Antropologia e dinamica culturale. Studi in onore di Vittorio Lanternari

Table of contents :
Copertina
Frontespizio
Copyright
Indice
Prefazione
Religione e sincretismo
Sincretismi e movimenti
Trance, possessione, sciamanesimo e sesso
Simbolismo religioso e prassi storica nei movimenti anticoloniali
La circumambulazione rituale
La ricerca etnologica
Sulla ragionevolezza delle società tradizionali
Una forma di antipotere: l’omúgúla tra i baNande del Nord Kivu (Rrepubblica Democratica del Congo)
Le chiese cristiane africane e lo spirito del tardo capitalismo
L’interdisciplinarità e il rapporto con la cultura italiana
Vittorio Lanternari e la ricerca sociale interdisciplinare
Antropologia e materialismo storico
IdentiItà e dinamismo culturale: un confronto con la psicoanalisi
Ernesto De Martino e Vittorio Lanternari. Maestri di pensiero per psichiatri e psicologi
La figura dell’indio nella letteratura latino-americana contemporanea: un non-protagonista
Ascoltando la musica. Incontri ed emozioni tra motivi tradizionali e motivi classici
Etnografia e dinamica culturale
“Vivere seriamente, amare e pensare”. Vittorio Lanternari, un Maestro, dentro la mia storia
Speranza di futuro e ricerca di senso
Antropologia, antropocentrismo e razzismo
Gli indigeni del Brasile la società nazionale negli ultimi decenni. Prospettive originali degli studi di dinamica culturale nella recente antropologia brasiliana
Patrimonio etnoantropologico e prospettiva dinamista. Apparoccio metodologico e applicazione dell’antropologia
Acculturazioni, etnocentrismi, identità
Postfazione. Rammemorando iI saluto al modo antico di Vittorio Lanternari
Bibliografia generale
Quarta di copertina

Citation preview

Anthropos 44 Collana diretta da Vittorio Lanternari

Antropologia e dinamica culturale Studi in onore di Vittorio Lanternari a cura di Alfredo Lombardozzi e Luciana Mariotti

Postfazione di Alberto Mario Cirese

Liguori Editore

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indice

    1 Prefazione di Alfredo Lombardozzi e Luciana Mariotti

Religione e sincretismo     7 Clara Gallini, Sincretismi e movimenti   13 Ioan M. Lewis, Trance, possessione, sciamanesimo e sesso   31 Marcello Massenzio, Simbolismo religioso e prassi storica nei movimenti anticoloniali   47 Vito Lattanzi, La circumambulazione rituale

La ricerca etnologica   71 Paolo Palmeri, Sulla ragionevolezza delle società tradizionali   99 Francesco Remotti, Una forma di antipotere: l’omúgúla tra i baNande del Nord Kivu (Repubblica Democratica del Congo). 113 Pino Schirripa, Le chiese cristiane africane e lo spirito del tardo capitalismo

L’interdisciplinarità e il rapporto con la cultura italiana 131 Franco Ferrarotti, Vittorio Lanternari e la ricerca sociale interdisciplinare 141 Edoardo Sanguineti, Antropologia e materialismo storico 145 Alfredo Lombardozzi, Identità e dinamismo culturale: un confronto con la psicoanalisi.

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strutture e sistemi del messaggio architettonico

159 Giorgio Villa, Ernesto de Martino e Vittorio Lanternari. Maestri di pensiero per psichiatri e psicologi 165 Ernesta Cerulli, La figura dell’indio nella letteratura latino-americana contemporanea: un non-protagonista 181 Valeria Petrucci, Ascoltando la musica. Incontri ed emozioni tra motivi tradizionali e motivi classici

Etnografia e dinamica culturale 191 Pietro Clemente, “Vivere seriamente, amare e pensare”. Vittorio Lanternari, un Maestro, dentro la mia storia 205 Luigi M. Lombardi Satriani, Speranza di futuro e ricerca di senso 227 Annamaria Rivera, Antropologia, antropocentrismo e razzismo 237 Antonino Colaianni, Gli indigeni del Brasile e la società nazionale negli ultimi decenni. Prospettive originali degli studi di dinamica culturale nella recente antropologia brasiliana 257 Luciana Mariotti, Patrimonio etnoantropologico e prospettiva dinamista. Approccio metodologico e applicazione dell’antropologia 267 Amalia Signorelli, Acculturazioni, etnocentrismi, identità 281 Postfazione Rammemorando il saluto al mondo antico di Vittorio Lantenari di Alberto Mario Cirese 301 Bibliografia generale

Prefazione di Alfredo Lombardozzi e Luciana Mariotti

Un volume in onore dei novant’anni di Vittorio Lanternari appare in un momento opportuno per l’antropologia italiana. La partecipazione da parte dei più rappresentativi antropologi e studiosi italiani conferma l’importante funzione di Lanternari dall’inizio della sua attività di studioso e ricercatore fino ai suoi più recenti contributi. Si è pensato che questa occasione sarebbe stata preziosa, intanto per rendere omaggio ad una delle personalità più significative della cultura italiana, poi per poter utilizzare uno spazio di riflessione su temi di estrema urgenza per l’analisi della condizione umana contemporanea. I vari autori, che hanno contribuito a questo volume, testimoniano del ruolo fondamentale esercitato da Vittorio Lanternari nella ricerca etnoantropologica nei suoi differenti aspetti. Il piacere dimostrato nei loro interventi esprimono anche la partecipazione affettiva nei riguardi della sua persona. Sono stati affrontati, con modalità diverse ed originali, i temi di fondo della ricerca di Vittorio: il sincretismo religioso, l’identità etnica, l’ecoantropologia, i contesti magico-religiosi, l’etnopsichiatria, i movimenti profetici e così via. Saggi come quello di Pietro Clemente e Giorgio Villa dialogano in maniera diretta con Lanternari, Maestro, interlocutore, ispiratore di pensieri nuovi, sempre esposti alla rinegoziazione ed alla rifomulazione, sulla riflessione storico antropologica l’uno e sulla relazione con l’etnopsichiatria l’altro. Il saggio di Valeria Petrucci ci fa scoprire la ‘colonna sonora’ che ha accompagnato Vittorio: la musica come flusso dell’esperienza in continua trasformazione, tra tradizione e modernità, che è allo stesso tempo emotiva e cognitiva. I saggi di Clara Gallini, Marcello Massenzio e Ioan M. Lewis entrano nel merito, secondo le diverse prospettive, nell’aera di studi spe-



Antropologia e dinamica culturale

cificamente lanternariani di antropologia religiosa. Gallini e Massenzio riprendono la tematica dei movimenti religiosi individuando e approfondendo la dimensione storico-comparativa, la relazione dialogante con prospettive similari come il pensiero sociale italiano, l’antropologia britannica e quella dinamista francese (Gramsci, de Martino, Brelich, Worsley, Balandier). I saggi evidenziano gli aspetti dinamici della sua analisi. Lewis propone, in onore di Vittorio, un saggio molto ampio sulla trance evidenziando la complessità del fenomeno nei suoi aspetti molteplici comparabili, però, sulla base di tratti comuni. Vito Lattanzi, partendo da una sua ricerca specifica sul rito, delinea il quadro della riflessione teorica di Lanternari sul tema della funzione del ‘sacro’ nella sua critica alle posizioni fenomenologiche. Alcuni saggi mettono in luce la vasta apertura di Lanternari nei confronti delle discipline “affini”. Edoardo Sanguineti traccia – con maestria – un filo e una continuità nel pensiero di Vittorio da La Grande Festa ad Ecoantropologia come approfondimenti magistrali di un pensiero antropologico ancorato al sociale, alle trasformazioni, alla complessità del mondo e delle relazioni interculturali. Tema sviluppato anche da Franco Ferrarotti che lo inserisce nella vicenda personale e nel percorso scientifico di Lanternari, collocandolo esplicitamente nella storia delle relazioni tra discipline diverse ma affini, con particolare attenzione al rapporto tra etnologia e sociologia, inaugurato proprio a Roma all’inizio degli anni Settanta del Novecento. Ernesta Cerulli propone un saggio molto suggestivo in cui evidenzia le rappresentazioni dell’ “indio” nella letteratura latino-americana. Fa risaltare bene i sottili e complessi parametri interpretativi di una letteratura che potremmo chiamare geograficamente localizzata, in relazione alla figura dell’alterità dell’indio. Alfredo Lombardozzi fa un percorso individuante la ricerca e la riflessione sull’identità da parte di Vittorio, attraverso un confronto libero e proficuo con le dimensioni identitarie psicoanalitiche. Francesco Remotti, Pino Schirripa e Paolo Palmeri propongono contributi di riflessione e di ricerca molto accurati nel campo etnologico, la tradizione di studi ampiamente frequentatata da Lanternari, soprattutto nella nota ricerca in Ghana, in più occasioni per lui motivo di approfondimento terorico e metodologico. Remotti ci introduce, in modo rigoroso e acuto, a quelle dimensioni del potere che trovano, nelle culture africane (Kivu), forme antagoniste ma integrate nel contesto culturale e analizza anche le trasformazioni e le riconfigurazioni di queste in contesti di cambiamen-

Prefazione



to. Schirripa riprende il solco lanternariano dei movimenti religiosi africani, in particolare il pentecostalismo, proponendo una originale rivisitazione, secondo parametri attuali, della funzione delle ‘grandi’ narrazioni della modernità. Palmeri riprende la sua riflessione sulle società ‘tradizionali’ sul tema della ragionevolezza soprattutto nella gestione della relazione con l’ambiente, la natura e le risorse, inserendosi brillantemente nella tematica affrontata in modo serio, completo ed estremamente innnovatore da Lanternari, nella sua ultima grande ‘fatica’ intellettuale: il fondamentale volume dal titolo‘Ecoantropologia’. Luigi M. Lombardi Satriani scrive un contributo in onore di Lanternari, che ci introduce nella tragedia del terremoto di Messina e Reggio Calabria. Una riflessione che spazia nell’universo della sofferenza, dell’angoscia esistenziale, sentimenti mediati dalle funzioni simboliche e religiose. Luciana Mariotti, invece, riporta il suo approfondimento nell’area dei beni culturali, anche nella versione naturalistica e paesaggistica. Collega questi temi all’analisi più recente del Lanternari di ecoantropologia e colloca l’Autore in un contesto di analisi storico-critica, attinente allo sviluppo del suo pensiero. Antonino Colajanni, in un saggio profondo e circostanziato, traccia un’analisi del cambiamento culturale a partire dalle formulazioni dell’antropologia funzionalista e dinamista, con un attenzione particolare alla funzione attiva delle culture indigene del Brasile nel cambiamento culturale.Questo ci consente di giustificare la scelta del titolo del libro ‘Antropologia e dinamica culturale’, che esprime bene il filo comune che unisce temi diversi di analisi antropologica ed etnologica, trattati nei saggi proposti. L’intento è stato quello di mettere in luce l’importanza nell’opera di Vittorio Lanternari del concetto di dinamismo culturale, come fattore di base per l’analisi e la comprensione dei più diversi contesti e fenomenti culturali. In modi e prospettive diverse Anna Maria Rivera e Amalia Signorelli affrontano il tema del razzismo, che Lanternari ha sentito sempre come un urgenza. Anna Maria Rivera lo connette alla dimensione di base della dialettica natura/cultura e rilancia il tema del rapporto uomo /animale, che già Vittorio aveva avvicinato alla esigenza del rispetto dei diritti dell’uomo e degli animali, per l’appartenenza comune al mondo della natura e della cultura. Amalia Signorelli ci descrive un Lanternari antropologo della contemporaneità, per la sua propensione a privilegiare i processi di acculturazione e di dinamica culturale, come



Antropologia e dinamica culturale

reazione principe al neocolonialismo e traccia anche la statura etica di antropologo, che ha nel suo mestiere la ‘patria culturale’. La sua statura e la qualità di uomo e di studioso emerge, con commossa partecipazione, nella postfazione, a cura di Alberto M. Cirese, che presenta la storia di un rapporto personale nelle turbolenze delle vicende non semplicemente ‘accademiche’, ma soprattutto lo scambio scientifico e il confronto dialogico tra studiosi appassionati e disposti al dibattito autentico e diretto. Lanternari emerge nella sua originale interpretazione del pensiero di un Maestro del valore di Pettazzoni, nel rapporto aperto e diretto con studiosi quali Ernesto de Martino e Angelo Brelich, nella sua capacità di esprimere sentimenti di amicizia – mai ritenuti superflui – autentici e rispettosi. Attraverso il saggio di Cirese, scopriamo tutti un Vittorio Lanternari, studioso rigoroso e attento alla metolologia alla ricerca, un uomo per il quale, la scelta dello studio, dell’analisi, dell’interpretazione dell’antropologia è uno stile di vita appassionato, che lo ha accompagnato e lo accompagna tutt’ora. Uno studioso mai reticente nei confronti delle sfide che la storia personale e collettiva gli hanno posto, a partire dalla consapevolezza, come riporta in una lettera analizzata da Cirese, in relazione alla sua identità ‘ebraica’: «Tu ti applichi una identità che corrisponde alla tua personale esperienza e mente, mentre gli altri ti assegnano una identità differente». Bari 11 novembre 2008

religione e sincretismo

SINCRETISMI E MOVIMENTI di Clara Gallini

Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi esce nel settembre del 1960 presso G.G. Feltrinelli, la casa editrice curiosa e di punta, che ospitando nel 1959 Sud e Magia di Ernesto de Martino aveva riassegnato all’etnologia un ruolo di avanguardia nel panorama culturale italiano. Affidato a una documentazione impeccabile, esaustiva, e a una scrittura densa che ha il grande pregio della leggibilità, al libro va anche riconosciuto il grande merito di essere stato tradotto in un buon numero di lingue del mondo: francese (1962), inglese (1963, 2.a ed. 1965), spagnolo (1965), tedesco (1968), ungherese (1972), portoghese (1974), giapponese (1976)… Praticamente fu dunque l’unico rappresentante a livello internazionale di un indirizzo di studi, già significativo in Italia, comunque destinato a soffrire di storiche emarginazioni. Soffermiamoci – quasi a introduzione sintetica di un discorso che richiederebbe ben altri sviluppi – sul titolo del libro. Autori e redattori affidano ai titoli il compito di condensare argomento e metodo del libro in parole-chiave dotate quasi di forza simbolica. Il titolo poteva anche sembrare prolisso, e di fatto in esso si traduceva quella stessa difficoltà metodologica che era insita nella definizione dell’oggetto e nella comparabilità dei fenomeni analizzati: di questo lo stesso Lanternari avrebbe parlato a lungo, nella Introduzione alla seconda edizione del libro, del 1974. Ma era anche un titolo esplicito, utile per un orientamento del lettore. Molti di noi – a quei tempi giovani e entusiasti – lo avremmo subito semplificato: hai letto Movimenti? Soprattutto, era un titolo



Antropologia e dinamica culturale

meditato. Fermenti religiosi e profezie di libertà dei popoli coloniali era stato il titolo dato a una anticipazione del libro, presentata un anno prima in “Nuovi Argomenti”, la rivista che aveva già sperimentato operazioni di apertura interdisciplinare, ospitando saggi di de Martino e, per suo tramite, dello stesso Lanternari. La comparazione tra i due titoli – del saggio e del libro – consente di mettere in evidenza due sostituzioni molto significative. La prima concerne la locuzione “popolo coloniale”, oggettivante e al limite razzista, locuzione sostituita da quella di “popolo oppresso”, che denuncia il colonialismo come sistema di oppressione e valorizza la soggettività delle insorgenze collettive. La seconda concerne il termine di “fermento”, che è alquanto generico e improprio, al cui posto vediamo appunto farsi avanti quello di “movimento” come termine appropriato per indicare la natura non solo collettiva e antagonista ma processuale e dinamica, dei fenomeni che l’autore sta per prendere in considerazione. Nel “movimento” stanno dunque i popoli oppressi come soggetto, le credenze e le pratiche come azioni finalizzate alla “libertà” e alla “salvezza”: ma sta anche il tempo, come diacronia nel cui corso pratiche e credenze si trasformano e mutano di segno. Immutata peraltro resta la definizione dell’ambito espressivo e operativo vuoi dei “fermenti” vuoi dei “movimenti” presi in considerazione: un ambito specificamente “religioso”, sì che non è la politica ma la religione – e in esso le religioni dei diversi popoli – a conferire senso a parole quali “libertà” e “salvezza”. Pettazzoni e de Martino fanno da sfondo ineliminabile di un titolocopertina, in un’ operazione complessa che ridefinisce in termini storico-religiosi la possibile lettura dei processi di decolonizzazione e delle dialettiche di posizione sviluppatisi nel loro interno. In questo quadro, la stessa produzione di “sincretismi” verrà ad emergere come tema caratterizzante l’analisi delle nuove sintesi culturali via via proposte, sperimentate e spesso fallite nel corso dei vari sogni di costituzione di nuove utopie di libertà e di salvezza di popoli comunque oppressi.

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Pour débattre des études postcoloniales, il faut tout d’abord se libérer des effets de conjoncture dominante, retrouver son autonomie de pensée, ne



Lanternari V., “Fermenti religiosi e profezie di libertà dei popoli coloniali”, “Nuovi Argomenti”, 37, 1959, pp. 54-92.

sincretismi e movimenti



pas considérer que tout a commencé quelque part en Amérique, et que c’est là qu’il faudrait nécessairement poser le regard aujourd’hui. Par rapport à ma propre histoire, l’esprit libéré, je me placerai dans une situation «pré-post». On a tellement abusé des «post» de toutes sorte, qu’aujourd’hui je m’autorise cette liberté d’expression. Cette position me rend sensible à la généalogie de ce que j’ai eu à connaitre comme implication dans les débats et comme provocation à l’engagement. La colonisation était encore présente, il fallait faire disparaître la «situation coloniale». La postcolonisation était déjà là, en voie de réalisation, mais elle posait de nombreux problèmes d’interprétation quant à son cours  et ses discours.

I pre-post già c’erano, perché tutta la storia è cominciata lì e già allora richiedevano interpretazione. E noi ci siamo provati. Esplicito, deciso, questo recente Balandier esce finalmente allo scoperto dopo anni di offuscamento della sua presenza sulla scena dei discorsi accademici che hanno fatto attualità, per non dir moda per lasciar spazio a successive egemonizzazioni latrici di tanti diktat e di altrettanti post: strutturalismo, poststrutturalismo, post-poststrutturalismo… Alternarsi di diktat e di crisi il cui riconoscimento (implicito in parole indirizzate esplicitamente solo alla dominanza americana di questi anni), consiste appunto nel rivendicare con forza la necessità di ricostruire una “genealogia”di quel sapere antropologico che si sottopose a una radicale revisione dei propri presupposti appunto in una stagione di dibattiti e engagements sul colonialismo e gli effetti socio-culturali della sua dominazione e infine sulla natura delle lotte che avrebbero avuto come esito la liquidazione di un sistema ma anche l’avvio di conseguenze non sempre previste. È in quest’ottica che si guardava – già fin da allora – alle trasformazioni culturali in modo nuovo e più problematico, non solo attento alla dialettica delle posizioni, ma anche e soprattutto teso a non stigmatizzare come inautentici quei “sincretismi” che proprio dalle e nelle trasformazioni sembravano emergere. In questa “genealogia” può essere anche iscritto Vittorio Lanternari, con un’ autorevolezza a suo tempo riconosciuta a livello internazionale, ma anche con una specificità “locale” di esperienze, che appartengono alla tradizione dei nostri studi. Tutto cominciò con Bandung ci dice ancora Balandier. Dunque il 1955 – lo ricordiamo ai più 

Balandier G., “Preface”a: Smauts, M.C. “La situation postcoloniale”, 2007, Paris, p. 17.

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giovani, e la conferenza di Bandung sanciva il diritto all’autodeterminazione dei popoli. E forse più nella pratica della ricerca etnografica che in quella della politica si affermava un ethos di riconoscimento dell’altro e della sua voce che implicava di necessità un ripensare categorie e metodi della ricerca. Ma se Bandung può fare da inizio della storia del grande etnologo francese, non c’è solo Bandung a costituire il retroterra della genealogia italiana di questi orientamenti. In onore di Vittorio Lanternari, la Associazione Internazionale Ernesto de Martino – che si pregia di averlo avuto tra i Soci fondatori – ha pubblicato la sua bibliografia, giusto dieci anni fa. La possiamo ripercorrere anche alla luce di un suo saggio, La mia alleanza con Ernesto de Martino nato come intervento da lui tenuto in occasione del convegno “Ernesto de Martino nella cultura europea”, poi pubblicato nel 1997 nel libro, curato da me e Marcello Massenzio, che porta lo stesso titolo. Questo saggio è uno dei pochi in cui, per quanto mi consti, Lanternari si esprime in prima persona per ricostruire con linguaggio autobiografico uno almeno dei più importanti filoni di cui si intreccia la “genealogia” delle problematiche da lui affrontate e che qui ci interessano direttamente. Bibliografia e saggio ci restituiscono in modo palese quel momento, relativamente aurorale, in cui folklore, etnologia e storia delle religioni largamente coabitavano negli interessi di ricercatori non ancora pervenuti a quelle definizioni disciplinari che si sarebbero costruite una generazione dopo. È così che anche il Lanternari degli esordi scrive di Sardegna “primitiva”e “folklorica”, ma anche di totemismo australiano, ecc..., prima di quella stagione che lo vedrà principalmente dedicarsi allo studio delle culture oceanine, stagione che culminerà con la pubblicazione di La grande festa, giusto un anno prima di Movimenti. Siamo nella prima metà degli anni ’50, con le grandi passioni civili e politiche, l’incontro con le tematiche delle culture subalterne, i dibattiti sul folklore, scenari in cui de Martino giocò ruoli di primo piano, ma cui non si sottrasse il più giovane Lanternari. Il quale scrive non solo su riviste “accademiche” ma dà il suo contributo a “Vie Nuove”, “Il Calendario del popolo”, “Il Paese”, ecc. ... parlando di Gramsci e di storicismo ma anche di folklore e etnologia. Non fu 

Lanternari V., “La mia alleanza con Ernesto De Martino”, 1995, intervento al Convegno “Ernesto De martino nella Cultura Europea”, Roma, 20 novembre-2 dicembre.

sincretismi e movimenti

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questa una stagione nefastamente ideologica. Lo divenne più tardi, non certo per opera di Lanternari, critico lucido di quella lettura del folklore come “cultura di contestazione” che nel corso degli anni ’70 avrebbe bloccato molte ricerche nell’espressione di aprioristiche formule di un’adesione che troppo spesso copriva dure realtà di affiliazioni accademiche. Guardando ai primi anni del definirsi dei campi e dei metodi di ricerca di Lanternari, sembra di rilevare l’esistenza di un processo di travaso da campo a campo, proprio per quanto concerne quella tematica dei “sincretismi” che si affaccia perentoria nel saggio del 1955, La politica culturale della chiesa nelle campagne: la festa di S. Giovanni. A differenza di tutti gli altri esempi di folklore religioso sardo, da lui analizzati solo in termini di “persistenza”, il “sincretismo” paganocristiano emerge in piena centralità come produzione culturale che trasforma la “persistenza” in nuove sintesi: soprattutto come produzione culturale bassa, extraistituzionale, ma inevitabilmente costretta a tener conto di quanto dall’alto istituzionale le proviene, vuoi come imposizione vuoi come concessione. Ovvia la convergenza con le pionieristiche riflessioni demartiniane su un argomento la cui “genealogia” potrebbe anche essere ulteriormente ricostruita risalendo almeno di un ramo. La storia delle religioni del mondo antico (di qui, anche Raffaele Pettazzoni) aveva già da tempo adottato la categoria di “sincretismo” per ricomprendere in essa culti o figure di divinità straniere adottati in Grecia o a Roma non senza visibili ritrasformazioni. E forse a questa fase della nostra storia degli studi può adattarsi – comunque, sempre in modo relativo – quell’insieme di critiche che alcuni baldanzosi post-modern rivolgevano a un’idea oggettivante di “sincretismo” a loro dire meccanicamente descritto e inteso come semplice sommatoria di elementi culturali di diversa provenienza. Sincretismo, dunque, come prodotto, non come produzione. La nostra “genealogia” ci dice qualcosa di molto diverso. Il folklore religioso del Mezzogiorno – negli anni di de Martino e di Lanternari – si propone già come “produzione” e non come semplice “prodotto”. E dire produzione implica dire: soggetto in relazione. La relazione nella fattispecie esaminata è una relazione di dominio, con i relativi riconoscimenti o misconoscimenti. Di qui, il carattere processuale di questa produzione, che è tale non solo o non tanto perché si svolge nel corso del tempo (diacronia) ma perché richiede un incessante lavoro di rimodellamento. E appunto il

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termine di “risignificazione” verrà precocemente utilizzato da Lanternari nei suoi Movimenti per indicare la natura di questo lavoro.

Trance, possessione, sciamanesimo e sesso di Ioan M. Lewis

I Trance e stati alterati di coscienza L’espressione “stati alterati di coscienza” è un termine generico usato per definire alcuni fenomeni psicologici e sociologici che si incontrano comunemente nello studio della trance, della possessione e dello sciamanesimo i quali, peraltro, presentano tutti significativi nonché problematici legami con la musica. Questo seminario costituisce un’eccellente opportunità per riconsiderare il significato degli stati alterati di coscienza in relazione a questi fenomeni, che sono divenuti un vero luogo comune nell’ambito degli studi di antropologia religiosa. Gli stati alterati di coscienza si manifestano esteriormente soprattutto sotto forma di ciò che comunemente chiamiamo ‘trance’. Quando penso allo stato di trance, a parte le mie esperienze personali di momenti ed episodi di rapimento (le cosiddette ‘esperienze estatiche’), mi vengono in mente in particolare due esempi plateali, cui ho personalmente assistito. Il primo ebbe luogo nel corso di un rituale di possessione femminile in Sudan, cui presi parte insieme a una collega che stava conducendo una ricerca antropologica sul famoso culto zar a Khartoum (si vedano Constantinides, e Lewis in Lewis et al., 1991). Il rituale si svolgeva in un ex-granaio adibito alle danze e regolarmente utilizzato dai seguaci zar per i riti spiritici. C’erano moltissime donne, e anche qualche maschio omosessuale travestito; tutte  Department of Anthropology London School of Economics. ����������������������� La traduzione italiana del saggio è di Lara Sorrentino.  L’intervento è stato presentato nel corso di un seminario intitolato “Musica e stati alterati di coscienza: una questione ancora aperta”, organizzato dall’Istituto Interculturale di Studi Musicali Comparati, Fondazione Giorgio Cini, Venezia, gennaio 2002.

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indossavano i costumi preferiti dal loro spirito guida. L’aria era densa d’incenso e di profumi e le donne danzavano al ritmo sincopato e incalzante di quattro tamburi. Condotte da un’operatrice del rituale spiritico (sheikha), le donne danzavano intorno a una grossa pietra circolare, di quelle usate per macinare il grano. Improvvisamente una delle donne, evidentemente incinta e altrettanto evidentemente in uno stato di trance profonda, cominciò a battere violentemente l’addome contro la pietra, mettendo in serio pericolo il bambino. Alcuni dei partecipanti spiegarono che la donna era posseduta da un violento spirito del sud (legato ai popoli non musulmani del Sudan meridionale). Immediatamente, molte delle donne presenti, che danzavano con occhi vitrei, anch’esse apparentemente in trance, si sedettero in silenzio sulla pietra, impedendo in tal modo alla donna posseduta di continuare a percuotere la pietra col proprio corpo. È evidente che queste donne, pur se in stato di trance, non erano del tutto inconsapevoli di quanto avveniva intorno a loro. Pur se i loro sensi erano concentrati sul rituale e sugli spiriti per i quali stavano danzando, esse mantenevano una periferica attenzione nei confronti di ciò che accadeva nelle vicinanze. L’altro esempio cui ho accennato è costituito da un episodio accaduto in un contesto assai diverso e, da un certo punto di vista, assai più esotico: una conferenza scientifica internazionale sul paranormale tenutasi qualche anno fa in un lussuoso albergo londinese (l’Hilton). La maggioranza dei diciotto partecipanti, tutte figure ben note nel campo, era chiaramente costituita da sostenitori del paranormale, ma c’era anche una minoranza di scettici, incluso uno specialista in fenomeni paranormali, l’inglese Eric J. Dingwall, lo psicologo antropologo George Devereux, e me. Sedevamo, come normalmente accade in Europa durante una seduta spiritica, intorno a un grande tavolo. A un certo punto della discussione, mentre io e Devereux stavamo esprimendo un punto di vista assolutamente scettico sulla realtà della percezione extrasensoriale, uno dei credenti più fervidi tra i presenti, un bianco sudafricano che sosteneva di essere stato iniziato alla stregoneria, improvvisamente si accasciò sulla sedia. Molti di coloro che, tra i presenti, avevano esperienza medica, incluso un noto psicoanalista italiano, anch’egli sostenitore del paranormale, corsero accanto allo stregone per controllare se avesse bisogno di cure mediche; le quali, tuttavia, apparvero subito superflue, dal momento che, dallo stato di trance in cui il nostro collega era caduto, cominciò improvvisamente a parlare – non proprio ‘in tutte le lingue’ – ma con uno strano borbottio

trance, possessione, sciamanesimo e sesso

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gutturale dal quale si riusciva a sentire: «Ce le stanno dando di santa ragione, ce le stanno proprio dando di santa ragione...». Devereux ed io ritenemmo che si trattasse di una reazione difensiva ai nostri commenti scettici e ironici. L’episodio suscitò imbarazzo in tutti i presenti, inclusi i colleghi psichiatri. Dopo circa dieci minuti, il nostro stregone si riprese per riassumere un contegno naturale, comportandosi come se nulla fosse accaduto e senza più far menzione del piccolo dramma. Differentemente da quanto era accaduto durante il rituale spiritico in Sudan, la trance in questo caso si era manifestata come reazione individuale inaspettata, avvenuta in assenza di stimolo musicale, e indotta esclusivamente dalla tensione della discussione e della nostra incredulità, cui appariva essere una risposta eloquente. Personalmente, di recente sono stato coinvolto in un episodio molto più banale e ordinario, una volta che, fermo in automobile, sono stato investito da una persona alla guida di un altro veicolo. L’autista si scusò profusamente della propria negligenza e disse una cosa che mi sembrò alquanto singolare in quel contesto, cioè che “era altrove, lontano”, e perciò non aveva fatto caso alla mia auto. Cosa che io interpretai come se volesse dire che aveva la testa da un’altra parte, quasi come se fosse in trance, e infatti l’espressione del suo volto era vitrea. Sebbene non sempre il grado di distrazione rispetto a ciò che ci circonda implichi un vero e proprio stato di trance, può talvolta avvicinarvisi molto, come credo tutti noi abbiamo avuto modo di constatare. Come illustrano gli esempi che ho citato, e anche le occasionali esperienze che quasi tutti abbiamo avuto di stati di esaltazione, la trance si definisce propriamente come uno stato alterato della coscienza, variabile nella sua intensità, e simile all’ipnosi nelle sue manifestazioni più estreme. Similmente, gli psicologi la definiscono come una condizione di dissociazione, caratterizzata dall’assenza di movimento volontario, e spesso da automatismi nell’azione e nel pensiero, che si manifestano in uno stato di ipnosi. Come si evince dall’esempio di rituale spiritico che ho citato, la trance solitamente implica anche ‘la concentrazione dell’attenzione su un oggetto interno o esterno’ (Overton, 1998). Pertanto, mentre viene percepita ovviamente come un’esperienza privata e individuale, in particolare nelle sue forme più intense, è anche una condizione interpersonale e transculturale che può essere osservata dall’esterno e, sia pure con qualche difficoltà di ordine tecnico, perfino misurata attraverso le variazioni del ritmo celebrale registrate

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dall’elettroencefalogramma. Queste esperienze psicologiche personali possono, naturalmente, essere condivise e mutuamente intensificate in situazioni quali i rituali spiritici, le celebrazioni religiose evangeliche, i concerti di musica pop, le manifestazioni politiche, gli eventi sportivi, etc. La scoperta della presenza di eccitanti naturali (endorfine) nel flusso sanguigno, avvenuta all’inizio degli anni settanta, ha fornito una spiegazione plausibile della trance in termini chimici, mettendola in relazione con gli effetti delle droghe psicotrope, conferendo così un nuovo e inaspettato significato alla celebre definizione di Marx della religione come “oppio dei popoli”, più accessibile e meno misterioso di quanto non si fosse mai immaginato.

II Induzione della trance Il fatto che nelle esperienze di trance siano implicati una serie di processi neurochimici non invalida il suo status di comportamento culturalmente codificato, riconosciuto a livello inter-culturale, e osservabile dall’antropologo che non possiede gli strumenti per misurare i livelli di endorfina o per effettuare l’EEG. Al contrario di quanto sembra sostenere il francese Hamayon, studioso dei Tungus, il recente coinvolgimento dei processi neurofisiologici non riduce la validità della trance come fenomeno sociologico e psicologico. Non più di quanto avvenga nel caso dell’orgasmo sessuale, che è evidentemente un fenomeno psicologico e sociale, tanto quanto fisiologico, con profonde connotazioni e significati culturali. Se dobbiamo credere alle riviste popolari femminili, anche l’orgasmo è soggetto a finzione e artificio proprio come la trance. Ma questo non riduce il valore dell’atto sessuale come simbolo di intimità e trascendenza. Più in generale, in tutte le culture e le civiltà conosciute si riscontrano essenzialmente due processi, a prima vista contraddittori, che inducono alla trance. Il primo implica una deprivazione sensoriale – trauma, stress, malattia, isolamento, digiuno e deliberata mortificazione fisica, come in molte tradizioni religiose mistiche. L’altro stimolo egualmente comune implica un sovraccarico sensoriale – causato da bombardamento di musica ed altri suoni (in particolare il ritmo monotono di percussioni) luci stroboscopiche, ingestione di droghe allucinogene, ma anche da sollecitazioni provenienti da fenomeni e attività più consuete come l’affanno o perfino lo sforzo durante un esercizio

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fisico, come la corsa (che, come dimostrato sperimentalmente, accresce i livelli di endorfina – si veda Banyai, 1984; Prince, 1982). Per quanto concerne il ruolo della musica, l’etnomusicologo Gilbert Rouget conclude il suo autorevole studio su musica e trance sostenendo che “la grande conquista della musica è quella di essere in grado di indurre la trance allo stesso modo in cui una scarica elettrica può fare vibrare un diapason alla propria frequenza”. Ma allo stesso tempo, Rouget mette in dubbio le affermazioni di chi, come Neher, ha sostenuto che le percussioni inducono effetti convulsivi attraverso la loro influenza sul ritmo alfa del cervello. Più di recente Maxfield, 1990, ha riferito che il ritmo monotono di percussioni, definito universalmente come un ritmo con 4-7 battiti al secondo, induce un incremento corrispondente nel cosiddetto ritmo theta dell’EEG. Non so se Rouget sarebbe d’accordo. Ad ogni modo, a suo dire la musica “più che provocare la trance, la facilita. È indispensabile per fornire a coloro che prendono parte al culto un mezzo per esprimere l’identificazione con lo spirito, e quindi razionalizzare la trance”. E questo, sempre secondo Rouget, a causa del fatto che “la musica è l’unico linguaggio che parla allo stesso tempo alla testa e alle gambe, dal momento che è attraverso la musica che il gruppo mostra all’individuo lo specchio nel quale contemplare la propria identità presa in prestito”. Su questa scia, Rouget arriva a sostenere quella che secondo lui è un’analogia tra l’opera nella cultura moderna e la pratica della seduta spiritica nelle culture tradizionali, e infatti chiama l’opera “possessione lirica”. A me sembra, tuttavia, che ancora più evidente sia l’analogia con il balletto, e a tal proposito è utile menzionare il fatto che, nei circoli filooccidentali dell’Egitto contemporaneo, una nuova forma di balletto “orientale” si è sviluppata a partire da una versione folcloristica del culto zar dell’Africa nord-orientale (si veda la rivista di ballo Arabesque, 1978, 1983 ). È necessario tuttavia ricordare che l’enorme abbondanza e varietà di possibili fattori che eccitano la sensualità, in primo luogo la musica, non sono l’unica via che porta alla trance: la deprivazione sensoriale può non essere altrettanto seducente, ma è egualmente efficace. La natura antitetica di queste cause scatenanti è confermata dalle contraddittorie esperienze che vengono comunemente riportate in seguito alla trance: sensazioni di disperazione assoluta, spesso associate con immagini di morte e nascita, si alternano a sensazioni di gioia indescrivibile. È interessante notare che alcuni psichiatri che impiegano l’LSD e simili droghe psicotrope nei trattamenti clinici riferiscono che

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le pazienti che hanno assunto droga spesso confondono il momento del parto con quello della propria nascita (si veda Grof 1977: più di recente, Grof ha istituito il “Breath-work”, durante il quale una certo numero di persone giace su dei materassi facendo esercizi di respirazione profonda, ascoltando in sottofondo la colonna sonora di un film. Sembra che molti dei soggetti coinvolti abbiano esperienza di trance). Secondo Reichel-Dolmatoff (1971), l’origine di questi temi e del loro valore antitetico è espressa efficacemente dagli sciamani Tukano dell’Amazzonia in Colombia. I Tukano raccontano che il Padre-Sole, la loro divinità creatrice, commise incesto con sua figlia al tempo della creazione. Dall’unione nacque la pianta allucinogena (la bannisteriopsis caapi) che essi impiegano regolarmente per procurarsi visioni estatiche. In questo caso, l’esperienza della trance è esplicitamente messa in relazione con il rapporto incestuoso. L’allucinazione e il rapporto sessuale, secondo Reichel-Dolmatoff, sono considerati equivalenti dagli Indio Tukano, ed entrambi vissuti con grande tensione a causa del legame con l’idea dell’incesto. I Tukano sostengono di assumere droghe per ritornare all’utero materno, fonte e origine di ogni cosa, dove l’individuo incontra le divinità tribali e rivive la creazione dell’universo, della prima coppia umana, dell’umanità, e degli animali, e poi la fondazione dell’ordine sociale e delle leggi dell’esogamia. Con questo esempio abbiamo introdotto il problema del significato della trance (in questo caso un’esperienza religiosa di trascendenza), e la gamma delle sue possibili interpretazioni in culture differenti, o anche in diversi contesti della stessa cultura.

