natura dello spirito umano se si contrappone la rivelazione alla ragione, se si nega l’elemento divino nella ragione e si addossa la fallibilità dell’intelletto alla ragione infallibile. La ragione è l’apprensione pura e infallibile della stessa verità eterna e in sé non può ingannare. Solo nel momento in cui l’intelletto, con la sua fallibilità, ne assume la conoscenza immediata nella coscienza, l’« opera dell’uomo » si realizza in contrapposizione all’opera di Dio. Così, mediante intorbidamento  









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di ciò che qua e là, nello sviluppo dell’umanità, si desta in modo puro nel sentimento religioso della verità, nasce anche quella caricatura, contaminazione, deformazione grottesca, che la storia della religione e del culto esibisce, la ejqeloqrhskeiva, il « culto divino arbitrario », il simulacro della religione nel paganesimo e nella superstizione. De Wette è, come si vede, molto lontano dai comodi motti con cui si crede di fare storia della religione : « omnia humana et divina omnia ». 19 E la sua filosofia della religione gli ha offerto una buona possibilità di tener fermo il pensiero corretto della vecchia dottrina della rivelazione relativa alla norma divina assoluta, la quale è assolutamente superiore all’operare umano e non viene toccata dalle relatività dell’« evoluzione ». d) I « dogmi » nascono in una comunità religiosa quando le idee religiose divengono didattiche e vengono concepite per la comunicazione. A rigore essi possono essere solo « negativi », poiché ogni elemento positivo viene còlto in un sentimento che non è esprimibile in modo adeguato. Il mezzo d’espressione del sentimento devoto è l’immagine (figlio, padre, fanciullo, Regno di Dio, Dio come capotribù...) : la sua espressione è quindi sempre analogico-simbolica, dunque « oscillante », e può esser còlta correttamente, a sua volta, solo col sentimento. La sua espressione più pura è l’azione simbolica nel culto e nella cerimonia – per questo, necessariamente, la religione ne produce sempre – e l’esposizione poetico-artistica nell’inno e nella musica religiosa. Anche il mito e la leggenda sacra hanno qui le loro radici. Nella configurazione dottrinale, però, il dogma e l’espressione analogica del sentimento si intrecciano e dalla loro trattazione successiva e puramente razionale nasce la forma scolastica della dottrina di scuola, contro cui la critica razionalistica si dovette indirizzare, a ragione, cadendo però essa stessa nel medesimo errore : muovendo da una concezione puramente conforme all’intelletto, essa gettò con la forma scolastica anche il « contenuto estetico-ideale ». e) La seconda sezione di Über Religion und Thelogie opera il passaggio alla teologia. De Wette esige che la teologia abbia uno spirito filosofico e mostra in modo molto illuminante il primato della filosofia friesiana, rispetto ad altre, per la teologia. Mostra assai bene che in realtà la filosofia gnostica della filosofia dell’identità alla moda ha succhiato alla teologia il suo spirito proprio e la riempie di rappresentazioni in fondo irreligiose, utilizzando le rappresentazioni religiose come allegorie per contenuti totalmente diversi. La filosofia critica però – cioè quella kantiano-friesiana – non erige un sistema dottrinale della religione, per poi introdurre le dottrine di questo nel cristianesimo, né sottomette la teologia alla sua signoria, ma esibisce solo i principi su cui poi la teologia si deve liberamente dispiegare. Non vuole essere affatto una « magra dogmatica filosofica », 20 ma una vera e propria dottrina della fede cristiana, ricca e piena. E, nell’esposizione, il suo obiettivo – che in larga parte realizza – è senz’altro quello di offrire qualcosa di più della riscoperta di una « religione naturale », già precostituita filosoficamente, dietro le sue diverse maschere storiche. Ma non trova una soluzione sicura. E sicuramente non si è nemmeno chiarito del tutto il problema. Alla soluzione si avvicina in un passo molto successivo, e in modo quasi del tutto occasionale. A pag. 205 afferma :  











































così si deve ancora aggiungere una specie particolare di considerazione, che si fonda sulla differenza caratteristica di ogni religione. 19

  L’espressione è utilizzata da Jacobi, nella lettera del 5 settembre 1787 al fratello Johann Georg, per tratteggiare la capacità di Hamann di godere, « con il medesimo rapimento, delle cose più eterogenee [...] Omnia divina et humana omnia ! » ; F. H. Jacobi, Werke, iii, Leipzig 1816, p. 505. 20   Über Religion und Theologie2, p. 224.  

   



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Questa differenza non consisterebbe nel fatto che l’essenza universale della religione in generale sia stata casualmente afferrata qui in modo più puro, là più oscuro, qui più cólto, là più mitico. Questo fonderebbe solo una differenza relativa, che pure si presenta sempre nella storia di una religione. La vera peculiarità dovrebbe risiedere in un principio che costituirebbe quasi il nucleo interno della religione in questione. Egli lo enunciag e dice in modo del tutto corretto, cosa a cui sarebbe dovuto arrivare già da tempo nella parte sui principi della sua dottrina, che un tale principio deve essere di « contenuto estetico-ideale » e deve risiedere integralmente in ciò che appartiene al presentimento :  





Questo è infatti individuale e, sebbene poggi su una base universale, è capace di una configurazione peculiare. 21

Nonostante fosse possibile arrivare a questo pensiero in modo quasi necessario e del tutto puro muovendo dalla dottrina friesiana, bisogna però assumere che de Wette dipende qui quasi certamente da Schleiermacher. La scoperta più geniale che Schleiermacher ha fatto nelle sue Reden è quella della configurazione individuale della religione nella storia (quinto discorso). È con ciò che egli ha oltrepassato in modo tanto deciso la dottrina tradizionale della religione e si è avvicinato per la prima volta realmente al fatto storico della religione. La comparazione delle religioni, infatti, non insegna nulla di più chiaro della diversità qualitativa tra le religioni nei loro gradi superiori. In generale non c’è nulla che distingua in modo tanto intimo l’uomo dall’uomo, quanto la sua religione : non la razza, né il clima, né il tenore di vita. Cogliere e vivere in sé l’essere eterno come un karma onnipotente, che spinge di nascita in nascita al tormento sempre nuovo della sete di vita, dove la salvezza appare nell’estinzione della brama d’essere, o esperirlo come un custode della legge, con il quale la propria vita viene condotta come un conto corrente in « opere buone », rende uomini diversi ; così come rende uomini totalmente diversi il vivere tale essere eterno come il « Padre di Gesù Cristo » e la salvezza come possesso della vita eterna, non sapendo nulla del grande bisogno della tribolazione delle opere, della « legge » e dell’addestramento morale, perché, essendo uniti nell’intimo all’Altissimo, si fa il giusto per libero impulso. Ed è chiaro che con ciò anche la valutazione, il senso e il compito della vita, cioè anche l’ethos di ciascuno – essendo ciascuno tanto diverso da ogni altro – , devono prendere forma in modo del tutto individuale e diverso. Così una religione si fa avanti di contro ad un’altra, e la « religione naturale » è sempre soltanto là, dove lo spirito proprio di una religione autentica è svaporato, come residuo – per lo più abbastanza insulso – di quella. Ora, la dottrina friesiana del « sentimento » aveva la migliore chiave pensabile per questo fatto, con il quale soltanto ha inizio, in generale, una più fine storia comparata delle religioni. Tutti questi vissuti fondamentali dell’eterno sono « liberi giudizi » del sentimento « che è presentimento », che si crea liberamente la sua propria « simbolica », ossia la sua cerchia di denominazioni e rappresentazioni. E dove è intervenuto qualcosa di simile, non si comunica mediante convincimento raziocinante, ma agendo sulla « libera capacità di giudizio » : chi dispone di quest’ultima la presume in ciascuno con validità oggettiva, come accade per ogni altro « giudizio estetico ».  













































g   Come principio materiale e formale. Che questa divisione, che tanto a lungo fece scuola, derivi da qui ?  

21

  Über Religion und Theologie2, p. 206.

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Di questo Schleiermacher, nel suo scritto da principiante, 22 aveva un’idea chiara. 23 E che de Wette qui dipenda da lui è del tutto chiaro ; come è chiaro anche che egli determina il principio del cristianesimo esattamente nello stesso modo di Schleiermacher, e in modo altrettanto sbagliato nel medesimo punto, ossia come principio della « redenzione » : un modo che è evidentemente sbagliato e unilaterale, perché questo principio non è peculiare del cristianesimo nella sua universalità, visto che le grandi religioni dell’oriente sono senz’altro tutte religioni di redenzione ; visto che propriamente questo momento inerisce sempre alla religione, laddove questa compare formata in modo chiaro. Propriamente la religione è sempre religione di redenzione. Il principio del cristianesimo, la specificità, che non può essere inventata né dedotta, dello « Spirito di Cristo » e dell’« essere in Cristo », si lascia fissare in un rapido motto tanto poco quanto quella di un’altra religione, e vuole invece esser còlta col « sentimento » nella storia della sua nascita ed elaborazione, come tutto ciò che è individuale. Coglierlo e restituirlo nel modo migliore possibile : questa è la teologia cristiana, una cosa che non può tuttavia riuscire nelle « dogmatiche » scolastiche ; forse, con sforzo, ci si riesce in una « dottrina della fede ». Così in effetti dev’esserci una scienza della religione in generale, e una del cristianesimo in particolare. E questa si distinguerà in modo tanto preciso dalla filosofia della religione, quanto necessariamente la presuppone e ottiene mediante essa, in generale, un più rigoroso atteggiamento scientifico. Che Fries stesso non abbia còlto in modo più preciso questo rapporto non sorprende. Sorprende di più in de Wette. Dipende, certo, dal fatto che in lui agisce di nuovo, silenziosamente, la vecchia concezione dogmatica che propriamente vedeva nel cristianesimo la religione, e che vedeva altrove soltanto lo stadio preliminare e poco chiaro in cui non è formato qualcosa di realmente proprio. Chi è cristiano crede anche che il cristianesimo, secondo il suo contenuto spirituale, sia il tipo assolutamente sommo di religione tra gli uomini. Ma c’è religione anche al di fuori di esso, e religione reale. E può esserci una resistenza al cristianesimo che viene offerta per motivi di per sé religiosi, cosa che non sarebbe possibile se esso fosse il denominatore comune di tutte le religioni. Il cristianesimo non può affatto – come ci si immagina, mettendo con ciò in pericolo la chiusura caratteristica della sua specificità – semplicemente includere in sé tutto ciò che, ad altri livelli, si trova di un sentire religioso realmente autentico. Al contrario esso detronizza gli dèi, che non sono « nullità », per servire quello supremo. h  





































h   A tal proposito, lo stesso Schleiermacher non ha fatto, in seguito, alcuna applicazione della sua felice scoperta nelle Reden, come di tante altre cose buone che vi si trovavano. Al suo successivo e laconico sentimento di dipendenza si poteva applicare solo forzatamente e per tutt’altra via un « principium individuationis ». Inoltre l’espressione « positivo », che egli reintroduce per le forme storiche particolari di religione, è falsa. Per « positivo » il razionalismo aveva inteso ciò che vale per convenzione in contrapposizione a ciò che vale per natura e ragione, corrispondentemente al senso originario di questi termini quale era stato coniato all’epoca dai sofisti : « fuvsei » e « qevsei ». Il principio delle religioni da Schleiermacher dette positive è del tutto contrapposto ad ogni convenzione e a tutto ciò che vale per autorità ; ed è proprio la stessa ratio, che anche quelli intendevano nella loro « religione naturale », solo dal punto di vista per cui essa è contemporaneamente anche principio dell’individuale.  



























22   L’espressione « Anfängerschrift » si riferisce alle Reden. Come Otto dichiara nell’introduzione alla sua edizione dell’opera schleiermacheriana, le Reden furono scritte quando l’autore era « un giovane predicatore quasi sconosciuto » : il libro si « afferma » e diviene anzi « uno dei libri più famosi » che la storia conservi, « nonostante le tracce di incompiutezza e di un tratto da principiante (Anfänglichen), che porta abbastanza chiaramente in sé ; nonostante i capolavori più maturi che l’autore gli fa seguire » (R. Otto, Zur Einführung, in F. Schleiermacher, Über die Religion, cit., p. vii). 23   Cfr. ivi, ii, p. 31.  























la filosofia della religione kantiano-friesiana

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f) De Wette indica il rapporto tra filosofia della religione e storia della religione in modo molto chiaro a p. 198. Se si vuole offrire la storia di una cosa, bisogna sapere innanzitutto di quale cosa. Bisogna avere prima il concetto della cosa. Per esempio : per scrivere la storia dell’agricoltura, bisogna sapere cosa si intende per agricoltura. Così è per la storia della religione. Il suo principio è l’idea di religione, che devo avere prima, se non voglio vagare senza sentiero in ciò che è accaduto. Questa è certamente cosa dell’« antropologia ». E proprio mediante l’esempio dell’agricoltura viene ora afferrato molto bene il rapporto tra filosofia della religione e scienza della religione. Il concetto còlto preliminarmente, di cui ho di necessità bisogno come punto di partenza e guida, non mi è ancora di alcuna utilità, naturalmente, nel poter dire che tipo di agricoltura vi sia stata nel mondo, quali forme siano possibili, come queste si rapportino tra loro e che cosa, in singoli casi concreti, debba valere come agricoltura, ossia quale delle sue forme possibili sia quella valida. Ma, da questo lato, de Wette applica il suo proprio esempio solo in modo incerto : tanto più è importante il fatto che riconosca che anche nella storia dei dogmi vi è a fondamento qualcosa di unitario che si sviluppa ; riconoscimento attraverso cui accantona il pragmatismo e l’elemento meramente cronachistico-descrittivo dell’esposizione storico-dogmatica.  









Ogni storia espone nella molteplicità un’unità, nello sviluppo qualcosa che si sviluppa e che, nel cambiamento, ha consistenza (p. 197).

Ed è ineguagliabile la massima di p. 212 :  

Lo storico dei dogmi dovrà porsi ovunque il compito di una psicologia religiosa che penetri nell’officina interiore delle intuizioni religiose e mostri la nascita delle medesime nell’animo : una ricerca che, appunto perché deve cogliere la religione come qualcosa che è in divenire e fluttuante, presuppone il più fine senso per la religione e l’intima familiarità con la sua vera essenza, e che perciò non è cosa di chiunque.  

g) Non lo seguiamo nella sua monografia sui dogmi, nella sua critica e nel modo in cui li assume modificandoli. Una volta che si ha in mano la chiave, si può in realtà fare tutto da soli. In tante osservazioni buone e corrette manca un centro solido e proprio ; manca dunque un filo conduttore specifico per la formazione della dottrina. De Wette segue i passi del sistema di scuola e mostra quale senso buono esso abbia, se lo si comprende correttamente. Non offre, però, un tutto compatto, ma ciò che successivamente « si è chiamato miscuglio di metafisica e religione ». De Wette « scopre » anche il « senso buono », ossia il contenuto utilizzabile filosoficamente, di molti dogmi, per esempio quello della trinità o della resurrezione. i Restando, però, tali cose al centro nell’esposizione della stessa dottrina della religione, si preparano quei fatali « sistemi » che, di nuovo, sommergono l’esposizione puramente religiosa con le sabbie della speculazione e che alla fine ragguagliano meglio sulla serie degli eoni che non sulla salvezza dell’anima. In realtà è falso che la religione sia senza metafisica. Ma forse il guadagno più grande dell’idea che la teologia presuppone una filosofia è che ora si sa dove si debba portare quest’ultima. Tertulliano si preoccupava di sapere a chi spettino nella resurrezione i capelli di una parrucca, se al portatore della parrucca o a chi li ha prodotti. I filosofi della sua epoca avrebbero riso di questa metafisica ingenua. La loro metafisica era migliore  















i



  L’anima non è rappresentabile senza un organo e questo è appunto il « corpo spirituale » del mito.  



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capitolo tredicesimo

della sua, ma la sua religione era migliore della loro. Deve esser possibile cogliere ciascuna per sé ed esporla in luoghi separati. l l   Negli anni successivi de Wette ha riferito le sue intuizioni sull’essenza, sulla storia e sul significato della religione in modo attraente, tuttora istruttivo, profondo e con ampliata esperienza storica nel suo Über die Religion, ihr Wesen, ihre Erscheinungsform und ihrem Einfluß auf das Leben, 1827. Qui tutto è divenuto più chiaro e maturo, e viene offerto senza le pesantezze di un manuale. In ciò che è fondamentale non è però cambiato nulla e anche la sua successiva dottrina della fede, Das Wesen des christlichen Glaubens vom Standpunkte des Glauben, 1846, interessa, in un senso dogmatico più stretto, solo per il graduale progresso nell’elaborazione delle singole dottrine.

Capitolo quattordicesimo LA SITTENLEHRE DI DE WETTE 1. Rapporto tra etica filosofica ed etica teologica secondo de Wette. – 2. Correzione.

N

el 1819 apparve la Christliche Sittenlehre [Dottrina dei costumi cristiana] di de Wette (3 volumi, 1 nel secondo volume la storia dell’etica cristiana). La dedicò a Fries con le parole :  

Ricevi qui, amico mio, la dedica di un’opera la cui peculiarità scientifica ti appartiene [...]. Tu mi hai mostrato la via della speculazione pratica e della valutazione etica della storia e mi hai guidato, attraverso le unilateralità e gli errori della nostra epoca, alla meta dell’autentica scienza. In realtà, in questa dottrina dei costumi cristiana non ritroverai semplicemente la tua dottrina filosofica dei costumi tradotta in espressioni bibliche, ma un edificio teologico dottrinale indipendente. Né te lo aspetterai, perché nessuno meglio di te sa e ha imparato che tra le leggi e l’ideale della scienza e le loro realizzazioni storiche sussiste una differenza che, se trascurata in una veduta unilateralmente razionalistica, si vendica gravemente. E così continuiamo ad annunciare la dottrina della verità eterna, in accordo l’uno con l’altro, e tuttavia ciascuno dal punto di vista della sua professione scientifica : tu con l’indipendenza del pensiero filosofico ; io a servizio della storia e della Chiesa. 2  



Che cos’è questo « annunciare la dottrina della verità eterna a servizio della storia e della Chiesa » ? In altri termini : che cos’è per lui il rapporto tra etica filosofica ed etica teologica o, espresso meglio, il rapporto tra etica in generale ed etica religiosa e specialmente religioso-cristiana ? Con ciò si ripete, ancora una volta e con una locuzione particolare, la domanda sul rapporto tra filosofia e teologia. 1. Il rapporto tra religione ed etica viene innanzitutto determinato completamente in accordo con Fries. Nel sentimento etico cogliamo i fini del nostro agire e della nostra esistenza temporale. In quello religioso presentiamo la bontà eterna e la conformità a fini delle cose. I fini morali non sono di per sé nient’altro che la destinazione divina ed eterna dell’uomo, còlta nel fenomeno temporale e come compito per la volontà. Questo rapporto viene còlto così già dalla filosofia stessa e sotto di esso viene esposta l’etica. Che cosa farà, allora, la differenza determinante tra filosofia e teologia ? E c’è, in generale, una differenza ? De Wette tenta di determinarlo nell’introduzione : qui gli riesce un po’ più chiaramente di prima. Introduce più momenti che contengono qualcosa di giusto. Non sono messi in rapporto in modo molto determinato. Li separiamo in questo modo. Fondamentalmente entrambe le etiche contengono la medesima cosa secondo la materia, perché non c’è un bene molteplice. Ma la filosofia procede sinteticamente, cercando per via razionale, nella ragione, l’ideale etico secondo i suoi singoli tratti e componendolo mediante l’intelletto. La teologia, invece, procede analiticamente, poiché l’ideale le è dato già pronto nella persona di Cristo. Essa lo coglie con il sentimento e lo dispiega.  















1

  Berlin 1819-1823.   Ivi, pp. v-vi.

2

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capitolo quattordicesimo

Dietro questa affermazione, evidentemente del tutto impossibile, vi è la « dottrina dell’archetipo » che de Wette condivide con Schleiermacher. Tale dottrina non era altro che l’elevazione e il raffinamento della dottrina razionalistica del modello e del pensiero della Humanität.3 Herrmann ce ne ha liberato nel modo più approfondito con il suo Die sittlichen Weisungen Jesu [Le indicazioni morali di Gesù, Göttingen 1904]. Gli errori di tale concezione sono questi. Si fa di Gesù, in modo totalmente non storico, un compendio dell’umanità in genere, un uomo universale, che è proprio quello che egli, nella sua natura marcata, energicamente unilaterale, è stato meno di ogni altro. In questo modo, in verità, viene annientato proprio l’effetto imponente e fortificante. Ma poi tutta l’idea di un ideale universale in una persona, che dovrebbe essere solo dispiegato analiticamente, è in sé impossibile e quasi mostruosa. Così anche tutto questo tentativo è dal principio impossibile e conduce alla falsità per cui si proietta già prima nel suo ideale quel che se ne vuole ricavare, oppure, nel concreto svolgimento, viene silenziosamente superato e serve solo come ingresso ornamentale. E proprio così accade nello stesso de Wette. Più plausibile è il secondo momento. Secondo la dottrina propria di Fries l’autentico materiale nell’etica, che si sottopone all’elemento formale del concetto del bene in sé e del dovere, è interamente questione di sentimento e dunque è passibile di una configurazione individuale e del tutto dipendente dalla « formazione » particolare di una determinata cerchia. Sulla base delle esigenze etiche più universali e concordanti si innalzano così possibili ideali particolari, che non possono senz’altro essere resi universali, ma dipendono dal grado e dalla specie della cerchia di formazione a cui il singolo appartiene. Questa dottrina non è altro che quella stessa che la più semplice conoscenza della storia mette a portata di mano con chiarezza immediata. Anche de Wette richiama l’attenzione su questo, solo in modo troppo esitante e inadeguato. Tuttavia vi è una « cerchia di formazione » specificamente cristiana e vi è in essa un ethos proprio, di struttura sommamente particolare. E cogliere e presentare tale ethos in modo puro, svilupparlo e perfezionarlo, è una questione che ha sempre distinto l’etica teologica dalla filosofica, se non ha proprio « teologizzato » quest’ultima. Si capisce che un’etica teologica può esser fatta sensatamente solo da chi riconosca l’ethos cristiano come suo proprio. In ciò è incluso il dovere di critica e perfezionamento. L’uso che de Wette ne fa nello sviluppo di questi pensieri è ancora molto povero. Il terzo momento è allora, a buon diritto, questo. Per il fatto che la religione stessa, il suo esser praticata nella comunità, nel culto e nell’educazione diviene un compito di vita essenziale, l’etica religiosa sviluppa un contenuto proprio, per il quale l’etica filosofica può esibire al massimo i vuoti luoghi geometrici. Ed è su questo che essa deve enunciare delle norme. Le è propria, infine, la finalizzazione pratica della formazione dei futuri titolari dell’ufficio ecclesiastico. Essa trapassa in tecnica della morale, in didattica e pedagogia. La differenza più significativa che dunque de Wette realizza nell’elaborazione è quella per cui accoglie nell’etica un grande capitolo sulla « redenzione » e sul significato di quest’ultima nel liberarsi della capacità etica ; e in ciò si vede generalmente la differenza specifica dell’etica teologica rispetto a quella filosofica. Ma questa differenziazione è qualcosa di sviante. Una « redenzione », infatti, in quanto espiazione magica e infusione di capacità, non può costituire una differenza tra diverse etiche, ma toglie ogni etica in generale. Se però la redenzione viene compresa, come dovrebbe accadere nel cristia 



















3

  Cfr. supra, p. 163, nota 14.







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nesimo, come un vissuto che ha luogo nell’ambito di ciò che è personale, nell’ambito dell’animo e del volere, dunque come un vissuto che di per sé è di specie etica e non magica, allora quella contrapposizione è tutt’altro che assoluta. Anzi, anche in ogni etica filosofica – purché in essa, in generale, si tenga in considerazione il fatto della religione e i suoi effetti psicologici sull’animo, sulla volontà, sulla decisione, purché dunque si tenga in considerazione il suo effetto liberante – , si presenta un’analogia con la dottrina della redenzione. Per questo proprio il rapporto di de Wette a Fries è molto istruttivo. Se, infatti, si esamina l’efficacia di Cristo e la relativa dottrina di de Wette, se ne trova un’analogia molto bella e pura in Fries, nella sua Ethik, pp. 367 e 368. Qui, in realtà, vi sarebbero stati i presupposti per un’elaborazione molto più ampia e profonda di quella che offre de Wette nei suoi tentativi di adattare la cristologia di scuola. 2. Il vero rapporto, quello che anche de Wette ha in mente senza riuscire ad afferrarlo in modo puro, si configurerà così : cogliamo la teologia come deve essere còlta a partire da de Wette e Schleiermacher, ossia come dottrina della religione finalizzata alla pratica religiosa. Poniamo l’etica religiosa come distinta da quella profana e intendiamo per etica religiosa quella in cui, per un verso, la religione stessa interviene come valore vitale e compito etico, mentre, per altro verso, la vita e il compito di vita in genere vengono valutati sotto il punto di vista religioso, cosa che può essere diversa per specie e grado. (Lasciamo qui da parte la questione se ogni etica in generale, quando è realmente etica e poggia sulla base del concetto del bene e del dovere, non includa in sé un minimo di religione.) È allora innanzitutto chiaro che non c’è, né può esserci, alcuna differenza rispetto alla base universale dell’etica in genere, rispetto alla « morale » in senso più stretto, cioè rispetto al puro sviluppo della dottrina del bene e del dovere in genere. Non ha senso mettere in contrapposizione una « morale teologica » e una « filosofica ». Una « morale cristiana » è tanto impossibile quanto una geometria cristiana. Possono esserci differenze quanto alla materia dei giudizi morali, che la capacità di giudizio morale formula in modo diverso. Ma anche qui vi è un’ampia base comune, che deve esserci quasi in ogni etica che vuole esser tale. Ed è la « legge », di cui l’apostolo dice che è scritta allo stesso modo nei cuori dei giudei e dei greci, 4 e in cui non vi è nulla che debba essere raffinato con artificiose deduzioni particolari, sistematizzazioni e finezze. Al di sopra di questo livello si eleva allora l’ambito delle possibili configurazioni individuali e particolari, delle valutazioni di vita e degli ideali per la vita del singolo e della comunità ; ambito che tuttavia può agire profondamente anche in quello strato inferiore. E qui è il luogo geometrico per la possibilità e la necessità di un ethos cristiano specifico, che può esser còlto, presentato e perfezionato per sé. Il secondo, però, è questo. La valutazione della vita e la formazione dell’ideale cambiano essenzialmente non appena e nella misura in cui in un uomo, in un popolo o in una cerchia di formazione divengono vive delle convinzioni religiose. Innanzitutto cambia ciò che si può definire la tonalità emotiva o lo spirito dell’ethos, anche se all’inizio non si ottiene ancora, forse, alcun nuovo contenuto. Due uomini possono forse riconoscere lo stesso codice etico ed essere però diversi nel modo più profondo nella loro specie e direzione di senso, se uno, secondo Kant, coglie l’adempimento dei doveri etici contemporaneamente come culto verso Dio e l’altro no ; espresso in termini universalmente religiosi : se uno esercita la professione e il dovere morale col sentimento di fare qualcosa che ha un riferimento ed un senso eterno, sebbene nascosto, e l’altro no. Ma si ottengono contemporaneamente  























4

  Cfr. Rm 2, 15.





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capitolo quattordicesimo

anche modificazioni distintive della stessa materia morale. Innanzitutto l’esercizio e la pratica dell’intenzione religiosa della vita dell’animo, l’estetica religiosa, ogni « culto di Dio » nel senso di un sentimento religioso praticato ed esercitato autonomamente confluiscono in un grandioso ambito a sé. E dipende interamente dal carattere individuale e particolare della singola religione fino a che punto questo accadrà e quanto l’intero ethos sarà determinato da ciò. Può essere mirabilmente raffinato e interiorizzato, può anche assumere un carattere più robusto ed energico, più maschile o più femminile. Ma può anche esser limitato, ristretto al minimo e reso unilaterale. Se il nirvān≥a è il vero senso del mondo, allora l’etica cristiana, in particolare l’etica protestante che muove dall’azione, dalla prestazione e dal culto, è insensata. Si dispiegherà un ethos, un ambito forse anche molto determinato di doveri, di norme di organizzazione di questa vita, ma infinitamente diverso da ogni altro. Così si ottengono ethe configurati in modo religioso particolare e la loro concezione offrirà ogni volta un’etica teologica propria. Anche un’etica teologica cristiana si otterrà sempre in questo modo. Non si distinguerà da un’« etica in generale » per il fatto di procedere in modo « analitico », laddove quest’ultima procede in modo « sintetico ». Forse non potrà affatto esser distinta da un’« etica in generale », poiché può esserci una « morale in generale », ma ogni etica è già individuale. Dall’etica religiosa in generale si distinguerà mediante lo spirito particolare della religione cristiana che, come ogni spirito, non si lascia afferrare in regole e motti, ma solo in modo ampio, in immagini di tonalità emotive e di vita, in un’estesa intuizione storica per immedesimazione. Avanzerà la pretesa di validità universale e tuttavia non vi sarà nessuna altra fondazione per lei che questa : « lo spirito soffia dove vuole », 5 ossia l’assenso senza dimostrazione mediante l’interiore convincimento della libera capacità di giudizio. Questo rapporto si lascia esporre in questo modo con un’immagine. Si pensi a piramidi edificate su una base comune, che sono eccentriche l’una rispetto all’altra, diverse in altezza e ciascuna costruita internamente secondo un principio diverso. La base comune a tutte sarebbe la morale formale ; le singole piramidi, le etiche possibili su tale base. Esse sarebbero esterne alla base ogni volta secondo il grado della loro eccentricità, poiché dove esse si compenetrano reciprocamente hanno in comune parti significative di spazio, che possono essere più o meno grandi. Potrebbe anche accadere che una sia del tutto inglobata da un’altra. Altre, a loro volta, potrebbero divergere ampiamente nella massa principale e riempire spazi che le altre non riempiono. E la differenza del principio di costruzione le distinguerebbe ancora anche nelle parti comuni. Si potrebbero porre l’una nell’altra, secondo questo schema, un gran numero delle etiche che sono realmente esistite. (Nel secondo volume de Wette tenta, in modo assai notevole, di cogliere l’etica cristiana nel più ampio contesto del suo decorso storico. Non si può però dire che questo sia molto fruttuoso per il contenuto della sua propria etica. Quel che egli qui offre, non soltanto rispetto alla costruzione, ma anche rispetto alla materia, è essenzialente il bene friesiano. Lo stesso vale dei quattro volumi delle Vorlesungen über die Sittenlehre [Lezioni sulla dottrina dei costumi], Basel 1823 e ss. Ma, in particolare negli ultimi volumi, ciò che gli è offerto da Fries è còlto ed esposto in modo tanto autonomo, maturo e bello che essi affermano in modo compiuto il loro valore proprio. E in particolare gli ultimi meritano ancora di esser conosciuti come un testo di etica piacevole e istruttivo.)  

























5

  Cfr. Gv 3, 8.







Capitolo quindicesimo THOLUCK 1. Risveglio. – 2. Il bene friesiano in Tholuck.

1.

S

empre nell’anno 1822, subito dopo il Theodor di de Wette, apparve il Guido und Julius (die Lehre von der Sünde und vom Versöhner) [Guido e Julius (la dottrina del peccato e del riconciliatore)] di Tholuck. 1 Tholuck ha contestato che il suo scritto volesse essere una replica al Theodor. Ma, avendolo successivamente definito egli stesso « la vera iniziazione del dubitante », diede ad intendere molto chiaramente che per lui il Theodor non lo era stata. Nulla è più istruttivo che leggere di seguito le Reden di Schleiermacher nella loro prima forma, il Theodor di de Wette e il libretto di Tholuck. Si vede compiersi gradualmente il distacco di quel tempo dalla freddezza d’animo del razionalismo e il destarsi di una nuova interiorità, prima nella forma di un fanatismo romanticoreligioso, poi in un avvicinamento sempre più deciso ai contenuti peculiari della devozione cristiana, quindi in un avvicinamento tempestoso, caratteristico dell’epoca in generale, ai vissuti del peccato e della grazia, che erano andati quasi perduti. Fu un processo unitario nella psiche del tempo, che di per sé fu solo una parte di un contesto molto più ampio, nel quale erano inclusi anche il rafforzamento del sentire cattolico, la rigenerazione del papato e dell’ordine dei Gesuiti, la nascita dell’ultramontanismo, l’infallibilità e il dogma mariano. Processi, in verità, che sarebbe compito della psicologia della storia in grande stile cogliere nella loro unità e mettere in rapporto alle leggi della psiche universale. Dal punto di vista puramente religioso Guido è superiore a Theodor per quanto riguarda la forza, l’unitarietà e la compiutezza del vissuto religioso. Qui tale vissuto è realmente un momento centrale e questi uomini possono dire in modo molto preciso cosa è per loro religione : salvazione, salvezza, possesso beatissimo, libertà, base affidabilissima per la condotta di vita, forza di superamento di sé e del mondo. E qui la religione viene posseduta per se stessa, non come possesso complementare, né come conclusione e compimento della Humanität. 2 Vi erano motivi interni e necessari perché, a partire da qui, si riversasse nella teologia uno spirito nuovo e proprio. E chi non sapeva osservarlo e apprezzarlo nel « risveglio » non poteva parlare di religione : costui non la conosceva affatto. Che vi fossero motivi interni anche del fatto che l’autocomprensione relativa alla nuova esperienza vissuta religiosa dovesse essere così povera o che non dovesse proprio aver luogo ?; o del fatto che si avviluppasse in un biblicismo concepito in modo genial-romantico, al quale si doveva rendere servizio nel modo di gran lunga migliore rinunciando ad ogni formazione teologica e scientifica ? Sarebbe ingiusto rimproverare ad uomini come Tholuck la restaurazione e la rinuncia a gradi più avanzati di formazione. Egli non ritorna di nuovo e volontariamente agli orizzonti ristretti e alle stanzette della dottrina di scuola e, forse, è proprio il più com 















1

  Hamburg 1823.   Cfr. supra, p. 163, nota 14.

