Antropologia Y Teoria Social

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ANTROPOLOGIA Y TEORÍA SOCIAL ROBERT C. ULIN

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siglo veintiuno

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ESPAÑA A Í? G £ N 7 IN A C O IO M 8 1 A

siglo veintiuno editores, sa de cv C E R R O D EL A G U A 243. D E LE G A C IÓ N C O YO A C Á N . 0 4 3 1 0 M É X IC O . O F.

siglo veintiuno de españa editores, sa C A L L E P LA ZA 5. 2 8 0 4 3 M A D R ID . E S PA Ñ A

siglo veintiuno argentina editores siglo veintiuno editores de Colombia, sa C A R R E R A 14 N Ú M . 8 0 -4 4 , B O G O TÁ . D E . C O L O M B IA

edición al cuidado de hornero alemán portada de carlos palleiro primera edición en español, 1990 dr siglo xxi editores, s. a. de c. v. isbn 968-23-1603-0 primera edición en inglés, 1984 © university of texas press

título original: understanding cultures: perspectives in anthropology and social theory impreso y hecho en méxico/príntéd and made in mexico

ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS introducción: la antropología y las discusiones SOBRE LA RACIONALIDAD 1. LOS PADRES DE LA ANTROPOLOGÍA Y LA TEORÍA DE LA INTERPRETACIÓN: BOAS, MALINOWSKI Y EVANSPRITCHARD Boas, 20; Malinowski, 32; Evans-Pritchard, 36; La epistemología y la política del trabajo de campo funcionalista, 41

2. PETER -WINCH Y LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE ORDINARIO

Winch y el lenguaje ordinario en una perspectiva crí­ tica, 62

3. LOS NEOPOPPERIANOS Y LALÓGICA DE UNA CIENCIA: I. C. JARVIE YROBIN HORTON

Jarvie y.el objetivismo, 71; Jarvie contra Winch, 75; Horton: continuidad y evolución, 83; Horton y Popper: las sociedades abierta y cerrada, 93; Jarvie y Horton: ¿positivistas u objetivistas?, 100

4. CUESTIONAMIENTO DE LAFILOSOFÍA DEL LENGUAJE ORDINARIO: STEVEN LUKES YALASDAIR MACINTYRE

Lukes contra Jarvie, 109; Lukes contra Winch, 112; Maclntyre contra Winch, 119; Lukes y Maclntyre, 130

5. MÁS ALLÁ DE LA EXPLICACIÓN Y DE LA COMPRENSIÓN: LA HERMENÉUTICA DE HANS-GEORG GADAMER Y PAUL RICOEUR

Hermenéutica de la sospecha, 152; Los límites de la mediación semiótica en el contexto de la hermenéu­ tica, 168; Conclusión, 176

6. HERMENÉUTICA Y ANTROPOLOGÍA CRÍTICA: SÍNTESIS DE LARAZÓN PRÁCTICA Y LA RAZÓN CRÍTICA 178 El marxismo estructuralista y la teoría de la inter­ pretación, 180; La alternativa histórico-culturalista, 207; Conclusión, 231

BIBLIOGRAFÍA

239

A H FX E N

A.

BERGER

ÁGRÁBECIMÍENTOS

La realización de cualquier proyecto importante es siem­ pre más que un esfuerzo individual. Teniéndolo presente, quisiera expresar mi gratitud a las siguientes personas por su crítica meditada y su apoyo durante la escritura de este libro. Rayna Rapp me ayudó especialmente al plantear cues­ tiones sustantivas y estilísticas relacionadas con el conte­ nido y la presentación del material. Shirley Lindenbaum, John Zealot, Irene Crofton, Jeremy Nowak y Trent Schroyer leyeron diversos pasajes del manuscrito en sus distin­ tas etapas y me alentaron. Un agradecimiento especial co­ rresponde a William Roseberry por su lectura crítica del muy importante capítulo final. Quiero manifestar mi gratitud hacia Stanley Diamond, quien, durante mi estancia como estudiante en la Gradúate Faculty de la New School for Social Research, fungió como mi asesor y presidió él comité calificador de mi tesis. No sólo tuvo una profunda influencia es. mi desarrollo inte­ lectual, sino que fue por medio de él como llegué a per­ cibir las posibilidades críticas de la antropología. Sus me­ ditados comentarios fueron, y siguen siendo, una fuente de inspiración y una influencia decisiva en la orienta­ ción de mi trabajo. Scott Lubeck, quien fue editor de ciencias sociales para la editorial de la Universidad de Texas, merece mi recono­ cimiento por alentarme a lo largo de las difíciles pruebas de imprenta. En especial su reconocimiento acerca de la importancia de la teoría social para la práctica de la antro­ pología fue lo que generó el interés de la editorial en la publicación de este libro. Finalmente, quisiera expresar mi gratitud especial hacia Helen A. Berger, quien compartió conmigo las frustracio­ nes diarias en la realización de este trabajo. Su constante aliento, sus preguntas y su aguda inteligencia fueron una enorme ayuda en mis frecuentes tropiezos. Este libro está dedicado a ella. in

Si bien recibí muchos comentarios y sugerencias en las distintas etapas del manuscrito, asumo toda la responsabi­ lidad de cada una de las opiniones e interpretaciones que en él se ofrecen.

INTRODUCCIÓN: LA ANTROPOLOGÍA Y LAS DISCUSIONES SOBRE LA RACIONALIDAD

La historia de la antropología, revela una inquietud ante los numerosos problemas y preguntas que plantea la re­ flexión sobre la racionalidad. Si bien son pocos los antro­ pólogos que han escrito específicamente sobre la naturaleza de la racionalidad en sentido formal, tanto el trabajo de campo .corno la observación participante han llevado a mu­ chos de ellos a enfrentar problemas epistemológicos rela­ cionados con la comprensión de otras culturas como parte de un proceso dialéctico de autocomprensión. Por lo tanto, los antropólogos han hecho una importante contribución a las teorías de la comprensión transcultural, así como a la eváluación y la crítica de los modos de pensamiento occi­ dentales; Franz Boas y sus discípulos, por ejemplo, plan­ tean problemas que van desde la relación entre lengua y cultura hasta la crítica de las tendencias cientificistas en antropología. Además, los antropólogos han generado una riqueza.de material etnográfico de importancia capital para cualquier teoría general de la racionalidad. Esto es evidente con respecto a las discusiones sobre la racionalidad surgi­ das en Inglaterra en la década de los sesenta, partiendo de una evaluación crítica de las obras clásicas de Evans-Pritchard (1937, 1956) sobre la brujería azande y la religión nuer. Las obras de Evans-Pritclíard son un paradigma de las dificultades enfrentadas por el antropólogo que intenta comprendér prácticas y creencias indígenas curiosas. Su trabajo de campo, que suele ser muy intuitivo, plantea cues­ tiones como, por ejemplo, cómo pueden los antropólogos occidentales entender y explicar la brujería cuando no acep­ tan la existencia de brujos. Este problema inquietaba par­ ticularmente a Evans-Pritchard porque él, por último, que­ ría entender la antropología como una disciplina histórica cuyo propósito era entender el mundo desde el punto de vista del indígena. Por lo tanto, aun cuando Evans-Prit­ chard nunca escribió directamente sobre el tema de la racio­ nalidad, su obra etnográfica concreta sobre los azande y los nuer alcanza a plantear cuestiones evidentemente me­ tafísicas comó, por ejemplo, qué significa estar en con­ cordancia con la realidad.

Muchos antropólogos norteamericanos, ingleses y fran­ ceses han examinado con detalle el propósito y la natura­ leza de la antropología, pero pocos se han ocupado de las complejas premisas epistemológicas, parte integrante de las observaciones de Evans-Pritchard acerca de las socie­ dades azande y nuer. Las reflexiones sobre los presupues­ tos epistemológicos del trabajo de campo antropológico son importantes para comprender tanto la racionalidad como la naturaleza y propósito de la antropología, en la medida en que esclarecen la manera como ésta, en cuanto modo de investigación institucionalizado, conforma sus objetos de conocimiento. Es pues por medio del encuen­ tro reflexivo con otras culturas como la racionalidad llega a entablar un diálogo con la práctica de la antropología. Los debates sobre la racionalidad amplían y profundi­ zan la discusión de las premisas epistemológicas de EvansPritchard en particular, y en general la manera en que los antropólogos deberían conducirse para entender otras culturas. Los problemas planteados en las discusiones so­ bre la racionalidad son importantes principalmente para los antropólogos, pero el núcleo de los debates sobre la comprensión de la vida social debería resultar de interés e importando pai>; ¿uüos Jos científicps sociales. La polé­ mica sobre la racionalidad se inició con el artículo de Peter Winch titulado "Understanding a primitive society”. Winch, filósofo y partidario de la filosofía en lenguaje ordinario del último Wittgenstein, debatió la afirmación dé Evans-Pritchard de que, aun cuando la brujería y la creencia en oráculos de los azande son lógicas y sistemá­ ticas' en relación con los supuestos de los azande, son creen­ cias equivocadas ya que no es posible fundamentar empí­ ricamente una afirmación ontológica de la brujería. Winch sostiene que lo que determina aquello que está acorde con la realidad no es la verificación empírica sino, por el con­ trario, los usos del lenguaje, o los juegos de lenguaje, a través de los cuales una comunidad de hablantes constituye intersubjetivamente la realidad. Al afirmar que la realidad se constituye a través de jue­ gos propios del lenguaje, Winch está aseverando que nues­ tro sentido de la realidad es una construcción social ba­ sada en el discurso convencional de una comunidad lin­ güística. De este modo, Winch concluye que la ciencia de la verificación empírica no es sino uno entre los muchos

juegos de lenguaje posibles, y que por tanto Evans-Prit­ chard era culpable de superponer Jos juegos de lenguaje, acordes con la ciencia occidental, a las categorías azande, de tal modo que el significado de las categorías azande, y por tanto la brujería azande, resultaban distorsionadas. La contribución de Winch es importante pues cuestiona la relación entre metodología y epistemología en las cien­ cias sociales argumentando una relación indisoluble entre la lengua como discurso y aquello que se considera real. La publicación del ensayo de Winch estimuló un conjun­ to de respuestas de parte de sociólogos, antropólogos y filósofos, las cuales aparecieron, principalmente, en el Journal of the Anthropological Society of Oxford, Philo­ sophy of the social sciences, Man, Rationality (editada por Bryan Wilson) y en la obra Modes of thought: essays on thinking in Western and non-Western societies, editada por Robin Horton y Ruth Finnegan.1 Sin embargo, los en­ sayos correspondientes a la polémica sobre la racionali­ dad no presentan una gama de puntos de vista muy am­ plia. La mayoría de los participantes adoptó una posición adversa a Winch y apoyó a Evans-Pritchard en la afirma­ ción de que las creencias de los azande sobre la brujería son ficticias aunque lógicas. Otros participantes rechazaion ios objetivos de la antropología según Evans-Pritchard, al sostener que en la lógica de una ciencia unificada el paradigma para las ciencias sociales han de ser las cien­ cias naturales. Me sería imposible reseñar, o simplemente mencionar, salvo en la forma más superficial, los numerosos artículos que hoy constituyen la literatura de la polémica sobre la racionalidad, de manera que limitaré mi examen y crítica a los primeros autores que contribuyeron a las discusio­ nes y que, en mi opinión, articulan las posiciones más de­ finidas. Con excepción del capítulo que trata sobre Peter Winch, he organizado los capítulos en torno a las discu­ siones de acuerdo con las posiciones principales, oponien­ do a dos teóricos representantes de cada una de ellas. El capítulo 3, por ejemplo, presenta la posición neopopperiana, en la articulación de I. C. Jarvie y Robin Horton. Tanto en Jarvie como en Horton han influido varios as*Véase también, para la versión europea continental de la polé­ mica sobre la racionalidad, Theodor Adorno et al., The positivist dispute in German sociology.

pectos de la teoría de Karl Popper sobre las sociedades abierta y cerrada,- así como su individualismo metodoló­ gico. Jarvie sostiene que la ciencia social debería basarse en un método de hipótesis verificables intersubjetivamen­ te, mientras que Horton afirma que la superioridad de la ciencia occidental reside en la trascendencia de la tradición por medio de la justificación racional. Ni Jarvie ni Horton están de acuerdo con la afirmación de Winch en el sentido de que la realidad está compuesta por juegos de lenguaje intersubjetivos, ni con la de que la realidad debería ser evaluada por medio de la autocomprensión. El capítulo 4 presenta los puntos de vista de Steven Lukes y Alasdair Maclntyre. Lukes sostiene, contra Winch, que hay criterios lógicos universales, que se han articulado en la tradición occidental, como las leyes de identidad y no contradicción. Afirma también que la posibilidad misma de la compren­ sión transcultural se basa en esas leyes a priori de la lógica y la extralingüisticidad del mundo. Maclntyre afir­ ma que la insistencia de Wiiích en los juegos de lenguaje no distingue entre las acciones intencionales y conscientes y las inconscientes y, por tanto, causales. Por otra parte, Lukes y Maclntyre concuerdan en que la posición teórica de Winch a lucí g-. icrsJsncjzs relativistas inherentes y, en consecuencia, no puede enfrentarse a la ideología. Así, la polémica sobre la racionalidad enfrenta proble­ mas teóricos y metodológicos que surgen de la interpre­ tación transcultural. Pueden ser vistos como un intento por llevar el discurso sobre la racionalidad a la comunidad antropológica, pero sin constituir ellos solos el examen o el reconocimiento de la problemática de la interpretación. Quienes fueron los iniciadores de la tradición antropoló­ gica tenían clara conciencia de los problemas prácticos y teóricos en la interpretación de costumbres curiosas en cul­ turas no occidentales. Por esa razón he incluido un primer capítulo sobre Boas, Malinowski y Evans-Pritchard, a fin de ilustrar la existencia de una tradición de la teoría de la interpretación latente en los primeros esfuerzos de los antropólogos por definir y comprender una materia (objet domain) . Pero si bien Boas, Malinowski y Evans-Pritchard tenían conciencia de la problemática de la interpretación, ninguno de ellos consiguió establecer una teoría general de la misma. Boas, pese a ser un consumado etnógrafo, no pudo conciliar las determinantes culturales de la per­

cepción con leyes psicológicas universales. Malinowski, si bien afirmaba que la antropología debía tomar el punto de vista del nativo, reducía su discernimiento a la satis­ facción funcional de las necesidades biológicas. Evans-Prit­ chard, bajo la influencia de la tradición neokantiana, no pudo conciliar la concepción de la antropología como his­ toria con una comprensión científica de afirmaciones de verdad.2 Por lo tanto, está claro que los debates acerca de la racionalidad tienen un precedente en las primeras teorías antropológicas. Winch es el único participante en los debates que ar­ ticula la relación entre el lenguaje y la constitución de la realidad. Él concepto de juegos de lenguaje, de Winch, evidentemente implica que comunidades de hablantes, sin relación entre sí, pueden tener visiones del mundo incon­ mensurables o mutuamente ininteligibles. La teoría de los juegos de lenguaje no se aplica sólo a los hechos del habla o los discursos, sino también a los actos e interacciones humanos, que Winch insiste también en ligar con una im­ posición de reglas y, por tanto, en hacerlas significativas. La necesaria relación entre reglas y significado revela que no hay una sola racionalidad sino, potencialmente, tantas racionalidades distintas como comnnidadps de hablantes. Esa relación entre lengua y racionalidad tiene un prece­ dente dentro de la tradición occidental en el concepto grie­ go del logos. En forma aproximada, logos puede traducirse como discurso y como razón. Así, este concepto ilustra la estrecha relación que los antiguos griegos percibían entre el habla y el proceso por el cual los cosujetos humanos captan la realidad. La racionalidad es entonces la lógica informal de vida compartida por una comunidad de ha­ blantes o una tradición cultural. Del mismo modo, los objetos de la investigación antropológica son sujetos que comparten reglas intersubjetivas o juegos de lenguaje por medio de los cuales se constituye lo que consideramos como la realidad social. Winch ha aportado a la comuni­ dad antropológica una teoría de la interpretación que re­ 2 El término cientificista se utilizará en esta obra siempre para hacer referencia a las afirmaciones de verdad autovalidadas de la ciencia. En otras palabras, la ciencia apela a sus propios mé­ todos y procedimientos de argumentación para apoyar sus afir­ maciones de verdad, sin justificar epistemológicamente la validez de sus métodos y procedimientos.

conoce que comprender una cultura indígena, o más bien cualquier cultura, implica necesariamente comprender las reglas intersubjetivas o los juegos de lenguaje de los cuales derivan su sentido tanto sus acciones como sus productos culturales. Por lo tanto, Winch privilegia una ciencia so­ cial de la comprensión, contra los métodos de explicación deductiva defendidos por sus adversarios en los debates sobre la racionalidad. Los procedimientos y métodos an­ tropológicos deben corresponder a la lógica de su materia. Además, la filosofía en el lenguaje ordinario de Winch caracteriza los métodos y procedimientos antropológicos como otros tantos juegos de lenguaje, con lo que revela la particularidad cultural, y por tanto la racionalidad, de la práctica antropológica. Pero si bien Winch muestra la existencia de una racio­ nalidad implícita en la práctica de la antropología, no ofrece una teoría a partir de la cual conceptualizar el en­ cuentro de juegos de lenguaje, que tiene lugar en el mo­ mento en que las tradiciones culturales del antropólogo y del nativo entablan un diálogo. Con el fin de establecer una teoría de la interpretación más general he recurrido a la hermenéutica de Hans-Georg Gadamer y Paul Ricoeur. La hermenéutica ofrece una perspectiva desde la cual tras­ cender la relatividad de los juegos de lenguaje preservan­ do al mismo tiempo una caracterización comunicativa de la vida social y la comprensión antropológica. En el ca­ pítulo 5 muestro cómo esa forma de teoría de la interpre­ tación trasciende la insostenible dicotomía de la polémica sobre la racionalidad entre comprensión y explicación, presentando todos los actos de comprensión humana como permeados por las contingencias sociales e históricas de informantes y antropólogos. También muestro que el sig­ nificado de las interacciones humanas y los productos cul­ turales no está ligada a la inmediatez del contexto sino que, por el contrario, es capaz de dirigirse a todas las co­ munidades de hablantes actuales y potenciales. Allí tiene lugar el encuentro del otro radical, que tipifica la expe­ riencia del trabajo de campo en antropología, como un diálogo intercultural que nos lleva a captar el mundo so­ cial del nativo al mismo tiempo que profundiza la com­ prensión de nuestro propio mundo social. De la herme­ néutica de Paul Ricoeur, en particular, derivo una teoría no convencional de los símbolos que revela tanto la opa­

cidad de la vida social como el poder asimilador de los sím­ bolos a través de la tradición cultural. De este modo, la hermenéutica muestra que todas las teorías de las ciencias sociales deben ser necesariamente interpretativas pues las acciones humanas y los productos culturales están objetiva­ dos en los símbolos y signos, del lenguaje ordinario. Las múltiples significaciones de las acciones humanas y los pro­ ductos culturales objetivados en el lenguaje ordinario sig­ nifican, además, que no es posible agotar la densidad de la vida social por medio de teorías sociales, lo cual origina lo que Ricoeur ha llamado conflicto de las interpretaciones. En el último capítulo se reformulan las deficiencias de Ricoeur en el uso de la mediación semiótica y la consi­ guiente reciprocidad de la hermenéutica mediante la ab­ sorción de la dialéctica comunicativa de la hermenéutica en la concepción marxista en la antropología. La incorpo­ ración de lá hermenéutica en una antropología crítica im­ pone seguir úri curso entre los dos marxismos predomi­ nantes —el estructuralismo y lo que llamo perspectiva histórico-culturalista.3 El primero subraya la interrelación y la conjunción de sistemas virtuales, mientras que la se­ gunda dirige nuestra atención hacia la actividad autoformativa de los cosujetos humanos, vísta históricamente. La síntesis de la hermenéutica y la antropología crítica no es fácil: implica una crítica' de la-tendencia del marxismo, especialmente entre los estructuralistas, a transformar la interacción comunicativa en el proceso instrumental del trabajo. Por otra parte, me apoyo en la insistencia mar­ xista sobre las relaciones sociales asimétricas, evidente en el análisis de la reproducción tanto del trabajo como de la cultura, que critica la reciprocidad del concepto hermenéutico de tradición. Por lo tanto, el capítulo 6 plantea los problemas de la polémica sobre la racionalidad en el con­ texto de la teoría crítica, lo que ofrece una base más am­ plia para captar la relación entre realidad y teoría inter­ pretativa. El concepto de racionalidad implícita en los juegos de lenguaje y la lógica informal de la vida no ofrece una perspectiva adecuada para aprehender en forma crítica el proceso de comprensión transcultural. Se carece de un 3 Prefiero histórico-culturalista al habitual humanista porque el humanismo se ha asociado con un concepto abstracto de una natu­ raleza humana invariable.

concepto de racionalidad capaz de dar cuenta, de la for­ mación de los juegos de lenguaje en general. En este sen­ tido, la síntesis de hermenéutica y antropología crítica que propongo implica un concepto universal de raciona­ lidad, que he tomado críticamente de la tradición de la teoría social, de Francfort.4 Así, he introducido las metarreglas de la racionalidad comunicativa e instrumental y sostengo que esos dos sentidos de la racionalidad, que en el nivel lógico son distintos, tienen sus raíces en la acti­ vidad autoconstitutiva de los cosujetos humanos. La ra­ cionalidad comunicativa e instrumental explica, en un ni­ vel de abstracción más elaborado, cómo se constituyen los propios objetos de conocimiento y la posible experiencia. La racionalidad instrumental, por un lado, es un concepto universalmente aplicable que se refiere a medios o re­ glas técnicas de procedimiento basadas en el conocimien­ to empírico. Implica la subordinación de los fines a los medios, de la teoría al método, en un marco de valores orientado hacia el control de la realidad objetivada (Habermas, 1970). Las ciencias naturales empírico-analíticas están modeladas según el sistema conductual de la acción instrumental. La racionalidad comunicativa, por otra par­ te, es un concepto universalmente aplicable que se refiere a los fines o normas sociales de las expectativas mutuas. La racionalidad comunicativa se basa en la reciprocidad o el consenso de normas inter subjetivamente válidas, tal como se expresan en la comunicación simbólica del lengua­ je ordinario (Habermas, 1970). La racionalidad comuni­ cativa es el modelo de la tradición, la cultura y las ciencias sociales hermenéuticas. Al decir que los conceptos de racionalidad instrumental y comunicativa son universales, estoy afirmando que no se pueden reducir a convenciones humanas. La racionalidad comunicativa establece la posibilidad a priori de la com­ prensión mutua a través del lenguaje ordinario, mientras que la racionalidad instrumental establece la posibilidad 4 La Escuela de Francfort, influida hasta cierto punto por Max Weber, siempre ha hecho de la relación entre cultura y raciona­ lidad una de sus preocupaciones centrales. En mi comprensión de la racionalidad ha influido Jürgen Habermas, aunque rechazo el etnocentrismo de la más reciente presentación evolutiva de sus conceptos de racionalidad instrumental y comunicativa a través de la pragmática trascendental del lenguaje. Sigo su formulación menos ambiciosa expuesta en Towards a rational society.

a priori de objetivación y control técnico. El carácter universal de la racionalidad determina no la naturaleza es­ pecífica o contenido de las tradiciones culturales o las in­ teracciones humanas sino solamente los límites o las po­ sibilidades de la actividad humana. Por lo tanto, las racio­ nalidades comunicativa e instrumental son metarreglas inherentes a la racionalidad particularizada de los juegos de lenguaje y las tradiciones culturales. Utilizaré las racio­ nalidades comunicativa e instrumental como trayectoria principal para la crítica de las diversas posiciones en la polémica sobre la racionalidad y como rasgo central en mi síntesis de la hermenéutica y la teoría crítica. La reflexión de la antropología sobre la naturaleza, en lo que respecta a la práctica antropológica, es indispensable para una antropología que reflexione sobre sí misma. La racionalidad es inherente a la perspectiva antropológica, al proceso por medio del cual el modo de investigación an­ tropológico constituye sus objetos/sujetos de conocimien­ to y a la relación entre la antropología y el mundo de vida social precientífico de la cultura occidental. La racionali­ dad instrumental ha llegado a ser, con mucho, el para­ digma predominante en las ciencias sociales, según lo de­ muestra una autocomprensiún cíemiiiciata y el privilegio concedido a los métodos empírico-analíticos. Esa misma racionalidad instrumental, a la que se ha hecho referencia, por ejemplo Jules Henry (1965), como una "guía tecnoló­ gica”, predomina en la política de la ingeniería social y en el empañamiento de la vida pública, característico del capitalismo monopolista actual. Es, pues, en el camino hacia la trascendencia dialéctica de una ciencia social ins­ trumental, como pasamos ahora a la polémica sobre la ra­ cionalidad.

1. LOS PADRES DE LA ANTROPOLOGIA Y LA TEORIA DE LA INTERPRETACION: BOAS, MALINOWSKI Y EVANS-PRITCHARD

Hasta hace poco, los debates sobre la racionalidad fueron un fenómeno exclusivamente inglés. Surgieron sobre todo a partir de problemas internos, planteados en la filosofía analítica de la ciencia. La polémica se centró en las teorías y los métodos implicádos en la comprensión y la explica­ ción de las sociedades humanas. El carácter excepcional de las discusiones surge del viraje lingüístico en la teoría social que se insinúa en los últimos escritos de Witt­ genstein. Veremos, sin embargo, que aun cuando el viraje lingüístico puede ofrecer un nuevo ángulo a las reflexiones acerca dé la racionalidad, los problemas y las cuestiones planteados ya fueron‘formulados por los iniciadores de la tradición antropológica. En consecuencia, en este capítulo mostraré cómo los problemas epistemológicos relacionados con la comprensión de otras culturas tienen precedentes en la teoría antropológica temprana. A fin de colocar la polémica sobre la racionalidad en un escenario plenamente anglo-norteamericano y antropológico, concentraré mi aná­ lisis en la antropología de Boas, Malinowski y Evans-Prit­ chard, aunque hay muchos otros precursores que hubieran resultado igualmente apropiados. También he incluido una sección sobre la epistemología de la política del trabajo de campo funcionalista, auríque parece periférico respecto a los debates formalés, debido a que una parte considerable de la teoría antropológica temprana se formuló en res­ puesta a las demandas de la administración colonial.

BOAS Franz Boas es por encima de cualquier duda la principal figura en la conformación de la antropología norteameri­ cana temprana. Aparte de la importante obra de Lewis Henry Morgan (1972) sobre los iraqueses, el primer tra­ bajo de campo plenamente sistemático en la tradición nor­ teamericana fue realizado por Boas en la Tierra de Baffin,

entre los esquimales centrales, en la última parte del siglo xix. Su trabajo de campo fue importante porque estable­ ció la tradición de la observación participante o activa como elemento esencial de la antropología norteamericana. Enseñó a sus discípulos y demostró a la naciente comu­ nidad antropológica que los medios para estudiar socie­ dades no occidentales descansaban en la participación en el círculo social de sus costumbres y su lengua, y con frecuencia él residió entre sus comunidades de estudio entre uno y dos años. Además, incorporó a sus estudios de las sociedades humanas los métodos de la arqueología, la lingüística, y la antropología física y cultural, distin­ guiendo así a la antropología norteamericana por su enfo­ que en cuatro campos. George Stocking (1968: 199) ha sostenido asimismo que aun cuando Boas no desarrolló específicamente un concepto de cultura, representó una de las principales fuerzas en la superación del concepto hu­ manista de una cultura como acumulación progresiva de un conocimiento científico y estético. Fue uno de los pri­ meros antropólogos que desafiaron esa concepción eurocéntrica, al sostener que la sociedad humana se caracteriza por una pluralidad de culturas o tradiciones distintas. En rcáuiuen, Boas dotó a la antropología tanto de im método híbrido, que participa por igual de la ciencia natural y la historia, como de un concepto de materia, caracterizado por el hecho de que cada sociedad tiene su cultura y su tradición únicas. Por monumental que parezca esto en la definición de cómo la antropología, en cuanto método or­ ganizado, constituye sus objetos de conocimiento, no ago­ ta del todo la contribución de Boas a la antropología, en particular, y a la sociedad norteamericana, en general. La antropología de Boas ejemplifica la integración de la vida profesional y la vida pública. Por ejemplo, su postura contra el evolucionismo lineal del siglo xix en la teoría antropológica, era paralela a su oposición al racismo y .otras inequidades sociales en la sociedad norteamericana. Rechazó la visión evolucionista del siglo xix, que conside­ raba a las sociedades nativas existentes, por un lado, como representaciones vivientes de los albores de la humanidad, y a la civilización occidental, por otro, como la quinta­ esencia del desarrollo humano. La perspectiva evolucio­ nista del siglo xix, además, era responsable tanto de la periodización de la clasificación de los museos como del

supuesto racionalista engañoso de que fenómenos cultu­ rales similares debían su origen a un proceso uniforme de invención independiente. Su oposición a la concepción evolucionista de la inven­ ción independiente, sin embargo, no lo une a la escuela difusionista alemana del padre Wilhelm Schmidt. Las opi­ niones propias de Boas se distinguen tanto de las de los defensores de la invención independiente como de las de los difusionistas alemanes ante quienes él sostenía que fenómenos culturales similares pueden ser resultado de procesos históricos distintos y extremadamente comple­ jos. Acusó a los difusionistas de reificar rasgos culturales abstrayéndolos de sus contextos culturales e históricos concretos. Una vez así abstraídos, los rasgos podían ser clasificados y comparados según los principios lógicos de esquemas histórico-universales insostenibles. Si bien creía asimismo que los fenómenos culturales pueden transmitir­ se por difusión, Boas siempre consideró cómo serían in­ terpretados y contextualizados los rasgos transmitidos en la configuración cultural de la cultura receptora. Por ello, destacó siempre la importancia de los todos culturales integrados frente a los rasgos aislados o los complejos fisonómicos, mostrando asi interés por el modo en que el sujeto humano percibiría los rasgos culturales contra un fondo cultural, histórico y psicológico. Su crítica de la teo­ ría evolucionista del siglo xix y de las abstracciones lógicas características de la escuela difusionista alemana fue una fuerza muy importante para la restauración, en el nivel teórico, de la integridad y el valor de las diversas culturas y tradiciones nativas. Boas se opuso a las políticas sociales, en parte confor­ madas por el pensamiento evolucionista y el darwinismo social del siglo xix. Extendió su crítica de la teoría evolu­ cionista para incluir las actitudes racistas y las inequidades sociales de la sociedad norteamericana de fines del si­ glo xix y comienzos del xx. El pensamiento evolucionista del siglo xix servía a los intereses del racismo y la des­ igualdad social —por no hablar de su papel relevante en cuanto ideología del imperialismo— al desintegrar el con­ cepto iluminista de humanitas. El siglo xix introdujo por vez primera la idea de que cada raza tiene su propia his­ toria separada. Boas, utilizando el método del enfoque en cuatro campos, que él mismo había contribuido a desarro­

llar, demostró en forma convincente que rio había ninguna relación inherente entre la razá, la lengua y la cultura, y por lo tanto que no había razas, lenguajes ni culturas in­ feriores. Su voz crítica fue un factor importante no sólo en la lucha contra políticas sociales injustas, sino también en la corrección de la perspectiva evolucionista unilineal basada en su visión errónea de las sociedades indígenas. Boas conformó la antropología norteamericana tempra­ na convirtiéndola en una práctica social orientada a hacer que ese nuevo modo de investigación respondiera a pro­ blemas sociales y políticos importantes, cuyos anteceden­ tes históricos habían sido responsables del surgimiento de la antropología moderna. La antropología boasiana, por lo tanto, mantuvo siempre un marcado sentido crítico. Pero, si bien su antropología era crítica, no fue dialéctica ni reflexiva, pues su base epistemológica estaba demasiado teñida por la concepción de una legalidad psicológica y los métodos de las ciencias naturales. Como el propósito de la polémica sobre la racionalidad es explorar cuestiones epis­ temológicas en la comprensión de las sociedades humanas, limitaré mis comentarios críticos a las que me parecen las fallas epistemológicas de Boas. Sin embargo, mi crítica no viciará el intento crítico general de la úadición boasiana en el campo de la antropología. Las abundantes publicaciones dé Boas cubren una am­ plia gama de temas, pero sus primeros escritos son los que reflejan con mayor claridad su interés por las cues­ tiones y los problemas epistemológicos surgidos de la prác­ tica antropológica. Su tesis de doctorado sobre los colores del agua de mar, por ejemplo^ muestra en ese periodo tan temprano su integración de la ciencia natural y la ciencia social. La relación entre los colores del agua de mar en la escala espectral y la percepción de colores del sujeto hu­ mano había atraído su interés. Las conclusiones de su tesis de doctorado constituyen una crítica tácita del empi­ rismo ingenuo, por cuanto sospechaba que el medio cul­ tural del sujeto humano era un ingrediente irreductible de su percepción de los colores. Además, los discípulos de Boas registraron que una de sus principales razones para hacer trabajo de campo entre los esquimales fue el deseo de tratar de verificar su tesis sobre las determinantes cul­ turales de la percepción (Stocking, 1968: 136). El ensayó de Boas "On alternating sounds” (1889: 47-53)

fue su primer intento maduro de consolidar su crítica del empirismo ingenuo y la importancia de la cultura en la conformación de la percepción. La intención manifiesta de ese famoso artículo, que tiene implicaciones más profun­ das, . es elaborar lo que se experimenta al oír un sonido nuevo. El oír sonidos lingüísticos nuevos o desconocidos es una situación a la que se enfrenta constantemente quien hace trabajo de campo. Según Boas, los sujetos humanos clasifican un sonido nuevo en relación con los sonidos ya conocidos de su propia lengua. Esto implica que un sonido nuevo nunca se da por medio de una percepción directa, como una presencia inmediata, sino, por el contrario, a través de lo que Boas llama una apercepción. Por lo tanto, todos los errores al oír un sonido nuevo son atribuibles a la apercepción errada. Esto significa que el sonido de una, consonante o una vocal nueva no fluctúa ni alterna en realidad, sino, más bien, está sujeto a apercepciones cambiantes por parte del investigador que intenta relacio­ nar ese sonido con los ya familiares. Las implicaciones de los comentarios de Boas sobre la apercepción los sonidos pueden trasladarse del medio de la lengua a los fenómenos culturales. Los fenómeno? culturales, igual que los fenómenos lingüísticos, no están sujetos a la experiencia directa e inmediata sino que tam­ bién están mediados por un proceso aperceptivo. Stocking comenta que, de acuerdo con esa teoría, los fenómenos cul­ turales se conciben en términos de la “imposición de sig­ nificado convencional sobre el flujo de la experiencia" (1968: 159). Esto demuestra con claridad la índole del antagonismo de Boas hacia la teoría del conocimiento de Hume, que se basa en la inmediatez de las percepciones sensoriales, al argumentar que todas las percepciones sen­ soriales están históricamente condicionadas y se transmiten por medio del proceso de aprendizaje. Ese proceso histó­ rica y culturalmente condicionado es lo que determina, para Boas, nuestra percepción misma del mundo. Esto es precisamente lo que intentaba confirmar en su trabajo en­ tre los esquimales centrales. Stocking (1968: 144) observa además que Boas pasó buena parte de su tiempo libre en el Ártico leyendo la Crítica de la razón pura de Kant y reflexionando sobre ella. No Jhay referencias a Kant en la voluminosa obra escrita de Boas, pero hay claros paralelismos entre ambos pensa­

dores en relación con una crítica de las premisas subya­ centes al empirismo de Hume. Las conclusiones extraídas por Boas a partir de su estudio de los esquimales apoya­ ron su opinión de que el medio cultural del sujeto humano contribuye en forma significativa a la conformación de la percepción humana. Por lo tanto, su obra no da por sen­ tada la relación entre el sujeto humano y lo que en la filosofía analítica de la ciencia se llama el mundo objetivo. Esto pasará a ser una cuestión crucial cuando considere­ mos la polémica sobre la racionalidad, en los siguientes ca­ pítulos. Aunque Boas sí plantea el problema de la relación de la percepción humana con el mundo objetivo, es más difícil saber qué entendía por esa relación. En Alemania, Boas fue alumno de Adolf Bastian, conocido por su afirmación de la unidad, psicológica de la humanidad, expresión del racionalismo de la Ilustración, que aún predominaba en el siglo xix. Bastian afirmaba que la mente humana es la misma en todas' partes y no está sujeta a variabilidad his­ tórica o cultural. Su.posición fue decisiva en el cuestionamiento de las premisas etnocéntricas de la teoría evolucio­ nista, de acuerdo con las cuales el salvaje era considerado mentalmente inferior a nosotros, poseedor de una menta­ lidad prelógica. Es probable que haya sido la teoría de la unidad psíquica de Bastian, más que el posterior encuen­ tro con Kant, la influencia predominante en el trabajo de Boas sobre los colores del agua de mar.1 Si es realmente así, surgen cuestiones serias sobre cómo entendía Boas el sujeto humano: ¿desarrolló su concepto de un sujeto psi­ 1 Para Kant, las categorías de la mente humana eran determi­ nantes en la organización de la experiencia y el conocimiento del mundo. Si bien hay un fuerte paralelismo entre las leyes incons­ cientes de Boas y las categorías determinantes de Kant, la influen­ cia de Bastian ubica la concepción de Boas dentro de un medio psicológico más claramente desarrollado, en lugar del trascendentalismo de Kant. Yo sostengo que las categorías de Kant, que constituyen el mundo a través del sujeto monológico, y el concepto de Boas de la constitución de los fenómenos culturales a través de las determinaciones de leyes psicológicas, también mcnológicos, son por igual históricamente sintomáticos de la transformación de las ideas occidentales como consecuencia de la destrucción de la. vida comunitaria y el surgimiento de la sociedad civil. Véase, por ejemplo, la interesante semblanza de Hobbes por C. B. MacPherson como arquitecto de la sociedad moderna en The political theory of possessive individuálism: Hobbes to.Locke.

cológico en oposición al sujeto del idealismo alemán, por ejemplo, o al sujeto histórico de la tradición marxista? El seguimiento de esta importante pregunta, así como el reconocimiento de sus antecedentes en las-ciencias na­ turales, pueden damos una clave de las bases epistemoló­ gicas del trabajo de campo de Boas. La principal diferencia entre un sujeto psicológico y el sujeto del idealismo alemán o del marxismo reside en el modo como se concibe la relación entre sujeto y objeto. En la filosofía hegeliana, por ejemplo, las formas objetiva­ das de la vida social se constituyen a través de los procesos formativos, intersubjetivos, de la conciencia humana. De acuerdo con esa filosofía dialéctica, el sujeto humano y las formas universales de la vida social constituyen una identidad dinámica, éxcluyendo así las distinciones abso­ lutas éntre una vida interior y el mundo exterior. En la tradición marxista, la división entre sujeto y objeto es su­ perada por el proceso intersubjetivo y autoconstitutivo del trabajo social. En esta tradición, igual que en la hegeliana, no se considera el muildo exterior como preformado y por lo tanto dado a un sujeto que conoce pasivamente. Además el co.:ucim;cntc-, sn la tradición dialéctica, no se basa en la contemplación del mundo exterior sino, por • i contrario, en la mediación a través de formaciones socia­ les históricamente específicas. Un concepto psicológicamente orientado del sujeto es significativamente distinto del de las tradiciones dialécti­ cas hegeliana y marxista. La visión psicológica del sujeto niega a la acción humana inter subjetiva su papel principal de constitutiva del mundo al presentar un perfil del sujeto humano vuelto hacia adentro. Las formas objetivadas de la vida social no son ya consecuencia de la acción humané, sino que son generadas por leyes universales que se expre­ san a través de la actividad de sujetos monológicos. Las exteriorizaciones cognoscitivas, por lo tanto, se basan en­ tonces ya sea en la contemplación del mundo —como en la teoría de la verdad en cuanto correspondencia— o en la in­ trospección de los mismos estados interiores. Esta con­ cepción psicológica del sujeto no ofrece una base episte­ mológica adecuada para la antropología. Jürgen Habermas, en su incisivo artículo "Towards a theory of communicative competence”, ha desarrollado una crítica completa del sujeto monológico, plenamente

aplicable al sujeto psicológicamente concebido. Sostiene que la noción de un sujeto monológico —versión históri­ camente más amplia del sujeto psicológico— presupone que el significado se genera a partir del contexto del su­ jeto hablante solitario. Esa noción supone que el modo en que los sujetos humanos hablan respecto del mundo y lo comprenden no'se basa en un consenso por medio del dis­ curso u otras formas de interacción social sino que, por el contrario, tiene sus raíces en operaciones universales y uniformes de la mente humana. Habermas sostiene que la concepción monológica del sujeto se basa en un apriorismo, que supone que el inventario de elementos últimos de significado, como condición que hace posible la diferen­ ciación semántica, es anterior a toda experiencia. Refuta la idea de un sujeto psicológico o monológico argumen­ tando que no es posible explicar ni entender la interacción humana, que es intersubjetiva, por medio de una estruc­ tura que empieza con el sujeto aislado. En consecuencia, el teórico monologista hace una transición ilícita al inten­ tar generalizar a partir del contexto de un sujeto aislado hacia el reino de las interacciones humanas, pues la ló­ gica del sujeto aislado y la lógica de las interacciones humanas son inconmensurables. Los sujetos humanos ini­ cian sus vidas en estructuras sociales y tradiciones cultu­ rales ya establecidas, y por lo tanto aprenden a entenderse a sí mismos y a su mundo por medio de la intersubjetividad de la lengua que hablan. El significado de las tradi­ ciones culturales no se establece a través de la lógica del sujeto humano aislado sino que, por el contrario, está en­ carnado en el contexto irreductible de las interacciones sociales. Por lo tanto, las interacciones humanas deben ser entendidas desde la lógica de lo social, y no desde una ló­ gica a priori del individuo. Aun cuando no es mi intención demostrar que la epis­ temología de Boas se basaba en un monismo radical, sí sostendré que, igual que el teórico monologista, Boas no puede explicar la disparidad entre las leyes psicológicas universales y la actividad formativa de los cosujetos hu­ manos. Las contradicciones de su epistemología están ocul­ tas en sus escritos lingüísticos. Reconoció con claridad la naturaleza inconsciente de los fenómenos lingüísticos, lo qué significa que los hablantes de una lengua utilizan con­ venciones y reglas gramaticales sin tener conciencia de

sus propiedades formales. Si los interlocutores tuvieran que reflexionar constantemente sobre las reglas gramati­ cales, hablar se haría bastante problemático. Para Boas, los. conceptos generales que subyacen al lenguaje no se vuel­ ven conscientes hasta que empieza el estudio científico de la gramática. Los aspectos más interesantes de su teoría aparecen cuando superamos las meras categorías grama­ ticales y consideramos los principios según los cuales se clasifica el mundo. En relación con las categorías del len­ guaje, Boas dice lo siguiente: "Las categorías del lenguaje nos obligan a ver el mundo dispuesto en ciertos grupos conceptuales definidos que, debido a nuestra falta de conocimiento de los procesos lin­ güísticos, son tomados por categorías objetivas y que por lo tanto se imponen a la forma de nuestros pensamientos” (Boas, en Stocking, 1968: 289) . Una vez que se inicia el estudio científico del lenguaje, podemos demostrar que las categorías objetivas son rela­ tivas a la cultura y a la lengua de que forman parte. Boas aplica entonces la naturaleza inconsciente del lenguaje a todos los fenómenos culturales. Según esto, es preciso desarrollar un medio de poner en la conciencia reflexiva ia naturaleza inconsciente de los fenómenos culturales. Para Boas, ese proceso iluminador en tomo a los fenómenos culturales es la historia; afirma que para entender un determinado fenómeno cultural de­ bemos entender no sólo lo que es, sino cómo llegó a ser eso que es. Para Boas, por lo tanto, toda etnografía ha de ser histórica. Sin embargo, en su obra hay una disconti­ nuidad entre la comprensión histórica de cómo surgió un fenómeno cultural determinado, basada en lo que ya he­ mos mencionado como actividad autoformativa del hom­ bre, y los procesos psicológicos de la mente humana que son finalmente responsables en la génesis de los fenóme­ nos culturales. Para Boas, la reconstrucción histórica no toma en cuen­ ta el punto de vista del nativo. Más bien, afirma que la explicación histórica de las costumbres dada por el nativo generalmente es resultado de una especulación, y no es en modo alguno una explicación verdadera (1940: 563). Re­ chazada la autocomprensión del nativo, establece como ta­ rea de la etnología la recolección inductiva de datos etno­ gráficos y su interpretación según el contexto cultural. En

ninguna parte se muestra tan claramente esto como en su etnografía de los esquimales centrales. Esa etnografía en particular es una abrumadora colección de recetas, costumbres y curiosidades esquimales. La naturaleza in­ ductiva de la metodología de Boas parece estar en clara contradicción con su obra teórica sobre el color del agua de mar y los sonidos fluctuantes, lo que hace de la rela­ ción entre sujeto y objeto una parte temática central de su epistemología. La contradicción se resuelve, sin embargo, cuando descubrimos la naturaleza psicológica de su suje­ to. El propio Boas dice que la etnología se orienta hacia el descubrimiento de las leyes que gobiernan la mente hu­ mana y que dichas leyes son de naturaleza predominante­ mente psicológica: "Mi visión del estudio de la etnología es la siguiente: el objeto de nuestra ciencia es entender los fenómenos que llamamos etnológicos y antropológicos, en el sentido más amplio de esos términos —en su desarrollo histórico y su distribución geográfica, y en sus bases fisiológicas y psicológicas” (Boas, en Stocking, 1968: 63). Antes, en el mismo ensayo, afirma: "Cuanto más estudiaba, más me convencía de que los fenómenos corno las costumbres, las txadiciones y las mi­ graciones son demasiado complejos en sus orígenes como para que podamos estudiar sus causas psicológicas sin un conocimiento completo de su historia” (1968: 60). Aunque afirma que los fenómenos etnológicos no pue­ den conducimos directamente a una comprensión de su géiiesis psicológica sin la mediación de la historia, está claro que dichos fenómenos etnológicos tienen una base psicológica: "De esto debemos concluir que el desarrollo humano sigue ciertas leyes, y establecer esas leyes es el segundo y más importante objetivo de la etnología” (Boas, en Stocking, 1968: 68). Boas nunca logró revelar la naturaleza sustantiva de las leyes responsables de la génesis de los fenómenos cultu­ rales. Su fracaso en el intento por desarrollar leyes gene­ rales como objetivo etnológico fue importante quizá para la fuerza de su método histórico. Si el informante distor­ siona la historia mediante la autocomprensión, y no tiene conciencia de las leyes psicológicas inconscientes que ge­ neran fenómenos culturales, nos quedamos con el concepto boasiano de un sujeto que está completamente determi­

nado por leyes psicológicas inconscientes y por lo tanto es incapaz de contribuir como cosujeto a la conformación de la cultura. Los. nativos clasifican el mundo de acuerdo con la lógica inconsciente de su lengua, y sólo el antropó­ logo equipado con la ciencia de la lingüística es quien pue­ de arrojar luz sobre la naturaleza de dicho proceso. Existe en apariencia una división irreconciliable en el concepto psicológico de sujeto, entre la interpretación del informan­ te de fenómenos culturales e históricos y la capacidad del antropólogo de revelar los procesos reales por medio de los cuales esos fenómenos histérico-culturales han desa­ rrollado su forma específica —procesos de los que el nativo, según Boas, no puede tener conciencia. Surge entonces la pregunta de qué pasa con el signifi­ cado de los fenómenos culturales si su génesis se relega al nivel del proceso inconsciente de las leyes psicológicas. Yo afirmo, pese al rechazo del empirismo de Hume por Boas, que el concepto boasiano del sujeto humano oculta la naturaleza intersubjetiva y la constitución significativa de los fenómenos culturales, al separar irreparablemente la autocomprensión del significado de las acciones humanas. En este sentido, el Boas antropólogo y el Boas científico natural son uno solo; Uno de sus principales intereses fue la recopilación inductiva de fenómenos culturales y la comprensión de su desarrollo en un contexto específico. Su insistencia en el contexto, como ya he señalado, lo co­ loca en oposición al evolucionismo unilineal del siglo xix y su análogo, el método comparativo. La ciencia estricta o epistemología cientificista del método comparativo y la insistencia de Boas en las leyes psicológicas se funden, sin embargo, en los siguientes modos, cuando consideremos cómo deben ser entendidos los fenómenos culturales. Pri­ mero, ambos subordinan la actividad constituyente del mundo del sujeto histórico a la génesis de fenómenos cul­ turales por procesos de tipo legal. Segundo, ambos sepa­ ran los fenómenos culturales de las convenciones y reglas intersubjetivas que les dan su sentido. Tercero, ni la cien­ cia natural ni el enfoque boasiano reconocen que los ac­ tores históricos pueden emplear lenguaje ordinario —dis­ tinto de las categorías formales de la gramática científica— para reflexionar sobre la naturaleza de fenómenos cultu­ rales en contextos.específicos e historíeos y producir una plena conciencia respecto de ella. Las reglas reconstruidas

de una gramática formal se limitan a descripciones de la competencia comunicativa y al estudio de la relación his­ tórica entre lenguas, no al significado de las acciones hu­ manas. La insistencia de Boas en ieyes psicológicas inconscien­ tes no es, sin embargo, un rasgo periférico de su obra. Lévi-Strauss, por ejemplo, quien también privilegia los pro­ cesos mentales inconscientes en la conformación de per­ cepciones y concepciones, afirma tener una deuda a ese res­ pecto con la teoría de Boas.2 El que yo recalque el lenguaje ordinario, por otra parte, no implica que los actores hu­ manos tengan siempre conciencia de los hechos o las cir­ cunstancias específicos que establecen un contexto para la expresión de acción significativa. Sin embargo, pretendo sostener que la actividad humana se constituye a través de las categorías del lenguaje ordinario y por lo tanto que por ese medio los actores humanos pueden potencialmente hacer consciente lo que está oculto o inconsciente. He dado esta breve descripción de la epistemología de Boas en relación con el trabajo de campo debido a que, si bien plantea la cuestión de la relación sujeto/objeto, que está en el corazón de la polémica sobre la racionali­ dad, la resolución de dicha dicotomía no proporciona una base epistemológica satisfactoria para la antropología. De acuerdo con esa perspectiva, el mundo sdcial no se cons­ tituye significativamente como consecuencia de interac­ ciones humanas históricamente específicas, sino que, por el contrario, es el resultado de categorías de lenguaje in­ conscientes generadas mediante leyes psicológicas unifor­ mes. Esas categorías inconscientes se superponen al mun­ do “objetivo” y sólo pueden ser puestas en el nivel de la reflexión por medio del desarrollo de la lingüística cien­ tífica. Boas no apoyaría la idea de que el mundo social es un producto de sujetos monológicos —posición cuya debi­ lidad quedó de manifiesto en mi referencia a Habermas— 2 El hecho de que Lévi-Strauss afirma estar en deuda con la in­ sistencia de Boas en la génesis inconsciente de los fenómenos cul­ turales muestra que no sólo yo interpreto que Boas tiene un concepto psicológicamente orientado del sujeto. Véase el ensayo de Lévi-Strauss "Introduction: history and anthropology” (1963). Evans-Pritchard (1962) también llama la atención sobre la influen­ cia de la psicología introspectiva en la teoría antropológica de los siglos xvm y xix; véase especialmente pp. 44-45.