III Interpretazione della trance Malgrado la vasta gamma di modalità e significati sensibili che la caratterizzano, la trance è, a mio avviso, un fenomeno universale, che in teoria e, fino ad un certo punto anche in pratica, come abbiamo visto, si presta ad essere identificata e descritta. La nostra definizione della trance e della dissociazione, naturalistica e scientista, non è la sola, e si riscontra in alcune società tradizionali. Tra i pastori Samburu del Kenia settentrionale, per esempio, gli stati di trance sono associati a situazioni di tensione e di pericolo, e considerati un segno di virilità e di forza confacente a coloro che, in questa società gerontocratica,

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hanno raggiunto il grado di guerrieri. Similmente, nella tribù degli Abelan in Nuova Guinea, giovani celibi talvolta presentano sintomi analoghi, descritti come “sordità”. Questi fenomeni non sono attribuiti a un intervento soprannaturale. Ancora, tra i pastori Tungus in Siberia, che rappresentano un locus classicus dello sciamanesimo a cui faremo riferimento più avanti, gli stati di isteria, che si manifestano con tremori, agitazione motoria e glossolalia, non sempre sono intesi come casi di possessione da parte di entità soprannaturali. Tali episodi, piuttosto, vengono spesso intesi semplicemente come prova del fatto che i soggetti coinvolti, detti olon, sono in uno stato di paura, della quale l’isteria costituisce un sorta di reazione involontaria. Il ben noto fenomeno culturale italiano del tarantismo, nella sua manifestazione medievale di danza compulsiva, rappresenta un caso più complesso che include elementi mistici e non mistici. L’interpretazione apparentemente naturalistica di questa coazione a ballare la considerava una malattia, e ne attribuiva la causa al morso velenoso della tarantola. Due sistemi venivano utilizzati di preferenza per curarla: la terapia attraverso la danza al ritmo sincopato della tarantella suonata da pifferi, clarinetti e tamburi, che si riteneva favorisse l’espulsione del veleno attraverso il sudore; l’esorcismo religioso presso i santuari di alcuni santi. Comunque, nel suo eccellente saggio La terra del rimorso (1966), de Martino ha dimostrato efficacemente che il fenomeno era assai complesso. Lungi dall’essere una semplice questione di “avvelenamento”, come sembravano essere persuasi coloro che ne erano colpiti, il tarantismo in effetti racchiudeva una forma di possessione spirituale da parte di una figura ibrida di santo-ragno (per informazioni più aggiornate sulle vestigia del culto nell’odierna Italia meridionale e sulla continuità del significato del suo simbolismo si veda Pizza, 1977). Ancora, in alcune culture, la trance può essere intesa come ‘fuga dell’anima’, come spesso accade, per esempio, tra gli Indiani d’America. Per certi versi, lo stesso avviene tra i Boscimani Kung, dove, nel corso di cerimonie di danze di guarigione, al ritmo dei battiti di mani 

Nella Puglia contemporanea, il tarantismo e la relativa musica pizzicata sono diventati oggetto di folclore e sono adesso parte della scena pop locale, con festival su larga scala che attraggono frotte di turisti durante l’estate. Il tarantismo è diventato un elemento importante nella costruzione di una nuova identità locale neo-tradizionale in Salento - un nazionalismo sub-meridionale. Questo movimento è anche legato al locale dialetto greco, il cui insegnamento è stato progressivamente introdotto nelle scuole dell’area geografica interessata.

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e del canto, gli uomini entrano in uno stato di trance durante il quale l’intimo ‘flusso di energia’ (ovvero l’anima) fuoriesce dal corpo per combattere i poteri malvagi che causano la malattia. Tuttavia, l’interpretazione più comune della trance tra le diverse culture è che si tratti dell’invasione del corpo umano da parte di un agente soprannaturale esterno. A ciò può aggiungersi o meno l’idea della perdita o furto dell’anima, che implica che nel corpo subentri lo spirito alieno. Come dimostra il tarantismo classico, è normale che si trovino spiegazioni tanto naturali quanto spirituali all’interno della stessa cultura e che queste siano chiamate in causa in contesti diversi. La possessione da parte di una forza spirituale esterna è, naturalmente, il modo in cui alcune culture spiegano dei comportamenti o modi d’essere, ma non coincide necessariamente con la trance. Di fatto è spesso chiamata in causa per spiegare mali di lieve entità (perfino una semplice costipazione!), laddove non sussiste uno stato di trance. Nondimeno, i due fenomeni coincidono al culmine della crisi estatica, per esempio nei rituali di possessione, dove i membri di un gruppo danzano in onore degli spiriti che li posseggono (come nell’esempio che ho citato a proposito del culto zar), e come nei casi in cui lo spirito che prende possesso di una nuova vittima viene interrogato al fine di stabilire la sua identità, perché sia possibile trattarlo adeguatamente. È doveroso ricordare qui che, in maniera praticamente universale, il trattamento diagnostico iniziale di ciò che spesso viene interpretato come malattia o sofferenza porta a due possibili esiti contrastanti. Il primo, teso a espellere lo spirito, è, ovviamente, l’esorcismo, con il quale abbiamo una familiarità che ci deriva dalla nostra cultura cristiana, e che è ugualmente comune nell’Islam. Il secondo trattamento, definito da Luc de Heusch ‘adorcismo’, invece di espellere lo spirito intruso, tenta di venire a patti con lui, e di raggiungere un accordo facendone l’oggetto del culto. La possessione allora diviene il primo passo dell’iniziazione al culto di uno spirito. La trance è una fase critica in entrambi i casi, perché, come da tempo è stato notato, è più intensa durante il climax drammatico dell’esorcismo, quando l’esorcista combatte con lo spirito intruso prima di riuscire a scacciarlo. È da notare che nelle società patriarcali in cui si pratica un culto legato alla possessione femminile, gli uomini solitamente preferiscono ricorrere all’esorcismo per le proprie donne piuttosto che iniziarle a tale culto. In questo contesto, l’esorcismo diviene un ulteriore strumento di controllo e assoggettamento della donna, come ho già sostenuto altrove (Lewis, 1996). Questo elemento, assai significativo

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dal punto di vista sociologico, è ben illustrato nel celebre classico della letteratura giapponese del XX secolo, The Tale of the Genji, nel quale, come ha dimostrato Doris Bargen (1997), la nobiltà giapponese esercita un controllo sull’‘arma femminile’ della possessione, individuando nell’esorcismo il giusto sistema per contrastarla. Così, sebbene l’esorcismo da un lato e il culto dello spirito (adorcismo) dall’altro producono di solito effetti diversi ed abbiano differenti implicazioni sul piano sociale, entrambi si caratterizzano per la coincidenza di trance e possessione in un’esperienza estatica, laddove, se il primo (l’esorcismo) costituisce una via d’uscita alla pratica del culto dell’estasi, il secondo (l’adorcismo) ne sancisce di fatto il principio. (A proposito della presenza in entrambi i casi dell’esperienza estatica, bisogna finalmente riconoscere che tutto questo conferisce un’ambiguità ai fenomeni della trance e della possessione che fa sì che alcuni culti dello spirito siano mascherati da esorcismi: si veda ad esempio Davis, 1980; Lewis, 1996; de Heusch, 1997; Hell, 1997).

IV Trance e tematica sessuale Questi culti estatici – religioni segrete che coinvolgono le donne, e anche uomini di basso rango – hanno dei leader ispirati dagli spiriti provenienti dalle file dei posseduti. Questi leader traggono potere dalla relazione speciale che li lega a qualche spirito particolare (relazione che di solito è rappresentata esplicitamente come unione coniugale), che diviene loro partner e guida spirituale. Ad Haiti, queste unioni spirituali possono perfino essere formalizzate solennemente attraverso vere e proprie certificazioni di matrimonio (Metraux, 1959, p. 215). Come nei miti dell’antica Grecia e in altre culture, a tali matrimoni celesti si attribuisce la nascita di una progenie. Dal punto di vista tematico, vi è un’interessante analogia tra la possessione e la gravidanza (si veda Graham, 1977): ma non è vero che la possessione, come alcuni invece hanno sostenuto, sia intrinsecamente legata al genere attraverso l’esperienza biologica del rapporto sessuale. Com’è prevedibile, tali unioni spirituali sono considerate in contrasto con i matrimoni terreni delle donne coinvolte, e questo provoca rivalità e potenziali conflitti. Tra i Tamil dell’india del sud (Nabokov, 1997), le giovani spose possono essere possedute da gagliardi spiriti Pey, che costringono le loro prede a fuggire con loro, e «non si limitano a godere sessualmente di esse»,

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ma le incitano a rifiutare i legittimi mariti prendendoli a calci e morsi (Nabokov, 1997, p. 301). Di solito, si dice che tali spiriti coniugali ‘montano’ le loro vittime che, a loro volta, in alcune culture africane, sono descritte come le “Giumente degli dèi”. Sul versante umano, le devote dimostrano la propria intimità con gli spiriti andando in trance mentre danzano al suono delle loro melodie. Queste adepte del culto che praticano per diventare sacerdotesse adottano consuetudini e comportamenti simili a quelli degli sciamani (che sono prevalentemente maschi) (Lewis, 1982; cf. Hell, 1995, 411 sgg.). Leader dei culti di possessione, sono spesso donne in menopausa e/o vedove. Perciò, ad esse vengono attribuite prerogative maschili. La trance, che è definita talvolta “morte parziale” o “piccola morte”, può implicare un vero e proprio orgasmo sessuale – sia in caso di adorcismo che in caso di esorcismo. Per esempio, nello Sri Lanka cristiano, vi sono testimonianze di casi di pellegrine che, nel corso di esorcismi praticati presso i santuari del luogo, sfregano i genitali sulla croce santa fino a raggiungere l’orgasmo e, al culmine dell’eccitazione, affermano di essere possedute dal Cristo stesso (Stirrat, 1977; Gombrich and Obeysekere, 1988). La medesima aura sessuale investe l’adorcismo nella tradizione cristiana e in quella musulmana. Nella storia cristiana, la Beata Maria dell’Incarnazione adorava Gesù quale suo amante diletto. Dal canto suo, Santa Teresa d’Avila sosteneva di aver compiuto con Cristo un matrimonio spirituale attraverso le proprie estasi mistiche. La santa racconta le sue esperienze più sublimi come il susseguirsi di tre stadi: “incontro”, “estasi”, e il momento culminante della “ferita d’amore”. Come è stato recentemente osservato (Fales, 1996), Santa Teresa proveniva da una famiglia ebrea cui era stata imposta la conversione al cristianesimo durante le persecuzioni religiose dell’Inquisizione nella Spagna del XV secolo. Come donna, nubile e membro di una famiglia di convertiti, anche se benestanti, era da molti punti di vista una figura marginale e, come altre nelle stesse circostanze in civiltà tradizionali, un ideale candidato per gli spiriti. In tale contesto, Santa Teresa dimostra di avere impiegato con successo la propria intimità spirituale con Cristo come mezzo per acquisire potere personale e perfino come strumento di critica politica. Con un linguaggio simile, e minori ambizioni politiche, la nota poetessa musulmana Sufi di Basra del VII secolo, Rabi’al-’Adawiyya, espresse la propria appassionata devozione al Profeta Maometto in molte poesie cariche di ardore, ricorrendo a immagini coniugali. Si-

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milmente, nei culti nordafricani dei santi, associati alle popolazioni un tempo assoggettate alla schiavitù e conosciuti come “fratellanze nere”, le danzatrici in estasi paragonano esplicitamente le sensazioni provate durante la trance a quelle dell’atto sessuale (Crapanzano, 1973). Simili tematiche sessuali ricorrono, naturalmente, nei culti dionisiaci dell’antica Grecia, come riportato nel dramma di Euripide Le Baccanti e in altre fonti (Dodds, 1951; Devereux, 1974; Maffesoli, 1993). In effetti, con argomentazione piuttosto tortuosa e non pienamente convincente, Devereux sostiene perfino che è possibile individuare, tra le seguaci di Dioniso, quelle che, nel corso dei riti orgiastici, raggiungevano il culmine dell’eccitazione sessuale, e quelle la cui estasi assumeva la forma di una crisi isterica, senza orgasmo vero e proprio. (Secondo lui, queste ultime vivevano la trance come «un sostituto del coito e dell’orgasmo»; e aggiunge che molte donne «che hanno queste crisi sono sessualmente frigide»). Questo aspetto sessuale era fortemente enfatizzato nell’antico tarantismo ed espresso in canti dedicati alla figura ibrida del santo ragno (S. Paolo), come in questa invocazione cantata dalle devote presso la cappella di S. Paolo a Galatina (Puglia): «San Paolo mio delle tarante, pizzichi le ragazze in mezzo alle gambe; San Paolo mio dei serpenti, pizzichi i maschi fra i coglioni». [Santu Paulu miu te le tarante pizzechi le caruse a mmienzu all’anche; Santu paulu miu te li scurzuni pizzechi li carusi alli cujuni] (de Martino, 1966). Come sto cercando di dimostrare, la trance è universalmente la più evidente manifestazione pubblica della possessione di un essere umano da parte di uno spirito, e, nel caso di individui che stabiliscono una relazione profonda con gli spiriti, l’espressione abituale di quella relazione. Di conseguenza, non sorprende che il comportamento proprio dello stato di trance sia convenzionalizzato e culturalmente standardizzato. Come fenomeno socio-culturale, necessariamente la trance risponde e si adatta alle aspettative locali: se non lo facesse non sarebbe possibile riconoscerla come segno dell’intervento spirituale nelle cose umane. Di conseguenza, se si tratta di una condizione riconoscibile universalmente tra le culture, generalmente indotta e protratta con l’ausilio di particolari ritmi musicali, allo stesso tempo rispetta le forme culturali proprie di una società particolare. Da questo punto di vista, ha molto in comune con l’orgasmo femminile che, pur avendo caratteristiche fisiologiche definite, è anche condizionato dalle convenzioni culturali – come testimonia la vasta letteratura, colta e popolare, dedicata all’argomento.

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V Trance e sciamanesimo Fino a questo punto abbiamo considerato il fenomeno della trance nel contesto di culti marginali, che coinvolgono donne e uomini di bassa estrazione sociale e i cui i leader, a mio avviso, esercitano una funzione sciamanica. Ora prenderemo in esame lo sciamanesimo vero e proprio, che affida una funzione centrale al contesto sociale e che coinvolge la morale e l’ordine pubblico in senso più ampio. In questi culti religiosi rappresentativi dell’etica dominante, gli sciamani sono tipicamente maschi, e la loro relazione particolare con gli spiriti assume un ruolo essenziale. Come vedremo, comunque, il medesimo immaginario simbolico viene usato per descrivere, e santificare, l’unione tra lo sciamano e le entità ultraterrene. L’importanza del potere ispiratore della possessione nello sciamanesimo invalida la presunta netta distinzione tra questi fenomeni, proposta da Mircea Eliade (1951), il quale, naturalmente, non era in prima persona la fonte della prova etnografica. Sulla base di una lettura parziale e poco accurata delle fonti originali di altri studiosi, Eliade, come è ben noto, sostenne che ciò che definisce lo sciamanesimo fosse “il volo mistico”, in cui lo sciamano esperisce l’estasi provocata dall’ascensione al celo o dalla discesa all’inferno (Eliade, 1951, p. 434). Questa erronea lettura della possessione e dello sciamanesimo come due fenomeni culturali essenzialmente separati fu ulteriormente elaborata in chiave sociologica, in maniera piuttosto fantasiosa, da Luc de Heusch (1962; 1971). Sebbene il termine sciamano derivi originariamente dai pastori Tungus della Siberia e sia ovviamente legato alla locale cosmologia (che pure accoglie influenze esterne), non ritengo che la parola si debba restringere a quel contesto etnologico, né che, malgrado le affermazioni di Eliade, debba necessariamente escludere il fenomeno della possessione. Come ho altrove esaurientemente argomentato, è necessario intendere il termine in senso più ampio (Lewis, 1971 etc.). In questo senso mi trovo d’accordo con il francese E. Lot-Falck (1973), studioso della Siberia, che scrive: “essere uno sciamano non significa professare credenze particolari, ma piuttosto ha a che fare con un modo di comunicare con il soprannaturale”. Il fenomeno ha molteplici aspetti, ma al contrario di quanto sostengono Eliade e il suo illustre discepolo belga de Heusch, il più importante è la possessione da parte di uno o più spiriti. Shirokogoroff

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(1935), un medico e un’eccezionale fonte diretta dello sciamanesimo Tungus quale era fino a prima della Rivoluzione Russa, mette in luce che il comportamento dello sciamano nella trance estatica, che rivela l’intimità della sua relazione gli spiriti, era un elemento centrale del suo ruolo. Per dirla a modo suo: lo sciamano è il signore degli spiriti, e il suo corpo è la sede, o il ricettacolo, delle entità soprannaturali che si manifestano durante la seduta spiritica. Ecco la sua celebre descrizione: La musica e il canto ritmati, e di seguito la danza dello sciamano, coinvolgono progressivamente i partecipanti in un’azione collettiva. Quando il pubblico comincia a ripetere all’unisono il ritornello insieme agli assistenti dello sciamano, soltanto coloro che sono imperfetti restano fuori dal coro. Il ritmo dell’azione incalza, lo sciamano non è più un semplice essere umano, ma ‘l’involucro’ (cioè l’incarnazione) dello spirito; lo spirito agisce insieme al pubblico, e tutti lo percepiscono. La condizione della maggior parte dei partecipanti, a questo punto, è simile a quella dello sciamano stesso, e solo la ferma convinzione che, in presenza dello sciamano, lo spirito possa entrare solo in lui, impedisce che i partecipanti siano posseduti in massa. È questa una caratteristica molto importante dello sciamanesimo, che comunque non riduce l’attitudine della massa a cedere alla suggestione, all’allucinazione, e a compiere azioni inconsce nello stato di estasi. Quando lo sciamano sente che il pubblico è con lui e lo segue, diviene ancora più attivo, e questo si trasmette al gruppo.

Roberte Hamayon, uno studioso francese contemporaneo, specialista dei Tungus, fornisce ulteriori informazioni dettagliate sulla natura della relazione tra lo sciamano e i suoi spiriti guida a cui, come avviene altrove, egli è legato da un’unione coniugale. Di fatto, ancora una volta, la centralità del vincolo matrimoniale tra lo sciamano e gli spiriti chiarisce l’immaginario sessuale che abbonda nel discorso sciamanico (come rileva anche lo studioso italiano Zolla, 1986). La seduta spiritica è, ovviamente, una drammatizzazione, e l’azione messa in scena dallo sciamano in costume di animale, come racconta Hamayon, mima l’accoppiamento con lo spirito animale partner. Le parole utilizzate per descriverle rivelano chiaramente la connotazione erotica di queste azioni, che insieme costituiscono la performance sessuale. In linea con questa visione della seduta spiritica come rappresentazione di un amplesso, perfino il tamburo e le bacchette dello sciamano, battute vigorosamente mentre egli si muove in maniera rituale, evocano l’atto sessuale. Tutto questo trova riscontro nell’etimologia della parola sciamano, secondo quanto illustrato da uno studioso siberiano che ha rilevato come la radice sam contenga il significato di movimento

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o danza sfrenata in cui il corpo si dimena violentemente. Romano Mastromattei (1988) testimonia la presenza di crisi orgasmiche nei riti sciamanici in Nepal. Shirokogoroff, medico e meticoloso osservatore, una vera e propria autorità in questo campo, coerentemente con quanto riportato da molti testimoni di prima mano insiste sul ruolo chiave della trance come elemento essenziale della performance spiritica dello sciamano. “Nessuno”, racconta Shirokogoroff, “può essere accettato come sciamano se non dimostra di essere in grado di andare in estasi – una condizione semi-delirante, ‘anormale’, secondo i canoni europei”. (Shirokogoroff, 1935, p. 274). Lo studioso descrive vividamente anche l’intensa atmosfera psicologica della seduta e l’interazione, carica di emozione, tra il pubblico e lo sciamano mentre questi si autoprocura lo stato da lui stesso descritto come ‘estasi’. Dopo l’esibizione dello sciamano, il pubblico ripercorre vari momenti della performance, l’intensa emozione psico-fisica, e le allucinazioni visive e auditive. La sensazione che resta a chi ha assistito all’azione è di profonda soddisfazione – maggiore di quella derivata dalle emozioni prodotte dagli spettacoli teatrali e musicali, dalla letteratura e in generale dai fenomeni artistici in ambito culturale europeo, dal momento che nello sciamanesimo chi assiste all’azione ne è allo stesso tempo partecipe.

(Questa posizione, tuttavia, non potrebbe essere sostenuta con riferimento al teatro occidentale contemporaneo, né, di fatto, al teatro dell’epoca di Shakespeare). Shirokogoroff rileva anche i mutamenti psicologici nel comportamento dello sciamano durante e dopo l’estasi. Nel corso della seduta lo sciamano impiega un tale carico di energie che, alla fine, è coperto di sudore ed è incapace di muoversi, il polso debole e lento, il respiro flebile. La messa in scena rituale della seduta spiritica siberiana è stata eccellentemente descritta anche dalla finlandese Anna-Leena Siikala (1978), nota esperta in sciamanesimo, che utilizza il termine ‘controparti’ per indicare gli spiriti guida, incarnati dello sciamano con grande virtuosismo estatico. Di fronte a un livello performativo della seduta sciamanica tanto sviluppato e tanto esaurientemente documentato, sembra fuori luogo l’affermazione di Roberte Hamayon secondo cui la copertura psicologica delle manifestazioni di trance invaliderebbe il loro vero significato. A maggior ragione per il fatto che la studiosa enfatizza l’immaginario e il simbolismo sessuale della relazione dello sciamano con gli spiriti,

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fino a implicare che la trance rappresenta una sorta di atto sessuale spirituale. Come abbiamo già precedentemente rilevato, l’atto sessuale e l’orgasmo non sono semplici funzioni fisiologiche, ma posseggono una complessa sovrastruttura psicologica; in più non sono per niente immuni dalle influenze culturali e perfino dalla moda. Tali considerazioni, tuttavia, mentre si addicono ai singoli casi particolari, certamente non riducono il significato universale di tali fenomeni. Più in generale, i rituali sessuali in molte culture africane hanno una funzione religiosa e propiziatoria della fertilità. Per esempio, Bernardo Bernardi ha mostrato che tra i Kikuyu l’antico termine indicante il sacro viene anche utilizzato, nel linguaggio colloquiale, per riferirsi al rapporto sessuale. Perché le immagini e il simbolismo sessuale siano così diffusamente utilizzati per esprimere sentimenti della sfera religiosa è una vecchia questione. A mio avviso, è plausibile la spiegazione suggerita da Manning Nash: «L’amore erotico», egli sostiene «funge spesso da modello per il sentimento religioso, perché quest’atto strenuo costituisce un’espressione di trascendenza alla portata di tutti». Mi sembra che questo chiarisca molto bene la presenza dell’erotismo nella descrizione delle relazioni tra spiriti ed esseri umani. Per tornare alla finalità del presente discorso, sebbene la trance non possa essere, naturalmente, sempre considerata quale esperienza sessuale vera e propria, al loro culmine i due fenomeni sembrano sovrapporsi. A questo proposito è indicativo che ci siano testimonianze in Occidente, nell’ambito di esperienze extra sensoriali (ESP), di performance medianiche culminate con l’orgasmo del medium (si veda Devereux, 1974, p. 50). Il rapporto sessuale sembra dunque offrire un ampio repertorio di fenomeni psicologici e fisici cui la trance attinge, così come la relazione coniugale fornisce una quantità di simboli efficaci per descrivere e articolare le intime relazioni tra gli esseri umani e i loro compagni soprannaturali. In questa prospettiva, e sebbene le modalità che legano la musica alla trance non sembrano ancora essere state definite con precisione, nondimeno la musica è, innegabilmente, il cibo dell’amore.

Bibliografia Banyai, E.I. ‘On the technique of hypnosis and ecstasy: an exceptional psychophysiological approach’ in M. Hoppal (ed.), Shamanism in Eurasia, Gottingen, Edition Herodot, 1984.

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SIMBOLISMO RELIGIOSO E PRASSI STORICA NEI MOVIMENTI ANTICOLONIALI di Marcello Massenzio

Il senso di una dedica 1. Il classico di Vittorio Lanternari, Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi (Feltrinelli, Milano 1960) reca una dedica significativa: “Alla memoria del mio maestro Raffaele Pettazzoni” che, sfortunatamente, non compare nell’ultima edizione, la terza (Lanternari 2003), che ha altresì eliminato dal titolo il riferimento ai popoli oppressi. (Ciò, sia detto subito, non annulla il valore di questa iniziativa editoriale, che ha comunque avuto il merito di rimettere in circolazione un testo d’importanza capitale per la cultura italiana). Eppure la dedica, nella sua asciuttezza, è pregnante, in quanto racchiude in sé un insieme di fattori quanto mai utili al fine d’inquadrare sia l’opera che il suo Autore. Lanternari si professa discepolo di Pettazzoni, vale a dire dello studioso che ha avuto – tra l’altro – il duplice merito di fondare la storia delle religioni in Italia, dotandola di una peculiare fisionomia scientifica, e di creare, presso l’Università “La Sapienza”di Roma, il primo “Istituto per le Civiltà Primitive”, “indicando con ciò la sua «scoperta» della etnologia come momento indispensabile nella scienza delle civiltà religiose” (Lanternari 1966: VII). A ciò si aggiunga che la scelta di Lanternari di collocare il proprio volume all’ombra della memoria del maestro sta a significare che il rapporto di continuità scientifica tra i due non è per nulla scalfito dalla morte di quest’ultimo, avvenuta a ridosso della pubblicazione di Movimenti religiosi, nel 1959. Citare, ad apertura di libro, il nome di Pettazzoni equivale ad evocare un clima storico ricco di fermenti; in termini più concreti, quel nome è legato ad una nuova maniera di concepire la cultura e il suo rapporto con la natura, ad una nuova maniera d’intendere la

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relazione Occidente/alterità e – nell’ambito più specifico della storia delle religioni – ad un modo altrettanto innovativo di concepire il fatto religioso e, simultaneamente, di prospettarne il metodo di studio. In sintesi, l’impegno costante del “maestro” è stato quello di allargare l’ambito dello storicismo italiano di matrice crociana, aprendolo alle istanze di “una comparazione che, superando il momento descrittivo e classificatorio, valga a stimolare il pensiero alla scoperta di nuovi rapporti e all’approfondimento della coscienza storica” (Pettazzoni 1966: 108). Lanternari ha accolto e, ad un tempo, ha saputo approfondire e rielaborare creativamente l’eredità culturale trasmessagli da Pettazzoni: noi riteniamo che nella relazione maestro/allievo, fatta di fedeltà ma anche di distacco critico, risieda uno dei fattori costitutivi della personalità scientifica del Nostro. Una verifica in tale direzione è fornita dalla Prefazione alla prima edizione dei Movimenti religiosi (ripresa nelle edizioni successive, rispettivamente, del 1974 e del 2003) che si presta ad essere letta come un vero “manifesto d’intenti”, inscindibile dall’impostazione teorica e dall’orientamento metodologico che sono a fondamento dell’opera pubblicata l’anno precedente La grande festa (Lanternari 1959). Già questo titolo, dal tono programmatico, è indicativo tanto del senso che l’Autore conferisce alle manifestazioni religiose, quanto del tipo di analisi al quale sono sottoposti, in particolare, i sistemi festivi. Innanzi tutto, Lanternari valuta la religione come un fenomeno culturale di primaria importanza, inseparabile dal contesto socio-economico, culturale e storico, visto nel suo complesso, di cui essa è parte integrante: un contesto che la condiziona e che, simultaneamente, risente della sua influenza. Scindere questo legame “vitale”, valutando in modo del tutto autonomo ed astratto i fenomeni religiosi, equivale ad avere una visione parziale, se non distorta, della loro portata. Se si accetta il postulato che stabilisce uno “stretto, dialettico legame fra vita religiosa e vita sociale politica e culturale”, ne deriva che la storia religiosa deve essere intesa “come studio delle interrelazioni dialettiche tra vita religiosa e vita profana (cioè volta a volta culturale, sociale, politica, ecc.): il tutto entro un processo dinamistico determinato e concreto, proprio di ciascuna civiltà” (Lanternari 2003: 40). Una costante del modus operandi di Lanternari consiste nel far precedere i suoi libri dall’enunciazione delle linee di ricerca che ne sono a fondamento; a questo criterio si adegua la menzionata prefazione a Movimenti religiosi che, per la densità dei contenuti, può essere equiparata ad un vero e proprio saggio teorico volto, prima di tutto, a definire l’identità del libro, “che è un libro di storia religiosa” (ibid.)