2

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capitolo quindicesimo

piuto rappresentante della « teologia della mediazione ». Il suo tipo spirituale è quello dei Lavater, degli Hamann, in breve del pietismo geniale, che voleva riuscire a connettere la cultura spirituale dei poeti e dei pensatori del suo tempo con il culto dell’agnello. Ma quanto è spaventosamente visibile qui quel generale rammollimento dei cervelli e del pensiero in cui ora, con questa nuova sentimentalità, l’epoca e la teologia incorrono. Quanto rapidamente viene sperperata l’eredità illuministica di rigorosa disciplina del pensiero, di metodo e concetti saldi. Al posto di un esame accurato compare una patetica edificazione. Si confrontino Theodor e Guido. Là un progresso tenace, coraggioso, inesausto in coscienziosa rielaborazione dei grandi problemi posti dal tempo, con sicuro addestramento nel metodo filosofico e scientifico ; qui nulla di tutto ciò o ridicolo dilettantismo e, al posto di una formazione realmente profonda, ecco un fiorire di erudizione filologica con citazioni in arabo e in greco. Un cattivo modello per la teologia, con l’effetto, purtroppo, che da allora in poi, al posto che avrebbe dovuto avere il coscienzioso lavoro sui problemi e un metodo formato, si presentò la predicazione edificante e un comodo richiamo alla « rinascita ». Il ragionare acerbo del non ancora ventiquattrenne sullo spirito e sulla filosofia dei suoi giorni è grottesco ; e grottesco al massimo grado è il modo accondiscendente con cui parla del lavoro filosofico-morale di Kant, che gli diventa un precursore delle sue proprie conoscenze nuove e sublimi, a malapena degno di esser riconosciuto come tale. Cosa doveva venir fuori dalla scientificità di una teologia che trovava qui il suo modello ! Poiché diminuisce la capacità di un lavoro autonomo sui problemi, resta solo la storia, ciò di cui appunto anche Tholuck è un esempio : abbastanza spesso, in effetti, l’erudizione storica è divenuta il surrogato di scientificità teologica. Lo stesso Tholuck, da questo punto di vista, era ancora messo e attrezzato meglio di molti suoi successori, dato che ancora possedeva una buona porzione dell’eredità della formazione del periodo precedente e per sé vi si atteneva sempre. È sempre ancora allievo dello spirito dell’illuminismo e quel che sta dietro le elaborazioni rapsodicodebordanti di Guido non è affatto, nonostante tutte le espressioni altisonanti, la vecchia dogmatica cristiana, ma è, in fondo, la stessa cosa che aveva preso forma anche in Schleiermacher e de Wette ; il che si mostra nel modo più chiaro nella sua posizione sulla « rivelazione » e sul « soprannaturalismo » in genere. Qui sostiene opinioni che lo distinguono chiaramente e sicuramente dalla ricaduta nel punto di vista ingenuo di parecchi autori posteriori : se poi le abbia portate a validità in modo conseguente è una questione a sé ; ma i pensieri filosofici che lo guidano provengono da Fries, cosa che finora non sembra esser stata notata, ma che si può mostrare in modo molto chiaro. Così, con questa attestazione, torniamo al nostro punto di partenza. 2. In seguito Tholuck scrisse delle aggiunte integrative al summenzionato scrittarello. La quinta tratta del rapporto tra la ragione e la rivelazione. Qui menziona occasionalmente Fries. È dubbio se conoscesse gli scritti dello stesso Fries e, per il tipo spirituale complessivo, non è probabile. Le sue elaborazioni sono però evidentemente dipendenti da Fries e ricordano Theodor in modo così marcato che si può ben assumere che ne provengano e che provengano dunque, in ultima analisi, da Fries. L’essenza dello spirito, così dice qui, è conoscere da sé e per questo esso non può mai cadere completamente in errore. La contrapposizione tra naturalisti e soprannaturalisti viene così interamente decisa e risolta nel modo che abbiamo visto in Theodor. Sussiste un’interna contrapposizione (rispetto al quale della loro religiosità), che però non  





























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risiede, o almeno non innanzitutto (p. 150 ), nell’ambito a cui si richiamano i nomi dei partiti in lotta. Deve esserci in noi stessi un principio che ci costringe internamente a riconoscere quel che per noi deve essere verità. Il razionalista lo chiama ragione. A buon diritto. Lo spirito in quanto spirito ha a fondamento di tutti i suoi fenomeni un essere immediato, dato a partire dall’interno, la vita in Dio, che rende spirito lo spirito. Qui è il focolare della vita spirituale, di qui deriva la spinta ad ogni pensiero e ad ogni decisione. Già Platone ha mostrato questo elemento immediato nello spirito, contrapponendo già questa visione immediata, questo istinto di ragione, alla conoscenza riflessa nel concetto (ejnqousiasmov~, maniva 4). Ciò che in noi è realmente grande e divino non lo dobbiamo alla tevcnh ( = intelletto), ma alla corda dell’anima messa in movimento dall’interno, quell’interiore eccitazione che è la madre di ogni scienza, di ogni arte e di ogni invenzione benefica : esso compare nell’anima come qualcosa di dato interiormente e, poiché l’uomo è appunto consapevole di non averlo creato, a chi altri dovrebbe esser ricondotto se non al Dio che incita ed eccita interiormente, dunque all’ispirazione ? L’errore dei razionalisti, così come dei soprannaturalisti, era, del tutto simmetricamente, quello di non riconoscere nell’anima questa vita di Dio. Il conoscere religioso, svincolato dall’immediata ispirazione mediante senso interno, dal coglimento di Dio nello spirito, era un desolato e arbitrario raziocinare sulle cose divine. E quanto più i teologi moderni venivano presi in quella direzione unilaterale verso il conoscere mediato, tanto più le loro spiegazioni della ragione, del conoscere religioso, dell’illuminazione, del divino nell’uomo, si riferiscono soltanto all’elemento mediato del raziocinio critico, dell’intelletto. Il sentimento viene gettato fuori bordo. Poiché l’uomo è nato da Dio, egli ha una testimonianza di Dio e il fondamento della verità per l’uomo è la vita di Dio in lui.a E appunto con ciò siamo andati oltre il sogno e l’opinione, meramente soggettivi, del divino. Quel che udiamo non siamo semplicemente noi ad insegnarlo, ma Dio.b Si comprende così la comprensione e l’interiore riconoscimento della rivelazione storica. Ciò che il cristianesimo vuole raggiungere nell’uomo è la stessa cosa che il divino annuncia in lui quale sua meta e destinazione. Chi vuole comprendere Platone deve possedere lo spirito di Platone. Il lettore intelligente deve essere un’estensione dell’autore. Chi vuole comprendere Cristo deve avere il senso di Cristo.5 Questo comprendere è appunto anche dimostrare ( = convincere). Quel che noi riconosciamo come affine a noi, quel che è disposto nella nostra interiorità come suo patrimonio, che ha appunto un’interiore necessità per noi : questo è il vero. Anche il Redentore parla di una luce interiore, di un occhio, nell’uomo. 3







Se questi passi fossero stati colti [dagli esegeti] nel loro pieno significato e fossero stati resi fondamento della teologia, allora i risultati avrebbero dovuto essere significativi. c 6 a   Qui si rivela in modo molto semplice, e certo molto involontario, ciò che quell’intera teologia propriamente intendeva per « umanità di Dio » e il modo in cui essa aveva un accesso tanto semplice al dogma antico. È stato un reale guadagno che essa ne facesse uso in modo tanto copioso ? b   Qui si mostra, di nuovo, in modo appunto tanto semplice, la chiave della nuova « dottrina della rivelazione ». Essa è anche davvero conclusiva, e la parola di Dio interviene bene e chiaramente di contro alla parola dell’uomo. c   L’affinità di tutte queste elaborazioni con i pensieri di De Wette in Theodor, e dunque in ultima analisi  









3

  Otto cita da A. Tholuck, Werke, i, Gotha 1862.   Cfr. ivi, p. 152. 5   Cfr. ivi, Werke, i, p. 159. 6   Ivi, Werke, i, p. 162. 4

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capitolo quindicesimo

(In effetti essi avrebbero risparmiato tutta la grande fatica su naturale e soprannaturale e avrebbero condotto invece il lavoro all’elaborazione e all’esposizione del peculiare vissuto e contenuto di religione e cristianesimo.) con Fries, dovrebbe essere evidente. È una felice conferma di questa acquisizione il fatto che Herrmann mi scriva che « Tholuck, a suo tempo, aveva esplicitamente richiamato la sua attenzione su Fries ».  



Capitolo sedicesimo CONCLUSIONE 1. Compito della teologia è la scienza della religione cristiana. – 2. Filosofia e teologia. – 3. Il metodo « ampio » della teologia. – 4. Storia della religione e teologia. – 5. La dottrina della fede e l’etica nel tutto della teologia.  



R

iassumiamo ancora una volta quanto abbiamo appreso nell’esame degli inizi della teologia moderna su spirito, compito e relazione della medesima alla scienza in generale e alla filosofia in particolare. 1. La vecchia teologia era una metafisica su Dio, uomo e mondo, e sulle loro relazioni, presuntamente ricavata da ragione e rivelazione. La stessa religione desidererebbe moltissimo un racconto delle azioni di Dio. La teologia moderna cerca un compito raggiungibile, dunque qualcosa di meno e di diverso : essa è scienza della religione, e la teologia cristiana è scienza della religione cristiana. 2. La scienza della religione è tanto poco una descrizione della religione, quanto poco la scienza del diritto è descrizione di un diritto sussistente o del diritto in generale. La scienza del diritto mira a trovare la validità del diritto e un diritto che sia valido : la storia del diritto è per lei soltanto un mezzo per il fine. La scienza della religione cerca la validità della religione e una religione che sia valida. Poiché le è precluso il ricorso a criteri soprannaturali (per motivi storico-critici e per motivi della stessa religione), essa deve procedere come la scienza della morale o del diritto, e come tutte le scienze dello spirito in generale. Queste devono tutte dedicarsi ad un esame dell’essenza spiritualerazionale dello spirito umano, alla critica della ragione e all’antropologia, devono stabilire che cosa sia spirito e che tipo di spirito sia, che cosa sia ad esso possibile quanto ad attività, vissuto, espressione secondo diversi lati, e così devono ottenere il concetto universale di scienza, di etica, di estetica, di religione e di vissuto religioso. Questa occupazione è filosofica e senza questo lavoro filosofico preliminare non è praticabile la scienza della religione come lavoro approfondito, metodico e in generale scientifico. Essa sarà praticata in modo diverso per tipo, spirito e destino, secondo il tipo di filosofia che viene riconosciuto. Per questo lavoro ci si è offerta la filosofia friesiana, nata dallo spirito del metodo critico kantiano. I fondamenti per cui proprio questa è adatta allo scopo sono indicati chiaramente in de Wette (Zur Religion und Theologie2, pp. 167-8). Nella dottrina della conoscenza immediata, dell’idealismo trascendentale, del sentimento in generale e dei sentimenti morali, estetici e religiosi in particolare, del triplice modo di conoscenza mediante sapere, fede e presentimento e nel superamento del punto di vista finito-limitato del sapere rispetto a quello della fede, nell’attestazione del versante pratico dello spirito umano e dei suoi « impulsi », nello schematismo delle idee ad opera di quest’ultimo e nel suo esser vivo nel sentimento, essa scopre tanto la disposizione alla religione nello spirito umano in generale, quanto il misterioso luogo sorgivo di tutte le sue manifestazioni storiche, come pure il fondamento della sua pretesa universale alla verità, alla verità somma e ultima in generale. E nella sua dottrina del sentimento risiede contemporaneamente la chiave, che il suo scopritore non seppe  







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capitolo sedicesimo

utilizzare abbastanza, per la comprensione del modo in cui può esserci religione in singoli fenomeni tanto diversi, affini nel fatto di essere tutti realmente religione, e però diversi non soltanto sotto il profilo di una maggiore o minore chiarezza, ma anche per proprietà, specie e spirito, così che la svalutazione dell’un fenomeno di contro all’altro diviene possibile e necessaria. Infine, l’antropologia di Fries opera qui ancora un’ultima cosa : esibisce la facoltà dello spirito attraverso cui un tale valutare e svalutare diviene possibile, la libera capacità di giudizio per mero sentimento e la sua pretesa alla validità senza dimostrazione. Questa è una base salda, una guida sicura per il lavoro stesso della scienza delle religioni. (Essa è la base necessaria e il presupposto anche per il lavoro della scienza della religione cristiana, per la teologia cristiana.) Più precisamente questo lavoro si fa così : esso muove da due diversi punti di partenza e percorre due vie in prima battuta diverse, che però conducono l’una all’altra e alla fine debbono incontrarsi. Muove, in primo luogo, da una introspezione e osservazione del vissuto (meglio di tutto nella propria interiorità) e della vita religiosa sviluppata, matura e vigorosa ; qui coglie empiricamente un paradigma della religione e arriva nella posizione di ottenere induttivamente un concetto empirico della specie, del carattere e dell’essenza della religione, mediante un confronto tra ciò che è simile, affine e corrispondente in altri, per altri tempi e luoghi, e infine attraverso la storia. D’altra parte esso prosegue il lavoro della « critica della ragione » nel complesso, apprende qui quali sono le facoltà dello spirito razionale per la conoscenza in generale e per la conoscenza superiore in particolare, e quali pretese la ragione avanza al diritto e alla validità delle sue conoscenze. E così come su questa base vengono trovati i principi universali, i concetti supremi e le leggi di tutti i singoli rami della conoscenza umana (la « metafisica » per ogni singola scienza), in modo del tutto corrispondente si scopre anche il contenuto universale supremo per il conoscere, sentire, avere esperienze vissute nell’ambito dell’etica, dell’estetica e della religione, sotto la cui legge queste si trovano e si dispiegano. Troviamo così la « metafisica della religione », nel senso in cui Kant cercò e trovò la metafisica dei costumi, la metafisica del diritto e quella dell’estetica. Qui le due vie si sono da tempo riunite. Ora si mostra, infatti, che queste facoltà dello spirito, esibite mediante critica della ragione, e questo contenuto « metafisico » sono viventi in ciò che là era stato còlto in modo empirico-induttivo come essenza della religione. E si risolve così, allo stesso tempo, la questione della verità della convinzione religiosa, alla quale non si può mai rispondere con un coglimento empirico-induttivo della sua fattualità. 3. Il compito della dottrina della religione cristiana sarà allora quello di cogliere su questa base essenza e spirito del cristianesimo, di presentarli e di comunicarli in forma di dottrina, chiarificandoli criticamente, configurandoli e dispiegandoli, in vista dell’esercizio e della pratica. Quest’ultima cosa può però accadere ad opera di qualcuno che sia egli stesso cristiano, la cui « libera capacità di giudizio », cioè, dia il proprio assenso alla verità del cristianesimo, che non può esser dimostrata, ma solo sentita. Questo può accadere in modo veramente scientifico proprio se si riconosce nel cristianesimo la più alta di tutte le altre forme di religione, se il cristianesimo viene còlto nella sua affinità essenziale e nella sua connessione con la religione in generale, dunque sullo sfondo della storia della religione e della comparazione tra le religioni, a cui, di nuovo, soltanto la filosofia della religione dà il corretto avvio. Per fare storia, infatti, devo sapere di che cosa. E per poter comparare, debbo sapere rispetto a cosa. Su questo sfondo, allora, il  

























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compito principale è innanzitutto la storia della religione cristiana, lo sviluppo della sua essenza originaria e paradigmatica nello sviluppo vetero- e neotestamentario, e in stretta connessione con ciò la sua elaborazione e il dispiegamento del suo spirito peculiare nella storia del cristianesimo. Questo metodo « ampio » è inaggirabile, perché quel che lo spirito di una religione è non si lascia indicare con una definizione come quella che definisce cosa è un triangolo. Né la cosa si può fare per compendio, eludendo l’intuizione storica ampia. Lo spirito, infatti, non si lascia distillare, ma deve essere còlto nelle persone, negli eventi e in altre produzioni della storia, in cui si è presentato in modo originale. Non coglieremo mai in modo chiaro, vigoroso e vero lo spirito di un Isaia o di un Geremia senza la loro storia ; per non parlare del cogliere lo spirito di Cristo senza i frammenti, ancorché così poveri, della sua vita e della sua morte. Lo spirito e la persona sono qui inseparabili l’uno dall’altra. E ogni successo nel riottenere qui, mediante una ricerca storica, qualcosa dell’elemento personale e storico è una vittoria. Questo penetrare per empatia nello spirito e nella specie della religione diveniente e divenuta è il compito più delicato del teologo. Per cogliere la sua essenza in modo pieno e puro si aggiunge poi il modo in cui il cristianesimo sfocia nella storia ulteriore, il modo in cui continua a formarsi e a trasformarsi in modo specifico. E per questo non serve affatto la « storia della Chiesa » nel senso più stretto, né una unilaterale storia della dottrina e del dogma, ma al più una tipologia religiosa, una biografia e una descrizione delle persone, e uno « studio delle confessioni » non in quanto scienza delle « dottrine particolari », ma in quanto tipologia universale dello spirito del cristianesimo. 4. Solo anatomia e fisiologia dell’uomo riguardano, in senso stretto, il medico ; in senso stretto, solo l’essenza e lo spirito della religione cristiana riguardano il teologo. A quello il lavoro si allarga da sé ad una « fisiologia e anatomia comparata generale » ; questo coglierà la sua propria religione in modo pieno soltanto in connessione con una storia della religione comparata. Che qui sia giusto il metodo, molto seguito, « dal basso in alto » e che sia il più efficace per una più profonda comprensione è assai dubbio. In ogni caso i compiti di una vera scienza della religione, che non lavora per gli archivi e i musei della religione, ma per la comprensione, l’organizzazione e la normazione di una religione che debba essere realmente praticata, e che solo come tale porta sensatamente il nome di scienza, cominciano di solito soltanto dove e quando lo « storico della religione » la smette con lo studio dei miti e della religione dei primitivi. Ciò che è perfetto non si comprende a partire da ciò che è imperfetto, né ciò che è sviluppato da ciò che non lo è, ma è esattamente il contrario. Forse possiamo riuscire a comprendere di nuovo quel che voleva Buddha. Ma probabilmente non riusciremo mai a comprendere quel che totem e tabù significavano realmente per i « primitivi ». Il grande punto di mezzo e di partenza per ogni scienza della religione, e in particolare per quella cristiana, è lo stesso vissuto religioso : qualcosa che non viene compreso con lo studio dei miti e con le anticaglie, ma che, se non lo si conosce da sé, può esser còlto a partire dalla vita dei religiosi nel senso più stretto ed energico del termine. Che la teologia nata dal risveglio ponesse al centro questo vissuto religioso stesso, era completamente giusto. Con ciò essa ottenne un suo centro saldo. Ma questo, in pari tempo, è significativo per la comprensione della religione in genere (cosa che quella, in realtà, non concederebbe mai). Colgo nel modo migliore ogni peculiare fenomeno spirituale là dove esso compare al suo apice,  







































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capitolo sedicesimo

in piena forza ; il che, nella sfera religiosa, accade in quel vissuto che il pietismo chiamava « irruzione della grazia », piaccia o no questa espressione. Questo è quanto significa « grazia » nell’uso linguistico cristiano più generale ed è connesso con « rinascita », « risveglio ». Di solito riferiamo queste cose soltanto al cristianesimo, e del tutto a ragione, naturalmente, quanto al contenuto specifico di questo vissuto. La cosa come tale è però religiosa in modo universale. Ciò di cui Buddha visse l’esperienza, nelle settimane precedenti l’irruzione dell’illuminazione, sotto l’albero della bodhi, 1 e la novità e la redenzione della sua vita da allora in poi, è il parallelo più esatto che si possa pensare con quell’« irruzione » e si lascia facilmente descrivere nei termini della dottrina della gratia antecedens, operans e succedens. E una storia della religione più approfondita dovrebbe tentare di individuarne ovunque le analogie. Si trovano. (Il criterio per stabilirne la presenza non è l’elevatezza della situazione spirituale della religione in questione, ma l’intensità. Tali vissuti sono da subito presenti anche in una religione rozza come l’Islam di Maometto, e lo stesso Maometto ne è un esempio.) Solo in questa presenza concentrata della religione diviene chiaro quale propriamente sia il senso effettivo della religione in generale, il fatto che essa non è un pezzo aggiuntivo dell’umanità, né una cosa per « tranquillizzare », né qualcosa per uno scopo che risieda al di fuori di lei : per esempio non è la garanzia per l’adempimento del desiderio di felicità o delle nostre inadeguatezze morali, ma qualcosa di peculiare e di immane che ha un significato di per sé, che affiora variamente dalle profondità dello spirito umano, che è attiva dappertutto in effetti e guizzi più sommessi, ma che in luoghi particolari emerge ed erompe con sconvolgente violenza. Quel che qui viene vissuto si esprime spesso in modo abbastanza bizzarro e sempre in dipendenza dalle rappresentazioni e dagli ideali del tempo. Ma in ciò il sentimento e la convinzione religiosa sono sempre quelli di avere ora ciò che è assolutamente importante, ciò di contro a cui ogni altra vita deve essere svalutata come « errore », « ignoranza », come peccato e mancanza, al massimo come preparazione e passaggio. In ciò non vi è mai felicità, ma salvezza. Solo laddove la religione spinge a tali vissuti comincia l’autentica materia di una reale storia della religione (anche nelle rozze religioni dei negri sembrano esserci analogie, seppur ancora rozze e grottesche. Che meraviglia ! Che la vita spirituale sia presente soltanto da noi è un assunto ridicolo). E nella ricerca della religione reale ci si dovrebbe lasciar guidare da questo filo conduttore, da una ricerca per presentimento e dall’irrompere di uno stato spirituale e di un vissuto che è il totalmente altro rispetto a tutto ciò che precede e l’assolutamente determinante. a A partire dalla nostra base filosofico-religiosa abbiamo il mezzo per interpretare in modo universale questo curioso fenomeno, che in verità costituisce il centro del vissuto religioso : è l’oscura conoscenza del divino in generale e della destinazione eterna dell’essere, che diviene viva nel sentimento. E, in quanto cristiani, crediamo che tale destinazione sia in verità l’« esser figli di Dio » e il « Regno di Dio ». Ma, come sempre, la inquadriamo nella nostra filosofia e, quale che sia il contenuto, la riempiamo comunque a partire dalla nostra propria religione : scendendo da questa cima si deve penetrare nella terra della religione, da questi fuochi si deve comprendere la luce  

















































a

  Che la dottrina di queste cose abbia quasi sempre, in tutte le teologie e non solo in quelle cristiane, preso forma soprannaturalistica, è del tutto comprensibile ed è persino – fintantoché non sia còlta in modo puro la dottrina dell’idealismo trascendentale e del presentimento – l’espressione del tutto corretta della cosa, corrispondente alla dignità e alla specificità del vissuto. 1

  Illuminazione.

la filosofia della religione kantiano-friesiana

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che rischiara altri luoghi con più debole distribuzione. Avremo còlto tanto più la religione nella sua storia, quanto più ci riuscirà di scriverla dal punto di vista della « grazia » e del vissuto della grazia, cominciando dalle sue forme chiaramente configurate, indietro e giù verso le sue rozze analogie e il suo comparire più blando e non più tipico. 5. La dottrina della fede, con l’etica, resta fuori da questo intero lavoro. Con confini necessariamente fluidi, sia rispetto all’etica che rispetto a quanto fin qui illustrato. Il suo saldo centro è il vissuto religioso cristiano, il vissuto della grazia di Dio, la « salvezza » cristiana : da comprendere pienamente sempre e solo a partire dallo spirito del cristianesimo che si manifesta nella sua storia. Si tratta di sviluppare autonomamente, e sotto tutti gli aspetti, la salvezza che è racchiusa in esso, la messa in libertà dell’intera vita superiore in noi, che è data con esso, la nuova valutazione della vita, del valore e del compito della vita. Bisogna superare totalmente quel seguire passo passo, zoppicando, la dottrina di scuola, come hanno tentato de Wette e spesso altri dopo di lui, il fortunoso adattarne le proposizioni e il confuso eclettismo. L’ideale è piuttosto quello di costruire, a partire da un centro saldo, còlto in modo sicuro, con una direzione tesa e in consapevole unilateralità e compiutezza, una totalità chiaramente distinta di convinzione, tonalità di vita e meta della volontà, il cui rapporto di riferimento e distinzione ad altre totalità religiose o profane possa essere ancora una volta reso intuitivo secondo lo schema di costruzione sopra indicato.  









IL SACRO. L’IRRAZIONALE NELL’IDEA DEL DIVINO E IL SUO RAPPORTO AL RAZIONALE 1 * 1   Edizione originale : Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau, Trewendt und Granier, 1917.  

Sommario* Capitolo primo, Razionale e irrazionale Capitolo secondo, Il numinoso Capitolo terzo, I momenti del numinoso. Il « sentimento di creaturalità » come primo riflesso del numinoso sul sentimento di sé Capitolo quarto, « Mysterium tremendum » Capitolo quinto, Il momento del misterioso Capitolo sesto, Il fascinosum Capitolo settimo, Analogie Capitolo ottavo, Il sanctum come valore numinoso. Coprimento, espiazione Capitolo nono, Mezzi di espressione del numinoso. 1. Diretti Capitolo decimo, Mezzi di espressione del numinoso. 2. Indiretti Capitolo undicesimo, Mezzi di espressione del numinoso nell’arte Capitolo dodicesimo, Il numinoso nell’Antico Testamento Capitolo tredicesimo, Il numinoso nel Nuovo Testamento Capitolo quattordicesimo, Il numinoso in Lutero Capitolo quindicesimo, Sviluppi Capitolo sedicesimo, Il sacro come categoria a priori. Prima parte Capitolo diciassettesimo, La sua comparsa nella storia Capitolo diciottesimo, I momenti del « grezzo » Capitolo diciannovesimo, Il sacro come categoria a priori. Seconda parte Capitolo ventesimo, Il sacro nel suo manifestarsi Capitolo ventunesimo, La divinazione nel cristianesimo originario Capitolo ventiduesimo, La divinazione nel cristianesimo attuale Capitolo ventitreesimo, A priori religioso e storia

203 205

Appendice, Esempio di un componimento numinoso Appendice seconda, Raffronto con l’edizione del 1936

307 311













207 209 215 219 225 229 235 237 241 243 249 257 267 269 273 279 281 285 293 297 305

Capitolo primo RAZIONALE E IRRAZIONALE

P

er ogni concetto teistico di Dio, ma in modo eccezionale ed eminente per quello cristiano, è essenziale che la divinità sia còlta in modo preciso e determinato e qualificata con i predicati : spirito, ragione, volontà, volontà che pone fini, volontà buona, onnipotenza, unità essenziale, consapevolezza ; e che così essa sia allo stesso tempo pensata in analogia con quell’elemento razionale-personale che l’uomo avverte in se stesso in forma limitata e impedita. Tutti questi predicati vengono poi pensati come « perfetti », ossia assoluti. Sono tutti concetti chiari e distinti, accessibili al pensiero e all’analisi, nonché suscettibili di definizione. Se vogliamo chiamare « razionale » un oggetto che è capace di esser pensato in questo modo, allora l’essenza della divinità descritta con questi predicati deve esser qualificata come razionale, e una religione che li riconosce e li afferma è, per questo, una religione razionale. Soltanto grazie ad essi è possibile la « fede » in contrapposizione al mero « sentimento ». E almeno del cristianesimo non è vero che « Il sentimento è tutto ; il nome non è che suono e fumo ». 1 Nome equivale a concetto. Ma noi consideriamo un tratto caratteristico e un criterio del grado di elevatezza e superiorità di una religione che essa abbia « concetti » e una conoscenza – ossia una conoscenza di fede – del soprasensibile in concetti, quelli appena menzionati e altri che li sviluppano ulteriormente. E che il cristianesimo possieda concetti, e li possieda in superiore chiarezza, distinzione e completezza, non è l’unico, né il principale indicatore della sua superiorità rispetto ad altri gradi o forme di religione ; ma certo è un indicatore molto significativo in questo senso. Questo deve esser messo in evidenza subito e con decisione. Ma è necessario mettere in guardia contro un malinteso, che potrebbe condurre all’opinione erronea ed unilaterale per cui i predicati razionali, quelli menzionati e altri simili che se ne possono aggiungere, esauriscono l’essenza della divinità. Questo malinteso è ingenerato dal modo di esprimersi e dal mondo concettuale del linguaggio edificante, della trattazione dotta nell’omiletica e nella catechesi, e persino delle nostre Sacre Scritture. Qui il razionale è in primo piano e anzi spesso sembra che sia tutto ; ma che ciò accada qui, ce lo si può aspettare già a priori : ogni lingua, infatti, in quanto consiste di parole, vuole trasmettere concetti. Questo è il suo senso. E quanto più quelli sono chiari e univoci, tanto migliore è la lingua. In verità, però, i predicati razionali esauriscono tanto poco l’idea della divinità che anzi essi sono e valgono soltanto in rapporto a un irrazionale. Senza dubbio anche questi predicati sono essenziali, ma sono predicati essenziali sintetici e solo se li si intende così, li si intende correttamente ; solo se, cioè, ad essi è attribuito un oggetto, quale loro portatore, che in essi non è ancora còlto, né può esserlo, perché richiede un modo diverso e specifico di coglimento. In un qualche modo, infatti, bisogna pur poterlo cogliere : altrimenti non se ne potrebbe dire proprio nulla. In fondo anche la mistica, quando lo definisce l’a[rrhton, non lo intende davvero così, perché altrimenti non potrebbe far altro che tacere. E invece essa è stata per lo più molto eloquente.  







































1

  J. W. Goethe, Faust, i, v. 3457.

204

capitolo primo

Ci imbattiamo qui nella contrapposizione tra razionalismo e religione più profonda. Di questa contrapposizione e delle sue caratteristiche avremo ancora occasione di occuparci : ma qui risiede il tratto primo e più caratteristico del razionalismo, dal quale dipendono tutti gli altri. Spesso si sostiene che il razionalismo è una negazione del « miracolo » e che il suo opposto è un’affermazione del medesimo : ma questa differenza è palesemente falsa o per lo meno molto superficiale. La teoria tradizionale del miracolo, quale violazione occasionale del nesso causale naturale da parte di un essere che l’avrebbe posto e che dunque ne sarebbe il signore, è essa stessa così massicciamente « razionale », che non si potrebbe esserlo di più. I razionalisti hanno tollerato abbastanza spesso la « possibilità del miracolo » in questo senso o la hanno costruita essi stessi a priori. E abbastanza spesso risoluti non-razionalisti si sono mostrati indifferenti nei confronti della « questione dei miracoli ». Tra il razionalismo e il suo contrario vi è piuttosto una peculiare differenza di qualità nella tonalità e nei contenuti del sentimento dell’esser devoti, che è condizionata essenzialmente dal fatto che nell’idea di Dio il razionale abbia sopravanzato l’irrazionale, che lo abbia escluso del tutto o che sia accaduto invece l’opposto. In effetti, l’affermazione che si sente spesso, per cui la madre del razionalismo sarebbe stata proprio la stessa ortodossia, è in parte giusta ; ma, anche qui, non semplicemente perché l’ortodossia sia finita in dottrina e in costruzione di dottrine – come è capitato anche ai mistici più incalliti –, ma perché nel far questo non ha trovato il mezzo per render in qualche modo giustizia all’elemento irrazionale del suo oggetto e per mantenerlo vivo nell’esperienza vissuta della devozione : anzi, in un palese e caratteristico disconoscimento di questo, ha razionalizzato unilateralmente l’idea di Dio. Questa tendenza alla razionalizzazione predomina ancor oggi, e non soltanto nella teologia, ma anche nelle ricerche religiose in generale, fin negli aspetti più bassi. A tale tendenza sottostanno le ricerche sui miti e sulla religione dei « primitivi », come pure i tentativi di ricostruzione degli inizi e degli elementi primi della religione. Qui non si impiegano quegli elevati concetti razionali da cui abbiamo preso le mosse, ma è in questi e nel loro « sviluppo » graduale che si individua il problema principale della ricerca, per cui si costruiscono rappresentazioni e concetti di scarso valore che dovrebbero esserne i prodromi : in ogni caso è sempre a concetti e rappresentazioni che si mira, e a concetti « naturali », ossia presenti nella sfera generale delle rappresentazioni umane. Con un’energia e un’arte quasi ammirevoli si chiudono gli occhi di fronte a ciò che è del tutto specifico dell’esperienza vissuta religiosa, anche nelle sue espressioni più primitive ; ammirevoli o meglio sorprendenti, perché se in generale c’è un ambito dell’esperienza umana in cui si può osservare qualcosa di specifico che compare solo in esso, è proprio l’ambito religioso. In verità, l’occhio del nemico vede qui in modo più acuto che non quello di molti amici o teorici neutrali della questione. Sul versante degli oppositori si incontra una consapevolezza molto precisa del fatto che tutti gli « eccessi mistici » non hanno niente a che fare con la « ragione » ; il che è pur sempre un salutare incitamento a notare che la religione non si esaurisce nelle sue asserzioni razionali e a rendere limpido il rapporto tra i suoi momenti, in modo tale che essa divenga chiara a se stessa.  

















































Capitolo secondo IL NUMINOSO

È

quanto tenteremo di fare qui a con riferimento alla categoria peculiare del sacro. Innanzitutto il sacro è una categoria di valutazione che si presenta così soltanto nell’ambito religioso. Certo, essa si estende ad altri ambiti, per esempio all’etica, ma di per sé non scaturisce da altro ; è complessa, ma ha in sé un momento del tutto specifico, che si sottrae al razionale nel senso assunto prima e che è un a[rrhton, un ineffabile, in quanto è completamente inaccessibile ad un coglimento concettuale (come, in un ambito totalmente altro, lo è anche il bello). Quest’affermazione sarebbe in partenza falsa se il sacro fosse ciò che si intende in alcuni usi linguistici, come in quello filosofico e di solito anche in quello teologico. Siamo infatti abituati ad utilizzare « sacro » in un senso che è largamente traslato e in nessun modo originario. Di solito lo intendiamo come predicato etico assoluto, come ciò che è perfettamente buono. Così Kant definisce « heilig » (santa) quella volontà che obbedisce senza tentennamenti alla legge morale a motivo del dovere : ma questa è semplicemente una volontà morale perfetta. Così si parla della « santità » (Heiligkeit) del dovere o della legge anche se non si intende nient’altro che, appunto, la loro necessità pratica, l’universale validità della loro obbligatorietà. Ma un simile uso del termine non è rigoroso : « sacro » include, certo, tutto questo, ma contiene un’eccedenza che il nostro sentimento ancora avverte distintamente e che qui si tratta innanzitutto di isolare. Il punto è che la parola « sacro », o almeno i suoi equivalenti nelle lingue semitiche, in latino, in greco e in altre lingue antiche, indicava innanzitutto e prevalentemente soltanto questa eccedenza e non comprendeva il momento morale in generale, o per lo meno non dal principio e comunque mai esclusivamente. Poiché è fuor di dubbio che il nostro sentimento linguistico oggi include sempre nel sacro l’elemento etico, nel ricercare quell’elemento peculiare, sarà opportuno, almeno provvisoriamente e ad uso della nostra ricerca, inventare un termine particolare, che dovrà indicare il sacro meno il suo momento etico e, aggiungiamo subito, meno il suo momento razionale in generale. Ciò di cui parliamo e che vogliamo tentare, nella misura del possibile, di determinare, ossia di portare al sentimento, vive in tutte le religioni come ciò che in esse vi è di più proprio e intimo e senza di cui non sarebbero affatto religioni ; ma vive con una forza straordinaria nelle religioni semitiche e in modo del tutto privilegiato in quella biblica, nella quale ha anche un proprio nome : qādôsh, cui corrispondono a[gio~, sanctus e ancora più esattamente sacer. Che questi nomi, in tutte e tre le lingue, riguardino anche il « bene » e il bene assoluto, ossia il grado più alto dello sviluppo e della maturazione di questa idea, è certo, e per questo li traduciamo con « heilig » (santo) ; ma questo « heilig » è allora soltanto la progressiva schematizzazione e il progressivo riempimento etici di un peculiare e originario riflesso di sentimento che in se stesso può anche essere indifferente nei confronti dell’etico e che può essere preso in considerazione di per sé. Senza  











































a   Nel mio libro Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie, l’oggetto è l’altro lato della religione, quello razionale.

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capitolo secondo

dubbio, nelle fasi iniziali del suo sviluppo tutte quelle espressioni significano qualcosa di totalmente altro dal bene, come è generalmente riconosciuto dall’esegesi odierna. A ragione si ritiene che sia un fraintendimento razionalistico l’interpretare qādôsh semplicemente come « bene ». Si tratta quindi di trovare un nome per questo momento inteso nella sua isolatezza ; un nome che innanzitutto lo conservi nella sua specificità e che, in secondo luogo, renda possibile considerare e denominare le sue possibili sottospecie o i suoi gradi di sviluppo. A tal fine compongo qui il termine « numinoso » (se da omen si può formare « ominoso », allora si può anche formare « numinoso » da numen), che intendo come peculiare categoria di valutazione numinosa e come disposizione emotiva numinosa dell’animo che si presenta ogni volta che quella categoria si applica. Poiché è integralmente sui generis, questa categoria, come ogni dato primario ed elementare, è suscettibile di esser esaminata, ma non, a rigore, di esser definita. Si può aiutare l’interlocutore a capire, solo tentando di guidarlo con una discussione fino a quel punto del suo animo in cui è però la categoria stessa che deve attivarsi, sgorgare e rendersi cosciente. Si può venire in aiuto di questo processo indicando qualcosa che le è simile, o che le è contrapposto in modo caratteristico, o che si presenta in altre sfere dell’animo già note e familiari, per poi aggiungere : « Questo non è il nostro X, ma gli è affine ; quest’altro è l’opposto. Non ti viene ora in mente da sé ? » Il che significa : il nostro X non si può, in senso rigoroso, insegnare, ma solo suscitare, destare : come tutto ciò che viene « dallo spirito ».  



