pero está latente en su concepto de una legalidad psico­ lógica como base de los fenómenos culturales. Las impli­ caciones que hay que extraer de la teoría de una legalidad psicológica, que de nuevo es contraria a las conclusiones que querría sacar el m i s m o Boas, son que esas leyes operan en todas las personas en el mismo grado, y que los fenó­ menos culturales generados a partir de ella son una expre­ sión objetivada de nuestros estados internos. La concep­ ción del mundo sociocultural como construido por la coope­ ración y los conflictos de sujetos actuantes históricamente queda subordinada a las leyes formales de la formación de categorías. Boas ha explorado la parte correspondiente al sujeto de la relación sujeto/objeto, pero ha dejado el mun­ do objetivo sin mediación de la actividad humana. La naturaleza inductiva de su antropología, unida a su con­ cepción del estudio científico del lenguaje, han pasado por alto sistemáticamente el grado en que el uso convencional de la lengua puede reflejarse en las categorías lingüísticas. Por eso Boas nunca reconoció la capacidad reflexiva del lenguaje ordinario, y por eso no desarrolló un marco ca­ paz de explicar y reflejarse en las.premisas epistemológi­ cas de su propia historiografía. La contradicción entre la epistemología de Boas, que explora la relación sujeto/objeto, y su metodología induc­ tiva, que rechaza la autocomprensión nativa, se resuelve cuando reconocemos que su concepción del sujeto es fuer­ temente psicologista. Al atribuir los fenómenos culturales a leyes psicológicas antes que a interacciones humanas es­ pecíficas, estableció el marco para una antropología no reflexiva. Ese marco no reflexivo se exacerbó aún más, como lo ha observado Fabian (1971), a causa de una re­ ciente orientación positivista y cientificista en la antropo­ logía. Las fallas epistemológicas de la antropología boasiana, junto con el último positivismo, explican el impacto marginal de la polémica sobre la racionalidad en la comu­ nidad antropológica norteamericana.

MALINOWSKI Es paradójico que el propósito etnológico declarado de Malinowski resultara potencialmente más histórico que

el de Boas, mientras que sus procedimientos metodológi­ cos concretos eran totalmente ahistóricos. Malinowski, en contraste con Boas, declara en Argonautas del Pacífico oc­ cidental, su etnografía de los habitantes de las islas Trobriand, que el objeto de la etnología es "entender el mundo como lo hacen los nativos”. Afirma que la meta final de la etnografía es "captar el punto de vista del nativo, su rela­ ción con la vida, comprender su visión del mundo” (1961: 24-25). Este punto de vista está en contradicción directa con el método concreto de Malinowski, casi tanto como el exce­ lente trabajo etnográfico de Boas sobre los kwakiutl con­ trasta con su apego a las leyes psicológicas. Los procedi­ mientos concretos de Malinowski incluían un desinterés casi total por la "visión del mundo” del nativo. Por ejem­ plo, en otro punto de la misma etnografía Malinowski dice: "Los nativos obedecen a las fuerzas y las órdenes del código tribal, pero no las entienden, exactamente igual que obedecen a sus propios instintos e impulsos, pero no podrían expresar una sola ley de la psicología” (1961: 11). La vida social indígena, pues, está animada por reglas y controles indiscutiblemente inconscientes. Corresponde a la etnografía articular esa visión, gobernada por reglas pero inconsciente. Para comprender lo que quiere decir Malinowski por "gobernado por reglas” es preciso observar más de cerca su idea de un sistema tribal. En la tradición de la antropología social británica, un sistema social consiste en la totalidad de las instituciones que componen una sociedad particular. Las relaciones entre las distintas instituciones están modeladas sobre la base del concepto biológico de sistema natural. Las distintas partes que forman el todo en el sistema na­ tural son concebidas como en un estado de homeostasis o equilibrio. Esa concepción del sistema natural como equi­ librado es teleológica por cuanto ve al sistema mismo como autorregulado; cada parte del sistema está diseñada para mantener el equilibrio del conjunto. Malinowski tomó ese modelo de las ciencias naturales y lo aplicó a los sistemas sociales, de modo que las diversas instituciones sociales son entendidas como si tuviesen una relación homogénea entre sí. El sistema mismo es autorregulador y opera para man­ tener la homogeneidad. Además, el papel de las institucio­ nes se reduce a la satisfacción instrumental de necesida­

des biológicas. Las instituciones existen tanto para regular a las poblaciones humanas con base en el orden interno como para ajustar una población determinada a un hábi­ tat natural. Según Malinowski, para comprender la natu­ raleza de una institución o fenómeno cultural particular el investigador debe analizar su función dentro del con­ junto del sistema social, la manera como esa institución o ese fenómeno cultural se relaciona con otras instituciones o fenómenos por el estilo, y la relación del conjunto del sistema con el hábitat. Aquí se hace más evidente la dife­ rencia entre Malinowski y Boas: mientras que Boas estaba interesado en entender los fenómenos culturales en su con­ texto, parte de esa comprensión incluía la comprensión histórica de cómo los fenómenos culturales alcanzaban su particularidad. El concepto de sistema social de Malinows­ ki, por el contrario, es ahistórico. Malinowski afirmaba que como las sociedades nativas son ágrafas, las tradi­ ciones orales debían ser recibidas con la mayor descon­ fianza. Cualquier intento del antropólogo por reconstruir la historia indígena con base en tradiciones orales sería en el mejor de los casos conjetural. Para Malinowski, en­ tonces, historia equivale a alfabetismo. La metodología de Malinowski siguió los cánones de las ciencias naturales. La mejor prueba se encuentra en sus principios metodológicos, declarados en, la Introducción a los Argonautas: "Son de indudable valor científico las fuentes etnográ­ ficas en que podemos distinguir claramente entre, por un lado, los resultados de ia observación directa y de las declaraciones e interpretaciones de los nativos, y por otro, las deducciones del autor con base en su sentido común y su intuición psicológica” (1961: 3). Establece una distinción clara entre deducciones y ob­ servación, que sigue la distinción de las ciencias naturales entre la visión subjetiva del observador y los hechos obje­ tivos. Esto explica en parte su desprecio por la teoría. El investigador no va al campo equipado con una hipótesis a verificar, ni tampoco con problemas y preguntas ya bien formulados. Más bien, para Malinowski la antropología es una ciencia inductiva en que el trabajador de campo desempeña el papel objetivado de recolector de datos. Las formulaciones teóricas no deberían tener lugar en el cam­ po, sino más bien en el gabinete de estudio del investiga­

dor, después de su trabajo en el campo; más tarde, esas formulaciones teóricas pueden proporcionar una base para la ordenación de problemas con vistas a posteriores en­ cuentros en el trabajo de campo. Esa subordinación de la teoría al método está articulada con claridad, en tres prin­ cipios cardinales, al principio del trabajo que trata sobre los nativos de las islas Trobriand: "i] El estudioso debe poseer objetivos científicos rea­ les y conocer los valores y criterios de la etnografía mo­ derna. 2] El estudioso debe encontrarse en buenas condiciones de trabajo, y vivir entre los nativos sin la compañía de ningún otro blanco. 3] El estudioso tiene que aplicar una serie de métodos especiales al reunir, manejar y determinar su evidencia” (1961: 6). Es la separación de la teoría con respecto al método y su subordinación a él lo que vincula a Malinowski con la tradición del positivismo en las ciencias sociales occiden­ tales. Dentro de la escuela estructural-funcionalista britá­ nica, Malinowski es un heredero directo de Émíle Durk­ heim.3 'Esa tradición ve los fenómenos culturales coino hechos seriales, equivalentes a objetos naturales no inten­ cionales y por lo tanto susceptibles de ser captados por la lógica de una ciencia natural. Los siguientes atributos positivistas, sin abarcarlo todo, están articulados con claridad o encarnados en forma la­ tente en la metodología de Malinowski. Primero, al utilizar el método inductivo presupone que el conocimiento tiene sus raíces en la presencia no mediada de percepciones sensoriales. Segundo, al insistir en la antropología como ciencia natural supone la neutralidad valorativa del inves­ tigador en la recolección de hechos. Tercero, porque re­ nuncia a tomar en serio la autocomprensión de fenómenos culturales del nativo. En consecuencia, Malinowski no asocia fenómenos culturales o sociales con las reglas y convenciones a priori que dan a esos fenómenos su sentido. 3 La tradición derivada de Émile Durkheim (1965) es el reverso de la medalla representada por los teóricos del contrato monoló­ gico. La tradición durkheimiana hace hincapié en la primacía de lo social sobre lo individual, pero no puede explicar cómo aparece lo social ni cómo se transforma o se mantiene. Así, los hechos sociales pasan a equivaler a los hechos naturales.

Finalmente, su separación temporal y espacial de método y teoría impide a los investigadores comparar reflexiva­ mente sus propias premisás e intereses rectores.4 Los fe­ nómenos culturales son comparados como entidades inertes sujetas a la manipulación y clasificación del antropólogo social. Sí se aparta de la tradición de Durkheim en un as­ pecto, lo que lo distingue claramente de colegas tan distin­ guidos como Radcliffe-Brown. Malinowski no considera a las instituciones como reguladores normativos de la vida so­ cial, sino que reduce esos elementos esenciales de la vida social al papel biológico de la satisfacción de necesidades. Las necesidades biológicas y su satisfacción pasan a ser el principio organizador de la antropología funcional de Ma­ linowski. EVANS-PRITCHARD

E. E. Evans-Pritchard fue quizá el discípulo más impor­ tante de Malinowski. Si bien en algunos aspectos nunca superó las premisas fundamentales de la antropología funcionalista, las ¿iferendsiB entre, el discípulo y su mentor son asombrosas. Además, Evans-Pritchard es el protagonista esencial de la polémica sobre la racionalidad y sólo por ese motivo merece nuestra atención su concepto de la in­ terpretación en relación con el trabajo de campo. Evans-Pritchard fue uno de los pocos antropólogos, nor­ teamericanos o británicos, que intentó entender la afirma­ ción de Malinowski de que la etnografía es capaz de captar la visión de la vida del nativo. Pero al contrario de Mali­ nowski, nunca abogó por la división entre el método y la teoría, sino que rechazó cualquier forma de antropología que se constituyese como la recolección de hechos sin me­ diación de la teoría. Pese a su intento de conciliar método y teoría, su concepción de la teoría era sin embargo, ni más ni menos, la contemplación de la vida social. Evans-Pritchard afirma que la realización del objetivo de Malinowski requiere que el antropólogo entienda "el 4 Por intereses rectores entiendo tanto las condiciones políticas en que se desarrolló la antropología británica como los intereses constitutivos de conocimiento en el sentido de Jürgen Habermas (1971).

pensamiento de un pueblo mediante el pensar en sus sím­ bolos” (1962 : 79). Igual que en el caso de Boas, EvansPritchard coloca al lenguaje en el centro de la investigación antropológica. Afirma que los antropólogos llegan a com­ prender la "cultura y el sistema social que están conceptualizados en el lenguaje” (1962: 80) a medida que aprenden lenguas indígenas. Sin embargo, observando más de cerca esta visión del lenguaje, se descubre su orientación funcionalista: el propósito principal del lenguaje es dar expresión a todo en la vida social. Si bien es cierto que la lengua pue­ de funcionar como vehículo de expresión, es más que eso. Pero él no hace ningún intento por entender el lenguaje como una actividad por medio de la cual se alcanza un acuerdo o consenso acerca de la naturaleza de la realidad. Por ejemplo, Paul Ricoeur ha afirmado que la metáfora, que desempeña un papel importante en los usos primitivos de la lengua, no sólo proporciona una forma de expresión estética, sino que es capaz de redefinir la naturaleza del mundo. Ese papel constitutivo del mundo mediante el len­ guaje Evans-Pritchard no lo toca nunca; para él, lo primario es más bien la función referencial de la lengua. Considé­ rese que "cuando uno ha comprendido el significado de todas las palabras en su lengua .(en todas las situaciones de réferenciá), ha terminado el estudio de esa sociedad” (Evans-Pritchard, 1962 : 79-80). Por otra parte, Evans-Pritchard sí reconoce la importan­ cia del aprendizaje de la lengua para el trabajo de campo antropológico, y por esta razón critica el uso exclusivo de intérpretes. El lugar de Evans-Pritchard en la antropología funcionalista se expresa mejor que en ninguna otra parte en su artículo "Fieldwork and the empirical tradition” (1962: 64-86). En ese artículo enumera cuatro condiciones del buen trabajo de campo. Primera, e] antropólogo debe pasar en el campo un lapso de tiempo suficiente: en general, entre uno y tres años. A este respecto, critica el anterior trabajo de campo británico, que a menudo duraba apenas un mes. Segunda, el antropólogo debe estar en estrecho contacto con la gente. Aquí se reconoce rápidamente el paralelismo con su mentor Malinowski. Evans-Pritchard está defen­ diendo la concepción del antropólogo como observadorparticipante, que contribuyó a la opinión de que nadie es realmente antropólogo hasta que ha emprendido un pro­

yecto de campo. Tercera, la comprensión de' la lengua y los conceptos indígenas es de importancia capital para la experiencia del cámpo. Cuarta —y en el corazón de la tesis funcionalista—, el antropólogo debe estudiar “toda la cul­ tura y la vida social” (1962: 80). Esa visión dél lenguaje lo protege contra el funcionalis­ mo altamente reductivo de Malinowski, que reduce ¡los fenómenos culturales a la satisfacción de necesidades bio­ lógicas; para Evans-Pritchard Una cultura es homogénea. Cada parte sólo puede entenderse en relación con su lugar en el conjunto y con el grado en que contribuye a la exis­ tencia del conjunto. A este respecto, Evans-Pritchard está más estrechamente de acuerdo con sus colegas británicos. La teoría está subordinada al método de la observación neutral, siendo neutralidad la calidad de observación par­ ticipante que, de acuerdo con él, distingue al antropólogo del misionero y del administrador colonial. Inherente a esa afirmación es la idea de que el antropólogo no inter­ viene y no debe intervenir en los asuntos de los nativos. Evans-Pritchard hace la sorprendente afirmación de que "el antropólogo ha fracasado a menos que, cuando se des­ pide de los nativos, haya en ambas partes dolor por la separación "' (1962: 79), La afirmación ideológica de neutra­ lidad parece haber cegado a este investigador hacia el he­ cho importantísimo de que su estudio de los nuer se llevó a cabo bajo la égida de la oficina colonial, ubicada cerca de las poblaciones nuer. No hace mención de la oficina colonial ni de sus posibles efectos sobre la sociedad nuer en relación con los resultados de su estudio. Ha con­ fundido el aspecto aparentemente neutral de su relación personal con los nuer con la desigualdad más definida del imperialismo británico, del cual él era evidentemente un representante. Hubiera sido necesario que conceptualizara su teoría en forma dialéctica, y no en forma contempla­ tiva, para que el contenido ideológico de su declarada neutralidad como antropólogo se volviera temático.5 Ese descuido de Evans-Pritchard se hace aún más in­ teresante cuando examinamos sus opiniones sobre la na­ turaleza de la antropología como historia. Correctamenr' Dialéctico se refiere aquí a la mediación de la superficialidad de la realidad y la reflexión sobre los intereses constitutivos de conocimiento de la investigación.

te, observa que todos los'primeros antropólogos se habían ¿diestrado para ser científicos naturales, cosa que tuvo efectos importantísimos en su práctica antropológica. Para Evans-Pritchard, eso'.significa que los antropólogos que trabajaban’en esa tradición véían la antropología como creación de hipótesis que deberían ser verificadas me­ diante las observaciones hechas en el campo; estaba pensando en su mentor, Malinowski. Adoptó la posición, algo impopular en la antropología británica, de que la antro­ pología tiene más en común con la historia que con las ciencias naturales. Para Evans-Pritchard, la antropología no debe incluir la verificación de hipótesis, sino que debe seguir más bien la metodología histórica, privilegiando la interpretación. En tal sentido, se aparta de la perspectiva ahistórica de la escuela funcionalista, en un esfuerzo por seguir la tradición de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften ), tal como fueran propuestas por Wilhelm Dilthey en la Alemania de fines del siglo xix y principios del xx. Dilthey fue una figura clave en el desarrollo me­ todológico de las Geisteswissenschaften, debido a su opi­ nión de que las ciencias naturales y las históricas tenían objetos característicamente distintos en la naturaleza y la vida social. El método de la ciencia, por consiguiente, debía adaptarse a su objeto. La formulación de Dilthey de las Geisteswissenschaften se basaba en la hermenéutica, que tenía sus raíces en la exégesis bíblica. El problema a que respondían las Geistes­ wissenschaften era cómo entender históricamente expre­ siones remotas de vida social humana. La hermenéutica de Dilthey se aplicaba no sólo al análisis de textos, sino también a la comprensión de la vida histórica en obras tanto artísticas como sociales. Afirmaba que, para enten­ der un texto o una obra, el investigador debíá reconstruir el lugar del texto o de la obra en términos del periodo histórico en que se originó. Las formas distantes ,de vida social y los textos, por lo tanto, sólo hallan su significado en el contexto del periodo del que forman parte. La meto­ dología de las nuevas Geisteswissenschaften pasó a ser la interpretación, contrapuesta a la clasificación de hechos de las ciencias naturales. Ese sentido de la interpretación como dependiente del contexto era lo que tenía en mente Evans-Pritchard en su concepción de la antropología como ciencia histórica. Sin embargo, entre la metodología de

Dilthey y la de Evans-Pritchard hay diferencias importan­ tes que nos permiten comprender el lugar de Evans-Pritchard en la polémica sobre la racionalidad. Se puede acusar con justicia a Dilthey de desarrollar una hermenéutica psicológica basada en su concepto de comprensión por medio de la empatia;6 pero en EvansPritchard descubrimos una recurrencia aún más subjetiva. Evans-Pritchard afirma que es el cuerpo de conocimiento teórico del investigador el que determina sus ‘‘intereses y líneas de investigación” (1962: 87). Ese sentido de la teo­ ría, sin embargo, sólo se enfrenta al objeto, pero de nin­ guna manera intenta relacionarse con ese objeto por la vía de una mediación. Afirma que el antropólogo debe ser capaz de seguir la veta cultural, lo que parecería implicar que en realidad el objeto guía al investigador. La intere­ sante idea de seguir la veta cultural tiene cierta semejanza con la hermenéutica de Dilthey, en la que el objeto plan­ tea ciertas preguntas y problemas al investigador, quien a continuación utiliza esos "intereses rectores” en su inves­ tigación.7Sin embargo, Evans-Pritchard silencia velozmente la oportunidad del objeto de introducir al investigador en la dialéctica de pregunta y respuesta, y basa su juicio de la interpretación en la experiencia personal subjetiva. Por ejemplo, afirma que sólo se puede “interpretar lo que se ve en términos de la propia experiencia y personalidad” (1962: *84). Si bien es cierto que los intereses y la dispo­ sición del investigador desempeñan una parte importante en la selección de lo que es importante y cómo debe ser visto, su concepción de la experiencia personal parece pasar por alto el grado en que su propio sentido de selec­ tividad e interés está mediado tanto por la tradición social e histórica de que forma parte como por la intervención del objeto cultural. Para Evans-Pritchard, por lo tanto, la identidad de los fenómenos culturales se establece independientemente de fí Me refiero aquí al primer Dilthey; véase, por ejemplo, Richard E. Palmer (1969). 7 Estoy pensando en el carácter dialéctico de todo conocimiento, en que el diálogo con el otro radical hace trasparente nuestra pro­ pia finitud histórica. El otro radical, ya sea como informante nativo o como acontecimiento, plantea preguntas al investigador. El investigador debe tratar de descubrir a qué pregunta, en el sentido de R. C. Collingwood, responde determinado hecho o re­ presentación cultural.

las cuestiones planteadas por el investigador. Su concep­ ción de la antropología como arte interpretativo, que la distingue de las ciencias naturales, equivale a la superpo­ sición de interpretaciones sobre un mundo funcionalmente interrelacionado. Intenta distanciarse de sus colegas bri­ tánicos y de las implicaciones positivistas de la tradición durkheimiana afirmando que no hay hechos sociales, sino sólo hechos etnográficos. La diferencia entre su hecho et­ nográfico y el hecho social de Durkheim es el grado en que el primero destaca' el papel de la selección y la inter­ pretación como parte del progreso de reconocer la especi­ ficidad de fenómenos culturales. Sin embargo, el hecho etnográfico está todavía reificado: en el mejor de los ca­ sos, ha entrado en diálogo activo con una historia personal subjetivista.

LA EPISTEMOLOGÍA YLA POLÍTICA DEL TRABAJO DE CAMPO FÚNCIONALISTA La relación entre el trabajo de campo y la política no es mencionada por los participantes en la polémica sobre la racionalidad, ni tampoco por Malinowski o Evans-Prit­ chard. El proceso de autocrítica de la antropología social británica ha sido emprendido más recientemente en una importante obra editada por Talal Asad, Anthopology and the colonial encounter. Los autores que participan en el volumen examinan la relación entre administración colo­ nial en África, la India y Fidji, y la antropología funcio­ nal. Intentan demostrar que la antropología funcional, con su insistencia en el sistema social homeostático, se desa­ rrolla en el contexto del control y el gobierno de socie­ dades primitivas y se ajusta a él. Intentaré mostrar que la concepción de la teoría en la antropología funcional ha eliminado sistemáticamente la posibilidad de reflexionar sobre los intereses políticos, que desempeñaron un papel tan determinante en la conformación de la práctica antro­ pológica en las colonias. En la tradición de la antropología social británica, como hemos visto en el caso de Malinowski, la teoría ha estado inveteradamente separada de la práctica del trabajo de campo. Así, el proceso del trabajo de campo queda limi­

tado a la recolección inductiva de hechos sociales o et­ nográficos. El antropólogo funcionalista estudia toda la vida social de una sociedad determinada, concentrándose en la interdependencia e interrelación de las diversas ins­ tituciones en el presente etnográfico. La teorización tiene lugar luego de que el antropólogo ha salido del campo con un cuerpo de datos. El papel de la teoría en la antro­ pología funcionalista es, pues, el de organizar el cuerpo de datos en hipótesis que puedan ser verificadas empírica­ mente por medio de una mayor experiencia en el campo. Incluso Evans-Pritchard, quien afirmaba que el conoci­ miento antropológico se basaba en la interpretación, limi­ ta su reflexión sobre la actividad teórica a la experiencia y la historia personal de la vida del investigador. Por esta razón no podía ampliar su base de indagación de la sub­ jetividad del investigador al fundamento cultural e his­ tórico de la sociedad británica, de la cual él formaba parte. Muchos de los antropólogos sociales británicos tenían una autocomprensión humanista. Emprendían el estudio de sociedades primitivas con la idea de que una compren­ sión plena de la vida de las sociedades primitivas era ne­ cesaria con el fin de asegurar un gobierno justo y honesto de parte del Ministerio de Colonias. En el caso de EvansPritchard, esa orientación humanista llegó a ser una mi­ sión. Pero el humanismo aceptaba la ideología civilizadora del Ministerio de Colonias, aunque fuera con resignación. Muchos de los antropólogos británicos no cuestionaron nunca la presencia del Ministerio de Colonias, mientras que otros, como C. K. Meek y S. F. Nadel, participaron activamente en la política con el doble papel de adminis­ trador-antropólogo. Evans-Pritchard, por ejemplo, pese a referirse al glorioso pasado de los reyes azande en su clá­ sica obra sobre su sociedad, no hizo ningún intento por articular los posibles modos en que el colonialismo bri­ tánico podría haber exacerbado la expresión de la bruje­ ría azande o modificado la sociedad azande en la que él era observador-participante. No reconocer que los rasgos socioculturales, políticos y económicos de la sociedad colo­ nizadora son una fuerza sustantiva en la conformación de la investigación antropológica, en el encuentro del antro­ pólogo con el nativo, es un hecho correlativo a la no re­ flexividad de la antropología funcional, como se ve por

ejemplo en la dicotomía que ésta postula entre el trabajo de campo inductivo y la teoría en cuanto formación de hipótesis. La versión maiinowskiana del funcionalismo reduce el papel de la teoría de su clásica intención práctica a una contemplación meramente instrumental de la vida social. El mundo clásico y el método inductivo de la ciencia mo­ derna —siendo este último el modelo de la inducción malinowskiana— comparten una concepción objetivista de la realidad en cuanto poseedora de un orden inherente. La concepción clásica de la teoría, sin embargo, preconiza el conocimiento del orden inherente a la realidad con el ob­ jeto de vivir una vida buena o justa. Esa concepción de la teoría está moldeada por el marco de la racionalidad co­ municativa basada en normas de expectativa recíproca o mutua. En cambio, el concepto funcionalista de inducción se halla orientado hacia la recolección de datos con ob­ jeto de formar hipótesis verificables. Esas hipótesis se formulan en afirmaciones con apariencia de leyes que a continuación el antropólogo funcionalista considera isomórficas con las condiciones objetivas de la realidad. La teoría funcionalista no explica ni la autorreferencia, epis­ temológicamente, del sujeto conocedor, ni el modo como se recogen y reconstituyen los hechos. Además, la insis­ tencia funcionalista en la interrelación homogénea de las instituciones, en el mantenimiento de la estructura cul­ tural en su conjunto, reduce el significado de los hechos culturales a su papel de mero sostén de la estructura. La constitución intersubjetiva del significado de los hechos culturales es reificada como reglas lógicamente reconstrui­ das para el mantenimiento técnico de un sistema social global. Así, la antropología funcionalista opera dentro de un marco de racionalidad instrumental, es decir, como un método cuyas reglas técnicas de procedimiento se dirigen hacia la objetivación y el control de la realidad. La relación entre la objetivación y el control se hace evidente cuando reconocemos el engañoso sentido de to­ talidad implícito en la teoría funcionalista de un sistema social homogéneo o integrado. La idea funcionalista de un sistema social global entiende el todo cultural como una estructura ya previamente formada e integrada, sin consi­ derar cómo se formó dicho sistema o qué fuerzas pueden operar su cambio. Esto puede atribuirse en parte a la

perspectiva ahistórica de la antropología social británica, que conceptualizaba toda la historia indígena como es­ peculativa debido a que las tradiciones nativas se trans­ mitían oralmente y no por. la palabra escrita. Sin embar­ go, lo anterior contradice la idea de que la cultura incluye la transmisión de la tradición, pues el concepto de tradi­ ción implica la continuidad con un pasado viviente y por lo tanto la historia. La idea de la historia implícita en la tradición cultural no es igual a la idea funcionalista de un todo cultural integrado pero ahistórico. Al dejar la actividad formativa de los cosujetos humanos y los con­ flictos y las contradicciones que surgen en el curso de la actividad humana fuera del concepto funcionalista de un todo social ahistórico, la totalidad viene a coincidir con la naturaleza. Así, el funcionalista puede reducir el signi­ ficado de la actividad humana a su función en un sistema social virtual, sin considerar cómo llega a constituirse históricamente el significado de la actividad humana espe­ cífica, o cuál puede ser la relación de la actividad humana significativamente constituida con un sujeto conocedor autorreflexivo. De acuerdo con la tesis íuncionaiista, el antropólogo no está ni ontológica ni epistemológicamente relacionado con la totalidad reconstruida de la sociedad nativa. Para la antropología funcionalista, el antropólogo es un recolec-, tor neutral de hechos, y por lo tanto no media en modo alguno la totalidad de la sociedad nativa, que es el ob­ jeto de la investigación. Dicha abstracción metodológica de la antropología funcional oculta sistemáticamente el rasgo comunicativo y reflexivo central de la comprensión antropológica. La supuesta perspectiva neutral del inves­ tigador pasa por alto las determinaciones del mundo vital precientífico en todos sus actos de comprensión. No es sólo la biografía individual del antropólogo, como decía Evans-Pritchard, lo que establece las condiciones previas para entablar el diálogo con los informantes nativos y otras tradiciones culturales. La biografía personal del an­ tropólogo es ella misma la manifestación de una tradición cultural. Es pues la tradición cultural del antropólogo la que dialoga con las tradiciones nativas. El contacto con la tradición nativa hace que los antropólogos tomen con­ ciencia, reflexivamente, de las limitaciones y la finitud de sus propias tradiciones. Es sólo mediante este proceso

de reflexión, a partir de la plenitud de la tradición cultural, como puede establecerse la posibilidad de que los antro­ pólogos comprendan las condiciones sociales y políticas de la investigación antropológica. La objetivación del pro­ pio ser y de la propia tradición cultural a través de la ideología de la neutralidad científica, por otra parte, da como resultado la objetivación de las sociedades nativas. Bajo el funcionalismo, el antropólogo no se comunica con tradiciones culturales vivas intersubjetivamente constitui­ das sino, por el contrario, con hechos funcionales que contribuyen mecánicamente al mantenimiento del todo. La antropología funcional, por lo tanto, moldeada por la ra­ cionalidad instrumental, produce un conocimiento técnica­ mente utilizable. El conocimiento técnicamente utilizable del funcionalis­ mo y su adaptabilidad al control de la realidad objetivada son evidentes en la relación histórica entre la antropología funcionalista y la administración colonial. El antropólogo funcionalista, como accesorio del colonialismo, estaba inte­ resado solamente en la reconstrucción del presente etno­ gráfico en la medida en que un gobierno exitoso dependía de la comprensión del modo como funcionaban ias socie­ dades indígenas, más o menos igual a como se entiende la interdependencia de las partes en el funcionamiento de un reloj. Ese deseo de entender el intrincado funcionamien­ to de las instituciones interdependientes de una sociedad primitiva surgió, sin embargo, como una consecuencia práctica de los errores cometidos por la administración. El gobierno británico tardó en aprender que no todas las sociedades funcionan con base en los principios de la je­ rarquía y la burocracia racional, tan esenciales para la sociedad capitalista. Incluso los protoestados africanos es­ taban a menudo organizados de acuerdo con principios que descentralizaban el poder político. Los británicos, en sus intentos iniciales de gobernar mediante un sistema de administración directa, con frecuencia reconocían a las per­ sonas más ambiciosas, en lugar de las que realmente re­ presentaban al pueblo. El sistema del tribunal penal entre los igbo es un buen ejemplo (Afigbo, 1972). Se otorgó apo­ yo a antropólogos a fin de que estudiaran el conjunto de la vida social de las sociedades sometidas con el propó­ sito de aumentar la eficiencia del gobierno británico. Los ingleses habían descubierto que era costoso e ineficaz se­

guir gobernando sociedades nativas con principios que no reconocían las instituciones existentes o chocaban con ellas. Fue en ese contexto histórico donde se desarrolló la an­ tropología funcionalista británica, junto con su análogo el dominio indirecto, La antropología funcionalista británica no era otra cosa que la aplicación de la sociología durkheimiana a las necesidades de la administración colonial. Descubrimos, por lo tanto, que mientras que el propósito expreso de la antropología funcionalista era la descripción y el análisis de la vida social en su conjunto de los pue­ blos nativos, ocultaba un proceso de objetivación que pro­ ducía conocimientos utilizables con objeto de controlar y administrar los pueblos colonizados. Los antropólogos bri­ tánicos, salvo pocas excepciones, eran sencillamente inca­ paces de percibir la historia de los pueblos indígenas al margen de su propio destino civilizador. La antropología funcionalista, como método divorcia­ do de la teoría, nunca pudo plantear cuestiones epistemo­ lógicas o políticas esenciales para una autocomprensión crítica de su papel en la dominación colonial de pueblos nativos. Esa concepción del método divorciado de la teoría, o de la contemplado» corno el papel de la teoría, forma­ rá parte del diálogo sobre la racionalidad en curso en los siguientes capítulos. El problema de entender a otra cultura se halla directa­ mente relacionado con la práctica del trabajo de campo entre sociedades nativas. Los padres de la antropología, aunque ocasionalmente reconocieron la relación entre su­ jeto conocedor y objeto de conocimiento, no pudieron con­ ciliar dicha dicotomía. En consecuencia, no les fue posible formular una base epistemológica firme para la antropo­ logía. Además, el problema de la epistemología en antro­ pología no puede resolverse sólo en el nivel del pensamien­ to, sino que incluye el encuentro histórico concreto, y con frecuencia desigual, entre el primitivo y el civilizado. Por lo tanto, una comprensión histórica y política completa de las condiciones en que tiene lugar la epistemología en relación con el trabajo de campo es una parte importante de la comprensión transcultural.

2. PETER WINCH Y LA FILOSOFIA DEL LENGUAJE ORDINARIO

El proceso de interpretación está en el corazón del trabajo de campo, y de acuerdo con ello no es posible pasarlo por alto en la práctica antropológica. Como ya hemos visto, aunque tanto Boas como Evans-Pritchard reconocie­ ron la naturaleza problemática de la interpretación, nin­ guno aportó una base epistemológica satisfactoria para la investigación antropológica. Este capítulo abordará tam­ bién la interpretación como tema central, pero partiendo de la contribución neow'ittgensteinianá a la polémica sobre la racionalidad, tal como fue presentada por el filósofo británico Peter Winch. Examinaré la contribución poten­ cial de la filosofía en lenguaje ordinario a la investigación antropológica y criticaré además sus limitaciones en el ni­ vel de la ideología. El hoy famoso artículo de Peter Winch, "Understanding a primitive society”, es el punto de partida de las discu­ siones sobre la racionalidad. En ese artículo, Winch de­ cide emplear la filosofía en lenguaje ordinario del último Wittgenstein Con el propósito de pensar con y a la vez contra Evans-Pritchárd. Está de acuerdo con Evans-Prit­ chard al reconocer que la interpretación debe ser la preocu­ pación centrah de la antropología. Además, tanto él como Evans-Pritchard admiten que la interpretación debería ten­ der a captar la visión del mundo del nativo. Sus caminos se separan cuando llegamos a la sugerencia de EvansPritchard, en Witchcraft, oracles and magic amorig the Azande, de que las ideas de los azande sobre la brujería y la eficacia de los oráculos no concuerdan con la realidad. El desacuerdo fundamental entre Evans-Pritchard y Winch se relaciona con la cuestión de si es o no posible tener un concepto de realidad independiente del contexto a partir del cual sea posible juzgar la racionalidad de las creencias. Para entender la naturaleza de este conflicto, es necesa­ rio examinar antes una de las preocupaciones fundamen­ tales de Evans-Pritchard en su libro sobre los azande. La obra de Evans-Pritchard sobre los azande intentaba refutar la tesis de Lucien Lévy-Bruhl acerca de la menta­

lidad prelógica de los primitivos. En The “soul" of the primitive, Lévy-Bruhl afirmaba que la noción de los primi­ tivos de la naturaleza dual de la persona, como animal y como humano, no era sólo expresiva sino, por el contrario, literal. Por ejemplo, un hombre primitivo que ordinaria­ mente mantenía su forma humana pero en ciertas ocasio­ nes rituales se convertía en leopardo realmente creía que se había convertido en ese animal. Lévy-Brühl consideraba que tales creencias eran prelógicas, ya que violaban el prin­ cipio de identidad de la lógica aristotélica. En su estudio sobre los azande, Evans-Pritchard trató de mostrar que las sociedades primitivas eran tan lógicas como las nuestras, pero que operaban con base en supuestos diferentes. Las ideas de los azande sobre la brujería eran coherentes y por lo tanto lógicas en vista de las premisas azande. Por otro lado, Evans-Pritchard afirmó que las ideas de los azande sobre la brujería, los oráculos y la magia eran tan apro­ piadas para cualquier actividad práctica, como el manejo de una casa, como cualquier forma occidental. El desacuer­ do entre Winch y Evans-Pritchard, por lo tanto, no des­ cansa sobre la lógica de la- vida azande, pues en ese punto no hay desacuerdo. En lo que chocan es en la afirmación del último de que, aun cuando las creencias relativas a la brujería son lógicas, no son verdaderas. Es decir, EvansPritchard presenta las creencias de los azande sobre la brujería como una ficción lógica. Evans-Pritchard está en lo correcto al afirmar, contra Lévy-Bruhl, que lo que es lógico no es necesariamente científico. Evans-Pritchard se equivoca, como creo que de­ muestra Winch, al afirmar que la ciencia es el único do­ minio capaz de proveer una verdad. En el centro de esta controversia está el lenguaje: Eváñs-Pritchard presupone que las afirmaciones científicas en forma de hipótesis son la única forma de discurso que se ocupa de los hechos ob­ jetivos del mundo, y por lo tanto les corresponde. En con­ secuencia, los azande no son científicos, por cuanto las afirmaciones referentes a sus diversas creencias no están dadas en la forma de hipótesis o proposiciones, ni tam­ poco miden empíricamente sus afirmaciones frente a un estado de cosas objetivo. Como ilustración del carácter no científico de las creen­ cias azande, Evans-Pritchard cita su concepción de la trans­ misión hereditaria de la calidad de brujo. Los azande no

creen en la brujería como un estado: más bien la conceptualizan como un acto. Para saber quién es responsable de actos de brujería, una manera es consultar los oráculos; si bien no hay brujos en sentido ontológico, se cree que los que realizan actos de brujería tienen sustancia brujeril en los intestinos. Un método más directo de evaluar la veracidad de las acusaciones de brujería es mediante la realización de una autopsia. Los familiares del difunto son los que suelen solicitar la autopsia, para limpiar el nom­ bre de la familia: es necesario sin falta que se encuen­ tre sustancia brujeril en los intestinos para que las acu­ saciones se sostengan. Winch cita el siguiente pasaje de Evans-Pritchard: "Para nuestra mentalidad es evidente que si se prueba que un hombre es un brujo, todo su clan es ipso facto bru­ jo, puesto que el clan zande es un grupo de personas em­ parentadas biológicamente entre sí patrilinealmente. Los azande comprenden el sentido de esta argumentación pero no aceptan sus conclusiones, y toda la concepción de la brujería caeríá en una contradicción si lo hicieran” (Winch, 1972: 24). Winch afirma que el proceso de la autopsia, en vísta de las creencias de los azande sobre la transmisión de la sustancia brujeril, debería conducir a contradicciones irre­ conciliables, en la medida en que no harían falta más que incidencias dispersas de sustancia brujeril en los diversos linajes para demostrar que todos son brujos. Y desde luego, lo contrario ocurriría si no se encontrara ninguna sustancia brujeril en una serie de casos entre los distintos linajes. En el contexto de la ciencia, una contradicción del tipo de las mencionadas cuestionaría la teoría o bien la hipó­ tesis. Además, se podría afjrmar que las concepciones azan­ de sobre el parentesco, sumadas a los resultados empíri­ cos de autopsias hechas en busca de sustancia brujeril, apuntan a una falacia lógica en el concepto de brujería de los azande —exactamente lo que Evans-Pritchard esta­ ba tratando de refutar en relación con Lévy-Bruhl. Winch cita nuevamente a Evans-Pritchard en cuanto a esta pro­ bable contradicción: "Los azande no perciben la contradicción como la per­ cibimos nosotros porque no tienen ningún interés teórico en el tema y porque las situaciones en las que expresan

su creencia en la brujería no les imponen el problema” (1972: 24). W inch admite que a esta altura parecería práctico ape­ lar a la racionalidad "superior" de la ciencia occidental para poner de manifiesto una contradicción que los azan­ de simplemente no perciben. Además, si se les señala esta contradicción, los azande no hacen' ningún intento de su­ primirla, según descubrió Evans-Pritchard. Winch afirma que el pensador occidental que desea llevar los pensamien­ tos de los azande sobre la transmisión hereditaria de la brujería a su conclusión lógica, produciendo así una con­ tradicción, está cometiendo un error categorial. Basa su afirmación en la idea de que las prácticas brujeriles azan­ de operan de acuerdo con reglas diferentes de las que lle­ varían al científico occidental a identificar esas prácticas como contradictorias: "Esto sugiere estrictamente que el contexto desde el cual se hace la sugerencia sobre la contradicción, el contexto de nuestra cultura científica, no está en el mismo nivel que el contexto en que operan las creencias sobre la brujería. Las concepciones azande sobre la brujería no constituyen un sistema teórico en términos del cual los azande trata­ ban de alcanzar una comprensión cuasicientífica del mun­ do” (1972: 26). Al hablar de nivel, Winch no quiere decir que las prác­ ticas azande y la ciencia moderna puedan distinguirse en un sentido evolucionista: intenta relativizar la supuesta universalidad y la privilegiada afirmación de verdad de la ciencia moderna afirmando que la ciencia, al igual que las prácticas brujeriles de los azande, es producto de una sociedad particular en un periodo histórico determinado, y que las reglas para la práctica de la ciencia se basan en el consenso o acuerdo normativo de una comunidad de investigadores científicos. La brujería azande y la ciencia moderna sólo son comparables, en el sentido más abstrac­ to, como gobernadas por reglas. Son actividades humanas radicalmente diferentes si hablamos de sus supuestos e intereses fundamentales. Es en ese sentido como se en­ cuentran en distintos niveles. El concepto de Winch de seguir una regla, tanto en el caso de la ciencia como en el de la brujería azande, deriva del concepto de juego de lenguaje del Wittgenstein. El concepto de juego de lenguaje nos ayudará a seguir el pleno

significado de la argumentación de Winch, tanto contra la privilegiada afirmación de verdad de la ciencia como con­ tra Evans-Pritchard. En sus últimos libros, Wittgenstein (1953, 1965) desarro­ lló el concépto de juego de lenguaje como una crítica im­ plícita de la teoría rotular del lenguaje presentada en su obra anterior, el Tractatus logico-philosophicus.1 En su primer periodo, había tenido el proyecto de poner fin a la perplejidad filosófica desarrollando una crítica o análisis del lenguaje. En consecuencia, intentó crear el lenguaje único de una ciencia unificada. Karl-Otto Apel2 ha comen­ tado, respecto al proyecto del primer Wittgenstein: "Su afirmación [de la filosofía analítica] no es la de los primeros positivistas —que el reino mismo de la men­ te se puede reducir al reino de la naturaleza y sus leyes—, sino más bien que cualquier conocimiento obtenido en las Geisteswissenschafíen debe ser traducible a oraciones del único lenguaje intersubjetivo sobre cosas y hechos" (1967: 5). El intento de crear ese lenguaje se basaba en la concep­ ción de Wittgenstein de una relación de isomorfismo entre las palabras de una oración y los objetos del mundo. Esa relación entre lenguaje y mundo tenía sus raíces en su teoría rotular del lenguaje —teoría no exclusiva de Wittgenstein— que ha predominado en la civilización occidental desde Platón. La teoría rotular del-lenguaje sostiene que las palabras son rótulos o etiquetas pegadas a los objetos del mundo y adquiridas por definición ostensiva. Por ejem­ plo, si quiero enseñarle a un niño la palabra casa, señalo el objeto y repito la palabra hasta que el niño sea capaz de hacer lo mismo. La relación de la palabra casa con las demás palabras en la frase en que aparece, supuestamente es igual a la relación del objeto casa con otros objetos del 1 El Tractatus se publicó en 1921 y fue la tesis de doctorado de Wittgenstein. Los primeros trabajos de Wittgenstein; que mere­ cieron la admiración de Bertrand Russell, fueron un intento por resolver todos los problemas filosóficos mediante la clarificación formal del lenguaje. La obra de Apel es paralela a los recientes intentos de Jürgen Habermas por crear una pragmática trascendental del lenguaje o una teoría de los juegos del lenguaje. La obra reciente de Apel, igual que la de Habermas, sufre de un etnocentrismo evolucionista. Sin embargo, su trabajo sobre el lenguaje es una rigurosa y útilí­ sima crítica del positivismo y el cientificismo.