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sorretto dal metodo storicistico. Ciò vuol dire che l’indagine critica ha come obiettivo la messa a punto del processo storico di formazione dei fenomeni religiosi analizzati, nonché l’individuazione della loro funzione e delle loro trasformazioni, motivate da fattori d’origine sia interna che esterna. Basta questo cenno per comprendere che le finalità della ricerca di Lanternari non si discostano dai principi che sono alla base delle opere di Pettazzoni, per il quale le formazioni religiose – e non solo queste – vanno spiegate integralmente con la storia e nella storia; pertanto, il fattore distintivo della storia delle religioni non può che risiedere nella “risoluzione totale della multiforme fenomenologia religiosa nella unità del pensiero storico” (Pettazzoni 1955: X). Questa presa di posizione di natura teorica è accompagnata da una riflessione suggerita allo stesso Lanternari dal peculiare carattere della problematica affrontata nel volume del 1960: sono gli stessi movimenti religiosi sorti in relazione alla dominazione coloniale ad esigere un’interpretazione storicistica: “interpretazione in cui sono praticamente concordi scienziati di metodi e orientamenti diversi, di massima alieni dallo storicismo, giacché nessuno studioso ha potuto negare il fondamentale nesso che unisce i culti di liberazione con le esperienze coloniali e con le esigenze di liberazione dei rispettivi popoli” (Lanternari 2003: 40-41). 2. Nel “manifesto d’intenti” una posizione di primo piano non poteva non essere riservata alla definizione dello statuto dell’etnologia, che Lanternari riconduce, senza residui, all’ambito delle discipline storiche, sulla base di considerazioni sulle quali vale la pena di soffermare l’attenzione. In primo luogo, l’oggetto dell’etnologia – le civiltà convenzionalmente dette primitive – appartiene alla storia e, pertanto, esige di essere affrontato con gli strumenti critici propri dello studio storico (sull’argomento si tornerà in seguito). Non è difficile scorgere in una simile presa di posizione il rifiuto netto del pregiudizio che equiparava (e che, nell’immaginario occidentale, equipara ancora) i “primitivi” ai popoli senza storia o fuori dalla storia, confinati nella natura, ritenuti immobili, privi di processi di sviluppo. In realtà, allo studioso che indaga senza pregiudizi le organizzazioni sociali e politiche, i sistemi economici di produzione, le formazioni culturali e religiose, appare evidente il carattere storico delle “civiltà primitive”, ciascuna delle quali è il prodotto di una serie di processi trasformazioni, la cui dinamica, non ancora esaurita, va individuata con il massimo scrupolo. L’analisi dei “movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi” considerati nel loro variegato insieme offre una testimonianza

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palpabile della «storicità» dei popoli convenzionalmente detti primitivi: basti pensare che alla radice di tali movimenti vi è la consapevolezza – da parte dei promotori e della massa dei loro seguaci – della straordinaria portata della crisi indotta dalla dominazione coloniale, la quale ha spezzato in due, in modo irrevocabile, il corso del tempo, rendendo impossibile il mantenimento del sistema di vita indigeno anteriore all’«evento/spartiacque». Da simili premesse scaturiscono tanto la presa di coscienza dell’insufficienza dell’apparato tradizionale a fronteggiare la nuova situazione politica, quanto la ricerca di nuovi mezzi adeguati al superamento della crisi globale che è sopraggiunta, che richiede forme inedite di riscatto collettivo. Su questo argomento, che è il cardine del volume di Lanternari, avremo occasione di ritornare; per il momento cercheremo di delineare meglio il quadro delle funzioni che il Nostro assegna all’etnologia intesa come disciplina storica, traendo spunto dal brano che segue: Un’altra istanza dello storicismo quale noi l’intendiamo è che non si dà possibilità di frattura né di separazione fra il mondo dei cosiddetti popoli «primitivi» (o arretrati, coloniali, illetterati che dir si voglia) – insomma il mondo oggetto di studio etnologico – e il mondo solitamente e convenzionalmente noto come «storico», sia «antico» sia «moderno». C’è, anzi, tra i due ordini di civiltà, una continuità indissolubile, a infrangere la quale si rischia inevitabilmente di non comprendere appieno né il mondo «primitivo» né il mondo «moderno», cioè in definitiva neanche noi stessi. (Lanternari 2003: 41)

La continuità tra “primitivo” e “moderno” non rappresenta di per sé una novità: com’è noto, la scuola evoluzionistica inglese, prendendo a modello l’evoluzionismo biologico, ha teorizzato il collegamento esistente tra il gradino più basso della scala evolutiva e il vertice della piramide, rappresentato dalla civiltà occidentale industrializzata. In questo caso, tuttavia, il rapporto di continuità si fonda su una concezione meccanicistica del processo di sviluppo, inteso come una successione unilineare di stadi, comune a tutta l’umanità; successione che implica il passaggio “obbligato” dal primitivo al civilizzato, dal semplice al complesso, dal rozzo al raffinato, dall’assenza (o scarsa presenza) della razionalità (che porta all’insorgenza del magico, prima, e del religioso, poi), al completo dispiegamento di quest’ultima. Le “sopravvivenze” di una forma di cultura meno progredita all’interno di un’altra maggiormente evoluta rappresentano, in questa ottica, una traccia concreta della continuità tra i diversi stadi di sviluppo rigidamente concatenati, che ha come forza motrice l’ideale astratto

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di progresso: trattandosi di un argomento sufficientemente noto, non ci dilungheremo oltre, limitandoci a segnalare una volta di più che l’oscillazione tra evoluzione biologica ed evoluzione storica costituisce il “tallone d’Achille” di questa linea di pensiero che, tuttavia, ha svolto un ruolo d’importanza non trascurabile nella formazione e nell’affermazione della moderna coscienza antropologica. Nel pensiero di Lanternari la dinamica storica è troppo complessa per poter essere ricondotta allo schema aprioristico appena descritto, sovrapposto in modo meccanico (e, quindi, arbitrario) all’interpretazione dei fatti concreti; detto altrimenti, l’evoluzione storica, determinata da spinte che vanno ricercate nell’intreccio – mai prevedibile – di fattori d’ordine economico, sociale, politico e culturale, differenti da un caso all’altro, non può essere irrigidita in un paradigma teorico astratto, universalmente valido. La presa di distanza dal modello interpretativo di matrice evoluzionistica induce Lanternari a puntualizzare il tipo di contributo che l’etnologia fornisce alla comprensione del mondo moderno: contributo che si misura in rapporto alla capacità di lumeggiare il processo storico di formazione di quest’ultimo, prescindendo dal quale la conoscenza si rivela monca, insoddisfacente. In tale prospettiva acquista senso quella “continuità indissolubile tra i due ordini di civiltà” sulla quale insiste il passo precedentemente citato. Al fine di chiarire questo punto nodale, ci sembra opportuno prendere in esame un ulteriore passo in cui Lanternari dispiega il proprio pensiero: D’altra parte, considerata la loro arretrata struttura economica e tecnologica, le civiltà a livello etnologico testimoniano a noi molteplici aspetti o caratteri che furono certamente propri di culture antiche o preistoriche: di culture insomma fondate su regimi economici altrettanto arretrati – caccia-raccolta, agricoltura primitiva, allevamento: pur nelle loro varie combinazioni. – Sono queste le culture che formano il sostrato della civiltà antica e infine della nostra moderna, la quale ne discende per processo di sviluppo continuo, serbando incorporati in sé molti di quegli aspetti e caratteri (folklore, religione popolare), nonostante le immancabili, ininterrotte rielaborazioni. Dunque l’etnologia vuole essere essa stessa storiografia. Con ciò riteniamo che in virtù d’essa si allarghi l’orizzonte di una storiografia come quella crociana, cui si ricongiunge in un certo senso il nostro sforzo di approfondimento. La nascente etnologia storicista (ci riferiamo essenzialmente a un’etnologia «religiosa») dunque è in grado di gettare una luce chiarificatrice sulla cultura dell’uomo moderno, in modo tale da far meglio conoscere la natura, i caratteri, i limiti della civiltà contemporanea. (Lanternari 2003: 41)

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L’itinerario critico che porta all’individuazione del sostrato “primitivo”, di cui si fa parola nel brano appena citato, ha come punto di partenza l’analisi di specifiche costruzioni culturali che spiccano per il loro carattere composito, dovuto al fatto che esse presentano al loro interno, accanto ad altri, elementi interpretabili come altrettanti rielaborazioni creative di ideologie, di pratiche sociali e, più in generale, di esperienze umane “inattuali”, comparabili a quelle testimoniate dalle indagini etnografiche. Il terreno privilegiato per questo tipo di ricerche è quello del folklore, del folklore religioso in particolare, del quale Lanternari ha una visione che, per un verso, prende nettamente le distanze dai parametri evoluzionistici e che, per altro verso, risente dell’influsso della straordinaria lezione di A. Gramsci (1972: 213-221): basti considerare che i fenomeni folklorici non sono valutati alla stregua di inerti residui del passato, come nel caso delle “sopravvivenze”, ma sono visti come un insieme di fattori veicolanti una visione del mondo ereditata da un’epoca lontana, ininterrottamente risignificati per rispondere a sempre nuove esigenze sociali e culturali (Lanternari 1976). In tale direzione d’indagine, quali modelli di riferimento più vicini alla sensibilità storica di Lanternari possono essere citate, in primo luogo le ricerche di E. De Martino (1958; 1959; 1961) tese a delineare il quadro della “storia religiosa del Sud” (Lanternari 1997); vanno, quindi, segnalate le ricerche di Pettazzoni sulla dinamica culturale che ha portato alla formazione del monoteismo, a partire da figure di “Essere Supremo” ricorrenti nell’orizzonte religioso dei popoli allevatori primitivi (Pettazzoni 1955) e, infine, le ricerche di A. Brelich, volte a chiarire in quale misure il retaggio delle iniziazioni tribali sia stato utilizzato, nella civiltà greca, per la caratterizzazione di figure divine, quali Artemis, Apollon, Dionysos (Brelich 1969). Il rapporto di continuità tra mondo “primitivo” e mondo “moderno” si presta ad essere valutato da un’ulteriore prospettiva, che chiama in causa il metodo storico-comparativo: a tal riguardo è proprio il volume dedicato ai movimenti religiosi del cosiddetto “Terzo mondo” ad offrire la testimonianza più significativa. Lanternari avverte l’esigenza di mettere a confronto i movimenti profetici e/o salvifici dei popoli d’interesse etnologico con formazioni profetiche, millenaristiche, salvifiche delle civiltà antiche o moderne. In questa maniera, collocandosi nell’alveo della storia delle religioni, egli intende collegarsi al comparativismo storico elaborato e messo in pratica, per primo, da Pettazzoni (1966) e, conseguentemente, segue due direzioni d’indagine interdipendenti: la prima è dedicata alla ricerca delle analogie;

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la seconda alla messa a punto delle singolarità delle varie formazioni prese in esame, analizzate e spiegate in relazione alle peculiarità dei loro contesti storici. Questa linea metodologica è efficacemente sintetizzata nella frase seguente: «La comparazione e distinzione metodica tra i vari ordini di movimenti profetici, e tra l’uno e l’altro presi singolarmente, getterà luce sul loro insieme e su ciascheduno di essi» (Lanternari 2003: 42). Non meno ricco di implicazioni è l’ulteriore tassello che completa il panorama delle proposte teoriche; in questo caso la riflessione di Lanternari verte sulla definizione del ruolo che “deve” assumere la disciplina etnologica per contribuire a fare chiarezza sui nodi irrisolti della società contemporanea: a tal riguardo il brano seguente fornisce una sintesi illuminante. Il grido di libertà e di salvezza dei popoli coloniali – e in genere di popoli e gruppi oppressi da condizioni calamitose quali che siano – si carica di un significato preciso per noi: esso denuncia le insufficienze e le contraddizioni proprie della nostra cultura, al lume dei mondi culturali nuovi che hanno preso coscienza di sé. Quei mondi culturali così diversi dal nostro sono entrati in crisi, ma l’urto con essi ha prodotto un’altrettanto grave crisi alla civiltà nostra, aprendo un periodo di travaglio che sarà fecondo e foriero di nuovi valori per tutti, purché ci si avvii verso un umanismo più ampio, nel quale abbia il posto spettategli l’indigeno zulu, il nativo maori e l’indiano d’America. (ibid.: 42-3)

In una simile, vibrante presa di posizione emerge un nucleo riconducibile al pensiero di Ernesto De Martino, al quale si deve la più compiuta elaborazione teorica relativa alla funzione dell’enologia nell’ambito di quell’«umanesimo più ampio» (o “umanesimo etnografico”), che ha come asse portante l’ethos del confronto (De Martino 2002b: 395-6). Si tratta del confronto tra la civiltà occidentale e le civiltà d’interesse etnologico, che stimola una rinnovata consapevolezza del «proprio» rispetto all’«alieno», volta a promuovere la messa in questione dei limiti che impediscono all’Occidente di portare a compimento il progetto di unificazione del nostro pianeta, “su vie radicalmente diverse da quelle dello sfruttamento borghese, del colonialismo, del missionarismo” (De Martino 2002a: 103). Il presupposto è che la disciplina etnologica, pur rivolgendo la propria attenzione alle civiltà extraoccidentali, non deve costituire una “via di fuga” dai problemi che agitano l’Occidente contemporaneo: questo assunto, di per sé valido ed attuale, risulta ancor più pregnante quando l’indagine verte sulle “risposte” dei nativi alle varie forme di oppressione esercitate dal

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colonialismo occidentale. (Il lettore di oggi, posto di fronte allo spessore di simili scelte, in cui l’impegno intellettuale si fonde con quello politico e sociale, difficilmente potrà evitare di contrapporre un certo clima culturale, proprio degli anni ’50 e ’60 del secolo scorso, percorso da un’ansia di rinnovamento in tutti i campi, al clima presente, al cui interno è sempre più arduo scorgere una via d’uscita dall’impasse culturale, politica e sociale, in cui si trova imprigionato l’Occidente. Ma questa è questione che può essere solo sfiorata in questa sede, accennata – e non più che accennata – nello spazio di un inciso). Una nota conclusiva, prima di passare ad altre tematiche: Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi tende ad avere una portata che va oltre l’orizzonte dell’etnologia, nella misura in cui reca testimonianza di una fase travagliata che appartiene alla storia religiosa tout-court, “imperniata su un «momento» dialettico particolare, cioè il momento popolare come antitesi di quello ufficiale conservatore, entro lo sviluppo di ogni civiltà religiosa” (Lanternari 2003: 44).

La ricezione dell’opera: un percorso 1. Se ci siamo soffermati sulla prefazione alla prima edizione dell’opera, è perché essa contiene le premesse e, ad un tempo, le conclusioni della ricerca, come avverte lo stesso Autore: ciò che da essa emerge con nettezza è la complessità dell’impianto concettuale e metodologico del volume, articolato in due livelli che s’intrecciano tra loro in modo inestricabile. Da un lato vi è la riflessione sulla religione in quanto prodotto culturale, da interpretare in rapporto alla cultura e alla storia di cui è parte integrante; dall’altro vi è l’analisi – su scala planetaria – dei movimenti religiosi sorti per reazione all’urto coloniale; non è possibile, secondo l’Autore, accedere al significato di questi ultimi, se non si possiede una chiave di lettura del fenomeno religioso affrancato dai condizionamenti imposti dal cristianesimo e – fatto non meno rilevante – se manca la consapevolezza critica della funzione dell’etnologia religiosa all’interno di una visione rinnovata (vale a dire: aperta alla comparazione interculturale) degli studi storici. I caratteri sui quali ci siamo appena soffermati risaltano in maniera ancora più nitida, se si fa ricorso ad un confronto di prospettive: il termine di riferimento è, in un certo senso, “obbligato”, trattandosi del “classico” di P. Worsley, La tromba suonerà. I culti millenaristici della Melanesia, pubblicato a Londra nel 1961, l’anno successivo al-

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l’uscita di Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi. A parte l’argomento trattato, in parte analogo, è possibile individuare una piattaforma metodologica comune ai due testi, che fa leva sulla centralità della dinamica storica nell’analisi delle relazioni religione/società, tradizione/innovazione. Le differenze riguardano, per un verso, il piano “quantitativo” (Lanternari ci offre una panoramica generale dei “movimenti”, laddove Worsley si concentra sul fenomeno dei Cargo Cults melanesiani) e, per un altro verso, il piano “qualitativo” (l’antropologo inglese privilegia essenzialmente la dimensione politicosociale dei fenomeni e, quindi, non avverte l’esigenza di ridiscutere, preliminarmente, la categoria della religione). L’edizione italiana del libro di Worsley (1977) è preceduta da una “dichiarazione d’intenti”, nella quale l’Autore si augura che i processi sociali da lui descritti possano interessare non soltanto gli specialisti delle culture della Melanesia, ma un pubblico assai più vasto, in quanto l’argomento del libro, pur essendo circoscritto ad una precisa area culturale, in realtà tocca un aspetto nodale della storia contemporanea: Noi stiamo vivendo nell’era delle rivoluzioni coloniali. Io credo che le trasformazioni che si vanno determinando attualmente in Asia, Africa e nell’America latina (…) influiscano direttamente sulla vita di ciascuno di noi, sia che viva direttamente nelle regioni che vi sono interessate, sia che viva in Europa oppure nel Nord America. (Worsley 1977: 11)

Non si poteva – e non si può oggi, a maggior ragione – non essere d’accordo con le lungimiranti parole di Worsley il quale, nell’analizzare i “culti del Cargo”, sceglie coerentemente di concentrare la propria attenzione sulla loro funzione propedeutica, sulla loro capacità di preparare il terreno alla rivendicazione propriamente politica. In breve, per l’antropologo inglese la fondamentale ragione d’interesse di tali culti risiede nel fatto di documentare il processo di transizione dalla rivolta anticoloniale di carattere “embrionale”, che si manifesta in forma indiretta e con mezzi inadeguati, alla rivolta capace di esprimersi mediante gli strumenti della lotta politico-sociale. In tale prospettiva, che risente – a nostro avviso – di un’impostazione evoluzionistica un po’ troppo rigida, predomina un atteggiamento riduttivo nei confronti della dimensione religiosa, la cui funzione è sostanzialmente quella di colmare una serie di “vuoti” esistenti in altri settori ancora scarsamente sviluppati. Nel libro di Lanternari l’impegno politico (testimoniato emblematicamente dall’enfasi posta sul grido di libertà e di salvezza dei po-

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poli coloniali) non è disgiunto dal riconoscimento del valore intrinseco dell’orizzonte religioso, anche se Movimenti religiosi è stato valutato ed apprezzato soprattutto come testo-simbolo dell’engagement politico degli intellettuali, ciò che ha finito per mettere in ombra il resto. In questo senso ci sembra indicativa la recensione di uno studioso illustre quale Eric J. Hobsbawm (inserita come postfazione l’ultima edizione dell’opera in esame: Lanternari 2003) che dedica scarsa attenzione al fenomeno delle trasformazioni – spesso radicali – che hanno investito il dominio della religione, le cui manifestazioni occupano un ruolo di primo piano all’interno dei movimenti anticoloniali: un ruolo che va compreso in riferimento ad una nozione di religione che è “altra” da quella dominante nella civiltà occidentale contemporanea. Per l’autore di Primitive Rebels la necessità dei popoli colonizzati di appellarsi alla dimensione religiosa è sostanzialmente motivata da esigenze “pratiche”, vale a dire dal tentativo di sopperire alla mancanza di adeguati strumenti di lotta: L’elemento specifico nei movimenti coloniali è la relazione tra popoli oppressi, per i quali è disponibile una tecnica inferiore, e popoli oppressori, dotati di tecnica, o cultura superiori; la cosa interessante, capace di stimolare non solo chi studia le religioni comparate, sta nel modo in cui, attraverso i loro culti, gli oppressi tentano di venire a patti con una nuova situazione sociale ed eventualmente controllarla (Hobsbawn 2003: 474-5).

2. La tendenza a sottovalutare il peso della componente mitopoietica e, più in generale, del simbolismo religioso che permea i movimenti millenaristici del “Terzo mondo” si fa strada anche nelle osservazioni critiche che E. De Martino ha dedicato al volume di Lanternari: più che di una recensione vera e propria, in questo caso si tratta di un’ampia riflessione metodologica inserita all’interno di un saggio (Promesse e minacce dell’etnologia) che fa il punto sui caratteri dell’etnologia e sulla delicatezza del suo ruolo all’interno dell’umanesimo contemporaneo. De Martino parte da lontano, sottolineando dapprima l’importanza della problematica trattata da Lanternari ed analizzando, quindi, le questioni di metodo che questo tipo di ricerche comporta. Il tramonto dell’epoca coloniale, l’incontro della civiltà europea con altre civiltà in movimento e il risveglio culturale e politico di quello che fu un tempo il mondo dei colonizzati non può non riflettersi nella cerchia degli interessi storiografici più impegnati, di largo interesse pubblico, includendo nella storiografia civile e politica anche argomenti che, da

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un punto di vista strettamente specialistico, appartengono all’etnologia e alla storia delle religioni. In questa prospettiva allargata lo studioso di storia sociale e politica avrà per esempio utilità a confrontare un movimento millenaristico come quello di David Lazzaretti con i vari millenarismi e profetismi che punteggiano la vita religiosa dei popoli cosiddetti «primitivi» nel periodo della loro soggezione coloniale e in quello attuale della loro emancipazione: confronto utile non già per ridurre l’individualità storica del movimento giurisdavidico al tipo generico del «millenarismo» o ad un caso particolare di questo tipo, ma proprio per acquistare migliore coscienza della unicità e peculiarità storiche del lazzarettismo, e per utilizzare nuove ipotesi di lavoro nella sua interpretazione. (De Martino 2002a: 108)

Passando alla valutazione di Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi, De Martino formula un giudizio “a due facce”: per un verso egli ne apprezza l’impianto storico (vale a dire la capacità d’interpretare la genesi e la funzione dei fenomeni nella concretezza delle società indigene in trasformazione, sotto la spinta del contatto con la società bianca, della diffusione del millenarismo cristiano e nella prospettiva dell’emancipazione); per un altro verso, ravvisa un limite di fondo nel modo di condurre la comparazione tra il millenarismo proprio del cristianesimo delle origini e i millenarismi a livello etnologico (è opportuno precisare che il termine “millenarismo” è utilizzato in un senso lato). Limite dovuto alla mancata individuazione, da parte di Lanternari, dei caratteri che rendono il primo diverso dai secondi: in estrema sintesi, il cristianesimo ha plasmato le tematiche apocalittiche e, di riflesso, i dispositivi simbolici ad essa correlati, in maniera tale da renderli compatibili con la nascita di una nuova civiltà fondata sul riconoscimento positivo dell’agire umano nella storia; secondo De Martino, non è dato di riscontrare una simile temperie nei movimenti studiati da Lanternari. L’attuale millenarismo a livello etnologico non racchiude invece nessuna possibilità di sviluppo analogo, ma ha significato progressivo solo nella misura in cui rapidamente consumando le sue istanze mitiche tradizionali si trasforma, sotto la pressione degli eventi, nella lotta sociale e politica consapevole di sé, in una pedagogia della coscienza rivoluzionaria orientata verso l’indipendenza e l’autogoverno, con l’impiego di tutti i mezzi realistici che tale coscienza comporta. In modo particolarmente impegnato il senso di questo sviluppo affiora nell’altra opera che abbiamo ricordato, quella di Peter Worsley (De Martino 2002a: 109).

Se sotto il profilo della critica rivolta all’utilizzazione del metodo comparativo si può concordare con De Martino, non altrettanto si può

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dire a proposito delle conclusioni del suo discorso, che risentono di una valutazione che a noi sembra alquanto affrettata, come se nella componente mitica dei millenarismi etnologici non fosse possibile individuare significati culturali “forti”, tali da giustificarne il perdurare nel tempo. Detto altrimenti, in questa circostanza De Martino sembra incline a valutare le “istanze mitiche” alla stregua di un fenomeno accessorio, responsabile – se non superato celermente – di una “perdita di tempo”; ora, in questa presa di posizione vi è qualcosa di paradossale, in quanto è proprio De Martino ad aver rilevato che il détour mitico-rituale non è sempre, pregiudizialmente, un “fattore di ritardo”, nella misura in cui vi sono civiltà ed epoche in cui, al contrario, esso rappresenta “la via necessaria per essere nel mondo” (De Martino 2002b: 449). Essere al mondo, nella congiuntura storica che fa da sfondo ai millenarismi etnologici, può significare, in determinate circostanze, assumere il compito di ridefinire l’identità culturale collettiva su basi nuove, che si situano a distanza tanto dalla tradizione indigena, quanto dall’assimilazione acritica del cristianesimo e, più in generale, della civiltà dei colonizzatori. Questo processo, che media un’inedita consapevolezza del valore della società, della cultura, dell’operare umano nella storia riattiva la mitopoiesi, la quale risponde ad un bisogno non solo di grande momento, ma anche di lunga durata: in estrema sintesi, sono questi alcuni dei risultati scaturiti da una ricerca sui Cargo Cults, che possono servire da stimolo ad ulteriori indagini, che potranno – o non potranno – convalidarli (Massenzio 1983). Quanto alla comparazione con il cristianesimo delle origini – l’altro grande tema toccato da De Martino – ci sembra utile soffermare l’attenzione su una questione preliminare. Tra i fattori che condizionano la nascita dei millenarismi a livello etnologico De Martino pone, giustamente, la diffusione dei millenarismi cristiani: a conferma di ciò può essere citato, fra gli altri, il fenomeno dell’identificazione a Cristo del messia indigeno, che è al centro dell’attesa collettiva: casi emblematici in tal senso sono offerti dai Cargo Cults melanesiani (Massenzio 1980; Tullio-Altan – Massenzio 1998). Quanto è stato appena detto c’induce a sollevare un problema, riassunto nell’interrogativo seguente: l’incidenza del cristianesimo sui movimenti coloniali di libertà e di salvezza è stata puramente superficiale oppure ha prodotto effetti rilevanti? Non è possibile rispondere in modo univoco ad una simile domanda, perché ciascuno dei movimenti in esame ha caratteri propri che dipendono tanto dalle radici in cui essi affondano, quanto dalle peculiarità dei loro sviluppi storici; è necessario, pertanto, esaminare

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i casi singolarmente, traendo dai materiali studiati una serie di ipotesi di ricerca, da mettere in discussione in rapporto a nuovi dati, evitando così il rischio – opposto a quello delle astratte generalizzazioni – di cadere nella pura frammentazione. Situandoci in questa prospettiva, ci limitiamo a segnalare un documento relativo ad uno dei più importanti movimenti del tipo Cargo Cults, ricco di indicazioni la cui portata trascende il caso singolo; il punto cruciale, che ci preme sottolineare in questa sede, riguarda il ritorno dell’eroe culturale, che comporta il definitivo instaurarsi di una sorta di âge d’or, in cui gli indigeni potranno godere ad libitum delle merci europee, senza produrle. Ritorno che non ha nulla di “automatico”, in quanto esso non si verificherà «finché ci saranno gli stranieri»: da qui la necessità di organizzare concretamente la lotta per l’indipendenza (Massenzio 1998: 310). Non si tratta di un particolare senza importanza, ma di un dettaglio che getta luce su una nuova maniera d’intendere il rapporto tra il futuro mitico e il presente storico; ciò che intravediamo è una relazione complessa, che va ben oltre i confini dell’attesa passiva dell’Evento: in questo caso (e qui risiede il fattore di novità) è proprio il riconoscimento del valore dell’operare umano nel tempo ad essere posto in piena luce, nella misura in cui il verificarsi dell’Evento metastorico è subordinato al conseguimento di un obiettivo terreno, la cacciata degli stranieri; coerentemente il tempo umano tende non a restringersi e a finire ma, potenzialmente, a dilatarsi almeno quel tanto che permetta di portare a compimento la progettata liberazione. In questa linea di tendenza – che qui presentiamo, per forza di cose, in termini del tutto schematici – affiora un nucleo di pensiero che, sia pure in germe, sia pure in modo embrionale, contiene tratti che si prestano ad un confronto critico con tematiche proprie del millenarismo cristiano, dalle quali possono essere stati influenzati: basti citare, a mo’ d’esempio, al motivo della valorizzazione del tempo dell’attesa come tempo operabile, frutto “dell’indeterminazione cronologica della prospettiva della fine” (De Martino 2002b: 320). In conclusione, oggi è proprio il côté simbolico dei movimenti di libertà e di salvezza dei popoli oppressi ad esigere un’attenzione maggiore di quella accordata in passato: in questa prospettiva tornare a riflettere sul libro di Lanternari significa, in primo luogo, recuperare l’unità del suo impianto, fondata sull’intreccio inestricabile di simbolismo religioso e prassi storica. Negli apparati mitico-rituali, che non si limitano ad “accompagnare” i movimenti, ma ne sono parte costitutiva, si riflettono le tensioni e l’ambivalenza della situazione reale

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maturata nella fase coloniale, in cui l’esigenza di mantenere legami di continuità con la tradizione si scontra con l’esigenza opposta – e non meno pressante – di una radicale innovazione, che si estende al cosmo intero (non a caso Lanternari parla, a questo proposito, di “rigenerazione del mondo”). La religione, con i suoi miti e i suoi riti, offre varie possibilità di conciliare continuità e discontinuità, piegando i dispositivi simbolici tradizionali, che rappresentano la punta di diamante del patrimonio collettivo, ai bisogni sociali del presente. Da questo punto di vista è interessante rilevare un significativo punto di convergenza tra l’analisi di Lanternari e quella che Marc Augé ha dedicato ai profetismi africani, senza trascurare, peraltro, l’autonomia dei procedimenti metodologici e la diversità dei risultati raggiunti da due studiosi. Per dare al lettore soltanto un’idea del modus operandi adottato da Augé (impossibile da sintetizzare in poche righe, in ragione della sua complessità), ci limiteremo ad accennare al ruolo ricoperto dal profeta africano (Augé 2002: 264-285). Questi ha un atteggiamento di rottura nei confronti della tradizione, ponendosi in conflitto aperto con le figure dello stregone e del capo perché non sono in grado di tenere sotto controllo il grande “cataclisma” che ha sovvertito l’ordine del mondo: l’irruzione dell’Altro, delle autorità coloniali; pertanto, è il profeta stesso ad assumere su di sé il compito di agire sul “potere bianco”, al fine di neutralizzarlo. A tale scopo egli utilizza – rinnovandone il linguaggio, ma preservandone la funzione – i rituali d’inversione-perversione, tradizionalmente adoperati per esorcizzare il potere del re e delle malattie epidemiche (soprattutto il vaiolo), assimilabile, quanto a gratuità ed inaccettabilità, a quello attualmente detenuto dall’amministrazione coloniale. Per finire, l’opera di Lanternari dedicata ai “movimenti religiosi di liberà e di salvezza dei popoli oppressi” resta una delle testimonianze più mature di etnologia storicista, in cui il netto rifiuto delle interpretazioni dei fenomeni in termini di fuga nostalgica nel sacro, si accompagna alla piena consapevolezza della funzione profana della creazioni religiose.

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Bibliografia Augé M., 2002, Genio del paganesimo, Bollati Boringhieri, Torino. Brelich A., 1969, Paides e Parthenoi, Roma, Ateneo. De Martino E., 1958, Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Torino, Einaudi. De Martino E., 1959, Sud e magia, Milano, Feltrinelli. De Martino E., 1961, La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud, Milano, Il Saggiatore. De Martino E., 2002a, Furore Simbolo Valore, Milano, Feltrinelli. De Martino E., 2002b, La fine del mondo, Torino, Einaudi. Gramsci A., 1972, Osservazioni sul folklore, in: Letteratura e vita nazionale, Torino, Einaudi, pp. 215-221. Hobsbawn E.J., 2003, Religione e rivoluzione, in V. Lanternari, Movimenti religiosi di libertà e di salvezza, Editori Riuniti, Roma. Lanternari V., 1959, La grande festa. Vita rituale e sistemi di produzione nelle società tradizionali, Milano, Il Saggiatore. Lanternari V., 1960, Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi, Milano, Feltrinelli. Lanternari V., 1966, Prefazione, in R. Pettazzoni, Religione e società, a cura di M. Gandini, Bologna, Ponte Nuovo. Lanternari V., 1976, Folklore e dinamica culturale, Napoli, Liguori. Lanternari V., 1997, La mia alleanza con De Martino e altri saggi post-demartiniani, Napoli, Liguori. Lanternari V., 2003, Movimenti religiosi di libertà e di salvezza (Nuova edizione riveduta e ampliata), Roma, Editori Riuniti. Massenzio M., 1980, Progetto mitico ed opera umana, Napoli, Liguori. Massenzio M., 1983, Cargo Cults: dall’evasione mitica all’impegno emancipatorio, in: V. Lanternari, Festa, carisma, apocalisse, Palermo, Sellerio: 305-348. Pettazzoni R., 1955, L’onniscienza di Dio, Torino, Einaudi. Pettazzoni R., 1966, Il metodo comparativo, in: R. Pettazzoni, Religione e società, a cura di M. Gandini, Bologna, Ponte Nuovo. Tullio-Altan C.– Massenzio M., 1998, Religioni Simboli Società, Milano, Feltrinelli. Worsley P., 1977, La tromba suonerà. I culti millenaristici della Melanesia, Torino, Einaudi: [The Trumpet shall sound. A study of Cargo-cults in Melanesia, London: 1957].

LA CIRCUMAMBULAZIONE RITUALE di Vito Lattanzi

Cerimonioso svolgimento d’ombre in processione, incorniciando il colle, uniti dal comune nutrimento possiamo assuefarci alla perdita e insieme dominarne l’esperienza. Calore si riversa dalle case divorante fin dove può giungere il nostro dilungarci, testimoni immutabili del mutamento. Identità, frutto di varie vite, dei tanti volti necessari a un volto.

Antropologia religiosa e fenomenologia delle religioni All’elaborazione di una categoria del sacro, inteso come alterità autonoma rispetto alla realtà umana, com’è noto diede un contributo fondamentale Rudolf Otto, pubblicando nel 1917 Das Heilige, un volume che avrebbe avuto negli anni successivi uno straordinario successo. Gran parte della fortuna della scuola fenomenologica europea, i cui esponenti di maggior spicco furono Gerardus van der Leeuw e Mircea Eliade, si deve a questa teorizzazione di un a priori religioso, che lungo l’arco del Novecento più volte farà la sua comparsa nelle pieghe dei vari moderni processi di rivalutazione del sacro. In polemica con l’orientamento promosso dalla pubblicazione del libro di Otto si impegnarono fortemente, da un lato, la scuola romana 

M. Caporali, “Casa Bagger”, XIX, in Alla fine del solco, p. 127. R. Otto, 1984, Il Sacro. L’irrazionale nell’idea del divino e la sua relazione al razionale, Milano: I ed. italiana, Bologna, 1926.  G. Filoramo, 1994, Le vie del sacro, Torino: Einaudi. 

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di storia delle religioni avviata da Raffaele Pettazzoni, dall’altro Ernesto De Martino. Marcello Massenzio ha ricostruito questa polemica in un lungo capitolo del volume Sacro e identità etnica, dove ci si fa un’idea molto chiara di come, tra gli anni Cinquanta e Sessanta del Novecento, fu vera battaglia tra i due fronti. Ne sono testimonianza anche solo i titoli di alcuni densi saggi di Ernesto De Martino: “Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto” (1953-54), “Storicismo e irrazionalismo nella storia delle religioni” (1957). O l’introduzione, intitolata “L’irrazionalismo nell’etnologia”, che Vittorio Lanternari sentì l’urgenza di inserire nel volume La grande festa. Per Eliade e van der Leeuw – scriveva Lanternari, “la supremazia del sacro sul profano è d’ordine logico e psicologico, assai prima e più che cronologico”; per essi “il valore del sacro è, prima di tutto, intrinsecamente archetipale o primigenio rispetto alle multiformi esperienze individuali”. Al contrario – obiettava Lanternari – la religione va vista nella dinamica interna di ciascuna civiltà, quale “complesso di atteggiamenti culturali fondati su moventi originariamente emotivi, funzionalmente legati ad esigenze vitali”. In questa prospettiva, le forme religiose vanno sempre contestualizzate e rinviate alle scelte culturalmente volute dai gruppi umani. “Anzi – concludeva –, soltanto se storicizzate – come accade per le forme dell’arte, della musica e d’ogni prodotto dell’umana cultura –, la loro ‘comprensione’ risulta obiettiva e umanamente comunicabile”. Cosa è rimasto di quella stagione di avvincenti battaglie intellettuali nelle prospettive postideologiche dell’antropologia culturale contemporanea? La generazione di studiosi che riconosce in Raffaele Pettazzoni un capostipite degli studi etnoantropologici italiani indubbiamente ha continuato a riferirsi alla scuola fenomenologica delle religioni con la consapevolezza sia dei limiti metodologici sia degli stimoli che essa ha fornito alla speculazione e al dibattito sui temi del sacro (nec cum te nec sine te, concludeva De Martino il saggio sulla fenomenologia di van der Leeuw). Di sicuro – come pure da più parti è stato riconosciuto  M. Massenzio, 1994, Sacro e identità etnica. Senso del mondo e linea di confine, Milano: Angeli. Il capitolo si intitola “La scienza delle religioni tra storicismo e fenomenologia nel pensiero di R. Pettazzoni, A. Brelich, E. De Martino”.  Entrambi i saggi sono ora ripubblicati in E. De Martino, 1995, Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro, introduzione e cura di M. Massenzio, Lecce: Argo.  V. Lanternari, 1959, La grande festa, Milano: Il Saggiatore, pp. 23-38.  Ivi, p. 31.  Ibidem, p. 35.

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– contrastando gli orientamenti che nel sacro leggevano un’autonoma manifestazione extraculturale poté maturare e consolidarsi in Italia un’antropologia religiosa a orientamento storicistico, che viceversa assegnava al sacro il valore contestuale di costruzione culturale condivisa da una comunità di soggetti: L’obiettivo dell’antropologia religiosa di Lanternari – ha osservato per esempio Pier Giorgio Solinas – sopravanza l’oggetto mitico-sacrale; una volta interpretatolo lo reimmerge nel suo dispositivo e lo mette in relazione con il suo terreno ‘tecnico’ di funzionamento sociale. Non basta, insomma, capire quali risposte simboliche la cultura ritualizzata dia all’angoscia, come essa venga rappresentata e risolta, dislocata. Occorre stabilire i risultati effettivi anche nella storia sociale ed economica degli enti simbolizzati. Il sacro non solo si spiega, ma anche si comprende con il profano10.

Non tutta la tradizione antropologica italiana ha però avuto in Pettazzoni, o in De Martino, i suoi ascendenti in linea diretta11. Il che può spiegare, in una certa misura, la lunga marginalità del problema religioso negli orientamenti italiani estranei al filone storicista cui è apparentato Lanternari. E ciò, nonostante che all’estero, in particolare nella tradizione empirista dell’antropologia sociale britannica, su quel problema fervesse un vivace dibattito. Vi si impegnarono, fronteggiando così la deriva fenomenologica, da un lato, l’antropologia simbolica che da Malinowski giunge fino a Mary Douglas, dall’altro, quanti proseguirono con interesse la proposta di Emile Durkheim di riflettere sul potere dell’immaginario nei processi di costruzione della realtà: due filoni di studi (su cui pesò tuttavia il giudizio di “naturalismo” della critica demartiniana) ai quali va comunque il merito di aver sottratto il sacro alla sfera dell’extra-umano, per riconsegnarlo all’azione sociale dei soggetti culturali12. 

V. Lanternari, 1997, Antropologia religiosa, Bari: Dedalo. P. G. Solinas, 1985, “Idealismo, marxismo, strutturalismo” in P. Clemente (et alii), L’antropologia italiana. Un secolo di storia, Roma-Bari: Laterza, p. 241. 11 Sul filone che discende dall’insegnamento di Antonio Banfi e sulla cosiddetta “Scuola filosofica di Milano”, si vedano U. Fabietti, 2001 (2°) Storia dell’antropologia, Bologna: Zanichelli, pp. 124-126; Idem, 1992, La costruzione della giovinezza e altri saggi di antropologia, Milano: Guerini e Associati, in particolare il capitolo “Filosofia della cultura e antropologia”, pp. 39-51. 12 A. Simonicca e F. Dei (a cura di), 1998, Simbolo e teoria nell’antropologia religiosa, saggi di B. Barnes, J. Beattie, E. Gellner, R. Horton, I. C. Jarvie, E. Leach, M.E. Spiro, Lecce, Argo. Per le problematiche del rito, attorno a cui la scuola sociologica francese e l’antropologia britannica svolsero un proprio percorso specifico, si può vedere M. Segalen, 1999, Riti e rituali contemporanei, Bologna: Il Mulino. 10

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In tempi a noi più vicini il tema dell’autonomia/non-autonomia del sacro è stato assunto come problema da Francesco Remotti in uno studio sul rapporto tra corpi, luoghi e sacralità conferita agli spazi, su cui tornerò in questo mio contributo13. Remotti, estraneo per formazione alla “scuola” antropologica demartiniana e originale promotore di un’etnologia “antiautarchica”, è costretto ad affrontare di petto “la famiglia equivoca” dei fenomenologi (l’espressione è di De Martino) con riferimento alla particolare disposizione sul campo dell’antropologo: “Che si fa di fronte al sacro? – si chiede Remotti. – Come ci si comporta, come lo si tratta? La domanda riguarda non il comportamento della singola persona, o di una comunità, ma quello degli antropologi; e la domanda è rilevante perché gli antropologi da tempo sostengono che occorre fare proprie (capire, comprendere) le idee di coloro che essi studiano, i presupposti che guidano il comportamento dei membri delle società a cui si interessano. Se queste idee e questi presupposti appartengono alla sfera del sacro, se sono sacralizzati (…), occorre forse adottare il punto di vista che essi suggeriscono e che incarnano?”14.