Capitolo terzo I MOMENTI DEL NUMINOSO. IL « SENTIMENTO DI CREATURALITÀ » COME PRIMO RIFLESSO DEL NUMINOSO SUL SENTIMENTO DI SÉ  



I

nvitiamo ora chi legge a rievocare un momento di intensa eccitazione religiosa, che sia tale nel modo più univoco possibile. Chi non è in grado o chi in generale non ha di questi momenti è pregato di non leggere oltre. È difficile, infatti, praticare una psicologia della religione con chi è capace di ricordarsi dei sentimenti della sua pubertà, dei suoi disturbi digestivi o magari dei suoi sentimenti sociali, ma non dei suoi sentimenti propriamente religiosi. Lo si deve scusare se tenta, con i principi esplicativi che conosce, di spingersi per conto suo fin dove può e di interpretare l’« estetica » come piacere sensibile, e la « religione » come funzione dell’impulso sociale e della determinazione dei valori sociali, o in modo ancora più primitivo. Ma l’individuo estetico, che vive in sé lo specifico dell’esperienza estetica, declinerà con tanti ringraziamenti le sue teorie : a maggior ragione l’individuo religioso. Invitiamo inoltre, nell’esame e nell’analisi di questi momenti e degli stati d’animo del raccoglimento solenne e della commozione, a tener conto con la massima esattezza possibile di ciò che essi non hanno in comune con stati simili, come quello solamente etico dell’elevazione che interviene nella contemplazione di un’azione buona ; e a prestare attenzione ai loro contenuti di sentimento specifici. Da cristiani ci imbattiamo qui innanzitutto in sentimenti di cui senza dubbio abbiamo conoscenza, con minor intensità, anche da altri ambiti : gratitudine, fiducia, amore, affidamento, umile sottomissione e rassegnazione. Ma tutto questo non esaurisce affatto il momento della devozione e non restituisce ancora i tratti del tutto specifici del « solenne », della solennità propria di quella singolare commozione che solo qui si presenta in questo modo. Schleiermacher ha afferrato in modo felice un elemento assai notevole di questo vissuto : il sentimento di « dipendenza ». Ma a questa sua significativa scoperta va rivolta una duplice obiezione. Il sentimento che egli propriamente intende non è, nella sua qualità specifica, un sentimento di dipendenza in quel senso « naturale » del termine, per cui esso può presentarsi anche in altri ambiti della vita e dell’esperienza vissuta come sentimento della propria inadeguatezza, della propria impotenza e del proprio esser ostacolati dalle condizioni dell’ambiente. Tra questi sentimenti e quello vi è senz’altro un’analogia, che consente di qualificarlo analogicamente e di « esaminarlo » in modo da accennare alla cosa stessa affinché questa venga poi còlta di per sé nel sentimento. Ma la cosa stessa è in pari tempo qualitativamente diversa da questi sentimenti analoghi. Lo stesso Schleiermacher distingue il sentimento della dipendenza devota da tutti gli altri sentimenti simili : ma, appunto, li distingue soltanto come l’assoluto dal relativo. Li distingue, dunque, solo per il grado e non per una particolare qualità. Egli non vede che se definiamo quello sentimento di dipendenza abbiamo, a rigore, soltanto una semplice analogia con la cosa stessa. Si riesce ora, con questo paragone e questa contrapposizione, a trovare in se stessi quello che intendo dire, e che non posso esprimere mediante altro appunto  

































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capitolo terzo

perché è un dato primario ed elementare che può essere dunque determinato nello psichico soltanto mediante se stesso ? Forse posso venire in aiuto con un ben noto esempio, in cui si fa notare in modo assai marcato proprio il momento di cui vogliamo parlare qui. Quando Abramo (Gn 18, 27) osa parlare con Dio della sorte dei Sodomiti dice : « Ho avuto l’ardire di parlare con te, io che sono terra e cenere ». Questa è la professione di un « sentimento di dipendenza » che è però qualcosa di più e di diverso rispetto ai sentimenti di dipendenza. Sono in cerca di un nome per la cosa e la definisco sentimento di creaturalità : il sentimento della creatura che sprofonda nel proprio nulla e scompare di fronte a ciò che è sopra tutte le creature. Si vede facilmente che anche questa espressione, « sentimento di creaturalità », non è una spiegazione concettuale della cosa. Ciò che conta, infatti, non è soltanto quello che il nuovo nome da solo riesce ad esprimere, ossia il momento dello sprofondare e della propria nullità di fronte ad un’assoluta ultrapotenza in generale, ma il fatto che l’ultrapotenza sia proprio questa. E questo Come è appunto indicibile e lo si può indicare solo attraverso la peculiare tonalità e il contenuto della reazione di sentimento di cui si deve vivere in se stessi l’esperienza. L’altro errore a della determinazione di Schleiermacher è che egli in generale scopre soltanto una categoria di autovalutazione religiosa (ossia di svalutazione) e mediante questa vuole determinare il contenuto proprio del sentimento religioso. Quest’ultimo, secondo lui, sarebbe immediatamente e in primo luogo un sentimento di sé, il sentimento di una peculiare caratteristica di me stesso, ossia la mia dipendenza. Quindi per Schleiermacher ci si imbatte nel divino solo mediante una deduzione ; solo se, cioè, col pensiero aggiungo a tale dipendenza una causa esterna a me : il che è però in completo contrasto con il dato di fatto psicologico. È piuttosto il « sentimento di creaturalità » che è un effetto e un momento concomitante e soggettivo di un altro momento del sentimento, che senza dubbio come prima cosa e immediatamente si indirizza ad un oggetto fuori di me. b Ma questo è appunto il numinoso. Solo dove il numen viene vissuto come praesens, come nel caso di Abramo, o dove viene avvertito nel sentimento qualcosa che ha carattere numinoso, o l’animo da sé gli si rivolge, dunque solo in seguito ad una applicazione fattuale della categoria del numinoso, può sorgere nell’animo, quale sentimento concomitante, il sentimento di creaturalità e la sua dipendenza. Cos’è e come è questo numinoso stesso, che sento oggettivamente come qualcosa fuori di me ?  



























a

  Di un terzo errore si parlerà più avanti.   Questo è un fatto d’esperienza così chiaro che nell’analisi del vissuto religioso necessariamente si impone come prioritario anche allo psicologo. William James, quando sfiora la questione della nascita della rappresentazione greca del divino nel suo libro Die religiöse Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit [The Varieties of Religious Experience, London 1902] (in tedesco Wobbermin2 [Leipzig 19142], p. 46), afferma con una certa ingenuità : « Non dobbiamo qui approfondire la questione dell’origine degli dèi greci. Ma l’intera serie dei nostri esempi ci porta più o meno alla seguente conclusione : è come se nella coscienza umana vivesse la sensazione di qualcosa di reale, un sentimento di qualcosa che è realmente presente, una rappresentazione di qualcosa che esiste oggettivamente, che è più profonda e più universalmente valida di qualsivoglia sensazione singola e particolare per mezzo di cui, secondo l’opinione della psicologia odierna, viene attestata la realtà ». Poiché il suo punto di vista empiristico e pragmatistico gli impedisce di riconoscere le disposizioni alla conoscenza e i fondamenti delle idee nello spirito stesso, James deve ricorrere ad ipotesi un po’ singolari e misteriose per spiegare questo fatto. Egli coglie quest’ultimo con chiarezza ed è abbastanza realista da non ignorarlo. Rispetto al dato primo e immediato di un simile « sentimento di realtà », sentimento di un numinoso dato oggettivamente, il « sentimento di dipendenza » è un effetto successivo, una svalutazione del soggetto esperiente nei confronti di se stesso. b

















Capitolo quarto « MYSTERIUM TREMENDUM »  



P

otrà essere indicato, dicevamo, soltanto mediante il suo particolare riflesso di sentimento nell’animo. « È tale che afferra e commuove l’animo umano con una disposizione emotiva così e così ». Questa disposizione « così e così » è quanto dobbiamo provare a tratteggiare, tentando di far risuonare sentimenti affini per mezzo, di nuovo, di analogie e contrapposizioni e di espressioni simboliche. Consideriamo lo strato più profondo di ogni intenso moto del sentimento di devozione, in quanto tale moto sia qualcosa di più che fiducia, amore o fede nella salvezza, in quanto sia ciò che talvolta, del tutto a prescindere da questi sentimenti concomitanti, può commuovere anche noi e colmare il nostro animo con una potenza capace quasi di sconvolgere i sensi ; osserviamolo, per empatia, compassione e immedesimazione, negli altri intorno a noi, nelle esplosioni violente del sentimento di devozione e nelle sue espressioni, nella solennità e nella disposizione emotiva di riti e culti, nel sentore che aleggia nei monumenti e negli edifici religiosi, nei templi e nelle chiese : allora soltanto un’espressione ci si presenta come adeguata alla cosa : mysterium tremendum. Questo sentimento può attraversare l’animo con un flusso dolce, che ci culla e ci acquieta nella tonalità emotiva di un raccoglimento assorto, per poi trapassare in una disposizione dell’anima che scorre continua, persiste a lungo e vibra, finché infine si smorza e l’anima è di nuovo nel profano. Può anche erompere dall’anima repentinamente, con scosse e convulsioni. Può portare ad una singolare eccitazione, all’ebbrezza, al rapimento e all’estasi. Ha le sue forme selvagge e demoniche. Può degenerare in un orrore quasi spettrale, che dà i brividi. Le espressioni tipiche dei suoi stadi primitivi sono grezze e barbariche. Ma conosce anche possibilità di sviluppo verso il raffinamento, la purificazione e la trasfigurazione. Può diventare quieto ed umile tremore e ammutolimento della creatura di fronte a – già, di fronte a cosa ? Al mistero ineffabile che è al di sopra di ogni creatura. È subito chiaro, di nuovo, che anche qui il nostro tentativo di determinazione per mezzo di un concetto è puramente negativo. Mysterium non definisce concettualmente nient’altro che ciò per cui si « hanno gli occhi chiusi », ciò che è nascosto, non manifesto, non concepito, né compreso, non quotidiano, né familiare : ma non lo determina più precisamente secondo la sua qualità. Ciò che è inteso è però qualcosa di assolutamente positivo, che viene vissuto soltanto in sentimenti. E questi sentimenti possiamo anche chiarirceli, esaminandoli e portandoli in pari tempo a risonanza.  





















Il momento del « tremendum »  



Alla qualità positiva rimanda innanzitutto l’attributo tremendum. In sé il tremor è soltanto paura, un ben noto sentimento « naturale » : qui ci serve come prima designazione, che è però solo analogica, per una reazione di sentimento del tutto specifica, la quale, avendo una somiglianza con la paura, può esser indicata per analogia con questa, ma di per sé è qualcosa di totalmente altro dall’impaurirsi.  





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capitolo quarto

In alcune lingue ci sono espressioni che designano esclusivamente o prevalentemente questa « paura » che è più che paura. Per esempio « hiq’dish », ossia « santificare » (heiligen) in ebraico. « Santificare » una cosa « nel proprio cuore » significa onorarla del sentimento di un timore peculiare, che non deve essere confuso con timori di altro genere ; significa valutarla con la categoria del numinoso. Il greco ha « sebastov~ ». Gli antichi cristiani sentivano chiaramente che questa qualifica non pertiene a nessuna creatura, nemmeno all’imperatore ; che era una qualifica numinosa e che si commetteva idolatria nel valutare un uomo con la categoria di numinoso chiamandolo sebastov~. L’inglese ha « awe », che nel suo senso più profondo e specifico si avvicina quasi al nostro oggetto. a In tedesco il verbo « heiligen » è solo il corrispettivo dell’uso linguistico della Scrittura : un’espressione propria e autoctona per la forma superiore e più matura di ciò che qui si intende non c’è. C’è invece per i gradi di sviluppo inferiori e più grezzi di questo sentimento : « Grausen » (orrore), « Schauer » (tremore) e « schauervoll » (tremendo). « Erschauern » (rabbrividire), per esempio « rabbrividire nel raccoglimento devoto », ci fa risuonare anche l’aspetto superiore in modo abbastanza puro. (Espressioni più grossolane e popolari per le sue forme depotenziate sono « Gruseln » [orribile] e « Gräsen » [orrido]. In queste, e propriamente anche in « gräslich » [orrendo], il momento numinoso viene inteso e qualificato in modo molto preciso.) Quando ho discusso l’animismo di Wundt, b ho proposto per la cosa il termine « Scheu » (timore), dove però l’aspetto specifico, ossia il numinoso, resta solo nelle virgolette. Si può anche dire : « timore religioso ». Il gradino preliminare è il timore « demonico » (terrore panico) con la sua propaggine apocrifa, il « timore spettrale ».* Quando Lutero dice che l’uomo naturale non può temere Dio, non solo ciò è del tutto corretto, anche dal punto di vista psicologico, ma bisogna aggiungere che l’uomo naturale non può inorridire nel senso autentico del termine. L’orrore, infatti, non è una paura usuale e naturale, ma è di per sé già una prima eccitazione e un primo sentore del misterioso, sebbene in una forma ancora così grezza ; è una prima valutazione secondo una categoria che non risiede nell’ambito consueto della natura e non riguarda il naturale. Esso è possibile solo per colui nel quale si sia destata una peculiare disposizione dell’animo che è decisamente diversa da quella « naturale » : una disposizione che all’inizio si esprime ancora solo in modo abbastanza grezzo e convulso. Non è necessario richiamare il modo in cui anche nell’Antico Testamento la « paura di fronte a Jahweh » assume occasionalmente ancora i tratti di un primitivo « orrore », anzi dell’« orrore » in sé. Soffermiamoci ancora un momento sulle prime espressioni, grezze e primitive, di questo timore numinoso, che nella forma del « timore demonico » è il vero e proprio contrassegno di quel primo movimento, ingenuo e grezzo, che è la cosiddetta « religione dei primitivi ». Quest’ultima, insieme con i suoi prodotti di fantasia, viene poi superata ed espulsa dai gradi superiori e dalle successive forme di sviluppo di quel misterioso impulso che è attivo in essi per la prima volta e in modo ancora grezzo, ossia il sentimento numinoso. Ma, anche laddove tale sentimento abbia da tempo raggiunto le sue espressioni superiori e più pure, è sempre possibile che i suoi impulsi primitivi erompano di nuovo dall’anima in modo del tutto ingenuo e siano vissuti di nuovo. Questo è attestato, per esempio, dalla forza d’attrazione che nei racconti di « spettri » e  























































































































a



  Si confronti anche : « he stood aghast » [« Restò atterrito »].   Cfr. « Theologische Rundschau », 1910 [cfr. Il sensus numinis come origine storica della religione, infra, pp. 339-366]. b















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di « fantasmi » l’« orrore » continua ad esercitare anche su chi abbia un alto livello di formazione generale. È da notare che questo peculiare timore di fronte allo « spaesante » provoca anche reazioni corporee del tutto peculiari, che non si presentano mai in questa forma nel caso di un terrore o di una paura naturali : « gli si gelò il sangue nelle vene », « mi si accapponò la pelle ». La pelle d’oca è qualcosa di « soprannaturale ». Chi è capace di un’analisi psichica sufficientemente dettagliata, non può non vedere che un simile « timore » non si distingue dalla naturale paura soltanto per grado e intensità. Esso può essere così forte da penetrare fino al midollo, da far rizzare i capelli e tremare le gambe : e queste reazioni può provocarle anche la paura naturale. Ma può presentarsi anche in un moto molto lieve dell’anima, come un impulso fugace e appena avvertito. Non ha nulla a che fare con l’intensità. Nessuna paura naturale si trasforma in un timore simile per semplice intensificazione. Si può essere in preda ad una paura, ad una angoscia, ad un terrore smisurati, senza che in ciò vi sia la minima traccia del sentimento di « spaesamento ». Avremmo le idee più chiare se la psicologia in generale tentasse di indagare in modo più deciso le differenze qualitative tra i « sentimenti » e di classificare questi in base a quelle. La suddivisione troppo grossolana tra « piacere » e « dispiacere » continua ad esserci d’ostacolo. Nemmeno i « piaceri » si distinguono soltanto per il grado di intensità ed è possibile una netta ripartizione secondo differenze specifiche. Se l’anima si trova in uno stato di piacere o di diletto, di gioia, di godimento estetico, di elevazione etica e, infine, di beatitudine religiosa dovuta ad un’esperienza vissuta di devozione, si tratta di situazioni emotive diverse per specie. Tra questi stati vi sono analogie e simiglianze, ed è per questo che essi si lasciano riportare sotto il concetto di una classe comune che li distingue da altre classi di funzioni psichiche : ma tale concetto non rende la differenza di specie una mera distinzione di grado relativa ad una medesima cosa, né aiuta a chiarire l’« essenza » di ogni elemento compreso sotto di esso. Il sentimento del numinoso nel grado della sua compiutezza è di gran lunga diverso dal timore meramente demonico, anche se non nasconde la sua provenienza e la sua parentela con esso, nemmeno nel suo grado sommo. L’« orrore » ritorna qui nella forma infinitamente più nobile di quel profondissimo e intimo tremore che scuote l’anima fin nelle radici e la fa ammutolire ; che la afferra con violenza anche nel culto cristiano nelle parole : « Santo, Santo, Santo » (heilig) ; che esplode nell’inno di Tersteegen :  









































































Dio è presente. Tutto in noi taccia. E si inchini profondamente di fronte a Lui. 1

Questo sentimento ha perso la capacità di sconvolgere i sensi, ma non quella di avvincerli in modo ineffabile. È un brivido mistico che provoca nel sentimento di sé, come riflesso, quel sentimento di creaturalità che abbiamo descritto e che è il sentimento della propria nullità, del proprio sprofondare di fronte a ciò che è vissuto come tremendo.* In quanto il momento di sentimento del tremor numinoso viene riferito all’oggetto numinoso, si ha una « proprietà » del numen che riveste un ruolo importante nei nostri testi sacri e la cui enigmaticità e inafferrabilità ha creato molte difficoltà ad esegeti e teologi dogmatici. È l’« ojrghv », l’ira di Jahweh, che torna nel Nuovo Testamento come  







1   Cfr. G. Tersteegen, Erinnerung der herrlichen und lieblichen Gegenwart Gottes (1729). I versi citati da Otto sono tratti dalla seconda strofa : « Gott ist gegenwärtig ; lasset uns anbeten,/ Und in Ehrfucht vor ihn treten !/ Gott ist in der Mitte ; alles in uns schweige/ Und sich innigst vor ihm beuge ! ».  









   

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ojrgh; Qeou`. Essa ha una chiara analogia con la rappresentazione della misteriosa « ira deorum », presente in moltissime religioni. (Se si percorre il pantheon indiano, si vede come in esso vi siano dèi che in generale consistono integralmente di una simile orghv, e anche gli dèi più alti e misericordiosi degli Indiani hanno molto spesso accanto al lato benevolo anche quello « collerico ».) Vi è un aspetto singolare nell’« ira di Jahweh » che è da sempre saltato agli occhi. Innanzitutto, in parecchi passi dell’Antico Testamento è palese che questa « ira », per sua natura, non ha nulla a che vedere con qualità etiche. Si « accende » e si esprime enigmaticamente « come una forza nascosta della natura », come si suole dire, come elettricità accumulata che si scarica su chi le si avvicina troppo. È « imprevedibile » e « arbitraria ». A chi è abituato a pensare la divinità soltanto secondo i suoi predicati razionali, essa deve apparire come una passione capricciosa : una concezione che sicuramente i devoti dell’antica alleanza avrebbero energicamente respinto, perché una simile ira appare loro come espressione naturale e momento nient’affatto toglibile della stessa « santità » (Heiligkeit), non come una diminuzione di quest’ultima. E del tutto a ragione. Questa ojrghv, infatti, non è nient’altro che il « tremendum » stesso che viene qui concepito ed espresso per mezzo di un’ingenua analogia con l’ambito naturale, ossia con la vita dell’animo umano ; un’analogia estremamente efficace e precisa, che come tale conserva sempre il suo valore ed è ancora, anche per noi, assolutamente inevitabile nell’espressione del sentimento religioso. Senza dubbio anche il cristianesimo ha qualcosa da insegnare a proposito « dell’ira di Dio », nonostante le proteste di Schleiermacher e Ritschl. Risulta così, ancora una volta, che questa espressione non indica un vero e proprio « concetto » razionale, ma solo un suo analogo : un ideogramma di un particolare momento del sentimento nel vissuto religioso, la cui caratteristica è di essere repulsivo e di riempire di timore ; il che certo disturba la cerchia di coloro che vogliono vedere nel divino solo qualcosa in cui confidare, solo bontà, mitezza, amore e in generale solo i momenti del suo esser volto al mondo. La razionalizzazione di questa ojrghv – che si è soliti definire, sbagliando, « naturale » e che in verità è del tutto innaturale, ossia numinosa – consiste nel suo completamento con i momenti etici della giustizia, come il contraccambio e la punizione per una mancanza morale. Ma si noti che la rappresentazione biblica resta sempre una sintesi tra l’originario e ciò che lo completa. Nell’« ira di Dio » si avverte sempre un guizzo o un lampo di irrazionale, che le conferisce un carattere terrificante che l’uomo « naturale » non è in grado sentire. Un’espressione affine all’« ira » o alla « collera » è quella dello « zelo di Jahweh ». E anche lo « zelo per Jahweh » è uno stato numinoso che trasmette ancora a chi vi si trova tratti del tremendum.  



















































































Il momento della majestas Si può riassumere quanto sin qui elaborato sul tremendum nell’ideogramma « assoluta inavvicinabilità ». Si sente subito, allora, che per esaurirne il contenuto si deve ancora aggiungere un momento : quello della « potenza », del « potere », dell’« ultrapotere », dell’« assoluto ultrapotere ». Come termine scegliamo qui « majestas », tanto più che nella « maestà » il nostro sentimento linguistico sente ancora vibrare un’ultima, lieve traccia del numinoso. Il momento della majestas può mantenersi vivo anche laddove il primo momento, quello della inavvicinabilità, receda e si smorzi, come può accadere, per esempio, nella mistica. Ed è proprio alla « majestas », al momento dell’assoluta ultrapotenza, che si riferisce il « sentimento di creaturalità » quale ombra e riflesso soggettivo di questa. Per contrasto rispetto al sentimento dell’ultrapotente come qualcosa di oggetti 





































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vo, esso si determina come sentimento del proprio sprofondamento e annientamento, del proprio essere terra, cenere, nulla, ed è, per dir così, la materia prima numinosa del sentimento dell’« umiltà » religiosa. Anche qui si deve tornare, ancora una volta, all’espressione utilizzata da Schleiermacher che definisce la cosa « sentimento di dipendenza ». Già sopra abbiamo criticato il fatto che egli fa un punto di partenza di ciò che di per sé è soltanto un riflesso e un effetto ; e che vuole raggiungere l’oggettivo soltanto per deduzione, ricavandolo a partire dall’ombra che proietta sul sentimento di sé. Qui però dobbiamo contestare ancora qualcos’altro. « Sentirsi dipendente » significa infatti, per Schleiermacher, « sentirsi condizionato » e, del tutto logicamente, egli elabora questo momento della « dipendenza » nei paragrafi sulla « creazione e conservazione ». Il correlato della « dipendenza » sul lato della divinità sarebbe la causalità, l’esser la causa universale, la condizione di tutto. Questo, però, non si trova affatto nell’immediato « sentimento devoto », quale lo cogliamo e analizziamo nel momento del raccoglimento. Appartiene integralmente al lato razionale dell’idea di Dio ; si lascia elaborare nitidamente in concetti e ha origine da tutt’altra fonte. La « dipendenza » espressa nelle parole di Abramo non è quella dell’esser creati, ma quella della creaturalità, è l’impotenza di fronte all’ultrapotenza, è la propria nullità. E non appena la speculazione si impossessa della « majestas », dell’« essere terra e cenere » di cui qui si parla, conduce ad una serie di rappresentazioni totalmente altre rispetto alle idee di creazione e conservazione. Conduce all’« annihilatio » del sé, da un lato, e alla realtà unica e totale del trascendente, dall’altro, che sono tipiche della mistica. In quasi tutte le forme della mistica, per quanto diverse siano tra loro contenutisticamente, incontriamo quale loro tratto principale e più universale, attraverso il quale forse riesce nel modo più facile una definizione di questo oggetto difficilmente definibile, quella svalutazione del sé, che ripete con palese somiglianza quella di Abramo : valutazione del sé, dell’io come di qualcosa che non è completamente reale o essenziale e che è anzi del tutto nullo. E tale svalutazione richiede di essere attuata praticamente di contro alla falsa illusione di un’ipseità : richiede di annihilare il sé. Essa conduce, d’altra parte, alla valutazione del relativo oggetto trascendente come qualcosa di assolutamente superiore per pienezza d’essere, di fronte al quale il sé sente, appunto, il suo nulla. « Io nulla, tu tutto ! ». Di un rapporto di causalità qui non si parla. Non un sentimento di dipendenza assoluta (ossia del proprio esser causato), c ma un sentimento di assoluta superiorità (dell’altro) è qui il punto di partenza della speculazione che, laddove si attui in termini ontologici (che spesso sono soltanto presi a prestito dalla « scienza »), trasforma la pienezza di « potenza » del tremendum nella pienezza d’« essere ».* Ovunque la mistica, secondo la sua essenza (è indifferente come sia nata storicamente : la derivazione storico-genetica non è interpretazione dell’essenza), è una tensione portata all’estremo del momento irrazionale nella religione e solo così risulta comprensibile. Possono esser diversamente accentuati momenti diversi dell’irrazionale, altri possono recedere di fronte a quelli accentuati, e questo rende diverso il carattere della mistica. Ma ciò che qui è stato analizzato è un momento che torna ovunque in essa : e non è altro che il « sentimento di creaturalità » portato a tensione estrema ; dove questa espressione non deve indicare « sentimento dell’esser creati », ma della « creaturalità », ossia della pochezza di tutto ciò che è creatura di fronte a ciò che è al di sopra di ogni creatura.d  

























































   

























c







  Che condurrebbe alla realtà del sé !   È caratteristica di ogni mistica l’identificazione – attuata in gradi diversi – con il trascendente. Questa

d



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capitolo quarto Il momento dell’ energico

I momenti del tremendum e della majestas ne implicano infine un terzo, che definisco energia del numinoso. Questo momento si fa sentire in modo particolarmente vivo nell’« ojrghv » e si attira ovunque le espressioni simboliche di vitalità, passione, emotività, volontà, forza, movimento, e eccitazione, attività, impeto. Tali tratti si ripropongono costantemente in modo tipico, dal livello del demonico fino alla rappresentazione del Dio « vivente ». È quel momento che ha ovunque destato la contraddizione maggiore e più forte contro il Dio « filosofico » della mera speculazione e definizione razionali. Dove tale momento è stato messo in campo, i « filosofi » lo hanno sempre condannato come « antropomorfismo » : per un verso a ragione, in quanto chi lo difendeva ha per lo più misconosciuto il carattere puramente analogico di questi termini presi a prestito dalla sfera dell’animo umano ; per altro verso a torto, in quanto, nonostante questo errore, era stato correttamente sentito un momento autentico del Qei`on, ossia quello irrazionale, e si era salvaguardata la religione dalla razionalizzazione. Infatti, dovunque si sia lottato in favore del Dio « vivente » e del « volontarismo », là hanno lottato irrazionalisti contro razionalisti, come Lutero contro Erasmo. L’« omnipotentia Dei » di Lutero, nel suo De servo arbitrio, non è altro che il congiungimento della majestas, quale assoluta superiorità, con questa « energia » che è impeto instancabile e incessante, attività, dominio, vitalità. Questo momento dell’energico vive in modo molto intenso anche nella mistica, per lo meno in quella « volontaristica », nella mistica dell’amore. Torna drasticamente nel calore dell’amore che consuma, la cui violenza impetuosa il mistico sopporta a malapena, che lo schiaccia al punto che questi lo prega di mitigarsi per non esserne distrutto. E in tale impetuosità questo « amore » ha ancora un’evidente affinità con la stessa ojrghv che divora e brucia : è la stessa energia, solo diversamente volta. « L’amore – dice un mistico – non è altro che ira liberata ». Ancora nella speculazione di Fichte sull’assoluto, quale gigantesco e irrefrenabile impulso all’azione, nonché nella demonica « volontà » di Schopenhauer ritorna questo « energico » ; e in entrambi con il medesimo errore che già commetteva il mito : i predicati « naturali », che possono essere utilizzati solo come ideogrammi per qualcosa di ineffabile, vengono trasferiti realmente all’irrazionale e i simboli dell’espressione del sentimento vengono presi per concetti adeguati e per basi di una conoscenza « scientifica ».  









































































identificazione ha ancora la sua fonte peculiare, che qui non è considerata e che scaturisce in momenti di cui bisognerebbe trattare in modo specifico. Ma l’identificazione soltanto non è ancora mistica, ma identificazione con un qualcosa di assolutamente superiore, quanto a potenza e realtà, e insieme di totalmente irrazionale. E qui troviamo questo momento della cosa. Récéjac, nel suo Essai sur les fondements de la connaissance mystique (Paris 1897) ha richiamato l’attenzione su ciò. A p. 99 scrive : « Le mysticisme commence par la crainte, par le sentiment d’une domination universelle, invincible, et devient plus tard un désir d’union avec ce qui le domine ainsi [Il misticismo comincia con la paura, col sentimento di un dominio universale, invincibile, e diviene più tardi un desiderio di unione con ciò che così domina] ». Esempi assai chiari di ciò, tratti dall’esperienza vissuta contemporanea, si trovano in W. James, Die religiöse Erfahrung, cit., p. 53 : « La quiete perfetta della notte rabbrividiva in un silenzio solenne. L’oscurità stringeva un’apparizione che veniva sentità tanto più forte, quanto meno era vista. Potevo dubitare della presenza di Dio tanto poco quanto della mia. Mi sentivo, se è possibile, come il meno reale di noi due ». Riguardo al rapporto con i « sentimenti di identificazione » della mistica, questo esempio è particolarmente istruttivo, perché qui il vissuto raccontato stesso è sul punto di trasformarsi in quelli. Poco prima si dice : « Ero solo con Lui [...] Non lo cercavo, ma sentivo la perfetta unificazione del mio spirito col suo ». Cfr. anche il vissuto a p. 56 : « Avevo la sensazione di aver perso il mio proprio sé ». e   La mobilitas Dei in Lattanzio.  



























Capitolo quinto IL MOMENTO DEL MISTERIOSO

A

bb iamo definito l’oggetto numinoso « mysterium tremendum » e ci siamo dedicati innanzitutto alla determinazione dell’aggettivo tremendum, perché la sua analisi è più semplice di quella del sostantivo mysterium. Anche di quest’ultimo dobbiamo tentare un’interpretazione più precisa. Il momento del tremendum, infatti, non è una mera esplicazione del « mysterium », ma un suo predicato sintetico. Certo, le reazioni di sentimento che corrispondono all’uno trascorrono facilmente in quelle che corrispondono all’altro. Ma i momenti del tremendum e del mysteriosum sono essenzialmente diversi ; e nel vissuto di sentimento il momento del misterioso nel numinoso può sopravanzare di tanto quello del tremendum, può venire in primo piano in modo così marcato, che accanto ad esso l’altro quasi si spegne. Sarebbe facile mostrarlo chiaramente in alcune forme di mistica. Certo, per il nostro sentimento linguistico il predicato sintetico, il tremendum, è connesso così saldamente con il momento del « mysterium », che non appena si nomini l’uno risuona immediatamente anche l’altro. Di per sé « mistero » è già « mistero tremendo ». Ma non è affatto detto che debba esser sempre così. Può anche accadere che l’uno assorba da solo l’intero animo senza che l’altro compaia.* Anche qui, se cerchiamo un’espressione per la reazione dell’animo corrispondente al mirum, troviamo innanzitutto soltanto un nome che indica uno stato d’animo « naturale » ed ha, di nuovo, soltanto un significato analogico : è « stupor », il quale è chiaramente diverso da tremor e significa lo sbalordimento, il « restare ammutoliti », la sorpresa assoluta.** Mysterium, preso in modo puramente naturale, significa innanzitutto « mistero » soltanto nel senso di ciò che in generale è strano, non compreso, né spiegato ; per questo, rispetto a quello che intendiamo noi, lo stesso mysterium è un concetto analogico ricavato dalla sfera del naturale, che ci si offre come denominazione di quello grazie ad una certa analogia che però non esaurisce realmente la cosa. Ciò che è misterioso da un punto di vista religioso è, per esprimerlo nel modo forse più adeguato, il « totalmente altro », ciò che cade assolutamente fuori dalla sfera dell’usuale, del comprensibile, del familiare e perciò del « rassicurante », che anzi si pone in contrapposizione a tutto ciò e per questo riempie l’animo di sbalordimento. Questo si verifica, lo ripetiamo, già allo stadio più basso della prima e primitiva eccitazione del sentimento numinoso. A questo stadio, il tratto specifico non consiste nel fatto che qui si abbia a che fare con « anime », con curiose entità che per circostanze contingenti non si possono vedere, come ritiene l’animismo. Rappresentazioni di anime e concetti simili sono anzi « razionalizzazioni » a posteriori, che tentano di interpretare in qualche modo l’enigma, con l’effetto di attutire e indebolire il vissuto. Da queste non deriva la religione, ma la razionalizzazione della medesima che spesso si risolve in una teoria tanto solida, con interpretazioni tanto plausibili che il mysterium viene decisamente espulso. a Un mito del tutto sistematizzato, così come una scolastica del tutto elaborata, sono irreggimen 

























































a   Di fronte ad un’anima « compresa » non si inorridisce più, come dimostra lo spiritismo. Con ciò l’anima smette di essere rilevante per lo studio della religione.  