mundo objetivo. Cualquier frase posible debe ser capaz de describir un estado de cosas posible. Wittgenstein tuvo problemas con esa concepción de una relación de isomorfismo entre el lenguaje y el mundo a! tratar de describir, las oraciones de creencia: "Lo interesante sobre estas oraciones de creencias (aún más evidente en el caso de oraciones de 'discurso indirec­ to’) es, después de todo, que la verdad de lo que se cree, se dice o se quiere decir puede permanecer indefinida, y al mismo tiempo la oración sobre la creencia puede ser sin embargo verdadera” (Apel, 1967: 4-5). La solución de Wittgenstein a este problema consistió en afirmar que las oraciones de creencia o intencionales son oraciones sobre lo que Apel llama "signo de significado de una oración" (1967: 5). Wittgenstein manejó las oraciones de creencia evitando hacer referencia a los estados men­ tales psicologistas, subjetivos del sujeto hablante. En cam­ bio, tales oraciones son presentadas como la relación entre "hechos representativos y hechos representados” (Apel, 1967: 6). Lo que sin ninguna duda queda claro aquí es que la intencionalidad de las oraciones expresadas por el sujeto es sustituida por oraciones sobre el significado de oraciones. El concepto de juego de lenguaje del último Wittgenstein rechaza el principio del lenguaje único de una ciencia uni­ ficada, como reflejo de su comprensión de que la función referencial del lenguaje, a la que alude su teoría de los rótulos, no es más que una entre las muchas cosas que podemos hacer con el lenguaje. El último Wittgenstein afirma que el lenguaje es una actividad porque hablar es algo que hacemos. El contraste entre el rótulo y el uso del lenguaje resulta aún más notable si pensamos en pala­ bras que no sean nombres propios. Por ejemplo, es impo­ sible señalar un "hoy” o un "mañana", y sin embargo esas palabras forman parte del habla cotidiana. Seguramente no se aprenden diciendo la palabra y señalando un objeto. Otro ejemplo es la palabra casa, que empleé antes para ex­ plicar la definición ostensiva. El uso de la palabra casa para denotar un objeto con cuatro paredes y un techo, ciertamente, no es el mismo que el uso de casa en "se casa mañana”. Los diversos usos del lenguaje en diferentes contextos sociales, según reglas convencionales, es lo que el último Wittgenstein llama juegos de lenguaje. El único

límite de los juegos de lenguaje es el número de usos dife­ rentes que podemos dar al lenguaje. Wittgenstein utilizó con frecuencia el ejemplo del aje­ drez para trazar una analogía entre jugar un juego y ha­ blar una lengua. El ajedrez tiene reglas formales que es­ pecifican las varias formas como los jugadores pueden mover las piezas. Esas reglas permiten a los jugadores dis­ tinguir un movimiento legítimo de otro ilegítimo y son, además, intersubjetivas. Una vez establecidas las reglas del ajedrez, puede decirse que cualesquiera dos jugadores que sigan esas reglas en cualquier momento están jugando aje­ drez. Pero conocer las reglas del ajedrez, como todo novato reconoce plenamente, no es suficiente para permitirle a uno jugar. El novato aprende a jugar moviendo las piezas en todo tipo de circunstancias, hasta llegar a comprender cuál es el movimiento adecuado en tal o cual contexto. El con­ cepto de seguir una regla, para Wittgenstein no significa simplemente aplicar en forma mecánica algo que ya está proyectado; la comprensión es esencial para el concepto de regla. El sujeto no sólo debe ser capaz de comprender el sentido de la regla, sino que debe ser también capaz de aplicarlo en contextos apropiados y en situaciunes nuevas. La aplicación de la regla en contextos apropiados y nuevos implica privilegiar la actividad de jugar el juego por enci­ ma de las reglas formales, que sólo se captan mediante una reflexión posterior. Por tal motivo, el concepto de entre­ namiento describe lo que significa aprender a jugar aje­ drez con más claridad que como lo explican las reglas for­ males. Considérese lo siguiente en relación con el apren­ dizaje de la lengua; “El tipo de entrenamiento necesario para la adquisición de una lengua natural, dice Wittgenstein, requier 'inducir al niño a seguir adelante' del mismo modo en casos nue­ vos y diferentes. Esto es distinto del entrenamiento por repetición, que 'no intenta ser aplicable a nada más que los ejemplos dados’; esta enseñanza ‘apunta más allá’’ de los ejemplos dados” (Pitkin, 1972; 45). Wittgenstein afirma que la naturaleza intersubjetiva de las reglas, que en el caso del ajedrez se aprenden durante un entrenamiento complejo, es aplicable del mismo modo a los juegos de lenguaje. Por lo tanto, cuando señalo el objeto y digo "casa” y luego aliento al niño a hacer lo mismo, ya estoy presuponiendo que el niño ha compren­

dido plenamente lo que significa señalar y nombrar un objeto (Pitkin, 1972). Ahora estamos en mejor posición para entender lo que Winch quiere decir cuando afirma que la brujería azande y la ciencia occidental están informadas por diferentes re­ glas. Afirma que las reglas de la investigación científica incluyen la relación del investigador tanto con los fenóme­ nos que estudia como con otros científicos. La lógica de la ciencia avanza retratando un mundo de hechos y cosas que pueden formularse en hipótesis universales susceptibles de ser verificadas: de allí la importancia de la experimenta­ ción. Las reglas constitutivas de conocimiento de la cien­ cia, además, se dirigen hacia la producción de conocimiento que sea técnicamente utilizable. Si bien está claro que la comunidad científica funciona de acuerdo con ciertas re­ glas de procedimiento y de explicación especificables y co­ municables, los científicos no hacen la misma afirmación con respecto al mundo objetivo que retratan mediante di­ chas reglas de procedimiento y explicación. Las prácticas de brujería azande tienen también reglas comunicables, pero no con el propósito de formular hipó­ tesis nomológicas basadas en la verificación empírica ni con el estricto propósito de producir conocimiento técnica­ mente utilizable. En contraste con los juegos de lenguaje de la ciencia, las afirmaciones azande sobre la brujería son intencionales y por tanto tienen una mayor semejanza con las oraciones de creencia, que el primer Wittgenstein encontraba problemáticas. Siguiendo al último Wittgens­ tein, Winch afirma que las expresiones azande sobre la brujería no se pueden traducir a juegos de lenguaje de la ciencia sin reificar su intencionalidad:' La descripción científica, al insistir en las hipótesis universales, no mues­ tra ningún interés en interpretar cómo se constituye la brujería —tarea que implicaría comprender las reglas in­ tersubjetivas a través de las cuales la brujería deriva su sentido o su significado. Los actos de brujería no son sim;l Lo que Winch quiere decir con reificación es que la naturaleza comunicativa de las prácticas de brujería, que les da su identidad cultural específica, se reduce a un objeto "en cuanto cosa”. Al tratar la actividad significativa humana como una cosa, ¡a ciencia es incapaz de comprender el proceso por el que se constituye el significado de la actividad humana. Las dimensiones no reflexivas de la ciencia hacen de elia una actividad incapaz de explicar la constitución de los hechos científicos.

plemente los movimientos físicos del cuerpo, sino que si­ guen reglas claramente definidas, tanto en su práctica como en su inteligibilidad mutua. La principal distinción, por lo tanto, entre los objetos retratados por la ciencia natu­ ral y los descritos por los antropólogos, es que los objetos de la antropología son también cosujetos humanos. A pesar de la afirmación de Evans-Pritchard de que la antropología es un arte interpretativo, él, por último, reifica las creencias de los azande sobre la brujería al afir­ mar que no están de acuerdo con la realidad. Maneja las creencias y prácticas brujeriles de los azande como un he­ cho etnográfico, en una forma que, de acuerdo con él, le distingue de la tradición británica de la antropología es­ tructural basada en el hecho social durkheimiano. Lo que destaca en la posición durkheimiana es que su categoría de análisis básica es la sociedad y la estructura social, contrapuesta, por ejemplo, a la teoría del contrato, basada en la acción del individuo aislado. Pero la debilidad de la posición durkheimiana es doble. En primer lugar, mientras la sociedad conforma al individuo, el hecho social se halla totalmente fuera del reino de la acción humana. La socie­ dad humana y las instituciones sociales están reificadas por cuanto se sostienen sin un mundo de actores inten­ cionales humanos. En segundo lugar, como puede compro­ barse por sus Formas elementales de la vida religiosa, lo que le interesaba a Durkheim era formular las estructuras universales, inconscientes para el actor humano, de la vida social: "Me parece sumamente fructífera esta idea de que la vida social debe ser explicada, no por las ideas de los que par­ ticipan en ella, sino por causas más profundas que no son percibidas por la conciencia, y creo asimismo que esas cau­ sas deben buscarse principalmente en el modo en que se agrupan los individuos asociados. Sólo en esa forma, al parecer, puede la historia convertirse en ciencia, y la socio­ logía existir" (Durkheim, en Winch, 1958: 23-24). El hecho etnográfico de Evans-Pritchard choca con el hecho social en la forma más directa con respecto a su afirmación sobre la universalidad de las estructuras so­ ciales humanas, Evans-Pritchard sostiene que no hay uni­ versalidad de las instituciones sociales, puesto que difie­ ren en relación con contextos culturales específicos. Apoya su afirmación con sus investigaciones etnográficas en Áfri­

ca entre pueblos de distinta integración sociocultural, y con su opinión de que la identidad de una institución so­ cial se basa en el papel que desempeña dentro de la cul­ tura total. A medida que las sociedades cambian histórica­ mente, también cambian sus instituciones sociales y los elementos de que están compuestas. El hecho etnográfico refleja la vida social en su manifestación histórica especí­ fica, mientras que el hecho social, por el contrario, retrata asociaciones humanas en todos los contextos y períodos históricos como gobernadas por principios universales. Las semejanzas y diferencias metodológicas entre el hecho social y el hecho etnográfico son interesantes. Durkheim favorece la idea del lenguaje único de una ciencia uni­ ficada como el único modo en que "puede la historia con­ vertirse en ciencia, y la sociología existir” (Durkheim, en Winch, 1958: 23-24). Por otra parte, Evans-Pritchard sostie­ ne que la etnología es más afín a la historia porque privile­ gia el arte de la interpretación antes que la clasificación de hechos, como en las ciencias naturales. Para Evans-Prit­ chard, interpretación no significa nada más que relacio­ narse con el objeto cultural de acuerdo con la selectividad de nuestra biografía personal. El hecho social y el hecho etnográfico están metodológicamente de acuerdo en afir­ mar ambos que la intencionalidad de la vida social está subordinada a las "causas más profundas que no son percibidas por la conciencia" (Durkheim, en Winch, 1958: 23-24). Eso es precisamente lo que quiere decir EvansPritchard cuando afirma que las prácticas de brujería azande, aunque lógicas, son finalmente ficticias. Tanto en el concepto de Durkheim del hecho social como en el concepto de Evans-Pritchard del hecho etnográfico está implícita la idea de que la vida social, las institucio­ nes y las estructuras son gobernadas por reglas, pero esas reglas están al margen de la actividad formativa de los cosujetos. El concepto de regla de Winch ofrece una alter­ nativa adecuada que evita las serias consecuencias de la reificación. Su concepto de regla es intersubjetivo y con­ vencional, sin ser una consecúencia mecánica de lo dado previamente. El sujeto humano debe ser capaz no sólo de entender la regla sino de utilizarla en contextos sociales nuevos. Por tal razón, Winch afirma que si bien las reglas surgen de entre las relaciones sociales, no pueden adquirir más tarde una vida propia al margen de las continuas inter­

acciones de sujetos humanos. Es importante observar que, aun cuando las reglas se constituyen en el lenguaje, no se refieren o nombran meramente relaciones sociales. Ese con­ cepto c o n t e n d r ía la misma fa la c ia q u e la teoría r o tu la r d e l lenguaje. Winch afirma que las relaciones sociales son in­ trínsecamente comunicativas: "Las relaciones sociales de un hombre con sus iguales están permeadas por sus ideas acerca de la realidad. De hecho, la palabra ‘permeadas’ no es lo bastante fuerte: las relaciones sociales son expresiones de ideas sobre la reali­ dad” (1958: 23). Esto implica que las acciones en el mundo, o relaciones sociales, son siempre acontecimientos intersubjetivos con respecto a su intención, forma y consecuencia. La idea contraria —la acción concebida como un acon­ tecimiento privado— ha sido articulada en la teoría del contrato. Visto históricamente, la idea de la sociedad, como basada en un contrato social originado con un sujeto ais­ lado, coincide con la creación de la sociedad civil a fines del siglo xvm. La suposición previa de que es posible establecer un contrato social por medio del acuerdo signi­ fic a ya q u e podemos distinguir entre acuerdo y desacuer­ do. Estar en acuerdo o en desacuerdo es seguir una con­ vención; no hay otro modo de determinar que uno está haciendo lo mismo en otras ocasiones. Pero llegar a un acuerdo con otro presupone compartir con ese otro el mismo sentido de lo que significa estar de acuerdo. En consecuencia, es absurdo entender la noción de acuerdo, como sugieren todas las teorías del contrato, como parte del lenguaje privado y, por lo tanto, como un acto priva­ do. La idea de llegar a un acuerdo presupone ya un con­ vencionalismo social hasta la médula. Entonces, si bien el sujeto humano puede tener razones para actuar en el mun­ do, relacionadas sólo con su biografía individual, el sentido o significado del acto, así como el sentido de su conse­ cuencia, cae siempre en un marco convencional o intersub­ jetivo. Los actos humanos no pueden nunca reducirse del todo a movimientos físicos igual que, por ejemplo, la re­ lación entre las partículas subatómicas en la física, ni a las intenciones sólo privadas del actor. Esto, desde luego, no implica que las acciones humanas no tengan consecuen­ cias imprevistas. Si así fuera, sería imposible hacer nada nuevo. Sin embargo, debe haber una conexión lógica entre

lo que es convencional y el hacer algo nuevo, igual que en el juego de lenguaje la regla puede extenderse a nuevos contextos sociales. Algunos de los participantes en la polémica sobre la ra­ cionalidad criticaron a Winch por su afirmación de que todas las acciones se originan en un marco intersubjetivo. Esos teóricos atribuyen erróneamente a Winch la idea de que los actores humanos siempre son plenamente cons­ cientes de sus motivaciones. A su vez, argumentan que si en realidad los actores humanos no son conscientes de sus motivaciones, ¿cómo se puede entonces esperar que expli­ quen sus acciones en forma significativa? Este argumento lleva a la conclusión de que la naturaleza inconsciente de la vida social tiene que permitir un análisis independiente del contexto, análogo a la formación de hipótesis explica­ tivas y la clasificación de hechos en las ciencias naturales. Winch responde a esa crítica con la afirmación de que seguramente no todos los motivos de la acción son trans­ parentes para el actor. Apela al psicoanálisis —terapia me­ diante el discurso— para ilustrar la índole intersubjetiva incluso de los motivos inconscientes.4 El paciente psicoanalítico clásico visita al terapeuta porque algún proceso no resuelto en el pasado persiste y se manifiesta en su pre­ sente. El objetivo de la terapia es utilizar el discurso para ayudar a superar los bloqueos del pasado y lograr la inter­ acción en el presente. Con frecuencia, el terapeuta sugiere interpretaciones de la vida presente que reflejan la vida pasada del paciente. En muchos casos, el paciente afirmará las interpretaciones del terapeuta o las negará. Es impor­ tante hacer notar que el sentido o significado de la inter­ pretación del terapeuta tiene que ser por lo menos inteli­ gible para el paciente. Ocurre así porque las interacciones del paciente que el terapeuta interpreta tienen una gama limitada de significados posibles, establecida mediante un repertorio mutuamente inteligible de significados cultu­ rales.'' Así, la reflexión a través del lenguaje ordinario so­ 4 La relación entre el psicoanálisis y los juegos de lenguaje se explora también en la estimulante obra de Ricoeur (1970) sobre Freud. Ricoeur da una argumentación excelente en favor de la in­ terpretación comunicativa de la energética de Freud. También Jür­ gen Habermas (1971) aplica los descubrimientos comunicativos del psicoanálisis a una teoría social potencialmente emancipatoria. 5 Esto muestra que la idea de Malinowski (1961) de que los habi-

bre las dimensiones reprimidas de la propia vida es capaz de descubrir procesos y motivaciones inconscientes, inter­ subjetivos, y abrir la posibilidad de individuación. Es vi­ tal reconocer que el repertorio de significados culturales mutuamente compartidos no es algo que los actores indi­ viduales lleven en la cabeza: esos significados culturales están, como tan enfáticamente lo expresó Winch, implíci­ tos en las relaciones e interacciones sociales. El ejemplo del psicoanálisis nos proporciona una aper­ tura importante a una ciencia social- basada en el lenguaje ordinario, otra perspectiva desde la cual es posible ahon­ dar la crítica de Evans-Pritchard. Winch se ha distinguido del último Wittgenstein principalmente en su idea de que el lenguaje ordinario se puede utilizar para autorreflejarse. Esto es importante en cuanto ayuda a superar algunos de los más fuertes argumentos contra una ciencia social dependiente del contexto, al afirmar que los motivos in­ conscientes de los sujetos humanos pueden hacerse cons­ cientes a través de la reflexión en un lenguaje ordinario que sea mutuamente compartido por una comunidad de­ terminada. La reflexión sobre los motivos inconscientes no implica que se lleven al lenguaje sin lingüisticidad ante­ rior, pero sí presupone que esos motivos inconscientes son ya convencionales, o gobernados por reglas. La naturale­ za intencional de los motivos, tanto conscientes como in­ conscientes, es un desafío particular para la antropología. Según Winch, el antropólogo opera con dos conjuntos de reglas distintos, y a menudo contrarios, que son lo que el último Wittgenstein llamó formas de vida: “La vida humana tal como la vivimos y observamos no es sólo un flujo aleatorio y continuo, sino que muestra pautas recurrentes, regularidades, modos característicos de hacer y de ser, de sentir y de actuar, de hablar y de interactuar. Como son pautas, regularidades, configuraciones, Wittgenstein los llama formas, y como son pautas en la trama de la existencia y la actividad humanas sobre la tierra, los llama formas de vida” (Pitkin, 1972: 132). Lo que queda claro con el concepto de forma de vida, tantes de las Islas Trobriand padecen de complejo de Edipo es absurda. Los trobriandeses no tienen la estructura institucional necesaria para sostener la posibilidad dfel complejo de Edipo, lo que significa que ese complejo freudiano no puede estar presente en la lingüisticidad o concepto de su interacción social.

según lo desarrolló el último Wittgenstein y lo utiliza Winch, es el hecho de que la naturaleza convencional de la vida social humana, tal como es mediada por el lengua­ je, no es sólo una actitud intelectual o una visión del mun­ do, sino un modo de actuar y de ser en él. Hay, además, diferentes formas de vida culturalmente específicas. Por lo tanto, los antropólogos que van al campo están equipados con sus propias reglas para hacer antropología, pero se enfrentan a sociedades nativas con distintos conjuntos de convenciones, o fornías de vida. Cuando Winch acusa a Evans-Pritchard de imponer categorías, está tratando de decir que las categorías con que Evans-Pritchard se rela­ cionó con la vida social de los azande no están en la misma fase que las actividades tal como las entienden los propios azande. Lo que Winch quiere decir es que los sig­ nificados de las acciones de los azande sólo son inteligi­ bles dentro del repertorio de juegos de lenguaje que inte­ gran la forma de vida azande. Será instructivo considerar ejemplos de otra obra clásica de Evans-Pritchard, Nuer reli­ gión, para apreciar todo el impacto de la argumentación de Winch. Evans-Pritchard sostiene que el dios nuer, Kwoth, es un dios supremo trascendente, creando así una antinomia entre el cielo y la tierra. Pero cuando Evans-Pritchard ex­ plica cómo conceptualizan a Kwoth los propios nuer, nos presenta un cuadro significativamente distinto. Los nuer hablan de Kwoth en relación con el viento, el aliento de la vida. El viento no sólo presenta una imagen celestial sino que barre la faz de la tierra. Vivimos en un mar de aire, y por consiguiente el viento es a la vez celestial y terrestre, sin la contradicción inherente en Evans-Pritchard. El segundo ejemplo de Nuer religión proviene del ca­ pítulo titulado "Pecado”. Después de interpretar a Kwoth como uñ dios supremo trascendente, Evans-Pritchard pro­ cede a interpretar las prohibiciones como leyes en el sen­ tido judeocristiano: así, la transgresión de lo prohibido es interpretada como una violación a la ley de Dios, lo cual ciertamente tendrá sus justas consecuencias. Evans-Prit­ chard no está equivocado al reconocer que los nuer tienen prohibiciones, pero yerra al interpretar esas restricciones de la acción dentro de las reglas o de la forma de vida sólo aplicables a una alianza hecha con un dios "celoso". El pecado no aparece hasta la institucionalización del uni­

versalismo ético y moral, que se contrapone a la concre­ ción y la particularidad de la vida religiosa de los nuer.6 He utilizado un análisis winchiano en estos dos ejemplos para mostrar cómo la imposición de categorías de Evans Pritchard deriva de la forma de vida de la tradición judeocristiana y, cuando se aplica a los nuer, distorsioña el sig­ nificado de su vida religiosa. La imposición forzada de categorías es sintomática, no sólo de que uno tiene la ac­ titud intelectual equivocada hacia los nuer, sino también de que no logra entender su vida religiosa en términos de cómo actúan, piensan y hablan. Para Winch, Evans-Pritchard comete una distorsión similar cuando afirma que las creencias de los azande en relación con la brujería no es­ tán de acuerdo con la realidad. Winch afirma que el acuer­ do con la realidad depende del uso y sentido del lenguaje, tal como se constituyen a través de los juegos del lengua­ je y las formas de vida de una comunidad de lengua de­ terminada: "Preguntar si la realidad es inteligible es preguntar so­ bre la relación entre el pensamiento y la realidad. Al con­ siderar la naturaleza del pensamiento, derivamos tam­ bién hacia la consideración de la naturaleza del lenguaje. Inseparablemente mezclada con la cuestión de si la reali­ dad es inteligible, está por lo tanto la cuestión de cómo se conecta el lenguaje con la realidad, de qué es decir algo [. .. ] Suponer de entrada que es posible trazar una distinción nítida entre 'el mundo' y 'el lenguaje con que in­ tentamos describir el mundo', al punto de decir que los problemas de la filosofía no surgen en absoluto del prime­ ro sino solamente del segundo, es dar por sentado lo mismo que se arguye en filosofía” (1958: 11-13). Evans-Pritchard dio por sentado lo mismo que sostiene la antropología al afirmar que la ciencia occidental mo­ derna es el único árbitro sobre lo que está y no está de acuerdo con la realidad. No reconoció que la ciencia es 6 No estoy diciendo que el pecado sea un rasgo primario de todas las religiones universales; el budismo sería una excepción, cierta­ mente. Lo que digo es que el concepto de ley, endémico en la fusión judeocristiana, es un prerrequisito necesario del concepto de pecado. Por lo tanto, el concepto de pecado no puede existir antes del desarrollo de religiones universales. Las sociedades pri­ mitivas, por el contrario, reconocen la transgresión de la costum­ bre o contagio. Véase, por ejemplo, el ensayo de Stanley Diamond “The rule of law versus the order of custom" (1974).

una forma de vida, con sus propios y particulares juegos d e le n g u a je y reglas de procedimiento intersubjetivas, que establecen criterios para afirmaciones d e c o n o c im ie n t o vá­ lido. Winch afirma que las reglas de la ciencia son apro-' piadas para la manipulación instrumental del mundo ma­ terial y la clasificación de hechos y cosas objetivados. La naturaleza formal y abstracta de la ciencia moderna, que no tiene interés en captar ni reconstruir la naturaleza in­ tencional de la vida cotidiana, condena no sólo la brujería azande sino muchas de las prácticas y procedimientos con q u e vivimos nuestras vidas cotidianas. Evans-Pritchard afir­ maba q u e la antropología es interpretativa y debería esfor­ zarse por “captar la visión de la vida del nativo”, pero su visión del lenguaje como algo neutral le ha impedido reconocer las inextricables imbricaciones entre las relacio­ nes sociales, el lenguaje y el mundo. Por eso reconstruyó la coherencia lógica de las reglas de los azande, pero sin “plantear preguntas sobre la importancia que tiene seguir esas reglas en la sociedad” (Winch, 1958: 27). W INCH y EL LENGUAJE ORDINARIO EN UNA PERSPECTIVA CRÍTICA

El concepto o el uso de Winch de la “forma de vida" del último Wittgenstein vuelve a colocar el problema clásico de la interpretación en el centro de la investigación antro­ pológica, pero con una concepción más profunda del papel del lenguaje en la vida social. En contraste con Boas (1889), que afirmó que una ciencia formal de la lingüística era necesaria para revelar las reglas inconscientes del lengua­ je, Winch afirma la primacía del poder del lenguaje ordi­ nario en la tarea de la autorreflexión. Hasta cierto punto, lo anterior se presupone cada vez que se aplica una regla en un contexto social nuevo. Winch muestra, suplemen­ tariamente, que la lengua es más que las actitudes intelec­ tuales utilizadas por una comunidad determinada al des­ cribir un mundo objetivo invariable.7 Para Winch, tanto

7 En este sentido, la tesis de Winch evidentemente ofrece una alternativa a la clasificación de categorías, como la que hace la etnociencia.

el actuar como el hablar y el pensar están mediados por los juegos de lenguaje que componen la forma de vida de una comunidad determinada. Debido a eso, es inconcebible que haya un mundo al margen de nuestra comprensión del mundo por el lenguaje. Desde el punto de vista de Winch, resulta por lo tanto imperativo que el antropólogo intente comprender las prácticas y las creencias nativas en el con­ texto de la forma de vida a partir de la cual se generan: “Estudiar con seriedad otro modo de vida constituye necesariamente un intento por extender el nuestro —no simplemente traer el otro modo al seno del nuestro con las fronteras que ya tiene, pues lo importante sobre éstas, tal como son en el presente, es que por hipótesis excluyen al otro” (1972: 33). Winch no presupone que las sociedades primitivas y las modernas no compartan una racionalidad común que haga mutuamente inteligibles sus formas de vida. Por el con­ trario, para Winch el hablar una lengua y la racionalidad son interdependientes, lo que posibilita que el antropólogo y el nativo se entiendan entre sí.BPero ya que el antropó­ logo quiere entender al indígena, es el antropólogo quien debe extender el uso del lenguaje en un esfuerzo por cap­ turar el significado de las prácticas y las creencias indí­ genas. Winch está simplemente tratando de llamarnos la atención sobre el problema epistemológico de que nues­ tros conceptos y categorías para describir el mundo sólo tienen sentido respecto a las relaciones e instituciones so­ ciales de nuestra sociedad. Muchas instituciones modernas, como nuestro concepto del derecho civil basado en la pro­ piedad privada, excluyen prácticas indígenas tales como el uso colectivo de la tierra y el arbitraje de las disputas por medio de la costumbre. El uso de nuestras categorías económicas y legales para describir sociedades indígenas las reduce simplemente a reflejos de nosotros mismos, lo cual frustra la finalidad intrínseca de la antropología. Pese a que Winch habla de la necesidad de una teoría comunicativa de la sociedad, capaz de erigirse en una teo­ ría crítica de todas las tentativas de traducir oraciones o actividades de las Geisteswissenschaften al lenguaje único de una ciencia unificada, permite que el momento dialéc­ 8 En este sentido, Winch equipara la racionalidad de las lenguas con el concepto griego de logos.

tico de la teoría comunicativa se escape al privilegiar úni­ camente las categorías del nativo. Alasdair Maclntyre ha criticado a Winch sobre este mismo punto pero, como veremos en el capítulo 4, su solución también es inadecua­ da. Winch ha mostrado que la idea de la ciencia como independiente del contexto es insostenible por cuanto los científicos trabajan con categorías sociales que son pro­ ducto de relaciones sociales histórica y culturalmente espe­ cíficas. Da a entender, sin embargo, que los antropólogos deberían renunciar a sus categorías para no distorsionar la acción significativa tal como está constituida en las so­ ciedades nativas. Para que él pueda mantener la naturaleza dialéctica de la comprensión, sería necesario no renunciar sino utilizar las categorías sociales del investigador como un punto de vista histórica y socialmente efectivo desde el cual relacionarse con el objeto cultural. No son sólo las vidas de los nativos y de los antropólogos en sus propios contextos culturales las que son comunicativas; también lo es el encuentro entre esas formas de vida distintas. Dicho encuentro dialéctico-comunicativo es una síntesis de for­ mas de vida distintas, algo semejante a como una conver­ sación entre dos comunicado! es es una síntesis a través de su comprensión mutua. La crítica dimensión antropológica de ese encuentro se sostiene en la medida en que la rela­ ción entre dos formas de vida brinda la relatividad —sin relativismo— del modo de hablar, pensar y actuar del an­ tropólogo en una perspectiva plena, histórica y dependien­ te del contexto. Al renunciar a las categorías del antropó­ logo o al ampliarlas —lo cual podría tener el mismo resultado—, privilegiando así las categorías del nativo, Winch queda en la misma posición abstracta que el cien­ tífico natural o social que estudian la cultura de acuerdo con una autocomprensión científica: “Este enfoque metodológico [el de Winch] puede ser realmente legítimo y fructífero desde el punto de vista de las Geisteswissenschaften, pero también muestra cuánto de la suposición de Winch del juego de lenguaje, compren­ sible sólo en y por sí mismo, es en realidad una mera abs­ tracción teórica, que sólo es estrictamente aplicable en las matemáticas —lo que confirma el origen del pensamiento de Wittgenstein en la lógica y la matemática" (Apel, 1967: 56). Hay un elemento de ironía en el hecho de que Winch

privilegie las categorías del nativo, o la contemplación abstracta de juegos de lenguaje, en cuanto suspende la reflexividad misma del lenguaje, cosa que distingue su con­ cepto de! juego de lenguaje del último Wittgenstein. Esa pérdida de reflexividad, al pasar del interior de una tra­ dición cultural al encuentro de tradiciones culturales, tien­ de a reducir la naturaleza comunicativa de su teoría a una instrumentalidad del método. La renuncia a las cate­ gorías del investigador implica, por parte de Winch, que los antropólogos tienen pleno control de sus categorías lin­ güísticas, a tal punto que es posible suspenderlas mediante una elección subjetiva. Es preciso-tener presente que para Winch la suspensión de las categorías lingüísticas equivale a suspender nuestros modos de pensar, actuar y hablar. La suspensión, o en algunos casos extensión, de nuestras categorías pasa a ser el método epistemológico a través del cual el objeto cultural nos es conocido. Esto presupone que el método de conocimiento no interfiere en modo al­ guno con lo que estamos tratando de conocer —la misma presuposición que hacen los científicos por medio de la presunta objetividad neutral del investigador.9 No estoy afirmando que Winch haya producido meramente otro mé­ todo científico, sino que su marco comunicativo ralla pre­ cisamente en el punto donde podría hacer una contribu­ ción significativa a la teoría antropológica —es decir, el carácter dialéctico, reflexivo de la comprensión a través del lenguaje ordinario. Donde mejor se ve el fracaso de Winch en su intento por llevar hasta el fin su propio pro­ yecto es en lo que no reconoce ni critica en el estudio de Evans-Pritchard de la sociedad azande. Winch afirma que las relaciones sociales entre sujetos humanos son expresiones de ideas acerca de la realidad. Afirma además que la autocomprensión se puede alcanzar a través de la reflexividad inherente del lenguaje ordina­ rio, haciendo así conscientes los rasgos inconscientes pero intencionales de la vida social. Sin embargo, pasa por alto las discontinuidades que pueden surgir entre las mo­ tivaciones individuales y la autocomprensión mediante las 9 El cientificismo ve los aspectos precientíficos de la vida social, como las clases o la política, en cuanto obstáculos para el cono­ cimiento objetivo. Veremos en el capítulo 5 que dichos aspectos precientíficos de la vida social son justamente los que hacen po­ sible el conocimiento a priori.

distorsiones ideológicas institucionalizadas de la realidad social. Éste parece ser el caso con las prácticas y creencias brujeriles de los azande. Ni Winch ni Evans-Pritchard ha­ cen de los antecedentes históricos y sociopolíticos de los azande una parte sustancial de su interpretación. La so­ ciedad azande que estudió Evans-Pritchard y que llegó a ser el centro de atención de la polémica sobre la raciona­ lidad, fue creada por la conquista. Por lo tanto, la sociedad azande no es en modo alguno homogénea, ya que está formada por alrededor de 180 clanes dispersos en varias regiones del Sudán meridional, el Congo y Uganda. El actual nombre tribal azande incluye tanto a los conquista­ dores como a los conquistados. Evans-Pritchard afirma que los azande originales estaban ubicados en las inmedia­ ciones del valle de Mbomu, en el Congo, y que emigraron hacia su patria actual entre fines del siglo xvm y comien­ zos del xix. No sabemos específicamente por qué tuvieron lugar esas emigraciones, aparte del hecho de que trafican­ tes de esclavos árabes presionaron considerablemente a la sociedad azande durante todo el siglo xvm. El explo­ rador italiano Casati y el explorador alemán Schweinfurth registraron que esas olas migratorias azande, encabezadas por sus gobernantes avongara, conquistaron los pueblos políticamente descentralizados del Sudán meridional, for­ mando así un reino unificado, gobernado por la nobleza avongara.10 Evans-Pritchard cuenta que tanto la nobleza avongara como los plebeyos azande participan en las creencias y prácticas de brujería. Sin embargo, es importante obser­ var que ni Winch ni Evans-Pritchard parecen reconocer la significación del hecho de que, mientras los avongara pueden acusar a los plebeyos de brujería, ellos mismos son inmunes a la acusación.11 Esa discrepancia entre la nobleza y los plebeyos no se puede explicar simplemente mediante una revisión distanciada y abstracta de los jue­ 10 Casati y Schweinfurth son las dos fuentes históricas citadas por Evans-Pritchard (1964), lo que hace que resulte más decep­ cionante su desconocimiento de las dimensiones sociopolíticas de los azande. La investigación histórica sobre esta sociedad se difi­ culta por el hecho de que gran parte de la documentación se en­ cuentra en italiano y en alemán. 11 La única fuente antropológica que he podido encontrar que menciona (de pasada) la disparidad entre nobles y plebeyos es The worid of primitive man, de Paul Radin.

gos de lenguaje empleados por los azande en su propia autocomprensión de las prácticas y creencias relacionadas con la brujería. Si hemos de utilizar un marco comunica­ tivo para entender la realidad social, debemos intentar com­ prender no sólo lo que se comunica, que en sí mismo es abstracto, sino cómo las relaciones de los comunicadores afectan lo que se dice y entiende cada uno. Las prácticas de brujería de los azande, por lo tanto, aunque normati­ vas e intersubjetivas, están también sujetas a limitaciones políticas que dan a las relaciones sociales de la sociedad azande su forma específica. En otras palabras, las normas de la sociedad azande, que son expresiones y objetivacio­ nes de relaciones sociales, se distorsionan debido a que sus relaciones sociales tienen una base clasista.12 Dichas normas, generadas en el contexto de relaciones sociales estratificadas, pasan después a ser la base sobre la cual los azande desarrollan su propia autocomprensión y su identidad cultural. La brujería azande opera, por lo tanto, al menos en un aspecto, como una forma de distorsión ideológica y dominación cultural que, a la vez, oculta la hostilidad de los conquistados azande hacia los gobernan­ tes avongara y la desvía hacia un confinamiento puramente interno entre los plebeyos. Mi insistencia en el control so­ cial con respecto a la brujería azande es aceptable ante el hecho de que los azande originales descentralizados vieron su modo de vida totalmente transformado por la conquis­ ta. La institucionalización de la brujería, por lo tanto, en la forma que ha adoptado en la sociedad azande legiti­ ma la distribución desigual del poder en la sociedad. Esto no invalida todo lo que ha dicho Winch sobre la brujería azande, ni vicia su crítica del cientificismo de Evans-Pritchard.13 La afirmación de Winch de que la iden­ tidad de un fenómeno social depende de su sentido tal como es generado dentro de una forma de vida cultural­ mente específica ayuda al antropólogo a evitar considerar como iguales —en forma demasiado simplista y distorsio­ 12 Puesto que ideología y relaciones de poder deben entenderse en forma comunicativa, llamo comunicación distorsionada a una autocomprensión errada. Debo el concepto de comunicación distor­ sionada a Jürgen Habermas; véase, por ejemplo, Knowledge and human interests, especialmente los capítulos sobre Freud. 13 Esto muestra que no es posible establecer igualdades simples entre el significado de las prácticas sociales y la autocomprensión.

nando la realidad— formas de brujería distintas, como la europea y la azande. La brujería europea y la azande están sostenidas por reglas y órdenes institucionales completa­ mente distintos, y las distintas prácticas articulan su sen­ tido de acuerdo con ellos.14 Winch está en lo cierto al re­ conocer que las relaciones sociales expresan ideas sobre la realidad, pero no toma en cuenta el grado en que las rela­ ciones sociales están sometidas a fuerzas económicas, po­ líticas y sociales históricamente específicas. La ahistorieidad del análisis de Winch de las formas de vida y los juegos de lenguaje y su renuncia a las categorías del investigador tienen más implicaciones para la natura­ leza comunicativa de la investigación antropológica. En cuanto Winch suspende las categorías culturalmente espe­ cíficas del antropólogo para privilegiar las del nativo, ya no es posible reflexionar sobre los intereses que determi­ nan la naturaleza de la investigación.15 Los intereses em­ píricos y constitutivos de conocimiento se pierden en el proceso, pues la suspensión de las categorías del antropó­ logo elimina al sujeto conocedor, produciendo así la si­ tuación de un sujeto conocido sin sujeto reflexivo. Es la misma situación que creaba Evans-Pritchard con su afir­ mación de la neutralidad del antropólogo en comparación con el misionero, o el administrador colonial. Winch no hace el menor intento por indagar la manera como la pre­ sencia del Ministerio de Colonias británico modificó el contexto social del cual derivaban su sentido las prácticas de brujería. El Ministerio de Colonias británico socavó la estructura de clases en que estaba basada la brujería en dos ágiles movimientos. Primero, el Ministerio de Colonias británico destruyó militarmente el poder y la naturaleza de la realeza azande, convirtiendó así a los futuros reyes 14 Cierta literatura reciente parece insinuar que el auge europeo de la brujería fue una forma de misoginia que incluía la compe­ tencia entre hombres y mujeres por ocupaciones que tradicional­ mente correspondían a las mujeres. Véase, por ejemplo, Barbara Ehrenreich y Deirdre English, Witches, midwives and nurses: A history of women healers. Lo que la brujería europea y la azande tienen en común es que ambas son expresiones de dominación, aunque las circunstancias históricas y los principios de integración social en que se basan son muy distintos. 15 Estoy pensando tanto en intereses políticos y económicos histó­ ricamente específicos como en el concepto de intereses constitutivos de conocimiento, de Jürgen Habermas (1971).

en agentes suyos. Segundo, por medio de la política del go­ bierno indirecto, las estructuras de clase y de gobierno de los azande se mantuvieron, al precio de dar cuenta al Mi­ nisterio de Colonias británico. Por otra parte, para gober­ nar efectivamente a la población sometida, los ingleses consideraron necesario limitar la movilidad de la pobla­ ción azande, con lo que dificultaron mucho la obtención de la rara sustancia benge,u que se emplea en los oráculos para determinar la culpabilidad en actos de brujería. EvansPritchard describe todas estas circunstancias, pero no las incorpora en modo alguno a su interpretación de la bruje­ ría azande, como tampoco lo hace Winch, a pesar de su abrumadora importancia para especificar la índole de las relaciones sociales de los azande. El sujeto abstracto de Winch, por otra parte, no ofrece ninguna perspectiva des­ de la cual examinar ni suposiciones en términos de cues­ tiones y problemas formulados, ni las relaciones históri­ cas entre la sociedad representada por el antropólogo y la sociedad en estudio. Sin embargo, ése es el contexto con­ creto del que parte la investigación para desarrollarse en forma dialéctica. La naturaleza abstracta del método de Winch lo hace menos adecuado como marco epistemológico para el trabajo de campo antropológico. Winch ha criticado a la escuela durkheimiana de sociología por defender un con­ cepto de sociedad que postula estructuras o instituciones sin sujetos humanos activos, pero él es igualmente culpa­ ble, por sostener que podemos tener relaciones sociales y formas de vida sin sujetos históricos. Y, en consecuencia, no pueden descubrir las fuerzas sociales específicas que conforman las relaciones sociales y los significados cultu­ rales que éstas expresan. El concepto de teoría social de Winch es igualmente abs­ tracto en cuanto aboga por la contemplación de los jue­ gos de lenguaje y las formas de vida de que forman parte, sin considerar su historicidad. Por consiguiente habla, por ejemplo, de las formas de vida en la sociedad moderna como si fueran completas en sí. Así, el arte, la religión y la ciencia son otras tantas formas de vida que no tienen reglas ni convenciones que se superpongan. No plantea el problema de si la fragmentación de esos modos de inves18 La sustancia benge es el veneno que se administra a un ave como parte del proceso oracular.

ligación, que son también modos de hablar, pensar y actuar, reflejan de alguna manera la fragmentación gene­ ral de la vida social. No puede reconocer, por ejemplo, la relación histórica entre religión y ciencia: el hecho de que las visiones escatológica y utópica de la primera persisten en la segunda.17 Su teoría no tiene ni siquiera la eficacia que implica su concepción comunicativa de las relaciones sociales: que los sujetos, a través de su interacción, que ya presupone un marco de convencionalidad y acuerdo, a la vez interpretan y conforman el mundo. Pasa por alto el proverbio marxista de que la conformación del mundo no siempre la elige el actor; de que las posibilidades de acción están limitadas por fuerzas sociales e históricas con­ cretas, como el predominio del mercado en las sociedades capitalistas. Esos límites objetivos a la acción humana se objetivan después en el lenguaje y se convierten en sím­ bolos opacos mediante los cuales los actores intentan com­ prenderse a sí mismos. Es necesario que la teoría social no sólo contemple, como sugiere Winch, sino medie la vida social, a fin de revelar tanto las fuerzas sociales que con­ forman las relaciones sociales dándoles sus formas espe­ cíficas, como las ideas específicas acerca de la realidad que esas relaciones sociales expresan. Pese a tantos problemas, la teoría comunicativa de Winch, basada en el lenguaje ordinario, es un oponente coherente y formidable para la antropología cientificista. Según Winch, la acción social sólo es inteligible en el con­ texto de una comunidad de lenguaje determinada que sea normativa o gobernada por reglas. Lo más significativo es su reconocimiento de que la propia investigación de las ciencias sociales opera en un contexto de procedimientos regidos por reglas, que es mediado por un lenguaje inter­ subjetivamente válido. Eso desafía la simple equivalenciade ciencia moderna o ciencia social y racionalidad, y mues­ tra con claridad que el uso del lenguaje y las formas de vida asociadas con él es problemática y no puede presu­ poner neutralidad valorativa. Ahora estamos preparados para un enfrentamiento directo con la contribución de los neopopperianos a la polémica sobre la racionalidad. 17 Por el desarrollo de este punto con respecto a la escatología de Francis Bacon, véase The domination of nature, de William Leiss.