Di fronte a questo problema, divenuto centrale in seguito agli sviluppi riflessivi dell’antropologia postmoderna, l’alternativa – argomenta Remotti – non è soltanto tra autonomia e non autonomia del sacro. Non si tratta di scegliere se siano gli dei a fare gli uomini o viceversa. Anche assegnando al sacro la configurazione di un qualcosa da spiegare (explanandum), invece che di explanans (come vorrebbe la fenomenologia delle religioni, che lo vede all’origine delle sacralizzazioni e lo legge come causa piuttosto che come effetto), rischiamo comunque di oscillare tra due posizioni estreme: liquidare il sacro in quanto prodotto umano illusorio e fittizio; ovvero riconoscere l’efficacia del processo di sacralizzazione operato dagli uomini e dunque farci i conti nel corso della ricerca15. È la strada, quest’ultima, che contraddistingue un po’ tutta l’esperienza anglosassone di cui prima si diceva, e della quale Alessandro Simonicca e Fabio Dei hanno fornito un’utile rassegna critica, proponendo all’attenzione del pubblico italiano la discussione che per buona parte del Novecento oppose “simbolisti” e “neo-intellettualisti” 13 F. Remotti, 1993, Luoghi e corpi. Antropologia dello spazio, del tempo e del potere, Torino: Bollati Boringhieri. 14 Ivi, p. 131. 15 Ibidem.

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di fronte al problema religioso, rispettivamente visto come espressione simbolica della realtà o come visione del mondo fondata su razionalità di tipo cognitivo e pragmatico16. Ma è anche la logica storiografica che ha opposto il pensiero di Angelo Brelich a quello del suo maestro Karol Kerény (autore insieme a K.G. Jung dei Prolegomeni allo studio scientifico delle religioni) conducendo il primo alla distinzione tra fede e scienza in termini di credenza con o senza alternativa (con tutto ciò che ne consegue in termini di visione ed esperienza del mondo)17. O è la proposta forte della principale opera demartiniana, dove brillava l’affermazione della realtà del mondo magico18, una tesi che De Martino continuò implicitamente a perseguire nella ricerca, nonostante l’abiura cui si costrinse per non rompere con Benedetto Croce, sforzandosi sempre di “risolvere senza residuo in ragioni umane ciò che nella esperienza religiosa in atto apparvero ragioni numinose”19. Vittorio Lanternari, che all’opera di Brelich e di De Martino ha fatto riferimento per costruire il proprio originale percorso intellettuale, appare del tutto consapevole dell’importanza della posta in gioco sin dalla stesura di quel vero “capolavoro” che è La grande festa20. In quest’opera, con estrema lucidità egli non solo dichiara la propria distanza interpretativa dalla voga fenomenologica degli anni Cinquanta del Novecento, ma, dimostrando l’efficacia del metodo storico-comparativo, giunge a svelare quanto la festa, dietro la sua provvisoria proposta di “evasione dal mondo”, operi piuttosto “in funzione della vita profana”, e sia spiegabile solo riferendosi alle risorse materiali di cui dispongono le culture umane nei più diversi contesti, ricostruiti grazie alla sapiente documentazione offerta dalla ricca e autorevole letteratura etnologica internazionale. Quelle risorse materiali – ha osservato Solinas – diventano dramma storico al pari del mondo magico demartiniano; il tema dell’angoscia culturale, però, non resta una pura astrazione psicologica, costruita sul rischio di non essere presenti al mondo, ma si incarna nella vita economica e sociale dei soggetti, che 16

A. Simonicca e F. Dei, op. cit. A. Brelich, 1966, Introduzione alla storia delle religioni, Roma: Ed. Ateneo, Id. 1956, “Appunti su una metodologia”, Studi e Materiali di Storia delle Religioni, n. 27, pp. 1-30. 18 E. De Martino, 1947. Il mondo magico, Milano: Il Saggiatore. 19 E. De Martino, 1957, “Storicismo e irrazionalismo nella storia delle religioni”, Studi e Materiali di Storia delle Religioni, p. 90. 20 Così Edoardo Sanguineti ha voluto definire l’opera di Lanternari nella prefazione (“In margine a un capolavoro”, pp. 5-11) scritta per l’ultima edizione dell’opera, pubblicata per Dedalo a Bari nel 2004. 17

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ricorrono al simbolismo mitico-rituale per produrre specifiche forme di riscatto21. Servono a poco, allora, i pur suggestivi a priori ideologici della fenomenologia religiosa, buoni da spendere (forse) solo nelle chiacchiere da salotto e, proprio per questo, purtroppo destinati già allora – come Lanternari denuncia nell’Introduzione del 1959 – al successo mediatico. L’attenzione rivolta alla cospicua e importante produzione antropologica internazionale – attenzione sicuramente imputabile all’apprendistato svolto in una scuola storico-religiosa abituata con Pettazzoni a dialogare quantomeno con la cultura europea22 –, fa di Lanternari una figura a sé nel panorama degli etnologi italiani: quasi un isolato, per formazione e prospettive di ricerca, rispetto al piccolo drappello di colleghi etnologi della sua generazione, dove forse solo Ernesta Cerulli rappresentava, per comune sensibilità al metodo storico-comparativo inaugurato da Pettazzoni, un interlocutore vicino23. Non stupisce, in questo senso, che nella famosa sortita polemica apparsa nel 1978 sulla “Rassegna Italiana di Sociologia”, e intitolata “Tendenze autarchiche nell’antropologia culturale italiana”, Francesco Remotti riconosca proprio a Lanternari di essere stato tra i pochi in Italia ad aver individuato con chiarezza i limiti di crescita e di sviluppo della disciplina24. Poiché aveva molto chiaro che il criterio più efficace per assicurare un progresso all’etnoantropologia fosse quello di “confrontare la propria tradizione culturale, intellettuale, scientifica con quella di diverse scuole e nazioni”25. Confrontare e non semplicemente inseguire, come lo stesso Lanternari tuttavia dichiarò nel 1976: Oggi, specialmente di fronte all’atteggiamento di alcuni giovani cultori di etnologia, i quali antistoricamente si assumono quasi il vanto di ‘sco-

21

P. G. Solinas, op. cit., pp. 241-244. E, vorrei dire, testimoniata dai titoli e dai materiali d’archivio (appunti, lettere, dossier) della sua biblioteca privata, acquisita nel 1996 dal Museo Nazionale Preistorico “L. Pigorini” di Roma e lì ora consultabile. 23 Sulla figura dell’etnologa italiana si veda L. Mariotti, 1998, “La vocazione etnografica di Ernesta Cerulli”, in V. Cottini Petrucci e M. Curatola (a cura di) Tradizione e sincretismo. Saggi in onore di Ernesta Cerulli, Montepulciano: Editrice Le Balze, pp. 39-60. 24 Poi in F. Remotti, 1986, Antenati e antagonisti. Consensi e dissensi in antropologia culturale, Bologna: il Mulino. 25 Cit. in Remotti, op. cit., p. 284. 22

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prire’ i grandi meriti della scuola di antropologia sociale britannica, piace sottolineare ch’essi in certo senso si trovano a riscoprire l’America 26.

Il confronto, infatti, richiede sempre di mettere al centro dell’attenzione temi e problemi comuni. E in Italia l’interesse per il dibattito anglosassone sulla produzione sociale della religione o dei simboli religiosi – lo abbiamo visto – è stato piuttosto tardivo e, soprattutto, distante dallo snodo teorico che negli anni Cinquanta e Sessanta Lanternari sperimentava come strategico: le connessioni tra la scuola etnologica di Francoforte di Leo Frobenius e Adolf Jensen o di quella storico-culturale di Vienna di Wilhelm Schmidt, da una parte, e tutta l’antropologia sociale anglosassone e la scuola sociologica francese, dall’altra. Sicché, se si volesse concordare con quanti ritengono che il fascismo, da un lato, lo storicismo di Croce e Gentile, dall’altro, abbiano compromesso lo sviluppo dell’etnologia italiana, rimasta per di più ancorata, a causa del fitto dialogo di Pettazzoni e Padre Schmidt, alla monotematica polemica sull’Essere Supremo27, bisognerebbe tuttavia riconoscere che le aperture di Lanternari, pur collocate sulla linea di sviluppo dello storicismo, parzialmente smentiscono questa interpretazione28 e chiamano quindi a un approfondimento degli orizzonti e dei limiti propri della sua personale ricerca etnologica29.

Sacralità dello spazio e agire culturale Quasi trent’anni fa scelsi di affrontare un tema d’ordine demologico (una processione del basso Lazio) con l’ambizione di riguadagnarne i contenuti alla prospettiva metodologica della mia formazione stori-

26

V. Lanternari, 1976, La grande festa, Bari: Dedalo, p. 18. U. Fabietti, 2001, (2°), Storia dell’antropologia, Bologna, Zanichelli; A. R. Leone, 1985, “La Chiesa, i cattolici e le scienze dell’uomo: 1860-1960”, in P. Clemente (et. Alii), op. cit., pp. 51-96. 28 L’originalità de La Grande festa, in termini di documentatissimo saggio di antropologia religiosa ed economica insieme, può essere del resto tutta apprezzata tornando a rileggere l’opera nell’ultima citata edizione del 2004. 29 Ho già sollevato questo problema in V. Lattanzi, 1993, “Antropologia, storia e logiche della modernità”, Antropologia, storia e scienze del linguaggio, n. 3, pp. 53-100. Che lo storicismo non sia stata l’unica causa della mancata nascita in Italia di una scuola etnologica nazionale è ben evidenziato dalla rassegna critica di storia degli studi contenuta in P. Clemente (et alii), L’antropologia italiana…, cit. 27

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co-religiosa30. Al di là dei risultati conseguiti, ciò che mi è rimasto di quell’esperienza di ricerca, sono, da un lato, la passione per lo studio del rito, dall’altro, la ricorsività di un tema, quello del confine e della circumambulazione rituale, che periodicamente torna a sollecitare il mio impegno etnografico e la conseguente riflessione antropologica31. In pratica, continuo ad occuparmi di spazio e dei relativi processi di costruzione simbolica. Ora, per le sue evidenti implicazioni speculative, si tratta di un tema che, al pari del tempo, ha sempre suscitato grande interesse, non soltanto in campo etnoantropologico. La letteratura è molto vasta e la prospettiva interpretativa di tipo fenomenologico vi occupa un posto rilevante, in gran parte dovuto all’impegno che i fenomenologi delle religioni hanno rivolto nel secolo scorso proprio alla tematizzazione dello spazio in rapporto alle questioni del sacro e delle sue manifestazioni. Leggiamo per esempio questo bel passo della Fenomenologia delle religioni di Gerardus van der Leeuw: Avviene per lo spazio come per il tempo: lo spazio non è una massa omogenea e non è la somma di molte particelle spaziali; quel che è il tempo rispetto alla durata, è lo spazio rispetto all’estensione. Per l’animale un luogo non è un punto qualsiasi dello spazio, è un ubi consistam nell’estensione del mondo, un posto che riconosce e secondo il quale si dirige. Come le parti del tempo, le parti dello spazio hanno un valore proprio e indipendente. Sono luoghi. Ma diventano tali perché vengono distinti dalla vasta estensione del mondo. Una parte dello spazio, in generale, non è vera parte, frazione, è un luogo, e il luogo diventa località per il fatto che l’uomo vi si ferma e vi sta32.

La connessione tra corpi e luoghi è stata approfondita, in tempi a noi più vicini, da Francesco Remotti33. Per spiegare il valore antropologico della nozione di spazio egli ha svolto un’efficace riflessione sui significati della concezione latina di cultura, fino a segnalare le stringenti connessioni tra spazio e corpo. “Ogni società – scrive – è fatta di luoghi e di corpi, ovvero di corpi che vivono, operano, interagiscono, abitano certi luoghi”. Lo spazio 30

V. Lattanzi, 1996, (1983, 1a) Pratica rituale e produzione di valori. La processione delle torce a Sonnino, Roma, Bulzoni. 31 Da ultimo nell’opera di realizzazione, compiuta insieme a Vincenzo Padiglione dal 1999 al 2008, del Museo delle terre di confine di Sonnino (LT). 32 G. van der Leeuw, 1960, Fenomenologia della religione, Torino: Einaudi, pp. 308309. 33 F. Remotti, Luoghi e corpi…, cit.

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è abitato da corpi e i corpi, non potendo fare a meno dei luoghi, gli assegnano un valore culturale appropriato, costruiscono finzioni e artifici convenzionali fondati sulla condivisione di presupposti, valori e credenze. Riconoscersi nella comune consuetudine a frequentare certi luoghi, è abitare, nel senso latino di possedere un luogo (habere), di viverlo abitualmente, incorporando quindi tutti quegli atteggiamenti e quelle competenze localizzate che nel corpo sociale producono ciò che diciamo habitus34. Che lo spazio guadagni un valore nel rapporto con l’individuo è ben rappresentato dalle due interpretazioni qui citate, le quali insieme danno un contributo fondamentale alla definizione tipologica di un antropologia dello spazio. Tuttavia, mentre per van der Leeuw lo spazio prende senso in quanto l’uomo “ha riconosciuto la potenza del luogo, la ricerca o la evita, tende a rafforzarla o a indebolirla, ma in ogni caso distingue il luogo in quanto località”35, per Remotti, al contrario, è l’intervento modificatore della cultura, è l’azione dell’uomo, che sottrae lo spazio alla sua dimensione naturale e in tal modo, per così dire, lo “sacralizza”. Cosa si deve intendere dunque con quest’ultima espressione? Secondo i fenomenologi, con i quali anche Remotti finisce per dover fare i conti, la sacralità dello spazio è autonoma e si spiega da sé. Vediamo cosa scrive infatti van der Leeuw in proposito: Lo spazio sacro si può anche definire così: è quel luogo che diventa località quando l’effetto della potenza vi si riproduce o vi è rinnovato dall’uomo. È la località del culto; non importa se casa o tempio; infatti la vita domestica è anch’essa una celebrazione che sempre si ripete, nel corso regolare dei pasti, del lavoro, delle purificazioni, eccetera. Questo spiega perché l’uomo si attacchi con ostinata persistenza ai luoghi ove ha preso posizione una volta36.

Questa interpretazione è stata ulteriormente rafforzata da Mircea Eliade, per il quale la manifestazione del sacro “si impone all’uomo dall’esterno” rendendo certi luoghi speciali, dotati di sacralità, carichi di una forza numinosa che dura poiché “là, in quella zona, la ierofania si ripete. Il luogo si trasforma così in una fonte inesauribile di forze e di sacralità, che concede all’uomo,

34 35 36

Ivi, pp. 31 sgg. G. van der Leeuw, op. cit., p. 309. Ibidem.

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all’unica condizione di penetrarvi, la partecipazione a quella forza e la comunione con quella sacralità”37.

In definitiva, come aveva già avvertito van der Leeuw, “il luogo non è mai ‘scelto’ dall’uomo, è soltanto ‘scoperto’”, gli si rivela. L’uomo può farne esperienza, ma per capirne il senso deve compenetrarsi nella sua assoluta alterità. Da tale costruzione intellettuale dell’homo religiosus – com’è noto – derivò un’interpretazione del rito attenta più alla ripetizione di azioni primordiali e metastoriche che non alla contestualità dell’agire individuale e collettivo. Pettazzoni avrebbe obiettato che è impensabile occuparsi di un phainòmenon ignorandone la natura di genomenon38. De Martino, dal canto suo, avrebbe invece rilevato l’opportunità di passare dal rilevamento dei fenomeni rituali ex opere operato all’intepretazione delle pratiche colte ex opere operantis, in modo da comprendere sia l’efficacia delle azioni rituali sia il senso storico delle credenze religiose. Il dispositivo che consente di trasformare la naturalità dello spazio in un luogo dotato di particolare valore culturale è proprio il rito. È il rito che dà forma e sostanza alla “sacralizzazione” dello spazio, che trasforma l’immaginario individuale o collettivo in realtà e – per dirla con il Durkheim citato da Remotti – fa sì che le scelte convenzionali del corpo sociale guadagnino forza e legittimità. Occupare uno spazio, farlo proprio, caricarlo di senso, comporta sempre delimitarlo, tracciando un confine di natura reale o simbolica, che contenga e trasformi quello spazio in un’estensione controllata culturalmente. Ciò spiega come mai, in tutte le società, la definizione dello spazio sia oggetto di riti che tracciano confini tra conosciuto e sconosciuto, volti a circostanziare l’immagine dello spazio conferendogli senso e densità. Tra i modi di consacrazione dello spazio Eliade dedica un’attenzione particolare alla costruzione di cerchi simbolici e alla circumambulazione rituale. La recinzione, il muro o il cerchio di sassi sono una separazione, un ostacolo, una difesa. Secondo Eliade, nel segnalare la presenza di una ierofania all’interno di uno spazio, essi funzionano soprattutto da “difesa magica”, hanno cioè “lo scopo di tutelare il profano dal pericolo cui si esporrebbe penetrandovi senza avveder37 38

M. Eliade, 1954, Trattato di storia delle religioni, Torino: Einaudi, p. 378. R. Pettazzoni, “Il metodo comparativo”, Numen, n. 6, 1959, pp. 1-14.

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sene”, poiché il sacro è sempre pericoloso per chi entra con esso in contatto senza preparazione39. Il recinto è un’opera che dà ordine al caos, fornisce allo spazio un centro e organizza lo spazio in forma di cosmo. Le mura della città, per esempio, ...prima di essere opere militari, sono una difesa magica, perché in mezzo a uno spazio ‘caotico’, popolato di demoni e di larve (…) delimitano un cuneo, uno spazio organizzato, ‘cosmizzato’, cioè fornito di un ‘centro’. Così si spiega che in momenti critici (assedio, epidemia) tutta la popolazione si riunisce per circondare con una processione le mura della città-stato, rinforzando la loro qualità di limite e di baluardo magico-religioso. Questo accerchiamento processionale della città, con tutto il suo apparato di reliquie, di ceri, ecc., assume talvolta una forma magico-simbolica: si offre al santo patrono della città un cero di lunghezza eguale al perimetro delle mura40.

Prospettive storico-comparative Quando mi sono avvicinato allo studio del rituale processionale che si svolge ogni anno a Sonnino (Latina) in occasione dell’Ascensione e che consiste nella circumambulazione del confine comunale con quattro grosse torce di cera41, avevo a disposizione un metodo di lavoro che raccomandava la comparazione storico-religiosa, un’affermazione di Dione Crisostomo (“Al fuoco delle torce si ricorreva per purificare le città”42) e un’ampia letteratura fenomenologica di riferimento, i cui esiti interpretativi, come nel caso del citato da Eliade, lasciavano spazio più ai dubbi che alle certezze e che pertanto finii per lasciare ai margini della documentazione. La funzione “magico-simbolica” dell’accerchiamento dello spazio praticata con finalità apotropaiche, è un’astrazione tipologica di carattere generale che pretende di spiegare tutto senza alcun ricorso alla contestualizzazione etnografica, viceversa indispensabile per un comparativismo orientato all’individuazione delle differenze più che alla ricerca delle analogie, e per ciò stesso esente dai limiti denunciati

39

M. Eliade, op. cit., p. 381. Ibidem. 41 V. Lattanzi, Pratica rituale…, cit. 42 Cit. in Enciclopedia delle religioni, a cura di Alfonso Di Nola, Firenze Vallecchi, 19701976, 3, 626 [d’ora in poi EdR]. 40

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da Boas alla fine dell’Ottocento e poi via via discussi dall’antropologia novecentesca43. La “mia” circumambulazione rinviava direttamente a due contigui antecedenti rituali e ad essi mi sembrò opportuno riferire l’esercizio comparativo per cercare di dare una profondità di campo alle valenze contemporanee del fenomeno culturale: le rogazioni, da un lato, il rito romano degli Ambarvalia, dall’altro44. In preparazione della sala del Museo delle terre di confine dedicata a questo particolare rituale ho ripreso la più vasta documentazione disponibile sull’argomento e mi piace qui passarla brevemente in rassegna con l’obiettivo di fornire un quadro più ampio della fenomenologia religiosa connessa al rituale. Eventuali futuri approfondimenti potranno forse giovarsi di questo contributo e l’esercizio comparativo di ieri potrà trovare qualche ulteriore elemento di verifica o di smentita interpretativa. La presenza della circumambulazione è dunque registrabile su larghissima scala geografica e culturale, e permette di accostare, per analogia classificatoria, diversi complessi rituali. Uno dei più importanti esempi viene dal Tibet occidentale presso il Kailash (6.714 m.), la montagna sacra sorgente di ogni potere sulla terra, da cui nascono i grandi fiumi Indo, Brahamaputra, Karnali e Sutlej. Conosciuta sin dall’antichità dagli induisti, oggi il Kailash è meta di pellegrini provenienti da tutta l’area tibeto-himalayana e unisce quattro religioni diverse (Induisti, Buddisti, Jain e Bön, l’antica religione tibetana). Il nekkor – letteralmente “circumambulazione di un posto sacro” – si snoda lungo 52 km da compiersi in senso orario. È il viaggio più importante per questa vita e per quella futura, perché effettuando la köra, come la chiamano i buddisti (parikrama per gli induisti), si cancellano tutti i peccati di una vita. I giri da compiere, se si vuole raggiungere il Nirvana, sono centootto. Un tempo la marcia a piedi durava mesi: una prova massacrante che solo la fede permette di superare. Per i tibetani, raggiungere almeno una volta nella vita questo mistico luogo è un sogno da realizzare45. 43 Ne rende conto F. Remotti, 1991, “La comparazione inter-culturale. Problemi di identità antropologica”, in Rassegna Italiana di Sociologia, XXXII, 1, pp. 25-46. Si veda anche A. Simonicca, 1993, “Antropologia simbolica e comparazione”, in U. Fabietti (a cura di), Il sapere dell’antropologia. Pensare, comprendere, descrivere l’Altro, Milano: Mursia, pp. 219-240. 44 V. Lattanzi, op. cit., parte III. 45 R. M. Cimino, 2006, Kailash, La montagna degli dei. Pellegrinaggio in Tibet sulle orme di Giuseppe Tucci, Roma:De Luca. Sempre in area tibetana il rito circumambulatorio è

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Insieme al rito tibetano, per importanza, si distingue senz’altro l’Hajj, il Pellegrinaggio alla Mecca, uno dei cinque pilastri dell’Islam, che da quattordici secoli riunisce milioni di musulmani di ogni provenienza e lingua46. Tra i riti essenziali nell’hajj c’è il tawaf, che in arabo designa ogni circumambulazione di oggetto rituale, e, nel caso specifico, quello della Ka’bah, simbolo dell’unicità di Dio. Narra il Corano che quando l’edificio della Ka’bah fu completato, Dio comandò ad Abramo di istituire l’Hajj: “Purifica la Mia Casa per coloro che vi compiono circumambulazione, si fermano in piedi vicino ad essa e si inchinano e fanno le prostrazioni. E proclama agli uomini il pellegrinaggio, in modo che essi possano venire a te su snelli cammelli, da ogni profonda vallata”47. Il giro della Ka’ba si fa sette volte in senso antiorario, iniziando dalla pietra nera e ad essa terminando, con un percorso che traduce simbolicamente la credenza che tutte le attività umane devono avere come centro Dio. I primi tre giri devono essere compiuti molto velocemente, sforzandosi nel passaggio davanti alla pietra nera, di baciarla o almeno di toccarla. Il tawaf che si compie all’arrivo nella città santa si chiama “giro del saluto o di arrivo” e si distingue dal tawaf compiuto il 10 del mese, detto “giro di partenza o di congedo”48. A Tiruvannamalai, nell’India Meridionale, c’è uno dei più grandi e antichi templi di Shiva, il dio che nella religione induista garantisce la perennità della vita e il ritorno ad una nuova creazione dopo il decadimento e la distruzione. Nel primo plenilunio di agosto vi si celebra la festa del fuoco. Nel tempio e in prossimità di esso vengono accesi numerosi fuochi intorno ai quali si raccolgono gruppi di persone periodicamente praticato intorno agli “stupa”, i tumuli di pietre che rappresentano il monumento tipico del buddismo. Sul vasto altopiano del Tibet, a 4700 metri di altitudine, nel quindicesimo giorno del nono mese del calendario tibetano, il Gotama Buddha scende dal cielo per esaudire le suppliche delle madri e si celebra la festa di Labab Duchen, nel corso della quale i pellegrini circumnavigano una collina su cui si trova uno stupa (Cfr. K. Nomachi, 2005, Pellegrinaggio nell’anima del mondo, Vercelli: Edizioni White Star). 46 A. Hammoudi, 2005, Una stagione alla Mecca. Un pellegrinaggio nel cuore dell’Islam tra identità e disincanto, Milano: Bompiani. 47 Corano, XXII, vv. 26-27. Si narra inoltre che nel riportare il giovane Maometto alla madre Amina, la nutrice Halima perse il bimbo di sei anni, che, ritrovato dal nonno, venne preso sulle spalle e portato in c. rituale intorno alla Ka’ba. 48 A. Ventura, 2005, “L’Islam sunnita nel periodo classico (VII.XVI secolo)”, in Storia delle religioni, a cura di G. Filoramo, vol. 6, Islam, Roma-Bari: Laterza. Il pellegrinaggio ha origini preislamiche, testimoniate dalle informazioni sulle carovane di Beduini del Nord dell’Arabia, che si ritrovavano in un luogo sacro, una specie di santuario, nel quale era collocata la pietra sacra, attorno alla quale, secondo la tradizione preislamica si facevano circumambulazioni e corse denominate “tawaf” (EdR, 1, 554).

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che pregano, cantano e danzano. Segue la processione del Girivalam, cioè il rito collettivo di camminare per 14 km intorno al perimetro dell’Arunachala49. Gli esempi citati sono tra i più emblematici del particolare agire rituale qui preso in esame: per cancellare i peccati e purificare il corpo dal negativo occorre far proprio un luogo, dargli senso accerchiandolo, bisogna marciare a lungo e ripetutamente attorno al perimetro che lo delimita, ribadirne periodicamente l’importanza per il gruppo umano, e in tal modo sacralizzarlo. Volendo approfondire l’argomento circumambulazione dal punto di vista comparativo, è d’obbligo far riferimento ai riti di fondazione delle città, dei templi e delle case: dal pomerium di origini etrusche, al quale rinvia il solco tracciato per la fondazione di Roma usando un aratro di bronzo cui erano aggiogati un toro e una vacca, fino alla più significativa azione rituale ebraica connessa alla caduta di Gerico con la successiva inaugurazione di una nuova cinta muraria. Il rito, ordinato da Dio a Giosuè per far cadere le mura di Gerico, è una circumambulazione nel senso proprio di “girare intorno” (haqqafàh): un lungo corteo, aperto dai leviti che portano l’Arca, seguito dai sette sacerdoti che suonano le trombe e poi dal popolo, circumambula per sette giorni le mura della città. Per sei giorni fa un solo giro, il settimo ne fa sette e le trombe risuonano facendo crollare le mura imprendibili su cui Giosuè pronuncerà la sua maledizione estendendola a chiunque avesse osato ricostruirle50. A questa circumambulazione ne segue un’altra, in occasione dell’inaugurazione delle ricostruite mura. Vi partecipano i sacerdoti, i leviti, i principi e il popolo portando in processione due grandi pani di ringraziamento51. L’esecuzione è affidata a due gruppi distinti di persone, che percorrono la cinta muraria in direzioni opposte, per incontrarsi alla fine della processione nel Tempio. Il modello biblico della storia di Gerico, nel suo ambivalente significato di assedio-protezione, in ambito ebraico trova spazio anche nel culto sacrificale del santuario e, in particolare, nella festa di Sukkòth (delle capanne o dei tabernacoli), dove i sette giri rituali per sette giorni attorno all’altare, effettuati agitando rami di palma (lulàv) e di salice, battuti e spogliati delle foglie alla fine del rituale per testimoniare del perdono ricevuto da Dio, avevano valore 49 50 51

K. Nomachi, op. cit. R. Di Segni, 1981, Le unghie di Adamo. Saggi di antropologia ebraica, Napoli: Guida. Ibidem.

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di propiziazione metereologica e di protezione dello spazio tramite l’allontanamento di forze negative per la comunità. In un lungo capitolo dedicato al tema rituale della circumambulazione, Riccardo Di Segni ha analizzato i riti aventi un significato invocativo, insieme ad altri di carattere prevalentemente protettivo e lustratorio (riti funebri attorno alla salma prima della sepoltura e riti nuziali); quindi ha svolto una minuziosa analisi comparativa, che gli ha permesso di evidenziare la dimensione salvifica come momento costante del processo di sviluppo dei riti ebraici di circumambulazione e di cogliere il concetto di impurità come elemento specifico di aspirazione alla sacralità: La circumambulazione non è certamente un comportamento ebraico. L’ebraismo lo ha preso dal mondo circostante e lo ha trasferito nel suo complesso rituale, conservando talvolta anche strette corrispondenze di tempo e luogo con i modelli che imitava (…) La circumambulazione non è che un piccolo aspetto dei riti ebraici. Tuttavia dai dati ricavati dall’analisi derivano considerazioni più generali sulla capacità ‘osmotica’ dell’ebraismo di assorbire forme e concetti dall’esterno e di trasformarli senza pregiudizio per la sua identità, anzi rendendoli azioni caratteristiche portatrici di valori positivi propri (Di Segni 1981: 115-117)

La dinamica storico-religiosa analizzata da Di Segni dà il giusto risalto al sincretismo che contraddistingue lo sviluppo della circumambulazione in diversi riti ebraici. E la comparazione, cioè l’associazione per somiglianza di forme, temi e motivi di diversa provenienza, contribuisce a focalizzare l’individuazione particolaristica delle varie differenze culturali e delle singole specificità. Nel caso laziale da me studiato, l’analisi di un rito processionale con esplicite componenti devozionali di stampo cattolico, come dicevo, ha richiesto anzitutto il riferimento alle rogazioni cristiane di origine medievale. Queste processioni circumambulatorie si propagarono in Europa in seguito all’introduzione da parte del Cristianesimo (nei secoli V-VI) di tre giorni penitenziali che precedevano l’Ascensione. Il percorso includeva il territorio della parrocchia insieme alle coltivazioni agricole. Durante la processione si effettuavano soste in punti simbolici o crocevia e nell’ultima stazione era celebrata la messa, dopo la quale festosamente si scioglieva il digiuno. L’ampia e sentita partecipazione di fedeli rischiava a volte di compromettere l’ordinato svolgimento delle processioni, per cui numerosi sinodi intervennero per ridimensionarne la durata a un solo giorno. Che si effettuassero intorno ai campi

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o lungo i confini della parrocchia, che nelle coltivazioni si piantassero bacchette di legno o croci, lo scopo delle Rogazioni era sempre quello di invocare mediante suppliche (le litanie minori) la benedizione sul lavoro e sui prodotti della terra, nonché quello di placare la collera di Dio con preghiere pubbliche penitenziali52. Le Rogazioni sono ancora oggi piuttosto diffuse. In Veneto si svolge per esempio la rogazione dei sette comuni, conosciuta come “Il giro del Mondo”. Si cammina un’intera giornata percorrendo il perimetro dell’altopiano di Asiago (circa trenta chilometri), e l’itinerario consiste in “una vera presa di possesso di quello che è il mondo della comunità”53. A partire dal 1638 la rogazione è diventata segno di ringraziamento per essere scampati al flagello della peste e oggi è integrata nella liturgia legata alla festa dell’Ascensione. Si attraversano boschi, pascoli e sentieri intonando le litanie minori. Dopo la Messa avviene lo scambio di uova colorate, che i ragazzi offrono alle ragazze ricevendo in cambio ciambelle e frutta54. Anche la festa di S. Marco (25 aprile) ha in diversi contesti una forma rituale con ascendenti rogazionali. Fino a pochi anni fa a Tesero in Trentino il 25 aprile (S. Marco), giorno delle rogazioni maggiori, era in funzione la processione delle mazze, piccoli alberi di ginepro che, dopo esser stati tagliati nel bosco e trascinati in paese, venivano portati in processione. Le mazze venivano addobbate con le cosiddette ancone (‘icone’ di carta raffiguranti i santi, soprattutto S. Antonio), nonché strisce di carta colorata, stelle filanti etc. la processione partiva all’alba, davanti alla chiesa preceduta dalle mazze. Per ognuno dei quattro capitelli situati nei campi circostanti Tesero, era prevista una pausa per la lettura del Vangelo e la benedizione degli animali e delle mazze. A questo punto le mazze benedette venivano portate nelle stalle a protezione degli animali e a prevenzione di eventuali malattie; qui rimanevano tutto l’anno per venire infine bruciate55.