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capitolo quinto

tazioni del processo religioso fondamentale, che prima lo appiattiscono e poi lo espellono. L’elemento caratteristico è piuttosto ancora una volta, anche in questo stadio infimo, solo uno specifico momento del sentimento : lo stupor, appunto, di fronte ad un « totalmente altro », che poi questo « altro » lo si chiami spirito, demone, deva o non lo si chiami affatto ; che si producano ex novo costrutti di fantasia per interpretarlo e fissarlo o che si utilizzino come base esseri immaginari che la fantasia fabulatoria ha già prodotto indipendentemente dall’eccitazione del timore demonico. Secondo leggi di cui dovremo ancora parlare, questo sentimento del « totalmente altro » dipenderà o sarà occasionalmente suscitato da oggetti che già di per sé sono enigmatici sotto il profilo « naturale », che hanno un effetto straniante, che colpiscono : fenomeni, processi e cose nella natura, tra gli animali o tra gli uomini, che risultano strane e sorprendenti. Anche qui, però, si tratta dell’associazione tra uno specifico momento di sentimento – quello numinoso – e uno « naturale », e non di una graduale intensificazione di quest’ultimo. Non c’è un passaggio di grado dallo straniamento naturale a quello demonico. E solo in riferimento a quest’ultimo l’espressione « mysterium » risuona nella pienezza del suo significato ; il che si avverte forse ancor più nell’aggettivo « misterioso » che non nel sostantivo « mysterium ». Nessuno può dire seriamente di un orologio del quale non riesce a capire il meccanismo o di una scienza che non comprende : per me è un « mistero ». Si potrebbe forse obiettare : è per noi misterioso ciò che è e resta in assoluto e in ogni caso incomprensibile, mentre ciò che non è al momento ancora compreso, ma che in linea di principio è comprensibile, deve esser definito solo « problematico ». Ma questo non esaurisce la questione. L’oggetto davvero « misterioso » è inafferrabile e incomprensibile non soltanto perché la mia conoscenza in rapporto ad esso ha certi limiti insuperabili, ma perché qui mi imbatto in qualcosa di « totalmente altro » in generale, che per specie ed essenza è incommensurabile con la mia essenza e di fronte al quale perciò mi ritraggo sbalordito. b Lo si può chiarire ulteriormente considerando le propaggini apocrife e le caricature del numinoso, come la paura dei fantasmi. Tentiamo un’analisi dello spettro. Il momento specifico del sentimento di « timore » di fronte ad esso lo abbiamo già definito sopra come quello dell’« orribile » o dell’« orrido ». È evidente che già l’orribile contribuisce all’attrattiva che esercitano le storie di fantasmi : il sollievo e la liberazione che successivamente ne derivano, infatti, provocano nell’animo una confortevole sensazione di piacere. Da questo punto di vista, però, non è propriamente lo spettro stesso ciò che dà piacere, ma il fatto di sbarazzarsene ; il che non è evidentemente sufficiente a spiegarne il fascino accattivante. L’attrattiva vera e propria consiste piuttosto nel fatto che lo spettro esercita di per sé un’attrazione enorme sulla fantasia e risveglia interesse e forte curiosità. È proprio lui, questa cosa insolita, ad allettare la fantasia ; ma non perché sia « qualcosa di lungo e di bianco » – come qualcuno ebbe a definirlo una volta 1 – , o per qualcuno dei predicati concettuali e positivi che la fantasia escogita, ma per il fatto che è una cosa che « in realtà non c’è », qualcosa di « totalmente altro », che non appar 

























































































b   In Conf., 11, 9, 1, Agostino restituisce ottimamente questo momento sbalorditivo del « totalmente altro », di ciò che nel numen è « dissimile » e si contrappone al suo lato razionale che è « simile » : « Quid est illud quod interlucet mihi et percutit cor meum sine laesione ! Et inhorresco, et inardesco. Inhorresco in quantum dissimilis ei sum. Inardesco in quantum similis ei sum » [« Cos’è, che a me traluce e mi colpisce il cuore senza ferirlo ? Inorridisco e ardo : inorridisco in quanto gli sono dissimile ; ardo in quanto gli sono simile »].  























1

  Cfr. il racconto di R. M. Rilke, Teufelsspuk, 1899.







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tiene all’ambito della nostra realtà, ma ad una realtà assolutamente altra, e che suscita nell’animo un interesse irrefrenabile. Il tratto che in questa caricatura è ancora riconoscibile è ben più marcato nel demonico, di cui quello è soltanto una propaggine. Sul piano del demonico questo momento del sentimento numinoso, questo sentimento del « totalmente altro », si intensifica e si chiarisce : qui si mostrano le sue configurazioni più alte, quelle che pongono l’oggetto numinoso in contrapposizione non soltanto a tutto ciò che è familiare e abituale – ossia, in ultima analisi, alla « natura » in genere – rendendolo « soprannaturale », ma che lo oppongono anche al « mondo » stesso, portandolo così all’altezza dell’« oltremondano ». c Definizioni come « soprannaturale » e « oltremondano » sembrano ancora predicati positivi e sembra che, quando li attribuiamo al misterioso, il mysterium dismetta il suo significato inizialmente solo negativo e divenga un’affermazione positiva. Il che è solo un’apparenza dal punto di vista del concetto, perché « soprannaturale » e « oltremondano » sono evidentemente predicati solo negativi che si limitano ad escludere la natura e il mondo ; ma è corretto dal punto di vista del contenuto di sentimento, che è di fatto altamente positivo e, anche qui, non esplicitabile. È per questo che i termini « oltremondano » e « soprannaturale » diventano inavvertitamente definizioni di una peculiare realtà « totalmente altra » e di una qualità della cui specificità sentiamo qualcosa senza poterne dare un’espressione concettualmente chiara.* Un raffronto tra i componimenti poetici che seguono può mostrare la differenza tra una celebrazione solo « razionale » della divinità ed una che dà anche un sentimento dell’irrazionale, del numinoso, secondo i momenti del « tremendum mysterium ». Gellert 2 sa cantare in modo sufficientemente potente e grandioso Die Ehre Gottes aus der Natur [La gloria di Dio nella natura] :  





























































I cieli esaltano la gloria dell’Eterno Il loro suono propaga il suo nome.

Qui tutto è limpido, razionale, familiare fino alla strofa conclusiva inclusa :  

Io sono il tuo Creatore, sono sapienza e bontà, un Dio dell’ordine e la tua salvezza. Sono io ! Amami con tutto il tuo animo E prendi parte alla mia grazia.  

Ma per quanto questo inno sia bello, qui la « gloria di Dio » non è còlta completamente. Manca un momento che si fa subito sentire se confrontiamo quest’inno con quello di E. Lange, di una generazione precedente, Die Majestät Gottes [La maestà di Dio] :  





c   Anche l’epékeina della mistica è la tensione estrema e somma di un momento irrazionale che di per sé è già presente nella religione. Essa porta all’estremo il carattere oppositivo dell’oggetto numinoso in quanto « totalmente altro », perché non si accontenta di contrapporlo a tutto ciò che è naturale e mondano, ma lo contrappone, alla fine, all’« essere » e all’« ente » stessi. Alla fine lo definisce « il nulla » e con ciò non intende soltanto quello cui non spetta alcun predicato, ma quello che è assolutamente e qualitativamente altro e che è contrapposto a tutto ciò che è e può essere pensato. Ma poiché la mistica accresce fino al paradosso la negazione, la contrapposizione, che è l’unica cosa che il concetto si può permettere per cogliere il momento del mysterium, diviene per lei massimamente vivo nel sentimento, e più precisamente nel trasporto, la qualità positiva del totalmente altro.  















2   Christian Fürchtegott Gellert (1715-1769), poeta, scrittore e filosofo, fu autore di favole in versi (Fabeln und Erzählungen, Frankfurt 1762) e inni spirituali (Geistliche Oden und Liedern, Leipzig 1757).

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capitolo quinto Di fronte a Te trema il coro degli angeli, abbassano gli occhi e il viso, tanto terribilmente compari loro innanzi. E di questo risuonano i loro canti. La creatura resta sbalordita di fronte alla Tua presenza di cui l’intero mondo è pieno. E questa manifestazione mostra, o spirito immutabile, un’immagine nella quale Ti nascondi. La Tua lode annunciano in eterno i Cherubini e i Serafini. Di fronte a Te la grigia schiera degli anziani con umiltà, in ginocchio, presta servizio. Perché Tua è la potenza e la gloria, il regno e il santuario, poiché lo sgomento mi lacera. In Te è la maestà, che è sopra a tutto, e ha nome santo, santo, santo. d

Qui c’è qualcosa di più che in Gellert. Eppure anche qui manca ancora qualcosa che invece troviamo nel canto dei Serafini di Is 6. Nonostante il suo « sbalordire » anche Lange riesce a cantare per dieci strofe : gli angeli di Isaia per appena due versi. E mentre Lange dà continuamente del « Tu » a Dio, gli angeli parlano di Jahweh in terza persona. e  









d

  Cfr. A. Bartel, Eine feste Burg ist unser Gott. Deutsch-christliches Dichterbuch, [Halle 1916], p. 274.   In effetti non si può sempre dare del « Tu » all’Altissimo, e forse non si può mai. Santa Teresa dice a Dio « Maestà eterna » e i francesi Gli danno volentieri del « Vous ». e













Capitolo sesto IL FASCINOSUM Tu, che solo dai diletto in modo così essenziale, così puro 1

Q

uesta caratteristica è, da una parte, il momento repulsivo del tremendum, già trattato, unito con la « majestas ». D’altra parte è evidente che è anche qualcosa di sin golarmente attraente, di seducente, di affascinante, che si trova nella curiosa relazione di un’armonia di contrasto con il momento repulsivo del tremendum. Di questa armonia di contrasto, di questo carattere duplice del numinoso dà testimonianza l’intera storia della religione, per lo meno a partire dallo stadio del « timore demonico », e in generale ne costituisce il fenomeno più singolare e notevole. Per quanto il demonicodivino possa apparire orrendo e spaventoso all’animo, comunque è contemporaneamente attraente e allettante. E la creatura, che trema di fronte ad esso nel più umile scoraggiamento, ha sempre contemporaneamente l’impulso a volgersi ad esso, a farlo in qualche modo proprio. Il mysterium non è soltanto il miracoloso, ma anche il meraviglioso. E accanto a ciò che sconcerta i sensi compare anche ciò che li incanta, li entusiasma, li estasia, e che abbastanza spesso si intensifica fino alla vertigine e all’ebbrezza : l’elemento dionisiaco degli efetti del numen. Le rappresentazioni e i concetti razionali che corrono parallelamente a questo momento irrazionale del fascinosum sono : l’amore, la misericordia, la compassione, la disponibilità all’aiuto ; tutti momenti « naturali » della comune esperienza psichica, solo pensati nella loro perfezione. Ma, per quanto importanti siano per l’esperienza vissuta religiosa, questi momenti non la esauriscono affatto. Come l’infelicità religiosa – quale esperienza vissuta dell’ojrghv – ha in sé momenti profondamente irrazionali, così è per il suo contrario. La beatitudine è più, molto più, che una naturale consolazione, fiducia, gioia d’amore, per quanto alto sia il grado di intensità. La « collera », pensata in modo puramente razionale o puramente etico, non esaurisce ancora la profondità di quel tremendo che è racchiuso nel mistero della divinità ; e una « disposizione benevola » (gnädig) non esaurisce ancora la profondità del meraviglioso che si trova nel mistero beatifico di un’esperienza della divinità. Lo si può ben definire con il termine « grazia » (Gnade), purché lo si intenda nel senso più pieno, quello che di fatto applica il linguaggio del mistico per cui esso include la disposizione benevola, ma appunto anche « qualcosa di più ». Gli stadi preliminari di questo « qualcosa di più » si trovano già ad un livello molto basso della storia della religione. È certo possibile, e quasi probabile, che il sentimento religioso nei primi gradi del suo sviluppo sia emerso soltanto con uno dei suoi poli, quello repulsivo, e che all’inizio abbia preso soltanto la figura del timore demonico. Ma se questo non fosse nulla di più, se non fosse un momento di qualcosa di più perfetto che preme per giungere a coscienza, allora non potrebbe derivarne alcun passaggio ai sentimenti di un positivo rivolgersi al numen, ma solo un culto in forma di « ajpaitei`sqai »  









































1

  G. Tersteegen, Abendopfer.



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capitolo sesto

e di apotrevpein, di espiazioni e propiziazioni volte a placare e allontanare la collera. Il timore demonico da solo non spiega il fatto che il numinoso venga cercato, bramato, desiderato : non si desidera qualcosa soltanto per il bisogno naturale dell’aiuto che ci se ne aspetta, ma anche per se stesso ; e non soltanto nelle forme del culto « razionale », ma anche in quelle singolari azioni « sacramentali », nei riti e nei metodi della comunione, in cui l’uomo tenta di appropriarsi del numinoso. Accanto alle forme e alle espressioni normali e facilmente comprensibili dell’agire religioso, come propiziazioni, suppliche, sacrifici, ringraziamenti, ecc., che hanno un posto di primo piano nella storia delle religioni, vi è una serie di fatti singolari, che sempre più attirano l’attenzione e nelle quali si crede di poter riconoscere, oltre che la semplice religione, le radici della « mistica ». Attraverso un insieme di singolari manipolazioni e di mediazioni ricche di fantasia, l’individuo religioso tenta qui di impadronirsi del misterioso stesso, di riempirsene, di identificarsi con esso. Queste manipolazioni si dividono in due classi : quella dell’identificazione magica di sé con il numen mediante un agire magico-cultuale, formule di « consacrazione », scongiuro, benedizione, esorcismo, ecc. ; dall’altra parte ci sono le procedure sciamaniche di « possessione », inabitazione, invasamento nell’esaltazione ed estasi. All’inizio il punto di partenza qui è solo magico e l’intento è soltanto quello di appropriarsi della forza miracolosa del numen per scopi « naturali ». Ma non ci si ferma qui. Il possesso del numen e l’esserne afferrati diventa un fine in sé, cercato per se stesso mobilitando i metodi più raffinati e selvaggi di ascesi. Comincia la « vita religiosa ». E il trattenersi in questi stati singolari, spesso bizzarri, di commozione numinosa diventa un bene in sé, una salvezza che è completamente diversa dai beni profani perseguiti con la magia. Anche qui comincia uno sviluppo che porta alla purificazione e alla maturità dell’esperienza vissuta, e il cui termine è costituito dagli stati sublimi del puro « essere in spirito » e dalla forma più nobile di mistica. E per quanto diversi questi possano essere tra loro, ciò che hanno in comune è che in essi il mysterium viene vissuto secondo la sua qualità, secondo la sua realtà positiva – ossia come qualcosa che rende straordinariamente beati –, ma in modo tale che ciò in cui propriamente questa beatitudine consiste non può esser espresso o reso in concetti, ma può soltanto essere vissuto. Ciò che la « dottrina della salvezza » mostra, quanto a beni promessi che possono essere positivamente indicati, una simile beatitudine li abbraccia e li amalgama tutti, ma non si esaurisce in questi. Compenetrandoli e fondendoli, essa ne fa qualcosa di più di ciò che l’intelletto può comprendere e dire : dà la pace che è al di sopra di ogni ragione.2 La lingua non può che balbettarne. E quella, di lontano, solo in immagini e per analogie, dà di sé un concetto inadeguato e confuso. « Quel che nessun occhio ha visto, né orecchio udito, quel che non è mai arrivato nel cuore di alcun uomo » : 3 chi non sente l’altezza del risuonare di queste parole e il dionisiaco impetuoso che in esse mugghia ? È significativo il fatto che in tali parole, in cui il sentimento vorrebbe dire il suo culmine, tutte le « immagini » recedano : qui l’animo « si allontana dalle immagini » e arriva ad un puro negativo. E ancor più significativo è il fatto che nel leggere e nell’ascoltare tali parole non avvertiamo punto il loro carattere meramente negativo ; il fatto, cioè, che possiamo entusiasmarci o persino inebriarci di intere serie di negazioni simili, e che sono stati composti interi inni capaci di impressio 





























































2

  Cfr. Fil 4, 7.   Cfr. I Cor 2, 9.

3





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narci nel modo più profondo e nei quali propriamente non si dice nulla ! Ciò è significativo perché mostra quanto il contenuto positivo sia indipendente dall’espressione concettuale, quanto vigorosamente possa essere afferrato, quanto approfonditamente « compreso », quanto profondamente apprezzato, solo nel e col sentimento. Il semplice « amore » o la semplice « fiducia », per quanto possano rendere felici, non ci spiegano quel momento di entusiasmo che vibra nei nostri inni più teneri e intimi, soprattutto in quegli struggenti canti escatologici come Jerusalem, du hochgebaute Stadt, o Ich hab’ von ferne, Herr, deinen Thron erblickt, o ancora :  



a













Essere beato, infinita delizia, Abisso del piacere più perfetto, Gloria eterna, sole magnifico, Che mai conosce cambiamento o variazione.

Oppure :  

Chi mai fosse annegato Nel mare originario della divinità, Questi sarebbe liberato Da ogni cruccio, angoscia e dolore.

Qui vive il « di più » del fascinosum. Vive nella tensione estrema propria di quelle esaltazioni del bene della salvezza, che tornano in tutte le religioni soteriche e che ovunque si trovano in un contrasto così singolare con la relativa povertà o col carattere spesso infantile delle immagini e dei concetti che in realtà vengono prospettati. Dappertutto la « salvezza » è qualcosa che dice spesso poco o nulla all’« uomo naturale » e che, al contrario, per come questi la capisce, gli risulta sommamente noiosa e poco interessante, talvolta del tutto contro gusto e natura, come la « visio beatifica » di Dio nella nostra soteriologia o la henosis del « Dio tutto in tutto » nei mistici. « Per come la capisce » : e infatti costui non ne capisce nulla. E poiché questi, senza il maestro interiore, lo spirito, scambia necessariamente per concetti naturali quel che gli viene offerto come espressione di tale salvezza, analogo concettuale e mero ideogramma del sentimento, e poiché è dunque costretto a comprendere anche quella in senso « naturale », egli non fa che allontanarsi dalla meta. Il fascinosum non vive soltanto nel sentimento dell’anelito religioso : è presente già nel momento della « solennità », tanto nella concentrazione e nell’immersione del raccoglimento privato, che innalza l’animo al sacro, quanto in un culto comunitario profondo e praticato con serietà (che da noi, purtroppo, è più un desiderio che una realtà). È ciò che nel solenne può colmare l’anima di pace in modo tanto indicibile. Nella religione cristiana, e forse in tutte le religioni razionalizzate ed eticizzate, vale in effetti di esso, e del sentimento del numinoso in generale, quanto Schleiermacher sostiene nel §5 della Glaubenslehre : da solo non potrebbe mai riempire un momento, cioè non potrebbe realmente aver luogo, senza collegamento e compenetrazione con elementi razionali. Tuttavia, anche se ciò fosse corretto, lo sarebbe per motivi diversi da quelli che adduce  





































a   E. Lange (morto nel 1727), Hymnus auf Gottes Majestät, in A. Bartel, [op. cit.], p. 273 : « O Dio, Tu, profondità senza fondo / come posso conoscerti a sufficienza / Tu, grandiosa altezza, come può la mia bocca / Nominare le tue qualità / Tu sei un mare incomprensibile / Sprofondo nella tua misericordia / Il mio cuore è vuoto di vera saggezza / Stringimi tra le tue braccia / Ho provato a rappresentarti / Per me e anche per gli altri / Però mi accorgo della mia debolezza / Perché tutto ciò che Tu sei / È senza inizio e senza fine / Tutti i miei sensi qui vengono meno ».  





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capitolo sesto

Schleiermacher ; e d’altra parte può presentarsi come più o meno predominante e può portare occasionalmente a stati di « hesychia » o di entusiasmo, nei quali riempie quasi da solo sia il momento, sia l’anima. Che sia nella promessa escatologica di un Regno di Dio che viene o di una beatitudine di un paradiso trascendente, o che sia nella forma di un ingresso individuale nella felicità oltremondana ; che sia nell’attesa e nel pre-sentimento, o già nel vissuto presente (« se solo ho te, non chiedo nulla in cielo e terra » 4) : nelle forme e nelle manifestazioni più diverse agisce l’impulso intimamente unitario e singolarmente potente verso un bene che solo la religione conosce e che è assolutamente irrazionale. L’animo ne sa qualcosa nel presentimento, che ne va in cerca, e lo conosce per simboli ed espressioni oscuri e inadeguati. Questa situazione indica che dietro e sopra il nostro essere razionale si nasconde un elemento ultimo e sommo della nostra natura, che non trova soddisfazione appagando e placando bisogni e appetiti dei nostri istinti sensibili, psichici e spirituali. I mistici lo hanno definito fondo dell’anima. Nel momento del misterioso, il « soprannaturale » e l’« oltremondano » derivavano dal « totalmente altro » ; a questi, in virtù di una tensione somma ed estrema dell’elemento irrazionale della religione, si aggiungeva nella mistica l’« ejpevkeina » : allo stesso modo anche per il momento del fascinosum si ripete la possibilità del passaggio alla mistica. Portandone all’estremo la tensione si arriva al momento mistico del « debordante », che corrisponde su questo piano a ciò che l’ejpevkeina è sull’altro, e che deve esser compreso come analogo di quello. Una traccia del debordante vive però in ogni autentico sentimento di beatitudine religiosa, anche laddove esso sia misurato e controllato. Lo dimostra nel modo più chiaro la psicologia di quelle grandi esperienze nelle quali il vissuto religioso, presentandosi in purezza tipica e attualità suprema, si mostra con una chiarezza più evidente che non nella forma meno tipica di una devozione tranquillamente assimilata con l’educazione : mi riferisco alle esperienze della « grazia », della « conversione », della « rinascita ». Nelle forme specificamente cristiane di questa esperienza vissuta l’aspetto centrale è costituito dalla redenzione dalla colpa e dalla schiavitù del « peccato ». Già questa redenzione, come vedremo in seguito, non può realizzarsi senza risvolti irrazionali. Ma è necessario richiamare sin d’ora l’attenzione sul fatto che non si può dire ciò che propriamente si è vissuto in tali esperienze, sul senso di beatitudine, sul non riuscire ad abbandonarsi, sullo stato di esaltazione, che sfiora l’anormalità e la stravaganza, in cui questa esperienza vissuta può trapassare. (Per quanto tutto questo possa risultare fatale al tentativo di costruirsi una « religione nei limiti della sola ragione » o una « religione dell’umanità », tuttavia, se ci si interroga dal punto di vista psicologico sulla religione non quale essa è all’interno di limiti tracciati preliminarmente, ma nella sua propria essenza, le cose stanno come abbiamo descritto. Tra l’altro questo procedimento di costruire un’« umanità » preliminarmente e a prescindere dalla facoltà centrale e più potente dello homo, equivale a quello di formarsi un concetto normativo del corpo dopo avergli mozzato la testa.) Son prova di ciò le testimonianze e le biografie di tutti i « convertiti », a cominciare da Paolo. James ne ha raccolte una gran quantità senza prestare attenzione all’« irrazionale » che in esse vibra :  













































































In quel momento non sentivo altro che una gioia e una delizia inesprimibili. È impossibile descrivere completamente l’esperienza. Era come l’effetto che fa una grande orchestra quando i 4

  Cfr. Sal 73, 25.

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singoli suoni si fondono in un’armonia che nell’ascoltatore risveglia soltanto questo sentimento : la sua anima viene portata in alto e quasi esplode di entusiasmo ([op. cit.], p. 55).  

E un altro :  

Ma più cerco le parole per illustrare l’intimità di questa relazione, più vedo chiaramente l’impossibilità di descrivere il vissuto secondo le nostre immagini consuete (p. 55).

Un terzo indica con precisione quasi dogmatica l’elemento qualitativamente altro della beatitudine rispetto ad una gioia « razionale » :  





Le rappresentazioni che i convertiti si fanno della bontà di Dio e la gioia che ne hanno sono qualcosa di completamente peculiare e di interamente diverso da tutto ciò che un uomo normale può possedere o anche solo rappresentarsi (p. 185). b

Gli atti che incontriamo nel cristianesimo come esperienze del vissuto di grazia e di rinascita hanno i loro analoghi fuori di questo nelle religioni spirituali superiori, come l’irruzione della bodhi salvifica, lo schiudersi dell’« occhio celeste », il jñāna, 5 che in un vissuto incommensurabile illumina e vince l’oscurità del non sapere, o il prasāda 6 di Īśvara. 7 c E anche qui è sempre immediatamente riconoscibile l’elemento interamente irrazionale e del tutto specifico della beatitudine. Nella sua qualità è sommamente e del tutto diverso da quanto viene vissuto nel cristianesimo ; ma è ovunque abbastanza simile quanto ad intensità, ovunque è un fascinosum assoluto, ovunque è una « salvezza », che rispetto a tutto ciò che è dicibile o paragonabile sul piano « naturale » è il « debordante » o ne ha in sé chiare tracce. Tutto questo vale anche del nirvān≥a e delle sue delizie, che solo apparentemente sono fredde o negative. Solo dal punto di vista del concetto il nirvān≥a è un negativum ; da quello del sentimento è un positivum della forma più forte e un fascinans che può anche portare i suoi devoti al fanatismo. Ho un ricordo molto vivo di una conversazione con un monaco buddhista che con accanita consequenzialità mi aveva sciorinato argomenti e negazioni della sua dottrina dell’anātmaka e della vacuità universale. Arrivato alla fine, alla questione di cosa sia il nirvān≥a, dopo lunga esitazione diede, sommessa e ritenuta, quest’unica risposta : « Bliss – unspeakable » 8. E nel suo esser sommessa e ritenuta, nella solennità della voce, dell’espressione e dei gesti, più che nelle parole, si fece chiaro quel che intendeva. Affermiamo dunque – per via eminentiae et causalitatis – che il divino è la realtà somma, la più forte, la migliore, la più bella, la più degna d’amore che un uomo possa pensare. Ma anche per via negationis diciamo che egli non è soltanto il fondamento e il superlativo di tutto ciò che è pensabile : in se stesso, Dio è anche una cosa a sé.  



























b   Cfr. anche le pp. 57, 154, 182 ; nonché la testimonianza di J. Böhme a p. 328 : « Che sorta di tripudio sia stato nello spirito, non posso scriverlo, né parlarne. Non può esser paragonato a null’altro che al sorgere della vita dal mezzo della morte ; è paragonabile alla resurrezione dai morti ». Nei mistici questi vissuti si intensificano fino a raggiungere pienamente il debordante : « Oh, se potessi dirvi quel che sente il cuore, come interiormente brucia e si consuma. Solo che non trovo parole per esprimerlo. Sappiate soltanto che se una sola goccia di ciò che sento cadesse nell’inferno, l’inferno si trasformerebbe in paradiso » ; così dice Caterina da Genova, e qualcosa di simile dice e testimonia l’intera serie di coloro che le sono spiritualmente affini. c   Vedi Dipika des Sri-Nivasa. Eine indische Heilslehre, tradotto dal sanscrito da R. Otto, [Tübingen, Mohr, 1916,] p. 51.  















5

  « Conoscenza » ; cfr. infra, Mistica orientale e mistica occidentale.   « Grazia ». 7   « Il Signore ». 8   « Beatitudine – inesprimibile ». 6





















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capitolo sesto

Un termine particolarmente difficile da tradurre, un concetto difficile da afferrare, con una singolare varietà di aspetti, è il greco « deinov~ ». Donde derivano difficoltà e inafferrabilità ? Dal fatto che non è altro che il numinoso, certo per lo più ad un livello inferiore, retoricamente e poeticamente diluito e in forma « depotenziata ». Per questo è dirus e tremendus, malvagio e impressionante, possente e straordinario, strano e mirabile, orrendo e affascinante, divino e demonico ed energico. Sofocle vuol destare un sentimento di timore numinoso in tutti i suoi momenti di fronte a quell’« essere meraviglioso » che è l’uomo nel canto del coro :  















polla; ta; deina;, koujde;n ajnqrwvpou deinovteron pevlei 9

Questo verso è per noi intraducibile proprio perché alla nostra lingua manca la parola che determina, isola e indica in modo esauriente l’impressione numinosa di una cosa. 10* 9

  Eschilo, Antigone, vv. 332-333.   Questo passo conclusivo del capitolo vi (« Un termine [...] esauriente ») costituirà nell’ultima edizione l’incipit di un capitolo vii, aggiunto ex novo, con il titolo : Immane (Momenti del numinoso v) ; capitolo la cui prosecuzione riportiamo nell’Appendice. 10









Capitolo settimo ANALOGIE

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er render conto di questo secondo aspetto del numinoso, quello attraente, abbiamo dovuto aggiungere al carattere suddetto di « mysterium tremendum » quello di assoluto fascinosum : in questo suo essere infinitamente tremendo e insieme infinitamente meraviglioso il mysterium trova quel suo specifico contenuto positivo che si rivela al sentimento. Questa armonia di contrasto nella qualità e nel contenuto del mysterium, che tentiamo di descrivere senza riuscirci, può essere indicata mediante un’analogia tratta da un ambito che non appartiene alla religione, ma all’estetica, sebbene questo corrispettivo sia soltanto un pallido riflesso della nostra cosa, per giunta difficilmente analizzabile : la categoria e il sentimento del sublime. Spesso e volentieri si riempie il concetto negativo di « oltremondano » con questo contenuto di sentimento molto familiare e si spiega anche l’oltremondanità di Dio con la sua « sublimità » ; il che è legittimo se si tratta di un tropus, di una denominazione analogica. Ma sarebbe un errore prenderla sul serio e intenderla in senso letterale. I sentimenti religiosi non sono estetici. Insieme al bello, e per quanto diverso da questo, il « sublime » appartiene ancora all’estetica. Le analogie di sentimento tra il numinoso e il sublime possono essere chiarite facilmente. Primo : anche il « sublime », per dirla con Kant, è un « concetto inanalizzabile ». 1 Si potrebbero, certo, raccogliere alcune note « razionali » generali, che tornano sempre non appena definiamo un oggetto « sublime » : per esempio che è « dinamico » o « matematico », che si avvicina ai limiti della nostra capacità di apprensione e che minaccia di superarli con poderose espressioni di forza o per la sua grandezza spaziale. Ma questa, evidentemente, è soltanto una condizione e non l’essenza dell’impressione : qualcosa che è solo grande, non è ancora sublime. Il concetto stesso resta inesplicato e ha in sé un che di misterioso : cosa che ha in comune con il numinoso. A questo si aggiunge, in secondo luogo, che anche nel sublime vi è quella peculiare duplicità per cui è un’impressione che innanzitutto respinge, ma che contemporaneamente esercita sull’animo un’enorme attrazione. Umilia e insieme esalta ; limita l’animo e lo porta al di là di sé ; provoca un sentimento che è analogo alla paura e che d’altra parte rende felici. Per questo è molto simile al concetto di numinoso ed è capace di « suscitarlo » e di esserne suscitato, di « trapassare » in quello o di far sì che quello trapassi in lui e in lui risuoni.  

































































Legge di associazione dei sentimenti Esaminiamo subito più precisamente queste espressioni, « suscitare » e « trapassare », poiché saranno ancora importanti per noi in seguito, e poiché la seconda, in particolare, è esposta a fraintendimenti assai persistenti nel moderno evoluzionismo, i quali gli rendono possibili le sue false teorie. È una nota legge fondamentale della psicologia che le rappresentazioni si « attraggono », che l’una suscita l’altra e, se le è simile, la lascia venire alla coscienza. a Per i sentimenti vale una legge molto simile. Anche un sentimento  





a

  Cfr. Dipika, [cit.,] p. 8.

1

  Cfr. KFR, supra, nota 1, p. 120. e infra, p. 288.







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capitolo settimo

può portare a risonanza un sentimento simile e far sì che io provi contemporaneamente l’uno e l’altro. Come là, per la legge di attrazione per simiglianza, si arriva allo scambio di rappresentazioni, in modo tale che ho la rappresentazione X mentre al suo posto dovrebbe esserci la Y, così qui si può arrivare allo scambio di sentimenti : posso reagire con il sentimento X ad un’impressione cui normalmente corrisponderebbe il sentimento Y. Io posso infine trapassare da un sentimento all’altro, con un passaggio graduale e innavvertito, quando il sentimento X progressivamente si smorza, nella misura esatta in cui il sentimento suscitato Y cresce e si intensifica. In verità ciò che qui « trapassa » non è il sentimento : non è questo, in verità, che gradualmente altera la sua qualità o si « sviluppa », che cioè si tramuta in qualcosa di totalmente altro. Sono io che trapasso da un sentimento ad un altro, attraverso il graduale scemare dell’uno e intensificarsi dell’altro. Il « trapassare » di un sentimento in un altro sarebbe una reale « trasmutazione », come quella del metallo in oro : sarebbe un’alchimia psicologica. Una simile trasmutazione è assunta dall’evoluzionismo moderno – il quale dunque dovrebbe essere chiamato trasformismo – che la introduce con il termine ambiguo di « sviluppo graduale » (da una qualità ad un’altra) o con altri, altrettanto ambigui, come « epigenesi », « eterogonia » b e simili. In questo modo dovrebbe « svilupparsi », per esempio, il sentimento del dovere morale. In prima battuta sarebbe presente – si dice – la semplice forza dell’uniformità e della consuetudinarietà dell’agire, come accade nella comunità del clan. Da qui « nascerebbe » l’idea dell’universale obbligatorietà del dovere. Come l’idea ci riesca, non viene detto. Non si capisce che qui si tratta di qualcosa di completamente diverso, sotto il profilo qualitativo, dalla costrizione dell’abitudine. Si trascura grossolanamente l’analisi psichica più fine, più penetrante e capace di cogliere differenze qualitative, e così non si capisce il problema. Oppure il problema viene sentito, ma poi lo si ricopre con lo « sviluppo graduale », che fa sì che una cosa diventi un’altra « par la durée », così come il latte dopo un certo periodo diventa acido. Il « dovere » è però un contenuto rappresentativo primario e specifico che si lascia derivare da altro tanto poco, quanto l’azzurro dall’acido. E come non vi sono « trasmutazioni » nell’ambito corporeo, così non ve ne sono in quello psichico. Solo a partire dallo spirito umano l’idea del dovere può « svilupparsi », ossia essere destata, perché è predisposta in esso. Se non lo fosse, nessuno « sviluppo » potrebbe portarcela. Può essere che la ricostruzione, che gli evoluzionisti propongono, del processo storico come graduale presentarsi, l’uno dopo l’altro, di diversi momenti di sentimento in successione storica sia completamente corretta. Solo che si spiega in modo totalmente altro, ossia secondo la legge del suscitare e destare sentimenti e rappresentazioni secondo il criterio della loro simiglianza. Tra la costrizione imposta dal costume e quella imposta dal dovere c’è una forte analogia : entrambe sono, appunto, costrizioni pratiche. Il sentimento della prima può quindi destare nell’animo il sentimento della seconda, se però l’animo stesso è predisposto. Allora può risuonare il sentimento del « dovere » e l’uomo può passare da quello a questo. Si tratta di una sostituzione dell’uno da parte dell’altro, ma non di una trasmutazione dell’uno nell’altro. Ciò che è vero del sentimento dell’obbligatorietà morale, lo è anche del sentimento del numinoso, che non è derivabile, né può « svilupparsi », da un altro sentimento, ma è  











































































b   Né l’eterogonia, né l’epigenesi rappresentano una vera e propria evoluzione. Sono esattamente ciò che in biologia si chiama generatio aequivoca, ossia una mera formazione aggregativa per addizione e accumulazione.

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un contenuto di sentimento qualitativamente specifico che però contemporaneamente ha numerose analogie con altri : per questo può « suscitarli » o occasionarne la comparsa, o può esser portato da questi a comparire. Rintracciare queste cause occasionali e questi « stimoli », chiarire attraverso quali analogie possono provocarlo, scoprire quindi la catena degli stimoli sotto il cui effetto si è destato il sentimento numinoso, tutto questo deve prendere il posto delle ricostruzioni epigenetiche (o simili) del processo di evoluzione della religione. Anche il sentimento del sublime è spesso uno stimolo, secondo la legge che abbiamo trovato e mediante le analogie che ha con quello. Ma senza dubbio compare solo tardi nella serie degli stimoli e probabilmente il sentimento religioso, che lo precede, lo ha destato e generato : generato non da se stesso, ma dallo spirito razionale e dalla sua facoltà a priori.  