3. LOS NEOPOPPERIANOS Y LA LOGICA DE UNA CIENCIA: I. C. JARVIE Y ROBIN HORTON

El filósofo I. C. Jarvie y el antropólogo Robín Horton se reconocen como deudores de sir Karl Popper. Jarvie y Hor­ ton son los más connotados exponentes de la tradición popperiana representada en la polémica sobre la raciona­ lidad, y por lo tanto merecen que los consideremos deta­ lladamente. La importancia de Jarvie en la polémica sobre la racionalidad reside tanto en su aplicación de la filosofía de la ciencia popperiana a una ci'ítica de la inducción po­ sitivista como en su postura antagónica frente a la filosofía del lenguaje ordinario de Winch. Horton se inspira clara­ mente en los conceptos de Popper de las sociedades abier­ ta y cerrada que, con algunas revisiones, ha utilizado para caracterizar tanto la continuidad como las diferencias entre las sociedades tradicionales y las modernas. Horton se opone a la distinción insinuada por Winch entre las so­ ciedades tradicionales y las modernas —basada en las di­ ferentes formas de vida y sus consiguientes racionalida­ des— afirmando que no hay más que racionalidad, cuyo mejor ejemplo es la ciencia occidental moderna. JARVIE Y EL OBJETIVISMO

En The revolution in anthropology Jarvie critica el método de campo inductivista de la tradición malinowskiana. Sos­ tiene que la antropología se ha trivializado debido a una técnica de trabajo de campo que propugna el mero regis­ tro y catalogación de hechos.1 La recolección de hechos inductivista es ingenua por cuanto se basa en una epistemo­ logía que postula la percepción sensorial como base del conocimiento, perspectiva que, como señala Jarvie, ha sido 1 Aunque tengo objeciones serias ante la caracterización de Jarvie de la praxis antropológica, concuerdo con buena parte del espíritu de The revolution in anthropology por cuanto se orienta hacia una crítica de la inducción y la identificación entre ser un antropólogo y haber hecho trabajo de campo.

totalmente criticada desde Kant.2 Jarvie destaca que la in­ ducción ha sido erróneamente identificada con el empiris­ mo, posición que desea corregir a partir de la metodología objetivista de Popper. Jarvie afirma que todos ios indivi­ duos están inmersos en contextos sociales hasta el punto de que ser humano es tener supuestos previos. Éstos no de­ ben ser evitados sino utilizados por el trabajador de campo como base desde la cual formular problemas que des­ pués puedan llevarse al campo de la investigación. La for­ mulación de problemas claros es lo que permite al antro­ pólogo distinguir los hechos relevantes de los irrelevantes. Después, las hipótesis se ponen a prueba empíricamente a fin de descubrir si esclarecen hechos ya dados y por lo tan­ to relevantes para el problema de la investigación. Jarvie, siguiendo a Popper, sostiene que la objetividad no se basa en la idea insostenible de una ciencia social sin premisas ni en el objeto mismo, sino que se garantiza por el método de formación de hipótesis que resistan a repetidos inten­ tos de refutación. La comunidad de investigación es esen­ cial para tal proceso, pues esta comunidad apoya o refuta las hipótesis. La objetividad, en el sentido de Jarvie, reside en hipótesis públicamente reconocidas como sobrevivien­ tes a pruebas empíricas, y son verdaderas en la medida en que corresponden a reales estados de cosas en el mundo. La intención de las hipótesis intersubjetivamente apoyadas es explicar, hasta donde sea posible, la índole de sus leyes o la regularidad de los fenómenos sociales mediante el es­ tablecimiento de relaciones causales entre hechos. La idea de que toda vida social está permeada de supo­ siciones previas es central para la metodología de Jarvie y de Popper. Jarvie, además, afirma que las suposiciones previas son lo que distingue a los seres humanos, como ob­ jetos de conocimiento de la naturaleza, aunque sostiene que tanto la vida social humana como la naturaleza pue­ den ser explicadas y aprehendidas por el mismo método objetivo de formación de hipótesis. Afirma que las accio­ nes son afectadas por los supuestos previos o por lo que el áctor cree, y que como las creencias afectan las accio­

2 Para Kant, la alternativa al empirismo ingenuo era la estruc turación de todas las sensaciones y experiencias según las catego­ rías universales a priori de la mente. El mejor ejemplo de una versión antropológica de la filosofía kantiana, sin el sujeto trascen­ dental, es el racionalismo de Claude Lévi-Strauss.

nes, a la vez afectan el modo como es el mundo. Distingue cuidadosamente lo que es idiosincrasia o creencia personal de lo que la comunidad considera verdadero, que caracte­ riza corno el mundo objetivo, mismo que ha presentado a la comunidad de investigadores como la base de la objeti­ vidad. Jarvie sostiene que toda la trama social está tejida a partir de las creencias que una comunidad tiene en co­ mún. Por ejemplo, en Concepts and society Jarvie lleva esa idea hasta su límite al afirmar que todo el sisteira de clases de la sociedad norteamericana se mantiene simple­ mente porque los individuos creen que existe un sistema de clases y por lo tanto actúan de acuerdo con ello. La aseveración de Jarvie de que el sistema de clases nor­ teamericano se puede reducir a una creencia parece una exageración indefendible a la luz de las teorías convencio­ nales de las clases sociales, pero podremos entender cómo llega a esa conclusión una vez que apreciemos la posición desde la cual inicia su indagación social. Afirma que los antropólogos y sociólogos británicos de la tradición durkheimiana están equivocados al atribuir objetivos o metas a las instituciones o a las colectividades. Según Jarvie, sólo los liiuiv.ícíu.oá tienen objetivos o metas y por lo tantu son capaces de acción. Como la acción es el objeto intrínseco del estudio de la vida social, y sólo los individuos son ca­ paces de acción deliberada, entonces son los individuos, y no las instituciones ni los conjuntos sociales, el punto en que debe iniciarse la investigación y la explicación de la vida social. La iniciación de la indagación social desde la perspectiva del individuo ha llegado a ser conocida en la tradición popperiana como individualismo metodológico. Más tarde Jarvie y la tradición popperiana emplean el in­ dividualismo metodológico como el núcleo de un proyecto más amplio, conocido como lógica situacional. Veremos que en relación con la vida social, la lógica situacional proporciona el material concreto a partir del cual se formulan hipótesis. El sujeto activo del individualismo metodológico y la lógica situacional es caracterizado por el investigador como tipificado, y por lo tanto se considera que formula obje­ tivos convencionales que a continuación pueden subsumirse según leyes explicativas. Jarvie reconoce que los indi­ viduos no actúan en un vacío social, de manera que las acciones pueden convertirse en interacciones y tener conse­

cuencias imprevistas. Además, las instituciones dependen de la interacción convencional de los individuos, pero no necesariamente se basan en los designios conscientes de actores. Jarvie percibe las instituciones y actores sú­ dales como un límite "hobbesiano” a la acción individual: “Podemos decir que un hombre persigue ciertos objeti­ vos o metas dentro de un marco de circunstancias natura­ les, sociales, psicológicas y éticas. Las circunstancias cons­ tituyen los medios para alcanzar sus metas así como los límites que se le oponen a que lo logre. La apreciación por el individuo de cómo podrá alcanzar sus metas dentro de las circunstancias, es lo que se llama evaluar la lógica de la situación" (1972: 4). En su deseo de utilizar el método hipotético-deductivo de hipótesis intersubjetivamente verificables para recons­ truir las metas de actores individuales (lo que Habermas ha llamado “acción racional deliberada"),3 a la vez que sólo reconoce a las instituciones y normas sociales como limitaciones o medios para la realización de los objetivos del actor, Jarvie, siguiendo a Popper, ha llamado a esa re­ construcción metodológica de los objetivos "lógica situacional". Por consiguiente, la lógica siluapional concibe al individuo considerando racionalmente estrategias alterna­ tivas para alcanzar metas u objetivos dentro de un con­ texto determinado que incluye normas, otras personas y también circunstancias materiales, sociales y psicológicas que a la vez limitan y permiten alcanzar los objetivos. A pesar del hecho de que Jarvie ha afirmado que las insti­ tuciones sociales no están conscientemente diseñadas por actores humanos y que la acción tiene consecuencias im­ previstas, para él todas las acciones humanas están orien­ tadas hacia una meta. El hecho de que Jarvie inicie su investigación social a partir de la estructura de un indivi­ duo aislado en pos de objetivos, es lo que no le permite reconocer que una estructura social formada por institu­ ciones intersubjetivas —que no son meramente medios o límites, sino copstitutivas de la vida social— puede impe­ dir al individuo realizar un objetivo como la eliminación del sistema de clases por el simple medio de retirar su creencia en dicho sistema. Aun cuando la eliminación del o l i o s

3 Véase Jürgen Habermas (1970a: 92). La acción racional delibe rada se ocupa de estrategias alternativas deductivas para alcanzar un fin u objetivo deseado.

sistema de clases llega a ser una meta cuasicolectiva en el sentido de Jarvie, todavía pasa por alto el grado en que el sistema de clases puede estar apoyado por estructuras ins­ titucionales como ias leyes, la policía o el sistema escolar. Jarvie afirma que el método hipotético-deductivo de la lógica situacional es adecuado para el análisis sociológico o antropológico debido a que la propia acción humana es deductiva. Y esta acción es deductiva porque la estrategia adecuada para el logro de un objetivo se deduce del con­ texto de la situación inmediata del actor. El método hipo­ tético-deductivo, que fue desarrollado originalmente en el contexto de las ciencias naturales, es apropiado por lo tanto para explicar acciones humanas. Jarvie advierte que su acepción del método hipotético-deductivo no debe ser confundido con el concepto de deducción de Descartes, ya que no implica la concepción de axiomas eternamente ver­ daderos a priori. El científico social debe crear hipótesis que no describan los hechos crudos, sino que describan más bien la exposición o el relato de los hechos por el actor. Después, esas hipótesis deben ser capaces de sobre­ vivir a las críticas de la comunidad de investigadores, y serán aceptadas, como verdaderas hasta que pueda ser de­ mostrado que no corresponden a un estado de cosas obje­ tivo en el mundo. JARVIE CONTRA WINCH

Con la descripción anterior de la metodología de Jarvie, estamos preparados para examinar su crítica de Winch en cinco puntos, desarrollada también en Concepts and society. Esta crítica a los cinco puntos ilustrará además cómo percibe Jarvie la relevancia de su método para la antropología. El primer punto crítico de Jarvie se dirige contra la afirmación de Winch de que la racionalidad está asociada con una forma de vida y de que distintas formas de vida implican racionalidades diferentes. Insiste en que los azan­ de y el antropólogo comparten alguna forma de raciona­ lidad, aunque admite que se trata de una forma pobre. Su supuesto de la racionalidad compartida se basa tanto en su creencia en la unidad de la mente humana como en su

ciña moderna por razones distintas de su eficacia, o por­ que representa la verdad en una forma que no puede ser aprehendida por las creencias nativas. El tercer punto de Jarvie es particularmente importante en relación con. la sociedad azande. Afirma que en todas las épocas históricas las sociedades han sido pluralistas, hecho que Winch no ha tomado en cuenta en su idea de la comunidad de lengua como unidad. Por pluralismo, Jarvie entiende multilingüismo generado por una variada gama de contactos culturales, como intercambio de regalos y co­ mercio a gran distancia. Winch dice que una sociedad pue­ de tener más de una forma de vida, pero está claro que sus ejemplos corresponden más a fragmentación del co­ nocimiento que a multilingüismo y diversidad cultural. El tráfico entre lenguajes no es exactamente el campo neutral que sugiere el concepto de pluralismo de Jarvie ni el concepto de formas de vida de Winch. La capacidad de los juegos de lenguaje para ser aplicados en contextos sociales nuevos cubre a Winch en la medida en que quiere explicar el encuentro recíproco de formas de vida en con­ tacto cultural. Pero muchos encuentros entre culturas se caracterizan por la falta de reciprocidad en el intercambio, que en el plano comunicativo se revela en la desigualdad de los interlocutores. Por lo tanto, la presencia de varios dialectos hablados en una misma cultura no implica su igualdad. La lucha política por la dominación entre dia­ lectos en una misma sociedad puede también reconocerse en el proceso de formación del Estado. A menudo se in­ tenta extender la hegemonía de las instituciones políticas a través del medio cultural de adoptar un dialecto unifi­ cado para asuntos mercantiles y jurídicos. El multilingüis­ mo azande no era por lo tanto pluralista en el sentido de un juego de dialectos iguales dentro de una sola sociedad, sino que, por el contrario, reflejaba el uso político del len­ guaje surgido de la conquista de una población indígena descentralizada por los avongara. En su cuarto punto, Jarvie subraya que tanto la sociedad occidental moderna como la azande forman parte de una cultura mundial pluralista. En contraposición al concepto de Winch de las distintas reglas de inteligibilidad asociadas con formas de vida disimiles, para Jarvie las culturas di­ fieren en grado pero no en naturaleza. En apoyo de su posición, hace una referencia favorable a Evans-Pritchard:

“En su estudio clásico sobre la brujería azande (1937), Evans-Pritchard no atribuye tampoco a los azande metas distintas de las del resto de la humanidad: las diferencias están en ia situación—si se quiere, ia orientación de rea­ lidad'" (1972: 11). Ni Jarvie ni Evans-Pritchard especifican nunca con cla­ ridad cuáles son los objetivos o las metas que tenemos en común con los azande, aparte del mantenimiento más o menos funcional y teleológico de un orden social. Jarvie no quiere decir que porque tengamos objetivos o una cul­ tura mundial en común con otras sociedades, todos los pueblos sean iguales. Muy por el contrarío, su filosofía de la historia considera a nuestra propia sociedad como el pináculo del progreso humano: "Ciertamente, las sociedades primitivas tienen sus lados buenos e interesantes, y tienen cosas que enseñarnos. Eso no afecta en absoluto el hecho de que el hombre ha hecho progresos objetivos en el mejoramiento de su sociedad y de que en este momento nosotros, en Occidente, tenemos, al parecer, la mejor sociedad de la historia registrada" (1964: 14). El criterio de progreso de Jarvie es el racionalismo crí­ tico del método científico deductivo, que, unido a la tec­ nología, ha sido utilizable para controlar tanto la natura­ leza como la sociedad humana. La verdad y la objetividad de dicho método están aseguradas, como hemos visto, por el consenso mutuo de una comunidad de investigadores que continuamente someten sus hipótesis de ciertas leyes, que enuncian relaciones entre hechos del mundo, a una crítica despiadada. El concepto de Jarvie del conocimiento como basado en la ciencia equivale a una filosofía de la histo­ ria, porque el desarrollo de la propia especie humana es entendido como un progreso gradual hacia la manifesta­ ción del espíritu crítico del método hipotético-deductivo. A continuación, esa manifestación última de la pauta de verdad en el método científico se convierte en la perspec­ tiva desde la cual se describen y se juzgan no sólo todos los periodos anteriores de la historia, sino también otras culturas. La unidad de la mente humana, caracterizada por diversas etapas en el progreso hacia la realización de la verdad y la objetividad en el método científico, simplifica, para Jarvie, la interpretación de otras culturas. Además, Jarvie afirma que la propia racionalidad se ha

intensificado a través de la proliferación general de la al­ fabetización, lo que nos-ha proporcionado un pasado in­ cuestionable con el cual comparar el presente. Irreflexi­ vamente afirma la verdad de la palabra escrita contra la ambigüedad y p'otencial falsedad de la palabra hablada. Sin embargo, aparentemente ignora su propia afirmación de que las suposiciones previas determinan las acciones y así el modo como el mundo es. No explica por qué las suposiciones previas deben estar ausentes de la historia escrita o por qué, si en realidad las suposiciones previas están objetivadas en la historia escrita, deben ser nece­ sariamente verdaderas. Como para Jarvie lo que se sostie­ ne públicamente es verdadero, la naturaleza pública de la historia escrita debería asegurar un relato verídico de los acontecimientos. Sin embargo, también la historia oral tiene su apoyo público, aunque Jarvie no parece dispuesto a admitir eso en su descripción de la verdad. Ignora el he­ cho de que tanto los textos como los acontecimientos his­ tóricos están abiertos a interpretaciones múltiples, que con frecuencia se contradicen, dependientes como son del ho­ rizonte histórico de los intérpretes. Pasa por alto también el hecho de que la historia la escriben personas concretas —originalmente los sacerdotes, guardianes de los templos— y que con demasiada frecuencia, y quizá podría añadir que inevitablemente, las suposiciones previas expresadas en los escritos históricos son manifestaciones de intereses de la clase o grupo dominante.4 La idea de una cultura mundial pluralista de Jarvie im­ plica que cualquier sociedad que comparta o sea capaz de entender nuestro sentido de racionalidad crítica tiene que estar dispuesta a renunciar a sus erróneas creencias: " [ ...] si el nativo nunca hubiera oído los argumentos en favor de la explicación científica [ ... ] sería sencilla­ mente irracional si, enfrentado a todas las argumentacio­ nes y capaz de apreciar su fuerza, el nativo todavía se ne­ gara a aceptar que una explicación científica occidental es mejor que la suya” (1964: 138). Jarvie ha despojado de vitalidad al sentido del pluralismo como diversidad cultural al sostener que si los nativos su­ pieran más encontrarían que está más allá de su capacidad

4 Para una argumentación totalmente desarrollada sobre la rela ción entre el poder y la palabra escrita, véase Stanley Diamond (1974: 3).

racional el rechazo de nuestra filosofía de la historia, ma­ nifestada por la autocomprensión. científica de la especie humana. Herbert Marcuse también reconoció, en El hom­ bre unidimensional, la posibilidad de u n a c u ltu r a m u n d ia l basada en la racionalidad científica y la tecnología; sin embargo, no veía ese proceso social como progreso, sino que más bien lo caracterizaba como la dialéctica de la dominación del mundo.5 Marcuse, y más recientemente William Leiss (1974), articularon una visión de la ciencia no como contemplación de la naturaleza, en el sentido de Jarvie, sino como un proceso social que transforma dialéc­ ticamente la naturaleza y por lo tanto la sociedad humana, para satisfacer necesidades sociales. Este marco dialéctico muestra a una ciencia dedicada al control de procesos ob­ jetivados como también dedicada, en consecuencia, al con­ trol y por consiguiente a la dominación de la vida social.6 Las implicaciones políticas de una cultura mundial, idea antitética a las formas de vida de Winch, no se le ocu­ rrieron nunca a Jarvie. La quinta y última objeción de Jarvie a la filosofía del lenguaje ordinario de Winch es que el mundo es extralingüístico, Esto lo basa en la afirmación de que h ciencia occidental hace hipótesis sobre el mundo que son verda­ deras o falsas. Según Jarvie, el lenguaje sólo es importan­ te como institución social fundamental a través de la cual los investigadores llegan al consenso. Por lo tanto, la cien­ cia es el medio privilegiado con que se debe explorar la realidad. Afirma que no defiende la posición de la ciencia por la ciencia misma, sino la de la ciencia empleada para ampliar el conocimiento humano. Sin embargo, esto pare­ ce, contradecir lo que sigue: 5 Las observaciones de Marcuse (1964) son importantes en lo to­ cante a que la universalización de la racionalidad científica o artística puede encarnar en sociedades que siguen un desarrollo capitalista o socialista. La universalización de la racionalidad téc­ nica como forma de dominación debería ser una advertencia para los países socialistas del Tercer Mundo cuyos planes de moderni­ zación o de desarrollo incluyen el sacrificio de los campesinos en aras de la industrialización rápida en gran escala. 6 Esta posición se halla desarrollada con la mayor claridad en The domination of nature, de William Leiss. El análisis de Leiss indica que la degradación del ambiente, derivada de los principios de mercado y la racionalidad técnica del capitalismo, conlleva una degradación paralela de la comunidad humana y la dominación entre los hombres.

"La verdad y la consistencia son cualidades que atribui­ mos a afirmaciones sobre su relación con este 'mundo ex­ terior'. No es posible que las afirmaciones inconsistentes puedan ser ciertas a la vez en todo el mundo; las afirma­ ciones verdaderas son verdades de este mundo. Que los azande no tienen nociones explícitas correspondientes a éstas, que muestran escaso interés por ellas, etc., es sim­ plemente un hecho empírico. Esas ideas son grandes des­ cubrimientos en la historia de la humanidad. Son aceptadas en una amplia diversidad de culturas [ ...] Están en el núcleo de lo que antes mencioné como un criterio univer sal de racionalidad. La difusión no es perfecta, y por eso todavía no se las encuentra en todas partes; pero pronos­ tico que llegarán, igual que la industrialización" (Jarvie, 1972 : 53-54). La argumentación de Jarvie es tautológica por cuanto apela a un criterio universal de racionalidad, que no es otra cosa que el método científico, para justificar a la ciencia. Evita todo el problema de la responsabilidad de la ciencia por sus propias categorías apelando a la política del poder con el fin de explicar la difusión del método científico. Por ejemplo, afirma que nuestros criterios de racionalidad son mejores que los de los azande porque el antropólogo viaja a la sociedad azande y es capaz de entender su mundo, mientras que los azande no saben cómo entender el mundo del antropólogo. Da por senta­ do que los antropólogos han entendido el mundo de los azande sólo porque nosotros, como occidentales moder­ nos, hemos rechazado la creencia azande en la brujería, mostrando así la evidente superioridad de la explicación científica. Aun admitiendo que Evans-Pritchard entendía mucho sobre la sociedad azande, y no veo motivo para que no fuera así, el objetivo etnográfico central escogido por Evans-Pritchard era entender el mundo de los .nativos, en los términos de los nativos,' por medio de un método in­ terpretativo que él entendía como un arte. Eso, desde lue­ go, es contrario al método hipotético-deductivo de Jarvie, que crea hipótesis a manera* de leyes verificables, que observan a un individuo tipificado en pos de objetivos y limitado por la existencia de normas e instituciones. Debi­ do a que contempla la acción como distinta de la creencia, Jarvie puede hacer a un lado la autocomprensión de los azande y privilegiar las categorías del antropólogo occiden­

tal que considera a la ciencia como el verdadero paradig•ma de la racionalidad. HORTON: CONTINUIDAD Y EVOLUCIÓN

Lá contribución de Robin Horton a los debates sobre la racionalidad no es tan sistemática como la de I. C. Jarvie. Además, Horton no ha intentado en ninguna parte refutar o responder directamente a las cuestiones planteadas por Peter Winch. Más bien ha intentado esbozar los prerrequisitos, tanto sociales como psicológicos, de la continuidad entre el pensamiento tradicional y el pensamiento moder­ no. Es en relación con esta continuidad afirmada como podemos reconocer el desafío a la filosofía del lenguaje ordinario. Horton ha afirmado en dos ensayos: “African traditional thought and western Science”, y "Lévy-Bruhl, Durkheim and the scientific revolution”, que la interpretación antro­ pológica ha estado marcada por un credo liberal que llama el "mundo perdido”. El mejor ejemplo de este enfoque, dice, es el antropólogo quien, desencantado y alienado de la sociedad moderna, califica a todas las sociedades orgánico-tradicionales como utopías. Esa interpretación distor­ siona tales sociedades porque las conceptualiza como la imagen invertida de la sociedad occidental. Horton afirma que la perspectiva del mundo perdido debe su origen no sólo a las precondiciones sociales de alienación en la so­ ciedad moderna, sino también, intelectualmente, a los pro­ blemas planteados por Lévy-Bruhl en la primera parte del siglo xx y a una lectura errónea de las Formas elementa­ les de la vida religiosa de Durkheim. Cita a Lévy-Bruhl por su descripción de las contradicciones lógicas en las creen­ cias primitivas, opinión que después él mismo refutó. Horton arguye que muchos antropólogos liberales, como Leach y Fortes, han intentado defender las cosmologías primitivas de su aparente irracionalidad afirmando que las creencias tradicionales no se deben tomar literalmente sino en forma simbólica. Esto es contrario a la afirmación de Lévy-Bruhl respecto a que las creencias primitivas deben ser tomadas literalmente ya que al tratarlas como metáfo­ ras se vicia su reclamo de aprehender la realidad. Horton

resuelve este conflicto diciendo que las creencias erróneas no son signo de intelecto inferior; la ciencia occidental misma ha avanzado mediante la refutación de teorías y el establecimiento de nuevos modelos paradigmáticos que guían Ja investigación. Afirma que una reflexión más pro­ funda sobre el crecimiento y la naturaleza de nuestras propias teorías es un requisito imprescindible para la com­ prensión de la evolución y la continuidad de la formación de teorías en las sociedades tradicionales y modernas. Horton cita a Durkheim como prueba de la continuidad entre las sociedades tradicionales y modernas, en vista de que tanto la religión primitiva como la ciencia moderna trascienden el sentido común para descubrir relaciones en­ tre inobservables: "Mediante el uso de ideas sobre un orden inobservable de cosas [lo que Durkheim llama 'un mundo de ideales'], podemos aprehender conexiones causales que el sentido común no obtendría ni soñando [ ...] Pero esas ideas,-tan esenciales para el desarrollo del pensamiento superior, qui­ zá nunca se nos hubieran ocurrido a no ser por la situa­ ción religiosa primaria [... ] Así es que podemos encontrar el germen vital de las ciencias más elaboradas en los pri­ meros atisbos de las religiones más primitivas" (1973a: 262). Horton afirma que los discípulos de Durkheim han ten­ dido a hacer hincapié en su dicotomía entre lo sagrado y lo profano hasta descuidar esta percepción de continuidad. Así, para Horton el antropólogo liberal retrata sociedades tradicionales en un marco de "contraste-inversión", en lu­ gar de hacerlo desde una pespectiva que él llama de "con­ tinuidad-evolución". Veremos que la. perspectiva de conti­ nuidad-evolución de Horton está en oposición directa al concepto de lengua y constitución del mundo representa­ do por Winch. Además, la posición de Winch no se puede subsumir en la categoría de contraste-inversión de Horton debido a su radical ■ refutación y repudio de la sociología durkheimiana. Desde esa perspectiva de continuidad-evolución, Horton, al igual que Jarvie, no percibe como problemática la inter­ pretación de sociedades no occidentales, ya que su forma­ ción de conceptos simplemente se expresa en otro idioma y por tanto difiere de la ciencia occidental sólo en grado, no en especie. La racionalidad de la ciencia occidental no

es. esencialmente distinta de la racionalidad que da forma a teorías en las sociedades tradicionales. Sin embargo, Hor­ ton, a diferencia de Jarvie, no acepta la superioridad in­ condicional de la sociedad occidental: Sin embargo, como hombre, aquí estoy, viviendo por elección propia en un África todavía —muy— tradicional antes que en la subcultura occidental científicamente orien­ tada en que crecí. ¿Por qué? Bueno, quizá haya un cúmulo de razones extrañas, siniestras, desconocidas. Pero una ra­ zón indudable es el descubrimiento de cosas que en casa se han perdido. Una calidad intensamente poética en la vida y el pensamiento de todos los días, y un intenso goce del instante fugaz —ambos expulsados de la sofisticada vida occidental por la búsqueda de la pureza de los moti­ vos y la fe en el progreso. Estas cosas son necesarias para el avance de la ciencia, ¡pero cuando corren desbocadas más allá de sus debidos límites, son un desastre! (1971: 170). . Es paradójico que esta declaración provenga del mismo hombre que caracterizaba al antropólogo liberal como al­ guien en busca del mundo perdido. El mismo Shakespeare difícilmente podría haber creado un personaje más trágico, alguien que en el umbral de la visión retrocede hacia el mundo perdido para llorar la muerte de la poesía. A pesar de que Horton reconoce lo poético en las.sociedades pri­ mitivas, sus opiniones sobre el lenguaje están conformadas por una contradictoria fe en el progreso y la necesidad de la ciencia. Su enfrentamiento más serio con Winch, y con lo primitivo, se produce en torno al medio del lenguaje. Horton describe la socialización lingüística como un proceso secundario, erigido sobre la primacía de los es­ quemas preverbales pero exterior a ellos. En ese sentido, reconoce su deuda con Jean Piaget, estructuralista y psi­ cólogo del desarrollo, de nacionalidad suiza. Piaget afirma que el desarrollo de los procesos neurocerebrales internos coordina estímulos visuales, táctiles y cinestésicos. Ese pro­ ceso no es enteramente innato, pues el niño en desarrollo está siempre en interacción con un ambiente humano y natural. El esquema de desarrollo de Piaget es una versión del racionalismo neokantiano por cuanto postula etapas universales de desarrollo tanto cognoscitivo como moral. Esas etapas no dependen de un consenso o acuerdo intersubjetiyo, sino de procesos fisiológicos que universalmente

establecen relaciones entre cosas y categorías de cosas, tan­ to naturales como sociales, en el mundo. Horton, a su vez, afirma que los adultos tienen, como parte de su repertorio lingüístico, "conceptos causales y material-objetivos” fundamentales con bases preverbales y presociales. Según Horton, ese lenguaje material-obje­ tivo o de observación es a la vez universal y ahistórico, y es responsable de la constitución de lo "dado" con que —según dice— cualquier marco teórico debe articularse o al cual debe corresponder. Hay aproximadamente entre cien y doscientas palabras material-objetivas, que según Horton son las mismas en todas las lenguas. El concepto de material-objetivo presupone que hay una relación di­ recta o inmediata entre una palabra y un objeto en el mundo. El lenguaje que sirve de base intersubjetiva de la formación de teoría no es cuantitativo sino descriptivo, y por lo tanto neutral. El concepto de lenguaje de Horton presupone dos nive­ les, uno que es correlato de estructuras cerebrales univer­ sales y el otro que es socialmente contingente y sirve de base para la formación y la descripción de teoría. El len­ guaje asociado con las estructuras cerebrales no es un len­ guaje privado, puesto que su objetividad se basa en la fisiología, común a toda la especie humana. Lo que Horton llama lo "dado”, el mundo natural y social, es consecuen­ cia de un lenguaje objetivo de raíz biológica, y no conven­ cional social. Entonces surge la pregunta de cómo podemos pasar del nivel de un lenguaje material-objetivo de raíz biológica, que es universal pero no intersubjetiva, al nivel de la interacción social significativa, que para la antropo­ logía es la base de la vida cultural. El concepto de len­ guaje de Horton hace pensar que los elementos de la vida cultural con significado intersubjetivo, los cuales permi­ ten la identificación de las relaciones causales entre obje­ tos en el mundo, son parte del equipo biológico básico del sujeto hablante solitario. Estos elementos de significado intersubjetivo, los cuales en su momento hacen posible di­ ferenciar entre objetos significativos, son además postu­ lados por Horton como un a priori por cuanto, siendo pre­ verbales y presociales, anteceden toda experiencia. Sin embargo, la diferenciación o relación entre objetos reales o posibles de experiencia presupone no sólo la respuesta biológica de un sujeto humano solitario, sino también la

interacción mutua de cosujetos capaces de diferenciar o relacionar de la misma manera. Por lo tanto, el concepto de diferenciación presupone reglas intersubjetivas que es­ tén lingüísticamente mediadas y'formen parte de un pro­ ceso cultural de aprendizaje socialmente, transmitido. Es contradictorio, por tanto, si hemos de sostener que los objetos de experiencia real o potencial son significativos, pasar —como lo hace Horton— del contexto de un sujeto hablante singular al marco intersubjetivo de la formación de teoría o la constitución de la vida cultural. Además, es absurdo que Horton suponga que los esquemas preverbales son conceptuales, pues ser conceptual presupone ya un marco de inteligibilidad mutua —argumento aducido por el primer Wittgenstein contra la posibilidad de len guajes privados. En vista del concepto de lenguaje de Horton, no es difí­ cil comprender por qué la comprensión antropológica apa­ rece para él como no problemática. Según él, el mundo objetivo se constituye a través de asociaciones causales es­ tablecidas en los niveles preverbal y presocial, y mediadas por el desarrollo biológico de la especie humana. Como la especie humana comparte el mismo equipo biológico y por tanto el mismo lenguaje material-objetivo, tanto el an­ tropólogo como el nativo forman parte del mismo mundo no mediado. El segundo nivel de lenguaje es neutral y por lo tanto facilita el proceso de copiado de la realidad, o for­ mación de teoría. En vista de la neutralidad del segun­ do nivel de lenguaje y de la determinación objetiva del lenguaje material-objetivo por' la biología de la especie humana, se vuelve imposible a priori, para el antropólogo, superponer categorías occidentales en la forma distorsio­ nante sugerida por Winch. Esto no evita que las teorías puedan estar equivocadas: las hipótesis pueden no corres­ ponder a las relaciones causales y naturales que, de acuer­ do con Horton, se establecen en forma preverbal y preso­ cial. Pero para él, la vida cultural se halla en un estado de flujo constante y debe ser trascendida, mediante la forma­ ción de teoría a fin de aprehender el "orden de cosas inobservable’'. El concepto de lenguaje de Horton proporciona la base para su concepto de teoría, expresado en ocho tesis rela­ cionadas en el artículo ya mencionado, "African traditional thought and western science”. No examinaré más que algu-

ñas de esas tesis en términos de sus premisas más impor­ tantes, por cuanto tienden a repetir y por tanto a insistir en los mismos temas. Su concepto de teoría elabora su tema de continuidad-evolución y, así, arroja luz sobre su concepto de la comprensión antropológica. La tesis principal de Horton afirma que el papel de la teoría es explicativo: "La búsqueda de teoría explicativa es básicamente la búsqueda de la unidad que subyace a la diversidad; de la simplicidad que subyace a la compleji­ dad aparente; del orden que subyace al desorden aparente; de la regularidad que subyace a la anomalía aparente” (1971: 132). Afirma que su concepción de teoría se aplica no sólo a los cánones de la ciencia occidental moderna, sino tam­ bién a las explicaciones de la realidad indígenas. Esa ver­ sión de teoría afirma la subsunción de acontecimientos y circunstancias particulares bajo leyes deductivas univer­ sales, capaces de predecir y por tanto explicar ocurrencias individuales acerca de dichas leyes. Su idea de teoría pre­ supone además que las manifestaciones particulares de comportamiento humano se pueden explicar a través de hipótesis de tipo legal en una forma análoga a un concepto universal de la naturaleza humana. El progreso de la cien­ cia está marcado entonces por el desarrollo de cada vez menos hipótesis con cada vez mayores campos de aplicabilidad. La tesis de la presión demográfica en la antropología —ecología cultural— proporciona un ejemplo de ley unl­ versalizada que intenta explicar el desarrollo de niveles de integración socioculturál cada vez más complejos.7 Horton afirma que una hipótesis científica no difiere esencialmente de un concepto religioso o cosmológico in­ dígena que intenta explicar una gama amplia de circuns­ tancias del mundo natural y social: " [ ...] dioses de una cultura determinada forman un esquema que interpreta la vasta diversidad de la experien­ cia cotidiana en términos de la acción de relativamente pocos tipos de fuerzas [. .. ] Igual que los átomos, las mo­ léculas y las ondas, los dioses sirven entonces para intro­ ducir unidad en la diversidad, simplicidad en la compleji­ 7 Incluso un ecologista cultural como Julián Steward, vinculado con un programa boasiano más modesto de particularismo cultu­ ral, anticipaba un periodo en que se establecerían leyes generali­ zadas.

dad, orden en el caos, regularidad en lo irregular" (1971: 133-134). Horton ha confundido dos tipos distintos de conoci­ miento y la racionalidad: instrumental y comunicativo. Las hipótesis de la ciencia occidental, cuyo principal in­ terés de conocimiento 8 es la racionalidad instrumental, presentan afirmaciones de tipo legal que intentan ser capaces de predecir acontecimientos y circunstancias in­ dividuales. Las hipótesis entonces se confirman o se refu­ tan por medio de la inducción, que adopta la forma de una acción controlada por retroalimentación, de acuerdo con el método experimental. El conocimiento logrado por este método puede ser utilizado tanto para la reformulación de hipótesis equivocadas como para el control técnico de procesos y acontecimientos objetivados. El proceso de formación de teoría en el sentido de Hor­ ton, sin embargo, no es comprensible de acuerdo con la técnica de la racionalidad instrumental controlada por re­ troalimentación. Las hipótesis se formulan a través de la discusión y el consenso mutuo de un grupo de investiga­ dores, basando así la teoría en el mundo y la vida sociocultural de la comunicación en el lenguaje ordinario o racionalidad comunicativa. Horton revela cierta compren­ sión de la base de la teoría en el mundo y la vida sociocultural al afirmar que todos los desarrollos teóricos tienen su punto de partida en el mundo del sentido común. La racionalidad comunicativa, por otra parte, afirma que el mundo y la vida sociocultural sólo se pueden aprehen­ 8 El concepto de intereses conductores o directivos del conoci­ miento o intereses constitutivos del conocimiento o intereses guía, lo emplea Habermas (1971) al referirse a los procesos trascen­ dentales por los cuales se constituyen los objetos actuales y poten­ ciales de la experiencia. Esto permite a Habermas, por ejemplo, relacionar epistemológicamente los métodos de la ciencia con el proceso formativo universal de la humanidad en la objetivación y el control, o lo que él llama racionalidad instrumental. Es im­ portante observar que los intereses de conocimiento no son motivos o fines subjetivos, sino que están implícitos en los modos de ra­ cionalidad a través de los cuales la especie humana se forma y se transforma a sí misma mediante la interacción. A lo largo de este libro he utilizado el concepto de Habermas en un sentido menos trascendental. Creo que los intereses tienen sus raíces en la capacidad constitutiva de cosujetos humanos, pero dichos intereses se hallan sujetos a contingencias históricas, socioculturales y de dominación.

der simbólicamente a través de la expectativa mutua y la reciprocidad del lenguaje ordinario. En la racionalidad co­ municativa no hay implícito ningún sentido de control; los pueblos nativos se horrorizarían de pensar que su cosmo-^ logia implica la utilización primaria de sus dioses y sus ancestros con el fin de controlar el mundo natural y so­ cial.9 Como he mostrado en mi análisis de Winch, las creencias de los pueblos indígenas y las de los científicos modernos se basan en reglas, formas de vida y, como se ha dicho antes, intereses de conocimiento que son funda­ mentalmente antitéticos. Si bien Horton afirma que la teoría tiene su punto de partida en el sentido común, sostiene que es capaz de apre­ hender conexiones más amplias: “La teoría ubica los obje­ tos en un contexto causal más amplio que el que ofrece el sentido común” (1971: 135). Ese sentido común está li­ gado al mundo de. lo observable y, por tanto, limitado en las conexiones que es capaz de aprehender. La teoría se ocupa de lo inobservable, y en consecuencia es capaz de trascender los límites del sentido común. La teoría em­ pieza donde el sentido común no es ya suficiente, pero no se opone al sentido común: "El sentido común y la teoría tienen papeles complementarios en la vida cotidiana" (1971: 140). Si bien es cierto que tanto el sentido común como la teoría son capaces de establecer relaciones causales entre acontecimientos, cosas u objetos en el mundo, Horton no reconoce que la causalidad es un concepto, y por tanto es utilizada con frecuencia en distintos juegos de lenguaje

9 Mi afirmación contrasta con la interpretación de la magia po parte de Malinowski, según la cual es posible utilizar lenguajes y rituales culturalmente específicos para provocar un fin deseado. Malinowski y Horton n o se equivocan al sostener que el control es un rasgo principal de los sistemas mágicos primitivos, pero yerran cuando identifican el control de la magia con la raciona­ lidad técnica de la ciencia. El control de la ciencia, por el con­ trario, implica una autoafirmación sustantiva que sería inconce­ bible para un nativo inmerso en los vínculos de la comunidad y la tradición. Por lo tanto, los pueblos nativos no intentan utilizar a sus dioses y ancestros como medios para la realización de fines subjetivamente concebidos ni como estrategias deductivamente ela­ boradas. Ni Malinowski ni Horton han considerado seriamente los prerrequisitos históricos y sociales que son la fuente de la cons­ titución de las cosmologías indígenas y de la ciencia occidental moderna.

con diferentes significados. Afirma que todas las socieda­ des, tradicionales y modernas, establecen relaciones causa­ les exactamente del mismo modo, puesto que las relaciones causales se constituyen a través del lenguaje material-objetivo, presocial y preverbal. La universalidad de la cau­ salidad en la teoría se basa pues, según Horton, en la dependencia de la teoría respecto de los vínculos causales establecidos en el nivel material-objetivo. El sentido común también es capaz de aprehender conexiones causales, pero dentro de un radio de generalización más estrecho. De acuerdo con su teoría rotular de la causalidad, afirma que el nativo utiliza el concepto de causalidad de la misma ma­ nera que el científico occidental para explicar cosas como la causación de la enfermedad. De acuerdo con la filosofía del lenguaje ordinario de Winch, por otra parte, el uso de la causalidad en las concepciones nativas de la enferme­ dad implica reglas distintas y en consecuencia formas de vida diferentes al uso científico de la causalidad. Sigamos el ejemplo de Horton de las concepciones nati­ vas de la causalidad de la enfermedad y comparémoslo con las leyes de la gravedad de Newton. El propio Horton su­ giere que los nativos casi siempre atribuyen la enfermedad a causas sociales. La causa social es generalmente la con­ secuencia de una trasgresión de las costumbres tribales o el precio de ignorar a los ancestros. Como quiera que sea, la enfermedad es atribuida a la trasgresión de una san­ ción moral intersubjetivamente reconocida. La relación de los individuos entre sí o con los antepasados, vista como mediada por1sanciones morales, es intrínsecamente inten­ cional. La ley de gravedad de Newton, por su parte, nos presenta otro sentido de la causalidad cuando se aplica a la explicación de la caída de los objetos. Cuando suelto una manzana y ésta cae al suelo, no sería incorrecto afir­ mar que la gravedad es causa de que la manzana caiga. La ley de gravedad podría también aplicarse como teoría a todos los objetos que caen, en el mismo sentido. La ley de gravedad no implica intencionalidad, sino más bien una relación mecánica entre una fuerza y un objeto. La forma de vida que sugiere el reino moral es apro­ piada, pues, para comprender el significado de acciones y creencias asociados con los conceptos de enfermedad na­ tivos. El concepto de causalidad como una relación mecá­ nica entre relaciones no intencionales pero de orden legal

entre objetos, sólo es aplicable dentro de las reglas y procedimientos instrumentales de la ciencia natural. Hor­ ton ha cometido un categórico error, en el sentido de Winch, al aplicar un concepto de causalidad, que sólo tie­ ne sentido en los juegos de lenguaje de las ciencias natu­ rales, a la explicación de la autocomprensión nativa de las creencias asociadas con la enfermedad. Que acepta la naturaleza no intencional de la causalidad con respecto a las acciones humanas, se ve con claridad en lo siguiente: "En realidad, como alguien en quien caben ansias conductistas, me inclino a creer que es este idioma, y sola­ mente este idioma, el que llevará eventualmente al triunfo de la ciencia en la esfera de los asuntos humanos. Sin embargo, lo que quiero decir es que esto es más un reflejo de la naturaleza de la realidad que una clave sobre la esencia del método científico” ,(1971: 153). A pesar de su insistencia en que las teorías indígenas dan cuenta de la causalidad y por tanto tienen valor explicati­ vo, Horton afirma que el método de la ciencia moderna está, con mucho, más capacitado para aprehender cone­ xiones causales. Esto se debe en parte al hecho de que’ los primitivos viven en su mayor parte en el mundo del sentido común y sólo recurren a lo místico, o bien a lo teórico, cuando el sentido común no les es suficiente. La ciencia moderna opera en forma más consistente y siste­ mática dentro de un marco teórico, y ha desarrollado téc­ nicas experimentales para afirmar o rechazar teorías. A lo largo de su tratamiento de los problemas que he reseñado con brevedad, Horton insiste una y otra vez en el tema continuidad-evolución en relación con las socieda­ des tradicionales y modernas. Si bien se cuida de distinguir entre el sentido común y la teoría en. todas las sociedades, confunde la concepción analítica de la teoría de la ciencia occidental con las nociones tradicionales de la cosmología. Sostengo que es culpable de la misma falta de reflexión de que acusa a los antropólogos partidarios de la inver­ sión-contraste. No reflexionó sobre las transiciones del concepto de teoría en nuestra propia tradición. Por ejem­ plo, en la tradición griega, el concepto de teoría de Aris­ tóteles estaba directamente relacionado con la praxis, o el vivir una vida buena y justa. En efecto, este concepto con­ trasta con el de teoría de la ciencia moderna, en cuanto formación de leyes universales con el proposito de estable^

cer relaciones causales entre objetos y aconteci^ierr^s^enf el mundo. El sentido griego de la teoría tenía'"úrt- 'int'eré^. moral-práctico-comunicativo, en contraste cón-' ejí interés instrumental de la ciencia occidental. Tanto' úna"cosnio]ó-; gía indígena como la ciencia occidental moderna son in-x terpretaciones del mundo, pero los interese^ que impulsan; a cada una a relacionarse con objetos de conocimientos actuales o posibles no pueden darse simplemgftté por seil1 tados o tratarse como epifenómenos. Las cosmológías indí^ genas no tienen ningún interés en el control de 'pfocesós objetivados en el mundo natural o social por medio del establecimiento de relaciones causales por experimentación controlada mediante retroalimentación, y por tanto simple­ mente no tiene sentido postular continuidad entre las cos­ mologías nativas y las teorías de la ciencia moderna. Esto no tiene por qué implicar que los primitivos, como teme Horton, tengan intelecto inferior. El establecimiento del campo comunicativo muestra que el radio de la experien­ cia y el conocimiento humano exceden los límites del método científico. HORTON Y POPPER: LAS SOCIEDADES ABIERTA Y CERRADA

Pese a la insistencia de Horton en el tema continuidad-evo­ lución,. sostiene que hay diferencias entre las visiones del mundo de las sociedades tradicionales y las modernas. Siguiendo el ejemplo de Karl Popper en The open society and its enemies (1966), caracteriza a las sociedades tradi­ cionales como cerradas y a las sociedades modernas como abiertas. Declara que se propone utilizar los conceptos de sociedades abierta y cerrada en un sentido más estricto que el de Popper, afirmando que la individualidad y el estatus logrado no se desarrollan necesariamente con la apertura y por tanto pueden encontrarse también en so­ ciedades cerradas. De acuerdo con Horton, las sociedades tradicionales pueden ser caracterizadas más específicamen­ te en contraste con las sociedades modernas: “La que considero como la diferencia clave es muy sen­ cilla. Consiste en que en las culturas tradicionales no hay conciencia desarrollada de alternativas al cuerpo de prin­ cipios teóricos establecido, mientras que en las culturas

de orientación científica, esa conciencia está altamente desarrollada. Es a esa diferencia a la que nos referimos cuando decimos que las culturas tradicionales están 'cerra­ das' y las culturas de orientación científica están ‘abier­ tas” ' (1971: 153). Ha aceptado el contraste entre sociedades abiertas y ce­ rradas con base en la concepción popperiana de la ciencia como crítica racional, visión que ya he desarrollado en mi sección sobre Jarvie. El concepto de ciencia de Popper critica toda afirmación de verdad o certeza absoluta. Toda hipótesis se acepta tentativamente hasta que se pueda de­ mostrar por inducción que no puede explicar un hecho del mundo; entonces, esa anomalía puede usarse para'refu­ tar la hipótesis. Horton ha afirmado que en las sociedades tradicionales no se sostienen teorías en forma tentativa y por tanto no se hace ningún esfuerzo por refutarlas. Horton recurre al estudio de la brujería azande de Evans-Pritchard para apoyar su visión de las sociedades tradicionales. En el caso de la adivinación, señala Horton, los fracasos o las anomalías no provocan el cuestionamiento de las prácticas del adivino, ya que esas prácticas se basan en creencias de validez absoluta. Emplea su idea de que la teoría otorga una sensación de orden al caos con objeto de justificar su interpretación de que, a falta de alternativas teóricas en la sociedad azande, los nativos se aferran tenazmente a sus creencias a fin de evitar la an­ siedad asociada con la carencia de creencias aceptadas. El argumento de Horton es a la vez tautológico y fun­ cional en un sentido casi malinowskiano. Tautológico en cuanto una sociedad sin alternativas no puede, por defi­ nición, desafiar sus creencias aceptadas, debido a que eso implicaría que sí tiene alternativas. Además, la sociedad humana siempre presupone algún tipo de orden social, de lengua y de creencias sostenidas intersubjetivamente. Creencia contra caos es por tanto una falsa dicotomía que no tiene base en ninguna sociedad. La argumentación de Horton es funcional en cuanto instrumentaliza las creen­ cias al reducir su intencionalidad a la eliminación de la ansiedad. Así, lo que ellas significan pasa a segundo plano respecto a su función en algún orden social. No creo que Horton se equivoque al reconocer algunas diferencias entre los modos de pensamiento tradicional y moderno, ya que esas distintas formas de sociedad se carac-