52

V. Lattanzi, op. cit. I. Sordi, 2001, I giorni del dragone. L’elaborazione folklorica dei rituali rogazionali. Annali di San Michele, n. 14. 54 M. Marangon, 1995, “Immaginario magico-religioso e crisi della presenza etnica: le Rogazioni nei Sette comuni”, in G. Mazzoleni, A. Santiemma e V. Lattanzi (a cura di), Antropologia storica. Materiali per un dibattito, Roma: Bulzoni, pp. 259-294. 55 R. Morelli, 1982, “Gli alberi nei rituali primaverili del Trentino”, La Ricerca Folklorica, n. 6, p. 51. Luciana Mariotti riferisce alla forma rogazionale la festa di San Marco a Vallecorsa (Si veda L. Mariotti, 2002, “Processione a Vallecorsa. Modi di aggregazione simbolico-rituale in un percorso cerimoniale”, in E. Di Renzo (a cura di), Si fa il cammino con l’andare. Note di antropologia del viaggio, Roma, Bulzoni, pp. 131-146). 53

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La dimensione genericamente apotropaica delle Rogazioni ha un antecedente piuttosto significativo nei riti purificatori in uso presso la religione dei romani, dove occupavano un posto di rilievo le lustrationes. A tale ordine di riti appartenevano: la lustratio pagi, una processione periodica intorno ai confini di un territorio agricolo, comportante la purificazione del suolo e delle case; l’amburbium, una processione intorno alle mura della città; e i rituali propri di alcune feste periodiche tra cui gli Ambarvalia. Caratteristica comune di questi riti primaverili era l’uso di mezzi rituali quali l’acqua, il fuoco, l’incenso e, soprattutto, l’atto della circumambulazione, che consisteva nel tracciare un cerchio di difesa intorno alle case, agli animali, ai luoghi e alle persone da purificare. Il rito veniva eseguito nel mese di maggio ed era incentrato sulla triplice circumambulazione del perimetro degli arva, cioè delle terre coltivabili, mediante tre vittime sacrificali: i suovetaurilia (porco, pecora e toro). Processione e sacrificio animale assicuravano la purificazione dei campi e, attraverso l’invocazione di Marte, dio sentinella e guardiano della soglia, l’allontanamento delle calamità dai confini56. Della diffusione e della ricorrenza di questa particolare forma rituale ci si può fare un’idea su più vasta scala consultando i casi rubricati alla preziosa voce “circumambulazione” della già citata Enciclopedia delle religioni curata da Alfonso Di Nola. Dall’area induistica deriva un esempio propiziatorio relativo alla circumambulazione del “pipal”, l’albero sacro attorno al quale le donne giravano nude per 108 volte avvolgendogli intorno un filo di cotone per propiziarsi la fertilità (EdR, 5, 1023). Presso gli antichi greci, insieme all’acqua e al fuoco, tra i mezzi catartici o purificatori più diffusi c’era anche la circumambulazione intorno al focolare domestico (anphidròmia), che sembra fosse praticata per liberare dalle impurità il neonato (EdR, 3, 626). Nell’India vedica è invece nota la circumambulazione del fuoco domestico e degli animali prima del sacrificio, o anche del cadavere cremato. Quest’ultima cerimonia era attestata anche presso le culture altaiche (Beltiri), dove, in occasione delle celebrazioni dei defunti le vedove si liberavano del vincolo col marito morto dopo aver compiuto una triplice circumambulazione della sua tomba (EdR, 1, 241). Come già segnalato, in diversi casi sono associati alla circumambulazione i sacrifici animali. Presso gli Inca l’animale utilizzato era il lama, che il sacerdote portava in circumambulazione intorno all’idolo 56

V. Lattanzi, op. cit.

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di dio e gli tagliava la gola dopo aver recitato le formule propiziatorie di rito (EdR, 4, 1599). Per completare il quadro dei riferimenti fenomenologici occorre menzionare il giro rituale che a livello mitologico divinità ed eroi compiono per fondare la realtà secondo un ordine prestabilito. Nella Teogonia shintoista, per esempio, il mito cosmogonico di fondazione del Giappone vede all’azione la coppia Izanagi-Izanami, dal cui rito nuziale nasceranno le otto isole dell’arcipelago nipponico. All’origine di questo evento c’è la violazione del corretto giro del palo da parte degli sposi, che lo compiono in senso opposto a quanto prescritto. Dall’unione dei due sarebbe nato un dio debole e mostruoso, che fu abbandonato in un cesto in mare. Solo dopo che gli dei, con un rito divinatorio, accertarono l’errore rituale, le due figure mitiche poterono ripetere correttamente la circumambulazione e dunque procreare (EdR, 5, 1023). Presso gli antichi Celti (Irlanda) era considerato favorevole e fausto girare da sinistra a destra. San Patrizio, al principio del V secolo d. C., fa tre volte il giro da sinistra a destra intorno al luogo dove dovrà sorgere la cattedrale di Armagh. Il giro contrario, detto “tuathbet” aveva invece valore nefasto poiché provocava lo sfrenato scaricarsi di energie negative. Narra il mito che a Carbury Hill, nella Contea di Kildare, c’era una sorgente sacra che nessuno poteva guardare tranne quattro persone privilegiate. Una donna violò il tabù compiendo intorno ad essa per tre volte tre giri in senso antiorario. Le acque bollenti uscirono dalla fonte, travolsero la donna mutilandola e la costrinsero a fuggire, ma le acque la inseguirono fino al mare dove l’empia fu inghiottita (EdR, 1, 1718). Da questa sommaria rassegna della fenomenologia propria dei rituali di circumambulazione si può senz’altro dedurre che il quadro dei possibili riferimenti comparativi è decisamente ampio. Oltre alle funzioni di orientamento cosmico segnalate dalla mitologia (e gli esempi potrebbero moltiplicarsi ancora, come è facile immaginare), nel complesso i riti di circumambulazione qui presentati hanno tutti un motivo ricorrente, che nei vari contesti culturali sembra avere il comune scopo di perseguire il benessere e la prosperità di chi compie l’atto rituale: i mezzi rituali sono differenti (dagli elementi vegetali, ai ceri, ai pani fino alle vittime sacrificali) ma l’efficacia simbolica del rito pare convergere unitariamente sulla funzione purificatoria, difensiva e liberatrice. Per lo storico delle religioni, come per l’antropologo, il problema è che se si guarda un qualsiasi rituale contemporaneo di circumambula-

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zione in prospettiva storica, è facile cedere alla tentazione di spiegarne il senso facendo ricorso a paradigmi continuisti e diffusionisti, che le astratte categorie messe a fuoco dalla fenomenologia religiosa riescono a tenere in piedi con straordinaria ancorché fragile forza interpretativa. La fragilità discende direttamente dall’aporia contenuta nel generalizzare per esempio le paure umane e l’esigenza di dominare la natura, trascurando il fatto che all’analisi comparativa importano soprattutto le differenti risposte e le diverse modalità di riscatto poste in essere di fronte a questo dato elementarmente umano. Risposte e modalità che variano nei diversi contesti culturali e hanno una straordinaria specificità se le si osserva dal punto di vista dei vari protagonisti storici.

Oltre il confine Molte pratiche rituali contemporanee, dietro le più attuali specifiche componenti simboliche, richiamano antichi culti e presentano con essi evidenti analogie morfologiche. Al punto da indurci a supporre possibili sopravvivenze di antecedenti archeologici, etnologici o folklorici, ricorrenze che testimonierebbero l’esistenza di un comune sostrato evolutivo in certi fenomeni religiosi. Quelle pratiche sono incardinate, in modo più o meno coerente, su dispositivi rituali di rappresentazione che continuano a operare nella lunga durata, alimentandosi di sedimentazioni, sovrapposizioni, prestiti e sincretismi tra i più vari, dietro ai quali c’è la creativa tendenza degli attori sociali a rendere dinamiche le cosiddette “tradizioni” riferendosi a quel deposito di risorse molteplici e stratificate che è la cultura57. Il nesso esistente tra la fenomenologia dei rituali circumambulatori e alcune specifiche manifestazioni culturali oggetto del nostro sguardo contemporaneo è, in questo senso, sicuramente significativo ma debole. La forza apotropaica e propiziatoria della forma rituale che media il perseguimento di un risultato per la comunità è come abbiamo visto ricorrente. Tuttavia, al di là delle analogie formali, ciò che fa la differenza sul piano culturale è sempre l’esperienza collettiva della specifica credenza nell’efficacia simbolica del rito, esperienza che occorre rilevare con la pratica etnografica della ricerca sul campo. 57 Un esempio di analisi storico-comparativa finalizzata alla lettura in chiave contemporanea dei riti misterici, è offerto da V. Padiglione e V. Lattanzi, 2006, Inscrizioni antropologiche. Connessioni deboli, risonanza forte, in Il rito segreto, catalogo della mostra, Roma luglio-6 gennaio, Milano: Electa.

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Per cogliere le più o meno marcate sfumature di questa evidenza, inoltre, bisogna guardare le circumambulazioni rituali con un’ottica multifocale. Occorre tesaurizzare in prospettiva antropologica i guadagni della comparazione storica e privilegiare nell’interpretazione le discontinuità che emergono dall’analisi dei diversi contesti. La processione che ogni anno percorre i confini territoriali di Sonnino al lume di torcia rimanda alle rogazioni di origine medievale, che si presentano come evidente trasposizione di un fenomeno religioso più antico e diffuso. Sappiamo bene che il cristianesimo, nel suo processo di radicamento, fece del paganismus un polo culturale antagonista funzionale alla propria definizione identitaria. Mantenne con esso un atteggiamento a volte di rifiuto, altre di tolleranza e di reinterpretazione, dando vita a un sincretismo che accompagnò il conflitto tra cultura clericale e cultura folklorica per tutto l’alto medioevo, e che la dice lunga sulle modalità ideologiche che governano i contatti interculturali58. La struttura storica che le rogazioni mutuarono dalle fonti veterotestamentarie e dall’ebraismo in particolare (ma non solo), può aver trovato negli Ambarvalia un’utile sponda contrastiva. Nel rito romano il sacrificio di vittime animali, come in altri contesti più sopra menzionati, ricopriva un ruolo fondamentale; anzi, costituiva lo strumento essenziale della comunicazione con la dimensione sovrannaturale. Nel culto cristiano, però, il sacrificio scompare mentre viene fortemente enfatizzato l’aspetto penitenziale (Dio è invocato perché allontani anche e soprattutto la colpa, il peccato). Nel culto cristiano, e poi nelle processioni devozionali del cattolicesimo popolare, la penitenza riscatta quindi la colpa come negli Ambarvalia l’offerta di vittime sacrificali riscattava dall’essersi impadroniti della terra. Lo strumento del rito non sono più gli animali da sacrificio, ma, come nella tradizione ebraica, il simbolo impugnato dai fedeli sono rami di legno o pani, croci o torce di cera, che alla fine del rito vengono fatte a pezzi e distribuite per testimoniare il perdono ricevuto e l’avvenuta sacralizzazione dello spazio. La presenza del fuoco ribadisce il valore purificatorio che questo elemento riveste un po’ ovunque. Il fuoco è forza trasformatrice, distrugge i mali e le colpe accumulate, difende dalle forze ambigue e pericolose. Questa funzione si manifesta, in particolare, nella “fonda58

F. Cardini, 1983, I giorni del sacro. Il libro delle feste, Novara: Editoriale Nuova.

la circumambulazione rituale

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zione e rifondazione annuale dello spazio culturale rispetto a quello naturale”59. La struttura dei differenti riti circumambulatori qui passati in rassegna sembra vivere e alimentarsi di diversi motivi storico-religiosi, ogni volta elaborati creativamente. Il fatto è che la definizione rituale del confine territoriale assegna sempre alla riappropriazione dello spazio un valore specifico, circostanziabile solo facendo riferimento alle dinamiche intersoggettive e interculturali della contemporaneità. Certamente Eliade ci indica una strada interpretativa utile quando afferma che “il ‘cerchio magico’, tanto apprezzato in molti rituali magico-religiosi, ha anzitutto lo scopo di separare due spazi eterogenei”60. Ed è fuori discussione – come afferma Massenzio – che ridisegnare i confini di un territorio con un rito circumambulatorio, in generale, significa caricare di senso uno spazio determinato. Questo spazio, attraverso un’azione di inclusione/esclusione, viene sottratto al territorio che resta fuori dal cerchio e quindi “è destinato a valere come ‘universo ordinato’ per l’intera collettività che lo abita o, in una parola, come ‘mondo’”61. Tuttavia, la definizione di uno spazio non crea esclusivamente un mondo “a parte”. Sulla strada indicata da Fredrik Barth, che ha avuto il merito di mettere in relazione gruppi etnici e confini, ormai siamo consapevoli che l’istituzione di un confine è soprattutto una strategia scelta dagli attori per dar forma a un’organizzazione sociale e per dar luogo ai processi di interazione culturale; il confine non annulla ma genera la comunicazione interculturale62. Marcare il confine non significa negare ciò che è “oltre”. Il confine è una barriera porosa e mobile, una specie di filtro che ci aiuta a sentire, a toccare l’alterità e a percepirla come meno minacciosa. Delimitare un territorio, quindi, è soprattutto una pratica identitaria che consente di pensare la differenza in termini relazionali e che rende possibile sia la comunicazione sia il cambiamento. Il senso ultimo dei rituali circumambulatori, allora, non può risiedere al di là dell’umano sentire, nell’altrove abitato dal sacro. La circumambulazione rituale è di sicuro un’esperienza simbolica del confine. 59

I. Buttitta, 2002, Il fuoco. Simbolismo e pratiche rituali, Palermo: Sellerio. M. Eliade, op. cit., p. 382. 61 M. Massenzio, 1994, Sacro e identità etnica. Senso del mondo e linea di confine, Milano: Franco Angeli, p. 185. 62 F. Barth (a cura di), 1969, Ethnic Groups and Boundaries, New York: Little, Brown and Co. 60

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Del confine essa enfatizza sia la necessitante proprietà di strumento identitario sia la forza di una dinamica tensione umana verso il suo oltrepassamento. In definitiva, nella sua periodica reiterazione, vi si ritrovano opportunamente convocati dalle istanze degli attori sociali, tutti i conflitti e le vicissitudini che le forme di vita sperimentano nei relativi contesti culturali. Un modo efficace, tra gli altri, di dare spazio al proprio corpo e di riconoscerlo in rapporto agli altri; di costruire “identità, frutto di varie vite, / dei tanti volti necessari a un volto”63.

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M. Caporali, op. cit.

la ricerca etnologica

Sulla ragionevolezza delle società tradizionali di Paolo Palmeri

Premessa Le note che seguono espongono una breve analisi delle società tradizionali di sussistenza che, in qualche misura, ancora esistono in non poche zone remote del nostro pianeta. Si sottolinea come queste società abbiano da sempre mantenuto un rapporto equilibrato con la natura e abbiano proposto un uso sostenibile delle risorse disponibili. Si confronta quest’approccio sostenibile con quello della società occidentale che, al contrario, è basato sullo sfruttamento della natura e sulla distruzione degli ecosistemi. Si analizzano le graduali trasformazioni che le società tradizionali stanno subendo, indotte dal processo di modernizzazione e dal diffondersi dell’idea di sviluppo. Si propongono degli spunti per uno schematico confronto tra la logica del pensiero occidentale e la logica presente nelle società tradizionali.

1. Il retaggio delle società tradizionali di sussistenza È ormai documentato che l’uomo sviluppa processi di comunicazione e relazioni sociali in un’infinità di modi diversi, ciascuno dei quali de

Università di Roma La Sapienza. Le definizioni e l’uso del termine società tradizionale hanno dato luogo a dibattiti controversi. Attualmente quest’allocuzione è usata e accettata per designare tutte quelle società non occidentali, che trasmettono la loro cultura oralmente, poste ancora ai margini 

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Antropologia e dinamica culturale

limita o definisce un particolare sistema di vita associativa e un modo “appropriato” di rapportarsi con la natura così da trarne la sussistenza. Questi diversi modi d’utilizzare la natura danno luogo alle varie società umane conosciute: quelle basate sulla caccia/raccolta, quelle basate sull’agricoltura o sull’allevamento, quelle basate su una combinazione di diversi e possibili modi di produzione, fino a comprendere la nostra società occidentale prevalentemente costruita sulla organizzazione del capitale e sullo scambio di merci. Le ricerche antropologiche hanno dimostrato che i differenti modi di appropriazione materiale della natura inventati dall’uomo nelle più disparate società rispondono, nel miglior modo possibile, ai limiti posti dall’ambiente, ai vincoli del ciclo produttivo e alle necessità sociali e culturali delle società che li hanno prodotti. Si tratta in generale di modi di produzione fondati sull’uso sostenibile dei beni naturali con regole del ciclo produttivo che permettano di dar tempo alla natura di rigenerarsi. Queste regole sono ad esempio quelle seguite da molte società che praticano la shifting cultivation, in cui i cicli di coltivazione prevedono (o prevedevano) di lasciar a riposo la terra per alcuni decenni prima di ritornare a coltivare i terreni un tempo disboscati e coltivati. Un altro esempio è quello delle società di cacciatori che si danno tempi e regole di caccia per permettere alla fauna di riprodursi e rinnovarsi così da evitare la riduzione e la scomparsa del patrimonio cinegetico. Le società tradizionali hanno dunque trasmesso fino ai no-

dei processi di globalizzazione e che corrispondono in varia misura all’idea di comunità elaborata da Ferdinand Tönnies. Per circoscrivere ulteriormente il concetto si consideri la definizione data da Meillassoux (1975) nel suo saggio sulle società tradizionali. Si veda anche “Traditional societies” in Britannica Student Encyclopaedia, 2007; Goody J. 2005; Mathur, 1989; Lanternari, 1983.  Nella sua forma originaria e maggiormente diffusa, la shifting cultivation prevedeva il disboscamento di una porzione di foresta. L’appezzamento disboscato era diviso in quattro o più porzioni. Si coltivava la prima per tre, quattro anni, poi si passava alla seconda, e così via. Alla fine, quando si tornava alla porzione coltivata inizialmente erano trascorsi una decina d’anni. Questo ciclo si ripeteva per due o tre volte prima di passare a disboscare una nuova porzione di foresta. Per questo si può dire che il terreno era lasciato a maggese per alcuni decenni. Al giorno d’oggi questi tempi si sono molto ristretti per un insieme di ragioni legate alla modernizzazione, alla pressione demografica e alla globalizzazione. Per ulteriori dettagli si veda FAO, 1986, pp. 32-36.  Il cacciatore diventa tale solo dopo aver passato un rito d’iniziazione dove apprende i “segreti” e le regole legate alla caccia. Regole e divieti sono presenti in tutte le società di caccia e raccolta. In genere la caccia è vietata nei tempi dell’accoppiamento, non si cacciano le femmine gravide e i cuccioli, non si cacciano le specie considerate totemiche dai vari clan. Cfr. Bicchieri, 1972; Turnbull, 1965; Lee and Devore, 1968.

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stri giorni un prezioso patrimonio di conoscenze sui diversi ecosistemi, basato su un sapere acquisito in millenni di osservazioni e sperimentazioni e, al contempo hanno sviluppato una continuità culturale che è stata capace di adattarsi via via ai diversi cambiamenti ecologici e culturali che si sono verificati lungo la loro storia. Mentre guerre, stermini ed etnocidi hanno da sempre caratterizzato i rapporti tra i vari gruppi umani, nella grande maggioranza dei casi l’uomo si è comportato diversamente con la natura tendendo, in genere, ad usarla in modo parsimonioso con regole che ne limitavano lo sfruttamento. Gli studi più aggiornati sulla storia evolutiva della nostra specie hanno dimostrato che l’uso equilibrato delle risorse naturali è stato uno tra i fattori determinanti che hanno permesso ai diversi gruppi umani di svilupparsi e alla nostra specie di dominare il pianeta. Un’attenta analisi della storia dello sviluppo delle comunità umane conferma quest’ipotesi e i casi contrari sono rari e isolati o se ne è persa memoria perché le società che hanno distrutto il loro ambiente non sono scampate all’estinzione. Dunque le diverse culture si sono sviluppate e sono sopravvissute prevalentemente perché hanno sempre espresso un rapporto ottimale con la natura: il risultato di lunghe sperimentazioni, di tentativi e di errori. La sola cultura che si distacca da questo modello è stata ed è quella occidentale che, a partire dagli albori della rivoluzione industriale, ha elaborato una modalità d’uso della natura fondata essenzialmente sul suo sfruttamento. L’organizzazione sociale basata sul capitale, la produzione di merci e lo scambio ha avuto il suo punto di forza sull’idea che la natura potesse essere sfruttata ad libitum; idea totalmente assente nelle società tradizionali o di sussistenza che, fin quando sono rimaste ai margini del processo di modernizzazione, hanno continuato a mantenere un rapporto sostenibile con la natura. Distruzione degli ecosistemi, sfruttamento della natura, genocidi, sono le caratteristiche prevalenti del modo in cui l’occidente si è rapportato con i popoli diversi da noi. La conquista del continente americano ha comportato più di 70 milioni di morti in tre secoli e devastazioni

 Si veda ad esempio la grande raffigurazione della storia umana fatta da Diamond (1977).  Un caso emblematico è quello dei primi abitanti dell’isola di Pasqua che sembra siano scomparsi a causa della distruzione del patrimonio forestale primario dell’isola.

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inenarrabili. Questa è storia passata, che appartiene agli avvenimenti aberranti della “conquista”. L’olocausto degli indiani nordamericani è invece più vicino a noi, un genocidio dimenticato, in qualche modo ridimensionato, raffigurato in una iconografia surreale ancora oggi presente nelle Indian Reservations e nei musei e luoghi della memoria che costeggiano il Santa Fe Trail. Luoghi in cui si celebra il valore dei soldati e dei coloni che conquistano il West sterminando gli indiani; e si ha l’impressione che tutto sia dato per scontato come se quei milioni di pellerossa avessero dovuto per forza soccombere sotto il peso della conquista. Si calcola che all’inizio dell’800 vi fossero in Nord America più di un milione di individui appartenenti a 240 gruppi etnici che parlavano più di 500 lingue diverse. A fine ottocento erano ridotti a pochi individui dispersi e umiliati10: il popolo degli uomini era ormai stato sterminato dai coloni e dall’esercito americano. Le loro innumerevoli culture erano irrimediabilmente perse, così come le loro preziose conoscenze sull’ambiente e i vari ecosistemi del Nord America. Al massacro degli indiani si aggiunse la distruzione del loro ecosistema abbattendo coscientemente, fino all’estinzione, il bisonte delle praterie. Milioni e milioni di bisonti furono cacciati e uccisi uno per uno11, lasciando le carcasse scuoiate o prendendo la sola lingua. Il popolo degli uomini, che del bisonte usava tutto sapientemente, dalla pelle, alle ossa, alla carne, ora non aveva più di che sfamarsi e i sopravvissuti furono costretti a migrare altrove. Rimanevano le sterminate praterie disseminate di milioni di carcasse d’ossa biancheggianti a testimonianza del meticoloso operare dell’uomo bianco. Per avere un’idea della enormità del massacro si pensi che nella sola Dodge City, nel Kansas, tra il 1872 e il 1884 sono state vendute più di 100 milioni di pelli di bisonte. Un calcolo approssimativo ci mostra che durante



Morison 1974. Un altro olocausto dimenticato è quello degli indiani canadesi perpetrato nelle famigerate Scuole Residenziali per Nativi fin dopo il 1950. Si calcola siano stati uccisi più di 50 mila bambini indiani. Si ���������������������������������������������������������� veda (Rev.) Kevin D. Annett, The Truth Commission into Genocide in Canada: The Justice in the Valley Coalition’s Inquiry into Crimes Against Aboriginal People. ���������������������������������� Vancouver, British Columbia, 2001.  Sapir 1921. 10 Valga per tutti l’esempio di Ishi, l’indiano studiato da Theodora Kroeber all’inizio del secolo scorso: the last wild indian in North America, come recita il sottotitolo del suo libro. (Kroeber, T. 1961). 11 L’aspetto grottesco è che questo sterminio ha pure creato un nuovo lavoro: quelli che recuperavano, dalle carcasse dei bisonti, le palle di piombo per fonderne il metallo e riutilizzarlo. 

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questa decade sono state vendute almeno 30mila pelli di bisonte al giorno12 per un periodo che supera i dieci anni.

2. La conservazione degli ecosistemi e il dominio dell’occidente L’espansionismo crescente che ha caratterizzato la società occidentale in questi ultimi due secoli, è costantemente stato segnato dalla distruzione indiscriminata degli ecosistemi naturali e dal dominio delle popolazioni ad essa sottoposte. Questa caratteristica, così come quella contrapposta delle società tradizioni, prevalentemente rivolta alla conservazione delle risorse, è stata messa in evidenza di rado e solo recentemente alcuni studi di ecologia13 hanno cominciato a scoprire quanto preziose siano le conoscenze delle società tradizionali per la conservazione della biodiversità e dei differenti sistemi ecologici. Questa prospettiva innovativa non ha avuto lo spazio che ci si sarebbe aspettato neppure nelle ricerche antropologiche contemporanee, e pochi sono gli antropologi che hanno messo in evidenza il diverso modo di intendere la natura e il diverso modo di rapportarsi con l’ambiente delle società tradizionali e quanto siano preziose le loro conoscenze per la sopravvivenza e la conservazione delle diversità culturali. L’antropologia italiana, ad esempio, ha dato un certo spazio a “missioni etnologiche” con obiettivi ancora radicati nella tradizione classica dell’etnografia e ha prodotto ricerche etnografiche sul campo di un certo rilievo, ma raramente si sono studiati e focalizzati i temi più “forti” delle contrapposte dinamiche socioeconomiche legate alla contemporaneità e alla globalizzazione che stanno radicalmente stravolgendo le società tradizionali. Il solo tra gli antropologi italiani a seguire questa linea di ricerca è stato Vittorio Lanternari che, in uno dei suoi ultimi libri (2003) esprime queste idee in modo efficace. … Il “saccheggio della natura” è un fenomeno degenerativo che contraddistingue in termini sostanziali e culturali ben delimitati la porzione più recente della storia socio-culturale del genere umano, l’età dell’industrializzazione in Occidente. È la dannosa e controproducente 12

Hornaday William T., 1889. Si veda ad esempio: Berkes, F., J. Colding, and C. Folke. 2000; Gadgil, M., F. Berkes, and C. Folke. ������������������������������ 1993; Huntington, H. P. 2000. 13

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trasformazione che interviene dopo millenni di preistoria e di storia, nei quali lo sfruttamento della natura per la sussistenza umana non intese ricorrere – per rispetto religioso ma anche per ovvia e spontanea sostenibilità del rapporto tra risorse naturali e società – alle malversazioni, agli abusi, ai gravi irresponsabili e rovinosi danni dell’epoca moderna nei paesi occidentali, guasti trapiantati nei paesi della colonizzazione e oggi della neocolonizzazione (op. cit.: 228).

Con la modernizzazione, la globalizzazione e i fenomeni culturali contemporanei queste particolari qualità delle società tradizionali si sono inevitabilmente modificate. Le società di sussistenza, la cui produzione era oculatamente limitata alle necessità familiari, alle scorte e alle sementi si sono trasformate a poco a poco sotto l’influenza dei modelli occidentali, del fascino del consumismo e dello strapotere delle multinazionali. Certamente la provocazione di Marshall Shalins (1972), quando sostiene che le società tradizionali di sussistenza sono le ultime società dell’abbondanza, ha un qualche fondamento. La realtà è che sono abbondanti solo perché i loro bisogni sono limitati all’essenziale e nessuno, in questo tipo di società, ha idea di come potrebbe essere migliorata la loro qualità della vita. Un’esperienza comune, quando si fanno delle inchieste sui bisogni in località remote, è quella di trovare qualche anziano che durante l’intervista invece di elencare tutta una serie di beni di cui avrebbe bisogno, quella che gli antropologi chiamano ironicamente la shopping list, spiega che lui e la sua famiglia hanno a sufficienza per vivere, che non ci sono veramente dei beni di cui sente la mancanza, che la sua vita – così com’è – è soddisfacente senza i paraphernalia degli occidentali. Eppure, secondo i nostri occhi vive in profonda miseria. Questo modo di pensare è tuttavia minoritario al giorno d’oggi. Le società tradizionali stanno trasformandosi rapidamente e, non appena i giovani, la fascia più dinamica in tutte le società, entrano in contatto con il mondo magico della modernizzazione, con i suoi modelli di comportamento ormai globalizzati14 si producono delle fratture irreversibili. La massiccia migrazione dei giovani verso le città, lascia i villaggi spopolati, con uno sparuto gruppo di anziani che non hanno più la forza di lavorare per produrre almeno ciò che serve al mero sostentamento. La mancanza di forza lavoro fa diminuire la terra coltivata e la produzione scende sotto il livello della sussistenza. Ecco perché il modello della sussistenza non 14

Le mode giovanili sono straordinariamente globali e presenti nella più trendy delle metropoli e contemporaneamente nel più sperduto villaggio indonesiano.

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può più funzionare e deve progressivamente lasciare il posto ad una società che, per sostenersi, ha bisogno delle rimesse dei giovani e di relazionarsi con il mercato e le sue regole. L’analisi delle conoscenze tradizionali e la loro rivalutazione occupano sempre più spazio nella letteratura scientifica15. L’insieme di questi studi è concorde nel mettere in evidenza quanto le conoscenze tradizionali siano cruciali per la salvaguardia degli ecosistemi messi in crisi dall’avanzare del cosiddetto progresso, e dal diffondersi dello sfruttamento indiscriminato delle risorse naturali (distruzione delle foreste pluviali e di quelle primarie, ad esempio).Uno degli effetti del processo di globalizzazione in atto è un crescente uniformarsi di tutte le società al modello occidentale. Come notano Gadgil e Huntington16, la diversità delle pratiche tradizionali nell’uso delle risorse naturali rappresenta un inestimabile patrimonio d’esperienze umane accumulate in molti millenni dalle più diverse culture. Si tratta di un insieme di pratiche fondate sulla specificità e l’unicità delle conoscenze tradizionali17 sui loro ecosistemi e, più in generale, sulla natura. L’analisi e l’uso di tali conoscenze sono le basi per elaborare un nuovo modello da utilizzare per facilitare la sopravvivenza e la conservazione degli ecosistemi in pericolo (Gadgil et al. 1993, Berkes et al. 2000). Oggi quest’insieme d’esperienze sta rapidamente scomparendo sotto la spinta della globalizzazione e della modernizzazione e la conservazione di questo patrimonio culturale è tanto urgente quanto lo è quello della biodiversità18. Il contesto globalizzante nel quale attualmente sono tendenzialmente inserite tutte le società, siano occidentali, assimilate all’occidente o quelle società tradizionali che ancora sopravvivono ai margini della modernizzazione, non ci autorizza a sottovalutare queste società in trasformazione che per intere epoche sono state dominanti. Esistono parti del nostro pianeta dove le società tradizionali ancora sopravvivono e ci mostrano in modo emblematico come l’umanità sia stata in grado di procedere nel suo cammino al fianco della natura senza doverla sfruttare, oggettivizzare e distruggere. 15

Si veda ad esempio, ma non solo: Alessa, L., and A. Watson. 2002; ��������������������� Berkes, F., J. Colding, and C. Folke. 2000; Carlson, P. H. 1998; Clark, J. R. 2000; Frissell, S. S., and G. H. Stankey. 1972; Gadgil, M., F. Berkes, and C. Folke. 1993; Huntington, H. P. 2000; Kajala, L., and A. Watson. 1997. ������ 16 Cfr. Gadgil 1987; Huntington (2000). 17 TEK: traditional ecological knwoledge” come le chiama nel suo lavoro. 18 Cfr.: Gadgil et al. 1993, Berkes et al. 2000.

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La scienza occidentale ha seguito un modello diverso elaborando un approccio meccanicistico di conoscenza della natura. Conoscere la natura, per la nostra scienza, ha voluto dire dominarla, conoscerne gli anfratti più nascosti per trovare quegli elementi essenziali che, modificati, possano riproporre una natura adattata alle esigenze dell’uomo. Ecco quindi che le applicazioni delle conoscenze scientifiche e delle tecnologie s’inseriscono in una linea di progresso cumulativo che non lascia più alcuno spazio ad una natura che possa comprendere contemporaneamente l’uomo e il suo ambiente. Seguendo quest’atteggiamento le convinzioni dell’uomo occidentale sono state che, usando opportunamente le conoscenze della scienza e le sue deduzioni tecnologiche, si sarebbe potuto aprire la strada ad un progresso illimitato. La deduzione più ovvia è quindi stata quella di considerare la tecnologia occidentale la più progredita e “giusta” mentre le tecnologie prodotte dalle società tradizionali potevano essere considerate per quello che sono: arretrate, poco efficienti, rudimentali, imbevute di elementi rituali, magici e irrazionali.

3. Conoscenze tradizionali e sviluppo Solo l’esperienza fallimentare dei progetti d’aiuto allo sviluppo, implementati negli ultimi quarant’anni per “soccorrere” le società rurali del sud del mondo, ha portato alla luce quanto quest’atteggiamento sia stato fallimentare e deleterio. L’idea era che le società tradizionali erano povere perché apparivano sprovviste di tutti quegli elementi che definiscono il benessere degli occidentali: cibo in abbondanza, case confortevoli, servizi, ma soprattutto gadgets, negozi, mercati e infrastrutture per facilitare il consumismo, la mobilità e le comunicazioni. Ed erano in questo stato di povertà e di sottosviluppo perché non avevano le conoscenze “giuste e le tecniche giuste”. Immettendo capitale e tecnologia in queste economie povere, si sarebbe potuto debellare ciò che ai nostri occhi appariva come sottosviluppo e indigenza. Cosicché alle consolidate conoscenze delle società tradizionali, che nel lungo periodo si erano rivelate le più adatte a favorire lo sviluppo e la sopravvivenza delle comunità umane assieme al mantenimento delle risorse naturali, sono state opposte le rapide ed efficienti soluzioni della tecnologia moderna per aumentare la produzione e il consumo di beni. Alla base di ciò esisteva l’ovvia idea che, se da noi queste

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soluzioni avevano funzionato, avrebbero dovuto funzionare anche nei diversi casi delle società tradizionali. Solo a partire dagli anni ottanta le maggiori agenzie internazionali dello sviluppo iniziarono ad accorgersi che molto probabilmente la consulenza degli antropologi avrebbe migliorato di molto la qualità dei progetti di sviluppo e il loro impatto sulle popolazione che si volevano aiutare. Il lavoro e l’esperienza degli antropologi sul terreno diede subito buoni frutti e vennero evidenziate prospettive d’intervento19 elaborate a partire dai modelli culturali delle popolazioni indigene. La critica principale verteva sul fatto che non era stato dato il giusto peso e la giusta considerazione almeno a tre elementi: i) il fattore umano, ii) la pretesa superiorità delle tecniche occidentali e iii) e il fatto che non si doveva dare per scontato che le società tradizionali avessero una chiara propensione a produrre anche un surplus per il mercato. i) Gli antropologi evidenziarono che non sarebbe stato mai possibile favorire lo sviluppo economico senza coinvolgere in primis gli attori di questo eventuale sviluppo: i contadini poveri o chi altro ritenuto oggetto di sviluppo. Fecero presente ad economisti e pianificatori che non era sufficiente immettere capitale e tecnologia per superare la povertà e il sottosviluppo20. Se le persone coinvolte, i contadini poveri, non partecipavano o non venivano convinti della bontà delle innovazioni proposte e coinvolti nel programmare e realizzare gli interventi atti a migliorare le condizioni esistenti, tutti i programmi erano destinati a fallire, come di fatto era successo ovunque. L’innovazione nell’aiuto allo sviluppo avvenne quando si cominciò a capire quanto fosse importante la partecipazione della gente alla formulazione e realizzazione dei vari progetti: la partecipazione dal basso. Da tempo gli antropologi sapevano che la partecipazione delle comunità era la chiave di volta per le loro ricerche sul terreno. Non per nulla avevano chiamato le loro tecniche di terreno osservazione partecipante. Quindi gli altisonanti giudizi degli esperti internazionali 19 Per una sintesi del ruolo dell’antropologia nei progetti di sviluppo si veda, ad esempio, il mio breve lavoro sull’antropologia applicata. (Palmeri, 2006). 20 Ancora oggi l’Africa è piena di cimiteri di trattori arrugginiti, usati per poco tempo e poi abbandonati. L’idea che per risolvere i problemi dell’arretratezza fossero sufficienti solo investimenti di capitale e tecnologie, fu dominante fin quali la fine del secolo scorso ma i soli a guadagnarci, in questo business del sottosviluppo, furono le industrie occidentali.

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sulle rudimentali e primitive tecniche agricole, su come si sarebbe potuto sconfiggere il “sottosviluppo” e la povertà, cadevano nel vuoto proprio perché la gente percepiva la grande distanza tra il mondo degli esperti venuti da chissà dove e le loro realtà locali, tradizionali. Un mondo dove la vita quotidiana era fatta di fatiche, di successi o insuccessi a seconda dell’andamento delle stagioni; e tuttavia la loro era un’agricoltura sperimentata e si sapeva grosso modo che avrebbe dato frutti sufficienti almeno alla sussistenza. Le proposte di cambiamento cadevano dall’alto e non consideravano le realtà oggettive o il modo di vivere di queste società “arretrate”. Non si chiedeva ai contadini di partecipare alla formulazione e alla realizzazione dei progetti però si decideva della loro vita. La posta in gioco era troppo grande e i rischi troppo sbilanciati: se le innovazioni proposte non avessero funzionato i contadini rischiavano di morire di fame, mentre gli esperti internazionali potevano al massimo registrare solo un ennesimo fallimento. Quindi la naturale diffidenza o saggezza dei contadini suggeriva loro cautela e la gente continuava a fare quello che aveva da sempre fatto senza tener conto delle proposte innovative che venivano dall’esterno. Con il sostegno degli antropologi si diffuse invece un nuovo approccio che dava priorità alla partecipazione dal basso e proponeva quelle tecniche d’approccio partecipativo (PRA)21 elaborate inizialmente da R. Chambers negli anni ottanta22 che davano priorità al pensiero e alla cultura delle società tradizionali, alle local knowledge. Si trattava quindi di uno sviluppo pensato da quelle stesse persone che dovevano essere sviluppate mettendo in atto tecniche per facilitare una reale partecipazione dal basso, considerando le realtà locali, le risorse disponibili, le conoscenze tradizionali, le aspettative e i bisogni delle comunità. ii) Il secondo punto verteva sul fatto che la tecnologia occidentale non sempre poteva essere considerata la migliore soluzione per sostituire le tecniche tradizionali. Un esempio autorevole a questo proposito è quello riportato da Paul Pelissier nel suo Les paysans du Senegal. Questo studioso nota che la risicoltura tradizionale dei diola della Casamance si basa su raffinate pratiche e tecniche, sperimentate da secoli, che fa di questi coltivatori tra i migliori al mondo nella produzione di riso. 21 22

PRA: ������������������������������ Participatory Rural Appraisal. Chambers, 1994.