Schematizzazione L’« associazione di idee » (Ideenassoziation) – o, con termini tedeschi, la concomitanza di rappresentazioni (Gesellung von Vorstellungen) – non dà soltanto luogo all’occasionale manifestarsi concomitante della rappresentazione Y quando è data la rappresentazione X, ma, in certe circostanze, fonda anche collegamenti duraturi e combinazioni stabili tra le due. Non è diverso il caso dell’associazione di sentimenti. Vediamo, infatti, che anche il sentimento religioso si trova in collegamenti permanenti con altri sentimenti che gli sono congiunti secondo tale legge : più congiunti che realmente legati. Da questo collegamento casuale secondo leggi di semplice analogia esterna, si distinguono i collegamenti necessari secondo principi di un’interna e legittima affinità e appartenenza. Uno di questi, cioè un collegamento secondo un principio interno a priori, è notoriamente, nella teoria kantiana, quello della categoria della causalità con il suo schema temporale, ossia con la successione temporale di due eventi, che in virtù di quella categoria viene riconosciuta come un rapporto causale tra i due. L’analogia tra i due ha luogo anche qui tra categoria e schema : non è però una somiglianza esteriore e casuale, ma una corrispondenza essenziale, e la coappartenenza è una necessità razionale. Sul fondamento di quest’ultima, la successione temporale « schematizza » la categoria. Ora, un simile rapporto di « schematizzazione » è anche quello tra il razionale e l’irrazionale nell’idea del sacro. Il numinoso-irrazionale, schematizzato mediante il concetto razionale che abbiamo indicato sopra, ci offre la categoria complessa del sacro perfetta e completa, nel suo senso più pieno. L’autentica schematizzazione si distingue dalla mera combinazione analogica per il fatto che non si disgrega, né si scinde, con lo sviluppo e l’elevazione del sentimento della verità religiosa, ma viene anzi riconosciuta in modo più saldo e determinato. Per questo motivo è probabile che anche la combinazione del sacro con il sublime sia qualcosa di più che una mera associazione di sentimenti e che quest’ultima sia stata forse soltanto l’occasione prima del suo destarsi storicogenetico. Il collegamento interno e permanente tra i due in tutte le religioni superiori indica che anche il sublime è un autentico « schema » del sacro stesso. L’intima compenetrazione tra i momenti razionali del sentimento religioso e una trama fortemente irrazionale può essere chiarita con un altro caso, che ci è ben noto, di compenetrazione con un momento altrettanto e del tutto « irrazionale ». Nei confronti della ratio, però, esso si trova sul lato esattamente opposto rispetto al numinoso : mentre  

























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capitolo settimo

questo è « al di sopra di ogni ragione », 2 quello è al di sotto, è cioè un momento della vita istintuale ; mentre il numinoso si cala da sopra nel razionale, l’impulso sessuale penetra – in modo sano e naturale – nel livello superiore dell’umano dal basso, dall’universale natura animale dell’essere umano. Così i due termini del paragone, che sono assolutamente estremi, sono però confrontabili nel rapporto di connessione con ciò che è nel mezzo tra loro. Questo altro termine del paragone è l’impulso alla riproduzione. Quando penetra dalla vita pulsionale nella vita superiore dell’animo e del sentimento, e dà la sua trama al desiderio, all’appetito, alla brama, all’inclinazione, all’amicizia, all’amore, alla lirica, alla poesia e ai prodotti della fantasia in genere, è solo allora che sorge l’ambito del tutto specifico dell’erotico. Ciò che gli appartiene è sempre un composto di qualcosa che compare in genere anche nell’ambito universale dell’umano (come come l’amicizia, l’inclinazione, il sentimento di socievolezza o la tonalità emotiva poetica, l’elevazione nella gioia) e di una trama di specie del tutto propria, che non è del medesimo ordine di quei sentimenti e che non viene avvertita, notata, compresa da chi non riceva interiormente l’insegnamento da amor stesso. E vi è un’altra analogia : i mezzi espressivi linguistici dell’erotismo sono in massima parte semplicemente termini tratti dal resto della vita dell’animo, i quali perdono la loro « innocenza » solo se già si sa che è appunto l’amante a parlare, poetare o cantare, e che, anche qui, il vero e proprio mezzo espressivo non è tanto la parola stessa quanto ciò che nell’esprimersi le viene in aiuto, come il suono, il gesto, la mimica. Che lo dica un bimbo di suo padre o una fanciulla dell’innamorato, proposizione e parole sono esattamente le stesse : « mi ama » ; ma nel secondo caso si intende un amore che è « qualcosa di più » e non soltanto riguardo alla quantità, ma anche alla qualità. Che lo si dica del figlio rispetto al padre o dell’uomo rispetto a Dio, proposizione e parole sono le stesse : « dobbiamo temerlo, amarlo, fidarcene » ; ma nel secondo caso vi è una trama nei concetti, che solo chi è devoto avverte, comprende e nota : una trama per cui il timore di Dio è e resta il più autentico timore reverenziale del bambino, ma anche « qualcosa di più », e non solo secondo la qualità, ma anche secondo la quantità. È questo che intende Seuse dell’amore e insieme dell’amore di Dio, quando dice :  







































Mai corda fu tanto soave : quando la si tende su un legno secco, non dà più suono. Un cuore senza amore può comprendere il linguaggio amoroso tanto poco, quanto poco un tedesco comprende uno straniero. c *  

c

  Deutsche Werke [sc. : Schriften], a cura di [H. S.] Denifle [München 1876], p. 309 e s.  

2

  Fil 4, 7.

Capitolo ottavo IL SANCTUM COME VALORE NUMINOSO. COPRIMENTO, ESPIAZIONE

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i siamo imbattuti sopra in quella reazione, insolita e profonda, del numinoso nell’animo, che abbiamo definito « sentimento di creaturalità » e che è accompagnata dai sentimenti dello sprofondare, dell’abbassarsi e dell’annichilirsi ; tenendo sempre conto del fatto che queste espressioni come tali non colgono ciò che realmente intendono, ma vi accennano semplicemente. a Questo abbassamento e questo annichilimento, infatti, sono totalmente altri rispetto a quelli propri di un uomo consapevole della propria pochezza, debolezza o dipendenza. In ogni caso, qui si è potuto osservare il tratto caratteristico di una determinata svalutazione di se stessi rispetto, per dir così, alla propria realtà, alla propria stessa esistenza. A questa svalutazione se ne affianca un’altra, che basta indicare perché nota da tempo e universalmente :  







Sono di labbra impure e [vengo] da un popolo impuro 1 Signore, allontanati da me, perché sono un peccatore, 2

dicono Isaia e Pietro quando il numinoso si fa loro incontro e si fa sentire. In entrambi è caratteristica la spontaneità immediata, quasi d’istinto, di questa reazione di sentimento della autosvalutazione, che balena, per dir così, come un moto riflesso e immediato dell’anima di fronte al numinoso e non in seguito ad una ponderazione o all’applicazione di una regola. Oggi è universalmente riconosciuto che questi impeti di sentimento così immediati, che non scaturiscono soltanto da un’introspezione relativa alle trasgressioni commesse, ma sono dati immediatamente con il sentimento del numen, e che di fronte al numinoso svalutano sé e il proprio « popolo », e in realtà tutta l’esistenza in generale, non sono semplicemente, e probabilmente non sono innanzitutto, svalutazioni morali, ma appartengono ad una categoria di valutazione del tutto specifica. Certamente non si tratta della trasgressione della « legge morale », per quanto, ovviamente, laddove tale trasgressione sia presente, vi è inclusa. È il sentimento di una assoluta profanità. Ma questo sentimento, a sua volta, cos’è ? L’uomo « naturale » non può saperlo, né può riprodurlo in sé. Lo sa e lo sente solo chi è « in quello spirito », e lo sente con un’acutezza che lo trafigge e con il sentimento della più severa autosvalutazione. Questi la riferisce a sé considerando non soltanto le sue azioni, ma la sua intera esistenza, in quanto creatura di fronte a ciò che è sopra ogni creatura e che egli valuta, nello stesso momento, con la categoria di un valore completamente peculiare ; un valore che è l’esatto opposto dello specifico disvalore del « profano » e che pertiene al numen e a lui soltanto : « Tu solus sanctus ». Questo « sanctus » non è « perfetto », « bello », « sublime » e nemmeno « buono ».  

















































a   « Sumpta sunt vocabula ut intelligi aliquatenus posset quod comprehendi non poterat », dice Ugo da San Vittore [De sacramentis christianae fidei, iii, 31].  

1

  Is 6, 5.   Lc 5, 8.

2



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capitolo ottavo

D’altra parte mostra un’analogia chiaramente avvertibile con tali concetti : anch’esso è un valore, un valore oggettivo, un valore assolutamente insuperabile. È il valore numinoso, al quale corrisponde, dal lato della creatura, un disvalore numinoso. Non vi è religiosità che abbia raggiunto un superiore grado di sviluppo, nella quale non si sia sviluppata contemporaneamente anche un’obbligazione morale che vale come un comando della divinità. Ma vi può essere un riconoscimento profondamente umile del sanctum, anche senza che quest’ultimo sia sempre o necessariamente riempito di comandi morali : come qualcosa che esige rispetto e che va riconosciuto come un reale valore. Non che questo timore della sanctitas sia solo « paura » di fronte all’assolutamente ultrapossente, rispetto al quale non vi sarebbe altro che un’obbedienza timorosa e cieca. « Tu solus sanctus » è una esaltazione che non solo confessa balbettando l’ultrapotenza, ma che contemporaneamente vuole riconoscere ed esaltare un valore che è oltre tutti i concetti. Ciò che è così esaltato non è soltanto l’assolutamente potente, che avanza le sue pretese e costringe, ma è ciò che contemporaneamente ha sommo diritto alla pretesa somma che gli si renda culto, che lo si esalti perché è assolutamente degno di esserlo. « Tu sei degno di gloria, onore e potenza ». 3 Quando si capisce che qādôsh o sanctus all’origine non sono categorie morali, le si traduce senz’altro con « oltremondano ». Abbiamo già criticato l’unilateralità di questa traduzione e l’abbiamo completata con una più distesa presentazione del numinoso. Il suo difetto più essenziale è che l’« oltremondanità » è un predicato puramente « ontologico » e non di valore : essa può indurre ad inchinarsi per necessità, ma non ad un rispetto convinto. Per sottolineare questo lato del numinoso sarebbe utile introdurre un altro termine specifico e qui ci si offrono augustus e semnov~. Infatti augustus, tanto quanto sebastov~, pertiene propriamente soltanto ad oggetti numinosi : come i sovrani in quanto nati dagli dèi o affini ad essi. Mentre sebastov~ indica più l’essenza numinosa, semnov~ = augustus si indirizzerebbe più al valore numinoso, all’essere « egregio », « illustre ». Il fascinosum, allora, è qualcosa nel numen mediante cui questo ha un valore soggettivo, cioè beatifico per me. Esso è invece augustum, in quanto è un valore oggettivo da rispettare in se stesso.* Solo quando il carattere del disvalore numinoso si trasferisce alla mancanza morale e vi si insedia, solo allora la mera « illegalità » diviene « peccato », diviene « empietà » e « sacrilegio ». E solo quando essa è divenuta per l’animo « peccato » guadagna quella spaventosa gravità per la coscienza, che diventa per questa catastrofe e avvilimento circa le proprie forze. L’uomo « naturale » e quello soltanto morale non comprendono cos’è il « peccato ». La costruzione dogmatica per cui il comando morale come tale spingerebbe l’uomo al « crollo » e lo costringerebbe a ricercare la redenzione è evidentemente errata. Vi sono uomini moralmente serissimi, che si impegnano a dovere e che non comprendono affatto quest’idea, ma la rifiutano con un’alzata di spalle. Conoscono i loro errori e le loro mancanze, ma conoscono e mettono in pratica i mezzi dell’autodisciplina, procedendo per la loro strada con coraggio e vigore. Al vecchio razionalismo moralista non mancava né il rispetto o il sincero riconoscimento della legge morale, né l’onesto sforzo di conformarsi ad essa. Sapeva cosa è « ingiusto » e lo riprovava severamente, educando con prediche e insegnamenti a riconoscerlo e a prenderlo sul serio. Ma non si imbatteva mai nel « crollo » o nel « bisogno di redenzione » perché, come gli  



















































  Ap 4, 11.

















3

















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rimproveravano i suoi oppositori, gli mancava la comprensione di cos’è il « peccato ». b Su base soltanto morale non cresce né il bisogno di « redenzione », né quello di un altro bene particolare che, a sua volta, ha anch’esso un carattere totalmente e specificamente numinoso : il bisogno di « coprimento » e di « purificazione ».* Vi sarebbero assai meno controversie sulla legittimità e sulla validità di entrambe le cose nella dottrina cristiana della fede, se la dogmatica stessa non le avesse tolte dalla loro sfera mistica per trascinarle in quella etico-razionale, riducendole a concetti morali. Esse sono tanto autentiche e necessarie nel primo ambito, quanto apocrife nel secondo. Il momento del « coprimento » ci si fa incontro con particolare chiarezza nella religione di Jahweh, nei suoi riti e sentimenti, ma è contenuto in modo più oscuro anche in molte altre religioni. In esso vi è innanzitutto un’espressione del « timore », il sentimento del fatto che il profano non può senz’altro avvicinarsi al numen, il bisogno di avere una copertura o un’armatura di fronte alla sua « ojrghv ». Tale « copertura » è allora una « consacrazione », ossia un procedimento che rende per un momento « numinoso » colui che si avvicina, lo sottrae all’essenza profana e lo rende adeguato ad una relazione con il numen. I mezzi della consacrazione sono « mezzi della grazia » in senso vero e proprio : sono conferiti, derivati o istituiti dallo stesso numen. Questi conferisce qualcosa della propria natura, per rendere capaci di entrare in relazione con lui : un atto che è molto diverso dalla « cancellazione della diffidenza », secondo la razionalizzazione della situazione tentata da Ritschl. Anche la « purificazione » è un « coprimento », ma in una forma più profonda. Essa nasce soltanto dall’idea appena esaminata del valore e del disvalore numinosi. Il mero « timore », il mero bisogno di coprirsi di fronte al tremendum si eleva qui al sentimento del fatto che il profano non è degno di stare in prossimità del sacro, che il proprio completo disvalore « contaminerebbe » il sacro stesso. È evidentemente così nella visione della vocazione di Isaia. Si tratta di un sentimento che ritorna, attenuato ma completamente riconoscibile, nel racconto del centurione di Cafarnao, che dice :  







































































Io non son degno che tu entri sotto il mio tetto. 4 Qui ci sono entrambe le cose : sia il tremito sommesso del timore di fronte all’aspetto tremendum del numinoso, sia – e ancor più – il sentimento di quel peculiare disvalore che il profano sente in presenza del numen e con il quale crede di macchiare o danneggiare quest’ultimo. Qui si fa avanti la necessità e il desiderio di « purificazione », tanto più forte quanto più si ama e si brama come un bene, come il sommo bene, la vicinanza, l’interazione e il possesso duraturo del numen ; quanto più si desidera il superamento del disvalore che ce ne separa e che è dato con l’esistenza stessa della creatura e dell’essere naturale e profano. Questo momento non decresce a misura che il sentimento religioso si approfondisce e la religione perviene al suo grado sommo : al contrario, si fa sempre più  









b

  Cfr. la testimonianza di un animo non certo rozzo quale quello di Theodor Parker (in James, Rel. Erf., [cit.,] p. 66) : « Nella mia vita ho commesso molte ingiustizie e continuo a farlo ancor oggi. Se manco il bersaglio ci riprovo.... Essi (i classici antichi) erano consapevoli dell’ira, dell’intemperanza e degli altri loro vizi ; li combattevano e riuscivano a vincerli. Ma non conoscevano l’“inimicizia con Dio” e non se ne stavano con le mani in mano a sospirare e a lamentarsi di un male inesistente ». Un’affermazione del genere non è rozza, ma certo superficiale. Debbono esser scosse le profondità dell’irrazionale per scoprire con Anselmo « quanti ponderis sit peccatum » [Cfr. Anselmo, Cur Deus homo, i, xxi].  











4

  Cfr. Mt 8, 8 ; Lc 7, 6.  

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forte e caratteristico. Poiché appartiene integralmente al lato irrazionale della religione, può divenire latente là dove deve dispiegarsi in modo energico e prendere forma innanzitutto il lato razionale ; può, a maggior ragione, recedere dietro altri momenti e attenuarsi, ma solo per poi ripresentarsi più potente e impellente di prima. Allora 5 può divenire l’interesse unilaterale che esclude ogni altro interesse, può coprire col suo grido ogni altro suono, con ciò deformando e sfigurando il sentimento religioso : e lo farà facilmente là dove per periodi piuttosto lunghi il lato razionale della religione era stato coltivato unilateralmente e a scapito di quello irrazionale. Questo bisogno di purificazione, e il suo peculiare carattere di sentimento, può esser precisato con un’analogia tratta dalla vita di sentimento « naturale ». Poiché, però, intervengono frequenti confusioni è in pari tempo importante distinguerlo chiaramente da questa analogia, che, appunto, è soltanto un’analogia. Nell’ambito della mancanza etica esercitiamo una chiara svalutazione, che ci è ben comprensibile e familiare, quando valutiamo noi stessi colpevoli di una cattiva azione e valutiamo l’azione come cattiva. Il carattere cattivo dell’azione ci opprime, ci toglie il rispetto nei confronti di noi stessi. Ci accusiamo e interviene il pentimento. Accanto a questa svalutazione, però, ve n’è una seconda che può indirizzarsi alla medesima azione e che tuttavia impiega categorie modulate in modo totalmente altro. Quella stessa azione sbagliata ci macchia. Qui non ci accusiamo, ma ci sentiamo sporchi. E la forma caratteristica di reazione da parte dell’animo non è il pentimento, ma il disgusto. Interviene un bisogno che per esprimersi utilizza le immagini del lavare. La prima e la seconda svalutazione procedono parallelamente, possono riferirsi alla medesima azione, ma sono modulate evidentemente in modo che è intimamente ed essenzialmente diverso. Il secondo tipo ha una chiara analogia con il bisogno di « purificazione » e può esser dunque utilizzato nell’esame di quella. In pari tempo è però, appunto, soltanto un’analogia tratta da un’altra sfera. In nessuna religione il mysterium del bisogno di espiazione è stato espresso in modo così completo, approfondito ed efficace come nel cristianesimo, che anche qui mostra la sua superiorità rispetto ad altre forme di devozione. Il cristianesimo è religione perfetta ed è più perfetta delle altre, in quanto ciò che nella religione in generale è una predisposizione è divenuto in esso « actus purus ». La diffidenza largamente dominante nei confronti di questo suo mysterium si spiega con l’abitudine a tener conto soltanto del lato razionale della religione : un’abitudine di cui è colpevole la nostra attività teoretica, omiletica, cultuale e catechetica. Ma la dottrina della fede cristiana non può rinunciare a questo momento, se vuole rappresentare una religiosità cristiana e biblica. Dovrà chiarire, attraverso un’analisi del vissuto di sentimento della devozione cristiana, come qui sia il « numen assoluto » a farsi mezzo di purificazione, comunicando se stesso. È chiaro, infatti, che in questo contesto si sviluppano necessariamente da sé relativi momenti di sentimento e peculiari idee ed intuizioni di fede, il cui diritto pretende di esser riconosciuto. Di fronte a queste non conta poi molto che gli esegeti stabiliscano se e che cosa Pietro, Paolo o lo Pseudo-Pietro abbiano scritto sull’espiazione e sulla purificazione, o se in generale la cosa « stia scritta » o no. Se anche non stesse scritta, potrebbe esser scritta oggi : ma sarebbe allora, di nuovo, sorprendente che non lo sia stata per così lungo tempo. Il Dio del Nuovo Testamento non è meno, ma più santo (heilig) di quello del Vecchio ; la distanza della creatura da Lui non è minore, ma assoluta ; il  





























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to.



  Nell’edizione Beck, l’intero passo da « allora » a « sfera » (conclusione del capoverso successivo) è espun 







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disvalore del profano di fronte a Lui non è attenuato, ma intensificato. Che il Santo (der Heilige) si renda avvicinabile non è un’ovvietà, come crede il commosso ottimismo tipico della tonalità emotiva del « Buon Dio », ma una grazia incomprensibile, un immane paradosso. Privare il cristianesimo di questo paradosso significa appiattirlo fino a renderlo irriconoscibile. Si vede allora che l’intuizione e il bisogno di « coprimento » e « propiziazione » sono quanto mai immediati. E i mezzi di autorivelazione istituiti da Dio, quando siano vissuti e degnamente riconosciuti come tali, la « parola », lo « spirito », la « promissio », la « persona Christi » stessa, diventano ciò verso cui si fugge, presso cui si trova rifugio, cui ci si « appiglia », per accostarsi, consacrati e deprofanizzati per mezzo di essi, al sacro stesso. La diffidenza nei confronti di queste cose nasce per due motivi. Il primo è che si moralizza 6 nella teoria un momento specificamente religioso. Tutte queste cose non sono applicabili, e in realtà disturbano, sul terreno della sola morale e di fronte ad un Dio che viene essenzialmente colto come una personificazione dell’ordine etico del mondo, cui si aggiunge, per sovrappiù, l’amore. Si tratta di intuizioni religiose, sulla cui legittimità o non legittimità è difficile discutere con un individuo interessato solo alla morale, ma non alla religione, perché costui non è in grado di apprezzarle. Chi invece accetti di tener conto dell’elemento proprio di un sentimento specificamente religioso e lasci che questo si risvegli in lui, può vivere tali intuizioni secondo la loro verità, non appena vi si immerga. Il secondo motivo è che nelle dogmatiche si tenta di sviluppare queste cose in teorie concettuali e di renderle oggetti di speculazione, in modo tale che alla fine si trasformano nel calcolo quasi matematico tipico della « teoria dell’imputazione » e della sua drastica conversione del « merito di Cristo » in guadagno per i peccatori, accanto a dotte ricerche su questioni come : « Dio formula giudizi analitici o sintetici ? ».*  





































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  Nell’edizione Beck il termine « moralizza » è sostituito con « razionalizza ».  









Capitolo nono MEZZI DI ESPRESSIONE DEL NUMINOSO 1. Diretti

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er chiarire l’essenza del sentimento numinoso è utile meditare su come esso si esprima esteriormente e su come si trasferisca e si trasmetta da un animo all’altro. In realtà, in senso proprio non lo si « trasmette » affatto : non può essere « insegnato », ma soltanto « destato » dallo « spirito ». Talvolta lo si dice anche della religione in generale e nel suo insieme. A torto. In questa vi è molto che può essere insegnato, trasmesso per concetti e anche tradotto in un insegnamento scolastico : tranne questo suo sfondo e fondamento, che può solo esser stimolato, suscitato, destato. E non con semplici parole o segni esteriori, ma nello stesso modo in cui di solito si trasmettono tonalità emotive e sentimenti : per empatia o immedesimazione in ciò che si verifica nell’animo dell’altro. Nella solennità dell’atteggiamento, dei gesti, del suono della voce e dell’espressione del volto, nell’espressione della rara importanza della cosa, nel raccoglimento solenne e devoto della comunità che prega, questo sentimento vive molto più che non in tutte le parole e definizioni negative che abbiamo trovato per esso. Queste ultime non indicano mai positivamente il loro oggetto, ma sono d’aiuto in quanto vogliono designare, in generale, un oggetto, contrapponendolo ad un altro dal quale questo si distingue e rispetto al quale è superiore ; per esempio : l’invisibile, l’eterno (atemporale), il soprannaturale, l’oltremondano. Oppure sono semplicemente ideogrammi per il peculiare contenuto di sentimento, che però allora bisogna aver già provato per capire quelli. Il mezzo di gran lunga migliore è costituito dalle stesse situazioni « sacre » e dalla resa di queste in raffigurazioni intuitive. A chi non si rende conto di cos’è il numinoso quando legge il capitolo sesto di Isaia, non saranno d’aiuto alcun « suono, canto e parola ». Quando una teoria, una dottrina o un’omelia non sono ascoltate, è abbastanza frequente che del numinoso non si avverta nulla, mentre magari l’esposizione orale ne è imbevuta. Nessun altro elemento della religione necessita quanto questo della viva vox, a della trasmissione vivente da parte di una comunità e di un contatto personale. Ma anche in questa forma la mera parola è impotente senza l’incontro con lo « spirito che è nel cuore », senza la congenialità di chi la riceve. E a questo spirito è affidata la parte più importante. Dove esso è presente, là molto spesso basta uno stimolo piccolissimo, una lontanissima sollecitazione dall’esterno. È sorprendente quanto poco basti, spesso, nonostante una grande goffaggine e confusione, per portare da sé lo spirito alla commozione più intensa e determinata. Dove esso « soffia », là i termini dell’annuncio, che sono razionali, sebbene per lo più provengano dalla comune vita dell’animo in genere, si fanno efficaci e sufficienti ad accordare l’animo sulla giusta tonalità. La schema 









































a   Della trasmissione Seuse afferma : « Una cosa bisogna sapere : tanto è diverso ascoltare di persona il suono soave di uno strumento a corde rispetto al sentirne parlare, quanto diverse sono le parole che sono ricevute in stato di pura grazia e che sgorgano da un cuore vivo e da una bocca viva rispetto alle medesime parole che arrivano su una morta pergamena. [...] Perché, non so come, ma così si raffreddano e impallidiscono come rose recise. Perché allora quella melodia soave, che soprattutto tocca il cuore, svanisce. E allora vengono ricevute nell’aridità di un cuore arido » (Werke, a cura di Denifle, [cit.,] p. 309).  







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capitolo nono

tizzazione interviene qui senza bisogno di null’altro e non necessita di alcun sostegno. Chi legge « in spirito » la scrittura vive nel numinoso, anche se non ha un concetto né un nome per esso, anche se è incapace di analizzare il suo proprio sentimento e di chiarire quella trama specifica.  



Capitolo decimo MEZZI DI ESPRESSIONE DEL NUMINOSO 2. Indiretti

V

i sono poi i mezzi indiretti per rappresentare e suscitare il sentimento numinoso, ossia tutti i mezzi per esprimere sentimenti dell’ambito naturale che sono affini o simili a quello. Abbiamo già incontrato questi sentimenti e li ritroveremo subito, non appena rifletteremo su quali mezzi di espressione la religione ha effettivamente utilizzato ovunque e da sempre. Uno dei più primitivi, che in seguito viene avvertito sempre più come inadeguato, per essere infine rigettato come « indegno », è, del tutto naturalmente, lo spaventoso, il terrificante, ciò che incute timore (e talvolta persino il disgustoso). Poiché i sentimenti corrispondenti hanno forti analogie con quello del tremendum, i loro mezzi d’espressione diventano mezzi d’espressione indiretti di quel « timore » che direttamente non è esprimibile. Ciò che vi è di spaventoso e di orrendo nelle primitive immagini e raffigurazioni degli dèi, e che abbastanza spesso ci appare tanto repellente, ha ancor oggi sui primitivi e sui semplici, ma all’occasione anche su di noi, l’effetto di suscitare autentici sentimenti di un autentico timore religioso. D’altra parte quest’ultimo agisce, a sua volta, come lo stimolo più potente di ogni altro a produrre lo spaventoso nella fantasia e nella rappresentazione. Le antiche immagini bizantine della Madonna, dure, severe, spingono parecchi cattolici al raccoglimento più di quelle di Raffaello. Questo tratto può essere osservato in modo del tutto particolare in certe figure di dèi indiani. Durgā, la « grande Madre » del Bengala, il cui culto può esser avvolto da un’autentica aura del più profondo tremore devoto, nella sua rappresentazione canonica ha davvero un ghigno demoniaco. Questa mescolanza tra il tratto spaventoso che sgomenta e quello di somma sacralità può esser forse studiata in modo più puro nell’undicesimo libro della Bhagavadgītā. 1 Visnù, che per i suoi fedeli è la bontà stessa, si vuole qui rivelare ad Arjuna in tutta la sua altezza di dio : anche in questo caso l’animo ha soltanto lo spaventoso quale mezzo d’espressione, compenetrato tuttavia dal momento, che dovremo subito esaminare, della sublimità grandiosa. a Ad un livello più alto, infatti, al posto dello spaventoso compare, quale mezzo d’espressione, appunto il sublime, che ritroviamo in forma insuperabile in Isaia, nel capitolo 6. Sublime qui è l’alto trono, la figura regale, i lembi ondeggianti del manto, la corte solenne degli angeli che lo circondano. Mentre lo spaventoso viene gradualmente superato, la schematizzazione e il collegamento con il sublime viene tenuto fermo e si mantiene come legittimo fino alle più alte forme del sentimento religioso : indicazione, questa, del fatto che tra il numinoso e il sublime sussiste una parentela nascosta che è più di una mera analogia. Di ciò è lontana testimonianza ancora la Kritik der Urteilskraft di Kant.  















a   Il momento irrazionale dell’orghv non può esser studiato in nessun altro luogo meglio che in questo capitolo, che perciò appartiene ai classici della letteratura religiosa. 1

  Cfr. la prima Appendice, infra, pp. 307-308.

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capitolo decimo

Ciò che si è detto sin qui riguardava il momento del numinoso che sopra abbiamo incontrato per primo e che abbiamo voluto simboleggiare con il tremendum. Il secondo momento era il misterioso. E qui ci imbattiamo in quella analogia e in quel mezzo d’espressione analogico, che per tutte le religioni è ciò che in prima battuta colpisce di più e la cui teoria possiamo qui fornire facilmente : il miracolo. « Il miracolo è il figlio prediletto della fede ». 2 Se non ce lo insegnasse la storia della religione, avremmo potuto comunque aspettarcelo e costruirlo a priori a partire dal momento, che abbiamo trovato, del « misterioso ». Non si trova nulla, infatti, nella sfera naturale dei sentimenti, che abbia un’analogia tanto immediata, seppure, certo, puramente « naturale », con il sentimento religioso dell’indicibile, impronunciabile, « assolutamente altro », misterioso, quanto il non compreso, l’insolito, l’enigmatico, in qualunque forma ci si faccia incontro : in particolare il non compreso che è potente e spaventoso, e che racchiude in sé una doppia analogia con il numinoso : tanto con il momento del misterioso, quanto con quello del tremendum, secondo entrambi i lati di quest’ultimo che abbiamo indicato. Se in generale ci sono sentimenti del numinoso che possono essere suscitati da analogie naturali e trasferiti ad esse, allora sono questi. E così è stato, in effetti, ovunque nell’umanità. Quel che ha introdotto nell’ambito del suo agire qualcosa di non compreso e di terrorizzante, quel che in accadimenti naturali, eventi, uomini, animali o piante ha prodotto straniamento, sconcerto e sbalordimento, tanto più se connesso a potenza o terrore, ha sempre destato e attirato a sé la paura demonica ed è divenuto portentum, prodigium, miraculum. Così, e solo così, è nato il miracolo. Viceversa, se il tremendum, come abbiamo visto sopra, è divenuto per la fantasia e la rappresentazione lo stimolo a scegliere come mezzo di espressione lo spaventoso, o ad inventarlo creativamente, così il misterioso è divenuto lo stimolo più potente per la fantasia ingenua ad aspettarsi, a inventare e a raccontare il « miracolo » ; è divenuto l’impulso inesausto di un’inventiva inesauribile in favole, miti, saghe e leggende, ha compenetrato il rito e il culto ed è ancor oggi, per i semplici, il fattore più potente nel mantenere vivo nel racconto e nel culto il sentimento religioso. Anche qui, come per lo spaventoso, nel processo verso un superiore sviluppo vi è l’eliminazione di ciò che è solo esteriormente analogo, quando ad un livello purificato il miracolo comincia ad impallidire, quando Cristo, Maometto, Buddha rifiutano unanimemente di essere « taumaturghi », quando Lutero scredita i « miracoli esteriori » come « giochi di prestigio » o « mele e noci per bambini », quando infine il soprannaturalismo viene separato dalla religione come qualcosa che è solo un analogo, ma non l’autentico schema del numinoso. In molti altri modi ancora si esprime l’attrazione del misterioso su cose e momenti che sono analoghi ad esso per il fatto di essere non compresi. Questo viene ad espressione nel modo più radicale nell’attrattiva che esercita una lingua di culto, divenuta parzialmente o interamente incomprensibile, e in quella intensificazione del timore devoto che senza dubbio ha effettivamente luogo grazie ad essa. Ne sono esempi le espressioni antiquate e non più completamente intelligibili nella Bibbia, nonché, nei nostri libri di canti, la forza emotiva degli alleluja, kyrieleis 3 e sela, 4 proprio perché sono  











































2

  W. Goethe, Faust, i, v. 766.   L’espressione, che nasce come forma abbreviata di « kyrie eleison », è una formula con cui terminava la strofa di un genere di canti sacri sorto in Germania nel medioevo, successivamente ripreso in inni e corali (detti appunto Leise) della Chiesa riformata. 4   Adattamento di un termine ebraico, di origine e significato incerti, che occorre in particolare nel salterio e che indicava forse una pausa o un’istruzione musicale indirizzata ai cantori. 3





il sacro

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non compresi e « totalmente altri » ; il latino della messa, che il cattolico non avverte come un male necessario, ma come particolarmente sacro, il sanscrito delle messe buddhiste della Cina e del Giappone, la « lingua degli dèi » dei rituali sacrificali di Omero e mille altre cose. Ne è esempio anche il tratto per metà manifesto e per metà nascosto nel culto della messa della liturgia greca e di molte altre liturgie. E in ciò vi è persino un elemento di legittimità. Anche i frammenti superstiti della messa, quali si ripropongono nei nostri rituali luterani, proprio perché nella loro disposizione vi è poco della regola e dell’ordine concettuale, senza dubbio hanno ancora in sé qualcosa di molto più devoto che non gli impianti dei moderni esperti, costruiti secondo schemi ben ordinati e nel modo pulito di un saggio accademico. Donde deriva dunque la tonalità emotiva di tutte queste cose che abbiamo menzionato ? Appunto dall’analogia, che queste cose presentano in modo simbolico e suscitano per anamnesi del simile, tra ciò che non è interamente compreso, inusuale (e contemporaneamente reso venerando dagli anni) e il misterioso stesso.  











Capitolo undicesimo MEZZI DI ESPRESSIONE DEL NUMINOSO NELL’ARTE

N

elle arti l’unico mezzo possibile di rappresentazione del numinoso è, quasi ovunque, il sublime ; soprattutto nell’architettura, e in questa, pare, prima che in ogni altra arte. È difficile sottrarsi all’impressione che questo momento abbia cominciato a destarsi già all’epoca dei megaliti. Se anche l’erezione di quei giganteschi blocchi di pietra, grezzi o lavorati, isolati o disposti in possenti circoli, ha avuto originariamente un senso magico, quello di realizzare un massiccio accumulo del numinoso quale « forza », di localizzarlo e di assicurarlo, la spinta al cambiamento di motivo deve qui esser stata subito troppo forte perché questo non intervenisse già molto presto. L’oscuro sentimento per la grandiosità solenne, così come per il gesto pomposo e sublime, è abbastanza elementare. E quando in Egitto si costruivano mastaba, obelischi e piramidi, questo grado era senza dubbio raggiunto. È indubbio che gli stessi costruttori di questi templi e della Sfinge di Giza, che fanno balenare nell’anima il sentimento del sublime e quello del numinoso, che gli si accompagna quasi come un riflesso meccanico, fossero consapevoli di questo effetto e abbiano voluto provocarlo.* Ma questi sono soltanto i mezzi di rappresentazione indiretti, di cui l’arte dispone. Quelli diretti sono solo due e sono, significativamente, negativi : l’oscurità e il tacere.a L’oscurità deve risaltare per mezzo di un contrasto che la renda ancor più percepibile : deve esser sul punto di superare un ultimo chiarore. Solo la semioscurità è « mistica » e il suo effetto giunge a compimento quando si unisce con il momento ausiliare del « sublime ». La semioscurità, la penombra delle volte elevate o quella tra gli alti rami di un viale alberato, stranamente animata e mossa ancora dal gioco misterioso delle mezzi luci, ha sempre parlato all’animo : e gli edificatori di templi, moschee e chiese ne hanno fatto uso. Nel linguaggio dei suoni, all’oscurità corrisponde il tacere.  



