íerízan por órdenes sociales muy diferentes.10 Sí creo que el uso que hace del concepto de sociedades abiertas y ce­ rradas es ideológico y no se parece en nada al . uso que hace Winch del concepto de formas de vida diferentes. Lo que quiero decir con “ideológico" es que la caracterización de Horton y Popper de la ciencia como epítome del predi­ camento abierto encubre un proceso de investigación de esencia conservador, y mistifica los prerrequisitos sociales de la ciencia al basar' su método y sus criterios de objeti­ vidad en el consenso de la comunidad de investigadores, an­ tes que en el mundo y la vida social precientíficos. Puesto que la idea de la ciencia como modelo de la socie­ dad abierta la tomó Horton de Karl Popper, iniciaremos nuestra investigación de las características ideológicas de la ciencia y de la sociedad abierta examinando la legitimidad de la afirmación de Popper de que la investigación científica es un proceso abierto. El filósofo de la ciencia Thomas Kuhn ha desafiado en forma coherente la descripción pop­ periana de la ciencia como la crítica racional de hipótesis deductivas en una serie de artículos publicados en el vo­ lumen Criticism and the growth of knowledge.11 Al con­ trario de Popper. Kuhn caracteriza la ciencia como un proceso intrínsecamente conservador, sólo periódicamente 10 Aquí estoy defendiendo una relación dialéctica entre tipos de integración sociocultural y modos de pensamiento. Desde esa pers­ pectiva, algunos prerrequisitos sociales necesarios para el desarro­ llo de la ciencia moderna no son inherentes al orden social de las sociedades primitivas. Además, si observamos el orden desde la perspectiva de la interacción comunicativa, es fácil ver la relación entre la integración sociocultural y el reino de las ideas. La rela­ ción entre las ideas o las formas de representación y los tipos de sociedad está brillantemente descrita en La teoría de la novela de Georg Lukács. En ese breve libro Lukács examina, por ejem­ plo, por qué ciertos tipos de literatura (por ejemplo, la novela épica) están correlacionados con formas específicas de integra­ ción sociocultural (por ejemplo, la comunidad, la sociedad civil). Esa perspectiva dialéctica le da una trayectoria desde la cual puede argumentar por qué la novela no se desarrolla en todas las socie­ dades con escritura. La forma novelística interioriza la totalidad perdida de la vida de la comunidad, manifestándola en la trama y los principales personajes. Según Lukács, la novela como forma sólo puede desarrollarse en una sociedad donde la comunidad y la vida tradicional están en un proceso de desvanecimiento. “ Para la polémica entre Kuhn y Popper sobre la naturaleza de la investigación científica, véase el importante libro editado por Imre Lakatos y Alan Musgrave, Criticism and the growth of knowledge.

marcado por discernimientos novedosos que conducen a revoluciones científicas. Para Kuhn, el crecimiento de la ciencia no ha sido resultado de un crecimiento acumula­ tivo y evolutivo del conocimiento, en que cada capa se superpone a la capa anterior: más bien, la investigación científica es guiada por modelos intersubjetivos, o paradig­ mas, que proporcionan reglas normativas, métodos y pro­ cedimientos para seleccionar e interpretar objetos de co­ nocimiento, tanto reales como potenciales. Los científicos entrenados en las diversas disciplinas han aprendido los principales paradigmas de sus campos de investigación. De ordinario, las anomalías no se emplean para refutar el paradigma, sino que se atribuyen a un error experimental del investigador. Kuhn afirma que es la excepción y no la regla de la ciencia, cuando resulta imposible racionalizar una serie de anomalías como errores experimentales y se presenta un. nuevo paradigma con un campo de aplicabilidad más vasto. Sostiene que, en la mayoría de los casos, el nuevo paradigma es una refutación radical del anterior —la física de Einstein contra la de Newton, por ejemplo— y no una simple derivación de éste. Dice que la idea de Popper de la crítica abierta y racional es un caso raro, y que una “ciencia heroica" de ese tipo no debe ser conside­ rada como la práctica o el procedimiento normal de la ciencia. La concepción de la ciencia de Kuhn tiene alguna similitud con la idea de Horton de los oráculos de los azande, que se sostienen debido a su validez absoluta. JPor supuesto, la ciencia y los oráculos azande no se basan en la misma racionalidad; pero la ciencia, pese a sus revolu­ ciones periódicas, no es en realidad el foro abierto de críti­ ca racional que Horton, siguiendo a Popper, quiere ha­ cemos creer. Horton y Popper han insistido en la naturaleza objetiva del consenso intersubjetivo de la comunidad científica, pero no han hecho ningún intento de relacionar esa comu­ nidad de investigadores con el conjunto de la sociedad. Por consiguiente, han dado por sentado que la comunidad, cien­ tífica, puesto que opera sobre principios de crítica racio­ nal, ha llegado más cerca que ninguna otra comunidad concebible de producir conocimiento acorde con la rea­ lidad. Además, Horton y Jarvie afirman que la institucionalización de la crítica racional ofrece un medio de reconocer

y sustituir las hipótesis erradas, evitando así las afirma­ ciones abiertamente dogmáticas. Los procedimientos meto­ dológicos derivados de la crítica racional permiten a la ciencia evolucionar como un proceso dinámico. Corno, ade­ más, la ciencia produce conocimiento técnicamente utilizable, afecta tanto la naturaleza como la calidad de la vida social. Detrás del elogio de Jarvie y el reconocimiento de Horton de la necesidad del proceso científico, está, en par­ ticular, la relación entre la ciencia y la calidad de la vida social. Sin embargo, he demostrado que los métodos y procedi­ mientos instrumentales de la ciencia no son suficientes para la autoexplicación de la ciencia misma, pues la discusión racional de las hipótesis que lleva a su aceptación o su refutación se hace en lenguaje ordinario. Por lo tanto, aun cuando los científicos son capaces de objetivar el mundo a través de hipótesis que aparentemente no hacen más que descubrir relaciones entre hechos, la propia práctica científica se guía por reglas y convenciones de expectativa mutua que vinculan directamente la comunidad científica a la sociedad más amplia y por tanto, según la óptica de Winch, a otras formas de vida. No quiero decir que ei lego común sea capaz de entender de inmediato la física nuclear avanzada, que opera en el contexto de lenguajes formales como la matemática superior. A menudo esos cien­ tíficos sólo pueden comunicar la índole de sus actividades a otros especialistas, por medio de abstrusas fórmulas ma­ temáticas. Lo que sugiero es que la práctica científica, ya que opera dentro de un vasto campo de objetivos sociales posibles, es comprensible con claridad por la mayoría de la gente —a pesar de los intentos de científicos y buró­ cratas por esconder decisiones políticas tras el velo de la especialización. Por ejemplo, no conozco a fondo los prin­ cipios que permiten enviar a un astronauta al espacio; sin embargo, entiendo claramente lo que significa destinar fondos federales a la carrera espacial y no, por ejemplo, a hospitales, para la comunidad. Como la aplicación de la ciencia afecta tanto la índole como la calidad de la vida social, la práctica científica es tan moral y política como técnica en sus medios y en sus consecuencias. Horton ha enmascarado el impulso ideológico de la concepción de la sociedad científica "abierta" presentando cuestiones mo­ rales y políticas como puramente técnicas. Fetichiza la

ciencia en una forma que recuerda la descripción de Marx del fetichismo de la mercancía, que disfraza la índole so­ cial de la economía política presentándola como mero in­ tercambio de bienes. La caracterización de Horton de las sociedades tradicio­ nales como cerradas requiere también un comentario crí­ tico. Esa concepción ha contribuido a la mistificación de la tradición, por cuanto que a menudo los rituales y los mitos se presentan como si fueran aceptados en forma pa­ siva, sin espacio para alternativas u opciones. Según Hor­ ton, las alternativas y las opciones aparecen sólo con la filosofía de la ciencia y la epistemología, que presentan re­ glas y normas articuladas con claridad para la validez de las afirmaciones de conocimiento. La aceptación mecánica del mito, la tradición oral y el ritual sólo puede deducirse de una comprensión conductista de la acción y la tradición humanas, visión que según Horton concuerda con la rea­ lidad. Sin embargo, en las sociedades primitivas las tradi­ ciones no se transmiten sin discusión, sino que requieren interpretación y recreación activas a través de la vida ri­ tual del pueblo. Además, los rituales proporcionan un ve­ hículo para la expresión de ambivalencias hacia la comuni­ dad, así como un medio para crear y recrear el significado de las crisis vitales: "En la sociedad primitiva, el drama ritual es un vehículo culturalmente comprehensivo para la expresión individual y de grupo en coyunturas críticas dentro de la esfera social o el ciclo de vida personal, según las impone el ámbito de la naturaleza o las define la cultura. En dichas ceremonias se funden el arte, la religión y la vida cotidiana, y los sig­ nificados culturales se renuevan y recrean en un escenario tan rico como la sociedad misma” (Diamond, 1974: 150). La división del trabajo, que en muchas sociedades pri­ mitivas crea distinciones entre el trabajo del hombre y el de la mujer, así como entre generaciones, no está muy especializada, lo que explica que el individuo conozca y participe en una amplia gama de actividades sociales. Los conflictos, la diversidad y la unidad de la vida social in­ dígena se expresan todos en las cosmologías locales, que, como visiones del mundo, pueden ser entendidas y articu­ ladas por todos los miembros de la sociedad. Horton dice que las cosmologías primitivas expresan un idioma personalista que ilustra la orientación valorativa de

las relaciones humanas recíprocas, características de mu­ chas culturas nativas. Es esa visión del mundo personalista de las sociedades primitivas (su predicamento cerrado) lo que compara con el idioma impersonal (pero predicamen­ to abierto) de la ciencia occidental moderna. El idioma impersonal valora más los factores materiales que los hu­ manos, situación que el marxista húngaro Lukács llama reificación.12 Lukács entiende el idioma impersonal como una señal del trabajo alienado y la dominación, mientras que Horton interpreta los idiomas personal/impersonal simplemente como distintas orientaciones valorativas de la humanidad, sin ninguna relación con una realidad inva­ riable.13 Además, se equivoca al comparar las cosmologías nativas, que tienen la amplitud de visiones del mundo, con la ciencia moderna que, arraigada en la racionalidad instrumental, sólo es capaz de expresar un fragmento de la experiencia y el conocimiento humanos. Horton y Jarvie sugieren también que las tradiciones orales son mucho más susceptibles de distorsión que las tradiciones escritas. Yo sostengo que si bien el proceso de diseminación de las tradiciones orales de los ancianos ha­ cia los jóvenes e& controlado por los primeros, lar, tradi­ ciones orales forman parte de un acervo de conocimiento común, que es compartido por toda la cultura. Las tradi­ ciones orales no son meramente memorizadas por los hombres y mujeres más jóvenes, sino que son temas co­ munes que entran en el molde personal del narrador sin pérdida de significado ni distorsión. La transmisión de las tradiciones orales por intermedio de narradores ©frece muchas posibilidades de cuestionar las tradiciones tribales. El concepto de Horton de sociedades abiertas y cerradas es sintomática de una cultura que, habiendo heredado y radicalizado la concepción anglo-francesa de la crítica, es incapaz de reflexionar sobre sí misma y, así, aceptarse a sí misma como tradición. De este modo, se crean dicoto­ mías interminables que proyectan nuestro sentimiento de 12 Véase Georg Lukács (1971), especialmente el ensayo "Reifi­ cación y conciencia del proletariado”. [Téngase en cuenta, en todos los casos, que el concepto '‘reificación” se halla traducido al castellano, casi siempre como "cosificación.”] 13 Dicho de otro modo, para Horton las orientaciones valorativas no tienen relación con la constitución social de la realidad. Para él, la realidad es algo invariable y estático.

frustración y falta de integración sobre todas las socieda­ des que no comparten nuestro sentido del destino y nues­ tra visión del mundo. Horton muestra en forma algo la­ tente las limitaciones de la dicotomía de abierto y cerra­ do en ei siguiente pasaje: “Pero a menudo la base del lego para aceptar el modelo propuesto por el científico no difiere de la del joven afri­ cano para aceptar los modelos propuestos por uno de sus mayores. En ambos casos hay deferencia hacia los propo­ nentes en virtud de que son prestigiados agentes de la tradición. En cuanto a las reglas que guían a los científi­ cos en la aceptación o rechazo de modelos, casi nunca llegan a formar parte del equipo intelectual de los miem­ bros de la población en general. Por toda la aparente ac­ tualidad del contenido de su visión del mundo, el lego occi­ dental moderno rara vez es más 'abierto' o científico en su visión que el aldeano africano tradicional” (1971: 171). Aquí aparece de nuevo su conductismo, por cuanto no es sólo el africano el conformado por la autoridad de la tradición, sino también el occidental moderno. Para él, sólo el método científico de la racionalidad instrumental —y, por lo tanto, la comunidad científica— puede elevarse por encima de la tradición. JARVIE Y HORTON: ¿POSITIVISTAS U OBJETIVISTAS?

El núcleo central de la diferencia entre los neopopperianos Jarvie y Horton y el filósofo del lenguaje ordinario Peter Winch es que los primeros rechazan y el segundo in­ siste en mantener una distinción entre explicación y com­ prensión. La distinción de Winch entre explicación y comprensión se basa en su percepción de una diferencia radical entre los objetos de las ciencias humanas y los de las ciencias naturales, y la necesidad de asegurar que el método corresponda al objeto. Jarvie y Horton no sostie­ nen la identidad de explicación y comprensión, pero sí de­ fienden, siguiendo a Popper, una unidad de método para las ciencias humanas y las naturales. Para Jarvie, en par­ ticular, la comprensión sirve a la explicación de cosas y procesos objetivados. Presenta la comprensión como psico­ lógica y subjetiva, y por tanto inapropiada como base para

una ciencia crítica. La explicación, en cambio, aparece en forma de hipótesis deductivas e intersubjetivamente váli­ das, sujetas a afirmación o falsificación y que subsumen la particularidad de acontecimientos y experiencias. Horton y Jarvie subrayan que tanto la explicación como la com­ prensión están permeadas por premisas y normas, que, de acuerdo con ellos, distinguen su uso de tales conceptos frente a la inducción de los positivistas. Por tal motivo siguen al autodeclarado objetivismo de Popper a fin de distinguir su método del positivismo inductivo del Círculo de Viena. En una serie de debates desarrollados en Alemania en la década de los sesenta, Adorno (1976b) y Habermas (1976) criticaron el autoproclamado objetivismo de Popper. Habermas, en particular, mostró a través de su con­ tribución a los debates que el positivismo inductivista del Círculo de Viena, que Popper considera como una afirma­ ción definitiva, no agota del todo el proyecto del positivis­ mo desarrollado originalmente por Comte. Si el Círculo de Viena no agota el proyecto del positivismo comteano, según sostiene Habermas, entonces se vuelve interesante evaluar la afirmación de Popper de que el método hipotético-deductivo!no es positivista —contra la excelente de­ finición general del positivismo de Von Wright (1971): "Uno de los principios básicos del positivismo es el monismo metodológico, o la idea de la unidad del método científico entre la diversidad de los temas de la investiga­ ción científica. Un segundo principio es la idea de que las ciencias naturales exactas, en particular la física mate­ mática, establecen un método o pauta ideal que mide el grado de desarrollo y perfección de todas las demás cien­ cias, incluyendo las humanidades. Por último, un tercer principio es una visión característica de la explicación cien­ tífica. Esa explicación es, en sentido amplio, 'causal’. Más específicamente, consiste en la subsunción de casos indi­ viduales en hipotéticas leves generales de la naturaleza, in­ cluyendo la 'naturaleza humana'" (1971: 4). Ninguno de los principios mencionados se aparta en modo alguno del programa general desarrollado por Popper y empleado por Jarvie y Horton como posición argu­ mentativa en la polémica sobre la racionalidad. Por lo tanto, la continuidad entre los neopopperianos y el positi­ vismo comteano es indiscutible.

La posición de Jarvie y Horton sobre'la comprensible an­ tropológica puede_re£umi£se _así: í] monismo metodoló­ gico; 2] separación de pautas y hechos; 3] subsunción de la intencionalidad en la causalidad; 4 ] postulación de leyes generales universales, y 5] reducción de la epistemología a metodología. Antes de cerrar este capítulo, quiero desafiar a los neopopperianos sobre varios problemas más. Tanto Jarvie como Horton afirman que hay en la vida social una regularidad que se puede articular a través de leyes generales de validez intersubjetiva. En el caso de Jarvie, esa regularidad se expone por medio de una lógica situacional: sujetos tipificados revisan estrategias alterna­ tivas de medios y fines para realizar metas y objetivos deliberados en situaciones específicas. A diferencia de. Winch, Jarvie no considera las instituciones y las normas como constitutivas de la vida social, sino más bien como límites o medios instrumentales que facilitan la consecu­ ción de los objetivos de los sujetos individuales. Para Hor­ ton, la regularidad se establece a través de la causalidad en niveles preverbales y presociales. Por lo tanto, entien­ de las instituciones y las normas en una forma conductista, como determinantes de las creencias u opiniones de los individuos. Para Horton las instituciones vienen y van, pero la causalidad básica de la vida social subsiste inva­ riable. Tanto para Horton como para Jarvie, las teorías man­ tienen su autonomía con respecto al mundo tanto natural como social porque son vistas simplemente como métodos para copiar la realidad verificables. Hipótesis verificables establecen pautas de investigación objetiva y, así, son dis­ tintas de los hechos que intentan captar. Esa concepción de la autonomía relativa de las pautas y los hechos permite a Jarvie y a Horton afirmar que un método objetivo es conveniente tanto para las ciencias sociales como para las naturales. En la antropología, la idea de la autonomía relativa de las pautas y los hechos tiene consecuencias profundas en la teoría social y en la observación participante. Con res­ pecto a la teoría social, la noción de Jarvie y Horton de la teoría como método reduce el papel tradicional de la teoría como crítica de la vida social a una crítica de hi­ pótesis. Semejante reducción transforma además el papel clásico de la teoría en el desarrollo de la vida moral y

práctica en uno de control más instrumental de cosas y procesos objetivados. La filosofía analítica de la ciencia de Popper y los neopopperianos ha restado por tanto vita­ lidad a la constitución dialéctica de la teoría como media­ ción, en favor de una contemplación mutilada y metodo­ lógicamente abstracta. El concepto de teoría de Popper asigna al antropólogo, en cuanto observador participante, un papel análogo al del técnico de laboratorio —probar hipótesis y registrar hechos. Ya hemos visto cómo la reificación de la natura­ leza intencional de los actos humanos, al reducirlos a rela' ciones causales entre hechos objetivados, suprime todo problema de interpretación para el antropólogo neopopperiano. La índole reduccionista de la antropología poppe­ riana se explica en parte como una confusión de los obje­ tivos instrumentales y casi biológicos de sujetos individua­ les con las acciones intencionales, gobernadas por reglas y con mediación lingüística, de cosujetos humanos. El antropólogo que realiza trabajo de campo no ha de conten­ tarse simplemente con indagar lo que un sujeto individual está haciendo en una situación determinada, sino que debe intentar comprender cómo ese acto se constituye y tiene significado dentro del marco intersubjetivo de las formas de vida de esa comunidad lingüística. Las instituciones no son nunca simples medios o límites para la realización de objetivos individuales, sino que están constituidas por nor­ mas significativas e intersubjetivas. Las instituciones pue­ den servir a intereses empíricos de grupos dominantes, como en el caso de la brujería azande, pero las coerciones normativas de dichas instituciones siguen estando encarna­ das en el medio del lenguaje ordinario y por tanto requie­ ren la reflexividad del marco comunicativo para la com­ prensión de sus distorsiones ideológicas y su significado. La cuestión de la reflexividad es el núcleo de la contro­ versia entre un enfoque dialéctico y uno de lenguaje ordi­ nario en la antropología, y la separación positiviáta que Horton y Jarvie establecen entre las pautas y los hechos. Sólo a través de la reflexión es como se puede indagar la relación existente entre conocimiento e intereses, así como las limitaciones inherentes a cuestiones surgidas en el curso de la investigación social. Hemos visto ya en el capí­ tulo 2 que la reflexividad en el lenguaje ordinario es la misma condición que distingue a Winch del último Witt-

genstein. Posiblemente los papperianos protestarían que, en efecto, la discusión racional de hipótesis implica refle­ xión. Sin embargo, se trata de una reflexión -abstracta, li­ mitada a la discusión de reglas de objetividad formales y procedimientos metodológicosy por tanto ajena a orígenes precientíficos de la vida y el mundo sociales. La metodo­ logía objetivista neopopperiana no puede explicar ni el sig­ nificado ni el origen de las hipótesis científicas. La refle­ xión sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento es sustituida por la filosofía de la ciencia, lo que reduce las cuestiones epistemológicas a cuestiones de técnica o metodología. “El positivismo marca el fin de la teoría del conoci­ miento. En su lugar emerge la filosofía de la ciencia. La indagación trascendental-lógica de las condiciones de po­ sibilidad del conocimiento apuntaba incluso a explicar el significado del conocimiento como tal. El positivismo ex­ cluye dicha indagación, que para él ha perdido todo signi­ ficado en virtud de la existencia de las ciencias modernas [. . . ] Por lo tanto, la indagación trascendental, en las con­ diciones de posibilidad del conocimiento, sólo puede con­ tinuarse significativamente en forma de indagación me­ todológica dentro de las regias para ia construcción "y corroboración de teorías científicas” (Habermas, 1971: 67).. El positivismo puede limitar su reflexión a Cuestiones metodológicas y evitar la metarreflexión sobre la ciencia como sólo una de muchas posibles teorías del conocimien­ to pues, según afirma Jarvie, es el que mejor puede “cum­ plir esa función”. Este argumento es circular en cuanto utiliza la ciencia para justificar la validez de sus propias afirmaciones de conocimiento. Como he señalado al prin­ cipio de este capítulo, no se justifica una comprensión científica de la ciencia, ya que la actividad y el discurso científicos hincan sus raíces en el mundo y la vida sociales de la comunicación en lenguaje ordinario, y por tanto requieren un marco comunicativo de autocomprensión. Por otra parte, en la metodología científica objetivada se elimi­ na el yo autorreflexivo que caracteriza a la epistemología desde Kant, pasando por Hegel y Marx. El yo que se conoce a sí mismo en forma autorreflexiva mediante objetivacio­ nes en el lenguaje y en el mundo viene equipado, gracias a un proceso de individuación intersubjetivo, tanto con una biografía personal como con una tradición cultural.

Pero para la ciencia, los intereses empíricos de un yo con historia -cultural.y. personal pueden contaminar la objeti­ vidad del método científico. Sin embargo, es la historia, tanto personal como cultural, la que contribuye al signifi­ cado mismo de la práctica científica, a pesar de que se la elimine sistemáticamente de las pautas del método cien­ tífico. La ciencia no es capaz de captarse a sí misma como tradición, y por tanto de comprender la conexión entre sus intereses trascendentales a priori y sus objetos de conoci­ miento reales y potenciales. La reflexividad de la filosofía del lenguaje ordinario de Winch está claramente dentro de la tradición epistemo­ lógica y por tanto reta a la antropología a reflexionar so­ bre las bases de sus afirmaciones cognoscitivas. Además, Winch ofrece otro ángulo desde el cual desarrollar una crítica de la separación entre pautas y hechos. La episte­ mología de Winch afirma que los llamados hechos de la ciencia sólo se pueden captar a través de un acto conscien­ te por parte de un yo. Debemos tener presente que, para Winch, un yo nunca está aislado, sino inmerso en una for­ ma de vida mediada lingüísticamente. En la medida en que la captación de hechos es intersubjctiva, éstos están mediados por juegos de lenguaje adquiridos a través del proceso de ^socialización en una cultura determinada. Con respecto a la epistemología, la conciencia nunca se limita a copiar los hechos, sino que más bien es responsable de su constitución a través de un proceso de aprendizaje so­ ciocultural complejo y lingüísticamente mediado. De este modo, las afirmaciones de validez de un conocimiento no se pueden justificar por medio de una separación metódicasabstracta de pautas y hechos, sino que deben ser refle­ xivamente relacionados con las formas de vida de la comu­ nidad lingüística que median y dan significado tanto a las pautas como a los hechos: "La situación etnográfica es definida no sólo por la so­ ciedad nativa en cuestión, sino también por la tradición etnológica en la mente del etnógrafo. Las premisas de este último operan aun antes de entrar en el campo. Una vez que se halla realmente en el campo, las premisas del na­ tivo se vuelven operativas, y toda la situación se convierte en una compleja mediación intercultural y en una expe­ riencia interpersonal dinámica" (Scholte, 1974: 438). La pérdida de reflexividad en la filosofía de la ciencia

positivista tiene serias consecuencias para el observador participante en antropología. Tanto los procedimientos me­ todológicos como las preguntas hechas a los informantes tienen su sentido y su origen dentro de la forma de vida del investigador, no de la sociedad nativa. Si los antro­ pólogos no comprenden el significado de sus prácticas so­ ciales y reconocen que las preguntas plantean un marco limitado de respuestas posibles, no harán más que repro­ ducir su mundo vital en culturas nativas. El proceso de comprensión no implica sólo la contemplación de un su­ jeto objetivado, sino la mediación de sujeto y objeto a través de la comunicación de dos formas de vida distin­ tas. Jarvie y Horton han viciado la epistemología al sus­ tituirla por una metodología objetívista que no hace el menor intento por basar sus afirmaciones de conocimiento en mundos vitales intersubjetivos e históricamente espe­ cíficos. La reducción de la reflexividad a hipótesis intersubje­ tivamente verificables permea también el uso que Jarvie hace de la lógica situacional de Popper. Éste rechazaba las teorías holistas de la sociedad porque, desde su pers­ pectiva, es imposible desarrollar una metodología verificable. Según Jarvie las totalidades sociales, al igual que las instituciones, no tienen objetivos; por tanto, la ciencia so­ cial debe intentar reconstruir y objetivar los objetivos de los individuos en situaciones determinadas. El marco de dicha reconstrucción se limita a los factores que estimulan o inhiben la tentativa del sujeto de alcanzar un objetivo. Tanto los fines del sujeto como las circunstancias que con­ tribuyen a su realización o inhibición, son tratados por el investigador como hechos, cuyas relaciones causales se determinarán a través de hipótesis. Pero la lógica situa­ cional no ofrece ningún medio para relacionar hechos con­ cretos con otros aspectos de la sociedad, ni para compren­ der significativamente un hecho particular como parte de una historia o una tradición determinada. Como método, no es por tanto apropiado para su objeto. En este respecto, se puede demostrar que existe una convergencia entre la autonomía de los juegos de lenguaje de Winch y la autonomía de los acontecimientos recons­ truidos por la lógica situacional. En el capítulo sobre Winch vimos qüe la idea de la autonomía de los juegos de len­ guaje y las formas de vida le impedían reconocer la dis­

continuidad entre la autocomprensión azande de la brujería y la determinación objetiva de la brujería como dominio institucional disfrazado. Del mismo modo, la lógica situacional no aporta nada a nuestra comprensión de la bru­ jería azande debido a que no toma en serio la inten­ cionalidad de las reglas intersubjetivas de la brujería, ni ofrece tampoco un marco que por lo menos facilite la comprensión de la brujería en el contexto de la historia social de los azande. El propio concepto de totalidad social, que Jarvie recha­ za, es capaz de trascender las limitaciones de su metodo­ logía positivista. Los científicos sociales positivistas en­ cuentran metodológicamente inútil el concepto de totalidad al no darse cuenta de que la totalidad es tanto episte­ mológica como metodológica. El concepto de totalidad, tal como ha sido articulado por el neomarxista Adorno, presupone que la realidad está mediada por un ego autorreflexivo que forma parte inextricablemente del proceso de investigación y por tanto de la totalidad. Por último, la totalidad presupone que las sociedades son totalidades dialécticas estructuradas, que se producen y reproducen a sí mismas a través de sus momentos individuales pero sin reducirse a ellos. La totalidad es diferente de otros conceptos holistas —como el de época— por cuanto que reconoce y da cuenta de contradicciones surgidas en las formaciones sociales: "La totalidad social no lleva una vida propia por encima de lo que aglutina y que, a su vez, la compone. Se produce y reproduce a sí misma a tfavés de sus momentos individuales” (Adorno, 1976b: 107). La totalidad no implica la repetición mecánica de un todo social, ya que la totalidad es a la vez sostenida y transformada por la actividad humana. La metodología neopopperianar de Horton y Jarvie está viciada, pues, por una totalidad social que no puede ser captada por los mo­ mentos individuales de la lógica situacional ni por la rei­ ficación conductista de las instituciones sociales.

4. CUESTIONAMIENTO DE LA FILOSOFIA DEL LENGUAJE ORDINARIO: STEVEN LUKES Y ALASDAIR MACINTYRE

Tradicionalmente, las ciencias sociales no se ocupan del concepto de verdad. La verdad ha sido ignorada o deste­ rrada de sus dominios e intereses como vestigio de un pasado precientífico.1 La verdad pertenece al reino de la metafísica y por tanto no tiene ningún lugar en la ciencia positiva. Como hemos visto en el capítulo anterior, la ver­ dad no es bien recibida en la metodología objetivista de Popper, donde todas las hipótesis se aceptan sólo tenta­ tivamente. La paulatina omisión del concepto de verdad es claramente visible asimismo en la interpretación de creencias indígenas, aparentemente irracionales, por parte de Leach y Beattie.2 Estos dos autores insisten en que es un error interpretar las creencias indígenas en forma lite­ ral, puesto que no son intentos de explicar fenómenos ob­ jetivos sino gestos meramente simbólicos o expresivos. En cambio, Steven Lukes y Alasdaii Maclntyre sostienen, aun­ 1 La reciente obra de Marvin Harris, Cultural materialism, cri­ tica la antropología praxológica de Stanley Diamond por no acep­ tar a la ciencia como criterio de verdad objetiva. Harris, igual que la mayoría de los científicos sociales que apelan a la ciencia como único criterio de verdad —más exactamente al cientificis­ mo—, se basa en una teoría de la verdad como correspondencia sin ninguna intención moral ni práctica. La concepción praxoló­ gica de la antropología de Diamond reconoce un concepto de ver­ dad instrumentalista así como otro comunicativo; privilegia los prerrequisitos reflexivos y hermenéuticos de la antropología tanto como la importancia del sujeto histórico en la constitución de los fenórtienos culturales. Al contrario de lo que afirma Harris, la concepción de la antropología de Diamond sí incluye un concepto de verdad, pero más acorde con la amplia gama de la condición humana y por tanto más auténticamente antropológico. Sin em­ bargo, el tratamiento de la verdad no ha sido la preocupación central de la antropología, a pesar de que siempre hay algún con­ cepto de la verdad implícito en las teorías y los métodos antro­ pológicos. 2 Véase, por ejemplo, los comentarios de Robin Horton (1973: 5) sobre Leach en un ensayo titulado "Lévy-Bruhl, Durkheim and the scientific revolution”. Las opiniones de J. H. M. Beattie en relación con la verdad y el ritual se exponen en su ensayo “On understanding ritual”, en Bryan Wilson (comp.) (1971).

que por separado, que las creencias nativas formulan afir­ maciones sobre el mundo y por tanto pueden ser evalua­ das por su contenido de verdad. Es decir, las creencias nativas pueden ser evaluadas como proposiciones y juzga­ das teniendo en cuenta si corresponden a un estado de cosas en el mundo. En este capítulo, examinaremos el concepto de verdad de Lukes y Maclntyre en relación con su concepción de criterios de racionalidad independientes del contexto. LUKES CONTRA JARVIE

En un artículo titulado “Methodological individualism reconsidered”, Steven Lukes se enfrenta a la lógica situa­ cional popperiana desde el punto de vista de una concep­ ción durkheimiana de lo social. La crítica de Lukes empieza por relativizar las afirmaciones universales de la lógica situacional para explicar la vida social considerando a ésta enraizada en la actividad orientada hacia objetivos por parte de individuos autónomos. Sostiene que los princi­ pios del individualismo metodológico pueden hacerse re­ montar a la teoría contractual de Hobbes, a la concepción individualista de la Ilustración y al utilitarismo del siglo xix. De acuerdo con la teoría del contrato, los todos socia­ les, los gobiernos y las instituciones median entre los obje­ tivos e intereses contrapuestos de los individuos en bien del todo social. Para la teoría del contrato, los otros seres humanos son vistos como limitaciones en la "guerra de todos contra todos”) (omnium contra omnes), antes que como medios para la realización de la libertad humana. Por consiguiente, el único modo de alcanzar la cohesión social es que los individuos abdiquen sus derechos en favor del Leviatán a cambio de protección. El concepto de hu­ manidad de Hobbes reflejaba de esta manera la política de los siglos xvii y x v i i i y el surgimiento de la sociedad burguesa. Lukes sostiene que el siglo xix se caracterizó por el in­ terés en los fenómenos colectivos, visible en la filosofía utilitarista de John Stuart Mili. Sin embargo, se suponía que las pasiones y las acciones humanas colectivas eran go­ bernadas por leyes de la naturaleza humana individual.

La filosofía utilitarista tiene semejanzas notables con la concepción popperiana del individuo: éste revisaría estra­ tegias alternativas de medios y fines con objeto de alcan­ zar metas legalmente planteadas por la naturaleza. La de­ bilidad de dicha posición ha sido articulada felizmente por Hannah Arendt: “El problema con la pauta de utilidad inherente a la actividad misma de la fabricación es que la relación entre medios y fin, en la cual se basa, es como una cadena cuyo fin puede servir otra vez como medio en algún otro con­ texto. Dicho de otro modo, en un mundo estrictamente uti­ litarista, todos los fines tendrían que ser de poca duración y convertirse en medios para algún fin ulterior" (1958: 153-154). Lukes desmistifica el individualismo metodológico —que Jarvie había defendido como un método apropiado para la investigación antropológica, debido a su concordancia con la realidad objetiva— al mostrar que es explicable tanto sociológica como históricamente. La presunta univer­ salidad del individualismo metodológico pierde, así, la in­ munidad de la ciencia pura y aparece como históricamente particular e ideológica.3 Lukes afirma que el individualismo metodológico reduce los hechos sociales a explicaciones arraigadas en hechos individuales: "Algunos pensadores han sostenido que es igualmente tautológico (en realidad, en ocasiones llegan a ser la misma cosa) decir que los hechos relativos a la sociedad y los fenómenos sociales deben explicarse únicamente en térmi­ nos de hechos relativos a individuos. Ésa es la doctrina del individualismo metodológico” (1970: 77). De tal modo que las afirmaciones concernientes a los todos sociales son ininteligibles y carecen de significado al no corresponder a ningún estado de cosas empírico en el mundo. El individualista metodológico sólo atribuye ca­ lidad ontológica a los individuos, y afirma que las institu­ ciones son simples modelos formalmente construidos por el investigador. Lukes hace referencia al planteamiento de Jarvie sobre el ejército como un ejemplo de la perspectiva

3 El individualismo metodológico es ideológico ya que afirma ser universal y, sin embargo, oculta la base contractual histórica­ mente particular de las relaciones sociales en la sociedad civil.

metodológica individualista. Según Jarvie, el ejército, como un todo social, es visible y comprensible sólo a través de afirmaciones acerca de los actos y las creencias de solda­ dos individuales. Lukes demuestra en forma convincente que, si bien es cierto que el ejército está formado por soldados individuales, la existencia del soldado como sol­ dado es contingente respecto a su ser miembro de una institución social conocida como el ejército. El significado mismo de soldado es relacional y por consiguiente ins­ titucional. Como el significado de ser soldado es contin­ gente a la naturaleza institucional del ejército, éste no se puede reducir simplemente a un medio o una limitación a la realización de los objetivos de soldados individuales. Lukes afirma que es absurdo que Jarvie intente explicar un fenómeno social sobre la base de motivos o intencio­ nes individuales. Citando Las reglas del método sociológico de Durkheim, afirma que a los fenómenos sociales deben corresponder explicaciones sociales.4 Los fenómenos o las instituciones sociales, según el paradigma de Durkheim, tienen una influencia coercitiva en los individuos que, con frecuencia, trasciende la elección personal. Por ejemplo, el niño nacido en París en una familia francesa no tiene ma­ yor elección sobre la lengua que aprenderá. Sería absurdo explicar el hecho social de un niño que habla francés en términos de objetivos o metas individuales, como implica la posición de Jarvie. Lukes alega, además, que el campo de visión no discri­ mina entre individuos e instituciones y que, por consiguien­ te, las instituciones tienen una afirmación ontológica igual­ mente fuerte. Es posible que las instituciones existan en las cabezas de los investigadores como modelos, pero tam­ bién tienen una existencia empírica objetiva en el mundo. La institución del tribunal, por ejemplo, es observable en la acción concertada del juez, el jurado, los abogados, el acusado y el demandante. Lukes muestra además, en este ejemplo particular, que la corte es empíricamente visible mientras que los motivos de los actores individuales no lo son, 4 La fuerza de la antropología social británica es también reco­ nocida tanto como su debilidad; se basa en esa particular afirma­ ción de Durkheim. Los antropólogos sociales británicos siempre han tendido a dar importancia a la colectividad por encima del individuo.

Pese a su tajante crítica del individualismo metodológi­ co, Lukes no rechaza a los individuos como sujetos de investigación social, sino que más bien reconsidera su signi­ ficación desde una perspectiva durkheimiana modificada. Su alternativa al individualismo metodológico evita los ex­ tremos mutuamente excluyentes de ver la realidad social exclusivamente desde la perspectiva de los todos sociales o de los individuos autónomos. Para Lukes, la realidad so­ cial se establece, irreductiblemente, a través de la inter­ acción recíproca de instituciones e individuos. En ese sen­ tido, su posición constituye un avance respecto a la tradi­ ción durkheimiana, que, con demasiada frecuencia, reifica las instituciones sociales sugiriendo que sus propias vidas se hallan al margen de los actores humanos. Sin embargo, la perspectiva de Lukes mantiene la continuidad con la tradición durkheimiana al afirmar que la interacción de institución e individuo es un hecho social no intencional. Su desafío a Jarvie, por tanto, reside en que privilegia el hecho social por encima de los hechos individuales reduc­ cionistas del individualismo metodológico. Las diferentes posiciones metodológicas de Jarvie y Lukes convergen, sin embargo, en su creencia en la factividad objetivista del mundo social. En consecuencia, el significado de la investi­ gación social no es esencialmente distinto en Jarvie y en Lukes: en ambas teorías la actividad humana se caracte­ riza por una ausencia de intencionalidad. La intencionali­ dad de las acciones humanas es lo que distingue clara­ mente las posiciones tanto de Jarvie como de Lukes, por un lado, y de la filosofía del lenguaje ordinario de Peter Winch, por el otro. LUKES CONTRA WINCH

En su ensayo "On the social determination of truth”, Lu­ kes afirma que no hay ninguna base sustancial para la ase­ veración de Winch de que todos los criterios de verdad y de validez son dependientes del contexto y por tanto cul­ turalmente variables. Llega incluso a sostener que la po­ sibilidad misma de comprensión entre nativo y antropó­ logo se basa en criterios de verdad y racionalidad mutuos que son universales. Según Lukes, la existencia de criterios

universales de verdad y racionalidad no implica que no haya, de hecho, ciertos criterios culturalmente específicos: " [ ...] sugiero que ciertos criterios de racionalidad son universales, es decir, significativamente aplicables a todas las creencias, en cualquier coníexio, mientras que otros son dependientes del contexto, es decir, hay que descubrirlos investigando el contexto” (1971: 208). Insiste, sin embargo, en que los criterios culturalmente específicos son parasitarios con respecto a los criterios uni­ versales. Los criterios de verdad y racionalidad cultural­ mente específicos sólo tienen sentido cuando los vemos "operando contra el fondo” (1971: 203) de los criterios universales, pues éstos son los últimos vínculos lógicos a que se halla sujeto todo pensamiento humano. La relación entre los criterios de verdad y racionalidad universales y los particulares se manifiesta, según Lukes, en el estudio realizado por Evans-Pritchard sobre la reli­ gión nuer (1956)» Según Evans-Pritchard, los nuer sostie­ nen que los gemelos son pájaros, e insiste en que no lo creen en forma metafórica, sino literal. Además, la equi­ valencia de los gemelos1con los pájaros es completamente racional cuando se capta de acuerdo con las premisas fun­ damentales de su cosmología religiosa: los gemelos son identificados con los pájaros porque ambos son de natura­ leza esencialmente espiritual. De acuerdo con Lukes, las reglas lógicas que nos permiten encontrar sentido a esta creencia aparentemente irracional de los nuer sólo pueden descubrirse a través del examen de las premisas asociadas con la religión nuer. Afirma, sin embargo, que los crite­ rios de racionalidad asociados con la religión nuer no son suficientes para establecer la verdad de sus creencias re­ ligiosas. Según Lukes (1971: 209) todas las creencias de­ ben llenar las siguientes condiciones a fin de sostener una afirmación de verdad y racionalidad: i] él criterio de ra­ cionalidad dependiente del contexto no debe violar princi­ pios universales de la lógica, tales como el de no contra­ dicción, el de negación o el de identidad; 2] los criterios de verdad y racionalidad deben ser empíricamente verificables. Desde el punto de vista de Lukes, la principal debilidad de la idea de Winch respecto a la determinación social de criterios culturalmente específicos es que no reconoce que las reglas surgidas en el curso de la vida social, y que

hacen posible las interpretaciones de prácticas y creencias culturalmente específicas, estén lógicamente ligadas a re­ glas formales de lógica e inteligibilidad que toda la especie humana comparte. El concepto de reglas formales de ló­ gica e inteligibilidad sitúa a Lukes dentro de una tradición racionalista que incluye a antropólogos tan eminentes como Claude Lévi-Strauss. Sostiene, además, que la noción de cri­ terios de verdad y racionalidad universales permite al an­ tropólogo plantear cuestiones tan importantes como la di­ ferencia entre culturas científicas y precientíficas, además de ofrecer el punto de vista necesario desde el cual juzgar todas las creencias locales. La cuestión de si los criterios universales de verdad e inteligibilidad son necesarios con objeto de hacer posible la comparación de culturas, es inevitablemente un proble­ ma que tiene que enfrentar una ciencia arraigada en el método comparativo. No obstante, sólo se puede plantear desde una perspectiva que no dé por supuestas las reglas de interpretación. Como veremos, Lukes, para superar el relativismo de Winch, se ocupa del problema epistemoló­ gico de las bases que otorgan validez al conocimiento, pero lo hace al precio de adherirse al positivismo. Lukes afirma que la concepción de Winch de la compren­ sión de la vida social es relativista debido a que su crite­ rio de verdad, racionalidad y lo que cuenta como real, son considerados como internos a los juegos de lenguaje que una comunidad de lengua comparte. Además, interpre­ ta el concepto de racionalidad de Winch como conforme a las normas. Para Lukes los criterios de realidad y racio­ nalidad no son normas, sino pautas extralingüísticas y extraconvencionales por las que se juzga la inteligibilidad y la validez de creencias particulares. Según esa posición, dichas pautas de racionalidad y validez no pueden ser vis­ tas siquiera como hechos sociales en el sentido tradicional durkheimiano, pues eso reduciría su naturaleza de trascen­ dental a institucional o convencional. Lukes no sólo asigna a los aspectos normativos, o go­ bernados por reglas, de los juegos de lenguaje una impor­ tancia que no está presente en la concepción de Winch, sino que cae presa también de los problemas racionalistas al divorciar las pautas universales de lógica y racionalidad del lenguaje intersubjetivamente válido en el cual están objetivadas. Su concepción de la racionalidad es apriorís-

tica por cuanto postula una equivalencia entre los proce­ sos cognoscitivos de la mente humana y la estructura del mundo objetivo. Como todos los racionalistas, Lukes no consigue mostrar cómo es posible efectuar una transición de criterios a priori, presentes en las estructuras cognos­ citivas de todos los yoes (egos) aislados antes que sean sometidos a las mediaciones del lenguaje y los procesos de aprendizaje sociocultural, a la intersubjetividad de la vida social, que es el desenlace del proceso formativo de los cosujetos humanos. Además, la dicotomía interior-exterior que Lukes refuerza con su concepción de criterios de ra­ cionalidad independientes del contexto, ignora el hecho de que para que la discusión de criterios de lógica o de ver­ dad tenga significado es imprescindible colocarlos en el contexto de los juegos de lenguaje específicos y las consi­ guientes formas de vida. Como lo ha expresado Winch: los criterios de lógica no son un don directo de Dios, sino que surgen de estilos de vivir o modos de vida social, y sólo son inteligibles en el contexto de éstos” (1958: 100). Lukes afirma también que Winch no tiene referencia in­ dependiente de la teoría para términos como mundo, na­ turaleza y realidad, y por tanto no tiene criterio de verdad independiente de la teoría. Allí establece, sin darse cuenta, una distinción entre los criterios y el contenido de verdad. Según Lukes, es sólo a través de los criterios de la lógica formal y la verificación empírica como una creencia de­ terminada puede ser considerada verdadera. Todas las Creencias expresadas en lenguaje son consideradas como proposiciones cuyo valor de verdad es exterior a su signi­ ficado y por tanto extralingüístico. El valor de verdad se mide simplemente por la consistencia interna de la propo­ sición, según corresponda o no a las reglas fórmales de la lógica, y por si la proposición corresponde o no a un estado de cosas en el mundo, al cual significa. Lukes afirma que las interpretaciones contextúales sólo son útiles en la me­ dida en que dan al investigador cierto sentido de lo que las creencias significan para quien las tiene. Winch afirma, por el contrario, que términos como rea­ lidad, mundo y naturaleza no tienen ningún sentido aparte de los juegos de lenguaje en que se utilizan. En su opinión, el significado del propio concepto de verdad puede variar según en cuál de los muchos juegos de lenguaje posibles

se emplee. Por ejemplo, la idea de la verdad como corres­ pondencia entre afirmación y hecho deriva su significado intersubjetivamente a través de la forma de vida y los juegos de lenguaje asociados a la ciencia moderna. Sin embargo, el concepto de verdad en estética no depende de la correspondencia con algún sentido de la realidad obje­ tivado, sino que, por el contrario, depende de si a través de lo que dice muestra un aspecto de la experiencia huma­ na tal como está encarnada en alguna tradición particular.5 Como los juegos de lenguaje y las formas de vida de la ciencia moderna no agotan toda la gama de la experiencia humana, la creencia nuer de que los gemelos son pájaros es verdadera en la medida en que expresa la tradición re­ ligiosa de los nuer. Winch no tiene una noción de verdad, realidad, o mundo que sea independiente de la teoría, por­ que los criterios que establecen el sentido de esos concep­ tos son ellos mismos parte de juegos de lenguaje y formas de vida. * Lukes extiende su crítica de Winch apelando a la auto­ ridad de Marx y Lukács. De acuerdo con Lukes, tanto Marx como Lukács han destacado que las causas de las creencias son factores sociales. Sin embargo, su interpretación de ambos autores recuerda un materialismo feuerbachiano no dialéctico. Marx y Lukács nunca afirmaron que los factores sociales sean causa de las creencias, sino más bien que condiciones sociales específicas dan origen a creencias que después interactúan dialécticamente con las condicio­ nes materiales de las que surgieron. Desde luego, la natu­ raleza dialéctica de las condiciones materiales de vida y de pensamiento no contradice en modo alguno la tesis cen­ tral de Winch respecto a que la relación entre creencias expresa las relaciones sociales entre los hombres. Como he señalado en mi crítica de Winch, el problema aparece con respecto a la distorsión ideológica. Obviamente, Lukes ha apelado a Marx y Lukács para apoyar su creencia de que los criterios de verdad independientes del contexto son im­ prescindibles en la crítica de la ideología. Sin embargo, utiliza esta noción en una forma visiblemente distinta de la de Marx y Lukács. Su concepción de criterios de verdad