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Viceversa, molti esperti occidentali sull’onda dell’entusiasmo prodotto dalla green revolution pensarono che le tecniche diola fossero invece rudimentali e potessero essere facilmente migliorate. Niente di più falso: quando si tentarono le innovazioni suggerite dagli “esperti” si ottennero risultati disastrosi e ci si rese conto che le soluzioni “primitive” dei diola erano in assoluto le più adatte ad ottenere la più alta produzione, dati i vincoli naturali, morfologici e sociali esistenti. Se si analizza il pensiero diola sulla ragione del successo delle loro pratiche agricole si avranno alcune sorprese. La prima è che le tecniche di produzione, in senso stretto, non sono considerate elementi determinanti nel successo della produzione agricola. La seconda è che l’aspetto individuale nel processo produttivo è considerato marginale: la quantità di lavoro immessa nel processo produttivo è certamente rilevante ma ben più importanti sono le qualità dei rapporti sociali legati alla produzione. Quindi i rapporti familiari, la cooperazione tra gruppi parentali e la collocazione dell’individuo nella struttura dei rapporti con gli antenati. iii) Lo sviluppo e la lotta alla povertà sono sempre stati visti come direttamente legati all’aumento della produzione così da soddisfare le esigenze alimentari e da generare un surplus da immettere sul mercato. Il contadino povero è pensato come un imprenditore che non conosce le tecniche agricole appropriate o che non ha i mezzi tecnici per sviluppare la sua agricoltura. Tuttavia, molto spesso, quando si ha a che fare con società tradizionali di sussistenza, la propensione a produrre più di quanto serve per le necessità di famiglia è assente. La superficie coltivata è calibrata in base al prodotto che se ne può trarre e l’esperienza aiuta il contadino a stabilire di volta in volta quanta terra coltivare in modo da assicurare la sua sussistenza. Un eventuale surplus rientra nel circuito degli scambi, limitati all’essenziale, e regolati dalle alleanze parentali e comunitarie. Certamente questo produttore non ha una mentalità imprenditoriale e nessuna propensione a produrre un surplus per il mercato. Numerosi sono gli esempi di progetti di sviluppo agricolo che attraverso l’introduzione di sementi migliorate o di tecniche appropriate avevano lo scopo di aumentare la produzione di modo che fosse sufficiente per la sussistenza e allo stesso tempo rimanesse una quota di produzione da immettere sul mercato. E altrettanto numerose sono state le risposte di questi contadini che, vedendo la loro produzione aumentare notevolmente, nei successivi cicli agricoli hanno diminuito la superficie coltivata in modo tale da

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ottenere giusto il prodotto che serviva alla loro sussistenza. L’errore era stato quello di pensare la mentalità imprenditoriale come un dato universalmente applicabile senza considerare che l’idea di sviluppo, di surplus e di accumulazione è per lo più riscontrabile solo nel contesto delle società occidentali.

4. Una concezione olistica del rapporto uomo/natura Per capire come le società tradizionali hanno pensato la natura e quale ideologia hanno elaborato per rapportarsi ad essa, si propone qui di seguito un modello interpretativo che può essere utilizzato, nella maggioranza dei casi, per comprendere queste realtà. L’importanza di tale modello sta nel fatto che si riferisce ad un modo di pensare la natura che è tutt’ora operativo in molte situazioni ai margini della modernizzazione; modo di pensare che si differenzia drasticamente da quello elaborato dal pensiero occidentale. Se si dovesse tracciare un schema interpretativo semplificato della nostra concezione della natura e del metodo che la società occidentale ha elaborato per conoscere e interpretare i fatti che ci circondano si troverebbe, in ultima istanza, la separazione aristotelica tra spirito e materia. Una divisione netta, proposta già dagli atomisti greci che concepirono la materia come composta da diversi mattoni basilari. Nei secoli seguenti quest’immagine divenne un elemento essenziale del pensiero occidentale così da proporsi come un principio alla base del dualismo tra spirito e materia, tra corpo e anima. L’affermarsi di questo dualismo permise ai filosofi di concentrare l’attenzione sul mondo spirituale, sull’anima umana, sui problemi etici, tralasciando gli aspetti materiali. Da questo quadro di riferimento emerge la convinzione della preminenza del mondo spirituale sulla materia. Cosicché l’anima umana assieme alla contemplazione di Dio divennero molto più importanti dell’indagine del mondo materiale. E questa è una delle ragioni essenziali del perché il modello aristotelico23 dell’universo non venne mai messo in discussione dalla Chiesa cristiana che sostenne 23 Aristotele organizzò ed elaborò l’insieme delle conoscenze e del sapere del mondo antico fino a sistematizzale in un quadro di riferimento che ancora oggi sta alla base della concezione occidentale dell’universo. Si veda: Berti, E. 1979.

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questa dottrina per tutto il medioevo. Questa stessa contrapposizione, riproposta in termini moderni da Cartesio, ha reso possibile considerare la materia come inerte e totalmente separata dallo spirito e lo spirito l’unica vera essenza dell’uomo. Conseguentemente la nostra filosofia rivolge maggior attenzione al mondo spirituale passando, solo in un secondo momento, alla formulazione del dualismo spirito-materia. Due realtà indipendenti e distinte, la parte nobile dell’uomo, l’anima, lo spirito donato da Dio: la res cogitans che si contrappone alla materia: la res extensa, tutto ciò che sta al di fuori dell’uomo. L’uomo può definirsi fatto ad immagine e somiglianza di dio non per la sua materialità ma solo in quanto spirito. Quando poi, in epoche successive, si comincia ad esplorare la res extensa la sola strada percorribile è quella di oggettivizzare la natura, porla al di fuori dell’uomo e separarla dalla sua spiritualità. È questa separazione che ha permesso di pensare e di descrivere la realtà in termini oggettivi, senza dunque tener conto dell’osservatore umano. Seguendo tali principi l’uomo occidentale è consapevole di se stesso come un io isolato che vive all’interno del proprio corpo. La mente è stata divisa dal corpo ed ha ricevuto solo il compito di controllarlo. Così la frammentazione interna dell’uomo rispecchia la concezione del mondo esterno, che è visto come un insieme di oggetti e di eventi connessi solo da un determinismo causale e rigoroso. A partire dall’esplorazione della res extensa è stato dunque possibile impostare una nuova filosofia della natura posta alla base del nostro metodo scientifico di conoscenza della realtà. Metodo scientifico parcellizzato, meccanicistico che analizza ogni singolo evento individuandone le cause e consequenzialità immediate; è il metodo che ha permesso lo strabiliante progresso e sviluppo della cultura occidentale. L’esplorazione della res extensa diventa quindi una strada percorribile solo perché la natura è stata posta al di fuori dell’uomo, separata dalla sua spiritualità e oggettivizzata. Il mondo materiale poteva dunque essere raffigurato come una moltitudine di oggetti contenuti in un’immensa macchina guidata dalle leggi immutabili di Dio e messi a disposizione dell’uomo. In questo contesto l’uomo, fatto ad immagine e somiglianza di Dio, ha il diritto/dovere di usare tutti questi elementi per il suo benessere e ad maiorem dei gloriam. La natura può così essere inserita all’interno di una finalità operativa: quella della produzione, del lavoro come fonte di ricchezza e

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dei bisogni come finalità della ricchezza prodotta. Per questo nella società industriale la vera essenza della natura appare solo sotto il segno della produzione. La natura diventa intellegibile attraverso un processo che è sempre in qualche modo un processo di lavoro, un processo di trasformazione. In definitiva il dominio sulla natura diventa la metafora della libertà dell’uomo. Ed è all’interno di questa concezione ideologica che si sviluppano i temi utopistici del completo dominio della natura e della conseguente liberazione dell’uomo dalla povertà, dalla scarsità e dallo sfruttamento. Ben diversa è invece la concezione e l’uso pratico della natura fuori dal mondo occidentale. Molte società tradizionali, come sostengono numerosi studiosi24 hanno una concezione olistica della natura e dell’ambiente. Non esiste una separazione netta tra l’idea di uomo e la natura. Animali, piante, territorio, risorse naturali e gli uomini stessi sono pensati come elementi interrelati in un insieme armonioso. Le società tradizionali esprimono categorie di pensiero dove il concetto di natura sta a significare semplicemente l’insieme delle leggi sulle quali si fonda l’intelligibilità del mondo. Un ordine totalizzante in cui uomini e cose possono scambiare i loro significati, un ricambio organico tra terra e uomo dove la natura non è intesa come oggetto bensì come soggetto allo stesso titolo dell’uomo. La natura è vissuta come uno strumento di comprensione del mondo e come referente essenziale per la sopravvivenza dell’uomo. Per dirla con Baudrillard (1979:21), l’uomo si considera appartenere alla stessa categoria della natura così che, propriamente parlando, nulla può essere prodotto, ma tutto è dedotto da un’istanza che concede o rifiuta le sue ricchezze. Se si prende come punto di riferimento questo diverso modo di concepire la natura diventa allora comprensibile anche la logica che sottende il pensiero dominante nelle società tradizionali. Si considerino, ad esempio, due casi, la produzione e lo scambio, entrambi elementi presenti in ogni società e fondamentali per tessere la rete delle relazioni sociali ed economiche. a) La produzione. Spesso si afferma che l’economia delle società tradizionali è un’economia di pura sopravvivenza perché il loro “ru24

Si veda ad esempio, tra molti altri: Turner et al. 2000; Watson et al. 2003; Beatson, 1987.

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dimentale” apparato non solo non è in grado di produrre surplus o scorte, ma neppure è sufficiente alla sopravvivenza al gruppo; da qui la povertà e il sottosviluppo di queste genti. Insomma, seguendo queste argomentazioni, l’immagine di queste persone sarebbe quella di un gruppo arretrato, incalzato dalle carestie e dall’angoscia permanente di doversi procurare qualcosa da mangiare per non morire di fame. La realtà è molto diversa. È stato calcolato il tempo che queste popolazioni dedicano al lavoro e i risultati sono piuttosto singolari. Nella sua analisi, Sahlins (1972), evidenzia che per ottenere tutto quello di cui si ha bisogno in questo tipo di società, in media non si lavora più di tre o quattro ore al giorno e non sempre tutti partecipano alle attività lavorative. Con poco sforzo e dedicando una piccola parte del loro tempo per ottenere il cibo di cui hanno bisogno, queste popolazioni, piuttosto che trascorrere la loro vita alla ricerca angosciosa e febbrile di cibo, riescono a vivere senza l’assillo della fame e delle carestie. La quantità di tempo che rimane a disposizione, tolto quello dedicato alla produzione, è considerevole e questo tempo viene usato per le attività ludiche, per intrattenersi con gli altri o anche per oziare. L’uomo è dunque in grado di utilizzare sapientemente l’ambiente e di trarne tutto lo stretto necessario con poco sforzo e la sua ricchezza consiste nel poter soddisfare le sue necessità e l’insieme dei bisogni che riesce ad esprimere. Questo dunque è un caso in cui la macchina produttiva funziona al di sotto delle sue capacità oggettive perché se questa gente volesse, potrebbe produrre di più e più in fretta. Ma se non lo fa vuol dire che non ne sente la necessità e che i loro bisogni sono tutti ugualmente soddisfatti. Quando i cacciatori ritengono di aver cacciato o raccolto una quantità sufficiente di cibo, smettono. A cosa servirebbe accumulare provviste che non potranno essere consumate? Perché appesantirsi a trasportare cibo quando le scorte sono mantenute nella stessa natura? Se non si scopre in questi uomini la psicologia di un imprenditore non vuol dire che siano inferiori; non sono degli imprenditori non perché non lo sappiano fare, ma perché non ne hanno voglia25. b) Lo scambio. I più importanti concetti che definiscono lo scambio, nella nostra società, possono essere: valore dei beni, rarità, bene economico, merce, lavoro, profitto, domanda/offerta e altri ancora. 25

Si veda Stone Age Economics di Marshall Sahlins, l972, tr. it. L’economia dell’età della pietra, Bompiani 1980.

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Nel pensiero delle società tradizionali invece lo scambio assume prevalentemente la forma del dono. Infatti se si analizzano gli elementi che, in questo tipo di società, costituiscono il “valore” di un bene ci si rende immediatamente conto che la nostra logica economica connessa al lavoro, alla rarità e al profitto o tutti gli altri elementi che contribuiscono a determinare il valore di un bene, è totalmente assente. Ciò appare chiaro, ad esempio, quando ci si analizzano transazioni effettuate in quantità equivalenti, tra due beni, che secondo il nostro modo di pensare avrebbero invece un valore diverso: un contenitore colmo di riso contro uno stesso contenitore colmo di vino di palma. Per produrre il vino di palma occorrono pochi minuti mentre per produrre la stessa quantità di riso ci vogliono giorni di lavoro: quindi non dovrebbero essere scambiati secondo uguali quantità. Tuttavia, nella valutazione dei beni in questo tipo di transazione, non entra il computo del valore del lavoro necessario per produrli, né il valore delle materie prime, né tanto meno un’idea di profitto. La ragione risiede nel fatto che non è possibile considerare il lavoro una merce o un bene che abbia un valore, perché il lavoro non è mai alienato ma si lavora essenzialmente per se stessi, per produrre beni che hanno prevalentemente un valore d’uso, beni che sono immediatamente usati o consumati dal produttore. Il lavoro diventa perciò solo un’attività, uno degli aspetti della vita quotidiana, ma completamente privo di valore in sé. Se si approfondisse l’analisi ci si renderebbe conto di un’altra caratteristica dello scambio: quella di considerare, come uno degli elementi determinanti nella transazione non solo l’oggetto scambiato ma anche il ruolo sociale e la posizione sociale del partner nella sua comunità26. Insomma non si scambia con non importa chi, ma il partner è attentamente scelto secondo regole che stanno alla base di quei rapporti sociali che definiscono la coesione del gruppo o le alleanze tra gruppi. Paradossalmente la scelta del partner diventa quasi più rilevante dell’oggetto scambiato perché con lo scambio si rafforzano alleanze, solidarietà e si stabiliscono mutui rapporti che implicano una circolarità e una reciprocità mai interrotta. Ed è in questi rapporti che lo scambio si realizza essenzialmente sotto forma di dono. Scambiare in forma di dono implica instaurare un rapporto di dipendenza e nello 26

Si veda Malinowski (1922); Mauss (1950).

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stesso tempo aspettarsi, come contropartita, di ricevere un dono analogo. Implica che chi si priva di un oggetto esprime il prestigio della sua spesa e contemporaneamente sceglie il partner dell’alleanza. La perdita deve essere la più grande possibile affinché il rapporto assuma la maggiore importanza diventando anche la principale forma di acquisizione del prestigio sociale. Perciò lo scambio in forma di dono è una dépense per dirla con Bataille (1967), una perdita sontuosa di beni, un processo di spesa (dono) sul quale si è sviluppato un processo d’acquisto.

5. Ritualità e scambio simbolico Se lo scambio tra persone assume la forma dello scambio reciproco di doni, anche il rapporto che l’uomo instaura con la natura può essere utilmente inteso secondo questa chiave interpretativa. Le società tradizionali considerano l’uomo e la natura appartenere ad una stessa categoria; li considerano entrambi parte di una totalità in cui l’uomo, gli oggetti che lo circondano, i fatti che accadono e la natura sono tutti elementi inseriti in un contesto globalizzante. Gli elementi che l’uomo usa per la propria sopravvivenza e per il proprio benessere non sono pensati come oggetti di cui ci si possa semplicemente appropriare, come delle cose che non appartengono a nessuno, delle res nullius a disposizione del primo che se le accaparri, ma sono inseriti all’interno di un ordine naturale. La natura e tutto ciò che serve per la sopravvivenza dell’uomo diventano un partner con il quale instaurare uno scambio simbolico che assicura benessere e sopravvivenza. In questo pensiero, dio è visto come un ordinatore del mondo, ma anche come intermediario tra l’uomo e la natura. E la natura stessa, in tutte le sue molteplici manifestazioni, è circondata da un forte senso religioso quasi fosse una categoria appartenente allo stesso ordine del divino. Un partner dell’uomo certo, però pieno di potenza, che dà i suoi frutti ma che può anche rifiutarli; quindi un partner da considerare con attenzione e da temere. Così l’uomo si premunisce ed entra in relazione con essa solo tramite l’intercessione di una divinità che gli permette di avere la sicurezza di un rapporto positivo. Più che il lavoro o la fatica dunque, sono le ricorrenze periodiche dei riti e delle feste che permettono all’uomo di utilizzare i prodotti della natura.

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La terra e lo sforzo non possono essere intesi come forza-lavoro investita e recuperata, moltiplicata in valore al termine di un processo di produzione. Il lavoro vive sotto una veste diversa, una veste prevalentemente rituale equivalente a quella dello scambio/dono, qualcosa che è perduto e offerto, senza un calcolo economico di reversibilità. Ciò appare chiaro nei sacrifici rituali e nel dispendio di ricchezze che si svolgono subito dopo il raccolto per offrire le primizie agli dei. Offerte che hanno lo scopo di preservare il movimento simbolico dello scambio/dono mai interrotto. Tutto quello che si prende dalla natura è sempre restituito seguendo la regola che chi riceve un dono assume l’obbligo di restituire un altro dono. In questo contesto la natura è vissuta come un’entità piena di vita e l’uomo non taglia un albero, non traccia un solco senza prima aver placato gli spiriti che la rappresentano con un contro dono, un sacrificio. In questo modo di pensare non è concepibile che la natura possa essere sfruttata od oggettivizzata; rapportarsi con lei vuol dire piuttosto mettere in atto pratiche rituali, sedurla per ottenere i suoi frutti e coinvolgerla negli scambi simbolici che definiscono la totalità delle relazioni economiche, sociali ed ideologiche in queste società. Lo scopo non è quello di ottenere un prodotto finale, né si può individuare un comportamento teso a produrre, con mezzi tecnici, valori utili al gruppo. La rarità non esiste perché la sostanza della ricchezza sta nello scambio e nella continuità ininterrotta del ciclo dei doni e dei contro doni, opponendosi alla prospettiva lineare dell’accumulazione dei beni nella nostra società che produce in definitiva la rarità, il bisogno e il valore del lavoro.

6. L’operatività delle rappresentazioni collettive Se si prende come punto di riferimento questo diverso modo di concepire la natura diventa allora comprensibile anche la logica generalmente diffusa nel pensiero delle società tradizionali. A questo proposito può essere utile utilizzare ancora l’esempio dei diola del Mof Evvì analizzando alcuni elementi dedotti dal loro pensiero e dalla loro ideologia. I diola, come la maggior parte delle popolazioni africane, hanno elaborato un apparato di rappresentazioni collettive imperniato su delle entità spirituali che in gran parte corrispondono agli spiriti degli

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antenati. Il loro sistema di pensiero implica una forma religiosa che comprende l’idea di un’essenza divina che ha dato origine al mondo e a tutte le cose: un’entità creatrice e ordinatrice della vita stessa, un Dio onnipotente, padre degli uomini ma allo stesso tempo un parente lontano, irraggiungibile. Dio è pensato come l’antenato per eccellenza legato agli uomini da un chiaro e indiscutibile vincolo di parentela caricato d’elementi positivi e negativi. Gli uomini possono rapportarsi a quest’entità superiore solo indirettamente tramite la mediazione degli antenati a loro più vicini, i loro avi, quelli che hanno conosciuto direttamente, quindi più accessibili. Il dato che colpisce immediatamente è che tra queste genti non esiste fatto, situazione o rapporto sociale che in qualche modo non sia messo in relazione con una entità spirituale, con lo spirito di un antenato. Qualsiasi evento, azione fatta o subita, è sempre avallata e sacralizzata da uno spirito. Ad esempio è possibile possedere la terra solo se questo diritto è stato posto sotto la tutela di uno spirito; è possibile coltivare solo se il lavoro della terra è sacralizzato da una cerimonia di propiziazione. Clan, lignaggi e famiglie, e lo strutturarsi in legami parentali sono stabiliti in associazione a particolari entità spirituali che danno sacralità a tali rapporti. La stessa organizzazione politica del potere non sfugge a questa regola dalla quale trae forza e legittimità. Insomma queste entità spirituali sono onnipresenti e sarebbe impossibile analizzare la struttura di questa società se non si prendesse in considerazione anche questo sistema che forma quasi una griglia attraverso la quale diventa possibile leggere e comprendere appieno il funzionamento del sistema diola. Si è dunque di fronte ad un complesso sistema di rappresentazioni collettive che si propone come il principale riferimento per comprendere le relazioni socioeconomiche e politiche di questa comunità dove qualsiasi rapporto con la natura è sempre mediato dall’intervento di entità sovrannaturali. Considerando il modo in cui questo sistema opera si scopre che esiste sempre un legame che unisce le situazioni critiche della vita quotidiana, quelle che provocano rotture o squilibri con il contesto sociale e naturale (malattie, carestie, furti, l’impurità dovuta a trasgressioni o i pericoli in genere) ad una serie di spiriti che, singolarmente, sono ritenuti responsabili della malattia, dell’offesa, del pericolo, del furto o, al contrario, possono essere ritenuti adatti a favorire la guarigione, colpire il ladro, allontanare il pericolo.

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Nella sua funzione d’intermediario tra dio e gli uomini, lo spirito è considerato un briccone da temere e da rispettare. Solo quelli parentali sono alleati certi, legati alla famiglia, alla sua identità e coesione. Negli altri casi possono colpire, possono impossessarsi delle persone manifestandosi con malattie o altri eventi negativi che si ripercuotono su animali o cose. La persona che potrebbe essere ritenuta direttamente responsabile di un evento negativo non è mai la sola ad essere in pericolo ma tutto il suo gruppo familiare è solidalmente coinvolto in questo processo di “squilibrio e instabilità”27. Questo vuol dire che se in una famiglia si verifica un problema, una malattia, una moria di animali, non è detto che la persona direttamente colpita sia la responsabile. Qualsiasi altro membro della famiglia può esserlo. Quindi chi sa di aver rubato, ad esempio, e vede un suo parente ammalarsi inspiegabilmente, capisce subito che la causa della malattia è dovuta al suo comportamento scorretto e provvederà a porvi rimedio con i rituali adatti al caso. Quando dunque questi eventi si verificano l’uomo non pensa che siano dovuti al caso, pensa piuttosto che ha commesso un errore, che ha fatto qualcosa di sbagliato nelle sue attività produttive o che vi è stata qualche scorrettezza nei confronti della sua comunità. “Capisce” che il suo modo di relazionarsi alla natura e alla sua comunità è entrato in crisi. Tenta di individuare quale possa essere stato il motivo volontario o involontario che ha prodotto questi accidenti, quale sia stata la trasgressione e all’ordine (culturale) delle cose. Trovato lo spirito adeguato al caso, procederà di conseguenza, con sacrifici e libagioni rituali, alla riconciliazione con la divinità, con la natura. L’equilibrio che l’uomo ha con la natura è sempre instabile così che tutta la sua esistenza dipende da eventi che possono alterare questo equilibrio e deve badare che ciò non avvenga, cercando di capire i ritmi e i fatti che assecondano lo scorrere della quotidianità. Questa comprensione passa attraverso un ordinamento e una classificazione di tutti gli elementi che entrano nell’esperienza dell’uomo, ordinamento che definisce ogni particolare visione del mondo. La trasgressione all’ordine produce inquietudine e pericolo e per poter riacquistare sicurezza si deve in qualche modo re-instaurare l’ordine 27 Si veda l’esemplare lavoro di V. Lanternari (1994: 177-220) dove si sottolinea come la malattia finisca può fungere da segno indicatore d’un qualche atto che abbia attentato all’ordine tradizionale delle cose. In questo contesto hanno pari valore i doveri d’ordine morale e sociale. La malattia si pone automaticamente come un paradigma pedagogico per l’intera comunità. Non è tanto chi subisce la malattia ad essere messo in discussione quanto l’intera comunità parentale che, nel suo complesso, opera per trovare i rimedi adatti.

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infranto. Il modo per ripristinare questi equilibri passa attraverso due sistemi simbolici strettamente interconnessi. Il primo è basato sul rapporto uomo-dio-terra che, com’è stato illustrato finora, può essere considerato una manifestazione ideologica della cultura; il secondo è basato sul rituale che ordina i rapporti tra gli uomini e gli spiriti degli antenati, creando un unico universo coerente dal punto di vista simbolico.

7. La logica del rituale Questa visione del mondo può risultare più chiara esaminando un caso concreto; confrontando il pensiero occidentale e quello prodotto dalle società tradizionali di fronte ad uno stesso evento: la malattia. Nella nostra società, quando ci si ammala si ha a disposizione un apparato di conoscenze scientifiche che ci permette d’interpretare la malattia secondo principi che, nella loro essenza, rispecchiano la nostra visione del mondo. Il corpo umano è considerato un meccanismo le cui parti sono legate da relazioni funzionali. L’insorgere della malattia indica che qualcosa in questo meccanismo non funziona e si usano i farmaci adatti che permettono, nella maggioranza dei casi, di risolvere il problema. Questo ragionamento, apparentemente semplice e lineare, è però il frutto dello sviluppo filosofico e del metodo scientifico che la nostra società ha prodotto nel corso di tutta la sua storia. Ha alla base un metodo che si fonda su una particolare interpretazione del reale che non necessariamente deve essere considerata l’unica o la sola valida interpretazione dei fatti. Se si considera la stessa malattia in un altro contesto culturale, si può notare che essa viene affrontata e risolta in modo diverso. L’eziologia non viene diretta a scoprire le cause interne che hanno portato la malattia. Non si mette in relazione il colpo di freddo con la bronchite, l’ingestione di cibo avariato con l’intossicazione. Insomma non sono i fatti immediati, isolati e frammentati che acquistano significato, questi piuttosto sono considerati nella totalità delle connessioni che li legano all’uomo e alla natura. Non è il dualismo spirito/materia che regola questo pensiero. E neppure la logica che vede la conoscenza della realtà scaturire da un metodo meccanicistico che analizza ogni singolo evento, individuandone cause e consequenzialità.

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Nelle società tradizionali l’uomo non ha nessuna possibilità di utilizzare gli schemi occidentali di interpretazione semplicemente perché gli sono estranei. La malattia, per lui è parte non solo della sua persona, ma anche della sua famiglia e di tutto il contesto che lo circonda. Per guarirla usa gli strumenti di comprensione del mondo che si è dato, le sue classificazioni e il suo ordine e individua i sistemi di riferimento a cui fare appello. In questo modo, dopo aver individuato a quale spirito rivolgersi e compiendo i rituali adeguati, l’uomo riesce a reinserirsi nel contesto sociale e naturale dal quale rischiava di essere escluso. Restano però ancora da chiarire due punti. Il primo è l’importanza del rituale e il secondo è l’efficacia del rimedio. Evidentemente il rituale è strettamente connesso a questa visione del mondo. Esso crea un universo simbolico coerente che produce una realtà separata da quella quotidiana. Si è visto che il rapporto con gli spiriti degli antenati sono sempre rapporti critici, ma con i suoi simboli, il rituale traccia come un percorso seguendo il quale si ha la sicurezza di evitare i gravi rischi che la partecipazione al rito potrebbe comportare. Per dirla con Mary Douglas (1970), nel momento in cui il rituale si realizza, produce una realtà delimitata, come una cornice che, sottolinea la differenza tra il tipo di realtà che sta all’interno di essa e quella che sta fuori. Il rituale non aiuta solo a selezionare le esperienze per concentrare l’attenzione. Legando il passato con il presente può permettere la conoscenza di ciò che diversamente non si sarebbe potuto conoscere. Esso non si limita ad esteriorizzare l’esperienza portandola alla luce del giorno ma, coll’esprimerla in tal modo, la modifica (Douglas, op. cit.: 105).

Ed è dentro questa nuova realtà separata che l’individuo riesce a intuire le connessioni della sua cosmogonia, della sua natura e del suo essere sociale. Queste intuizioni si producono con la trance, la possessione, le visioni o più semplicemente con la convinzione di essere parte di una realtà che ineluttabilmente ingloba tutto ma che è anche assunta, nella sua totalità, dall’individuo. La malattia in questo contesto viene perciò risolta con una riappacificazione dell’uomo con la natura e con il sociale. Seguendo questa visione del mondo l’efficacia del rimedio dipende da molti fattori, primo fra tutti l’adeguatezza del rituale. Nella loro

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globalità, questi rituali e questi rimedi non dovrebbero lasciar adito a dubbi sulla loro efficacia poiché, nella maggior parte dei casi, risolvono positivamente la malattia. In particolare, lo specifico rapporto con la natura che questi uomini instaurano permette loro di sviluppare un ampio apparato di conoscenze sull’efficacia delle specie botaniche. Ma anche in questo caso il rapporto non è causa/effetto: non usano una specifica pianta per le sue proprietà chimico-farmaceutiche, ma piuttosto perché la pianta viene considerata un elemento dedotto dalla natura, un elemento che fa parte integrante del sistema di codici e di simboli che permette all’uomo di vivere in simbiosi con la natura stessa. Seguendo il nostro approccio scientifico la sostanza vegetale verrebbe analizzata nei suoi costituenti chimici per determinare gli effetti specifici di ciascun componente. Su questa base si spiegherà poi l’effetto totale ottenuto dal farmaco su un organo particolare. Nel pensiero tradizionale invece è la pianta nella sua globalità, nel suo essere insieme rimedio e dono della natura, che modifica lo stato dell’intero organismo. È questo nuovo stato dell’organismo, piuttosto che una parte specifica del farmaco vegetale, ad influire positivamente sulla malattia. Propriamente parlando perciò la pianta medicinale è usata come un elemento che fa parte integrante di un universo coerente di simboli.

Conclusioni Le società tradizionali contemporanee sono il risultato di un processo evolutivo e di adattamento all’ambiente che le ha fatte sopravvivere fino ai giorni nostri. Sono portatrici di un patrimonio di conoscenze essenziali per la salvaguardia della biodiversità, hanno elaborato un modo di rapportarsi con l’ambiente e con la natura diverso da quello proposto dall’occidente e costituiscono la roccaforte delle diversità culturali nelle società umane. In altre parole esse costituiscono un modello di organizzazione sociale volto alla conservazione dell’ambiente, del patrimonio naturale e delle forme di società comunitarie, un tempo dominanti su tutto il pianeta. Lo scopo di queste note è stato quello di mettere a fuoco alcuni campi fondamentali per l’antropologia e i suoi ambiti di ricerca: la globalizzazione e la graduale scomparsa delle società tradizionali. Oggi più che mai si sente l’esigenza di un’approfondita analisi del pensie-

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ro e delle logiche prodotte dalle società tradizionali così da poterle considerare a pieno titolo nel più vasto dibattito in corso sulla globalizzazione. Responsabilità dell’antropologia dovrebbe essere quella di sottolineare l’urgenza di una riflessione sulle loro organizzazioni sociali ed economiche e di mettere in luce quanto sia dannosa la perdita di questo patrimonio di culture diverse. Compito dell’antropologia dovrebbe dunque essere quello di favorire la protezione di queste culture, patrimonio inalienabile del genere umano.

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Una forma di antipotere: l’omúgúla tra i baNande del Nord Kivu (Repubblica Democratica del Congo) di Francesco Remotti

1. Premessa tipologica È difficile, forse impossibile, trovare una organizzazione di potere senza una forma di antipotere. Se il potere può essere concepito come un intervento modificatore sulla società, è inevitabile che esso produca scarti e susciti resistenze. In quanto capacità di intervento, il potere è anche forza: una forza per lo più legittimata, una forza che riceve un sostanziale consenso dalla società, e tuttavia una forza che modifica, orienta, reprime. Tra i baNande del Nord Kivu (Repubblica Democratica del Congo) i capi vengono spesso designati con il sostantivo abákama, sing. di omúkama, termine derivante dal verbo eríkáma, che significa “spremere”, “mungere”: in quanto abákama, i capi sono dunque “spremitori” o “mungitori”. Nel vicino regno Nyoro (Uganda occidentale), il potere del governo centrale era designato con il termine bulemi – qualcosa di molto simile a bulemezi, “peso” – ed era quindi concepito come una “forza” che esercita una pressione sulla 

Poiché il kinande (la lingua dei baNande) è tonale, si è soliti indicare con un accento acuto i toni alti, mentre l’assenza di accenti segnala i toni bassi. Come già in altre occasioni, ringrazio il professor Ngessimo Mutaka dell’Università di Yaounde (Camerun) per il controllo linguistico dei termini nande. Grazie al suo intervento, abbiamo provveduto a rettificare graficamente termini ed espressioni riportati da altri autori. Visto che il termine omúgúla appare costantemente in questo scritto, è bene precisare che la g va sempre pronunciata come una fricativa velare (cfr. K. Kavutirwaki e N. Mutaka, Dictionnaire kinande-français, Tervuren: Musée Royal de l’Afrique Centrale, 2006). A causa del valore fonetico di g, in altri testi il termine appare per lo più sotto la forma omúghúla (o più semplicemente múghúla).

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società sottostante. Già da queste notazioni si intuisce che il potere non coincide e non è coestensivo con la società: il potere esercita la sua forza modificatrice sulla società, ma non coinvolge – non può coinvolgere – l’intera società. Anche ai regimi totalitari, caratterizzati appunto dall’aspirazione a dare forma all’intera società, qualcosa sfugge sempre alla loro sfera di potere. Del resto – come si è accennato prima – la stessa azione di forza del potere sulla società fa sì che si crei una differenza tra ciò che subisce l’intervento, e ne incorpora forme e significati, e ciò che invece sfugge all’azione del potere. Questo scarto tra la sfera del potere e il complesso della società è la base potenziale di ogni forma di antipotere. Tuttavia, occorre distinguere assai bene fra alcune diverse situazioni: a) l’esistenza di ciò che sfugge al potere, nel senso che di norma rimane fuori dalla sua sfera d’azione e dalla sua presa modellatrice (possiamo utilizzare a questo proposito la categoria “scarto” o “marginalità”); b) l’insorgenza di forze che si oppongono attivamente al potere e alle sue diverse manifestazioni (utilizziamo la categoria “resistenza”); c) l’istituzione di figure e di ruoli previsti dalla stessa organizzazione del potere e che istituzionalmente hanno la funzione di limitarne il profilo e la sfera di influenza (utilizziamo la categoria di “opposizione istituzionale”). Questa terza possibilità (c) può essere a sua volta suddivisa in due sottotipi: c1) una forma di antipotere prevalentemente rituale e che si esprime di preferenza sul piano simbolico; c2) una forma di antipotere che entra attivamente nella sfera di azione del potere e che ne condiziona le decisioni. La prima categoria (a) non è propriamente una forma di antipotere, anche se ne contiene in sé la potenzialità: a questa categoria appartengono tutte le figure “marginali”, che sono reperibili in qualunque società. Per fare un esempio di ordine etnografico, possiamo alludere ai rubbish men della Nuova Guinea, dove rispetto ai big men, gli uomini del potere (ovvero coloro che emergono dalla competizione in campo guerriero, economico, oratorio), si profilano inevitabilmente gli uomini “spazzatura”, gli “scarti”, ossia coloro che non sanno reggere la competizione e dunque accettano di collocarsi in una zona periferica della società, accanto alle donne . La seconda categoria (b) può

� J. Beattie, The Nyoro State, Oxford: Clarendon, 1971, pp. 6-7. Per ����������������������� un’analisi del termine omúkama, cfr. F. Remotti, Etnografia nande II. Ecologia, cultura, simbolismo, Torino: Il Segnalibro, 1994, pp. 92-93.  D. Gilmore, La genesi del maschile. Modelli culturali della virilità, Firenze: La Nuova

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essere rappresentata da tutti quei movimenti che cercano di opporsi a un determinato potere e possibilmente di scalzarlo, collocandosi molto spesso in una posizione “esterna” alle istituzioni vigenti: i movimenti di resistenza e di opposizione ai regimi totalitari del Novecento sono esempi del tutto evidenti. I regimi totalitari per definizione non concepiscono forme di antipotere all’interno dell’organizzazione politica a cui danno luogo. Sono però molti i sistemi di potere – non solo di tipo “moderno” o occidentale, ma anche di tipo “tradizionale” – che invece contemplano forme di antipotere “interne”. La differenza tra la categoria b da un lato e le categorie c (c1 e c2) dall’altro può essere intravista proprio nella collocazione “esterna” o “interna” delle forme di antipotere. La categoria b non prevede che all’interno del sistema di potere si manifestino forme di resistenza e di opposizione, le quali saranno dunque inevitabilmente esterne. Le categorie c invece coincidono con sistemi in cui a ogni forma di potere si oppone istituzionalmente, e dunque dall’interno, una determinata forma di antipotere. Ma – come si è accennato – ci sono forme di antipotere istituzionalizzate, le quali si manifestano in modo prevalente, se non proprio esclusivo, sul piano simbolico e rituale: a questa categoria (c1) appartiene la figura dell’omúgúla nande, che ora andremo a esaminare. Alla categoria c2 appartengono invece forme di antipotere istituzionalizzate, le quali incidono in modo più o meno diretto ed efficace nell’esercizio stesso del potere. Esempi di questa categoria possono essere tratti, ovviamente, dai regimi parlamentari, ma anche da molti casi di regni africani tradizionali, per esempio la città di Oyo tra gli Yoruba della Nigeria, dove l’oyo mesi, il consiglio dei quartieri cittadini, si opponeva spesso in maniera molto drastica e drammatica al potere del sovrano (alafin), fino a prescrivergli talvolta il suicidio.