Jahweh è nel suo santo tempio Taccia, davanti a lui, il mondo intero. 1

Noi, come probabilmente già il cantore, non sappiamo più nulla del fatto che dal punto di vista « storico-genetico » questo « tacere » (come l’eujfhmei`sqai) è derivato dall’angoscia di utilizzare parole ominose, che porta a preferire piuttosto il silenzio. Noi, il salmista 2 e Tersteegen, nell’inno Gott ist gegenwärtig. Alles in uns schweige, 3 sentiamo invece la necessità di tacere per un altro motivo, del tutto indipendente. Per noi è una reazione spontanea al sentimento del « numen praesens ». Anche qui, la catena « storico-genetica » non spiega ciò che compare ed è presente ad un grado di sviluppo superiore. Ma per l’analisi psichica religiosa noi, il salmista e Tersteegen siamo oggetti per lo meno altrettanto interessanti dell’eujfhmiva che praticano i « primitivi ».**  















a





  « Signore, parla Tu soltanto / Nel silenzio più profondo / A me, nell’oscurità » prega Tersteegen.

1





  Cfr. Ab 2, 20.   In realtà si tratta del profeta Abacuc (cfr. nota precedente). La svista è corretta nelle edizioni successive. 3   Cfr. supra, p. 211. 2

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capitolo undicesimo

Neanche la musica, che pure può offrire l’espressione più diversa a tutti agli altri sentimenti, possiede un mezzo positivo di espressione del sacro. Anche la più perfetta composizione per Messa esprime il momento più sacro e più numinoso di quest’ultima, quello della consacrazione, soltanto tacendo, con un silenzio assoluto e prolungato in modo tale che il tacere stesso possa, per dir così, risuonare : e neanche di lontano raggiunge, in qualche altro punto, la possente impressione di raccoglimento che ha questo « silenzio di fronte al Signore ». È istruttivo, a questo proposito, un esame della Messa in Si minore di Bach. La sua parte più mistica è, come è usuale in questo genere di composizioni, l’Incarnatus. L’efficacia qui è nella successione delle fughe, che entrano in modo sommesso ed esitante, quasi con un bisbiglio, e si smorzano in un pianissimo. I respiri trattenuti, a mezza voce soltanto, con quelle singolarissime cadenze discendenti per terze diminuite, gli arresti sincopati, le scale ascendenti e discendenti per stranianti semitoni che restituiscono il timoroso stupore : tutto ciò indica il mistero più che esprimerlo. E grazie a ciò qui Bach raggiunge il suo scopo in modo totalmente diverso che nel Sanctus, che infatti è un’espressione incomparabilmente riuscita di Colui al quale spetta la « potenza e la gloria », un impetuoso coro trionfale che esalta una perfetta e assoluta gloria sovrana. Ma questo Sanctus è completamente lontano dalla tonalità emotiva del testo sottostante alla musica, che è preso da Isaia 6 e che in base a questo avrebbe dovuto essere interpretato dal compositore. Da questo sontuoso inno non si coglie che i Serafini si coprono il volto con due ali. b  











b   Quel che in generale della cosa può esser colto dalla musica, lo coglie Mendelssohn nella sua composizione sul Salmo 2, versetto 11 : « Servite Dio con timore e con tremore esultate ». Anche qui l’espressione della cosa è meno nella musica stessa che non nel suo esser attenuata, trattenuta, si potrebbe quasi dire intimidita, secondo la resa magistrale di questo passaggio di cui è capace il coro della cattedrale di Berlino.  





Capitolo dodicesimo IL NUMINOSO NELL’ANTICO TESTAMENTO

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e in ogni religione in generale sono vivi i sentimenti dell’irrazionale e del numinoso, nella religione semitica, e speciamente in quella biblica, lo sono in modo particolare. Qui il misterioso è attivo e intensamente vivo nelle rappresentazioni del demonico e dell’angelico, rappresentazioni del « totalmente altro » da cui questo mondo è circondato, sovrastato e compenetrato. Diviene potente nell’escatologia e nell’ideale del Regno di Dio, che si contrappone al naturale talvolta come cronologicamente futuro, talaltra come eterno, ma sempre come ciò che è assolutamente mirabile e « totalmente altro ». È impresso nella natura di Jahweh e di Elohim (che è anche il « Padre celeste » di Gesù e come tale non perde il suo carattere di Jahweh, ma lo « compie »). Nei profeti e nei salmisti il livello più basso del sentimento numinoso è già da lungo tempo superato, ma non mancano echi occasionali, in modo particolare nei racconti più antichi. Questo carattere si avverte ancora con forza nel racconto (Es 4, 26 1) di come Jahweh, nella sua ojrghv, sorprende Mosè nella notte e « cerca di farlo morire ». A noi fa l’impressione di un’apparizione quasi spettrale e, dal punto di vista di un timor di Dio sviluppato, questo e simili racconti danno facilmente l’impressione che qui in generale non vi sia ancora « religione », ma « pre-religione », una volgare paura dei demoni o qualcosa di simile. Ma sarebbe un fraintendimento. Una « volgare paura dei demoni » si riferirebbe ad un « demone » nel senso più stretto del termine, che è sinonimo di diavolo, coboldo, spirito malvagio, e che indica ciò che è contrapposto al Qei`on. Un simile demone, però, non è stato un punto di passaggio e un anello della catena evolutiva del sentimento religioso, come non lo è stato lo « spettro » nel senso tecnico del termine : questo e quello sono derivazioni apocrife dei prodotti di fantasia del sentimento numinoso. Da un tale demone va distinto il daivmwn in un senso molto più generale, che di per sé non è ancora un dio, ma nemmeno è un anti-dio : è piuttosto un pre-dio, uno stadio ancora inferiore del numen, vincolato e trattenuto, dal quale gradualmente, in una manifestazione superiore, emergerà il « dio ». Sono gli echi di questo stadio che abbiamo in quei racconti. Due indicazioni possono, inoltre, aiutarci a comprendere l’effettiva situazione : innanzitutto il rimando a quanto abbiamo detto in precedenza, circa la capacità dello spaventoso in genere di suscitare ed esprimere il sentimento numinoso. Una seconda indicazione è la seguente : un temperamento fortemente musicale, finché è ancora quello grezzo di un principiante, può esser deliziato o estasiato dal suono di una zampogna o di un organetto, ma quando arriva ad esser musicalmente formato gli divengono entrambi intollerabili. Se egli riflette sull’elemento qualitativo del suo vissuto precedente e di quello attuale, noterà che nei due casi è attivo il medesimo lato del suo animo e che nella sua ascesa ad una figura superiore del suo sentimento numinoso non ha avuto luogo una metavbasi~ eij~ a[llo gevno~, ma un processo che chiamiamo sviluppo, sulla cui  



















































1   Il versetto è il 24 : « Mentre si trovava in viaggio, nel luogo dove pernottava, il Signore gli venne contro e cercò di farlo morire ».  





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capitolo dodicesimo

natura non siamo in grado di dire molto. Se ascoltassimo oggi la musica di Confucio, probabilmente non ci sembrerebbe altro che una successione di curiosi rumori : tuttavia egli parla già della forza della musica sull’animo in modo tale che oggi non sapremmo farlo meglio e ne coglie quei momenti che anche noi dobbiamo riconoscere. Da questo punto di vista ciò che più sorprende è il dono di apprendere facilmente e il talento di alcuni popoli primitivi, che, quando arriva loro la nostra musica, rapidamente e con piacere imparano ad eseguirla e a gustarla. Questo talento non si è introdotto in loro (per mezzo di una qualche « eterogonia », « epigenesi » o di qualche altro miracolo del genere) nel momento in cui è giunta loro una musica più matura, ma semplicemente era presente come « disposizione » naturale, si è attivato dall’interno e, nel momento in cui lo stimolo ha agito sulla disposizione già presente, si è sviluppato da questa. Si tratta della medesima disposizione che agiva già prima in forma ed espressione più grezze e primitive. Con un gusto musicale sviluppato, spesso riusciamo a mala pena – o non ci riusciamo affatto – a riconoscere come vera musica questa forma « grezza » e « primitiva », e tuttavia era anch’essa già espressione di un medesimo impulso, di un medesimo momento dell’anima. È esattamente lo stesso quando chi oggi ha « timor di Dio » ha difficoltà a ritrovare nel racconto di Es 4 qualcosa di affine al suo sentimento, o lo disconosce completamente. Si tratta di un punto di vista che in rapporto alla religione dei « primitivi » deve esser tenuto maggiormente in conto, seppur con molta cautela, perché se ne possono derivare conclusioni sbagliatissime ed è abbastanza grande il pericolo di scambiare gli stadi inferiori dello sviluppo con quelli superiori e di ridurre la distanza. Ma escludere questo punto di vista in generale è un errore ancor più pericoloso e, purtroppo, molto diffuso. Recentemente alcuni studiosi hanno tentato di rintracciare una differenza di carattere tra la severità di Jahweh e la familiarità patriarcale di Elohim : tentativo che ha qualcosa di molto plausibile. Secondo la ricostruzione di Söderblom, esso poggia sul fatto che la rappresentazione di Jahweh deriva da rappresentazioni « animistiche ». Non contesto il significato delle rappresentazioni « animistiche » per il processo di sviluppo della religione ; anzi, da questo punto di vista vado oltre Söderblom, che le ritiene solo una specie di « filosofia » primitiva e deve dunque separarle dall’ambito dei prodotti della fantasia propriamente religiosa. Che laddove si formarono rappresentazioni animistiche, esse possano essere state un anello significativo nella « serie degli impulsi » che svincolano e liberano dal sentimento numinoso il momento di « essenza » oscuramente presente in esso, questo si adatterebbe perfettamente alla mia ricostruzione. Ma ciò che distingue Jahweh da ’El-Shadday-’Elōhîm non è che il primo è un’« anima », ma che in lui il numinoso prevale sull’elemento razionale e familiare, mentre nel secondo è il lato razionale a prevalere su quello numinoso : una differenza in base alla quale si possono distinguere, più in generale, anche diversi tipi di dèi. E qui non si può parlare di una completa mancanza del momento numinoso in Elohim, ma solo di una prevalenza dell’altro momento. Il racconto autenticamente numinoso della teofania nel roveto ardente e il versetto tipico di Es 3, 6 – « Mosé allora si velò il viso, perché aveva paura di guardare verso Dio » – è eloistico. La ricchezza di singoli tratti della rappresentazione vetero-israelitica di Dio, che sono appartenenti a questa tradizione e che ancora si potrebbero menzionare, è offerta in modo così abbondante nell’enciclopedia storico-religiosa Die Religion in Geschichte und Gegenwart, vol. ii, p. 1530 e ss. e 2036, che qui basta semplicemente rimandare a  































































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quest’opera. Con la venerabile religione di Mosè inizia un processo di crescente moralizzazione e di razionalizzazione generale del numinoso e del suo compimento nel « sacro », nel senso pieno e autentico del termine. Questo processo si compie nella profezia e nel vangelo e in esso certamente risiede quella particolare nobiltà della religione biblica, che fa sì che essa avanzi a buon diritto, già allo stadio del Deutero-Isaia, la pretesa all’universalità di una religione mondiale. Già qui si trova la sua chiara superiorità rispetto, per es., all’Islam, il cui Allah è unilateralmente « numen » e, a ben guardare, è propriamente Jahweh, nella sua forma pre-mosaica, in figura accresciuta. Ma eticizzazione e razionalizzazione non sono un superamento del numinoso, ma dell’unilateralità del suo predominio. Esse si attuano nel numinoso e dal numinoso sono avvolte. Isaia è l’esempio di un’intima compenetrazione dei due momenti. Ciò che risuonava nella visione della sua vocazione, compenetra tutto il suo annuncio con una forza che si fa sentire. A questo proposito nulla è più indicativo del fatto che proprio in lui si consolida come espressione favorita per la divinità « il Santo (der Heilige) di Israele », la quale prevale su altre espressioni con la sua misteriosa forza : essa permane nella tradizione isaiana, negli scritti del « Deutero-Isaia ». Se mai abbiamo a che fare con un Dio la cui onnipotenza, bontà, saggezza e fedeltà è determinata in modo concettualmente chiaro, è proprio nel Deutero-Isaia. Questi sono predicati del « Santo » (der Heilige), il cui strano nome anche il Deutero-Isaia ripete quindici volte e sempre in passi in cui è particolarmente enfatico. Espressioni affini a quella della « santità » (Heiligkeit) di Jahweh sono la « collera », lo « zelo », l’« ira », il « fuoco divoratore » ecc. Tutte significano non soltanto la sua giustizia remuneratrice e non soltanto il Dio che agisce con carattere e che in generale vive in intensi « pavqh » : tutto questo è sempre anche circondato e compenetrato dal tremendum e dalla majestas, dal mysterium e dall’augustum della sua irrazionale essenza di Dio. Ciò vale anche dell’espressione « il Dio vivente ». La sua vitalità ha una palese parentela con il suo « zelo » e si esprime in questo, come in tutti i suoi « pavqh » in genere. a Con la sua « vita » questo Dio si distingue da ogni mera « ragione cosmica » : è l’essenza ultimamente irrazionale che si sottrae ad ogni possibilità di filosofare e che vive nella coscienza di tutti i profeti e messaggeri dell’Antico e del Nuovo Testamento. Dove in seguito si è lottato contro il « Dio dei filosofi » e per il « Dio vivente », per il Dio dell’adirarsi, dell’amore e degli affetti, là si è sempre inconsapevolmente protetto il nucleo irrazionale del concetto biblico di Dio da una sua unilaterale razionalizzazione. E, in questo senso, lo si è fatto a ragione. Si è avuto torto però, e si è caduti nell’« antropomorfismo », quando si è difesa l’ira e gli affetti invece dell’« ira » e degli « affetti », quando si è disconosciuto il loro carattere numinoso e li si è ritenuti predicati « naturali », solo posti in assolutezza, invece di rendersi conto che essi possono valere solo come designazioni ideogrammatiche di un irrazionale, come simboli analogici del sentimento.  





























































































a   Cfr. Dt 5, 26 : « Dov’è un mortale che, come noi, ha udito il Dio vivente parlare dal fuoco con voce ben chiara ed è rimasto vivo ? » ; inoltre cfr. Gs 3, 10 ; 1 Sam 17, 26 e 36 ; 2 Re 19, 4 ; Is 37, 17 ; Ger 10, 10 : « Egli è Dio vivente [...], davanti alla sua collera trema la terra, i popoli non possono sopportare il suo furore » ; Ger 23, 36 ; 2 Mac 7, 33 ; Mt 26, 63 : lo scongiuro per il Dio vivente, lo spaventoso-terrificante. Eb 10, 31 : « È terrificante cadere nelle mani del Dio vivente ». Nell’idea del Dio che si vendica si compie la rappresentazione veterotestamentaria dello spaventoso-vivente. La sua espressione più dura è l’immagine che quasi sgomenta del « torchiatore », Is 63, 3 : « Nella mia collera li ho pigiati e nell’ira li ho calpestati, tanto che il succo è sprizzato sulle mie vesti e mi sono macchiato tutti gli abiti ». L’immagine spaventosa torna nel Nuovo Testamento, Ap 19, 15 : « Egli pigerà il torchio del vino della collera furiosa ».  



   















































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Il numinoso rivela la sua forza capace di tendere ed eccitare la fantasia secondo il momento del mysteriosum in modo particolare in Ezechiele ; ne fanno parte i suoi sogni e le sue immagini, il suo dipingere con la fantasia l’essenza di Jahweh e della sua corte : modello ed esempio del moto apocrifo dell’impulso religioso verso il mysterium, che si ottiene secondo le analogie precedentemente introdotte con lo strano, col miracoloso e col fantastico. La conseguenza di questa azione del sentimento religioso secondo un’analogia illegittima crea la propensione al « miracolo », alla leggenda, al mondo onirico dell’apocalittica e della mistica : tutte irradiazioni del religioso stesso, ma rifratte in un mezzo torbido, surrogato dell’autentico, che sfocia nella volgarità e ricopre infine, con le sue escrescenze, il sentimento genuino del misterioso, che viene ostacolato nel suo moto immediato e puro. Nel capitolo 38 del Libro di Giobbe, che appartiene ai documenti più notevoli della storia della religione in generale, ritroviamo in rara purezza il momento del mysteriosum. Giobbe ha questionato con i suoi amici contro Jahweh e di fronte a costoro ha evidentemente avuto ragione. Di fronte a lui essi debbono ammutolire. Allora appare Jahweh per prendere egli stesso le proprie difese ; e lo fa in modo tale che Giobbe confessa di esser sconfitto : sconfitto realmente e a buon diritto, non semplicemente costretto al silenzio da una ultrapotenza. Infatti confessa :  















Perciò ritratto e mi pento / in polvere e cenere. 2

Questa è la testimonianza di un convincimento interiore, non di un fallimento impotente o di una rassegnazione di fronte ad una mera ultrapotenza. Né qui è presente soltanto la tonalità emotiva che Paolo fa risuonare in Rm 9, 20 :  

Osa forse dire l’opera a chi l’ha plasmata : « Perché mi hai fatto così ? ». Forse non ha il vasaio il potere sull’argilla di fare con la medesima pasta qui un vaso per l’onore, là per il disonore ?  



   



Si fraintenderebbe il passo di Giobbe se lo si interpretasse in questo modo. In Gb 38 non viene annunciata la rinuncia e l’impossibilità di una teodicea : quel che deve esser dato è proprio una reale teodicea, che sia migliore di quella degli amici di Giobbe e che sia in grado di convincere lo stesso Giobbe ; anzi non soltanto di convincerlo, ma di acquietare nell’intimo la sua anima oppressa da dubbi. Infatti nel singolare vissuto che tocca a Giobbe in seguito alla rivelazione di Jahweh vi è contemporaneamente anche una distensione del tormento della sua anima e una pacificazione, che da sola basterebbe come soluzione del problema del Libro di Giobbe, anche senza la riabilitazione nel cap. 42 che è soltanto la caparra di un pagamento migliore. Ma cos’è questo singolare momento che opera contemporaneamente la teodicea e la conciliazione ? Nel discorso di Jahweh risuona quasi tutto quello che ci si sarebbe aspettati vista la situazione : appello e rimando alla sua potenza sovrana, alla sua altezza e grandezza e alla sua sovrana saggezza. Quest’ultima offrirebbe immediatamente una soluzione razionale plausibile dell’intero problema, se si compisse in proposizioni come : « Le mie vie sono più in alto delle vostre. Nel mio operare e agire ho fini che voi non comprendete », 3 come la prova o la purificazione del devoto, o come i fini relativi al tutto, al quale il singolo, col suo dolore, deve conformarsi. Muovendo da concetti razionali si  











2

  Gb 42, 6.   Cfr. Is 55, 8-9.

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anela, letteralmente, ad un simile esito del colloquio. Ma nulla di simile accade e simili considerazioni e soluzioni teleologiche non rappresentano affatto il senso del capitolo. In ultima analisi ci si richiama a qualcosa di totalmente altro rispetto a quello che può esaurirsi in concetti razionali : alla miracolosità stessa e assoluta che è oltre il concetto di fine ; al mysterium nella sua pura figura irrazionale. Qui gli esempi magnifici parlano una lingua chiarissima. L’aquila che abita le rocce e passa la notte sui denti di rupe o sui picchi, che spia la preda ; l’aquila i cui piccoli succhiano sangue e che « dove sono cadaveri, là essa si trova », 4 non è davvero un esempio di saggezza teleologica che tutto « dispone con avvedutezza e precisione ». Quest’aquila è piuttosto l’elemento singolaremiracoloso in cui si rende intuibile l’elemento miracoloso stesso del suo creatore. Lo stesso vale dello struzzo con i suoi enigmatici istinti nel versetto 13. In realtà, per come è qui descritto, esso appare alla considerazione « razionale » come una crux e come ben poco utile per chi vada in cerca di fini :  



















L’ala dello struzzo batte allegramente, ma son forse battiti e piume devoti ? No. Lo struzzo abbandona alla terra le sue uova dimentica che un piede può schiacciarle, è duro verso i suoi piccoli, come se non gli appartenessero perché Dio gli ha negato l’avvedutezza e non l’ha fatto partecipe dell’intelletto. 5  

Lo stesso per il bufalo e l’asino selvatico dei versetti 5 e 9 : animali la cui completa « dis-teleologia » viene illustrata in modo veramente magnifico ; animali che con i loro istinti misteriosi e il loro enigmatico comportamento sono come le camozze e le cerve (versetto 1), come la « saggezza » del vapore delle nubi (Gb 38, 36), come l’« intelletto » delle forme dell’aria con il loro misterioso andare e venire, sorgere e sparire, muoversi e formarsi, o come le singolari Pleiadi, alte nel cielo, e Orione e l’Orsa con i suoi figli. 6 Si ritiene che le descrizioni dell’ippopotamo e del coccodrillo (Gb 41, 15 e ss.), 7 siano state interpolate successivamente. Forse è giusto. Ma allora bisogna riconoscere che l’interpolatore ha sentito molto bene l’intento ultimo dell’intero brano, perché non fa che portare all’espressione più brutale quanto dicono tutti gli altri esempi. Mentre quelli offrono portenta, egli offre monstra. Ma il mostruoso è appunto il misterioso nella sua brutalità. Non si sarebbe potuto incorrere in esempi più infelici di queste creature per illustrare una « saggezza » divina che pone dei « fini ». Ma anche questi esempi, come tutti i precedenti e come l’intero contesto, il tenore e il senso del passo in generale, esprimono in modo magistrale b l’elemento assolutamente stupendo dell’eterna potenza creatrice, l’elemento quasi demonico, totalmente non-coglibile, l’incalcolabile, il « totalmente altro », che si fa beffe di ogni comprensione concettuale, che eccita, affascina e riempie l’animo nel profondo. Il « mysterium » è ciò cui si mira, in quanto è contemporaneamente il fascinosum. Quest’ultimo vive anche qui non in concetti chiari, ma nel tono, nell’entusiasmo, nel ritmo stesso dell’intera descrizione. E il fascinosum è la  































b   È innegabile ancor oggi che questi monstra hanno un certo effetto di spaventosa edificazione. Per lo meno sono veri animali diabolici. 4

  Gb 39, 30.   Otto cita liberamente da Gb 39, 13-17. 6   Gb 38, 31-32. 7   Si tratta in realtà del capitolo 40. 5

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capitolo dodicesimo

pointe dell’intero passo. In esso risiede la teodicea come soddisfazione e acquietamento. Il mero « mysterium » da solo, infatti, non sarebbe che quella « inconcepibilità assoluta » di cui sopra : al più chiuderebbe la bocca a Giobbe, ma non lo convincerebbe interiormente. Si sente qui invece un inesprimibile valore positivo dell’inconcepibile. Questo valore non viene posto in equilibrio con i pensieri di una teleologia umana e razionale e adattato a questi. Resta nel suo mistero. Ma, facendosi sentire, Elohim è anche giustificato e l’anima di Giobbe acquietata. c  









c   In uno scrittore moderno troviamo un vero e proprio controcanto a questo vissuto di Giobbe, inserito in un racconto novellistico che però suscita una profonda impressione. Nel suo Berufs-tragik, che si trova nella raccolta Hinter Pflug und Schraubstock [Stuttgart 1889], Max Eyth racconta la costruzione del grandioso ponte sul braccio di mare nella baia dell’Enno. Il più sottile e profondo lavoro del pensiero e la più fervida operosità professionale avevano edificato quest’opera, un miracolo dell’agire umano sensato e orientato ad uno scopo. Alla fine, nonostante infinite difficoltà e giganteschi ostacoli, è pronto. Si erge contro il vento e le onde. Ed ecco infuria un ciclone e getta nell’abisso costruzione e costruttore. Sembra che la completa insensatezza trionfi su quanto vi è di più sensato, come il « destino » sembra calpestare indifferente virtù e merito. Il narratore racconta di aver visitato la scena di quell’orrore e di essersene poi tornato indietro : « Quando raggiungemmo la fine del ponte il vento si era quasi placato. Alto, sopra di noi, il cielo era di un blu verdognolo e di uno spaesante chiarore. Dietro di noi, come una grande sepolcro scoperto, c’era la baia di Enno. Il Signore della vita e della morte aleggiava sulle acque nella sua quieta maestà. Lo sentimmo come si sente la propria mano. E il vecchio ed io ci inginocchiamo di fronte al sepolcro scoperto e dinanzi a Lui ». Perché si inginocchiarono ? Perché dovettero inginocchiarsi ? Di fronte al ciclone e alla violenza cieca della natura, di fronte a ciò che è semplicemente onnipotente, non ci si inginocchia. Ma lo si fa di fronte ad un mistero completamente incomprensibile, manifestamente non manifesto, l’anima acquietata, che sente il come e in ciò il diritto di quello.  













Capitolo tredicesimo IL NUMINOSO NEL NUOVO TESTAMENTO

N

el vangelo di Gesù si compie quella spinta alla razionalizzazione, moralizzazione e umanizzazione dell’idea di Dio, che è viva sin dai più remoti tempi della tradizione dell’antico Israele, specialmente nei Profeti e nei Salmi, e che, in modo sempre più ricco e completo, afferma nel numinoso i predicati dei chiari e profondi valori razionali dell’animo. Si è così giunti a quella forma di « fede in Dio Padre », che soltanto il cristianesimo possiede e che non può esser oltrepassata da nulla. Ma, anche qui, si commetterebbe un errore se si ritenesse che questa razionalizzazione sia una esclusione del numinoso : è un fraintendimento al quale porta l’odierna descrizione, fin troppo plausibile, della « fede di Gesù in Dio Padre », che però certamente non corrisponde alla tonalità emotiva della prima comunità ; il che può esser misconosciuto soltanto se si sottrae all’annuncio di Cristo ciò che esso, da cima a fondo e dal principio alla fine, vuole essere : « vangelo del Regno ». Ma il Regno – ce lo mostra di nuovo la ricerca più recente che si oppone in tutta fermezza agli addolcimenti razionalistici – è la grandezza assoluta del miracolo, il « totalmente altro » che si contrappone a tutto ciò che è qui e ora, il « celeste », circonfuso e avvolto dai più autentici motivi del « timore religioso », l’elemento « spaventoso », « accattivante » del misterioso stesso.* Dal « Regno » e dal suo carattere derivano il colore, la disposizione emotiva e la tonalità di ogni relazione ad esso per coloro che lo annunciano e lo preparano, per la vita e la condotta che ne sono la precondizione, per la parola che lo annuncia, per la comunità che lo attende e che lo raggiunge. Tutto viene « mistificato », 1 ossia tutto diventa numinoso. Lo mostra nel modo più evidente l’autodesignazione della cerchia di chi appartiene ad esso : costoro definiscono se stessi e si definiscono reciprocamente con il termine tecnico numinoso « santi » (die Heiligen). Che ciò non significhi moralmente perfetti è senz’altro chiaro : essi sono, anzi, quelli che appartengono al mysterium della fine dei tempi. È quella chiara e del tutto univoca contrapposizione ai « profani » che abbiamo incontrato sopra. (Per questo si sono potuti in seguito definire « popolo sacerdotale », designazione che non ha nulla a che vedere con il nostro « sacerdozio universale ».) La precondizione di tutto ciò, però, era data col vangelo stesso e con la sua pretesa di essere l’annuncio del Regno che viene. Il Signore di questo Regno è il « Padre celeste ».** In quanto ne è il Signore, non è meno « sacro », numinoso, misterioso, qādôsh, a{gio~, sacer e sanctus del suo Regno, ma lo è molto di più, in misura assoluta, e, sotto questo profilo, è l’elevazione e il compimento di tutto ciò che l’antica alleanza possedeva quanto a « sentimento di creaturalità », « timore sacro » e simili. Misconoscere questo significa trasformare il vangelo di Gesù in un idillio. Il fatto che questi momenti non si presentino propriamente in Gesù in forma di « insegnamenti » particolari trova il suo fondamento nelle circostanze che sono state in più occasioni indicate. E poi, che bisogno avrebbe avuto di « insegnare » quel che per  

























































































1   Otto intende evidentemente far risuonare il senso etimologico del verbo « mistificare », ossia : « rendere mistero ».  









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capitolo tredicesimo

ogni ebreo, e in particolare per chiunque credesse nel Regno, è assolutamente primo ed evidente, ossia che Dio è « il Santo (der Heilige) di Israele » ? Ciò che egli doveva insegnare e annunciare non era ovvio, ma era anzi la sua più propria scoperta e rivelazione, ossia che proprio questo Santo è un « padre » celeste. Nel suo « insegnamento » questo punto di vista doveva essere tutto, tanto più che era proprio quel punto di vista che la contrapposizione in cui si poneva Gesù spingeva in primo piano. Tale contrapposizione storica, che fece emergere il vangelo per reazione, era il farisaismo con la sua schiavitù della legge ed era Giovanni con la sua aspra concezione ascetica del concetto di Dio. Nei confronti di entrambi il vangelo della filialità e della paternità fu sentito quale giogo dolce e carico leggero ; 2 ed è questo che riempie necessariamente le parabole, i discorsi e gli annunci di Gesù, in modo tale che però il paradosso più audace e grandioso restasse il fatto che chi « è nei cieli » è « nostro Padre ».* Che ciò che è misterioso e temibile « nel cielo » sia contemporaneamente una volontà di grazia che si approssima per visitarci : soltanto la risoluzione di questo contrasto costituisce l’armonia dell’autentico sentimento cristiano fondamentale ; e la sente male chi non sente sempre risuonare in essa questa settima aumentata. Significativo, e però del tutto ovvio, è il fatto che la prima richiesta della preghiera della comunità cristiana cominci subito con : « Sia santificato il tuo nome ». Quel che significa nel contesto della comprensione biblica, dopo quanto detto precedentemente, è chiaro. Può essere che occasionalmente anche nelle prediche di Gesù riecheggino ancora suoni che lasciano avvertire qualcosa di quel singolare brivido e orrore di fronte al mistero dell’oltremondano di cui abbiamo parlato in precedenza. Un passo del genere è Mt 10, 28 :  







































Temete piuttosto colui che ha il potere di mandare in rovina corpo e anima nell’inferno.

Il suono oscuro e tremendo di queste parole si lascia sentire da sé, ed è già una razionalizzazione se lo si vuole riferire semplicemente al giudice e al suo giudizio nell’ultimo giorno. E lo stesso suono che riproposto in pieno nelle parole della Lettera agli Ebrei 10, 31 :  

È terrificante cadere nelle mani del Dio vivente !,  

o in Eb 12, 29 :  

il nostro Dio è un fuoco divoratore.*

(La modifica di Dt 4, 24 : « Il Signore è un fuoco divoratore » in « Il nostro Dio » offre un contrasto che diverrà orribilmente acuto e lancinante.) E quando l’occasione lo richiede torna allo scoperto anche l’autentico Dio veterotestamentario della « vendetta », come in Mt 21, 41 :  















Malamente ucciderà i malvagi.

Non è necessario insistere sull’aura di atmosfera numinosa in Paolo : « Dio abita in una luce cui nessuno può accedere ». 3 Ciò che nel concetto e nel sentimento di Dio è debordante porta in lui alla terminologia e al vissuto specifico della mistica. a In generale, in  





a   Proporrei come definizione provvisoria della mistica che essa è religione con una unilaterale predominanza del momento irrazionale, che contemporaneamente è in estrema tensione verso il debordante. Una 2

  Cfr. Mt 11, 30.   1 Tm 6, 16.

3

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Paolo si vive nei sentimenti di una disposizione emotiva entusiastica di esaltazione e in una terminologia pneumatica, che sono entrambe ben al di là del lato solo razionale della devozione cristiana. La svalutazione « dualistica » della « carne », in quanto elemento creaturale in generale, è una estremizzazione di quella autosvalutazione numinosa di cui si è parlato a p. 229 e ss. Queste catastrofi e queste peripezie della vita del sentimento, questa tragedia del peccato e della colpa, questa incandescenza del vissuto di beatitudine sono possibili e comprensibili solo sul terreno numinoso. E come l’ojrghv Qeou` per Paolo è qualcosa di più della mera reazione di una giustizia punitiva, ed è compenetrata dal tremendum del numinoso, così d’altra parte il fascinosum del vissuto dell’amore di Dio, che spinge lo spirito fuori dai suoi limiti e lo porta nel terzo cielo, è qualcosa di più che la mera assolutezza di un sentimento filiale naturale ed umano. L’ojrghv Qeou` è potentemente viva nel grandioso passo di Rm 1, 18. Riconosciamo qui immediatamente lo Jahweh adirato e furioso dell’Antico Testamento, che ora però è il Dio dell’universo, spaventosamente potente, che riversa su tutto il mondo la sua ira divampante. In ciò vi è l’intuizione autenticamente irrazionale, orribile e sublime, di Paolo, per cui l’adirato punisce il peccato con il peccare. In tre punti Paolo ripete questo pensiero del tutto insopportabile per una considerazione esclusivamente razionale :  









Per questo Dio li ha abbandonati all’impurità [...] al disonore dei loro corpi tra loro stessi. Per questo Dio li ha abbandonati a passioni infami. 5 Dio li ha abbandonati ad un’intelligenza spregevole, così che fanno ciò che è indecoroso, colmi di ogni sorta di ingiustizia. 6 4

Per sentire l’impeto di queste intuizioni si deve tentare di dimenticare la tonalità emotiva dei nostri teologi dogmatici e dei nostri catechismi ben temperati, per riprovare il brivido che poteva sentire l’ebreo di fronte alla collera di Jahweh, l’elleno di fronte all’orrore della heimarmene, e l’uomo antico in genere di fronte all’ira deorum. C’è un altro aspetto in Paolo su cui è ancora necessario richiamare esplicitamente l’attenzione e che appartiene anch’esso necessariamente a questo contesto : la sua dottrina della predestinazione. Che con l’idea della predestinazione ci si trovi in un ambito assolutamente irrazionale, il razionalista lo sente nel modo più immediato. A tale dottrina costui non riesce proprio ad accomodarsi. E del tutto a ragione, perché sul terreno del razionalista essa è l’absurdum e lo skavndalon assoluti. Egli può forse adattarsi a tutti i paradossi della Trinità e della cristologia : ma la predestinazione sarà per lui sempre la più dura pietra dello scandalo. Non certo nel modo in cui, a partire da Schleiermacher, che segue Leibniz e Spinoza, fino a oggi, talvolta viene presentata. Qui, infatti, non vi è che una semplice capitolazione di fronte alla legge di natura e alle « causae secundae », e una concessione alla pretesa della psicologia moderna secondo cui tutte le decisioni e le azioni dell’uomo sottostanno alla coercizione dei motivi ; secondo cui, dunque, l’uomo non è libero ma predeterminato da questi. E si identifica una tale predeterminazione ad opera della natura con l’azione divina universale, in modo tale che alla fine la profonda intuizione,  









religiosità ottiene una « coloritura mistica » quando ha una propensione a ciò. In questo senso, il cristianesimo, a partire da Giovanni e Paolo, non è mistica, ma è una religione con coloritura mistica. E questo è legittimo.  

4

  Rm 1, 24.   Rm 1, 26.   Rm 1, 28-29.