5 El hecho de que la verdad puede ser inherente a la intersubjetividad de las tradiciones culturales ofrece al antropólogo una alternativa respecto al cientificismo etnocentrista, y por lo tanto una visión más amplia de las posibilidades humanas.

independientes del contexto presupone una dicotomía cien­ tificista de sujeto y objeto que en la tradición marxista se supera con el concepto de mediación a través de la praxis, o de la autoconstitución de la especie humana. En la tra­ dición marxista, los criterios mediante los cuales se ex­ pone la ideología nunca se divorcian por completo de contextos históricos específicos. Marx (1964) y Lukács (1971), al contrario de Lukes, entienden la ideología como creencias que revelan y ocultan a la vez la realidad social. Lukes está en lo correcto al afirmar, contra Winch, que la autocomprensión de una sociedad no siempre corresponde a las condiciones objetivas de su vida social, pero su pro­ pia teoría queda abierta a una incisiva crítica marxista al sugerir que los criterios según los cuales son juzgadas las creencias no tienen base en el contexto histórico. En ese sentido, su apelación a la tradición marxista apoya la posición de Winch —que tiene un concepto de mediación— de un modo más acentuado que a la suya propia. Lukes coloca el lenguaje en el centro de su crítica filo­ sófica de Winch, pero subordina su significación a la rea­ lidad compartida a priori entre el nativo y el antropólogo. Considérese lo siguiente: “[ ...] la existencia de una realidad común es una precondición de nuestra comprensión de la lengua de G. No es necesario que estemos de acuerdo sobre todos 'los he­ chos’, pero es preciso que Los miembros de G contemplen nuestra distinción entre verdad y falsedad tal como se aplica a una realidad común si hemos de entender su len­ gua; porque si, por imposibilidad, no fuera así, no podría­ mos ponernos de acuerdo ni siquiera sobre la identifica­ ción lograda de objetos públicos, espacio-temporalmente ubicados” (1973: 238). La realidad que el antropólogo y el nativo comparten no es creada por un esfuerzo de entendimiento mutuo ni por las condiciones sociales o históricas que han nuesto en contacto a sus dos sociedades. Según Lukes, la realidad que el nativo y el antropólogo comparten es el mundo in­ mediato de la naturaleza, del que la conciencia forma parte debido a los vínculos de la lógica formal a los que está sujeto todo pensamiento humano. Por lo tanto, el pensamiento humano, al seguir sus propias leyes internas, estructurará el mundo uniformemente, de acuerdo con coordenadas universales de espacio y tiempo. Implícita-

mente, Lukes está diciendo que la relación de isomorfismo entre el pensamiento, el lenguaje y el mundo objetivo es funcional por cuanto permite a los sujetos humanos predecir hechos tanto naturales como sociales. Dentro de la antropología, no tenemos que buscar mu­ cho para descubrir que las coordenadas espacio-temporales "universales” varían ampliamente de una cultura a otra. El ya famoso estudio de los verbos hopi, realizado por Benjamín Lee Whorf (1956), muestra claramente po­ sibilidades alternativas de conceptualizar la relación entre tiempo y espacio.6 Asimismo, podemos descubrir variacio­ nes considerables entre conceptos de tiempo y espacio dentro de la tradición occidental. Por ejemplo, el concep­ to de espacio como extensión no apareció hasta que se desarrolló la geometría moderna. Del mismo modo, E. P. Thompson (1967) ha demostrado que el concepto del tiem­ po lineal en las sociedades occidentales es atribuible a la forma de disciplina de trabajo impuesta a una población recientemente proletarizada en el primer periodo del capi­ talismo. La multitud de ejemplos históricos e intercultu­ rales vicia la afirmación de Lukes en el sentido de que el nativo y el antropólogo comparten un mundo común e inmediato. La posibilidad de la comprensión mutua entre nativo y antropólogo no es por tanto atribuible a un mun­ do común a priori, sino más bien a la intrínseca aper­ tura del lenguaje ordinario, según la expresión de Winch, a ser aplicado en formas nuevas y originales. Lukes desarrolla una crítica sociológica de Winch a través de su concepción de la crítica racional.*Afirma que el buen historiador o teórico social debería tratar de en­ tender las creencias no sólo internamente, sino también a través de criterios externos que pongan de manifiesto la ideología y su papel social. Su afirmación de que el teórico social debe ser capaz de dar cuenta de la significación social de la ideología, es su argumento más fuerte contra GWhorf muestra que los hopi no tienen tiempos verbales que hagan referencia al pasado, el presente o el futuro, y sin embargo son capaces de explicar cualquier acontecimiento. Whorf sostiene que en algunos aspectos hay paralelismos entre las concepciones de los hopi y la moderna teoría de la relatividad. Esto implica que el lenguaje no sólo rotula el mundo sino que, por el contrario, explica su constitución y su significado. Esto debería servir de advertencia a los antropólogos para qi^e tomen en serio el discurso en los encuentros incluidos en el trabajo de campo.

Winch. A través de la comprensión de por qué se sostienen las creencias ideológicas, establecemos la posibilidad de trascender esas creencias. Winch sostiene en forma con­ vincente que las relaciones sociales expresan ideas sobre la realidad, pero no ofrece-ninguna perspectiva para veri­ ficar si las ideas expresadas reflejan relaciones sociales de dominación. Sin embargo, Lukes mutila seriamente su pro­ pio argumento al establecer una equivalencia entre la crí­ tica racional y los poderes cognoscitivos superiores del pensamiento científico. Los intereses trascendentales de la ciencia en el control de procesos objetivados de la natura­ leza y la sociedad no proporcionan un marco adecuado en el cual los objetos de dominación puedan transformarse en cosujetos de su propia emancipación, y la transforma­ ción de la sociedad. La transformación social requiere de una autorreflexión sobre las estructuras e ideologías que sostienen la dominación, as!í como un programa de praxis que incluya la cooperación y la comprensión mutuas. Tan­ to la autorreflexión como la praxis trascienden las limita­ ciones de la ciencia, porque ésta tiene sus raíces en el in­ terés de controlar. Por lo tanto, no es del todo posible comprender el papel social de la ideología del modo en que lo ha sugerido Lukes. MACINTYRE CONTRA WINCH

La crítica de Alasdair Maclntyre sobre Winch es paralela en muchos aspectos a la de Lukes, en cuanto Maclntyre entiende también las creencias como proposiciones que ha­ cen afirmaciones sobre algún estado de cosas en el mundo. Sin embargo, Maclntyre difiere de Lukes en que los crite­ rios extracontextuales por los que puede juzgarse la racio­ nalidad y veracidad de las creencias no son trascendentales ni universales. Para Maclntyre los criterios de racionalidad y verdad tienen su historia y por tanto, si bien son extra­ contextuales, son también sociológicos o antropológicos. Sostiene que el concepto de criterio de Winch está dema­ siado estrechamente vinculado al uso y el contexto, y por tal motivo no ofrece un punto de vista desde el cual se pueda evaluar el cambio social o el proceso por el que sur­ gieron los criterios, en particular. Esto, como veremos, es

importante en la medida en que nos acerca hacia el des­ arrollo de una antropología interpretativa que reconoce la importancia de comprender los fenómenos sociales a la luz de la historia social. Sin embargo. Maclntyre mina la signi­ ficación de su propio descubrimiento al caracterizar la historia de acuerdo con un marco casi evolucionista. Su teoría de la historia es casi evolucionista, y no evolucio­ nista en todo el sentido del término, en la medida en que no se representa a las sociedades humanas como desarro­ lladas o evolucionadas a través de toda una serie de etapas necesarias de integración sociocultural; sin embargo, está permeada por el concepto evolucionista de progreso, que después aplica a la epistemología. Afirma, por ejemplo, que dentro del contexto de la sociedad azande, las creen­ cias relacionadas con la brujería aparecen perfectamente racionales y verdaderas para cualquier azande. Incluso con­ cuerda con Winch y Evans-PHtchard en que, dadas las condiciones sociales previas de la sociedad azande y los su­ puestos que apoyan su cosmología religiosa, las contradic­ ciones no cuestionan sus creencias ya que los azande no son capaces de pensar fuera de sus conceptos y por tanto no tienen interés en el asunto. Sin embargo, Maclntyre no consigue ponerse de acuerdo con Winch respecto a la ausencia de criterios extracontextuales que permitan demostrar a las creencias de los azan­ de como inconsistentes y a las existencias de brujos como insostenible. Según Maclntyre, esos criterios extracontextuales han aparecido a través de la historia humana. Si bien es cierto que los azande no tienen ciencia, al contrario de lo sugerido por Horton, las sociedades occidentales mo­ dernas han institucionalizado el espíritu crítico y las prác­ ticas de la ciencia. Además, la ciencia es un monumento viviente al progreso de la humanidad, y por sus normas podemos establecer positivamente que no hay brujos. Mac­ lntyre insiste en que su visión del progreso del conocimien­ to humano no es etnocentrista por cuanto que el cambio de las condiciones sociales en el África actual han con­ ducido al cuestionamiento de las creencias en la brujería entre los mismos africanos. La crítica de Maclntyre de la interpretación de concep­ tos según el uso, expone también las-discontinuidades que pueden existir entre las creencias que se sostienen hoy en una sociedad y las precondiciones sociales que dieron ori-

geir a dichas creencias, y que es posible que hayan sido superadas hace mucho. Ese aspecto converge con el interés de Lukes por explicar el papel social de la ideología. Sin embargo, Maclntyre halla la solución para esa posible dis­ continuidad en la historia reconstructivista. Según él, es la historia de una práctica o de una creencia, y no mera­ mente su uso sincrónico, lo que le da su sentido. Considé­ rese el ejemplo de Maclntyre en relación con el tabú: "A lo que me opongo en última instancia es a la suge­ rencia de que el acuerdo en seguir una regla es suficiente para garantizar que tenga sentido [... ] Hay casos en que el antropólogo, para entender lo que dice la gente, tiene que reconstruir en forma imaginativa una posible situación del pasado, en que las expresiones tenían un sentido que ya no tienen. Considérense las teorías sobre lo que es el tabú. Declarar tabú algo es prohibirlo, pero no es decir que está prohibido [... ] Así algunos teóricos han cons­ truido, a partir de los usos del tabú, un sentido que puede haber tenido alguna vez y una posible historia de cómo se perdió ese sentido. Uno no puede extraer sentido a par­ tir del uso, pues el uso no proporciona ningún sentido [ . . . ] ” (1971a: 68). El significado de tabú, por lo menos en algunos casos, no depende de cómo lo describen en un discurso informan­ tes nativos, sino que más bien se puede lograr si se com­ prende por qué los nativos afirman creer en el tabú y respetarlo, no obstante su frecuente y repetida violación. Según Maclntyre, la reconstrucción histórica proporciona­ rá al investigador un conocimiento de las causas y los pro­ cesos sociales que determinan el significado de fenómenos particulares inadvertidos por los sujetos. Por lo tanto, la comprensión de las creencias y los conceptos nativos del antropólogo no siempre coincidirá con la interpretación de los propios nativos. Esa capacidad del investigador para comprender causas y procesos sociales inadvertidos pro­ porciona una perspectiva adecuada, según Maclntyre, para la crítica de las actividades y los criterios de comprensión de los nativos. La metodología que sugiere evita las graves consecuencias relativistas del historicismo toda vez que la reconstrucción de la historia de una sociedad implica tam­ bién una crítica, por parte del investigador, con criterios que están asimismo históricamente determinados. Pero si la reconstrucción histórica de Maclntyre evita el problema

del relativismo, la discontinuidad que sugiere entre el uso y el significado es potencialmente positivista. Maclntyre utiliza un concepto objetivista de significado en su método de reconstrucción histórica. Está de acuerdo con Winch, por un lado, en que la investigación de las ciencias sociales debe empezar por los conceptos o la com­ prensión de fenómenos sociales por parte de los sujetos. Por ejemplo, afirma que hubiera sido imposible para Durkheim explicar el suicidio en una sociedad determinada sin entender cómo esa sociedad distinguía la muerte autoinfligida de la muerte por otras causas. Sin embargo, sos­ tiene que el método de la filosofía del lenguaje ordinario de Winch agota su potencial una vez que se ha identificado el problema a investigar. En contraste con el concepto winchiano del significado como uso, el criterio objetivista de significado afirma que el sentido de un fenómeno social determinado es verificable a través de su causa. Para Mac­ lntyre, las causas no pueden reducirse a razones o inten­ ciones que sujetos o grupos de sujetos tienen. Los signifi­ cados de los fenómenos sociales, con respecto a reglas de inteligibilidad, son exteriores a su constitución real o po­ tencial por parte de una comunidad lingüística. La historia reconstructiva de Maclntyre intenta por tanto trascender las limitaciones de la autocomprensión de los sujetos ela­ borando los procesos sociales que causan o determinan el significado de la vida social. Su método no presupone que un determinado sujeto y un científico social no puedan estar de acuerdo sobre el significado de un hecho o pro­ ceso determinado. No obstante, insiste en que es necesario ir más allá de la interpretación del informante, de modo que la ideología o falsa conciencia del informante pueda ser descubierta donde se manifieste. Al sostener que el concepto de causalidad es necesario tanto para la identificación como para la crítica de la ideo­ logía, Maclntyre rechaza la distinción que hace Winch en­ tre ciencias naturales y ciencias sociales, en cuanto basadas en objetos de conocimiento distintos y, por lo tanto, en metodologías divergentes. Afirma así que el concepto de Winch del significado como uso sólo da cuenta de una re­ lación sin constricciones entre un individuo determinado y la sociedad. El concepto de causalidad, por otra parte, explica en forma más adecuada una relación entre un indi­ viduo y la sociedad, caracterizada por constricciones, como

por ejemplo en una sociedad con clases sociales distintas. Si bien es cierto que la caracterización winchiana de los juegos de lenguaje y formas de vida es la que mejor capta las situaciones sociales libres de dominación, el reconoci­ miento de ese hecho, por Maclntyre, se basa en razones que yo considero insostenibles. Por ejemplo, en ninguna parte ha caracterizado Winch el significado simplemente en términos de las razones dadas por un sujeto para reali­ zar una acción determinada. En su ejemplo del encuentro psiquiátrico (J958) ha mostrado a las claras que la autocomprensión del sujeto a menudo puede estar desfasada respecto de las condiciones objetivas de su existencia. Por consiguiente, las razones que da un paciente para explicar actos o hechos particulares pueden incluir tremendas dis­ torsiones. Lo más importante de Winch al respecto es que las explicaciones dadas por el psiquiatra al paciente, aun cuando éste no las comprenda plenamente, deben tener su origen y desarrollo en juegos de lenguaje y-formas de vida comunes a ambos. Considérese lo siguiente: “De nuevo, un psicoanalista puede explicar el comporta­ miento neurótico de un paciente en términos de factores desconocidos para el paciente y de conceptos que ie resul­ tarían ininteligibles. Supongamos que la explicación del psicoanalista se refiere a hechos de la temprana infancia del paciente. Pues bien, la descripción de esos hechos pre­ supondrá una comprensión de los conceptos en términos de los cuales se desarrolla, por ejemplo, la vida familiar en nuestra sociedad; porque esos conceptos habrán inter­ venido, así sea en forma rudimentaria, en las relaciones en­ tre el niño y su familia” (1958: 89-90). La autopercepción distorsionada del paciente sólo se puede entender en relación con un contexto específico de relaciones sociales y los conceptos expresados por dichas relaciones. W'inch no hace esa comparación, pero las autopercepciones distorsionadas del paciente no difieren esencialmente de la autocomprensión distorsionada ca­ racterística de la ideología en la sociedad. Como sugiere Habermas (1971), la autorreflexión, a través de la intersubjetividad intrínseca del lenguaje ordinario, puede pro­ porcionar una base desde la cual es posible reconocer y en principio superar la ideología.7 7 Esto apoya de nuevo Ja idea de que la reflexión crítica puede

Para Winch, la vida social nunca puede describirse como libre de constricciones en sentido alguno, puesto que la constricción más fundamental a que se hallan sujetos to­ dos los seres humanos es el carácter finito de la lengua que hablan y a través de la cual se entienden a sí mismos y al mundo. Si bien es cierto que con frecuencia. los seres humanos tienen razones o motivos para actuar, no son sólo esas intenciones subjetivas lo que da sentido a las acciones. Ese sentido está siempre codeterminado, simul­ táneamente, mediante la intersubjetividad de los juegos de lenguaje y las consiguientes formas de vida. No es in­ herente al concepto de juegos de lenguaje y formas de vida el que la ideología no pueda ser reconocida allí donde se manifiesta, como sugiere Maclntyre. La imposibilidad de Winch de dar cuenta de la ideología se comprende me­ jor si la vemos como resultado de su tratamiento ahistórico y autónomo de los juegos de lenguaje y las formas de vida, cosa que pone de manifiesto las limitaciones del teó­ rico, más que las de la lengua misma. Maclntyre sostiene además que los juegos de lenguaje de una sociedad o una cultura no son suficientes para dar razón de la ideología ya que hay pueblos que muestran tener ideología sin tener ningún concepto semejante. En tales condiciones, un concepto de la causalidad puede mos­ trar cómo las diferenciaciones de estatus son mantenidas por la estructura social y cómo las creencias surgen para justificar esas diferenciaciones. El concepto de causalidad intentaría en este caso explicar las regularidades legales de la estructura social en una forma no muy distinta de como se explican las regularidades visibles en la natura­ leza. Maclntyre cita la autoridad de Hume para defender la complementariedad de la causalidad en la naturaleza y en la sociedad: "Él [Winch] hace esa observación en ¿1 contexto de su examen de lo predecible; pero dicho examen no permite la posibilidad de que el comportamiento de los agentes pue­ da mostrar regularidades del tipo humeano y ser prede­ cible igual que son predecibles acontecimientos naturales, aunque también se puede, y en algunos casos se debe, basarse en la racionalidad comunicativa del lenguaje ordinario, antes que en la racionalidad instrumental de la lingüística cien­ tífica.

describir según los términos de seguir ciertas reglas para luego desviarse de ellas” (1971b: 121-122). Lo predecible de los acontecimientos humanos es lo que permite a Maclntyre hablar de ellos en términos de cau­ salidad. Sin embargo, parece conceder algo a la posición de Winch al admitir que el seguir o romper reglas tam­ bién puede ser importante. El punto crucial consiste en saber si el concepto de causalidad, tal como se emplea en las ciencias sociales o en las naturales, es capaz de captar toda la significación del hecho de que la actividad humana sea predecible. Sostengo que el propio concepto de cau­ salidad está lógicamente vinculado al sistema conductual de la racionalidad instrumental y, por tanto, es inapropia­ do como medio o fin a partir del cual se pueda identificar o trascender las constricciones humanas. También sosten­ go que la tentativa de Maclntyre por unlversalizar el con­ cepto de causalidad es explicable mediante el concepto proposicional de verdad, que comparte con Lukes. El concepto de causalidad que utilizan las ciencias natu­ rales presupone una relación temporal secuencial entre dos entidades, por la cual la entidad anterior en el tiempo er- entendida como agente o causa que produce la segunda entidad o efecto. La relación entre ambas es concebida hipotéticamente como predecible y descriptible por leyes generales universales. Además, en general se describe esa relación como mecánica y no intencional.. Así, el concepto de causalidad es dependiente del campo de juegos de len­ guaje y prácticas sociales de los que obtiene su significado. Debido a la insistencia en lo predecible y en la no inten­ cionalidad del agente con respecto a su efecto, el concepto de causalidad, dentro de los juegos de lenguaje de la cien­ cia, se presta a un proceso de objetivación y control de la realidad. Como sostiene Habermas (1971), el proceso de objetivación y de control es el principal interés de co­ nocimiento que informa la práctica de la ciencia. Maclntyre sostiene que la lógica que rige los procedi­ mientos de investigación en la experimentación científica se puede utilizar también para explicar acontecimientos en el mundo social. En ese sentido, defiende la concepción de una lógica de una ciencia unificada. Trata de demostrar varios modos, en que es posible probar que la causalidad opera en el mundo social. Su primer ejemplo se propone ilustrar de qué maneras las razones pueden ser entendi­

das como causas de acciones. Distingue entre razones que un sujeto sostiene conscientemente, y que provocan una acción particular, y razones que provocan ciertos actos pero no son sostenidas conscientemente. El primer caso, según Maclntyre, es intencional por la conexión interna entre las razones que da el agente y las circunstancias que pro­ dujeron lá acción. El segundo, por otra parte, es causal pues las razones que se mostró que producían el acto no son las razones o las interpretaciones dadas por el agente de la acción: "[...] inevitablemente surge la pregunta de si la posesión de una razón determinada puede ser la causa de una acción exactamente en el mismo sentido en que la sugestión hipnótica puede ser la causa de una acción” (1971: 117). La causalidad que describe Maclntyre implica un con­ trol externo en cuanto la discontinuidad entre razones y actos presenta una situación en que los sujetos humanos no son los agentes de su propia acción. La importancia del control en la producción de la acción humana es lo que tiene en mente al sostener que la descripción causal es aplicable a la§ ciencias sociales. Por lo tanto, debería es­ tar claro que reconoce una relación instrumental entre un agente o causa y su efecto. Otro ejemplo utilizado por Maclntyre para demostrar que la descripción causal es apropiada para las ciencias sociales procede de.la obra Asylums, de Erving Goffman. Según Maclntyre, un individuo encarcelado en una de las instituciones totalitarias descritas por Goffman, como una prisión o un hospital para enfermos mentales, debe sufrir una dura prueba de iniciación que sustituye la personali­ dad que tenía antes de la institucionalización con la perso­ nalidad del internado. Cada detalle cotidiano del internado está controlado para que responda a las necesidades de la burocracia institucional. Entonces surge la pregunta de si la lógica que articula la relación instrumental entre causa y efecto en las ciencias naturales está simplemente reproducida en la institución totalitaria o en otras situa­ ciones caracterizadas por el control social. El propio Mac­ lntyre ha indicado, aunque no creo que la haya reconocido conscientemente, la no complementariedad entre la causa­ lidad en las ciencias naturales y en las ciencias sociales al afirmar que la posibilidad de predecir en las situaciones sociales causalmente determinadas se caracteriza esencial­

mente por el concepto de seguir o no seguir una regla. El concepto de seguir una regla es importante en las situa­ ciones predecibles ya que permite al investigador juzgar si la actividad que observa en el presente puede ser con­ siderada igual a la que se realizó en otras ocasiones. El reconocimiento de que las reglas están implícitas en lo ob­ servado es lo que lleva a Winch a afirmar que los cientí­ ficos sociales deben dar cuenta no sólo de sus propios mé­ todos de procedimiento, sino también de las reglas inter­ subjetivas de su objeto de conocimiento, que también es un sujeto. Per lo tanto, las relaciones entre razones y actos que Maclntyre considera causales no son simplemente el resultado de un proceso secuencialmente determinado, sino que, por el contrario, implican relaciones entre intencio­ nes humanas objetivadas. Dichas relaciones, como veremos en el capítulo que trata sobre la hermenéutica, muestran conexiones lógicas entre significados, anulando así toda la dicotomía de Maclntyre entre razones intencionales y las , que no se tienen en forma consciente. Además, la insis­ tencia de Winch en dos conjuntos de reglas implica que la ciencia social es, necesariamente, una actividad dialéc­ tica que media entre el investigador y los informantes.8 La idea de Winch de dos conjuntos de reglas implica:Vdos en la práctica de las ciencias sociales no supone que : los sujetos humanos no puedan ser objetivados y por tan­ to controlados a través de procesos de dominación polí­ tica o explotación económica. Sin embargo, control social no implica objetivación de los sujetos humanos en ningún sentido absoluto. Si el control o la determinación absolu­ tos fueran posibles, como parece indicarlo la relación me­ cánica de causa y efecto en las ciencias naturales, no sería posible la oposición dialéctica a la dominación y la explo­ tación —por ejemplo, en movimientos de resistencia. La superación de la dominación requiere un interés por la emancipación, lo que presupone un contexto de coopera­ ción que trasciende las limitaciones de los juegos de len­ guaje y las formas de vida cuyo principal interés es el control de cosas y procesos objetivados. La insistencia de 8 La antropología cientificista ha adoptado el concepto de cau­ salidad de las ciencias naturales. Los antropólogos que operan dentro de ese marco parecen ignorar el hecho de que los objetos de investigación son también sujetos y por tanto siguen reglas in­ tencionales.

Maclntyre en la importancia de la descripción causal en las creencias sociales, como lógica de una ciencia unifica­ da, contribuye a la propia situación de control que desea identificar y superar. La teoría proposicional del lenguaje y la verdad de Mac­ lntyre es en general responsable de su concepción de una ciencia unificada. Como he dicho en la sección sobre Lukes, la teoría proposicional de la lengua sostiene que ésta sólo es referencia! en la medida en que las palabras o secuen­ cias de palabras son rótulos adheridos a objetos o esta­ dos de cosas en el mundo. Esa teoría ha contribuido a la antigua y difundida opinión de que la realidad es exterior a la actividad lingüísticamente mediada de cosujetos hu­ manos. Pero como he mostrado al tratar sobre Winch, lo que cuenta o no como real depende del sentido que tiene la lengua, a través de los juegos de lenguaje y las formas de vida. La idea de que la lengua es exterior y sólo apro­ xima la realidad es lo que permite a Maclntyre y a Lukes tratar las acciones humanas como cosas reificadas, esen­ cialmente no diferentes de los objetos del mundo material. Las razones ocurren por tanto en la mente de los sujetos y actúan como fuerzas externas sobre acciones que son extralingüísticas y similares a objetos. Sin embargo, Macln­ tyre no es tan consistente como Lukes en el mantenimiento de esa visión reificada de la actividad humana. Sostiene que los papeles normativos son constituidos por sujetos humanos debido a que la identidad del sujeto con el papel los convierten en una forma de actividad humana sin cons­ tricciones. Las situaciones que incluyen constricciones no son constituidas por sujetos humanos y, por tanto, están sujetas a la descripción causal. La posición de Maclntyre es filosóficamente inconsistente al punto de que toda acti­ vidad humana, con constricciones o no, es intersubjetiva y en consecuencia tiene una lingüisticidad intrínseca que tras­ ciende la finitud de la descripción instrumental. En conclusión, quiero acreditar a Maclntyre el que me parece el punto más fuerte de su crítica contra la posición de Winch: sostiene que es imposible emplear otro criterio que el nuestro propio para entender sociedades primitivas. Además afirma que Winch, al tratar de desarrollar una teo­ ría de la interpretación dependiente del contexto, es incon­ sistente en virtud de que no reconoce la sustitución del contexto del investigador por el del nativo. Esto crea una

situación un tanto embarazosa para Winch: mientras que el nativo está ligado a un contexto específico de juegos de lenguaje y formas de vida, el antropólogo está exento de esa misma particularidad. Al privilegiar las categorías del na­ tivo por encima de las del antropólogo, Winch ha eliminado sistemáticamente la dimensión reflexiva de la antropolo­ gía: la necesaria mediación a través de la cual llegan los antropólogos a entender su propia práctica. Winch ha in­ tentado responder a esta crítica afirmando que el antro­ pólogo tendrá que emplear con frecuencia las categorías de k. ciencia social occidental, pero que dichas categorías, para evitar la distorsión, tendrán que estar vinculadas lógicamente al objeto en estudio: Sin embargo, no trata en forma adecuada el problema que, por ironía, originalmen­ te había planteado en cuanto a juegos de lenguaje y for­ mas de vida mutuamente excluyentes. Maclntyre ha reconocido con mucha agudeza los proble­ mas inherentes a la idea de que los antropólogos abando­ nen sus categorías de conocimiento, pero su solución a ese dilema es igualmente problemática. Afirma que, como no podemos abandonar nuestros propios criterios de conoci­ miento, más vale que seamos honestos al respecto y sim­ plemente los utilicemos sin disimulo. Invoca la autoridad de la antropología funcionalista al sostener que, después de todo, es posible que instituciones distintas satisfagan las mismas necesidades. "Goldschmidt defiende la recomendación: no preguntes qué significa una institución para los agentes mismos, pre­ gunta a qué necesidades y propósitos sirve. La defiende no porque busque explicaciones funcionalistas de tipo malinowskiano, sino porque está convencido de que puede resultar esclarecedor ver a instituciones diferentes, que en­ carnan esquemas conceptuales diferentes, como si respon­ dieran a las mismas necesidades sociales [... ] Creo que se debe a que autores como Goldschmidt están en lo cierto al decir que es necesario trascender ese marco al que, a mi parecer, el libro de Winch dedica una intensa atención crítica” (1971b: 130). ¿Qué clase de necesidades sociales puede tener en mente Maclntyre que sean universales para la humanidad? Las necesidades sociales no son simplemente dadas sino, como dice Marx, producidas, reproducidas y sobre todo creadas

en el marco de relaciones sociales históricamente especí­ ficas.9 Muchas instituciones, además, como el mejor amigo de las culturas primitivas, no se encuentran en las socieda­ des de clases. Si es cierto que instituciones diferentes, como sugiere Maclntyre, responden a las mismas necesidades y lo hacen de manera satisfactoria ¿cómo explicamos en­ tonces el cambio social? Incluso la familia, que a la vez crea y satisface necesidades, se basa en una lógica funda­ mentalmente distinta, y por tanto en un sentido totalmente distinto, de la producción y la reproducción en su forma comunal extensa en las sociedades primitivas, en contraste con su forma nuclear en la modernidad.10 El problema crí­ tico con respecto a las instituciones no es su traducibilidad transcultural para responder a presuntas necesidades universales, sino más bien la inconmensurabilidad de las instituciones en formaciones sociales distintas. Por otro lado, Maclntyre ha reducido el carácter normativo de las instituciones a la satisfacción instrumental de necesidades. Es interesante observar que eso reduce el significado de las instituciones a su utilidad, quedes exactamente de lo que Maclntyre quiere acusar a Winch.11 LUKES Y MACINTYRE

Lukes y Maclntyre tienen concepciones diferentes respecto a cómo se constituyen los criterios de verdad y racionali,JLa base socialmente creada de las necesidades humanas es evidente por sí misma una vez resuelto el problema del sujetoobjeto. 10 La universalidad de la familia nuclear ha sido propuesta por George Peter Murdock (1949). Pero aun cuando aceptemos la tesis de Murdock (que me parece discutible), no podemos pasar por alto los diferentes principios de organización social que proporcio­ nan e! contexto y, por tanto, definen la naturaleza de la familia nuclear en sociedades primitivas y en sociedades modernas (es decir, en la ausencia de clases sociales y propiedad privada de las sociedades preestatales, y en lá primacía de las clases sociales, la propiedad privada y las relaciones contractuales de la sociedad civil). La tesis de Murdock ha sido abundantemente criticada en una amplia literatura marxista reciente (por ejemplo, Reiter [comp.], 1975). Sin embargo, esa discusión está más allá de lo que pretendo decir en este punto. 11 Habría que añadir, sin embargo, que el sentido "utilidad" implícito en la tesis funcionalista es muy diferente.

dad, pero concuerdan en la necesidad de criterios indepen­ dientes del contexto como medio para evitar las serias con­ secuencias del relativismo. Ambos teóricos se distancian del positivismo neopopperiano al rechazar el individualismo metodológico en favor del cuerpo social como unidad bá­ sica del análisis de las ciencias sociales. Ambos se distin­ guen también de los neopopperianos en que rechazan la naturaleza tentativa de las afirmaciones de verdad tal como se presentan en hipótesis intersubjetivamente verificadas. Maclntyre, como hemos visto, adopta una posición que no apoya la naturaleza apriorística de la defensa que hace Lukes de la universalidad de los principios de la lógica for­ mal. En contraste con Lukes, afirma que los criterios de verdad y racionalidad universales e independientes del con­ texto son atribuibles al progreso del conocimiento huma­ no relacionado con la historia. Esa importante diferencia entre ellos, sin embargo, no hace que sus respectivas posiciones teóricas sean irrecon­ ciliables. Pese a una crítica muy incisiva de los juegos de lenguaje y las formas de vida, ni Lukes ni Maclntyre re­ chazan por entero la tesis de Winch. Ambos admiten la significación social de reconocer el punto de vista del in­ formante como una base limitada desde la cual iniciar la investigación de la ciencia social. Lukes intenta trascender a Winch privilegiando criterios universales, mientras que Maclntyre defiende el poder explicatorio del concepto de causalidad. Sin embargo, ambos apoyan el concepto de ló­ gica de una ciencia unificada que, como ya he señalado, es común también a la comprensión positivista de la acción humana. La visión que ambos tienen de la acción humana es posi­ tivista en cuanto la intencionalidad está limitada única­ mente a las etapas iniciales de la investigación de las ciencias sociales, y las reglas de interpretación que defien­ den coinciden con los procedimientos formales y la autocomprensión de la ciencia moderna. La autocomprensión científica restringe el campo de la actividad humana y su comprensión al control de hechos y procedimientos objeti­ vados. Su lógica no sólo impide al antropólogo compren­ der el significado de las actividades del nativo, sino que también inhibe la comprensión plena del significado de la práctica antropológica. Como ya he señalado, la perspec­ tiva científica, a través de su interés a priori en el control,

contribuye a las estructuras de dominación en lugar de minarlas. El interés por la desmistificación o la emancipa­ ción de la ideología, además, al requerir una praxis que necesariamente se base en la reflexión crítica y la coopera­ ción, trasciende las limitaciones del control. Los criterios de verdad y racionalidad independientes del contexto de Lukes y Maclntyre implican, por otra parte, una visión de la teoría como contemplación. Esa visión ha llegado a predominar con el desarrollo de una comprensión cientificista del mundo, que subraya mucho la división en­ tre el sujeto conocedor y el objeto conocido, en cuanto paradigma exclusivo de la investigación. De acuerdo con ese paradigma, el sujeto conocedor es entendido como con­ taminador potencial de la pureza del objeto. La verdad o el valor potencial de las observaciones del observador de­ penden de cuán estrechamente corresponden al objeto-ensí, sin importar si dicho objeto forma parte del mundo na­ tural o del mundo social. A pesar de que tanto Lukes como Maclntyre insisten en que el investigador o el antropólogo deben no sólo describir las creencias locales, sino también ser capaces de juzgar su veracidad, ninguno de ellos refle­ xiona seriamente sobre la totalidad concreta que media la relación entre sujeto y objeto. Su concepto de juicio es abstracto en cuanto la actividad de juzgar es exterior al contexto del objeto conocido y no penetra en él de ninguna manera. El juicio no media el objeto y por tanto deja el mundo igual. El concepto de la teoría como contemplación —perspec­ tiva apoyada por la mayoría de los contribuyentes al de­ bate sobre la racionalidad— no apareció con la ciencia mo­ derna. Como ya he mencionado, también los antiguos grie­ gos tenían una teoría de la verdad como correspondencia. Sin embargo, el concepto griego de verdad era una con­ templación con intención moral o práctica, que a todas luces está ausente de la versión cientificista moderna. En la sociedad griega la contemplación tenía consecuencias prácticas consistentes en llevar una vida justa o buena, cosa que no puede subsumirse en términos de sistemas de comportamiento o de acción instrumental. Por el contra­ rio, el concepto de verdad griego se basa en las expecta­ tivas mutuas de la acción humana o en un sentido comu­ nicativo de la racionalidad. Es precisamente la intención moral o práctica de verdad lo que ha sido desterrado del

reino de las ciencias sociales y naturales de orientación positivista. En la esperanza de crear una antropología co­ municativa con intención moral o práctica nos volvere­ mos hacia la hermenéutica, que nos proporcionará una base desde la cual trascender la obsesión actual por las ciencias sociales basadas en métodos instrumentales y, en ese sentido, nos proporcionará un marco teórico más sóli­ do a fin de aprehender la amplitud de experiencia huma­ na que caracteriza al objeto de la práctica antropológica.

5. MÁS ALLÁ DE LA EXPLICACIÓN Y DE LA COMPRENSIÓN: LA HERMENÉUTICA DE HANS-GEORG GADAMER Y PAUL RICOEUR

La hermenéutica se originó en el análisis textual, y princi­ palmente en la exégesis bíblica. Durante la última parte del siglo xix y comienzos del xx, el filósofo alemán Wilhelm Dilthey adoptó la hermenéutica como base metodo­ lógica de las Geisteswissenschaften, en un intento por dar a las ciencias humanas la precisión y certeza que habían caracterizado el enorme éxito y prestigio de las ciencias naturales. Según Dilthey, toda actividad humana se exte­ rioriza o se objetiva en obras de .cultura. Afirma que ese proceso general de externalización de la actividad humana en productos culturales es paralelo al proceso a través del cual un autor exterioriza sus intenciones en un texto. La hermenéutica, por tanto, como arte de la interpretación de textos, no tenía necesariamente que limitar su campo a los textos, sino que podía ser utilizada también como método para la interpretación del significado de cualquier producto cultural. A través de la hermenéutica intenta­ mos comprender a los autores y sus textos en cuanto ex­ presiones de épocas históricas particulares, lo que lleva al ya famoso lema de la hermenéutica: "Entender a un autor mejor de lo que se entendió él mismo.” Los textos y los productos culturales llegaron a ser para Dilthey la llave maestra para la comprensión de las intenciones sub­ jetivas y la vida histórica de sociedades remotas. Su in­ sistencia en la importancia tanto de la interpretación de­ pendiente del contexto como de la necesidad de establecer métodos distintos para las ciencias humanas y para las naturales, con base en sus objetos respectivos diferentes, es compatible con el proyecto de filosofía en lenguaje ordinario, de Peter Winch. A diferencia de Winch, sin em­ bargo, Dilthey apela indefectiblemente a la reconstrucción lógica de motivos psicológicos.1

1 En sus trabajos de la última época, Dilthey se apartó de una hermenéutica específicamente psicológica. Mi comparación entre Winch y Dilthey sólo toma en consideración el primer periodo de Dilthey. Para una consideración introductoria informativa véa-

Pese a los orígenes de la hermenéutica en el análisis textual, la extensión de su método a las ciencias humanas por obra de Dilthey podría aportar una contribución im­ portante en el campo de la antropología como alternativa a la autocomprensión positivista y cientificista de las iormas culturales humanas. Esa potencial contribución tras­ ciende, sin embargo, las limitaciones de la hermenéutica psicológica de Dilthey; por tanto, nos volveremos hacia la hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer y la hermenéutica de la desconfianza de Paul Ricoeur. El antropólogo desconocedor de la hermenéutica podría preguntar qué puede aportar una ciencia originada en la exégesis bíblica al estudio de la especie humana tal como se encuentra en ambientes culturales enormemente varia­ dos. Sostengo que el intento de Dilthey por desarrollar un método hermenéutico, capaz de entender textos históri­ camente remotos u otras expresiones culturales, tiene un paralelo en el trabajo de campo antropológico al nivel de los esfuérzos del antropólogo por hallar el sentido de cos­ tumbres y creencias nativas. Tanto el académico como el antropólogo se enfrentan a la difícil tarea de apropiarse de algo que es ajeno, no propio. Pese a que, con frecuen­ cia, los antropólogos trabajan fuera de su propíu ambien­ te y suelen ser capaces de entablar un diálogo con sus objetos, que son también sujetos, el proceso que caracte­ riza la comprensión de las acciones y los productos cul­ turales humanos no es esencialmente distinto de la inter­ pretación de un texto en .cuanto expresión de la vida. La comprensión de otras culturas —problema debatido en la polémica sobre la racionalidad— es un ejemplo clásico del problema hermenéutico, el cual se presenta sólo cuan­ do el significado de una expresión o de un producto cul­ tural no es inmediatamente evidente y por tanto requiere interpretación. Gadamer afirma que la preocupación de Dilthey por emular el éxito de las ciencias naturales desarrollando la hermenéutica como método de las ciencias humanas ocul­ ta el problema más radical de qué es lo que caracteriza la comprensión en general, tanto en las ciencias naturales como en las sociales. Sin embargo, Gadamer no sostiene se "Dilthey: hermeneutics as foundation of the Geisrfesyvissenschaften", cap. 8 de Hermeneutics, de Richard E. Palnler/;

la lógica de una ciencia unificada, como lo hacen los neopopperianos; por el contrario, desafía la tendencia epis­ temológica que halla la base de la certeza de todo cono­ cimiento en la subjetividad. Según Gadamer, todos los métodos, tanto en las ciencias humanas como en las na­ turales, presuponen que las condiciones de posibilidad del conocimiento son establecidas por el yo conocedor. Esto, afirma, no sólo es cierto con respecto a las filosofías re­ flexivas, como la de Hegel, sino que también lo es con relación al caso de los intereses trascendentales de la cien­ cia en el control de cosas y procesos objetivados. De acuer­ do con una tradición hermenéutica establecida por Heidegger, quiere plantear de nuevo el problema del ser o dasein* que, según él, se ha perdido ante la insistencia de la modernidad en la epistemología. Para Gadamer, lo que caracteriza la condición ontológica de la especie hu­ mana es el comprender o “estar en la historia". La universalización de la comprensión como ser del hombre supera las serias limitaciones historicistas del mé­ todo de Dilthey, y por consiguiente también del de Winch. El método hermenéutico de Dilthey es historicista: en­ tiende los productos culturales solo en el contexto del periodo histórico del que forman parte, y no toma en consideración las relaciones entre distintas épocas his­ tóricas. Por ejemplo, si estoy tratando de comprender el significado de Madame Bovary, de Flaubert, no sólo trato de comprender el texto contra el fondo de la Francia del siglo xix con la esperanza de captar las intenciones sub­ jetivas del autor. De acuerdo con la hermenéutica de Gadamer, la reconstrucción de las intenciones subjetivas de Flaubert sería abstracta, puesto que yo, necesariamen­ te, tendría que abdicar de mi propia historicidad, y mi posibilidad de comprender no sólo depende a priori de ella, sino que esencialmente se halla constituida con base en elia. Winch, como hemos visto, está sujeto a una fa­ lacia historicista igualmente abstracta e insostenible de­ bido a la suspensión de sus propias formas de vida y jue­ gos de lenguaje, a fin de privilegiar los de los nativos. Gadamer afirma que la historicidad del ser en el mun­ do de la humanidad se manifiesta a través de la tradición. La tradición da cuenta tanto de la finitud de la humani­ * Generalmente traducido al español como: "ser-allí” (da-sein)■

dad como de su apertura a futuros posibles. No son sólo artefactos culturales del pasado lo sedimentado en el repo­ sitorio cultural del presente, ni tampoco es un reino his­ tórico autónomo con una vida propia aparte de la activi­ dad humana concreta, como en el concepto de lo superorgánico de Kroeber. La tradición requiere apropiación activa, perpetuación y transformación por cosujetos hu­ manos. Sin embargo, no debemos perder de vista el hecho de que para Gadamer la tradición es ontológica, V> que significa que nos enfrentamos a la tradición mediante lo ya vivido dentro de ella. Desde el interior de la tradición entendemos el mundo y nos entendemos mutuamente. Se­ gún Gadamer, esa irreductible tradición vivida fue lo que se cuestionó durante la Ilustración anglo-francesa. Ese periodo crucial de la sociedad occidental, que presenció el nacimiento de la modernidad y por tanto de la antro­ pología, entronizó a la razón como juez último del valor y la legitimidad de toda creencia. Pese a la enorme diver­ sidad existente dentro de la Ilustración, de la crítica de la sociedad civil de Rousseau al empirismo de Hume, esa unidad puede reconocerse en la sustitución de la autori­ dad de la tradición por la autoridad de la razón .2 Gadamer considera que la victoria de la razón, y por consiguiente de la subjetividad, es una abstracción que induce a error, porque aun la proclamada universalidad de la razón y su potencial crítico tienen que estar concretamente basados en la tradición : 3 “La razón sólo existe para nosotros en términos concretos e históricos, es decir, no es su propio amo, sino que es siempre dependiente de las circunstan­ cias dadas en que opera” (1975: 245). Gadamer (1975) demostró que la devaluación de la tra­ dición provenía de la Ilustración anglo-francesa; acusaba además al subsiguiente periodo. romántico de distorsio­ narla otro poco. El periodo romántico del siglo xix inten­ tó devolver a la tradición su antiguo lugar y esplendor 2 La unidad de las diversas filosofías anglo-francesas es defen­ dida asimismo vigorosamente en The Enlightenment: an interpretation, de Peter Gay. 3 La relación entre la razón crítico-emancipatoria y la herme­ néutica de las tradiciones culturales se encuentra en la base de la controversia entre Habermas y Gadamer. Para la interpreta­ ción de Paul Ricoeur de esa controversia, véase su artículo "Ethics and culture: Habermas and Gadamer in dialogue”.