2. L’isolamento dell’omúgúla Chi è dunque l’omúgúla? In primo luogo, è un personaggio di non facile contatto e comunicazione, un personaggio effacé, “sfuggente”, “ri-

Italia, 1993, pp. 120-21 [Manhood in the making. Cultural �������������������������������� concepts of masculinity, New Haven: Yale University Press, 1990].  F. Remotti, Centri di potere. Capitali ����������������������������� e città nell’Africa precoloniale, ������������ Torino: Trauben, 2005, cap. 1.

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servato”, “eclissato”, “non appariscente”, come appunto lo definisce Lieven Bergmans. Anche per l’etnografo occorre porsi appositamente alla ricerca di questa figura, chiedendo più volte alla gente dove egli abiti. Tutti gli abágúla (pl. di omúgúla) conosciuti e in parte intervistati da chi scrive abitavano in villaggi fuori mano, appartati. Non sempre essi gradivano l’intervista; talvolta, rifuggivano il contatto, avvertendo con ogni probabilità nell’intervistatore un possibile tramite – se non proprio un rappresentante – delle autorità ufficiali. Chi scrive confessa di avere tentato più volte nel 2006, ma senza successo, il contatto con un omúgúla nei pressi di Mubana (nella zona di Kipese): a conferma comunque di quanto prima dichiarato, il suo villaggio era davvero isolato, essendo l’ultimo insediamento sulla cresta della collina che si protende verso il lago Edoardo. L’isolamento – non solo topografico – è il dato da cui partire nella delineazione di questa figura; ma è un isolamento che lo pone a parte non tanto dalla società, quanto piuttosto dal capo (ómwami). Tra il capo e l’omúgúla esiste infatti un indiscutibile rapporto di evitamento (ciò che gli antropologi di lingua inglese definiscono avoidance): essi non si devono incontrare; anzi, sarà cura dell’ómwami girare al largo – per così dire – rispetto ai percorsi abituali dell’omúgúla. E se per caso egli dovesse passare nei pressi della collina dell’omúgúla, sarà suo dovere fargli avere una capra in omaggio. A detta di tutti e, ovviamente, in primo luogo, degli stessi abágúla intervistati, l’omúgúla si differenzia inoltre da tutte le altre persone perché non deve nulla all’ómwami. È utile a questo punto citare questa breve notazione di Bergmans: «in ogni chefférie vi è un villaggio, chiamato vughula [obúgúla], feudo di questo dignitario. Né lui, né i suoi devono nulla al capo, il quale del resto non può mai presentarsi al suo nemico» . Vi sono a questo punto alcuni elementi che occorre sottolineare. 1) L’isolamento topografico si combina con, e quasi richiede, l’evitamento reciproco tra il capo e l’omúgúla. 2) Vi è un isolamento sociale, che prende la forma di una netta differenziazione dell’omúgúla rispetto a tutti gli altri “sudditi” (abagúndâ): mentre tutti i sudditi devono l’omúháko, il tributo annuale in capre che, attraverso la scala gerarchica dei capi subalterni, arriva infine all’ómwami, l’omúgúla è l’unico che

 L. Bergmans, Nova et vetera. À propos de la vie, de la mort et surtout de l’enterrement de Joseph Biundi Inoghoveria II, Grand Chef des Baswaga, Butembo: 1975 (ciclostilato), p. 23.  Ibidem.

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non deve nulla. Egli sfrutta la sua terra (la sua collina), senza che ciò comporti un tributo a chicchessia. 3) Anzi, nel caso dell’omúgúla, la relazione si inverte: è il capo che, in determinate circostanze, invia capre al suo omúgúla. Insomma, tutti devono capre al capo, eccetto l’omúgúla; a nessuno l’ómwami deve alcunché, eccetto che al “suo” omúgúla: a ogni capo (o meglio, a ogni capo “incoronato”) corrisponde infatti un omúgúla. 4) Questo dare del capo nei confronti dell’omúgúla avviene anch’esso in un regime di evitamento reciproco: per tutta la vita, i due personaggi non dovranno mai incontrarsi. E questa regola segna in modo del tutto peculiare il rapporto in questione. Il rapporto tra i due personaggi senza dubbio esiste, ed è anzi un rapporto assai bene individualizzato (ogni ómwami ha il “suo” omúgúla, come ogni chefférie ha il suo villaggio di abágúla); ma è un rapporto, per così dire, privo di contenuti e temporalmente sospeso. Un rapporto del tutto vuoto sotto il profilo umano: le persone sanno della loro rispettiva esistenza, ma si tengono alla lontana; i loro passi e i loro sguardi non possono incrociarsi; compiono cammini diversi. Gli unici elementi che in maniera sporadica vengono a riempire parzialmente questo rapporto sono le capre che ogni tanto il capo invia al suo omúgúla. Durante la vita dell’ómwami, il rapporto conosce una prolungata sospensione temporale. È come un arco, che nella sua estensione si limita a connettere due estremi, due punti del tempo in cui ómwami e omúgúla (un ómwami e il suo omúgúla) davvero si incontrano. Vedremo tra poco come. Per ora, concludiamo questo paragrafo sull’isolamento dell’omúgúla, ricordando che anche l’ómwami è in fondo un personaggio isolato: diverso dagli altri uomini, dai suoi sudditi, ma anche dai capi subalterni, egli ha un destino suo proprio. Da lontano, l’omúgúla accompagna o rispecchia il capo in questo suo isolamento, rendendolo anzi più pronunciato mediante la regola dell’evitamento. Con una precisazione ulteriore, che a questo punto del discorso può diventare preziosa per porre maggiormente a fuoco la figura dell’omúgúla. A ogni capo corrisponde un “suo” omúgúla, così come a una famiglia, a una dinastia di capi, corrisponde una famiglia di abágúla. Il rapporto vuoto e temporalmente sospeso è come se si personalizzasse: il rapporto per un verso si istituzionalizza e per l’altro si fa più stretto, e quasi inestricabile. L’ómwami non può svincolarsi dal suo omúgúla: i due personaggi sono inestricabilmente legati. Ma è soprattutto l’ómwami a non poter fare a meno di questo personaggio lontano, da evitare, la cui funzione sembra essere quasi quella di ricordare all’ómwami la sua dipendenza.

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Perché in effetti di questo si tratta: l’ómwami conosce il suo rapporto di dipendenza rispetto all’omúgúla, e la capra che gli invia, allorché egli passa nelle vicinanze della sua collina, è la testimonianza di questo strano e inquietante rapporto.

3. L’omúgúla e la nascita dell’ómwami Dare capre significa tra i baNande essere riconoscenti, ovvero riconoscere che qualcosa si è avuto: gli abagúndâ (i sudditi) danno capre al capo come riconoscimento per l’uso della terra, così come i parenti dello sposo danno dieci capre alla famiglia della sposa quale riconoscimento per le sue capacità procreative. E il capo dà le capre all’omúgúla per quale motivo? Che cosa l’ómwami deve al suo omúgúla? In un certo senso, la vita: non la sua vita di individuo, la sua vita biologica (questo va da sé), ma la sua vita politica, il suo status di ómwami. Vediamo come. Abbiamo già accennato al fatto che ogni capo “incoronato” è legato al proprio omúgúla. Pur non potendo qui addentrarci nel complesso rituale dell’incoronazione (erísínga) del capo, sarà sufficiente rilevare che esso ha tutte le caratteristiche di un rituale di iniziazione. In generale, i giovani nande venivano sottoposti al rituale dell’olusúmba (circoncisione), un periodo di formazione in foresta, espressamente concepito come avente un potere generativo o antropo-poietico, un rituale cioè che “fa nascere” uomini. L’ómwami non viene sottoposto all’olusúmba: egli non è circonciso. Il suo percorso iniziatico è un altro. Egli non diviene un uomo come gli altri: l’erísínga (l’incoronazione) lo sposta su un altro piano; lo pone in contatto con altre realtà, quelle degli antenati che l’hanno preceduto nella detenzione del potere, dell’óbwami. Come l’olusúmba, anche l’erísínga ha un ruolo trasformativo: gli abásingya, gli “incoronatori”, “forgiano” il nuovo essere in cui il capo deve trasformarsi. Secondo la ricostruzione che Randall M. Packard ci propone dell’erísínga tra i baShu (uno dei più importanti gruppi nande, insieme ai baSwagha, presso cui chi scrive ha condotto

 Per un’analisi dettagliata di questo rituale cfr. F. Remotti, “Che il nostro viaggio generi degli uomini”: processi rituali di ‘antropo-genesi’ nande, in C. Buffa, S. Facci, C. Pennacini, F. Remotti, Etnografia nande III. Musica, danze, rituali, Torino: Il Segnalibro, 1996, pp. 163-245.

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le proprie ricerche), nella cerimonia dell’incoronazione vi è un omúhesí w’ómwami, il “fabbro dell’ómwami”, a cui gli abásingya chiedono «chi abbiamo forgiato?», pronunciando a questo punto il nome del nuovo ómwami . In un altro momento della cerimonia gli abásingya asseriscono: «abbiamo fatto nascere un bambino» (twabíríbuta olúmekeke), e occorre aggiungere che óbwami – secondo Packard – si riferisce tanto alla condizione del capo, quanto a quella del neonato. Insomma, in occasione dell’erísínga si fa nascere l’óbwami, il potere, e nello stesso tempo si provvede a “forgiare” l’ómwami, il capo. Gli abásingya, gli incoronatori, hanno dunque un elevato potere rituale, qualcosa di simile a quello che i circoncisori esercitano nei confronti dei giovani, i quali nell’olusúmba divengono uomini. Se i responsabili dell’olusúmba hanno un grande potere “poietico” («che il nostro viaggio [l’olusúmba] generi degli uomini» – così essi cantano alla divinità10), gli abásingya non sono da meno per quanto riguarda la nascita del capo (ómwami) e la riproduzione del potere (óbwami). E l’omúgúla? L’omúgúla è tra gli abásingya, tra coloro cioè che danno vita al potere. Athanase Waswandi giunge fino ad affermare che l’omúgúla viene considerato come il «maestro delle cerimonie» dell’incoronazione11. Non abbiamo elementi per suffragare l’affermazione di Waswandi, ma non vi è dubbio che la presenza dell’omúgúla è importante per la cerimonia dell’erísínga. Secondo le ricostruzioni più attendibili, è compito dell’omúgúla provvedere all’escavazione della fossa (ebígála), nella quale il futuro ómwami dovrà trascorrere una notte con la omumbo, la donna generatrice di óbwami12. Saranno gli zii materni a vegliare l’ómwami in questo “passaggio” notturno e mortale; e saranno gli zii materni a estrarlo il mattino dopo dalla fossa, facendolo rinascere a una nuova vita, quella dell’óbwami. Sono pur sempre gli zii materni a fornire la omumbo, la generatrice del potere.

 R. M. Packard, Chiefship and Cosmology. An ��� Historical �������������������� Study of Political ���������� Competition, ����������� Bloomington: Indiana University Press, 1981, p. 37.  Ivi, p. 38. 10 F. Remotti, “Che il nostro viaggio generi degli uomini”: processi rituali di ‘antropo-genesi’ nande, cit., pp. 239-243. 11 A. Waswandi, Dieu Nyamuhanga chez les Nande du Zaïre, Thèse de Doctorat, Lyon: Faculté de Théologie de Lyon, 1981, p. 67. 12 Sulla figura della omumbo, cfr. F. Remotti, Etnografia nande I. Società, matrimoni, potere, Torino: Il Segnalibro, 1993, cap. 4. Secondo Packard (Chiefship and Cosmology. An Historical Study of Political Competition, cit., p. 45), l’omumbo – quanto meno tra i baShu – è la controparte femminile del potere, e la sua funzione non è quella di dare vita all’ómwami, bensì di garantire la rinascita dell’óbwami, del potere.

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In base a una simbologia molto densa, si vede assai bene come il potere, pur essendo trasmesso secondo una discendenza patrilineare, richiede tuttavia l’intervento del “lato materno”: una sorta di “filiazione complementare” del potere (per usare un’espressione di Meyer Fortes). Nyókólúme (“madre maschile”) è il termine con cui sono designati gli zii materni; sono essi che ritualmente fanno nascere il potere. Ma in questa ritualità “poietica” essi coinvolgono l’omúgúla, questo personaggio sempre un po’ nascosto, il quale tuttavia interviene nei momenti critici del potere, nei passaggi dalla morte alla vita e dalla vita alla morte. Si direbbe che la sua funzione essenziale è quella di provocare tagli, cesure, discontinuità: è infatti colui che scava la fossa in cui il capo dovrà “morire” e da cui dovrà rinascere; ed è anche colui che – sempre durante la cerimonia dell’incoronazione – pone fine alla sospensione del lavoro e dell’attività sessuale. Questa sospensione segna la fine di un ciclo: è segno di morte. Unendosi con la propria moglie, trasgredendo in qualche modo la regola della sospensione delle attività vitali, l’omúgúla è colui che dà il segno dell’inizio di un nuovo ciclo. L’omúgúla non è un capo; egli però mette le mani sul tempo del capo; ha l’incarico di segnare – e in qualche modo di determinare – l’inizio e la fine di un óbwami. Il potere (óbwami) è infatti concepito come un ciclo (ekirímo), e l’omúgúla è lì, all’inizio e alla fine dell’ekirímo del potere. Quando il potere è nella sua pienezza, l’omúgúla – l’uomo dei momenti critici – è lontano, appartato, quasi assente; ma quando il potere viene meno per un verso o deve rinascere per l’altro, occorre fare ricorso alla sua azione rituale. Ogni ómwami sa tutto questo; conosce questa sua dipendenza rituale dall’omúgúla: senza omúgúla, gli zii materni non avrebbero potuto farlo rinascere. Per questo ogni ómwami deve qualcosa al “proprio” omúgúla: le capre che periodicamente vanno dal capo all’omúgúla sono la prova di questa dipendenza e di questo riconoscimento.

4. L’omúgúla e la morte dell’ómwami Come è all’inizio, così l’omúgúla è alla fine dell’óbwami. Il potere (óbwami) è persistente e ricorrente: è ciclico; si impone, perdura, poi tramonta e ritorna, come la luna. Per i baShu, studiati da Packard, il ciclo del potere è assimilabile a quello della luna: inizia come il primo quarto di luna e poi viene meno come l’ultimo quarto. In mezzo pre-

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vale un senso di maturità e di completezza: óbwami bw’amâgóma, “il potere è pieno e completo”13. Questa metafora naturalistica – questa sorta di naturalizzazione del potere – non deve però trarre in inganno. Come l’inizio del potere è dovuto a un vero e proprio rito di iniziazione (erísínga), in cui gli incoronatori “fanno nascere” il potere e persino “forgiano” colui che ne è il portatore, così la sua fine non coincide affatto con un evento naturale. Come vi è una nascita sociale del potere, così vi è una sua morte sociale. La natura, con gli eventi della lunazione, offre nulla più che un’immagine o un modello: è la società che invece interviene a far nascere il potere e a decretarne la fine. Nel paragrafo 1, in accordo con la filosofia politica dei baNande e più in generale della regione dei Grandi Laghi, abbiamo visto che il potere si definisce per la sua capacità di intervento sulla società (come un “peso”, esso opprime, schiaccia, spreme). Analizzando la figura dell’omúgúla, vediamo invece come la società eserciti a sua volta un condizionamento sul potere, specialmente in occasione del suo sorgere e del suo tramontare. Sono molti i personaggi che intervengono in questa sceneggiatura drammatica dell’inizio e della fine del potere. Tra questi abbiamo fatto riferimento soprattutto agli zii materni da un lato e all’omúgúla dall’altro. Gli zii materni (o i loro discendenti) assistono non soltanto alla nascita, ma anche alla morte dell’ómwami; sarebbero però impotenti senza l’intervento dell’omúgúla, personaggio oscuro e tenebroso, e tuttavia indispensabile. È come se tra zii materni (compresa l’omumbo che essi offrono al capo) da un lato e omúgúla dall’altro si determinasse una qualche somiglianza di posizione e di schieramento. Anche in base all’analisi dell’omumbo proposta in altra sede, possiamo probabilmente asserire che tanto gli zii materni quanto l’omúgúla sono in qualche modo i rappresentanti della società14. Una volta “nato”, l’ómwami non vedrà più la omumbo – questa figura di generatrice simbolica dell’óbwami, proveniente in effetti dal lato materno della parentela dell’ómwami –, così come non vedrà più l’omúgúla. Una volta messo al mondo, il potere si regge da solo; ma fa parte dell’ómwami la consapevolezza che egli deve la sua vita a queste figure, destinate a ritrarsi e a rimanere nell’ombra. In termini simbolici, si tratta di esprimere la consapevolezza che il potere sorge dal basso, non dall’alto: dalla società, non da qualche autorità 13

34.

14

Packard, Chiefship and Cosmology. An Historical Study of Political Competition, cit., p. V. nota 12.

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divina o ultraterrena. È alla società, attraverso la figura dell’omúgúla, che l’ómwami deve la sua esistenza; ed è dalla società che l’ómwami attende la sua fine. A differenza di altre società africane, dove il tema del regicidio, ovvero della messa a morte rituale del sovrano, è attestato quanto meno a livello di discorso15, tra i baNande si attende che l’ómwami muoia individualmente per poi procedere alla sua morte sociale. È importante infatti sottolineare che alla morte fisica dell’ómwami non si dice che è morto, ma che è malato. Tutti sanno, beninteso, che il capo è fisicamente deceduto; ma con l’espressione “è malato” è come se si volesse distinguere tra la morte fisica, già avvenuta, e la morte sociale, che deve ancora sopravvenire. E qui la figura dell’omúgúla acquista tutta la sua pregnanza simbolica, insieme alla sua operatività rituale. Si direbbe in effetti che, mentre la omumbo è simbolo del potere generativo, l’omúgúla attiene soprattutto alla sfera della morte. Anche quando si tratta, durante l’erísínga, di far rinascere il potere, l’omúgúla è incaricato di scavare la fossa entro cui, per una notte, il nuovo ómwami dovrà calarsi al fine di “morire” come individuo comune e quindi rinascere nella nuova condizione. Ora, con la morte del capo, l’omúgúla svolge la funzione di porre termine alla sua vita politica. Secondo le ricostruzioni ottenute presso i baSwagha, l’ómwami ormai deceduto viene lasciato imputridire per sette giorni su una struttura in legno sollevata da terra. Tutti gli interlocutori hanno sostenuto la tesi che il corpo dell’ómwami non può più toccare il terreno. Come già abbiamo chiarito in altre pubblicazioni, il corpo del capo viene recintato più volte da una sorta di palizzata, dove vengono piantati alberi di foresta (ficus selvaticus, che i baNande chiamano omukímba) i quali, essendo dotati di radici aeree, si avvicineranno sempre di più tra loro e racchiuderanno nella loro morsa vitale “ciò che rimane” del corpo dell’ómwami 16. Il risultato sarà una “piccola foresta”, luogo di memoria, su cui gli uomini non potranno più intervenire: solo la natura – sotto forma di foresta – interviene con le sue vicende, i suoi ritmi, i suoi processi biologici. 15 Per una accurata rassegna critica dei vari casi africani, ci si può avvalere di G. Riccardo, L’immortalità provvisoria. Antropologia del regicidio rituale in Africa, Torino: L’Harmattan Italia, 1997. 16 Per un’analisi più circostanziata rinviamo a F. Remotti, “Il secco e il putrido. Luoghi dei vivi e luoghi dei morti tra i baNande del Nord Kivu”, La ricerca folklorica, 49, 2004, pp. 15-26; Banana Groves and Tree Tombs: “Disappearing” or “Remaining” among the Banande of Northern Kivu (Eastern Democratic Republic of the Congo), in C. Pennacini e H. Wittenberg, a cura di, Rwenzori. Histories �������������� and Cultures ������������������������������� of an African Mountain, Kampala: Fountain, 2008, pp. 169-199.

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Prima però che il recinto venga chiuso definitivamente e definitivamente abbandonato agli agenti naturali, assistiamo all’intervento dell’omúgúla. Chiamato dagli zii materni del capo deceduto, l’omúgúla è colui che provvederà a strappare la mascella inferiore dell’ómwami. Lo farà con l’aiuto non di un essere umano, ma di un caprone: egli legherà con un filo la mascella inferiore del capo al caprone e questi, opportunamente pungolato, porterà via con uno strappo la mandibola. L’omúgúla si impossessa della mandibola, la pulisce e ne farà oggetto di cura e conservazione. Come afferma Bergmans, «soltanto dopo questa cerimonia, la morte del capo viene annunciata ufficialmente al pubblico»; più in particolare, il suono del tamburo darà il «segno che il capo “è morto”»17. Lo strappo della mascella coincide dunque con la morte sociale dell’ómwami: una morte non dolce e naturale, ma indotta e violenta. L’omúgúla è colui che – sia pure soltanto sul piano simbolico e rituale – mette a morte il capo, e con un atto violento (la rimozione della mascella) pone fine alla sua esistenza politica, al suo óbwami. Deprivato della sua mascella, l’ómwami non è più tale: il suo corpo mutilato viene lasciato in quella tomba arborea (amáhéro), dove più nessuno lo accudirà. Un ómwami di Mubana, intervistato nel 2006, ebbe a dichiarare che il cadavere del capo viene abbandonato alle intemperie come quello di un cane. La violenza dell’intervento con cui si rimuove la mascella e l’abbandono del cadavere del capo trasmettono un significato quasi vendicativo e di rivalsa: è così che si provvede alla morte sociale dell’ómwami. E nel contesto di questa morte, la figura fino a quel punto nascosta e oscura dell’omúgúla trova il suo ruolo preciso di antipotere rituale: per questo, non a torto Bergmans definisce l’omúgúla come «il nemico ufficiale del capo»18; non gli si rivolta contro, ma aspetta che scorra il tempo e interviene con violenza e quasi con spregio a porre fine al suo potere. Per questo, tra il capo e l’omúgúla c’è un rapporto di rigoroso evitamento. L’omúgúla non è però soltanto colui che strappa l’óbwami e mette fine al potere del capo. Egli ha pure la funzione di conservatore del segno fisico del potere. Come si è già visto, la mandibola (ékyasásâ) è una reliquia che verrà conservata a cura dell’omúgúla in un luogo segreto; e la mandibola è appunto segno e prova della continuità del potere. Forse anche per questa sua funzione di conservatore delle 17 L. Bergmans, Nova et vetera. À propos de la vie, de la mort et surtout de l’enterrement de Joseph Biundi Inoghoveria II, Grand Chef des Baswaga, cit., p. 24. 18 Ivi, p. 23.

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reliquie politiche, all’omúgúla il capo dovrà inviare delle capre. Ma non dobbiamo dimenticare che per ottenere e poi conservare questa reliquia, l’omúgúla interviene con la violenza – aiutato in ciò da un caprone – sul corpo dell’ómwami. Il potere viene interrotto, infranto, lacerato, affinché il suo segno – come ogni reliquia, come ogni “resto” – possa essere ottenuto e conservato19. L’omúgúla è colui che, con la violenza, produce i segni del potere, colui che ne fabbrica le reliquie, le quali saranno utilizzate alla rinascita dell’óbwami, quando un nuovo capo verrà fatto nascere sulla collina dell’erísínga, tirato fuori grazie ai suoi zii materni dalla fossa che l’omúgúla avrà scavato.

5. Le trasformazioni dell’antipotere: un’eclissi definitiva Con la figura dell’omúgúla, anche i baNande dimostrano che a ogni potere si oppone un antipotere. Come abbiamo anticipato nel paragrafo 1, si tratta di un’opposizione di tipo rituale; ma per quanto sia soprattutto simbolica è un’opposizione da cui – come si è visto – non è affatto estranea la violenza. Si potrebbe dire che alla violenza espressa nel concetto di omúkama (il capo “spremitore” – v. § 1) viene fatta corrispondere la violenza dell’omúgúla, di colui che strappa (erítúla, erísatyâ). Anche per i baNande, tra società e potere corre una tensione irresolubile, fatta di violenza: la violenza del potere sulla società e la violenza dei rappresentanti della società sul potere. Attraverso la figura dell’omúgúla, questa violenza si impregna di una profonda consapevolezza politica, secondo la quale il potere, generato dalla società, è anche oggetto di una morte sociale. Non pare che tra i baNande si sia mai arrivati al punto di dar luogo a una forma di antipotere che incida direttamente sulle decisioni del capo (c2, secondo la nostra tipologia). Lo stesso fatto che l’ómwami sia attorniato da molte altre figure di capi non configura un’opposizione strutturale, bensì soltanto una distribuzione del potere. Tuttavia, per capire quanto profonde siano, nella cultura nande, le motivazioni di un’opposizione strutturale, ancorché puramente simbolica e rituale (c1), riferiamo in questa parte conclu-

19 Sulla violenza come mezzo per ottenere resti e reliquie, cfr. A. Favole, Resti di umanità. Vita sociale del corpo dopo la morte, Roma-Bari: Laterza, 2003, nonché l’Introduzione e i saggi contenuti in F. Remotti, a cura di, Morte e trasformazione dei corpi. Interventi di tanatometamòrfosi, Milano: Bruno Mondadori, 2006.

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siva del nostro discorso, le trasformazioni a cui è stata sottoposta la figura dell’omúgúla tra i baSwagha (in particolare nella chefférie Ngulo) durante il periodo della colonizzazione e poi dell’indipendenza. Padre Lieven Bergmans ha conosciuto da vicino Joseph Biundi Inoghoveria II, l’ómwami che il 4 ottobre 1933, a Musienene, fu riconosciuto dalle autorità coloniali come grande capo di tutti i baSwagha (la cerimonia dell’incoronazione tradizionale, l’erísínga, avvenne invece parecchi anni dopo, nel 1947, sulla collina di Kikorongo, tra Vusa e Iremera)20. Bergmans si meraviglia che il suo informatore privilegiato, testimone oculare degli avvenimenti relativi alla morte e alla sepoltura di Biundi, non abbia riferito della rimozione della mascella da parte dell’omúgúla: per Bergmans, si tratta di un’operazione necessaria e inevitabile, imposta dalla tradizione, che non ha potuto non verificarsi21. Chi scrive ha però avuto la possibilità di intervistare a Vusa, nel 1979, Yalala Kamate, l’omúgúla di Biundi. La sua testimonianza inequivocabile è che a Biundi non venne staccata la mascella. Occorre pensare infatti che siamo nel 1970 (la morte di Biundi avviene il 20 gennaio), a dieci anni ormai dall’indipendenza. Sono molti gli interventi di “modernizzazione” che prima i colonizzatori e poi i politici dello stato indipendente del Congo hanno apportato sul corpo delle tradizioni nande (come ovviamente di altre etnie). Lo stesso Biundi è stato protagonista di questo processo di cambiamento. Lo si vede benissimo proprio a proposito della figura dell’omúgúla. In base alle informazioni ottenute nella conversazione con Yalala Kamate risulta che lo stesso Biundi avesse nominato questa figura, l’omúgúla della tradizione, suo “notabile” (omúkama). Da questo momento, l’omúgúla non è più il personaggio effacé, il “nemico ufficiale” di cui parlava Bergmans. Non è più l’emblema dell’antipotere: non è più un nemico; è invece ormai una figura che partecipa al sistema di potere (prima coloniale e poi dello stato indipendente): come notabile, frequenta il capo e fruisce della distribuzione del potere politico. Il suo ruolo di antipotere si svuota, e viene a perdersi l’aspetto che maggiormente qualificava l’omúgúla in termini di antipotere, ossia il prelievo della mascella dell’ómwami morto. Beninteso, la funzione di antipotere non si smarrisce del tutto. Dalle conversazioni con Yalala Kamate in quel di Vusa (a nove anni 20 L. Bergmans, Nova et vetera. À propos de la vie, de la mort et surtout de l’enterrement de Joseph Biundi Inoghoveria II, Grand Chef des Baswaga, cit., p. 12. 21 Ivi, p. 38.

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dalla morte di Biundi) emerge un’altra figura, che trova riscontro anche nella ricostruzione di Bergmans. Si tratta dell’ómwanzíkâ, che Bergmans definisce come l’assistente dell’omúgúla, incaricato per esempio di battere il tamburo per annunciare la morte ufficiale del capo22. I nostri interlocutori di Vusa del 1979 l’hanno invece definito come «l’omúgúla dell’omúgúla», un suo doppio, una duplicazione ma anche una riduzione di questa figura, a cui si è fatto ricorso allorché l’omúgúla divenne un “notabile”, un capo (subalterno) come tutti gli altri. Nei confronti di Biundi, neppure l’ómwanzíkâ ha potuto procedere alla rimozione della mascella. Ma un aspetto di antipotere è stato mantenuto: se l’ómwami poteva ormai incontrare impunemente il “suo” omúgúla, trasferito dal ruolo di “nemico ufficiale” a quello di “notabile”, il divieto di incontro viene quanto meno mantenuto nei confronti dell’ómwanzíkâ, “l’omúgúla dell’omúgúla”. Questa figura, la quale prima della colonizzazione (a detta dei nostri stessi interlocutori) non aveva una funzione particolarmente significativa, con la modernizzazione e i conseguenti processi di proliferazione delle cariche assume una funzione di ricordo, una sorta di sopravvivenza un po’ superflua e sbiadita, di ciò che un tempo era l’antipotere rituale nella cultura politica nande. All’inizio di questo scritto, avevamo dichiarato che forse è impossibile una organizzazione di potere senza un antipotere. Ebbene, oggi i baNande, colpiti dall’impoverimento culturale di una “modernizzazione” sempre più spinta, sembrano smentire questa tesi. Omúgúla e ómwanzíkâ sono figure ormai quasi del tutto scomparse e soprattutto sono scomparse le loro funzioni rituali e simboliche. Dov’è l’antipotere – un antipotere istituzionale – oggi in quel di Butembo (la città dei baNande)? Bergmans (§ 2) aveva definito l’omúgúla un personaggio effacé. Oggi, quell’effacé ha assunto un nuovo significato: non si tratta più soltanto di un personaggio “sfuggente”, “nascosto”; l’omúgúla è ormai una figura definitivamente “cancellata” dalla storia. L’impoverimento culturale dei baNande si manifesta anche nella perdita irrecuperabile della loro peculiare forma di antipotere: l’omúgúla – un antipotere istituzionale, simbolico e rituale.

22

Ivi, p. 24.

Le chiese cristiane africane e lo spirito del tardo capitalismo di Pino Schirripa

1. I movimenti religiosi africani e le antropologie africaniste L’analisi dei movimenti profetici africani, e principalmente di quelle che in prima approssimazione possiamo definire le chiese sincretiche cristiane in Africa, hanno rappresentato un luogo privilegiato degli studi di antropologia religiosa e, in diversi momenti della storia della nostra disciplina, sono state anche un luogo di elaborazione e di verifica di più generali proposte teoriche e metodologiche dell’antropologia. Come sottolineava Birgit Meyer in rassegna critica sulle ricerche sui movimenti profetici africani: «Sin da quando negli anni ’60 le chiese indipendenti africane sono diventate un fulcro centrale di ricerca per gli antropologi, non hanno solo rappresentato un luogo affascinante di ricerca ma sono state un punto principale per più generali riflessioni teoriche e innovazioni in antropologia» (Meyer, 2004: 447). In effetti ciò è accaduto già negli anni ’60, quando attraverso l’analisi delle chiese cristiane e dei movimenti profetici nel contesto coloniale si impose una prospettiva dinamista e attenta ai mutamenti sociali e culturali in atto nel continente e che avrebbero portato di lì a pochi anni alla indipendenza della maggior parte del continente e alla nascita dei nuovi Stati postcoloniali. Gli studi proposti in quegli anni da Sundkler (1961), Lanternari (1960), Barret (1968), Peel (1968), per citare alcuni degli autori più 

Università di Roma “La Sapienza”.

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Antropologia e dinamica culturale

significativi diedero un contributo fondamentale allo sviluppo di alternative teoriche al dominante modello struttural-funzionalista che mostrava tutti i suoi limiti nell’analisi del mutamento sociale. In quei testi, al centro dell’analisi vi era proprio l’idea che le chiese fossero uno specchio fondamentale per meglio intendere i vasti mutamenti sociali e culturali che stavano investendo il continente. Abbandonando l’idea delle società in perpetuo equilibrio, l’antropologia si poneva domande nuove e, spesso in contesti differenti come quelli urbani, sviluppava ricerche che evidenziavano l’estrema dinamicità sociale e culturale del continente. Le chiese erano una novità visibile e tangibile, che coniugava in maniera creativa forme tradizionali di religiosità con altre importate dalla predicazione dei missionari delle denominazione storiche occidentali. I movimenti religiosi si imponevano all’analisi perché rappresentavano una risposta dinamica e creativa alla situazione coloniale, opponendosi nei fatti tanto ad una sterile riproposizione dei valori culturali tradizionali, quanto ad una supina accettazione dei modelli occidentali. Da un punto di vista storico essi hanno segnato comunque un momento di rottura radicale con il passato, rottura resa necessaria dalle nuove condizioni sociali e culturali imposte dalla dominazione coloniale. Il testo che Vittorio Lanternari pubblicò nel 1960, Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi, si pone al centro di quel dibattito diventando uno degli studi più significativi, come è evidente dalla sua fortuna anche all’estero testimoniata dalle molte traduzioni e dal dibattito che su quel testo ci fu sulle pagine di “Current Anthropology” nel 1965. Il testo di Lanternari riassume un interesse verso i movimenti profetici, non solo africani, iniziato diversi anni prima come testimoniato dai diversi articoli preparatori pubblicati su diverse riviste (Lanternari V., 1956, 1957, 1958, 1959), e che è continuato anche negli anni successivi (Lanternari V. 1964, 1965b, 1966) fino a culminare nel testo del 1967 Occidente e Terzo Mondo. A dire il vero nei decenni successivi le chiese africane rimasero un luogo di ricerca e di analisi molto frequentato dagli antropologi (cfr. 