5

6



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puramente religiosa, della preordinazione divina, intuizione che non sa nulla di leggi di natura, trascorre nel pensiero banale, proprio delle scienze della natura, di un intreccio universalmente valido di cause. Non può darsi una speculazione più apocrifa, una falsificazione più fondamentale delle concezioni religiose. Non è affatto con questa che se la prende il razionalista, perché essa è da cima a fondo razionalistica ; anzi, in verità è la completa eliminazione della stessa idea religiosa. Quest’ultima ha una duplice scaturigine ed è in se stessa divisa in due momenti del tutto distinti. Bisognerebbe indicarla con due nomi che andrebbero tenuti decisamente separati. Un’idea è infatti quella dell’« elezione » ; l’altra, modulata in modo essenzialmente diverso, è quella della vera e propria predestinazione. L’idea dell’« elezione », ossia dell’esser eletti e preordinati da Dio alla salvezza, si dà immediatamente come pura espressione del vissuto religioso della grazia. Chi ha ricevuto la grazia, quando torna con lo sguardo su se stesso, riconosce e sente in misura crescente che non è divenuto ciò che è per mezzo delle proprie azioni o dei propri sforzi, ma che senza il suo volere e potere gli è stata concessa la grazia, che lo ha afferrato, spinto e guidato. E anche le sue decisioni e adesioni più proprie e più libere diventano per lui, senza che si perda il momento della libertà, qualcosa che egli ha vissuto piuttosto che operato. Prima di ogni agire proprio egli vede all’opera l’amore salvifico che lo cerca e lo sceglie, e riconosce un decreto eterno della grazia su di lui, che è appunto una pre-ordinazione. Quest’ultima è una preordinazione alla sola salvezza. Non ha nulla a che fare con la « praedestinatio ambigua », cioè con la pre-determinazione di tutti gli uomini o alla salvazione o alla dannazione. La conseguenza logico-razionale, per cui se Dio ha eletto uno e non un altro bisogna concluderne che Egli destina gli uni alla beatitudine e gli altri alla perdizione, non viene qui tratta, né è lecito trarla, perché si tratta di un’intuizione religiosa che come tale sta e vale del tutto a sé, che non è affatto suscettibile di sistematizzazione e di manipolazioni logiche : tentare qualcosa del genere significa farle violenza. Da questo punto di vista Schleiermacher, nei suoi discorsi sulla religione, a buon diritto dice :  



















Ogni (intuizione) è un opera che sussiste per sé [...] di deduzioni e collegamenti essa non sa nulla. b

Dall’elezione va distinta la predestinazione nella forma in cui compare in Paolo in Rm 9, 18 :  

Dio è misericordioso con chi vuole e indurisce chi vuole.

Qui il pensiero dell’« elezione », che in Paolo è forte, risuona certo chiaramente. Ma la riflessione del versetto 20 è evidentemente modulata su un tono totalmente altro :  





O uomo, chi sei tu che vuoi questionare con Dio ? Osa forse dire l’opera a chi l’ha plasmata : « Perché mi hai fatto così ? ».  





   

Questa è un’argomentazione che non rientra nella serie di pensieri dell’« elezione ». Ancor meno, però, scaturisce da una « dottrina » astrattamente teorica dell’universale causalità di Dio, quale compare in Zwingli : anche quest’ultima produce una « dottrina della predestinazione », la quale è però un prodotto artificiale della speculazione filoso 













b

31.

  Cfr. le Reden di Schleiermacher Über die Religion, a cura di R. Otto, terza edizione, Göttingen [1913], p.

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fica, ma non il risultato di un sentimento religioso forte e immediato. E anche quest’ultimo in effetti c’è, e senza dubbio in Paolo è fondamentale. Lo riconosciamo facilmente come sentimento numinoso di fronte al « mysterium tremendum » e la sua caratteristica, quale ci si è presentata sopra nel raccconto di Abramo, torna qui, ma in forma enormemente rafforzata. La concezione religiosa del pensiero della predestinazione, infatti, non è altro che quel « sentimento di creaturalità », quello sprofondare, quell’« annullamento » della propria forza, del proprio diritto e del proprio agire, di fronte all’oltremondano come tale. Il numen, vissuto come ultrapotente, diviene tutto in tutto. La creatura, con la sua essenza, con il suo agire, il suo correre e affaccendarsi, progettare e decidere, diviene nulla. L’espressione analogico-concettuale per un simile sprofondamento nel sentimento di fronte al numen è allora impotenza e inanità del proprio scegliere, da una parte, e onnipotenza, che tutto determina e dispone, dall’altra. Anche la predestinazione, identica all’assoluta ultrapotenza del numen, non ha dunque innanzitutto nulla a che fare con una « volontà non libera » ; anzi, molto spesso essa si trova di fronte proprio la « volontà libera » e solo così acquista rilievo. « Vogli ciò che vuoi e come puoi ; progetta e scegli liberamente : tutto deve però andare come deve e come è determinato » : questa è l’espressione prima e più autentica della cosa. L’uomo si annulla, insieme al suo libero scegliere e agire, di fronte alla potenza eterna e questa cresce a dismisura proprio per il fatto di eseguire i propri decreti nonostante la libertà del volere umano. Numerosi esempi di racconti islamici, che vogliono illustrare l’inflessibilità dei decreti di Allah, sottolineano intenzionalmente proprio questo lato della cosa. Qui gli uomini possono progettare, scegliere, rigettare : in qualunque modo scelgano e agiscano, l’eterna volontà di Allah si impone, nel giorno e nell’ora stabiliti. Quanto qui si intende innanzitutto mostrare non è l’onnipotenza e l’unicità dell’agire, ma l’assoluta sopraffazione e determinazione dell’agire della creatura, ancora tanto forte e libero, da parte della scelta e dell’azione eterne. Solo quando il sentimento di creaturalità si accresce ancora, viene oltrepassato e per lo più si intreccia con considerazioni teoretiche, solo allora si ottiene il pensiero di un agire onnipotente e assoluto della divinità. Allora esso conduce alla « mistica » ed è solo una nuova e ulteriore conseguenza se nella mistica si allacciano anche le sue peculiari speculazioni sull’essere. Non solo l’agire, ma anche la vera e propria realtà, il pieno essere stesso viene allora negato alla creatura, e ogni essere, ogni pienezza d’essere viene attribuita all’assoluto ente. Esso soltanto è reale ; e ogni essere della creatura è soltanto o una funzione del suo essere – Esso la fa essere – o è in generale soltanto apparenza. Queste connessioni possono essere riconosciute in modo particolarmente chiaro nella mistica di Geulincx e degli occasionalisti : « Ubi nihil vales, ibi nihil velis ». 7 La punta mistica risuona talvolta anche in Paolo, nelle sue misteriose parole sulla fine di tutte le cose, dove « Dio sarà tutto in tutto ». 8 Ma quel passo della Lettera ai Romani porta solo fino al pensiero della predestinazione stessa, che però non è altro che un ideogramma e l’espressione concettuale di un sentimento di creaturalità intensificato, e si radica totalmente nel numinoso. Che debba esser così lo si può chiarire anche con un’altra considerazione. Se il sentimento del numinoso, in quanto « sentimento di creaturalità », è realmente la vera e  





















































7   Cfr. A. Geulincx, Metaphysica vera (1691), I, 11, in Id., Opera philosophica, a cura di J. P. N. Land, Den Haag 1893, ii, p. 155. 8   Cfr. 1 Cor 15, 28 e Col 3, 11.

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propria radice della predestinazione, c’è allora da aspettarsi che quella religiosità, che è prevalentemente e unilateralmente determinata da momenti irrazionali nell’idea di Dio, sia anche quella più incline al predestinazionismo. E proprio questo, evidentemente, è il caso. Nessuna religione è tanto caratterizzata dal predestinazionismo quanto l’Islam, la cui peculiarità è nel fatto che qui il versante razionale, e specialmente etico, dell’idea di Dio sin dall’inizio non riuscì ad ottenere quella solida e chiara impronta che ha, per esempio, nel giudaismo o nel cristianesimo. Il numinoso in Allah è assolutamente preponderante. Si critica l’Islam perché in esso il comando etico ha il carattere della « casualità » e vale in virtù della « casuale volontà » della divinità. La critica è del tutto corretta, solo che la questione non ha nulla a che vedere con il « caso ». Il punto è piuttosto che il numinoso, l’elemento inquietante-demonico di Allah, sopravanza il razionale. E appunto perciò si spiega anche ciò che si è soliti chiamare il tratto « fanatico » di questa religione. Un sentimento sovreccitato e selvaggio del numen, che non è temperato dai momenti razionali : questa è ovunque l’essenza del « fanatico ». Con quanto precede si è anche dato un giudizio di valore sul pensiero della predestinazione, che come tale è il tentativo di esprimere in modo analogico e concettuale qualcosa che in fondo non è esplicitabile in concetti. In quanto espressione analogica ha il suo pieno diritto. Ma diventa immediatamente summa injuria se se ne disconosce il carattere soltanto analogico e la si assume come teoria e come espressione adeguata. In tal caso, per una religione razionale come il cristianesimo, diviene addirittura perniciosa e insopportabile, per quanto si tenti di renderla innocua con abili artifici per aggirarla. Vi è anche un altro momento del pensiero di Paolo che, come il pensiero della predestinazione, affonda le sue radici nel numinoso : la sua completa svalutazione della « carne », che in lui non è altro che la datità della creaturalità in genere. Quest’ultima, come abbiamo visto a p. 213 e a p. 229, viene svalutata dal sentimento numinoso rispetto all’oltremondano tanto dal lato dell’essere, quanto da quello del valore : in quanto « terra e cenere », « nulla », dipendenza, debolezza, caducità e mortalità, dal primo punto di vista ; in quanto profanità, impurità, incapacità del valore del sacro e di vicinanza ad esso, dal secondo. Nelle rappresentazioni di Paolo ritroviamo esattamente entrambi i tipi di svalutazione : ciò che è specificamente paolino è l’intensità e la pienezza di questa. Donde Paolo tragga questo grado di intensità, se da sé o dall’influenza di un ambiente « dualistico », è una questione a sé. Continuità e derivazioni storico-genetiche non determinano nulla dell’essenza del valore di una cosa, e si può per lo meno osservare che negli impulsi più autentici della devozione numinosa già veterotestamentaria vi erano forti presupposti per tali influenze. Anche qui « bāśār », la « carne », è già principio sia dell’essere « terra e cenere », sia dell’« impurità » della creatura di fronte al sacro. Come in Paolo, così anche in Giovanni la trama numinosa è marcata. Come spesso accade nella mistica, il momento del tremendum si smorza, senza sparire del tutto, perché anche in Giovanni « mevnei hJ ojrghv », 9 nonostante Ritschl : ma tanto più forte è qui il mysteriosum e il fascinosum in figura, appunto, mistica. In Giovanni il cristianesimo assorbe dalle religioni concorrenti « fw`~ » e « zwhv » : c a buon diritto, visto che solo qui  













































































c

  E con ciò assorbe anche quelle, secondo il diritto del più forte. Da allora questi elementi gli appartengono inseparabilmente, come ciò che gli è proprio. Infatti « quando la potente forza dello spirito gli elementi / per sé ha afferrato, nessun angelo separò / la duplice natura unificata dei due che son nell’intimo uno » [cfr. J. W. Goethe, Faust, ii, 5, vss. 11958-9], meno che mai la critica filologica.  



9

  « Persiste l’ira ».  



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giungono a casa. Ma cosa sono ? Per non sentirlo bisogna essere di legno. Ma nessuno è in grado di dirlo : neanche Giovanni lo dice, in nessun luogo. Esse sono un aspetto debordante dell’irrazionale.*  



Capitolo quattordicesimo IL NUMINOSO IN LUTERO

I

l sentimento del numinoso vive in modo straordinariamente potente nel cattolicesimo, nel suo culto, nella sua simbolica sacramentale, nella forma apocrifa della fede nei miracoli e della leggenda, nei paradossi e nei misteri del suo dogma, nelle trame platonico-plotiniane e dionisiache delle idee cui esso dà forma, nella solennità delle sue chiese e delle sue cerimonie, e in modo particolare nello stretto contatto tra la sua devozione e la mistica ; tale sentimento vive molto meno, anche qui, per le ragioni già indicate, nei suoi sistemi dottrinali ufficiali. In particolare da quando i grandi « moderni » hanno connesso Aristotele e il metodo aristotelico con la dottrina della Chiesa, sostituendolo al « platonismo », ha avuto qui luogo una forte razionalizzazione, che la prassi e la vita del sentimento non hanno seguito, e alla quale non hanno mai aderito. Ciò che qui si scontra sotto la forma del « platonismo » e dell’« aristotelismo », nonché la persistente protesta contro i moderni in genere, non è in buona parte altro che la lotta tra il momento razionale della religione cristiana e quello irrazionale. Anche nella protesta di Lutero contro Aristotele e i theologi moderni agisce in modo chiaramente riconoscibile la medesima contrapposizione. Si conosceva lo stesso Platone soltanto in modo molto insufficiente e lo si interpretava attraverso Plotino e Dionigi. Era però corretto il sentimento che portava a scegliere come parole d’ordine di quella contrapposizione di tonalità emotive « Platone » e « Aristotele ». Certo, lo stesso Platone aveva potentemente contribuito alla razionalizzazione della religione. Secondo la sua filosofia la divinità era divenuta identica all’idea del bene, era dunque divenuta qualcosa di completamente razionale e concettuale. Ma l’elemento caratteristico nel modo platonico di pensare è che per lui la filosofia e la scienza sono troppo anguste per abbracciare l’interezza della vita dell’animo umano. In realtà egli non ha alcuna « filosofia » della religione. Coglie quest’ultima con mezzi completamente diversi da quelli del pensiero concettuale, ossia con gli ideogrammi del mito, con l’entusiasmo e la mania. Rinuncia al tentativo di portare l’oggetto religioso insieme agli oggetti dell’episteme, ossia della ratio, in un sistema della conoscenza : con ciò tale oggetto non gli si rimpicciolisce, ma diviene più grande, e contemporaneamente ciò che di quell’oggetto è completamente irrazionale arriva al sentimento in modo sommamente vivo. E non soltanto al sentimento, ma anche all’espressione. Nessuno più di questo maestro del pensiero ha affermato in modo tanto deciso che Dio è al di sopra di ogni ragione, non soltanto incomprensibile, ma anche non coglibile :  

































to;n men ou\n poihthvn [...] euJrei`n te e[rgon kaiv euJrovnta eij~ pavnta~ ajduvnaton levgein. a 1

Aristotele è molto più teologico di Platone, ma molto meno religioso quanto a tonalità emotiva, ed è assolutamente razionalista nella sua teologia. E questa contrapposizione si ripete in coloro che si riconoscono nell’uno o nell’altro. a

  Timeo, 27 [sc. : 5, 28c].

1



  « È difficile trovare il creatore, ed è impossibile che chi l’ha trovato lo annunci a tutti ».  



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capitolo quattordicesimo

Sin dai tempi dei più antichi Padri, con l’assunzione dell’antica dottrina dell’ajpavqeia della divinità, la dottrina della Chiesa ha subito un’altra influenza che ne ha attutito l’elemento irrazionale. Il Dio della teologia greca, e in particolare stoica, era costruito sull’idea del « saggio », che supera le sue passioni e i suoi affetti e diviene ajpaqhv~. Si è cercato di assimilare questo Dio al « Dio vivente » della Scrittura. Come già accennato sopra, anche in questa lotta agisce inavvertitamente la contrapposizione tra il momento razionale e quello irrazionale nel divino. Soprattutto Lattanzio, nel De ira Dei, combatte contro questo Dio dei philosophi ; e lo fa intensificando gli stessi termini del tutto razionali della vita di sentimento umana. Egli fa di Dio, per dir così, un animo colossale, di un’eccitabile ed eccitata vitalità. Ma chi lotta in questo modo per il Dio « vivente », lotta, senza accorgersene, per quell’elemento divino in Dio che non si esaurisce nell’idea di un ordine del mondo, di un ordine morale, di un principio dell’essere. Molte delle espressioni di Lattanzio afferrano e indicano qualcosa di più elevato. Citando Platone, afferma :  















Quid omnino sit deus, non esse quaerendum : quia nec inveniri possit nec enarrari. b 2  

In generale Lattanzio ama accentuare l’« incomprehensibilitas » di Dio :  





quem nec aestimare sensu valeat humana mens nec eloqui lingua mortalis. Sublimior enim ac maior est quam ut aut cogitatione hominis aut sermone comprehendi. c 3

Egli ama l’espressione della « majestas » Dei e rimprovera ai filosofi di giudicare in modo sbagliato circa la « singolare maestà » di Dio : sente il tremendum della majestas quando sostiene che Dio si « adira », quando esige il « timore » quale tratto fondamentale della religione, quando afferma :  



















Ita fit, ut religio et majestas et honor metu constet. Metus autem non est ubi nullus irascitur. d 4

Afferma che un Dio che non può adirarsi, non può nemmeno amare. E un Dio che non può né l’una, né l’altra cosa è immobilis e non è il Deus vivus della Scrittura. Nel Medioevo l’antica lotta di Lattanzio contro il « Deus philosophorum » rivive nella lotta di Duns Scoto per il Dio della « volontà » e per la validità di quest’ultima, nella religione, di contro al Dio dell’« essere » e alla « conoscenza ». E i momenti irrazionali, qui ancora latenti, erompono pienamente in Lutero, in certe sue peculiari concatenazioni di pensiero. In Lutero questo momento è stato in seguito silenziosamente messo da parte e viene oggi volentieri trattato come « apocrifo », come « residuo scolastico di speculazione nominalistica ». Curioso, allora, che un simile « residuo scolastico » abbia avuto, come è evidente, una simile potenza nella vita dell’animo di Lutero. In verità non si tratta di un « residuo », ma, senza alcun dubbio, di sfondi misteriosi e oscuri, quasi spaesanti, della sua devozione, dai quali soltanto propriamente si stacca la chiara beatitudine e la gioia  































b

  Op[era], ed. [O. F.] Fritzsche, [vol. 2, Lipsiae 1844], p. 227.   P. 116. d   P. 218. c

2

  « Che cosa mai sia Dio, non lo si deve chiedere, perché non lo si potrebbe trovare, né dire ».   « Lo spirito umano non è in grado di stimarlo, né può esprimerlo una lingua mortale. È più sublime e più grande, di quanto il pensiero o il discorso umano siano in grado di afferrare ». 4   « Così accade che religione, maestà e venerabilità riposino sulla paura ; ma non vi è paura dove nessuno si adira ». 3















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della sua fede nella grazia : è su quel contraltare che queste ultime debbono esser viste se le si vuole apprezzare nella loro piena forza e profondità. Da qualsiasi parte gli siano venute le sollecitazioni, se dal « nominalismo » o dalle tradizioni dottrinali del suo ordine, qui si tratta di moti del tutto originari dello stesso sentimento numinoso, secondo quei suoi momenti tipici che abbiamo conosciuto. Questo è confermato anche dal fatto che in lui tali momenti si presentano al completo, rimandando così al loro fondamento comune. 1. Prescindiamo qui dai molti fili che legano la sua devozione alla mistica ; fili che all’inizio sono robusti, poi più deboli, ma che non scompaiono mai completamente. Prescindiamo anche dalla sopravvivenza dell’elemento numinoso del culto cattolico nella sua dottrina della Cena, la quale non è interamente derivabile né dalla sua dottrina del perdono dei peccati, né dalla sua sottomissione a ciò che « sta scritto ». Per noi sono importanti, invece, le sue « mirae speculationes » su ciò che in Dio è « non rivelato » a differenza della « facies Dei revelata », sulla « divina majestas » e sulla « omnipotentia Dei » in contrapposizione alla sua « gratia », quali sono esposte nel De servo arbitrio. Poco importa indagare fino a che punto egli abbia mutuato queste « dottrine » da Scoto : esse sono strettamente dipendenti dalla sua più propria e intima vita religiosa ; erompono da questa in modo del tutto autentico e originario e come tali vanno esaminate. Lutero stesso assicura energicamente che non insegna queste cose solo come controversie di scuola o conclusioni filosofiche, ma perché appartengono alla devozione stessa del cristiano, il quale deve saperle in vista della sua fede e della sua vita. Rimprovera la scaltra cautela di Erasmo, che sosteneva le si dovesse nascondere almeno al popolo, le proclama egli stesso in una predica pubblica (sul libro dell’Esodo, a proposito dell’indurimento del Faraone) e le scrive nella lettera agli abitanti di Anversa. 5 Prossimo alla morte, Lutero dichiara ancora di riconoscere il trattato De servo arbitrio come quello più suo. « Avere un Dio non significa altro che fidarsi di Lui di cuore », dice nel Großer Katechismus ; e per lui Dio è colui che « si spande in pura bontà ». Ma il medesimo Lutero conosce gli abissi e le profondità della divinità, che gli avviliscono il cuore, di fronte ai quali si rifugia, come un tasso in un crepaccio, nella « Parola », nel sacramento, nell’assoluzione, nel conforto della predicazione istituzionale del Doctor Pommeranus, 6 ma, in generale, in ogni parola di conforto e promessa, in ogni promissio nei Salmi e nei Profeti. Ma lo spaventoso, che egli rifugge nello stato d’animo, che si ripete di frequente, di un angoscioso rabbrividire, non è solo il giudice severo che esige giustizia, perché questo è senz’altro anche « Dio rivelato ». Si tratta invece sempre del Dio secondo la sua « non rivelazione », nella tremenda maestà del suo stesso essere Dio : colui di fronte al quale trema non soltanto chi ha trasgredito una legge, ma la stessa creatura nella sua creaturalità « non coperta ». Lutero osa chiamare persino questo elemento tremendo-irrazionale in Dio come « Deus ipse, ut est in sua natura et majestate » (in effetti un’assunzione pericolosa e falsa, perché il lato irrazionale nella divinità non è affatto tanto diverso da quello razionale, quasi che questo pertenesse ad essa in modo meno essenziale di quello !). I relativi passi del De servo arbitrio sono citati abbastanza spesso. Ma ci si abbandoni  













































































5

  Sendschreiben an die Christen zu Antwerpen (1525), Weimarer Ausgabe, 18, pp. 547-550.   Johannes Bugenhagen, nato nel 1485 a Wollin (Pomerania) e morto nel 1558 ; Stadtpfarrer di Wittenberg dal 1523, celebrò nel 1525 il matrimonio di Lutero. 6



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all’effetto del passo seguente, tratto dalla predica su Es 20, e per rendersi conto dell’elemento quasi demonico di questo sentimento numinoso. Lutero non lascia nulla di intentato per raffigurare ciò che vi è di orrendo nel testo e per portarlo ad effetto :  

Certo, per il mondo sembra che Dio sia uno che apre la bocca solo per sbadigliare, un cornuto, un buon uomo che permette che un altro vada a letto con sua moglie e fa finta di non veder nulla,

ma egli inghiotte uno e ne prova un tale piacere che viene spinto dal suo zelo e dalla sua collera a divorare i malvagi. Quando comincia, non smette più. [...] Impareremo come Dio sia un fuoco divoratore che distrugge tutto e arde da ogni lato. È il fuoco che divora e ighiotte. f E se peccherai ti divorerà : g perché Dio è un fuoco che divora, inghiotte e arde, vi uccide come il fuoco divora una casa, la rende polvere e cenere. h  

E in un altro passo :  

È più terrificante e ripugnante del diavolo. Perché agisce e ci tratta con violenza, ci tormenta e ci martoria, e non bada a noi. i Nella sua maestà è un fuoco divoratore. l Nessun uomo sulla terra può fare a meno di questo : quando pensa davvero a Dio gli trema il cuore nel petto e vorrebbe fuggire dal mondo. Appena sente nominare Dio si fa timoroso e timido. m  

È* il numen assoluto, sentito qui unilateralmente dal versante del tremendum e della majestas. Se sopra, per denominare questo versante del numinoso, ho introdotto queste parole, è perché mi ricordavo dei termini di Lutero : li ho mutuati dalla sua « divina majestas » e dalla « metuenda voluntas » che da quando mi sono occupato per la prima volta di Lutero mi sono rimaste nell’orecchio.** Sul De servo arbitrio di Lutero si è formata la mia comprensione del numinoso e della sua differenza dal razionale, molto prima che la ritrovassi nel qādôsh dell’Antico Testamento e nei momenti del « timore religioso » nella storia della religione in generale. Bisogna aver visto queste profondità e questi abissi per capire poi correttamente cosa significhi che sia il medesimo uomo quello che cerca di porre l’intero cristianesimo nella fede fiduciosa. Quanto abbiamo detto della devozione del vangelo e del paradosso della fede in Dio Padre ritorna nel vissuto di devozione di Lutero con una acutizzazione inaudita. Che l’inavvicinabile si faccia vicino, che il sacro sia pura bontà, che la majestas si faccia familiare, questo è il cuore della questione ; il quale viene ad espressione solo in modo assai confuso nelle più tarde dottrine di scuola, quando l’elemento mistico dell’ojrghv, che non è altro che la sacralità stessa, informato dal bene, viene messo unilateralmente in rapporto con la « giustizia » di Dio. 2. Una volta che il sentimento numinoso si sia destato, poiché esso è una unità, ci aspettiamo che al comparire di uno dei suoi momenti facilmente compariranno anche gli altri : infatti in Lutero li troviamo, in primo luogo nella serie di pensieri che ho chiamato « giobica ». Abbiamo visto sopra che nel Libro di Giobbe è più questione della  





















e



  L[uthers] W[erke], Erl[anger] Ausg[abe] 36, pp. 210 e ss.   P. 222. g   P. 231. h   P. 237. i   [Erlanger Ausgabe] 35, p. 167. l   L. W., Erl. Ausg. 47, p. 145. m   [Erlanger Ausgabe] 50, p. 200. f



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majestas mysteriosa del numen che non della majestas tremenda ; è questione cioè dell’irrazionale in senso stretto, di ciò che è paradossale e dunque non coglibile, di quel che si contrappone a ciò che è « ragionevole » e che ragionevolmente ci si dovrebbe aspettare, di quel che alla ragione non va a genio. A ciò si indirizzano le violente invettive di Lutero contro la « ragione prostituta », che appaiono necessariamente grottesche se non si è compreso il problema dell’irrazionale nel concetto di Dio ; ma anche, in un senso particolare, certe formulazioni che in modo del tutto tipico tornano in Lutero e che mostrano il suo forte sentimento per il momento irrazionale della divinità in generale. Qui i passi più interessanti sono quelli nei quali arriva a potenti paradossi e non quelli in cui presenta questo sentimento con la moneta spicciola dell’edificazione popolare, che si accontenta del fatto che le vie di Dio sono troppo elevate per noi uomini. Egli riesce a parlare molto semplicemente e comunemente di come « il nostro Dio sia un Signore bizzarro » e a riportare questo al fatto che non ragiona e valuta come il mondo, che si mette dalla parte degli umili e dei piccoli, che ci abitua alla sua guida per vie bizzarre. Ma in Lutero, queste espressioni si radicalizzano in un modo che è tipicamente suo. In generale, Dio è per lui « mysteriis suis et judiciis impervestigabilis » ; 7 egli prova la sua vera majestas – come in Giobbe – « in metuendis mirabilibus et iudiciis suis incomprehensibilibus » ; 8 nella sua essenza Egli è assolutamente nascosto ad ogni ragione ; è senza misura, legge e scopo e agisce in ciò che è del tutto paradossale :  































ut ergo fidei locus sit, opus est ut omnia quae creduntur abscondantur. 9

E non si tratta soltanto di notare questo paradosso incomprensibile e piegarsi ad esso, ma di rendersi conto che appartiene al divino ed è proprio il suo segno distintivo :  

Si enim talis esset eius iustitia, quae humano captu posset iudicari esse iusta, plane non esset divina et nihilo differet ab humana iustitia. At cum sit Deus verus et unus deinde totus incomprehensibilis et inaccessibilis humana ratione, par est, imo necessarium est, ut et iustitia sua sit incomprehensibilis. n 10

L’espressione teologica per l’imbarazzo nel trovare una definizione per i momenti dell’irrazionale e del misterioso, è la ripugnante teoria che Dio sarebbe « exlex », che il bene è buono perché Dio lo vuole, e non che Dio vuole il bene perché è buono ; la teoria di una volontà assolutamente arbitraria in Dio che in effetti farebbe di Lui un « despota capriccioso ». Dottrine come questa compaiono con particolare forza nella teologia islamica ; il che è immediatamente comprensibile se è giusto quanto abbiamo affermato circa il fatto che sono espressioni imbarazzate dell’irrazionale-numinoso nella divinità e che proprio nell’Islam tale momento è predominante. Le ritroviamo in questa connessione anche in Lutero ; o ma in questo fatto vi è in pari tempo una scusante per tali horrenda che in effetti sono in sé blasfemi : ciò che ha condotto a simili cari 















n

  Wei[marer] Ausg[abe] 18, p. 784. Cfr. la lunga spiegazione in Erl. Aus. 85, p. 166.   Cfr. Erl. Ausg. 35, p. 166.

o 7

  « Nei suoi misteri e nei suoi giudizi inindagabili ».   « Nei suoi miracoli spaventosi e nei suoi giudizi incomprensibili ». 9   « Affinché vi sia spazio per la fede, allora tutto ciò che è creduto deve esser nascosto ». 10   « Se infatti la sua giustiza fosse tale da poter essere riconosciuta come giusta dalla facoltà umana di apprensione, allora chiaramente non sarebbe divina e non si distinguerebbe in nulla dalla giustizia umana. Ma poiché Dio è uno e vero, e per di più incomprensibile e inaccessibile alla ragione umana, è opportuno, forse necessario che anche la sua giustizia sia incomprensibile ». 8

















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cature è stato un difetto di psicologia e nella scelta di mezzi espressivi, non il disprezzo nei confronti dell’assolutezza dell’ethos. 3. Secondo il punto di vista che abbiamo esposto, con simili sentimenti fondamentali doveva necessariamente comparire, a suo tempo, la dottrina della predestinazione ; qui non è necessario postulare, come in Paolo, l’interno intreccio emotivo tra quei sentimenti e questa dottrina : essa è già evidentemente manifesta nel De servo arbitrio. Qui l’una dipende dagli altri in modo del tutto chiaro e con una coappartenenza d’essenza tanto presente al sentimento, che questo scritto diviene per noi la chiave psicologicoreligiosa per manifestazioni affini. 4. Solo raramente questi elementi puramente numinosi del suo sentimento religioso vengono così prepotentemente alla luce come nel De servo arbitrio. Nei combattimenti con la desperatio e con Satana, nelle frequenti catastrofi e malinconie, nella ricerca affannosa e sempre rinnovantesi della grazia, che lo ha portato alla soglia della malattia mentale, agisce qualcosa di più dei soli fondi razionali dell’anima. Anche quando parla con espressioni solo razionali del giudizio, della punizione o della severità di Dio, dobbiamo sentir risuonare i momenti profondamente irrazionali di tale « timore religioso », se vogliamo intendere tali espressioni nel senso di Lutero. Anche una simile ira di Dio ha in sé spesso, forse sempre, qualcosa della collera di Jahweh, dell’ojrghv del numinoso. Questa circostanza ci porta oltre. Nelle espressioni di un Dio non rivelato e della tremenda majestas tornano evidentemente solo quei momenti del numinoso che abbiamo innanzitutto incontrato a p. 209 e ss., in particolare il tremendum, il momento repulsivo del numinoso. Ma che ne è del « fascinosum » in Lutero ? Al suo posto troviamo soltanto i predicati razionali dell’esser degno di fiducia e dell’amore, nonché i momenti dell’animo che a ciò corrispondono, ossia la fede e la fiducia ? Evidentemente no. Qui il fascinosum è completamente intessuto in questi momenti, è in essi e con essi compare, è espresso e risuona. Si consideri quanto si è detto in precedenza, a p. 228, circa l’intreccio dell’irrazionale e del razionale, e circa il senso più profondo che assumono le espressioni razionali. Come l’elemento dell’oltremondano che fa rabbrividire è incluso nel Dio della severità, della punizione e della giustizia, così il suo aspetto beatificante è incluso nel Dio che si « riversa con pura bontà ». Risiede nel concetto di fede di Lutero, ossia nel suo carattere debordante e mistico. Il collegamento di Lutero con la mistica non può qui essere ignorato. Certo, al posto della « conoscenza » e dell’« amor di Dio », in Lutero compare in misura sempre più intensa la « fede » ; il che significa una grandiosa modificazione dell’intero mondo emotivo religioso rispetto alla tonalità emotiva della mistica. Ma, nonostante ogni modificazione, è evidente che la fede di Lutero conserva tratti molto determinati che la collocano dalla parte delle funzioni mistiche dell’anima e che la distinguono chiaramente dalla determinatezza razionale e dalla misura ben temperata della fede della dottrina luterana scolastica. Come la « conoscenza » e l’« amore », così la fede, per Lutero, resta costantemente e fino alla fine la peculiare facoltà dell’anima della « adhaesio Dei », che unisce l’uomo con Dio. Ma l’unificazione è il marchio della mistica ; e quando Lutero afferma che la fede « impasta » l’uomo con Dio o che essa lo 11 contiene « sicut annulus gemmam », non parla per immagini, o per lo meno non più di quanto lo faccia Taulero quando dice lo stesso dell’amore. Anche per Lutero la fede è qualcosa che non si esaurisce in concetti razionali e per la cui designazione  























































11   Nell’edizione Beck il pronome, del quale è in effetti difficile capire il riferimento, è sostituito da « Cristo ».  



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sono necessarie simili « immagini ». La fede è per lui quel centro dell’anima, che per i mistici era il fondo dell’anima, in cui si compie l’unificazione. La fede, inoltre, è la « cosa attiva, potente, creatrice » in noi, è l’affetto più forte, che si trova in stretta parentela con l’ejnqousiavzesqai. Assume le funzioni che tutti gli entusiasti, a partire da Paolo, hanno sempre attribuito al pneu`ma. p È la fede che « ci trasforma interiormente e ci fa nascere di nuovo » : da questo punto di vista è del tutto simile all’amor mysticus, per quanto ne differisca secondo la sua interna disposizione emotiva. Nella beatitudine della certitudo salutis, che essa afferra, e nella tonalità entusiasta della fede filiale di Lutero, ritornano, attutiti, i sentimenti filiali di Paolo, che sono più della mera consolazione dell’anima e della tacitazione della coscienza, o del mero sentirsi al sicuro. Tutti i « mystici » posteriori, da Johann Arndt 12 fino a Spener 13 e Arnold 14 hanno sempre sentito congeniale e affine  

















p

  Cfr. R. Otto, AHG, il capitolo su Geist und Glaube, pp. 25-46. Si confronti anche, nella stessa opera, la ricerca sul concetto di fede di Lutero, che per lui non è soltanto confidere e fiducia, ma « adhaerere Deo » con il sentimento e la volontà. Si studi quindi il pregevole scrittarello di Alberto Magno, De adhaerendo Deo, per riconoscere l’intima connessione di Lutero con la mistica, quanto al suo concetto di fede. Si veda in particolare il capitolo xii, De amore Dei, quod efficax sit : in questo capitolo Lutero non dice nulla sulla forza rigeneratrice, giustificante e santificante della fede, che non sia detto anche dell’amor mysticus : « Solus amor est, quo convertimur ad Deum, transformamur in Deum, adhaeremus Deo, unimur Deo, ut simus unus spiritus cum eo, et beatificemur cum eo ». L’amor è qui « la cosa attiva potente creatrice che ci trasforma e ci rigenera ». Anch’esso è affetto che non ha requie : « prohinde nihil amore acucius, nihil subtilius, aut penetrabilius. Nec quiescit, donec universaliter totam amabilis penetravit virtutem et profunditatem ac totalitatem, et unum se vult facere cum amato. Vehementer tendit in eum et ideo nuncquam quiescit, donec omnia transeat, et ad ipsum in ipsum veniat ». Ma l’azione della adhaesio è esattamente la stessa che spesso descrive anche Lutero : « Quippe qui Deo adhaeret, versatur in lumine [...] qua ex re est hominis in hac vita sublimior perfectio ita Deo uniri, ut tota anima cum ombnibus potentiis suis et viribus in Dominum Deum suum sit collecta, ut unus fiat spiritus cum eo ». Lutero definisce questo, in modo ancora più radicale, « essere una sola pasta con Dio ». Bisogna prestare attenzione al fatto che questo amor in Alberto è esso stesso già totalmente compenetrato di fede, fiducia, desiderio di consolazione, di certezza, di sicurezza, e che anche per lui la remissio peccatorum è il primo elemento dell’ordo salutis : « Sic scilicet in Domino Deo de omni sua necessitate audeat plene totaliter confidere. Hoc ipso facto in tantum Deo conplacet, ut suam ei gratiam largiatur, et per ipsam gratiam veram sentiat caritatem et dilectionem, omnemque ambiguitatem et timorem expellentem in Deoque confidenter sperantem » (Cap. v). Per questo anche l’adhaesio può tavolta accadere altrettanto bene mediante la fede : « sed tantum fide et bona voluntate adhaerere Deo » (Cap. vi). E l’assenza di preoccupazione, la fiducia e la certa consolazione dell’animo si ottiene in tipica conseguenza : « peccatorum remissio, amaritudinis expressio, collatio dulcedinis et securitatis, infusio gratiae et misericordiae attractio et corroboratio familiaritatis, atque abundans de ipso consolatio, firmaque adhaesio et unio ». Questi paragoni sono istruttivi per l’intera questione del rapporto di Lutero con la devozione mistica, non in senso storico, totalmente indifferente, ma in senso sostanziale. Si è detto che chi ama la mistica da protestante sarebbe un dilettante : dovrebbe diventare cattolico. Ma cos’è « la » mistica ? Se con ciò si intendono le struggenti gioie di sentimenti sponsali trascendenti allora l’affermazione è corretta. Il momento tipico della mistica, però, il « sentimento di creaturalità » e l’« unio », non è meno, ma più possibile sul fondamento della fede di Lutero (in quanto fiducia e adhaesio).  

































































12

  Gli scritti mistici e devozionali di Johann Arndt (1555-1621), in particolare i Bücher vom Wahren Christentum e il Paradiesgärtlein voller Christlicher Tugenden, ebbero una profonda influenza su Spener e sul pietismo in genere. 13   Philipp Jacob Spener (1635-1705) è il fondatore di quel movimento di rinnovamento spirituale interno al luteranesimo che va sotto il nome di « pietismo ». Quali rimedi alla « orribile corruzione » che riscontra nella Chiesa luterana, Spener propone i sei pia desideria (che danno il titolo alla sua opera principale, pubblicata nel 1675) : diffusione della Sacra Scrittura, restaurazione del sacerdozio universale, pratica delle virtù cristiane, amore nella polemica, recupero dell’interesse per la salvezza accanto a quello per lo studio, riorientamento della predicazione sul tema centrale dell’uomo nuovo. 14   Gottfried Arnold (1666-1714), teologo luterano pietista e storico della Chiesa e delle eresie. La sua opera principale, che ebbe notevole influenza sull’illuminismo tedesco, è una storia « imparziale » dei movimenti eretici (Unparteyische Kirchen- und Ketzer-Historie,1699). Fu anche autore di numerosi inni religiosi.  