oponiéndose al logocentrismo de la Ilustración, y como consecuencia de .esa distorsión, nosotros heredamos un concepto de tradición que se contrapone al de razón, con consecuencias muy serias para el desarrollo de la antro­ pología, que históricamente ha tratado de reclamar a las culturas tradicionales como su única materia. Por ejem­ plo, el concepto romántico de la tradición como opuesta a la razón está implícito en la antinomia de Horton y Popper entre el espíritu crítico de las sociedades abiertas y la indiscutida autoridad de la tradición de las socieda­ des cerradas. La visión aparentemente opuesta pero en realidad complementaria es visible en la romantización elaborada por Lévy-Bruhl del “noble salvaje” como no ra­ cional. La antinomia de razón y tradición, con su carga ilus­ trada y romántica, se ha manifestado asimismo en la an­ tropología cientificista, y amenaza con eclipsar la impor­ tancia de la tradición con respecto a la autocomprensión antropológica y la comprensión de otras culturas. De acuer­ do con la perspectiva cientificista, el progreso de la cien­ cia se caracteriza por una revisión continua del conoci­ miento en que las cuestiones que no son empíricamente verificables se descartan en favor de hipótesis verificables en áreas cada vez más segmentadas y limitadas. Así, se rechaza la tradición, la continuidad con un pasado via­ ble y efectivo, por la novedad del crecimiento racionalizado del conocimiento. La tendencia cientificista en antropo­ logía, que en sí misma es una manifestación de un posi­ tivismo cultural no reconocido, ha insistido cada vez más en la técnica cuantitativa y las leyes universales, al mismo tiempo que ha restado importancia a la teoría. Dos ejem­ plos de lo anterior son la ecología cultural —la búsqueda de leyes universales abstractas del desarrollo social— y el análisis de componentes —la matematización del lengua­ je. A medida que la antropología se sumerge cada vez más en los métodos y técnicas científicos, con una autocom­ prensión, ya directamente opuesta o ya ignorante de la tradición, va perdiendo gradualmente de vista sus pro­ pios intereses constitutivos de conocimiento. La devaluación de la tradición como parte efectiva de la práctica antropológica se manifiesta en una visible dis­ minución de la importancia atribuida al discurso signifi­ cativo sobre la naturaleza de la cultura, como la famosa

polémica entre Kroeber y Sapir en la década de 1920/ Pa­ ralelamente a esa pobreza del diálogo sobre la cultura, se desarrolla la consiguiente desaparición del significado de laj tradiciones culturales en otras sociedades —en cuanto principal objeto de indagación. El legado antropológico de la Ilustración, así como cuestiones planteadas por an­ tepasados como Morgan o Boas, surge como una curiosi­ dad a la luz de la antropología cientificista, como el recuerdo borroso de un pasado ya superado. La posición de la Ilustración anglo-francesa acerca de la tradición ha contribuido tanto como la del romanticismo, ambas den­ tro de un proceso mucho mayor de la sociedad occiden­ tal, al desvanecimiento del significado de la práctica an­ tropológica tal como se constituyó a través de su legado. Gadamer intentó corregir la distorsión romántica sos­ teniendo que la tradición es lo que constituye toda com­ prensión y por tanto no se opone a la razón. Afirma que los sujetos humanos no reflejan pasivamente la tradición, sino que la tradición se transmite como parte de un pro­ ceso de aprendizaje sociocultural que requiere, para su perpetuación, de la participación activa y la comprensión de cosujetos humanos. El significado de la cultura histó­ ricamente transmitida no es evidente de inmediato: re­ quiere de una mediación activa entre la tradición concreta que el sujeto se ha apropiado ya o aquella que es irreduc­ tiblemente parte de la cultura que se transmite. Sostiene que la tradición no es aceptada ciegamente por pura re­ verencia irracional hacia su antigüedad, sino porque re­ presenta la autoridad legítima. De acuerdo con Gadamer, la autoridad de la comprensión puede aprehenderse a 4 Para la antropología cientificista, los debates sobre la natura­ leza de la cultura tienen un interés puramente histórico. Esto se debe a que las discusiones entre Sapir y Kroeber no utilizan ope­ rativamente el concepto de cultura. El discurso actual sobre el concepto de cultura es consecuencia de una creciente fragmen­ tación de la antropología, y por consiguiente sólo dentro de la antropología simbólica —con escasas excepciones (por ejemplo, Culture against man de Jules Henrv)— la cultura cont'núa siendo un tema vivo de preocupación e investigación. Dentro de la antro­ pología simbólica ha habido pocos intentos de vincular la cultura con la lingüisticidad intrínseca de las relaciones soc’ales o con el proceso madiativo de la antropología crítica. La antropología ac­ tual podría fortalecerse a través de una reintegración de g a ­ rios y fragmentados modos de investigación en tomo al^Conccpto' de cultura.

través de un acto de razón concreta que revela el cono­ cimiento y la sabiduría superiores de la tradición, así como las limitaciones de nuestra finitud: "Se basa en el reconocimiento y por tanto es un acto de la razón misma, que, consciente de sus propias limi­ taciones, acepta que otros tienen una mejor comprensión. En este sentido, la autoridad, correctamente entendida, no tiene nada que ver con la obediencia ciega a una orden. En realidad, no tiene nada que ver con la obediencia, sino más bien'con el conocimiento” (1975: 248). De manera que la tradición no se opone a la libertad ni al conocimiento, sino que de hecho pasa a ser un medio legítimo a través del cual es posible realizar la libertad. Por consiguiente, es un prejuicio de las épocas ilustrada y romántica el afirmar que no existe base racional que apoye la autoridad de la tradición. Gadamer afirma, pese al rechazo de la tradición por parte de la Ilustración, que aquélla opera en todos los actos de comprensión. Afirma además que la idea posi­ tivista de que el punto de vista o los conceptos del inves­ tigador contaminan el proceso de la investigación, es una ilusión de la modernidad y un ejemplo más de la obsesión de la época moderna por la obtención del control. Sos­ tiene que es imposible suspender el punto de vista del in­ vestigador por un acto de autoafirmación subjetiva, ya que eso implicaría un control individual sobre las bases mismas de la existencia social e histórica. Por el contra­ rio, como ya he destacado, insiste en que los prejuicios del investigador son un prerrequisito que hace posible el acto de comprender. En su opinión, la base de la existen­ cia humana, o el ser del hombre, es estar en la historia y por tanto tener una actitud hacia el mundo. Los suje­ tos humanos están siempre orientados respecto al mun­ do y unos hacia otros a través de prejuicios. Gadamer sostiene que el desprecio actual por los prejuicios es otra consecuencia de la actitud de la Ilustración hacia la tra­ dición: “Y en ella hay un prejuicio de la Ilustración que es esencial: el prejuicio fundamental de la Ilustración es el prejuicio contra el prejuicio mismo, que despoja a la tradición de su poder” (1975: 239-240). Los prejuicios son significativos toda vez que son las anticipaciones culturales que nos permiten comprender textos, productos culturales, actos humanos y a nosotros

mismos. Son nuestros prejuicios los que nos arrastran al ya famoso círculo hermenéutico que, como veremos, no es un círcülo vicioso. El círculo hermenéutico está implí­ cito incluso en la ciencia, ya que ser capaz de formular una pregunta significativa indica que tiene que haber al­ gún conocimiento anticipado respecto del objeto o el pro­ blema .5 Los prejuicios no se suspenden ni se sostienen dogmáticamente, se corrigen o se modifican a través del movimiento dialéctico de la comprensión en la relación de la parte con el todo. Observemos el modelo de un texto, en el auténtico estilo hermenéutico, con objeto de entender cómo los prejuicios operan históricamente en la dialéctica de la parte respec­ to al todo. La traducción de un contexto extranjero nos ofrece el ejemplo más inmediato de la anticipación para­ lela que tiene lugar en el trabajo de campo. Para traducir un texto en lengua extranjera, un traductor experimen­ tado lo lee primero completo, antes de intentar trabajar en una frase o una parte. El traductor tiene una anti­ cipación del significado del texto completo, la cual le servirá de guía para entender las partes individuales. A continuación, el traductor avanza de frase en frase, y al hacerlo reconocerá que si bien el concepto del todo es necesario para captar el sentido de las partes, las partes también contribuyen a codeterminar el significado del todo, llevando así al traductor a corregir sus anticipacio­ nes iniciales. Dicha relación dialéctica entre la parte y el todo se desarrollará continuamente a lo largo de la tra­ ducción. Las anticipaciones iniciales del todo, que operan continuamente y a la vez están siempre reformulándose, hacen que el significado del texto en su conjunto sea más que la simple suma de sus partes. El antropólogo procede en trabajo de campo con antici­ paciones de las que derivan problemas o cuestiones a in­ vestigar. A través de la interacción con informantes u otros miembros de la cultura extranjera, el antropólogo reconsiderará también sus anticipaciones iniciales, como consecuencia de experiencias concretas. Y, al igual que en el caso del texto, la corrección de las anticipaciones no 5 El círculo hermenéutico como prerrequisúo ontológico es lo Que el cientificismo rechaza en su desprecio por el mundo-vida Precientífico. Por eso la idea de la libertad de la valoración es abstracta e idealista.

conduce a su eliminación, sino más bien a su reformu­ lación, a partir de la cual se articularán nuevas preguntas a plantear o problemas a investí par. Justamente, el hecho de que las anticipaciones pueden corregirse dialécticamen­ te impide que la hermenéutica se convierta en un círculo vicioso. El reconocimiento de la significación del prejuicio, la voz de la tradición concreta, fue lo que llevó a Gadamer a rechazar la distinción metodológica de Dilthey entre las ciencias naturales y las sociales. Gadamer reconoce que las ciencias naturales y las sociales tienen objetos distin­ tos en la naturaleza y en la vida social, pero no está de acuerdo en que esos objetos distintos requieran distintos métodos de investigación. Muestra que en algunos aspec­ tos las tentativas de Dilthey por crear un método sepa­ rado para las ciencias humanas no hace más que repro­ ducir el objetivismo de la ciencia. El objetivismo de Dilthey deriva de la suspensión de su propia particularidad histórica y sus prejuicios a fin de recrear las intenciones objetivadas en los productos culturales. El paralelismo con la ciencia debería ser evidente: el ideal científico con­ siste en formular experimentos reproducibles que no de­ pendan de las actitudes o las opiniones personales de los experimentadores. Gadamer sostiene que la suspensión'de los prejuicios, que son un componente esencial de todo conocimiento, tanto en las ciencias sociales como en las naturales, crea una situación en que se defienden dogmá­ ticamente los prejuicios de una tradición particular. La afirmación dogmática de los prejuicios propios elimina sistemáticamente la posibilidad de su reformulación dia­ léctica y, así, impide la revelación de la alteridad radical del objeto de conocimiento. La crítica de Dilthey por Gadamer debería ser una ad­ vertencia seria para los antropólogos. Si están verdadera­ mente interesados en comprender otras sociedades, tanto histórica como transculturalmente, tienen que estar pre­ parados para permitir que la alteridad del objeto/sujeto se afirme a sí misma. Eso sólo puede ocurrir si los pre­ juicios del antropólogo no se eliminan de la investigación por cuanto constituyen la irreductible base ontológica des de la cual comunicarse con la alteridad del objeto cultura en el proceso dialéctico de la comprensión. Gadamer sostiene que la eliminación de los prejuicio;

despoja a la tradición de su poder; son ellos lo que hace de la conciencia histórica un proceso en marcha, dinámi­ co, dialéctico. Ha hecho referencia (1975) al movimiento dialéctico de la conciencia corno "conciencia histórica efectiva". Ya hemos visto que el concepto de Dilthey de la naturaleza histórica de la conciencia corresponde a la capacidad de reproducir las intenciones objetivas en épo­ cas históricas remotas. Según esa opinión, el momento creativo de la conciencia histórica está subordinado a la mera imitación, en la mente del investigador, del signifi­ cado de hechos o productos culturales del pasado. De tal modo que la recreación de la verdad de significados pre­ téritos depende de la calidad de la reproducción. Gadamer sostiene que el hecho de que los significados pretéritos sean susceptibles de ser reproducidos silencia la historia y la tradición al limitar el público para el cual fue pro­ ducido el significado de tal acontecimiento o tal producto cultural, en la época histórica de su generación. Abdicar de nuestros prejuicios es dejar de tener una actitud hacia el mundo, lo cual, para Gadamer, equivale a renunciar a la base misma de nuestro ser o humanidad: “Una persona que no acepta hallarse dominada por pre­ juicios no verá lo que su luz muestra. Es como la relación entre el 'yo' y el ‘tú’. Una persona que reflexiona hasta situarse fuera de la reciprocidad de esa relación modifica la relación y destruye su vínculo moral. Una persona que razona hasta quedarse fuera de una relación viva con la tradición destruye, exactamente del mismo modo, el ver­ dadero significado de esa tradición. La conciencia histó­ rica, al tratar de entender la tradición, no debe confiar en el método crítico con que se aproxima a sus fuentes, como si eso la preservara de mezclar sus propios juicios y prejuicios. En realidad, debe tomar en cuenta su propia historicidad. Estar dentro de una tradición no limita la libertad de conocimiento, sino que la posibilita” (1975: 324). La vida de la tradición, es decir, de los significados cul­ turales transmitidos por su comunicación escrita u oral, es, por encima de todo, como ha dicho Gadamer, un "vínculo moral”, y por tanto depende de un público al que pueda hablar y con el que pueda comunicarse más allá del hori­ zonte de su propia existencia. Hay dos prerrequisitos para ’a transmisión significativa de la tradición. El primero es

que, a fin de que la tradición se dirija a un público más amplio con relación a su propia época histórica, el signi­ ficado de los hechos o productos culturales debe ser se­ parable de las intenciones subjetivas de sus agentes. Winch ha demostrado que esto es posible a través de la asocia­ ción de la constitución del significado con formas de vida y juegos de lenguaje no psicológicos intrínsecamente in­ tersubjetivos. El segundo implica que los potenciales pú­ blicos a los que se dirige el significado de hechos y pro­ ductos culturales deben estar ya poseídos por la tradición o, como dice Gadamer, estar en ella. A continuación se utilizarán las anticipaciones y los prejuicios de esos po­ tenciales públicos para comunicarse con la forma cultural remota o extraña. La conciencia histórica efectiva implica por tanto que la vida de la tradición no se encuentra dor­ mida en la época histórica de su generación, sino que es capaz de producir efectos en el presente al ser retomada como una vivida tradición en subsecuentes épocas histó­ ricas: "Ya he señalado que la conciencia histórica efectiva es algo distinto de la investigación en la historia efectiva de una obra en particular, como si dijéramos, la huella que la obra deja tras de sí. Es más bien la conciencia de la propia obra, y por eso ella misma tiene un efecto” (1975: 305). La conciencia histórica efectiva opera de acuerdo con un principio que Gadamer (1975.) llama "fusión de hori­ zontes”. La fusión de horizontes es la comunicación de tradiciones distintas, que caracteriza todo acto de com­ prensión y a través de la cual se revelan el significado y la verdad. Para captar este concepto es esencial reconocer que la fusión de horizontes no es un método, sino más bien una demarcación de los principios universales de la comprensión hermenéutica.6 La fusión de horizontes es un proceso dialéctico mediante el cual, al mismo tiempo que voy conociendo el objeto cultural en su radical alteridad, también me voy conociendo a mí mismo como ser históricamente finito. El significado de un objeto cul­

6 La elucidación hermenéutica de la antropología no ofrece a etnólogo un método técnicamente utilizable sino que, por el con­ trario, ilumina los prerrequisitos ontológicos de la comprensión antropológica, tanto en él sentido estrecho de la disciplina antro­ pológica como en el más amplio de la cultura occidental.

tural extraño no es sólo parte de mi horizonte ni sólo par­ te del horizonte del objeto que deseo comprender, sino que se revela a través de la fusión de los horizontes. El lenguaje es esencia! en el concepto de fusión de ho­ rizontes de Gadamer, ya que dicho proceso es muy simi­ lar a la forma de una conversación, y guarda un parale­ lismo con respecto a que la revelación del significado tiene lugar en el lenguaje. La fusión de horizontes sigue el mo­ delo de la dialéctica de pregunta y respuesta. El horizonte del objeto cultural que el investigador desea comprender es visto por Gadamer como la respuesta a una pregunta. Esta sorprendente afirmación es aclarada por John Hogan en un artículo destinado a presentar al público de lengua inglesa la obra de Gadamer, Truth and method: "Mediante la lógica de pregunta y respuesta, Gadamer está en deuda con R. G. Collingwood. Para Collingwoed, la historia no es el pasado como pasado, sino más bien el pasado tal como se formula en la conciencia del historia­ dor. A fin de ‘entender un hecho histórico, es necesario reconstruir la pregunta para la cual las acciones históri­ cas de personas fueron la respuesta’. El asunto es que la historia no se puede entender simplemente como hechos. La comprensión llega cuando la historia es vista como las razones por las que esos hechos tuvieron lugar” (1976: 9). El horizonte del investigador es la tradición finita de anticipaciones y prejuicios a partir de la cual se genera­ rán preguntas para ser dirigidas hacia la expresión de vida cultural extraña. La fusión de horizontes sigue la estruc­ tura del discurso en que ni el horizonte de la forma cul­ tural extraña ni el horizonte del investigador controlan la revelación del significado. El individuo que trata de controlar una conversación pronto le pone fin. Las con­ versaciones se desarrollan en forma dialéctica siempre y cuando el logos —o la lógica— del discurso guíe a los in­ terlocutores. Las reglas del habla se aplican igualmente a la dialéc­ tica de la comprensión en cuanto la fusión de horizontes requiere la coparticipación de distintas tradiciones. En una conversación en que la comprensión se ha vuelto proble­ mática, los interlocutores intercambian preguntas y res­ puestas hasta que alcanzan la comprensión mutua. Esas Preguntas y respuestas no se arrojan simplemente a un lado cuando han agotado su utilidad sino que, por el con­

trario, fluyen a la comprensión mutua alcanzada en el habla. A través del diálogo con otras tradiciones, el an­ tropólogo dirige preguntas a la forma cultural extraña a fin de poner de manifiesto las posibles preguntas para las que la forma cultural extraña es una respuesta, dejando así que la interrogada hable por sí misma. Tal formato de pregunta y respuesta refleja el proceso de la relación dia­ léctica de la parte al todo de la traducción textual, que describimos anteriormente. Cada pregunta o anticipación provoca una respuesta del objeto cultural que, a su vez, conduce a nuevas preguntas y a la reformulación o el re­ tiro de anticipaciones, hasta que se revela el significado o sentido del todo: "El despliegue de la totalidad de significado hacia la cual se dirige la comprensión nos obliga a hacer conje­ turas y a retirarlas nuevamente. La autocancelación de la interpretación hace posible que la cosa misma —el sig­ nificado del texto— se afirme” (Gadamer, 1975: 422). La forma o el producto cultural remoto no nos habla en sentido literal, sino que se dirige a nosotros a través de la revelación de su ser, o lo que Winch, por medio de la filo­ sofía del lenguaje ordinario, ha caracterizado como modos de hablar, pensar y actuar que no son los nuestros propios. La naturaleza conversacional o lingüística de toda com­ prensión, tal como se manifiesta en la fusión dp horizon­ tes, muestra que la cuestión de la interpretación de otras culturas, tal como se planteó en la polémica sobre la ra­ cionalidad, puede ser aprehendida como un problema tí­ picamente hermenéutico. El concepto de comprensión de Gadamer es muy afín a la tradición del lenguaje ordinario del último Wittgenstein, según la representa Winch en la polémica sobre la racionalidad; pero su insistencia en la ontología funciona como punto de distinción radical. Sin embargo, no hay mayor diferencia entre Winch y Ga­ damer con respecto a la esencia lingüística del mundo, ni a la unidad de sujeto y objeto en la lengua. Para ambos, tener un mundo depende de compartir una lengua inter­ subjetivamente válida. Considérese el siguiente pasaje de Verdad y método, de Gadamer: "Tener un ‘mundo’ significa tener una actitud hacia él. Tener una actitud hacia el mundo, sin embargo, significa conservarse tan libre de lo que uno encuentra del mun­ do, que se es capaz de presentárselo a sí mismo tal como

es. Esa capacidad es tanto el tener un ‘mundo’ como el tener una lengua. Así, el concepto de ‘mundo’ o ‘ambiente’ (Welt) está en oposición al concepto de 'mundo circun­ dante' o ‘hábitat’ (U?nv:eít), que todos los seres vivos po­ seen" (1975 : 402). La lengua no sólo se halla en el centro de la vida social humana, sino que en la teoría de Gadamer es erigida en antropología filosófica, ya que la lengua es lo que distin­ gue a la humanidad de los demás seres vivos. Sin embar­ go, las diferencias entre Winch y Gadamer empiezan a aparecer en cuanto dirigimos nuestra atención hacia el concepto de Winch acerca de la autonomía de los juegos de lenguaje, en contraste con la insistencia que Gadamer pone en el lenguaje como medio a través del cual parti­ cipamos en la universalidad del ser. Winch ha utilizado el concepto de formas de vida para apoyar la idea de que las actividades nativas derivan su sentido y sólo son inteligibles a partir del repertorio de los juegos de lenguaje indígenas. Además, sostiene que cuando es imprescindible para el antropólogo utilizar una categoría occidental, dicha categoría debe reproducir la intención nativa original. No obstante, Winch presenta las formas de vida como si no hubiera necesariamente conti­ nuidad histórica en el desarrollo de una forma de vida, ni ninguna relación entre formas de vida distintas. Si esta­ mos realmente aprisionados por nuestros conceptos, como insinúa Winch con su concepción de las formas de vida autónomas, entonces tanto la empresa histórica como la antropológica quedan reducidas al escepticismo en su ten­ tativa por comprender o apropiarse lo que les es extraño. La presentación de las formas de vida como radicalmente autónomas excluye sistemáticamente la posibilidad de un discurso común entre formas de vida o de metadiscurso sobre formas de vida en general. La posibilidad de comu­ nicación no está ligada, como sostiene Winch, a la inme­ diatez de una forma de vida singular, sino que, por el contrario, es capaz de presentar una potencialidad de ‘‘trans-forma de vida”. La posición de Winch en la polé^ mica sobre la racionalidad es pues enteramente consis­ tente con la regla de Wittgenstein de que "los límites de mi lengua son los límites de mi mundo” (Wittgenstein, 1961: 57). En contraste con la posición de Winch sobre la autono­

mía de las formas de vida, Gadamer defiende la univer­ salidad del lenguaje como identificable en última instan­ cia con el ser: “La lengua es un ser que puede ser com­ prendido” (1975: 450). Mientras que Winch a f i r m a que la lengua es lo que distingue radicalmente a los grupos hu­ manos, Gadamer, por el contrario, sostiene que la lengua es esencialmente lo que la humanidad tiene en común. La lengua no sólo establece los límites de mi mundo, sino que más bien es el medio necesario a través del cual una comunidad lingüística está abierta a nuevas posibilidades de comprender y de ser: "Cada uno de esos mundos, en cuanto lingüísticamente constituido, está siempre abierto, de por sí, a todo descubrimiento posible y por tanto a toda expansión de su propia representación del mundo, disponible, en consecuencia, para otros” (1975: 405). Según Gadamer, todo lo que ha sido, es y será se mani­ fiesta a través del lenguaje, de modo que sin éste todo ser o toda existencia estaría eternamente sumido en el silencio. El lenguaje es el principal elemento constituyen­ te de la hermenéutica filosófica, puesto que toda inter­ pretación, que para Gadamer equivale a comprensión, tie­ ne lugar en el lenguaje. La lingüisticalidad permea la tradición, la conciencia histórica efectiva y la fusión de horizontes que, como hemos visto, tienen, todos ellos, la estructura del discurso. El concepto de lenguaje de Gadamer difiere de los de otros teóricos que han insistido en el lenguaje como dis­ curso: para él, la primacía de la ontología no desaparece en el acto del discurso. Por ejemplo, a pesar del hecho de que todos los actos del discurso se originan en un agente o emisor y se dirigen a un oyente (por ejemplo Hymes, 1974), Gadamer sostiene que ni el emisor ni el oyente tie­ nen control sobre el discurso. Al igual que en el caso de la fusión de horizontes, todo discurso es dialéctico en el sentido de que el discurso guía tanto al emisor como al oyente, quienes participan mutuamente en su desarro­ llo. El predominio de la naturaleza dialéctica del discurso sobre la autonomía del hablante individual se revela en la afirmación de Gadamer de que hay un sentido o un grado en que “la lengua nos habla” (1975: 421). La finitud histórica de la humanidad viene transcurrien­ do en medio de la tradición, pero la lengua es universal. La afirmación de la universalidad de la lengua de acuerdo

con Gadamer no ignora, por supuesto, el hecho obvio de que diversos pueblos en todo el mundo hablan muchas lenguas sin relación entre sí, y de que dichas lenguas, couiü uní Herder, conforman visiones del mundo. La universalidad de la lengua significa que todo lo que se ha dicho y todo lo que se dirá es potencialmente com­ prensible para cualquier hablante y por tanto para todas las comunidades lingüísticas. Volveremos al concepto de Gadamer de la fusión de horizontes y al caso de la bru­ jería azande para mostrar cómo el concepto de la lingüisticidad universal proporciona un marco adecuado para la interpretación. Winch sostenía que Evans-Pritchard superponía catego­ rías científicas occidentales a la sociedad azande con ob­ jeto de entender sus prácticas de brujería. También sos­ tenía que debemos seguir el sentido de las categorías azan­ de a fin de comprometer sus prácticas de brujería. Sin embargo, surge de inmediato el problema metodológico de cómo podemos seguir el sentido de los conceptos azan­ de sin traducirlos a nuestros juegos de lenguaje. Y si la traducción a nuestros conceptos es inevitable ¿cómo po­ demos entender el significado de las prácticas brujescas azande sin distorsionarlas? Ésta es la pregunta central que han intentado responder todos los participantes en la polémica sobre la racionalidad. Es posible que los antropólogos se decepcionen al sa­ ber que el concepto de fusión de horizontes de Gadamer no ofrece una solución metodológica para dicho proble­ ma. Este autor ha desarrollado una hermenéutica especí­ ficamente filosófica que se ocupa de los prerrequisitos universales del conocimiento, que son anteriores a la apli­ cación de cualquier método y están presupuestos. De acuer­ do con los principios de la fusión de horizontes el antro­ pólogo no tiene la posibilidad de elegir qué categorías se utilizarán para comprender los fenómenos brujescos azan­ de, pues una condición necesaria de la existencia humana es estar dentro de las determinaciones de una tradición finita. La posibilidad de entender la brujería azande de­ pende necesariamente de la posibilidad de entablar un diálogo con las creencias de los azande a través de la tra­ dición del antropólogo. No hay nada de arbitrario en tal procedimiento, ya que la tradición que el antropólogo re­ presenta es ella misma intersubjetiva. Por otro lado, el

significado que revelen las prácticas brujescas de los azande no ha de ser una ficción caprichosa del informante na­ tivo, ni tampoco de] antropólogo. El significado de la bru­ jería azande se despliega a través de ia mediación de las tradiciones del antropólogo y del nativo. El antropólogo, como investigador, intenta esclarecer su pregunta, para la cual la brujería azande tiene una respuesta, con objeto de revelar las razones que dieron origen a la brujería. La hermenéutica resulta esencial para ese proceso de revela­ ción ya que esas razones no son "meros hechos”, sino más bien el significado de acontecimientos sociales. El antro­ pólogo propone interpretaciones y correcciones de inter­ pretaciones hasta revelar el significado del conjunto. La revelación del significado de la brujería azande, a su vez, amplía el horizonte del antropólogo. Pero lo que es exclu­ sivo de la tesis de Gadamer, en comparación con la de Winch o la de Evans-Pritchard, es que no establece el sig­ nificado de la brujería azande para la posteridad, para que lo verifiquen o demuestren su falsedad futuras ge­ neraciones de antropólogos en trabajo de campo: ese sig­ nificado, como hemos visto, se manifiesta a través de la lengua y está potencialmente abierto a todas las comuni­ dades de lengua presentes y futuras. Puesto que el signi­ ficado de la brujería azande se revela mediante un pro­ ceso dialéctico, no se puede tener ninguna seguridad de que se mantenga invariable cuando entren en comunica­ ción con él diversos horizontes de tradiciones histórica­ mente finitas. Sin duda, para algunos antropólogos la hermenéutica filosófica de Gadamer no será sino una más en una larga línea de filosofías idealistas originarias del continente eu­ ropeo, ya superada por la ciencia positiva basada en mé­ todos verificables. La ciencia positiva ha avanzado con la convicción de que, a través de sus métodos, los científicos pueden liberarse de las contingencias del mundo-vida his­ tórico. Esas contingencias históricas y culturales, como muestra Gadamer, han sido identificadas por la ciencia como obstáculos al conocimiento. Sin embargo, la cien­ cia positiva no ha demostrado que sus posiciones respecto al método, el conocimiento y la verdad no sean ellas mis­ mas reflejo de una tradición históricamente determinada. La idea de actitudes o métodos que de alguna manera es­ tán exentos de las contingencias sociales y culturales es

idealista, en la medida en que esas contingencias son la sustancia social misma —no menos necesaria que el cere­ bro humano— de nuestra existencia. La hermenéutica filo­ sófica de Gadamer está en cambio más cerca dei realismo que del idealismo, pues la tradición históricamente finita constituye la condición previa necesaria para la posibili­ dad misma de conocimiento y de vida social. En lugar de prescribir qué debe ocurrir cuando un antropólogo com­ prende otra cultura, la hermenéutica de Gadamer propor­ ciona un marco que revela la universalidad en el núcleo de toda comprensión humana. Además, la hermenéutica filosófica de Gadamer muestra una estrecha relación con la antropología crítica, aunque la dimensión ontológica de la primera no alcanza las di­ mensiones de la reflexividad emancipatoria de la segun­ da. Yo sostengo que la hermenéutica filosófica y la antro­ pología crítica tienen en común el interés por la libertad humana, si consideramos que su materia —la apropia­ ción de la diversidad cultural e histórica— implica la intención práctica de establecer visiones alternativas de lo que significa el ser humano, y así abrir la posibilidad de una amplia gama de futuros. El dominio ontológico de la hermenéutica filosófica hace que su interés emancipatorio esté más latente que el interés claro y manifiesto que la antropología crítica muestra por la emancipación. Sin embargo el interés emancipatorio de la hermenéutica filosófica es visible en el llamado de Gadamer a la recu­ peración o restauración de la tradición. Sólo a través de la recuperación de la tradición podemos llegar a reco­ nocer que nuestro presente es la manifestación de un pa­ sado todavía efectivo, dirigido hacia un futuro aún en formación. Ese reconocimiento de la significación de la tradición y la historia real es una base potencial para superar lo que Lukács (1971) llamó la "fragmentación del conocimiento”. Una antropología emancipatoria empieza por reconocer que, como método de investigación, no está por encima de su propia historia social y cultural ni tam­ poco tiene, como praxis, un futuro distinto del de la civi­ lización occidental. Por último, la fusión de horizontes revela el potencial emancipatorio de todo conocimiento. A través de la comunicación dialéctica con diversas tradicio­ nes, tomamos conciencia de nuestra propia finitud histó­ rica así como de la radical distinción de otras tradicio-

nes mientras que participamos de la universalidad de la existencia humana. La diferencia crucial entre la hermenéutica filosófica y la antropología crítica consiste en que esta última se basa en la reflexión. La distinción entre la hermenéutica filo­ sófica de Gadamer, como ontología, y la teoría crítica de la sociedad, como reflexividad, está articulada en la rese­ ña de Jürgen Habermas de la edición alemana de Verdad y método, de Gadamer (1977). Habermas sostiene que el carácter finito de la hermenéutica filosófica se muestra en que no logra poner de manifiesto diferentes formas de dominación tal como están encarnadas en las estructuras institucionales normativas de tradiciones disímbolas. Pone de manifiesto que Gadamer, irónicamente, ha rechazado la naturaleza crítica de la reflexividad, que forma parte de nuestra tradición occidental, a partir de la Ilustración anglofrancesa. Así, Gadamer ha planteado una concepción abstracta de la tradición en contra de la contribución con­ creta de su propia herencia. Si bien la fusión de horizon­ tes, como encuentro dialéctico, nos permite tomar concien­ cia de la finitud histórica de nuestra propia tradición, lo hace sólo en sentido normativo. Por lo tanto, la antropo­ logía crítica nó puede satisfacerse con una hermenéutica del mundo-vida de la tradición, sino que tiene que ser capaz de penetrar, por medio de la reflexión, en la den­ sidad de la vida social, para así revelar la ideología y la dominación, incorporadas a las estructuras normati­ vas de la sociedad. El proyecto de ir de una hermenéutica de la ontología a una hermenéutica de la reflexión ha sido emprendido por el filósofo francés Paul Ricoeur, ha­ cia cuya hermenéutica de la sospecha. o semántica pro­ funda nos volveremos ahora. HERMENÉUTICA DE LA SOSPECHA

En su obra hermenéutica Freud and philosophy Paul Ri­ coeur afirma que la época moderna se ha caracterizado por tres escuelas o corrientes filosóficas de la sospecha: las de Freud, Marx y Nietzsche. Las filosofías de la sospe­ cha se distinguen de las filosofías anteriores de la tradición occidental por su común insistencia en la opacidad de la

conciencia inmediata. Veremos que la teoría de la interpre­ tación de Ricoeur se ubica claramente en el campo de las filosofías de la sospecha en cuanto el símbolo, que para Ri­ coeur es el objeto privilegiado de la hermenéutica, tiene una profundidad y una opacidad insondables. Hay semejanzas y diferencias entre las hermenéuticas de Gadamer y de Ricoeur. Ambos aceptan la finitud esen­ cial de la humanidad y la lingüisticidad del mundo. Ade­ más, comparten la convicción de que toda existencia es­ taría eternamente en silencio si no se manifestara en la lengua. Una diferencia importante entre ellos, que lleva a una serie de distinciones ulteriores, reside en la acep­ tación por Gadamer y el rechazo por Ricoeur de la equivalencia entre lengua y ser. La posición de Gadamer conduce a la conclusión de que toda existencia es transpa­ rente, puesto que todo lo que se puede decir se puede entender. Ricoeur, por el contrario, sostiene que como la simbolización se basa en la vida, o lo que él llama el bíos,7 la profundidad de la existencia humana sólo se refleja parcialmente en la lengua. Para comprender por completo la teoría hermenéutica de ios símbolos de Ricoeur, será necesario hacer primero un rodeo esclarecedor en torno a su concepto de metá­ fora. Su teoría de los símbolos desafía teorías antropoló­ gicas famosas, como la de Clifford Geertz (1973), quien concibe los símbolos como ideas, en la cabeza de un su­ jeto, que proporcionan estrategias para la acción posible. La teoría de Geertz ha renovado el interés por el concepto de cultura, pero al establecer la equivalencia de los sím­ bolos con estrategias se crea una dicotomía entre pensa­ miento y acción —problema que puede superarse por me­ dio de la versión ricoeuriana de la hermenéutica. Veremos también que las teorías del símbolo y de la metáfora de Ricoeur ofrecen una solución a enigmas asombrosos des­ cubiertos por Evans-Pritchard en sus estudios sobre los 7 Bíos es un concepto que Ricoeur absorbe y modifica de la fi­ losofía clásica griega. En la filosofía clásica griega bíos se utilizaba para-referirse a la vida misma, en contraste con nous, o intelec­ to, y logos, o razón. Ricoeur emplea el concepto de bíos para re­ ferirse a la fuerza indiferenciada de la vida misma, antes de con­ vertirse en cultura o convención humana. La fuerza de vida se diferencia sólo cuando se manifiesta en diferentes regiones de la existencia humana, como la religión o el psicoanálisis.

azande y los nuer, ya debatidos epistemológicamente por los teóricos de la racionalidad. Ricoeur trabaja por medio de la estructura de la me­ táfora para así llegar a una teoría de los símbolos ya que, para él, la doble estructura de la metáfora ofrece una cla­ ve para comprender la semántica del símbolo. Sostiene que muchas de las teorías contemporáneas de la metáfora —incluyendo las versiones antropológicas— están permeadas por una autocomprensión positivista. La comprensión positivista de la metáfora es atribuible, por lo menos par­ cialmente, a la influencia de Russell y del primer \Vittgenstein, quienes trabajaron juntos para eliminar las am­ bigüedades del lenguaje ordinario, tratando de hacerlo más denotativo. Por consiguiente, la autocomprensión po­ sitivista ha privilegiado el contenido denotativo de la me­ táfora por encima del connotativo, que ha pasado a ser un epifenómeno. Ricoeur afirma que esa insistencia en la denotación ha llevado a creer que sólo la función de­ notativa de la metáfora es cognoscitiva y por tanto se­ mántica. El aspecto connotativo, según la teoría positivis­ ta de la metáfora, no puede ser semántico pues consiste únicamente en evocaciones exnoíivtiü», Los aspectos figura­ tivos de las expresiones metafóricas no tienen, pues, nin­ gún valor semántico o significado. Así, esta interpretación de la metáfora ha conducido a la reducción del elemento connotativo o figurativo a mera ornamentación que no aporta nada nuevo a nuestra comprensión del mundo. Un ejemplo de la teoría positivista de la metáfora den­ tro de la disciplina de la antropología es la afirmación ya mencionada de Leach y Fortes respecto a que la creen­ cia nuer de que “los gemelos son pájaros” es meramente figurativa u ornamental. Esa posición debe ser vista en relación con la perspectiva igualmente positivista de LévyBruhl. Éste afirmaba que la metáfora nuer debía ser to­ mada literalmente a partir de una equivalencia de sujeto y predicado, indicada por la presencia del verbo ser. Desde ese punto de vista hizo su famosa afirmación de que los pueblos primitivos tienen una mentalidad prelógica. Leach y Fortes estaban tratando de rescatar las creencias de los pueblos nativos de esta adjetivación como prelógicas, afir­ mando que era imposible entender literalmente dichas creencias sin reducirlas al absurdo. Para Leach y Fortes, el hecho de que sociedades nativas se hayan adaptado con

éxito a muchos ambientes distintos es prueba de que los pueblos indígenas son racionales y por tanto lógicos. Su intención era preservar la integridad del pensamiento na­ tivo, pero redujeron todo el reino mitopoético a un mero adorno multicolor del carácter denotativo del habla. Tan­ to la interpretación literal de la metáfora como la orna­ mental silencian su potencial creativo. Ricoeur sostiene que la teoría positivista de la metáfo­ ra es la metáfora de la palabra, otra versión de la teoría rotular del lenguaje. Por el contrario, toda metáfora per­ tenece al discurso, o a lo que él llama la metáfora de la oración. Es la estructura de la oración lo que establece una tensión entre el significado denotativo o literal y el significado connotativo o figurativo. Ricoeur afirma que esa tensión no sólo sostiene la estructura de la metáfora, sino que además proporciona la dinámica tras su poten­ cial creativo. Al reconocer la tensión entre lo literal y lo figurativo, inherente a toda metáfora viva, pone de ma­ nifiesto lo erróneo de los métodos de interpretación que se han aplicado a la misteriosa racionalidad del discurso mitopoiético. De acuerdo con Ricoeur, la tensión entre sujeto y objeto en una expresión metafórica no es mera­ mente tensión entre dos palabras o rótulos para objetos en el mundo, sino, por el contrario, una manifestación de la resistencia de dos interpretaciones que se afirman cada una a sí misma. Dicho conflicto de interpretaciones, en el nivel de la metáfora, se resuelve por la vía de la autodestrucción del significado literal, que pasa así a una nueva significación: “La interpretación metafórica presupone una interpre­ tación literal que se autodestruye en una contradicción significativa. Dicho proceso de autodestrucción o transfor­ mación es lo que impone una especie de distorsión a las palabras, una extensión del significado gracias a la cual no es posible encontrar un sentido en casos en que una interpretación literal no tendría, literalmente, sentido al­ guno" (1976: 50). La metáfora presenta una estructura dialéctica que al resolver su contradicción intrínseca conduce a la creación de significado. El hecho de que la estructura intrínseca de la metáfora conduzca a la creación de significado hace que la metáfora no sea meramente denotativa o literal, sino predicativa o constitutiva del mundo.

Ricoeur afirma que las metáforas de tensión no se pue­ den traducir debido a que crean su propio significado al sostener y resolver sus contradicciones intrínsecas. De m odo que no sería posible restaurar un significado literal a “los gemelos son pájaros”. Lo mejor que puede hacer el intérprete es parafrasear el significado de una metáfora de tensión. Pero ni siquiera la paráfrasis puede captar toda la profundidad comprensiva del significado original. Esto explica la abundancia de metáforas intraducibies en la prosa, la poesía y las tradiciones orales o escritas. La fuerza de la metáfora depende de su capacidad para significar una comprensión siempre nueva. Ricoeur afirma que las metáforas pueden perder su fuerza y convertirse en metáforas muertas, ya sea por excesiva repetición o por reducción de su tensión básica entre sujeto y objeto a una mera equivalencia o semejanza. Las metáforas de semejanza son metáforas de sustitución, donde el predi­ cado puede ser sustituido por el sujeto sin que surja una disonancia de significado. En contraste con las metáforas de semejanza, Ricoeur afirma: “En este sentido, la metáfora es una creación instantá­ nea, una innovación semántica que no tiene status en la lengua ya establecida y que sólo existe en virtud de la atribución de un predicado desusado o inesperado. Por lo tanto, la metáfora es más la resolución de un enigma que una simple asociación basada en la semejanza; lo que la constituye es la resolución de una disonancia semán­ tica” (1976: 52). La doble estructura de la metáfora, con su tensión en­ tre los significados literal y figurativo, nos ha preparado para enfrentarnos a la teoría de Ricoeur de la doble es­ tructura de los símbolos. Más recientemente, en una serie de artículos publicados con el título de Interpretation theory: discourse and the surplus of meaning, Ricoeur rompió con su anterior teoría de los símbolos, desarrollada en The symbolism of Evil. Esa ruptura teórica surgió de un cambio de punto de vista con respecto a la relación entre símbolo y lenguaje. En The symbolism of Evil, Ricoeur empleaba indistinta­ mente símbolo y metáfora, argumentando que ambos per­ tenecen al discurso. Pero ahora se ha retractado de esa posición y sostiene que mientras que el símbolo se mani­ fiesta a través del lenguaje, tiene sus orígenes en el bíos, de

quien recibe su fuerza determinada. Al ubicar la base del símbolo en el bíos, éste queda fuera del control de los se­ res hi'manos o de la convencionalidad de la metáfora: “La metáfora ocurre en el universo ya purificado del logos, mientras que el símbolo vacila en la línea divisoria entre bíos y logos. Da testimonio de que la base primor­ dial del Discurso está en la Vida. Nace donde coinciden la fuerza y la forma” (1976: 59). Que el símbolo reside en la frontera “entre logos y bíos” significa que tiene rasgos semánticos lo mismo que no semánticos. Exploremos primero los rasgos no semánti­ cos del símbolo, y después los semánticos. En la esfera del bíos, el símbolo aún carece de forma; es fuerza o poder informe, sin voz ni habla. Entiendo que con el concepto de bíos Ricoeur se refiere a la fuerza vit^l indiferenciada que es la base de toda existencia. Si bien el concepto de bíos tiene implicaciones metafísicas que podrían causar incomodidad en ciertos científicos socia­ les, en el uso de Ricoeur no es sin embargo tan abstracto como puede parecer a primera vista. Ricoeur está tratan­ do de demostrar que los símbolos no surgen simplemente a través de la cultura o las convenciones humanas sino que, por el contrario, tienen un origen prelingüístico. A través del símbolo, el autor intenta trascender la habitual dicotomía entre naturaleza y cultura repensando dialéc­ ticamente dicha relación. Su proyecto no difiere esencial­ mente del emprendido por la antropóloga Mary Douglas en su libro Natural symbols, pero la hermenéutica filosó­ fica de Ricoeur es radicalmente distinta del tratamiento estructural de los símbolos realizado por Douglas, quien utiliza ampliamente los códigos ya elaborados y restrin­ gidos de Basil Bernstein.8 Según Ricoeur, el bíos se ma­ nifiesta en el psicoanálisis como deseo o energía, mien­ tras que en la religión se expresa como lo sagrado. De 8 El enfoque de Mary Douglas es profundamente antihistórico al no tomar en cuenta, por ejemplo, las diferencias en principios de organización social. Eso la lleva a concluir que algunas sociedades primitivas pueden ser tan arritualistas como la sociedad moder­ na. No considera que el ritual, que se basa en el principio de co­ munidad, se halla ausente de la sociedad moderna debido al ato­ mismo de la base contractual de la sociedad civil. Si bien no puedo explicar por qué en algunas sociedades primitivas el ritual carece de presencia evidente, no tiene sentido unlversalizar los prerrequisitos de la sociedad civil moderna.

este modo, presupone que los aspectos no semánticos del símbolo se muestran en "áreas de nuestra experiencia que están abiertas a distintos métodos de investigación” (1976: 57). El ejemplo más claro de la manifestación de los rasgos no semánticos de los símbolos lo da Ricoeur en su análisis sobre Freud (1970). Allí muestra que las interpretaciones más tradicionales de Freud insisten en el aspecto energé­ tico de su sistema. La teoría freudiana que debe mucho al modelo médico, se ocupa de la canalización de la ener­ gía libidinal a través de una serie de catexis y anticatexis. Según Ricoeur, la libido es lo que da origen a las diversas representaciones que sirven de material para la interpre­ tación psicoanalítica. Los impulsos libidinales reprimidos o los conflictos psíquicos, por ejemplo, se vuelven temá­ ticos y son representados en la actividad onírica. Lo que hay de original en la interpretación de Freud por parte de Ricoeur es que, si bien reconoce la insistencia en la ener­ gética del modelo médico, sostiene que las representacio­ nes simbólicas, derivadas de la libido, requieren interpre­ tación hermenéutica. En el análisis freudiano, por el con­ trario, tradicionalmente las representaciones simbólicas se explican tan sólo en relación con la energía libidinal. Ricoeur afirma: dado que las representaciones psicoanalíticas se manifiestan en el discurso, lo que quiere decir que tienen un significado intersubjetivo es necesario dar prioridad a una semántica de profundidad antes que a una mecánica de sistemas de energía. Éste es el motivo que le hace ver al psicoanálisis como un excelente ejem­ plo de método de investigación que revela la existencia de la actividad simbólica en la frontera de “la energética y la semántica" o "deseo y cultura”. Ricoeur sostiene que si bien los símbolos derivan buena parte de su fuerza o poder del reino no semántico del bíos, éstos sólo pueden convertirse en objeto de reflexión si se manifiestan en el habla o en el discurso. Afirma que to­ dos los símbolos son polisémicos o multivocales y que su interpretación requiere necesariamente de una semántica profunda. La doble estructura de la metáfora provee un medio para comprender la polisemia de los símbolos, ya que a nivel semántico comparten una estructura esencial­ mente complementaria. Los símbolos pueden distinguirse de los signos en que no se agotan en su significado. La

multivocalidad de los símbolos se percibe más fácilmente en un marco religioso. Por ejemplo, en la tradición cris­ tiana, la crucifixión de Cristo da origen a una concate­ nación de significados ulteriores, como la redención del hombre o el sufrimiento. Ricoeur utiliza el ejemplo del simbolismo del mal para rastrear hermenéuticamente una serie de transformaciones en el símbolo occidental de la mancha por contagio, hasta la encarnación de la mancha en el pacto, con el consiguiente nuevo significado del pe­ cado. Así, los símbolos son esencialmente ambiguos por cuanto el significado literal da origen a una serie infinita de otros múltiples significados. Es la infinita multivoca­ lidad de los símbolos lo que lleva a Ricoeur a concluir que los símbolos trascienden cualquier elaboración o clasifi­ cación mediante el lenguaje conceptual: "Este carácter vinculado a los símbolos es la única diferencia entre sím­ bolo y metáfora. Esta última es invención libre del dis­ curso; el primero se halla vinculado al cosmos” (1976: 61). La fuerza del símbolo no se basa por consiguiente sólo en las intrínsecas tensiones existentes entre la expresión literal y la figurativa: la métáfora no es más que la se­ mántica superficial del símbolo. Entre el significado li­ teral y el figurativo, el literal es el que primariamente apunta hacia la multivocalidad del símbolo.9 Además, los símbolos poseen también una doble estructura de signifi­ cado literal y multivocal, que Ricoeur caracteriza como el “símbolo que da origen al pensamiento”. La semántica profunda o la hermenéutica de la sospecha se convierte para él en un método de reflexión concreta por medio del cual pasamos de la inmediatez del significado literal de un símbolo a otros significados que constituyen su exce­ dente de significado: "El significado simbólico está por tanto constituido de tal modo que sólo podemos alcanzar el significado secun­ dario a través del primario, en la medida en que éste es el único medio de acceder al excedente de significado” (1976: 55). Afirma que los aspectos semánticos de los símbolos, que en parte se superponen a la doble estructura de la metá­ 9 Es por eso que el rechazo de Boas de la interpretación del nativo es insostenible. No podemos llegar a una interpretación del significado de acciones culturalmente específicas sin trabajar a través de la inmediatez de la autocomprensión.

fora, proporcionan material para los análisis lingüístico y lógico de significación e interpretación. No es sólo la insistencia en la polisemia y la opacidad de los símbolos lo que hace que la teoría de Ricoeur sea importante para la comprensión de la vida social. Sostiene que la fuerza de los símbolos reside en su capacidad de asimilar en sí mismos tanto aspectos de la realidad como a nosotros mismos. La capacidad del símbolo para asimi­ lar diversos aspectos de la realidad expresa la conden­ sación del mismo. En sociedades primitivas, la condensa­ ción del símbolo asimila fenómenos tan dispares como la tierra, el ciclo de las estaciones, los antepasados y el pue­ blo mismo, en rituales dedicados a la deidad de la tierra (Uchendu, 1985). Los poderes de asimilación del símbolo se manifiestan también en representaciones culturales im­ portantes del mundo occidental. Por ejemplo, Karl Lówith, en El sentido de la historia, muestra la persistencia del simbolismo escatológico, originario de la tradición judeocristiana, en filosofías de la historia modernas, como re­ presentación significativa y marco a partir del cual inter­ pretar la experiencia. La índole asimilativa del simbolismo escatológico se revela más concretamente cuando se vuel­ ve temático en la esperanza utópica de que la ciencia mo­ derna nos dará un mundo mejor —mito compartido por la mayoría de nosotros, en la sociedad moderna (Leiss, 1974). Así, la teoría de los símbolos de Ricoeur nos ofrece una perspectiva penetrante para la exploración de la in­ conmensurable profundidad de los símbolos vividos que conforman el destino, las historias y las tradiciones de di­ versas culturas y sociedades. La hermenéutica de Gada­ mer destacaba que hay un sentido en que "la lengua nos habla"; Ricoeur, en cambio, destaca la gran capacidad con que los símbolos articulan tradiciones y por tanto, en cierto sentido, "nos dicen” (somos dichos por ellos). Al subordinar el papel del individuo al poder del sím­ bolo, Ricoeur no está reificando la tradición ni el símbo­ lo. Sus propias críticas y las de Gadamer se dirigen con­ tra la autorrepresentación de la modernidad como el homo faber hipostasiado.10 Ricoeur sostiene que los sujetos hu-

10 Dicho de otro modo, las dimensiones ontológicas de la vida sociocultural han sido eclipsadas por la visión puramente moder­ na de que la humanidad hace, y por tanto controla, todo lo que asociamos con el reino, sociocultural. La teoría de los símbolos

ízanos, como individuos o como grupo, no controlan la formación de símbolos, es decir: los símbolos no son sim­ plemente construcciones convencionales a. las que se llega por consenso intersubjetivo. Los sím bolos, como lo de­ muestran todos los usos mitopoiéticos de la lengua, son lo que nos vincula con el cosmos. Por lo que los símbolos presentan una estructura dos veces doble. La primera es­ tructura doble la constituye el origen prelingüístico y no semántico del símbolo en el bíos, unido al rasgo semántico que se manifiesta en el discurso y se refleja sobre el bíos. La otra estructura doble es la que el símbolo comparte con la metáfora, y por tanto lo que explica el potencial creativo de todos los símbolos. Ricoeur ha desarrollado un método hermenéutico a par­ tir de una reflexión dialéctica concreta, mediante la cual es posible interpretar los símbolos y por tanto el signifi­ cado de las acciones humanas. En un artículo intitulado "The model of the text: meaningful action considered as a text”, afirma que la teoría de la interpretación tiene que tomar en cuenta los avances de la lingüística cientí­ fica. Se refiere a la distinción introducida por Ferdinand de Saussure (1966) entre la lengua, langue, y el habla, parole. Según Ricoeur, la lengua, como sistema interna­ lizado de signos y de relaciones entre signos, es a la vez atemporal y no referencial; por tanto, carece tanto de su­ jeto, es decir, de persona que habla, como de referencia específica a una persona a quien se habla. La lengua no hace afirmaciones acerca del mundo. El habla o el dis­ curso, por su parte, implica una relación temporal con el presente, respecto tanto a un sujeto que habla como a aquellos a quienes el hablante se dirige. Además, el dis­ curso es referencial al comunicar y afirmar algo acerca del mundo. Ricoeur sostiene que la lengua, vista como un sistema interno de signos atemporales y no referenciales, cumple con los requisitos de una ciencia objetiva. El concepto de la lengua como sistema puede alcanzar el rigor de la ciencia (natural) objetiva por cuanto el es­ tudio de las relaciones internas de los signos requiere un distanciamiento o una suspensión de las Contingencias del investigador, las intenciones del sujeto hablante, que no de Ricoeur nos da una posición desde la cual podemos reconocer cómo la tradición conforma mucho de lo que asociamos con lo actual y lo posible.

forman parte del sistema, y el mundo de los cosujetos. Así, a través de la suspensión de todos los referentes y las contingencias sociales, inherente al método de la lingüís­ tica estructural, se hace posible estudiar con objetividad las relaciones internas de textos, símbolos y acciones hu­ manas. En seguida veremos que mientras para el lingüista es­ tructural el estudio del sistema interno es un fin en sí, Ricoeur hace de las pautas de objetividad del método es­ tructural el término de mediación en su dialéctica expli­ cativa y comprensiva. Afirma que es innecesario e incluso contraproducente que las ciencias sociales intenten refle­ jar las pautas de objetividad de las ciencias naturales. Las pautas de objetividad de las ciencias sociales descansan más bien en la ciencia de la semiótica, debido a que es a través de signos como se exterioriza toda actividad huma­ na. Con motivo de lo anterior explicaré el método de Ri­ coeur con la intención específica de poner de manifiesto la dicotomía insostenible entre comprensión y explicación, que se encuentra en el núcleo de la polémica sobre la ra­ cionalidad. Ricoeur señala que e¡ carácter del discurso es efímero hasta el punto de que desaparece sin dejar huella al tér­ mino de un hecho discursivo o conversación. El reconoci­ miento de la fragilidad del discurso ha llevado a muchos hermeneutas, incluyendo a Gadamer y a Ricoeur, a ver como favorable la invención de la escritura. Ricoeur afir­ ma, de acuerdo con Dilthey, que el texto ofrece la posi­ bilidad de que las intenciones de un autor se objetiven y por consiguiente queden registradas para futuros lecto­ res. Las intenciones del autor comparten muchas de las características del discurso en cuanto afirman algo acer­ ca del mundo y son de carácter efímero. Pero nuestra dis­ tancia en el tiempo y el espacio nos impide reproducir dichas intenciones originales. No obstante, aun cuando las intenciones del autor son de corta duración, Ricoeur afir­ ma, sin embargo, reforzando lo dicho por Gadamer, que el significado de un texto trasciende el periodo finito de su producción. Así, el texto comparte ciertas característi­ cas tanto lingüísticas como discursivas. Las relaciones in­ ternas del texto se asemejan a las relaciones sistemáticas de la semiótica, mientras que la objetivación del signifi­ cado en el texto es similar al habla en la cual afirma algo

acerca del mundo. Ricoeur (1972: 536) postula que en los actos humanos tiene lugar un proceso de objetivación si­ milar, que llama dialéctica de "evento y significado”. La analogía entre texto ..-escrito u oral — y acto debe­ ría ser particularmente interesante para los antropólogos que realizan sus investigaciones entre poblaciones ágrafas [pre- or nonliterate ]. Los eventos o hechos, igual que las intenciones de un autor o el discurso temporal, son tam­ bién efímeros por cuanto aparecen y de inmediato desapa­ recen. El significado de un suceso registrado en la memo­ ria, la tradición oral o documentos históricos puede por tanto ser autónomo respecto de las acciones temporales, que son la condición de su génesis. Esa autonomía del significado respecto de las intenciones inmediatas del su­ jeto subsiste, ya sea que el antropólogo fuese testigo del hecho o se entere por medio del relato de un informante. Según Ricoeur, la objetivación del significado en un texto en forma autónoma respecto de las intenciones del autor es estrictamente paralela a la objetivación del significado de acciones o eventos en forma autónoma con respecto a las intenciones de los actores. Esta forma de objetivación es la que 3o lleva a concluir que la acción humana signi­ ficativa puede convertirse en objeto de una ciencia: "Afirmo que el acto mismo, en cuanto significativo, pue­ de convertirse en objeto de una ciencia, sin perder su ca­ rácter significativo, a través de una especie de objetiva­ ción, similar a la fijación que ocurre al escribir. Mediante dicha objetivación, el acto no es ya una transacción a la cual el discurso del acto pertenecería aún, sino que cons­ tituye una pauta visible que debe también ser interpreta­ da de acuerdo con sus conexiones internas” (1971: 538). Ricoeur se vuelve hacia la ciencia de la semiótica para con objeto de revelar las relaciones internas del signifi­ cado objetivado, ya sea en comportamientos o en textos. Esa confianza en el método distingue claramente su enfo­ que de la fusión de horizontes di alógica de Gadamer. El método hermenéutico de Ricoeur se desarrolla a par­ tir de una dialéctica de entendimiento, explicación y com­ prensión. Elabora dicha dialéctica desarrollando primero la relación entre entendimiento y explicación, para pasar luego a la de explicación y comprensión. Seguiremos el movimiento de su dialéctica. Ricoeur, al igual que Gadamer, sostiene que hay una di­

ferencia entre la naturaleza ostensible de las intenciones, cuyo mejor ejemplo es una conversación, y el carácter re­ ferencial de un texto. El carácter referencial de un texto es aquello de lo que trata o su significado, que se dirige a un horizonte o a un público más allá del ámbito de su origen. Nuestra incapacidad para reproducir las intencio­ nes originales de un autor lleva a Ricoeur a escoger la re­ lación de la lectura a la escritura como paradigma de la relación entre el entendimiento y la explicación. El medio de la escritura permite al autor exteriorizar sus intencio­ nes en la totalidad de un texto. La lectura, desde luego, es la actividad por la que un sujeto humano interpreta los signos exteriorizados de un autor al cobrar cuerpo en un texto. Ricoeur sostiene que la relación de lectura a escri­ tura describe asimismo el proceso mediante el cual inten­ tamos interpretar los actos humanos, los cuales también se objetivan en signos —por ejemplo, en registros histó­ ricos o en tradiciones orales. El autor compara este primer paso interpretativo con la adivinación, que constituye su propia versión de lo que tradicionalmente se ha llamado verstehen [entender]. Esta fase de la teoría de Ricoeur es muy similar a lo que Ga­ damer quiere indicar cuando habla de anticipaciones ini­ ciales que guían la relación de la parte al todo en el pro­ ceso de la traducción: "En términos más generales, es necesario interpretar el texto ya que éste no es una mera sucesión de oraciones, todas en el mismo plano y comprensibles por separado. Un texto es un todo, una totalidad. La relación entre el todo y las partes —igual que en una obra de arte o en un ani­ mal— requiere un tipo especial de 'juicio' cuya teoría la dio Kant en la Tercera crítica” (Ricoeur, 1971: 548). El juicio a que se refiere es un intento de captar el sen­ tido del todo; Ricoeur cree, además, que tal juicio oscila entre el escepticismo y el dogmatismo. Lo cual no quiere decir que el entendimiento de un texto sea un proceso caprichoso. Ricoeur sostiene que un texto, al igual que un símbolo, tiene una multivocalidad que lo deja abierto a diversas lecturas. Esas múltiples lecturas equivalen a lo que ha llamado el conflicto de las interpretaciones. Llegar a la interpretación "correcta” no implica medir una interpretación con los hechos, como ocurre con la teoría de la verdad como correspondencia: tampoco en­

traña la verificación que requieren todas las teorías del conocimiento positivistas y neopositivistas. Ricoeur sos­ tiene, por el contrario, que el conflicto de las interpreta­ ciones se abre a un proceso de argumentación racional o validación, igual que por ejemplo en los procedimientos jurídicos: "Demostrar que una interpretación es más probable a la luz de lo que se sabe, es algo distinto a demostrar que una conclusión es verdadera. En ese sentido, la validación no es verificación. La validación es una disciplina argu­ mentativa comparable a los procedimientos jurídicos de interpretación legal” (1971: 549). La gama de interpretaciones posibles está limitada, sin embargo, por la totalidad del texto. No todas las inter­ pretaciones son iguales o siquiera concebibles. Ha de su­ ponerse que el proceso de argumentación puede y debe orientarse hacia un consenso o interpretación preferida. Ricoeur sostiene que ese paso inicial de la lógica de la interpretación se aplica también a los actos humanos, que al igual que los textos presentan multivocalidad. Su exa­ men de los actos humanos se aleja un poco de su análisis de los textos en el que hace referencia concreta a los teó­ ricos modernos de la acción humana que, como Macln­ tyre, han sufrido la influencia del concepto de causalidad de Hume. Esos teóricos, como se explicó en el capítulo so­ bre Maclntyre, distinguen entre propósitos —de los que el sujeto tiene conciencia— y motivos —que son causa inconsciente de las acciones. Yo sostuve allí que el con­ cepto de causa provenía de los juegos de lenguaje de la ciencia y presuponían una relación temporal mecánica en­ tre un antecedente y su consecuente. Ricoeur ha demos­ trado que la relación entre antecedente y consecuente es una relación que descansa en una serie de signos y, por tanto, muestra una relación lógica, y no sólo mecánica y temporal. Por consiguiente, la relación entre causa y efec­ to ha de ser entendida en términos de razones —y es una tarea para una semántica profunda, o hermenéutica de la sospecha. Sin embargo, los actos humanos, al igual que los textos, están abiertos sólo a una gama limitada dé in­ terpretaciones. La segunda fase de la dialéctica de Ricoeur, la que va de la explicación a la comprensión, constituye un método crítico claramente distinguible de la hermenéutica filoso-

fica de Gadamer. Ricoeur afirma que la momentánea su­ bordinación del proceso al cisterna es lo que hace de la semiótica o lingüística estructural la dimensión crítica de su método hermenéutico. La semiótica suspende las di­ mensiones denotativa y referencial de los textos, sucesos o actos, en favor de las relaciones puramente internas y lógicas entre signos que constituyen el sistema. El con­ cepto de sistema es intemporal o, según Ricoeur, "vir­ tual”. Para él, el método de la lingüística estructural es crítico en cuanto tiene una tendencia inherente a crear cierta distancia entre los actos humanos y sus referentes o textos multivocálicos, suspendiendo mientras tanto los prejuicios y las contingencias del investigador. Esto es deseable ya que ese distanciamiento, que suspende los referentes, permite que se revele la multiplicidad de apa­ riencias del objeto de conocimiento. Ricoeur interpretó dicho proceso de distanciamiento o suspensión de la lin­ güística estructural como la epoché fenomenológica de Husserl,11 con lo que trasciende y distorsiona los límites finitos del método estructural Considérese lo siguiente: "La manera inicial de leer es la que ejemplifican hoy las distintas escuelas estructurales de la crítica literaria. Su enfoque es no sólo posible, sino legítimo. Procede a partir de la suspensión, la epoché, de la referencia deno­ tativa. Leer de esa manera significa prolongar esa suspen­ sión de la referencia denotativa respecto al mundo y trans­ ferirse uno al ‘lugar’ donde el texto existe, dentro del ‘recinto’ de ese lugar sin palabras. De acuerdo con esta elección, el texto ya no tiene exterior, sino solamente in­ terior" (1971: 554). Entre los estructuralistas que Ricoeur tiene presentes como intérpretes de textos está Lévi-Strauss, quien se ha hecho célebre por su interpretación estructural de mitos nativos a través de la supuesta revelación de su lógica in­ terna. Su procedimiento consiste en agrupar una serie de oraciones, según su relación lógica, en lo que llama "mitemas” (Ricoeur, 1972: 555). Dichos imtemas adquieren un valor en relación con otros mitemas, dando los bino­

11 El concepto epoché es central en la fenomenología trascenden tal de Edmund Husserl. Es un método abstracto que "suspende" el yo empírico permitiendo examinar el objeto de conocim iento constituido y verificar su esencia o noema. Véase, por ejemplo, sus Meditaciones cartesianas.

mios de opuestos como lo crudo y lo cocido, que hicieron destacar su trabajo. El principal factor que Ricoeur pasa por alto al com parar la suspensión de los referentes estructuralistas con la epoché fenomenológica es que esta última está programada metodológicamente para llegar al significado de un objeto constituido permitiendo al fenó­ meno aparecer en su multiplicidad. El método estructuralista, tal como se muestra en los mitemas de LéviStrauss, asume el principio racionalista de que todos los objetos de conocimiento deben conformarse a la operación universal de la razón, que es parte del funcionamiento a priori de la mente humana.12 Para Husserl, la constitución del significado es primaria, mientras que Lévi-Strauss sos­ tiene que el significado es epifenoménico con respecto a la estructura. El carácter epifenoménico del concepto de significado de Lévi-Strauss se halla claramente ilustrado y después criticado en el ensayo de Stanley Diamond: "Anthropology in Question”: "El etnólogo Lévi-Strauss está diciendo en realidad que no se interesa por el significado, que para él es meramen­ te (y siempre) fenoménico. Para él, el fenómeno primario no es el significado, sino la in-significación que está detrás del significado, y a la que, según él, el significado es reductible. Pero lo contrario no es cierto; es decir, la in-sig­ nificación no es nunca 'reductible' a significado. En pocas palabras, lo que le interesa a Lévi-Strauss son las estruc­ turas primarias o subyacentes de in-significación, que sin embargo gobiernan el significado. Lévi-Strauss, por así decirlo, invierte el foco del fenomenólogo; en Tristes tró­ picos había abandonado sustancialmente la fenomenolo­ gía" (1974: 95). Sin embargo, Ricoeur no concluye su teoría de la inter­ pretación con el método estructural de Lévi-Strauss. Por el contrario, sólo emplea el método estructuralista como término de mediación en el camino hacia la comprensión. En ese sentido, piensa con Lévi-Strauss y a la vez más 12 Es porque los fenómenos sociales deben su constitución a la operación universal de la razón que Lévi-Strauss sostiene en El pensamiento salvaje: no importa si nosotros pensamos al salvaje o el salvaje nos piensa a nosotros. Según Lévi-Strauss, los signi­ ficados de los fenómenos sociales en sociedades nativas y moder­ nas pueden reducirse por último a la lógica de un proceso unifor­ me de estructuración racional.

allá. Sostiene, como hemos visto ya al referirnos a su in­ terpretación de Freud, que Lévi-Strauss sólo puede repri­ mir o suspender el significado, no viciarlo por completo. Según Ricoeur, el mito mismo es ya una interpretación de símbolos y por tanto, en algunos aspectos, el signifi­ cado del significado. Además, el mito tiene un rasgo referencial esencial, lo que significa que revela o articula algo acerca de la existencia humana y del mundo. Negar el carácter referencial de los mitos es, para Ricoeur, redu­ cirlos a juegos matemáticos sin sentido: ‘‘Eliminar esa referencia a las aporías de la existencia en torno a las cuales gravita el pensamiento mítico, sería reducir la teoría del mito a la necrología de los discursos sin sentido de la humanidad. Si, por el contrario, consi­ deramos el análisis estructural como una fase —y además una fase necesaria— entre la interpretación ingenua y una interpretación crítica, entre una interpretación superficial y una que cala la esencia, entonces sería posible ubicar la explicación y el entendimiento como dos fases diferentes de un mismo arco herrñ'enéutico” (1972: 557). Vemos, pues, que Ricoeur inicia la dialéctica de la inter­ pretación con una conjetura, una interpretación ingenua, que se corrige por medio del enfoque crítico propio del método estructural. El método estructural, como momen­ to crítico de la dialéctica, conduce a la revelación última del significado en la comprensión objetiva. Igual que para Gadamer, el momento final de ese proceso dialéctico, cuan­ do se aplica a la comprensión transcultural o a periodos históricos remotos, revela expresiones alternativas de la condición humana. LOS LÍMITES DE LA MEDIACIÓN SEMIÓTICA EN EL CONTEXTO DE LA HERMENÉUTICA

Si bien Ricoeur reconoce claramente los límites del enfo­ que hermenéutico tradicional, o lo que aparece en su mé­ todo como etapa de interpretación ingenua, la insistencia que pone en la mediación semiótica no contribuye al po­ tencial crítico de su teoría interpretativa. Es verdad que el momento crítico de la mediación semiótica se ha desa­ rrollado para trascender los límites de la hermenéutica

tradicional, pero comparte con ese proceso interpretativo una incapacidad de explicar la manera en que el poder, tal como surge en forma de relaciones sociales histórica­ mente específicas, conforma y limita las interacciones co­ municativas. Ricoeur ha establecido, por tres razones, una segunda etapa de mediación semiótica en su teoría interpretativa dialéctica. Primero, igual que Gadamer, afirma el carác­ ter primario de la lingüisticidad de los actos humanos al sostener que es el medio de la lengua lo que permite a todos los fenómenos -volverse expresables, proporcionan­ do así una base ontológica para la comprensión. Los actos humanos y la vida son polisémicos y por tanto necesitan mediación para revelar lo que sus significantes ocultan. Segundo, el texto es un todo compuesto por una multipli­ cidad de partes interrelacionadas. No puede ser visto como una serie de oraciones sino que, por el contrario, debe ser interpretado. Tercero, puesto que la actividad humana se objetiva en los signos del lenguaje, es posible erigir una teoría de la interpretación sobre una lógica de las ciencias humanas, que no reproduzca los métodos de las cien­ cias humanas pero que sea capaz de alcanzar su rigor. Lo que explica el desarrollo por parte de Ricoeur de una hermenéutica profunda no es, pues, sólo la polisemia de los actos humanos, sino los tres puntos en su conjunto. Si bien su momento crítico está pensado a partir del modelo del análisis estructural de textos, no hay que per­ der de vista los aspectos importantes en que Ricoer se dis­ tingue de teóricos estructuralistas contemporáneos como Roland Barthes y Jacques Derrida. Barthes, por ejemplo, que continúa la anterior tradición lingüística de Saussure y Hjelmslev y va más allá de la de Lévi-Strauss, desarrolla una teoría semiótica de la cultura. La teoría barthesiana tiene la intención de reconstruir el modo en que los siste­ mas de significación operan, de acuerdo con principios estructuralistas generales de oposición interna y la interrelación de sistemas. Para Barthes, el proceso de signifi­ cación no pertenece sólo a la lengua sino que incluye to­ dos los productos culturales, tanto materiales como so­ ciales. A través del estudio de sistemas semióticos como la industria de la moda (1967), intenta articular un código que vincule al significante con el significado, o los planos de expresión y contenido. Igual que Ricoeur, critica la

teoría rotular del lenguaje, como se puede ver con cla­ ridad en su concepto semiótico de significado. Para Barthes, la producción de significado no es resultado de una ::imple correlación de significante y significado sino que, por el contrario, es relacional. El significado [ meaning] de un significado [ signified ] depende de un valor que ob­ tiene en su ubicación, en virtud de la relación del signi­ ficado [signified] con otros significados. El significado, por tanto, implica simultaneidad de significante y valor. La importancia de dicho concepto estructuralista reside en que nos presenta una teoría del significado que no es psi­ cológica. Barthes rechaza el significado por correlación, pero acepta una teoría sustitutiva de la metáfora. Según esa teoría, la unidad original puede ser remplazada por unidades con las cuales tiene una relación paradigmática, establecida a través de la memoria, la convención o la práctica social. El problema de la teoría sustitutiva, como ha sostenido Ricoeur, es que oculta el potencial constitu­ tivo de mundo, propio de la metáfora, al destruir la ten­ sión entre conceptos antes no relacionados. No obstante, es el significado específico que tanto Barthes como Derrida dan al concepto de relación el que distingue más marca­ damente su versión del estructuralismo de la hermenéu­ tica de la sospecha de Ricoeur. Barthes y Derrida utilizan el concepto de relación para describir sólo la virtualidad de los sistemas y su interrelación. Derrida afirma que el yo, que ha desempeñado un papel central en la metafísica occidental moderna, no es un contenido fijo sino una serie de relaciones entre el ser, el otro, la lengua y el mundo. Como lo que tradicio­ nalmente llamamos " y ° ” está atrapado en una serie de relaciones transitorias, según Derrida no tiene sentido identificar el yo como la génesis de la autorreflexión y constitución del mundo social.13 Ricoeur acepta la insis­ tencia estructuralista en la oposición y el sistema virtual como método de.su momento crítico, pero precisamente a la reflexión del yo sustantivo en el proceso de su autoformación histórica es a donde regresa en el tercer paso de 13 La casi omnipresencia de este concepto en el estructuralismo puede verse también en las varias arqueologías de Michel Foucault (1970, 1973), en donde se reconstruye la historia de la especie como una serie de discursos constituidos. Sin embargo, es un discurso sin interlocutores empíricos.

su método hermenéutico. Además, a diferencia de la mayo­ ría de los teóricos estructuralistas contemporáneos, no dicotomiza en sentido absoluto el proceso: historia/atemporaiidad del sistema o historia/estructura. Muy por el contrario, es la actividad humana en el proceso de la his­ toria la que genera el material de la mediación semiótica. Si bien no podemos apelar a las muchas críticas del estructuralismo como medio para cuestionar el método de Ricoeur en su conjunto, se puede decir que su uso del método semiótico como momento crítico se basa en dos falsas suposiciones que comparte con el estructuralismo. La primera es la idea de que el texto tiene una pura inte­ rioridad; la segunda postula que el yo conocedor puede estar dentro de la pura interioridad de un texto sin mun­ do, es decir, su condición de ser no-referencial. La afirmación de que el texto tiene una pura interiori­ dad la basa Ricoeur en los supuestos de que los signos objetivados en el texto pueden separarse de las intencio­ nes significativas de agentes históricos y que del yo co­ nocedor, ejecutando una epoché casi fenomenológica, pue­ de suspender las dimensiones refercnciales del texto. La posibilidad de separar las intenciones subjetivas de los sujetos de la intersubjetividad del significado es precisa­ mente lo que nos permite acceder a periodos históricos remotos o a expresiones de vida extrañas. A través del método semiótico, suspendemos las significaciones del tex­ to e intentamos reconstruir su arquitectura interna. Según Ricoeur, es el conocimiento de la estructura interna, o coherencia lógica del texto, lo que nos permite afirmar que hemos explicado el texto, aunque todavía no lo haya­ mos comprendido. La restauración de la referencia del texto nos lleva a una comprensión del mundo más pro­ funda de la que el texto revela, a la vez que esclarece nuestro propio mundo. Es un mérito de Ricoeur sostener que la lógica de un texto se genera en el contexto de la historia humana vista como proceso, pero la suspensión de tal proceso median­ te el método semiótico crea problemas con respecto a la crítica de la ideología y la práctica de una antropología crítica. Las contingencias históricas no son obstáculo para el conocimiento, sino que por el contrarío son lo que hace posible el conocimiento y una comprensión crí­ tica de la vida social. Por contingencias históricas entien­

do las referencias demostrativas de acciones humanas o su relación con contextos concretos. Dichos contextos pue­ den incluir cualquier cantidad de factores constitutivos, como re¡ac¡uues de género, ciase social, tradición cultural e instituciones sociales y políticas, que aportan las limi­ taciones dentro de las cuales se desarrollan dialécticamen­ te las interacciones humanas. Como ha señalado el propio Ricoeur, la acción humana y el discurso tienen en común un rasgo referencial. Al tener presente ese hecho hemos podido comprender actos e interacciones humanas, no como complemento de la clasificación nomológica de he­ chos de las ciencias naturales sino como un acto comu­ nicativo. Si bien la estructura de la comunicación puede implicar comprensión mutua, no por eso podemos presu­ mir que se base en la reciprocidad. La insistencia de la hermenéutica en una tradición cultural compartida ha tendido a acentuar la reciprocidad de las interacciones comunicativas, y por ello ha pasado por alto la intensidad en que algunos intercambios entre interlocutores pueden reflejar relaciones sociales asimétricas. La visión de la semiótica por parte de Ricoeur rechaza la idea de un sistema a priori cerrado, pero las oposicio­ nes lógicas que se propone revelar a través de su método están trazadas en lo interno, dentro del texto, y por tanto elevan a nivel reflexivo las condiciones abstractas de un sistema cerrado. Una vez que se divorcia a las contradic­ ciones internas del proceso histórico que las generó, que­ dan reificadas y por tanto dejan de ser dialécticas. Las contradicciones y oposiciones reales se dan sólo en el proceso de la historia. La elaboración de esas contradic­ ciones a través de las vidas de cosujetos humanos es lo que explica su trascendencia o su movimiento en la his­ toria. Dentro de un sistema cerrado, la posibilidad de tras­ cendencia o de resolución de contradicciones está viciada, debido a que la estructura finita del sistema sólo puede producir significaciones autorreferenciales. Dicho de otro modo, en un sistema cerrado no hay pasado ni futuro. Las relaciones lógicas que Ricoeur identifica dentro de un sis­ tema virtual sólo pueden ser en el mejor de los casos funcionales, ya que las oposiciones y contradicciones re­ veladas no se pueden resolver, y por tanto deben operar para la continua supervivencia o identidad del sistema. Como para Ricoeur la crítica llega a identificarse con la

coherencia lógica, autorreferencial, de un texto, construi­ da únicamente a partir de su propia estructura interna, el movimiento hacia la comprensión, o la restauración de la referencia del texto en un nivel nuevo, no hace más que reproducir su inmediatez —que es, justamente, el límite debido al cual él critica la conciencia ingenua. Un texto, ya sea escrito, oral o en forma de acción, no consta de pura interioridad ni de pura exterioridad. Las significaciones deben su origen a la actividad práctica hu­ mana y, por tanto, pertenecen plenamente al proceso his­ tórico. Una teoría crítica de la mediación, como demostró Marx,14 no sólo revela la lógica oculta de un sistema so­ cial, sino que demuestra también cómo es posible explicar históricamente dicha lógica. Sólo dentro de la actividad auíoformativa concreta de los seres humanos pueden con­ vergir la lógica y la historia, y por tanto sólo en ese reino tiene la lógica sus raíces. De modo que la teoría de la mediación semiótica de Ricoeur presenta las mismas de­ ficiencias que un enfoque exclusivamente hermenéutico de las ciencias sociales: ninguno es capaz de explicar las desigualdades en la interacción humana, ni los límites ins­ titucionales concretos a la acción humana, Como he demostrado, las significaciones son siempre referenciales y por tanto pertenecen al proceso histórico. Los signos, cuya referencia se ha suspendido, dejan de ser significaciones y adoptan las características de catego­ rías vacías. El propio Ricoeur ha afirmado, en referencia al importante trabajo de John Searle (1967), que un acto comunicativo o una significación tienen a la vez un con­ tenido propositivo y una fuerza ilocucionaria. El contenido propositivo es el acto de decir mediante el cual comunica­ mos un mensaje. La fuerza ilocucionaria, por otra parte, es lo que hacemos al decir. Según Ricoeur, el significado de un evento comunicativo debe incluir tanto su contenido propositivo como su fuerza ilocucional.1,r> Suspender la 14 Esto está implícito en la metodología de Marx, como lo de­ muestra el primer volumen de El capital. Si bien Marx revela la lógica oculta del sistema capitalista, lo hace mediante el examen concreto de su historia. Sólo así pone de manifiesto la naturaleza única del capitalismo, con respecto a las demás formaciones so­ ciales. 15 Esto puede compararse en algunos aspectos con el concepto de juego de lenguaje desarrollado por el último Wittgenstein

fuerza ilocucional de un evento comunicativo con objeto de reflexionar sobre el contenido propositivo, como im­ plica por ejemplo el método semiótico, es dejar de lado el modo como la significación se utiliza en contextos espe­ cíficos, es decir, su praxis social. La lógica de una situa­ ción no surge simplemente de la revisión de contenidos propositivos sino, por el contrario, del modo como las acciones y las interacciones se constituyen significativa­ mente. En efecto, la fuerza ilocucionaria de los actos co­ municativos es lo que el método semiótico ignora, lo cual sugiere que las significaciones analizadas no se constitu­ yen como pura intencionalidad. Así como no es posible que un texto conste de pura interioridad, tampoco lo es arrastrar a un yo conocedor hacia un texto sin palabras. Lo que Ricoeur entiende por un yo conocedor no es el solipsismo de la tradición fenomenológica anterior .16 Para él, el yo conocedor está inmerso plenamente en la intersubjetividad de la lengua y la tradición cultural. Los problemas planteados por el yo conocedor no provienen sólo de la historia de la vida del individuo, sino también de la historicidad del mundo precien tífico de vida social. Como ha dicho el propio Ri­ coeur, en las ciencias sociales el proceso de conocimiento es necesariamente autorreflexivo. Así, el yo conocedor, que es arrastrado a la ausencia de palabras del texto en el sentido de Ricoeur, define un contexto que no es inter­ no ni externo, sino dialéctico. El conocimiento de la pura interioridad de un texto presupone ya que el sujeto hu­ mano está inextricablemente inmerso en un medio histó­ rico y cultural sujeto a las limitaciones de determinadas relaciones sociales e instituciones. Las condiciones ontológicas mismas, de las que parte la reflexión epistemo­ lógica son contrarias al proceso interno y externo de me­ diación que Ricoeur mugiere como momento necesario en la transformación de la interpretación ingenua en in­ terpretación crítica. (1953). El juego de lenguaje destaca que el lenguaje es una acti­ vidad; así, el significado surge de su uso en el contexto. 15 La constitución del mundo-vida a través de un yo solipsista puede atribuirse a la obra temprana de Husserl. Fenomenologistas como Merleau-Ponty fueron responsables de trasladar la tra­ dición fenomenológica a un marco crítico plenamente intersub­ jetivo.

Ricoeur nos ha llamado la atención acerca de los im­ portantes paralelismos entre la interpretación de textos y la interpretación de eventos y actos humanos, pero el proceso de mediación semiótica, que hace de término medio en su proceso dialéctico de comprensión, no puede expli­ car las condiciones sociales en que se producen los textos ni los límites sociales a que están sujetas las interacciones simbólicas. Desarrollar plenamente las implicaciones de esto está fuera de los términos del presente capítulo, pero las deficiencias del método de Ricoeur resultan visibles si se plantea la pregunta complementaria de su pregunta ori­ ginal, es decir: ¿cómo puede la interpretación de actos humanos esclarecer nuestra comprensión de textos? Esto dirige nuestra atención hacia el proceso histórico o las condiciones concretas de la autoconstitución humana. No es que la estructura sea una ficción, sino más bien que la estructura existe en la historia. El sistema debe su exis­ tencia al proceso; por tanto, debemos observar el proceso para descubrir las contradicciones sociales y las relacio­ nes de poder que se ocultan en los significados de las interacciones comunicativas. Otra objeción a la analogía de textos y actos humanos, así como de la posición de privilegio que tanto Ricoeur como Gadamer conceden a la escritura, la plantea Jacques Derrida en De la gramatología. Ricoeur y Gadamer pri­ vilegian la escritura por encima del discurso debido al carácter efímero del discurso. Sin embargo, pasan por alto otros atributos de la relación entre discurso y escritura. Al afirmar implícitamente que la escritura es más perma­ nente que el discurso, tienden a presentar el telos de la escritura como el simple ofrecimiento, en un escenario, de la objetivación de lo efímero. Derrida sostiene que en la sociedad occidental la escritura ha sido completamente malentendida porque, al funcionar como escenario para la objetivación del discurso, se ha convertido en una ac­ tividad puramente derivativa, y afirma que la inmediatez del discurso ha conducido a su asociación con el logos o la razón. No se debe ver la escritura como simplemente el desa­ rrollo de alfabetos —sostiene Derrida—, y por tanto, como consecuencia del discurso; por el contrario, deberíamos reconocerla en la historia de la especie como el esbozo de una huella mutuamente inteligible. Las pinturas rupestres

de Les Eyzies pasan por ser una forma de escritura, y por tanto tienen con el logos una relación tan estrecha como el discurso, al cual probablemente anteceden. Tanto Ga­ damer como Ricoeur tienden a funcionalizar tácitamente la escritura al comparar las dimensiones temporales de su forma muy específica y limitada en el alfabeto con los atributos del discurso. El concepto de escritura de De­ rrida no desafía del todo la analogía entre texto y actos humanos, pero las implicaciones de tal concepto nos pre­ vienen de tomar el texto, en sentido pleno, como paradig­ ma para la interpretación de los actos humanos. La constitución de los símbolos y su significado, ya sea a través de la interacción social o en forma de textos, re­ fleja siempre el carácter de las relaciones de poder en una formación social así como una tradición cultural históri­ camente específicas.17 La interacción simbólica y los textos deben entenderse no sólo desde la perspectiva de lo que se comunica, es decir, su contenido propositivo, sino tam­ bién desde la de las condiciones sociales en que tiene lugar la comunicación. Al insistir en la importancia del proceso sociohistórico para la interpretación de textos e interac­ ciones simbólicas, no estoy volviendo a una teoría inter­ pretativa que vincule directamente, sin mediación, el signi­ ficado a un contexto. Por el contrario, debemos tener constantemente presente, como Ricoeur ha puesto en cla­ ro, que el significado de los textos o eventos está siempre mediado por problemas hermenéuticamente planteados desde el horizonte cambiante y la tradición cultural del investigador. CONCLUSIÓN

Si bien he sostenido que el momento de mediación semió­ tica de Ricoeur es deficiente por cuanto ubica las oposi. ciones o contradicciones en la ausencia de palabras del texto antes que en el proceso histórico de autoconstitución humana, esto no debe oscurecer el mérito de la ana17 Poder no siempre tiene que implicar la dominación de un gru­ po sobre otro. Así, Hannah Arendt (1951) ha demostrado que el poder también surge de la cooperación y el consenso del cuerpo político.

logia trazada por él entre interpretación de textos y actos humanos. Él mostró que, rechazando las implicaciones metodológicas de una dicotomía explicación-comprensión —el modo como la antropología contemporánea ha lle­ gado a utilizar "émico” y 'etico” para distinguir tipos de construcciones teóricas—, es posible desarrollar una teo­ ría de la interpretación con implicaciones críticas basada en la lógica de las ciencias humanas. Los antropólogos que recurren a una posición exclusivamente explicativa o ética, a través del trazado de hipótesis monológicas, no reconocen que los fenómenos culturales son intenciona­ les por cuanto deben su origen y su identidad a la activi­ dad históricamente constitutiva de cosujetos humanos. Por otra parte, los antropólogos que privilegian la com­ prensión conceptualizan dicho proceso como una recons­ trucción lógica de las intenciones subjetivas de los suje­ tos o bien, en un sentido más complejo, como la identifi­ cación del significado con el contexto. Ricoeur sostiene que la búsqueda de una teoría orientada exclusivamente hacia la explicación o exclusivamente hacia la compren­ sión se basa en una reducción epistemológica. Al privile­ giar las teorías basadas en la explicación de las ciencias naturales, se reduce la intersubjetividad del significado a la clasificación de hechos, en tanto que las teorías basa­ das en la comprensión reducen el movimiento dialéctico que va del significado a la referencia demostrativa, al puro contexto. En ambos casos, se vician las posibilidades críticas de la antropología debido a que se halla ausente la dimensión reflexiva del proceso interpretativo. Así pues, la teoría de Ricoeur es importante para los antropólogos ya que combina la insistencia en la media­ ción, o la crítica de la conciencia ingenua, con la concep­ ción de las acciones humanas como eventos comunicativos intencionales. Por eso representa un gran paso hacia la satisfacción de algunas de las objeciones más profundas, planteadas por la visión cientificista contraria al método de verstehen, a la vez que conserva la insistencia de este último en una comprensión hermenéutica de la vida so­ cial. Su teoría, sin recurrir al objetivismo de las ciencias naturales, persigue la lógica de un método acorde con el muy especial sujeto/objeto de las ciencias humanas.

6. HERMENÉUTICA Y ANTROPOLOGIA CRITICA: SÍNTESIS DE LA RAZON PRACTICA Y LA RAZÓN CRÍTICA

Hémos visto en el capítulo anterior qué las perspwtivis herttteriéutícas de Hans-Georg Gadamer y Paúl Ricoeur no llegan ai tfti ' marco' iátorpretativo Criticó pténatóeiite fíeIngirténcra de Gádíimer sobré las mecHadé la tinadicióíi en su cbiiclepto áp fusión dé Thorir SjciAAeá apunta a la |>diiiacíá de los st^iiéstos previos y la historiaen el.profceso interpretativo, mientras que su Su­ bordinación de la autorreflexión de la epistemología a una herrnenéuticá ontológica ignora los limites dfe su cajkicidad a que están sujetas las interacciones comunicativas. Dentro de una hermenéutica ontalógica qú es posible dis­ tinguir lasafirmaciones de verdad que sé basan en uti consenso nórmatívo o en la reciprocidad dé lás qtte son ideológicas. La teoría de Ricoeur prometía trascender las limitaciones de la hennenéutica ontológica al introducir Una dialéctica de explicación y comprensión junto con el método crítico de la mediación semiótica. El proceso de mediación semiótica ha probado su valor en el "análisis formal de textos, pero la restricción de su campo de anó teis'criticó ja un sistema virtual de signos objetivados impide ál intérprete, o sujeto autorreflejcivo* captar las determinaciones históricas concretas que explican el ori­ gen y transformación deinteracciones humanas objetiva­ das. La intención del método semiótico consiste en xevelar lo que se oculta en el proceso de significación, pero la suspensión de las contingencias del sujeto conocedor, la epoché fenomenológica, y el objeto de conocimiento constituido, reproducen en la hennenéutica el objetivismo délas ciencias sociales. Como he mostrado en el capítulo anterior, cuando Ricoeur pasa del momento de mediación semiótica a la etapa de la compresión crítica, se halla en peligro de reproducir la inmediatez. Sin embargo, estos problemas no vician la importancia general de larhermenéutica para el desarrollo de una teo­ ría crítica de la interpretación dentro de la antropología. Por el contrario, la hermenéutica subraya el carácter re-

flmvo (jbe todoa k^ prflces^ interpretativos,®» cuanto di conooinMento dej oteo fftdfcaly ya se trate de interac­ ciones humanas, infonnasíeso textos, po»ede maaifiestQ la w itiM * «.íla' p**if significados de las intenciones obféfiiv&fias están. ¡íi^ ceptriamejate abiertas a todes los horiatojiitjes de intéflps»; torión actuales y potenciales. Gadamer, id tesisíir -en & cslagtótti.que ihfty eoÉp* los hechasltfstárffcasjy las pfégunt»r«ftte las