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questo lato della vita emotiva luterana, e hanno raccolto accuratamente i relativi passi del beato Lutero per difendersi con ciò dagli attacchi della dottrina luterana di scuola razionalizzata. Infatti, i momenti irrazionali si mantengono vivi, di contro alle razionalizzazioni della dottrina di scuola, nella tarda fioritura della mistica occidentale sul versante cattolico e su quello protestante. In essa, e nella mistica cristiana in generale sin dai suoi primi impulsi, si riconoscono facilmente i momenti dell’irrazionale che abbiamo esaminato, in particolare quelli del mysteriosum, del fascinosum e della majestas, mentre quello del tremendum recede e si attutisce. In occidente non c’è stata una mistica dell’« orrore » come quella di alcune forme della mistica indiana, nel cap. XI del Bhagavadgītā, in alcune forme della mistica di Śiva e Durgā, nelle forme orribili del tantrismo in ambito buddhista e induista. D’altra parte il momento del tremendum, sebbene attutito, non manca però completamente nella mistica cristiana. Resta vivo nella caligo, nell’altum silentium, nell’abisso, nella notte, nel deserto della divinità in cui l’anima deve immergersi ; nel tormento dell’abbandono, nell’aridità, nella noia in cui essa deve restare ; nel brivido e nel tremore dello spossessamento di sé, nello sgomento e nella annihilatio, nell’infernum temporale. Dice Seuse :  









In questo momento inconcepibile del dove oltredivino [l’« oltresostanziale altezza della divina maestà] si spalanca un’abissalità percepibile da tutti gli spiriti puri. Là giunge [l’anima] nella nascosta innominabilità e nella miracolosa estraneazione. E là vi è l’abisso profondo e senza fondo per tutte le creature [...] là muore lo spirito – onnivivente nei miracoli della divinità. q  

E può accadere che talvolta egli preghi così :  

Ahimé, il Tuo volto incollerito è così terribile ! È così insopportabile quando, sdegnato, distogli lo sguardo. Ahimé ! E le tue parole ostili sono così roventi che trapassano il cuore e l’anima. r  



Anche i mistici posteriori conoscono bene questi toni. In un punto l’elemento irrazionale-spaventoso e anzi demonico del numinoso diviene sommamente vivo nella mistica : in Jakob Böhme. Questi accoglie i motivi della mistica precedente, tanto quanto, nella sua speculazione e nella sua teosofia, se ne distingue. Grazie ad essa egli vuole costruire e comprendere Dio stesso e, a partire da lui, il mondo : questo voleva anche Eckhart ; e anche per Böhme il primo punto di partenza è il fondamento originario, o piuttosto il non-fondamento, l’oltreconcettuale e l’inesprimibile. Ma per lui questo non è essere e oltre-essere, ma impeto e volontà ; e non tanto bene e oltre-bene, quanto un’irrazionale indifferenza e identità del bene-male, nel quale deve esser trovata la possibilità di entrambi, del bene come del male, e quindi insieme della doppia figura della divinità stessa, quale bontà e amore, da una parte, e quale collera e ira dall’altra. Dalla collera « origina » per lui Lucifero, nel quale la mera potenza del male diviene atto. Estremamente bizzarre sono le costruzioni e le analogie con cui Böhme compone un romanzo fisico-chimico di Dio ; ma estremamente significative sono le strane intuizioni del sentimento religioso che ci sono dietro. Sono intuizioni del numinoso che hanno un’affinità con quelle di Lutero : anche qui « vitalità » irrazionale e majestas concepite e simboleggiate come « volontà » ; anche qui il loro carattere tremendum. E questo, anche qui, è del tutto indipendente, secondo il fondamento, dai concetti di un’elevatezza o di una giustizia morali, ed è totalmente indifferente  

















q

  Die deutschen Schriften, a cura di Denifle, [cit.,] pp. 289 e ss.   Ivi, p. 353.

r









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rispetto ad un agire buono o cattivo : è piuttosto una « collericità », un’« ira che fa fuoco e fiamme », di cui si ignora il che cosa ; o anzi non c’è un che cosa, ma è un’ira in sé, una disposizione naturale che, presa seriamente nel senso di un vero adirarsi comprensibile concettualmente, sarebbe completamente priva di senso. E chi non vede subito che si tratta semplicemente del momento irrazionale del tremendum, per cui « ira », « fuoco », « collera » sono un eccellente ideogramma ! s Se un tale ideogramma viene assunto come concetto adeguato si arriva all’antropomorfismo di Lattanzio e del mito. Se si specula a partire da questi concetti si arriva a quella pseudoscienza che è la teosofia. Il marchio di ogni teosofia è infatti che le espressioni analogiche del sentimento vengono scambiate per concetti razionali ; questi ultimi vengono sistematizzati e da essi viene poi inventata la mostruosità di una scienza di Dio, la quale resta mostruosa, che la si costruisca utilizzando i termini della dottrina scolastica, come in Eckhart, o le sostanze e misture alchimistiche di Paracelso, come in Böhme, o le categorie di una logica animistica, come in Hegel, o vuote affermazioni retoriche indiane, come in Mrs. Besant. t 15 Non è certo per la sua teosofia che Böhme è interessante sotto il profilo storico-religioso, ma perché dietro quella agisce, quale elemento prezioso, il sentimento vivo del numinoso ; da questo punto di vista, egli custodiva un’eredità dello stesso Lutero, che nella scuola di quest’ultimo era andata perduta. Tale scuola, infatti, non ha reso giustizia al numinoso nel concetto cristiano di Dio : con interpretazione moralistica ha accantonato la sacralità e l’« ira di Dio ». Già a partire da Johann Gerhard 16 essa ha ripreso ufficialmente la dottrina dell’ajpavqeia e ha sottratto sempre più al culto i veri e propri momenti contemplativi e di « raccoglimento » in senso specifico. L’elemento concettuale e dottrinale, l’ideale della dottrina prevalse sull’inesprimibile, su ciò che solo nel sentimento della disposizione devota è vivo. La Chiesa divenne scuola e le sue comunicazioni arrivarono allo spirito sempre più soltanto attraverso ciò che Tyrrell ha chiamato « la fessura angusta dell’intelletto ». Solo Schleiermacher ha compiuto il primo tentativo di superamento di questo razionalismo, in modo audacissimo e coraggiosissimo nella rapsodia delle sue Reden, in modo più freddo e moderato nella sua Glaubenslehre e nella sua teoria del sentimento di dipendenza assoluta, che in effetti, come esposto sopra, presenta il primo moto del sentimento del numinoso. Sarà cosa dell’odierna dottrina della fede seguirne le tracce e compenetrare di nuovo l’elemento razionale del concetto cristiano di Dio dei suoi momenti irrazionali, per restituire a questi la loro profondità.  











































s   Ne ha un sentimento Joh. Pordage, l’allievo di Jakob Böhme, quando scrive (Göttliche und wahre metaphysica, 1, [Frankfurt – Leipzig 1715] p. 166) : « Spero dunque non vi adiriate con me se troverete in quanto segue che attribuisco a Dio asprezza, amarezza, ira, furia [...] e simili. Nemmeno Jakob Böhme, infatti, ha trovato parole diverse per esprime la sua elevata sensibilità (Empfindung) divina. Dovete dunque assumere tutti questi modi di dire in un elevato intelletto divino, lontano da ogni imperfezione ». t   Anche i « concetti fluidi » in Bergson sono propriamente ideogrammi di sentimenti ed intuizioni estetici e religiosi. Poiché li scambia con concetti scientifici vi è in lui la medesima mescolanza di « idea » ed « esperienza » che Schiller rimproverava a Goethe. Cfr. R. Otto, Goethe und Darwin, Göttingen 1909.  

















15   Annie Besant (1847-1933), scrittrice e attivista politica inglese, impegnata nella promozione dei diritti delle donne e nella lotta per l’indipendenza dell’India, dopo la conversione alla teosofia fu presidentessa della Società Teosofica (fondata da Helena Petrovna Blavatsky). Tra le opere : Esoteric Christianity, London 1901 ; Occult Chemistry, London 1905 ; An Introduction to Yoga, London 1908. 16   Johann Gerhard (1582-1637), teologo luterano autore della Patrologia sive de primitivae Ecclesiae christianae doctorum vita ac lucubrationibus opusculum posthumum, Jenae, 1653.  





Capitolo quindicesimo SVILUPPI

T

ale profondità non deve significare intorbidamento o diminuzione : senza i momenti razionali, e in particolare senza i limpidi momenti morali, che soprattutto il protestantesimo accentua nel concetto di Dio, il sacro non sarebbe il sacro del cristianesimo. Nel senso pieno del termine, che troviamo soprattutto nel Nuovo Testamento e che ora è divenuto l’unico per il nostro senso della lingua, « sacro » non è più soltanto ciò che in generale è meramente numinoso, né è quest’ultimo al grado sommo, ma è sempre ciò che è compenetrato e saturato da momenti razionali, teleologici, personalistici ed etici. È nel senso di questa sintesi che nel prosieguo determineremo e applicheremo l’espressione. Solo per comprendere distintamente lo sviluppo storico, chiariamo ancora quanto segue. Ciò che il sentimento religioso primitivo coglie innanzitutto nella forma del « timore demonico », e che in seguito gli si esplica, intensifica e nobilita, al principio non è, o non è ancora, un che di razionale o morale, ma qualcosa di particolare, di irrazionale appunto, cui esso reagisce in modo peculiare con i particolari riflessi di sentimento che abbiamo descritto. Questo momento attraversa in se stesso, anche a prescindere dal processo di razionalizzazione e moralizzazione che interviene già in stadi precedenti, un proprio processo di sviluppo. Il « timore demonico », che procede anch’esso attraverso numerosi gradi, si eleva al grado del « timore degli dèi » e del timor di Dio. Il Daimovnion diventa Qei`on. Il timore diviene raccoglimento devoto. I sentimenti sparsi, confusi, estemporanei, diventano religio. L’orrore diventa brivido sacro. I relativi sentimenti di dipendenza e di beatitudine nel numen diventano assoluti. Le false analogie e i falsi collegamenti vengono eliminati e respinti. Il numen diviene Dio e divinità. A quest’ultima appartiene allora il predicato qādôsh, sanctus, a[gio~, sacro nel significato primo e più immediato di questa espressione, quale numinoso puro e semplice, assoluto. Questo sviluppo, che all’inizio si attua nella sola sfera dell’irrazionale, è il momento primo e principale, ed osservarlo è il compito della storia delle religioni e della psicologia della religione generale. Compito subordinato è allora osservare come non proprio contemporaneamente con quello sviluppo, ma quasi, si attui la razionalizzazione e la moralizzazione nel numinoso. Possiamo seguire anche le tappe di questo processo negli ambiti più disparati della storia delle religioni. Quasi ovunque il numinoso attrae le concezioni derivate dagli ideali sociali o individuali di ciò che è obbligatorio, giusto, buono, che diventa « volontà » del numen. Il quale ne diventa custode, ordinatore, fondatore. Sempre più questi momenti penetrano nella sua essenza e la moralizzano. Il « sacro » diventa buono e il buono diventa, proprio per questo, « sacro », diventa « sacrosanto », fino a che non si arriva ad una sintesi non resolubile dei due momenti e al senso pieno e complesso di « sacro », nel quale sono contemporaneamente presenti il buono e il sacrosanto. Il tratto più caratteristico già della religione dell’antico Israele, per lo meno a partire da Amos, è l’intima riunione di questi due momenti. Nessun dio, come il Dio di Israele, è il Santo (der Heilige) assoluto. D’altra parte, nessuna legge lo è quanto quella di Jahweh, che ap 





































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capitolo quindicesimo

punto non è soltanto buona, ma contemporaneamente « sacra ». La razionalizzazione e la moralizzazione del numinoso, sempre più evidenti ed efficaci, sono esse stesse la parte più essenziale di ciò che chiamiamo « storia della salvezza » e che consideriamo come progressiva autorivelazione del divino. In pari tempo ci si fa chiaro che la « eticizzazione dell’idea di Dio », che abbastanza spesso ci viene presentata come problema capitale e tratto fondamentale della storia della religione, non è affatto una rimozione o una surrogazione del numinoso con qualcos’altro – ciò che ne risulterebbe non sarebbe più Dio – ma un riempimento dello stesso con un nuovo contenuto ; ci si fa chiaro, cioè, che tale eticizzazione si compie nel numinoso.  













Capitolo sedicesimo IL SACRO COME CATEGORIA A PRIORI. PRIMA PARTE

P

er noi, dunque, il sacro, nel senso pieno del termine, è una categoria composta. I suoi componenti sono i momenti razionali e quelli irrazionali. Secondo entrambi i momenti essa è una categoria puramente a priori : questo deve essere affermato in tutto rigore contro ogni sensismo e contro ogni evoluzionismo. Per un verso, le idee razionali di assolutezza, completezza, necessità, essenzialità, come anche quella di bene quale valore oggettivo e oggettivamente valido e vincolante, non « evolvono » da alcuna percezione sensibile. E ogni « epigenesi », « eterogonia » o qualsivoglia altra espressione di compromesso e di imbarazzo non fanno altro che nascondere il problema. La fuga nel greco è qui, come accade spesso, soltanto la confessione della propria insufficienza. Queste idee razionali ci allontanano da ogni esperienza sensibile e rimandano a ciò che, indipendentemente da ogni « percezione », è posto in « pura ragione » nello spirito stesso come il suo elemento più originario. I momenti irrazionali della nostra categoria del sacro ci rimandano a qualcosa di più profondo della « ragione pura » – per lo meno nella comprensione corrente di questa – ossia a ciò che la mistica ha definito, a buon diritto, « fondo dell’anima ». L’idea del numinoso e i sentimenti corrispondenti sono, proprio come quelli razionali, idee e sentimenti assolutamente puri, cui si applicano nel modo più esatto i criteri che Kant indica per i concetti « puri » e per il sentimento « puro » del rispetto. Le famose parole di apertura della Kritik der reinen Vernunft recitano :  







































Non c’è dubbio che ogni nostra conoscenza incomincia con l’esperienza ; da che infatti la nostra facoltà conoscitiva sarebbe altrimenti stimolata al suo esercizio, se ciò non avvenisse per mezzo degli oggetti che colpiscono i nostri sensi [...] ? [...] Ma sebbene ogni nostra conoscenza cominci con l’esperienza, non perciò essa deriva tutta dalla esperienza. 1  



Già in riferimento alla conoscenza d’esperienza, egli distingue ciò che riceviamo dalle impressioni da ciò che la nostra propria facoltà conoscitiva, meramente occasionata dalle impressioni sensibili, offre da se stessa. Il numinoso è di questa specie. Erompe dal più profondo fondo conoscitivo dell’anima : indubbiamente non prima e non senza datità ed esperienze sensibili e mondane, ma in queste e tra queste. Non deriva però da queste, ma mediante queste. Esse sono uno stimolo e un’« occasione » perché tale sentimento si attivi, perché si intrecci e si intessa con l’elemento mondano-sensibile, all’inizio in modo ingenuo e insieme immediato, per poi espellerlo da sé con una graduale purificazione e arrivare ad un’assoluta contrapposizione. La dimostrazione del fatto che il numinoso consiste in momenti di conoscenza puramente a priori deve esser condotta mediante una « critica antropologica », 2 come è accaduto sopra.  









1

  I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 1 [tr. it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice rivista da V. Mathieu, Critica della ragion pura, Roma-Bari, Laterza, 19969, pp. 33-34]. 2   Nell’edizione Beck l’espressione (di chiara derivazione friesiana) è sostituita con « introspezione critica » (kritische Selbstbesinnung).  



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capitolo sedicesimo

In esso troviamo disposti convinzioni e sentimenti che sono qualitativamente diversi da tutto ciò che è in grado di darci la percezione sensibile « naturale » : non sono percezioni sensibili, ma singolari interpretazioni e valutazioni innanzitutto di qualcosa che è dato nella percezione sensibile e poi, ad un grado superiore, di oggetti ed entità che di per sé non appartengono più al mondo della percezione sensibile, ma sono pensati in aggiunta e al di sopra di questo mondo. E così come non sono percezioni sensibili, non sono neanche « trasformazioni » di percezioni sensibili. L’unica « trasformazione » possibile rispetto ad una percezione sensibile è quella dell’elemento concreto d’intuizione delle percezioni in generale nel concetto corrispondente : non è mai la trasmutazione di una classe di percezioni in una classe di realtà qualitativamente altra. Così queste, come già i « concetti puri dell’intelletto » di Kant e come le idee e i giudizi di valore morali ed estetici, rimandano ad una fonte autonoma e nascosta della formazione di rappresentazioni e sentimenti che risiede nell’animo indipendentemente dall’esperienza sensibile : rimandano ad una « ragione pura » nel senso più profondo, che, considerato il carattere debordante dei suoi contenuti, deve essere distinto, come qualcosa di più alto o di più profondo, anche dalla ragione pura teoretica e dalla ragione pura pratica di Kant. Il buon diritto anche della teoria evoluzionistica attuale consiste nel fatto che essa vuole « spiegare » il fenomeno della « religione » ; il che in effetti è il compito della psicologia della religione. Ma per poter spiegare bisogna avere dei dati, a partire dai quali ciò è possibile. Dal nulla non si spiega nulla. Si può spiegare la natura soltanto a partire dalle forze naturali fondamentali e ultime e dalle loro leggi, che si tratta di indagare. Ma voler spiegare anche queste è privo di senso. Nell’ambito spirituale, il principio a partire dal quale è possibile la spiegazione è lo stesso spirito razionale con le sue disposizioni, capacità e leggi, che devono essere presupposte e che non possono essere spiegate. Non si può dire come « sia fatto » lo spirito : ma è proprio questo che la teoria dell’epigenesi in fondo vorrebbe spiegare. La storia dell’umanità comincia con l’uomo. Lo si presuppone per comprendere, a partire da lui, tale storia. E lo si presuppone come un essere che quanto a disposizioni e facoltà è analogo a noi stessi, perché immergersi nella vita dell’animo di un pitecantropo è un’impresa disperata. Anche i moti della psiche degli animali possono essere interpretati solo mediante deboli analogie con i nostri e con una regressione che muove dallo spirito sviluppato. Ma voler derivare e comprendere questo a partire da quelli significa fare della serratura la chiave, significa illuminare il chiarore con l’oscurità. Il primo sfavillio di una vita cosciente nella materia morta è un dato semplice e inesplicabile. Quel che qui sfavilla è già una molteplicità qualificata che dobbiamo interpretare come una potenzialità paragonabile al germoglio, dal quale si schiudono, mediante una crescente organizzazione corporea, facoltà sempre più mature. L’intero ambito della psiche subumana riceve una qualche luce solo per il fatto che la interpretiamo, di nuovo, come una « disposizione » alla disposizione dello spirito sviluppato, la quale in rapporto a questo è come un embrione. Quel che significa « disposizione » non ci è però completamente oscuro. Nel nostro proprio destarci e crescere fino alla maturità dello spirito seguiamo in noi stessi, in qualche misura, l’evoluzione dal germoglio fino all’albero, che è il contrario di una trasformazione e di una addizione successiva. a  

















































a   L’analogo fisico di questi rapporti spirituali è il rapporto tra energia potenziale ed energia cinetica. Possiamo tuttavia aspettarci l’assunzione di un tale rapporto nel mondo dello spirito soltanto da chi sia in grado di decidersi ad assumere lo spirito assoluto, in quanto actus purus, come fondamento ultimo di ogni spirito nel mondo in generale, che sarebbe, come dice Leibniz, l’ellampatio del primo. E infatti tutto ciò che

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Definiamo questa sorgente una disposizione nascosta dello spirito umano che, stimolata, si desta. Nessuno che si sia seriamente occupato di storia della religione può negare che nei singoli individui vi siano simili « disposizioni », predisposizioni e predestinazioni alla religione, che possono divenire spontaneamente un presentimento istintivo, una ricerca, un inquieto andar tastoni, una brama struggente, ossia un impulso religioso che si acquieta solo quando si sia chiarito a se stesso e abbia trovato la sua meta. Di qui derivano gli stati della « grazia precorritrice » che Seuse (Werke, Denifle, [cit.,] p. 311) descrive magistralmente così :  









O amabile, tenero Signore ! Sin dai giorni dell’infanzia il mio animo, con sete ardente, ha cercato qualcosa : cosa fosse ancora non l’ho completamente compreso. Signore, sono ormai molti anni che ne vado in cerca con passione senza riuscire a trovarlo, perché ancora non so esattamente cosa sia. È qualcosa che attira a sé il mio cuore e la mia anima ; qualcosa senza cui non riesco a trovare pace. Signore, nei primi giorni della mia infanzia volevo cercarlo nelle creature, come vedevo fare ad altri prima di me. E più cercavo, meno trovavo. E quanto più mi ci avvicinavo, tanto più me ne allontanavo. Ora il mio cuore brucia dal desiderio di averlo... Ahimé ! Che cos’è o come è fatto per agitarsi in me in modo così misterioso ?  









Queste sono espressioni di una disposizione che diviene ricerca, impulso. Se vi è mai un caso in cui è stata realmente valida la « legge biogenetica fondamentale », per cui l’individuo ripete in sé gli stadi e i momenti di formazione della sua specie, allora è questo. La disposizione che la ragione umana ha portato nella storia quando è comparsa la specie « uomo » è divenuta, in parte mediante stimoli dall’esterno, in parte mediante una pressione propria dall’interno, impulso, impulso religioso. Quest’ultimo vuole rendersi chiaro a se stesso procedendo a tastoni, formando per tentativi rappresentazioni fantastiche, producendo idee che si spingono sempre più avanti ; e si fa chiaro a se stesso mediante esplicazione di quella stessa oscura base ideale a priori dalla quale era scaturito. b  









è in potenza presuppone l’actus come fondamento della sua possibilità, come ha già mostrato Aristotele. Come si può pretendere di venirne fuori senza questa presupposizione ! È inconseguente postulare nel mondo fisico l’actus quale punto di partenza, quale sistema di energia accumulata, il cui passaggio all’energia cinetica costituirebbe il meccanismo di questo mondo, e non nel mondo dello spirito. b   Cfr. quanto dice Kant nelle sue lezioni sulla psicologia (Leipzig 1889, p. 11 [« Akademie Ausgabe » xxviii, 1, p. 228]) del « tesoro che risiede nel campo delle rappresentazioni oscure e che costituisce il profondo abisso della conoscenza umana che non possiamo raggiungere ». Il « profondo abisso » è appunto il « fondo dell’anima » che agisce in Seuse.  

















Capitolo diciassettesimo LA SUA COMPARSA NELLA STORIA

S

olo sulla base di questi assunti diviene per noi comprensibile la nascita storica e l’ulteriore sviluppo della religione. Bisogna ammettere che all’inizio dello sviluppo storico-religioso vi sono certe cose strane che lo precedono come un preambolo e che poi continuano ad agire in profondità in esso : cose come i concetti di puro e impuro, la credenza nei morti o nell’anima e i rispettivi culti, magia, fiabe e mito, venerazione di oggetti naturali, terribili o mirabili, nocivi o utili, l’idea curiosa della « potenza » (orenda), feticismo e totemismo, culto degli animali e delle piante, demonismo e polidemonismo. In tutte queste cose, per quanto diverse tra loro e lontane dalla religione reale, si sente aleggiare un momento comune e ben afferrabile : quello numinoso. Queste cose non ne derivano originariamente, ma hanno, forse tutte, uno stadio preliminare nel quale non erano altro che meri prodotti « naturali » di una fantasia primitiva di un tempo ingenuo e remoto. Poi però ricevono una trama di carattere del tutto particolare e specifico, attraverso la quale divengono preambolo alla storia della religione ; una trama che le rende per la prima volta forme chiare e conferisce ad esse per la prima volta quell’immane potenza sugli animi, che la storia ovunque dimostra. Tentiamo di cogliere questa trama. 1. Cominciamo con la magia. In ogni tempo, e ancora oggi, vi è una magia « naturale », ossia semplici azioni analogiche, che vengono compiute in modo del tutto irriflesso e senza seguire alcuna teoria, per influenzare e regolare nel modo desiderato un certo processo. Lo si può osservare in ogni partita di birilli. Il giocatore tira la boccia : ha mirato e vuole che la boccia entri lateralmente sulla pista e abbatta il « castello ». Osserva teso il percorso della boccia. Inclina di lato la testa e il busto, si mette in bilico su una gamba ; quando la boccia raggiunge il punto critico della corsa, si lancia di colpo dall’altro lato, spinge ancora con la mano e con il piede, dà ancora un’ultima spinta. Poi è fatta. Dopo tanti pericoli la boccia arriva nel modo giusto. Che cosa ha fatto quell’uomo ? Non mimava il percorso della boccia : lo voleva prescrivere e determinare. Chiaramente senza alcuna riflessione sul suo bizzarro comportamento, senza la « convinzione dei primitivi che tutto – in questo caso la boccia – ha un’anima », o che vi sia una connessione simpatetica tra la propria forza « psichica » e l’anima della boccia. Egli ha compiuto soltanto un’ingenua azione analogica volta al raggiungimento di un desiderio determinato. Spesso, all’inizio forse sempre, gli armeggi di molti « maghi della pioggia », gli ingenui tentativi di influenzare il corso del sole o della luna, delle nubi e dei venti, non sono stati altro che simili azioni analogiche. Ma una cosa è chiara : finché non furono altro che questo, non erano magia nel senso vero e proprio del termine. Un’altra peculiare trama dovette aggiungersi : il momento che si chiama usualmente azione « soprannaturale ». In realtà, all’inizio la cosa non ha nulla a che vedere con il « soprannaturale » : l’espressione è troppo altisonante e pretende davvero troppo dall’ingenuità del primitivo. Il concetto di « natura » quale connessione dell’accadere secondo leggi è l’ultima cosa che l’astrazione trova, e la più difficile. E dovrebbe esser già stata trovata, o al 



























































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capitolo diciassettesimo

meno presentita, perché possa realizzarsi la sua negazione, ossia il « soprannaturale ». Checché ne dica Wundt, con la capacità « psichica » non si spiega nulla : innanzitutto perché oggi è generalmente riconosciuto che la magia è indipendente dalla credenza nell’anima e probabilmente precedente ; in secondo luogo il punto essenziale non è affatto capire mediante quale classe, ma mediante quale qualità di capacità – « psichiche » o di altro genere – si produca l’effetto magico. Ora, tale qualità può esser definita soltanto con il carattere « demonico » che si attribuisce all’azione di certe capacità, che siano forti o deboli, straordinarie o del tutto banali. Essa può essere indicata solo da quel peculiare momento del sentimento dello « spaesante » di cui abbiamo parlato sopra e il cui momento positivo non può esser affatto definito concettualmente, ma solo designato mediante quella sua reazione nell’animo che abbiamo chiamato « orrore ». 2. Lo stesso vale per il culto dei morti, che non deriva da una teoria dell’« animazione » secondo la quale il primitivo si figurerebbe come animato e capace di azione ciò che è senza vita, dunque anche i morti. Tutta questa teoria di una presunta animazione universale, che per giunta si continua a mescolare e confondere grossolanamente con la « credenza nell’anima », che è del tutto diversa, non è altro che un prodotto da scrivania. Il morto diviene una potenza per l’animo solo se e quando diventa qualcosa di « orribile » ; il che accade, tanto per il primitivo quanto per chi non è più tale, con una necessità del sentimento così immediata che siamo abituati ad accettare questa cosa come ovvia, e non consideriamo più che nella valutazione di qualcosa come « orribile » interviene un contenuto di sentimento completamente autonomo e del tutto specifico, che il mero fatto dell’esser morto non spiega. Reazioni di sentimento « naturali » nei confronti del morto sono evidentemente solo di due specie : da una parte il disgusto verso la putrefazione e il fetore, verso ciò che è nauseante ; d’altra parte il disturbo e l’ostacolo nei confronti della propria volontà di vivere, la paura della morte, lo sgomento che si accompagna immediatamente alla vista di un morto, in particolare se della propria specie. Entrambe le espressioni si trovano già tra gli animali. Potei osservarlo in modo impressionante quando, nel corso di una cavalcata solitaria, mi imbattei improvvisamente in un cavallo morto e la mia ottima Diana, riconosciuto il compagno di specie, mostrò tutti i segni di un naturalissimo sgomento. Ma questi due momenti di sentimento di per sé non sono affatto già l’« arte dell’orripilare », la quale è qualcosa di nuovo e richiede, come giustamente dice la nostra favola, di essere « appresa ». 1 Questo significa che non è affatto senz’altro già presente nelle restanti funzioni « naturali » dell’animo, come il disgusto o lo sgomento, né è analiticamente ricavabile da questi. È un « timore » di tipo del tutto specifico, rispetto al quale dobbiamo negare di aver a che fare con un momento generale della « psicologia dei popoli », ossia con un ovvio sentimento di massa di qualcosa di universale che deve essere presupposto ovunque. Senza dubbio anche qui vi sono stati, all’inizio, alcuni individui particolarmente predisposti, che possedevano tali sentimenti in actu e che, esprimendoli, li hanno suscitati in altri. Lo stesso timore dei morti e quindi il culto dei morti sono « istituzioni ». 3. Inoltre, le rappresentazioni di « anime » non furono concepite dai fantasiosi processi che ci raccontano gli animisti, ma ebbero una nascita assai più semplice, come si potrebbe mostrare se non ci portasse troppo lontano. Ma la cosa più importante non è affatto la genesi di tali rappresentazioni, ma, di nuovo, la qualità del relativo momento di  

















































































1   Il riferimento è alla fiaba Märchen von einem, der auszog das Fürchten zu lernen [Storia di uno che partì per imparare la paura], contenuta nella raccolta Kinder- und Hausmärchen dei Grimm.

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sentimento. Questa non è nel fatto che le anime siano più sottili o meno facilmente visibili del corpo, oppure invisibili o aeriformi : spesso sono tutto ciò, e altrettanto spesso non lo sono affatto, e per lo più lo sono e non lo sono contemporaneamente. L’essenza dell’« anima » non risiede affatto nella sua presentazione fantastica o concettuale, ma in primo luogo e soprattutto nel fatto che è uno « spettro », il quale suscita quel « timore » descritto sopra. Lo spettro non si spiega con sentimenti « naturali » ; tantomeno si spiega l’ulteriore sviluppo per cui questi « qualcosa » (questo è l’unico nucleo concettuale che realmente si possa attribuire loro), temuti sempre in modo molto vivo, diventano in seguito esseri che vengono positivamente venerati e amati, che possono elevarsi a eroi, pitri, 2 demoni, santi, dèi. 4. La « potenza » (orenda) può avere i suoi stadi preliminari del tutto naturali. Che in piante, pietre, oggetti naturali si veda la potenza, che attraverso il possesso di quelli ci si appropri di questa, che si divori il cuore o il fegato di un animale o di un uomo per appropriarsi della sua potenza e della sua forza, non è religione, ma scienza. La nostra medicina procede con le stesse ricette. Se la potenza di una ghiandola di vitello è efficace contro gozzo e cretinismo, chissà cosa possiamo sperare da cervello di rospo e fegato di ebrei. Tutto dipende dall’osservazione e, da questo punto di vista, la nostra medicina si distingue da quella dello stregone solo perché è più precisa e possiede il metodo dell’esperimento. La « potenza » compare nello stadio preliminare della religione solo quando in essa penetra l’idea di « magia », di « magico » ; solo allora l’appropriazione della potenza diviene ciò che si è soliti chiamare « riti di comunione » e « sacramenti ». 5. Vulcani, cime di monti, luna, sole, nubi vengono ritenuti dal primitivo vivi non in seguito ad un’ingenua teoria della « animazione universale » o del « pantelismo », ma secondo quel criterio – esattamente il medesimo – che noi stessi applichiamo per riconoscere qualcosa di vivo al di fuori del nostro sé vivente, l’unico vivente che possiamo osservare direttamente : qualcosa è cioè vivo se e in quanto in esso si crede di osservare – a torto o a ragione è, di nuovo, solo questione di osservazione più o meno esatta – movimento e azione. Secondo questo criterio quegli oggetti di natura possono diventare, per l’osservatore ingenuo, viventi. Ma nemmeno questo, di per sé, conduce al mito o alla religione. Quelle entità non sono ancora « dèi » per il solo fatto di essere viventi ; né lo diventano quando l’uomo rivolge ad essi desideri e richieste : chiedere, infatti, non è ancora pregare ; e la fiducia non è necessariamente religiosa. Essi lo diventano non appena si applichi loro la categoria del numinoso : e questo accade solo quando, in primo luogo, si tenti di influenzarli con mezzi numinosi, ossia con la magia, e, in secondo luogo, quando si ritiene in pari tempo che il loro agire sia di tipo numinoso, ossia magico. 6. La « fiaba » ha per presupposto il « naturale » impulso alla fantasia, al racconto, all’intrattenimento, e le sue produzioni. Ma la stessa fiaba è tale solo grazie al momento del « meraviglioso », grazie al miracolo, agli eventi e agli effetti miracolosi ; solo grazie ad una trama numinosa. E questo vale in misura maggiore del mito. 7. Tutti i momenti sin qui nominati sono solo il vestibolo del sentimento numinoso, un primo destarsi del numinoso che compare qui mescolato ad altro, secondo leggi dell’analogia di sentimenti che potrebbero essere facilmente indicate caso per caso. Solo la nascita del demone costituisce un inizio realmente autonomo. Abbi