La bibliografia esistente su questi movimenti è molto vasta, e va dalle semplici monografie a studi di ampio respiro comparativo. Per quel che riguarda il continente africano si rimanda in questa sede a mero scopo esemplificativo, oltre ai contributi gia citati, a: Andersson E. (1958), Balandier G. (1963 e 1978), C. Wautier (1978).  Ricordiamo la traduzione francese del 1962, quella inglese del 1963, quella spagnola del 1965, quella tedesca del 1968, quella ungherese del 1972 e quella portoghese del 1974 (si veda la bibliografia finale per i dettagli bibliografici dei testi in questione).

le chiese cristiane africane e lo spirito del tardo capitalismo

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Fernandez, 1978; Ranger, 1986), seguendo in ciò il loro progressivo quanto impetuoso diffondersi: se nel 1968 Barret censiva in un suo studio comparativo (Barret, 1968) 6.000 chiese nel continente, nei decenni successivi queste divennero alcune decine di migliaia e il numero dei loro membri risultava accresciuto in maniera impressionante. Se dunque la ricerca e l’analisi sembra essere continuata, quasi senza soluzione di continuità, va però detto che ha perso via via centralità nel più ampio dibattito antropologico. Le etnografie del periodo post-coloniale hanno messo in luce principalmente gli aspetti legati al ruolo politico delle chiese; l’africanizzazione del discorso cristiano; ma soprattutto hanno indagato il loro carattere terapeutico, seguendo in ciò la loro caratterizzazione come “chiese di guarigione”. Ancora una volta possiamo citare a questo proposito alcuni studi di Vittorio Lanternari che si soffermano su questi aspetti. Evidenziando sia il ruolo terapeutico delle chiese, sia il carattere evasionista che queste sembrano assumere nel contesto postcoloniale. Occorrerà aspettare gli studi di Jean e John L. Comaroff perché le chiese africane diventino di nuovo un punto focale per formulare nuove proposte analitiche e teoriche (Comaroff J., 1985; Comaroff J.-Comaroff J.L., 1991; Comaroff J.-Comaroff J.L., 1997). Nei loro testi, attraverso una etnografia che affonda le basi in una rigorosa analisi storica, i Comaroff mettono in discussione le essenzializzazioni legate alla rigida opposizione tra Africa e Occidente, liquidando così un certo modo di intendere il sincretismo che si era imposto, e soprattutto mettendo in luce come attraverso uno studio storico fosse possibile indagare il “lungo dialogo” tra missionari, commercianti, amministratori coloniali e popolazioni locali che si rifrange e si riflette proprio nelle predicazioni delle chiese africane. Non più dunque solo luogo di sintesi creativa tra tradizioni autoctone e un nuovo che, inevitabilmente, è un portato esogeno, quanto invece momento di scambio culturale e catalizzatore di istanze di protesta e di resistenza. In tal modo l’analisi dei fenomeni di resitenza e contestazione�������������� viene svolta in una prospettiva storica che tiene in conto la storia complessiva di queste popolazione e, nello stesso tempo, si sforza di superare la dicotomia tra prospettive di euristiche centrate sul locale o sul globale. Tutto questo nella convinzione che



Cfr. Lanternari (1984).

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... in Africa, come negli altri paesi del Terzo Mondo, la relazione tra ordini sociali locali e le azioni del sistema mondiale mostra chiaramente l’inadeguatezza di modelli sincronici che presuppongono la ‘perpetuazione’ o la ‘riproduzione’ delle strutture socioculturali esistenti. Ma allo stesso tempo smentiscono le assunzioni dei modelli teleologici di trasformazione (che siano quelli della modernizzazione o quelli della dipendenza) che stanno dietro tutte le questioni chiave circa la natura e la direzione dei processi storici. Sia i sistemi locali che globali sono ad un tempo sistematici e contraddittori, e sono legati gli uni con gli altri da relazioni caratterizzate da simbiosi e da lotta. (Comaroff J., 1985: 3).

Lo studio delle chiese africane nel corso degli ultimi decenni assume dunque una dimensione fortemente storica, che tende a leggere il fenomeno in una durata più lunga. I contenuti della predicazione si inseriscono in una analisi più articolata del contesto coloniale e vengono messi in luce significati più complessi e soprattutto come esse siano centrali per il progetto della modernità. È in questi termini infatti che Dozon ��������������������������������������������������������������� legge il profetismo ivoriano nel suo sviluppo da William Wade Harris in poi (Dozon J.-P., 1995). In questo caso l’analisi del profetismo avviene attraverso una prospettiva storica molto ampia. Ne risulta una lettura che tiene in conto i complessi rapporti che si intessono nella società coloniale tra i profeti, la popolazione locale e il potere coloniale. La dicotomia, tipica dell’antropologia classica anche di stampo dinamista, tra potere coloniale e mondo indigeno sottomesso lascia il campo a delle immagini più composite di queste società. I profetismi nascono e si sviluppano in una situazione dinamica, in cui vengono utilizzati anche come strumenti della lotta di classe interna al mondo indigeno e nello stesso tempo tessono dei rapporti ambivalente con il potere coloniale, prima, e con il potere politico della Costa d’Avorio indipendente, in seguito. Dozon sottolinea come i profetismi siano dei prodotti religiosi della modernità, rimarcando come le grandi divisioni, e tra queste quella tra tradizione e modernità, si rivelino inefficaci nell’analisi del fenomeno. È in tale prospettiva, e volendo prendere le distanze da una tradizione che su questa divisione aveva costruito l’analisi delle chiese indipendenti, che alla definizione di “chiese sincretiche” Dozon sembra preferire quella di “chiese sintetiche” che rinvia a

[...] una capacità di sintesi, cioè a una disposizione a integrare dei dati

nuovi e a operare i riaggiustamenti necessari [...]. Meglio del qualificativo di “sincretiche”, troppo associato all’idea di un semplice mélange, il loro modo di procedere è meglio definibile come “sintetico” proprio per

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questo doppio lavoro di interpretazione che dà esito a nuove religioni» (Dozon J.-P., 1995: 11-12).

2. Predicare il vangelo, fare fronte alla modernità Se dunque le analisi più recenti si arricchiscono di una prospettiva cronologica più profonda e soprattuto rendono una immagine più complessa dei rapporti e delle dinamiche sociali entro le società coloniali e post-coloniali, va anche sottolinato come in questi anni le etnografie abbiano restituito un’immagine non solo composita di tali movimenti, ma abbiano mostrato come essi facciano fronte, in maniera plurale, alle nuove questioni poste dall’attuale fase economica e sociale che attraversa il continente africano, dalla crisi dell’intervento statale, alla grande ristrutturazione economica voluta dal Fondo monetario internazionale, alle più generali questioni connesse alla globalizzazione delle merci e del mercato del lavoro. La ristrutturazione delle economie africane, l’emergere ancora più stridente delle diseguaglianze sociali e di accesso alle risorse, così come i grandi movimenti di genti attraverso i continenti che caratterizzano gli ultimi decenni, hanno trovato un loro immediato riscontro nelle predicazioni, nelle teologie e nelle organizzazioni di queste chiese. Il dato che emerge è quello del movimento incessante dei predicatori e la ridislocazione delle chiese in nuovi territori, ma allo stesso tempo la risignificazione dei contenuti delle predicazioni che consentono di pensare la modernità sia in termini di accesso alla prosperità che di discorso critico sulla (im)moralità dello scambio e della economia liberista. Sottolinea André Mary: Il cristianesimo non ha mai avuto una tale dimensione planetaria e nello stesso tempo una tale pluralità, soprattutto grazie a questo movimento di evangelizzazione “all’inverso” che porta un cristianesimo rivitalizzato dalle sue letture africane a investire le capitali europee e americane (si pensi al pentecostalismo ghanese ad Amsterdam, al cristianesimo celeste beninese a Parigi, o al successo di monsignor Milingo a Roma. Nello stesso tempo le città africane diventano la terra di missione dei neo-pentecostali brasiliani o coreani, o ancora gli africani riscoprono i valori spirituali della loro negritudine per mezzo dei movimenti “neri” americani (Mary A., 2000: 118).

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In effetti, dalla ricognizione della letteratura contemporanea sui movimenti religiosi africani, etnografica e non solo, emerge una immagine composita ed è difficile ricondurre l’attuale effervescenza ad un comune denominatore. Di più le immagini contemporanee dei predicatori di tali chiese, così come i contenuti dei loro discorsi rimandano ad un universo di significati e di pratiche distanti da quello tratteggiato dalle etnografie dei decenni passati; sottolinea Birgit Meyer: Niente può meglio mostrare quale sia l’attuale posta in gioco del contrasto stridente tra le famigliari immagini dei profeti africani delle chiese Sioniste, Nazarene o di Aladura – vestiti con le loro tuniche bianche, che portano le croci e vanno a pregare nella boscaglia – e gli sgargianti leaders delle nuove mega-chiese che vestono all’ultima moda (africana), che guidano mercedes o automobili ancora più lussuose, che partecipano del jetset del pentacostalismo globalizzato, che diffondono il loro messaggio attraverso le TV o le radio e che predicano il vangelo della prosperità ai loro seguaci, deprivati e tuttora senza speranza, tanto in patria che nella diaspora (Meyer B., 2004: 448).

In questa sede vorrei soffermarmi comunque su alcuni esempi che forse possono meglio rendere il senso delle attuali dinamiche, e soprattutto di come tali movimenti rispondano alle questioni poste dalla globalizzazione e dalla ristrutturazione economica. Per far questo mi riferirò a due specifici casi etnografici che possono illustrare i differenti modi attraverso cui, predicando il vangelo, queste chiese narrano – o meglio interpretano e ri-costruiscono – la modernità del tardo capitalismo per come essa si presenta in Africa. Prima di procedere però è bene precisare come intendo utilizzare un termine controverso, e per molti versi ambiguo, quale quello di “modernità”. Nell’introduzione a Modernity and its malcontents Jean e John L. Comaroff (Comaroff J. - Comaroff J.L. 1993) affermano che quella della modernizzazione sarebbe l’ultima grande narrazione dell’Occidente moderno. L’unica che ancora resiste. La grande narrazione, per come essa è intesa da Lyotard, è lo strumento che nell’Occidente moderno ha dato validazione politica e sociale al sapere. Le grandi narrazioni altro non sono che i grandi sistemi teorici, e retorici, (la realizzazione dello Spirito; l’eguaglianza di opportunità dei cittadini nella società di mercato; la società senza classi) che legittimavano le società o la critica di esse, e orientavano l’azione. Oggi i grandi sistemi sono in crisi, non forniscono legittimità e validazione universali e non orientano le azioni.

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L’avvio della condizione postmoderna coincide, quindi, con la sfiducia nei confronti delle metanarrazioni e con l’inaugurazione di un processo delegittimante. Il declino del narrativo e la crisi della dimensione legittimante, pensata come fondamento e narrazione onnicomprensiva risultano essere il dato di fatto, oltre che il tratto saliente, della postmodernità (Patella G. 1990: 31).

Nella nostra epoca postmoderna il sapere onnicomprensivo e totalizzante dei grandi racconti ha ceduto il passo a saperi parziali, provvisori, locali. Eppure, ci dicono i Comaroff, la grande narrazione della modernizzazione resiste. Essa consiste in «una narrativa che sostituisce le relazioni proteiformi ed ineguali tra “noi” e gli “altri” nella storia del mondo, con una semplice, epica storia del passaggio dal selvaggio alla civiltà, dal mistico al mondano» (Comaroff J.-Comaroff J.L. 1993: XII). Il bersaglio polemico dei Comaroff è teleologia implicita al paradigma della modernizzazione, che legge proprio la modernizzazione come un progressivo avvicinarsi al modello occidentale. L’introduzione della società di mercato, e più in generale dei valori dell’Occidente, comporterebbe un accostamento alla modernità per come essa, storicamente, si è configurata nell’Occidente euroamericano. Una tale visione è oggi messa in questione da quanti insistono sulla pluralità delle modernità (coniando il neologismo inglese di modernities). Assumere la molteplicità delle modernità (intese come esperienze storiche peculiari e non replicabili altrove) significa convenire sul fatto che esista una costruzione e ricostruzione di programmi culturali e assetti sociali molteplici, che non possono essere visti come un progressivo ridursi a un modello dominante. In tal senso la nozione di modernità multiple ha in sé implicito il rifiuto del paradigma della modernizzazione.

3. Il pentecostalismo africano: rottura con la tradizione stregoneria, mercato e vangelo della prosperità Fin qui ho parlato in maniera generale dei movimenti religiosi cristiani africani, va però precisato che una definizione così larga non è solo imprecisa, ma foriera di possibili equivoci e fraintendimenti. In realtà il panorama religioso cristiano africano è molto variegato e non è riconducibile ad una, per quanto grossolana, dicotomia tra quanto viene “da fuori”, cioè le denominazioni storiche di matrice protestante

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o cattolica, e quanto invece è “nato lì” dalla rielaborazione locale delle predicazioni missionarie. In effetti il lungo dialogo tra cristianesimo, nelle sue varie forme, e mondo locale africano ha dato vita a differenti configurazioni, non riconducibili ad un movimento unidirezionale. Un aspetto che infatti viene sempre più messo in evidenza dalle recenti indagini è il processo di vernacolarizzazione che anche le pratiche e le predicazioni delle denominazioni storiche hanno conosciuto nel continente africano (Meyer B. 2004). Pur rimanendo però entro gli ambiti di riferimento di questo contributo, va sottolineato come anche il panorama dei movimenti religiosi cristiani africani sia notevolmente mutato in questi ultimi decenni. Uno dei dati sicuramente più evidente è la sostanziale crescita del pentecostalismo, fenomeno che del resto si rileva su scala planetaria (Robbins J. 2004). Si tratta di chiese che sono arrivate in Africa in diverse ondate prima e dopo il secondo dopoguerra, grazie soprattutto all’azione di predicatori provenienti dalla Gran Bretagna e dagli Stati Uniti e, negli ultimi anni, anche dai paesi dell’estremo oriente. Per molti versi tali chiese condividono molti dei tratti distintivi di quelle carismatiche – nome con cui le chiese indipendenti africane in questi anni si designano – : la predicazione contro la stregoneria e l’azione terapeutica prima di tutto. I movimenti pentecostali però accentuano, nella loro predicazione alcuni elementi: i carismi dello Spirito santo, come dono a tutti i fedeli – e tra questi principalmente quello del parlare in lingue – , la rottura completa con il passato – intesa principalmente come le tradizioni autoctone africane (Meyer B. 1997) – , la predicazione contro la stregonerie e le forze occulte, i forti legami con la rete globale internazionale del pentecostalismo. Non si tratta di un legame solo finanziario, anche se diverse chiese pentecostali africane ricevono contributi dalle loro consorelle nord-americane o orientali, infatti spesso predicatori non africani partecipano alla crociate di conversione che periodicamente tali chiese organizzano nelle grandi conglomerazioni urbane del continente. È difficile tracciare una linea netta che permetta di distinguere le chiese pentecostali da quelle carismatiche, e del resto si tratterebbe di una operazione quasi di carattere tassonomico poco utile alla comprensione delle attuali dinamiche religiose in Africa. Si tratta invece di render conto di una situazione magmatica, dove i confini tra le denominazioni sono fluidi e dove si assiste ad un continuo scambio di elementi. Per tale motivo spesso quanti si concentrano nell’analisi di

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qesto fenomeno preferiscono parlare di chiese pentecostali-carismatiche (Meyer B., 2004; Robbins, 2004), sottolineando così il carattere unitario di questo fenomeno. Nella sua analisi del pentecostalismo ghanese, Birgit Meyer sottolinea due elementi che appaiono centrali per il discorso che qui si sta facendo. Le chiese pentecostali, in tutto il continente, fanno vasto uso degli strumenti tecnologici, primi fra tutti quelli mediatici. Spesso il loro messaggio viene trasmesso attraverso le radio o le trasmissioni televisive, ma inoltre, approfittando anche del notevole abbassamento dei costi di produzione dovuto proprio alla diffusione delle nuove tecnologie digitali, vi è – almeno nella parte occidentale del continente – una notevole produzione di film. I principali contenuti di queste produzioni sono riassumibili nel concetto di rigenerazione dell’individuo con la conversione al pentecostalismo e l’azione costante del diavolo nella vita terrena degli individui, da cui si può sfuggire solo attraverso la benedizione di Dio. Non a caso gli argomenti che più si ritrovano nella predicazione dei pastori pentecostali. Riporto qui due esempi tratti proprio dalle ricerche di Birgit Meyer. Nella sua ricerca sul campo sulle chiese pentecostali in Ghana Meyer ha spesso notato come uno dei fulcri delle predicazioni fosse proprio la rottura totale con il passato che un individuo deve compiere al momento della conversione. In effetti tale predicazione sembrerebbe in linea con l’ideologia pentecostale, dato che il convertito, al momento del suo battesimo che segna l’ingresso a pieno titolo nella comunità, diviente un born again, nato di nuovo perché nato alla vita in comunione con Dio, e dunque nato come individuo differente rispetto a ciò che era stato in passato. Va sottolinato come diversi studiosi sottolineino che ciò è assolutamente coerente con l’idea individualistica di salvezza del pentecostalismo e che proprio tale idea è una degli elementi centrali del successo di tale chiese nel contesto dell’Africa neoliberista. Nel caso del pentecostalismo Ghanese – ma non solo – il passato cui le predicazioni si riferiscono non è però solo quello individuale. Nelle predicazioni, così come nelle pratiche di esorcismo e guarigio Per quanto in realtà molte chiese pentecostali portino avanti una forte polemica verso quelle carismatiche e sottolineino gli elementi che le distinguono da queste ultime, primi fra tutti l’utilizzo esclusivo della parola durante i rituali, compresi quelli di guarigione, e il rifiuto di usare oggetti religiosi quali candele e incenso, considerate dai pentecostali come venerazione di idoli e pratiche occulte.

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ne, che servono tra le altre cose a mondare gli individui dai peccati compiuti prima della conversione e i cui effetti negativi sono ancora presenti, i pastori e i loro assistenti operano su una scala temporale e sociale più ampia che, pur comprendendolo, va oltre l’individuo e tiene in conto la storia della sua famiglia e del suo gruppo. Quel che viene messo in questione non è dunque solo il passato dell’individuo, ma attraverso una operazione di approfondimento cronologico, che può andare anche oltre i confini sociali del proprio gruppo familiare, la storia passata del paese. Storia da intendersi non come svolgimento di fatti, quanto piuttosto nel senso di un preciso assetto culturale e religioso che i pentecostali rifiutano totalmente. Come sottolinea l’antropologa olandese: «Il ricorso al “tempo” come categoria epistemologica consente ai pentecostali di creare una rottura tra “noi” e “loro”, “ora” e “allora”, “moderno” e “tradizionale” e, di certo, tra “Dio” e il “diavolo”» (Meyer B. 1997: 2). La rottura col passato dunque permette di creare un più ampio orizzonte in cui sullo stesso piano si ritrovano “Dio”, “ora” e “moderno”; in tal modo il passato pre-coloniale, e non solo, viene rifiutato in quanto peccaminoso e dunque foriero di negatività, malattia, povertà. Attraverso la rottura col passato, visto come “diavolo”, si costruisce e si progetta dunque la declinazione pentecostale della modernità. Il ricorso al diavolo nella costruzione delle narrative e più in generale della pratiche discorsive pentecostali, non si ritrova però solo nella concettualizzazione negativa del passato. Il diavolo è un elemento costantemente presente nelle predicazioni e, assieme alla stregoneria, fornisce il materiale su cui viene costruito un discorso metaforico che riguarda la modernità. Una modernità che viene messa in discussione e soggetta a riflessioni critiche soprattutto per quel che riguarda la moralità dello scambio. In un suo articolo pubblicato su «Africa» (Meyer B. 1995), l’antropologa olandese analizza diverse testimonianze di individui che hanno avuto a che fare con la stregoneria, spesso per ottenere magicamente denaro, e che per questo sono stati in qualche modo perseguitati dal diavolo. La loro salvezza si lega alla frequentazione delle chiese pentecostali. Una di queste storie narra di un individuo che per arricchirsi prima fa uccidere da un fattucchiere, attraverso una aggressione magica, sua madre e suo fratello, per ereditare le ricchezze della famiglia. Avvenuto ciò, l’arte magica del fattucchiere gli consente inoltre di migliorare i suoi affari. Tutto ciò era dovuto a un serpente vivo, su cui il fattucchiere aveva operato magicamente, che l’uomo doveva

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indossare come una cintura. La fortuna che accompagnava l’uomo nei suoi affari durò per qualche tempo, poi le cose presero un altro verso. Una mattina dimenticò di indossare, come doveva fare ogni giorno, il suo serpente magico, e questo, rimasto libero, girovagando per casa morse la sua figlia più giovane che morì avvelenata. Sconvolto dal fatto l’uomo entrò in un gruppo di preghiera pentecostale e riuscì a liberarsi dell’influsso malefico della fattucchieria, prima che questo distruggesse la sua famiglia. Questo genere di narrazioni non è raro in Ghana, spesso storie di questo tipo si ritrovano sulla stampa popolare. Nel suo saggio Meyer riporta anche un brano di un film molto famoso in Ghana, Diabolo. Pur trattantodsi di una fiction, il film riprende temi narrativi che sono molto diffusi nella cultura urbana del paese, come ad esempio l’episodio che riporta l’antropologa olandese. Nella scena in questione, un uomo abborda una prostituta, dopo essersi accordati per una prestazione sessuale per una cifra molto elevata, i due si recano in una villa elegante. Lì, dopo aver bevuto uno strano intruglio, l’uomo si trasforma in un pitone e in questa forma penetra la ragazza. Nella scena successiva, l’uomo ha riassunto le sue sembianze normali e la ragazza, seduta accanto a lui, comincia a vomitare denaro. Quando alla fine uscirà dalla casa dell’uomo e raggiungerà la sua dimora, morirà vomitando sangue e ancora alcune monete. Le due storie qui riportate riferiscono entrambe di una acquisizione di denaro attraverso pratiche magiche. Come sottolinea Meyer, bisogna leggere queste narrative all’interno di un contesto sociale, quale quello ghanese successivo alla “grande ristrutturazione” che il Fondo Monetario Internazionale ha imposto a molte economie africane, caratterizzate da un grande squilibrio nella distribuzione delle risorse e soprattutto da una povertà diffusa. Le storie che raccontano di “arricchimenti per mezzo di Satana”, rendono conto della relazione ambigua che si stabilisce con la ricchezza; da un lato il forte desiderio di possedere il denaro che permetta di arrivare a quelle merci di cui il paese si va riempendo, dall’altro – correlando l’arricchimento all’azione malefica – propongono uno sguardo critico sulla (im)moralità delle forme economiche dominanti nel paese: quelle del moderno capitalismo globale. Secondo Meyer da questo punto di vista il diavolo, nelle chiese pentecostali, «può essere usato non solo per demonizzare gli dèi tradizionali, ma anche per diabolicizzare gli aspetti negativi dell’economia capitalistica mondiale» (Meyer B. 1995: 250). Tali narrative sono un chiaro esempio di come attraverso discorsi legati al rischio di aggressione magica – ma anche alla salvezza, con la conversione alla

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fede pentecostale – si proponga un discorso metaforico fortemente critico rispetto alla situazione sociale esistente. L’ambiguo rapporto con la ricchezza, così come con l’arricchimento è una figura costante nella predicazione delle chiese. Da una parte infatti il denaro, e ancor di più le merci, sono viste come un mezzo che il diavolo usa per intensificare la sua maligna influenza sul mondo, dall’altra merci e denaro sono il segno della benevolenza divina verso i fedeli, e i born again in particolare. Di ciò è cifra l’esibizione di ricchezze di alcuni predicatori pentecostali che sfoggiano vestiti all’ultima moda e guidano mercedes e altre auto lussuose. Tale rapporto ambiguo assume senso nel contesto dell’Africa attuale dove la grande ristruttuturazione economica imposta dal Fondo monetario internazionale e dalla Banca mondiale ha comportato un progressivo ritrarsi dello Stato dalla sfera dell’intervento economico e della erogazione dei servizi, con un conseguente ridursi dell’area del pubblico impiego. Tutto ciò assieme alla svolta neoliberista della gran parte degli stati africani e le politiche di apertura dei mercati hanno comportato un’incentivazione dell’iniziativa privata che se per alcuni ha significato arricchimento, in generale ha prodotto un progressivo impoverimento di parte della popolazione. A tale impoverimento fa da controaltare l’invasione di merci occidentali, dovuta all’apertura dei mercati, che spesso diventano il segno e la cifra di desideri che non si possono realizzare. Il denaro e le merci dunque sono ad un tempo oggetto di desiderio e segno tangibile della nuova realtà sociale ed economica in cui le solidarietà di gruppo lasciano lo spazio alla impresa individuale e in cui l’economia dello scambio si sovrappone alle economie morali locali. È in tale contesto che vanno letti le narrazioni proposte da Meyer, e ricordate più sopra, in cui il diavolo diventa fautore di facili, quanto perniciosi, arricchimenti e dispositivo metaforico che permette di mettere in discussione la, o almeno di riflettere criticamente sulla, (im)moralità dello scambio. Il rapporto ambivalente con il denaro e le merci trovano un contrappunto a quanto detto finora in quelle chiese, dette comunemente in Africa Money churches, che si ispirano al Vangelo della prosperità e che si ritrovano in Ghana, Zimbabwe, Malawi, Kenya così come in altri paesi del continente. 

Cfr. ad esempio Gifford P. (1994), Maxwell D. (1998 e 2005) e Smith H. J. (2001).

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Se da una parte anche queste chiese lottano contro gli arricchimenti stanici, e quindi riconoscono una possibile natura diabolica nell’arricchimento e nella acquisizione di merci, dall’altro il denaro può essere segno di qualcosa di opposto a Satana. I predicatori che si ispirano al vangelo della prosperità considerano la ricchezza materiale come una benedizione di Dio. Più una chiesa, o anche un individuo, è sotto la diretta tutela divina, più accumulerà risorse. Poiché segni della benedizione divina queste dovranno essere esibite a dimostrazione proprio di quanto Dio sia potente e benevolo con chi si affida a lui. C’è sicuramente più di un punto di contatto con la dottrina della predestinazione delle predicazione protestante, a suo tempo analizzata da Weber. In questo caso infatti le opere terrene non sono il segno tangibile di ciò che Dio ha già deciso. In qualche modo esse sono invece il segno della sua benevolenza verso chi decide di affidarsi a lui, e non verso chi è destinato a una salvezza già decisa nei piani divini. L’esibizione della ricchezza servirà anche ad avvicinare nuovi adepti, quanti cioè credono che attraverso Dio si possa ottenere la salvezza oltremondana, ma anche quella in questo mondo. Non è possibile, in questa sede, portare altri esempi. Credo però che quanto qui detto mostri come tuttora le chiese africane siano un luogo centrale di analisi per chi voglia riflettere sulle più ampie dinamiche sociali e culturali che attraversano il paese. A quasi cinquanta anni di distanza dalla pubblicazione dell’importante volume di Vittorio Lanternari i movimenti religiosi sono ancora uno specchio importante che consente agli analisti sociali di confrontarsi con quelle specifiche declinazioni delle modernità che si incontrano in Africa.

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l’interdisciplinarità e il rapporto con la cultura italiana

Vittorio Lanternari e la ricerca sociale interdisciplinare di Franco Ferrarotti

Fin dai primi anni ’60 e nelle decadi successive, il Consiglio di Facoltà del vecchio Magistero dell’Università di Roma, che ancora non si fregiava del titolo La Sapienza, era un corpo di docenti rispettabili, accademicamente accreditati nelle rispettive discipline, in generale piuttosto conservatori: il preside Francesco Piccolo, filologo romanzo, assistito dal fido ispanista Carmelo Samonà, l’italianista Umberto Bosco, il latinista Marmorale e il geografo Carracci, lo storico dell’arte Grassi, il vivace pedagogista Luigi Volpicelli, i filosofi Franco Lombardi e Paolo Filiasi Carcano, lo storico Rosario Romeo, passato poi con Lombardi alla facoltà di Lettere e Filosofia, per non dimenticare Ernesto Valentini, psicologo sperimentale, e Fedele D’Amico, musicologo. Come un’accolita di questo tipo, ricca di personalità non necessariamente convergenti, abbia potuto chiedere e ottenere il primo concorso a cattedra per la sociologia nella storia dell’università italiana, resta, almeno per alcuni aspetti, un mistero. Questa situazione va tenuta presente per rendersi conto delle ragioni profonde, non occasionali, legate a esigenze teoriche e non solo di opportunità pratica, che m’avevano indotto per tempo a spendermi, con insistenza, per la chiamata a Roma di Vittorio Lanternari, che all’epoca insegnava nell’Ateneo di Bari. Pronunciata, nella più ampia aula del vecchio magistero, al secondo piano, con i finestroni che davano sulla fontana delle Naiadi del Rutelli in Piazza Esedra, la mia prolusione su «Macchina e uomo nella società industriale», ero consapevole che la sociologia non poteva camminare da sola. I tempi delle sue ambizioni sbagliate, come supposta scientia scientiarum secondo i criteri dell’«imperialismo sociologico» di vaga derivazione comtiana, erano definitivamente tramontati.

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È arduo, oggi, e richiederebbe comunque una capacità di evocazione immaginativa fuori del comune, ricostruire quella situazione anche se non sono ancora passate due generazioni. Specialmente per i giovani studiosi di oggi sembra molto arduo rendersi conto delle difficoltà, in primo luogo teoriche ma anche di ordine pratico-organizzativo, cui era necessario far fronte per introdurre e fare accettare l’impostazione sociologica della ricerca sul campo in una cultura permeata di valori umanistici ricreati in termini retorici come quella italiana, ossessionata dal terrore della contaminazione da attività utilitarie. Non erano solo chiamati in causa l’ordine degli studi, la graduatoria delle materie, i metodi e le tecniche di valutazione. Occorreva anche una ridefinizione della cultura, da elitaria dotazione di individui particolarmente eccellenti a patrimonio comune oppure, detto altrimenti e con una lieve concessione al gergo economico-politico, da capitale privato ad acquisizione di una consapevolezza collettiva e di una lucidità condivisa. Ma era da prendersi in considerazione anche qualche altra difficoltà supplementare, legata alle accidentalità storiche che possono spesso accompagnare i rapporti fra le culture anche quando questi abbiano la presunzione di presentarsi come determinati unicamente da ragioni intrinseche, essenzialmente estranee alle relazioni di dominio e di potere. Sembra indubbio che per una parte dell’Ottocento e per tutto il corso del Novecento la cultura filosofica italiana, a parte la breve parentesi positivistica e la tradizione spiritualistica e tomistica neoscolastica, sia stata profondamente influenzata, se non proprio ridotta a provincia dalla cultura tedesca, intimamente legata e comunque tributaria dello storicismo tedesco nelle sue varie diramazioni tutte derivate dalla sua matrice idealistica. Le scienze sociali, specialmente la sociologia, in quanto caratterizzate dall’attenzione ai dati empirici e dalla ricerca sul campo, non fa specie che venissero considerate come marginali o «scienze sui generis» (l’escamotage è di Antonio Gramsci), se non come «mezzi inferiori della vita intellettuale», capaci al più di produrre classificazioni tassonomiche e pseudo-concetti, privi di effettivo valore conoscitivo. D’altro canto, il paradigma vincente negli Stati Uniti, destinato a costituire l’ossatura portante della mainstream sociology, quello reso celebre da Talcott Parsons con il Social System, era vistosamente privo della dimensione storica e faceva riferimento, in modo a-storico e quindi a-critico, a quella che amerei considerare come una sorta di «trinità» - vale a dire struttura, cultura, personalità, termini e concetti

vittorio lanternari e la ricerca sociale interdisciplinare

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puntualmente corrispondenti a sociologia, antropologia culturale e psicologia sociale. Niente da dire, dal punto di vista formale, su questa impostazione, che per qualche decennio doveva fiorire come indirizzo egemonico anche in Europa (per l’Italia bastino i nomi di G. Poggi e L. Gallino), ma che richiedeva, a mio giudizio, l’acquisizione della dimensione storica, pena l’irrigidimento in un manichino dogmatico in cui si consumava la confusione mortale fra teoria e modellistica. Di qui, l’insistenza per la chiamata, a confortare la rinascente sociologia, di Vittorio Lanternari. Non lo conoscevo di persona, pur avendo letto i suoi libri. Non erano in questione preferenze ideologiche o politiche o rapporti personali. La mia «battaglia», per così dire, per ottenere la chiamata per trasferimento di Vittorio Lanternari rispondeva ad un mio disegno strategico abbastanza preciso. Occorreva uno studioso di scienze sociali, in particolare un antropologo non direttamente educato né legato agli orientamenti anglosassoni – funzionalismo di Radcliff-Brown e Bronislaw Malinowski nel Regno Unito e antropologia culturale negli Stati Uniti – ma in grado di introdurre e riorientare, nell’ambito antropologico, l’indirizzo storicistico in senso non idealistico e nello stesso tempo non ostile ma, anzi, portato a praticare la ricerca sul campo, o fieldwork. Per me, in quell’epoca, questo studioso era Vittorio Lanternari, pur avendo grande stima per uomini come Tullio Tentori, Tullio Seppilli e Carlo Tullio-Altan. Avevo deciso di puntare su Lanternari non tanto per i suoi legami o, come lui stesso ebbe a dire, per l’«alleanza» con Ernesto De Martino (al quale Cesare Pavese e io giocammo un brutto scherzo facendogli passare sotto il naso la traduzione di Theodor Reik, Il rito religioso – Studi psicoanalitici, per cui si veda Simona Tarantino, La collana viola [dattiloscritto non pubblicato]; vi si dà conto dello scontro polemico fra noi due e Ernesto De Martino, incapace dato il suo storicismo di maniera, di comprendere a pieno il momento strutturale, e quindi interculturalmente comparativo, di cui ci occupavamo), quanto invece per la sua autonomia sia rispetto all’antropologia culturale americana sia rispetto allo stesso De Martino e al crocianesimo che lo contrassegnava, facendone, come si disse poi, uno dei molti marxisti italiani «imbevuti di idealismo». In questa prospettiva, l’idea era quella di preparare e condurre una campagna nella cultura italiana che controbilanciasse e in qualche modo “superasse” quella a suo tempo organizzata, con un esito di straordinaria fortuna, certamente aiutata dall’autarchia fascista e dall’isolamento culturale da questa determinata, da Benedetto Croce

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e Giovanni Gentile. Il progetto dei due filosofi, soprattutto nella prima fase della loro collaborazione, era un progetto teorico con innegabili e rilevanti «ricadute» politiche. Con la riforma della dialettica hegeliana, la riduzione del marxismo a pura metodologia storiografica, la teorizzazione dell’universale concreto come momento estetico creatore, avulso dalle condizioni sociali effettive, la restaurazione crociano-gentiliana, sotto le ali della dittatura politica, muoveva speditamente i primi passi verso il suo trionfo e quella «dittatura dell’idealismo», per usare la frase di Remo Cantoni, che avrebbe dominato la cultura italiana per mezzo secolo e fatto di Croce il «papa laico». Per non assumere una posizione frontalmente polemica rispetto a De Martino, che anzi aveva difeso contro le critiche acuminate del giovane antropologo Colajanni, spesso Lanternari sembrava usare toni concilianti nei riguardi del crocismo, in ciò non dissimile da altri studiosi di scienze sociali e di sicura fede antifascista come Renato Treves: «Su un piano più vasto, e fuori dal campo degli interessi antropologici o coloniali, la cultura laica e antifascista si raccoglieva, come noto, intorno al nome di Croce, che peraltro ben rappresenta sia gli aspetti positivi, sia quelli negativi della nostra tradizione idealista, incentrata su un orientamento decisamente aristocratico, antipopolare della cultura, e perciò chiuso verso interessi e problemi concernenti tanto i mondi cosiddetti ‘primitivi’, quanto quelli ‘popolari’. Si ricorderà con utilità, a questo proposito, il noto passo in cui il Croce definisce quella che, secondo la sua filosofia, è la specifica ‘natura’ dei popoli tecnologicamente arretrati oggetto di studio dell’etnologia, allora denominati ‘primitivi’. Fra popoli occidentali ‘moderni’ e popoli ‘primitivi’ il Croce fa una distinzione netta, riportandosi ad una precisa opposizione fra le due categorie concettuali ch’egli rispettivamente indica con i termini di ‘umanità’ e ‘natura’» (Lanternari: 1997). Ma le istanze critiche di Lanternari contro il crocismo e lo «storicismo assoluto» mostrano una radicalità sconosciuta a Ernesto De Martino: non solo lo storicismo crociano appare totalmente sordo e non sa valutare la portata conoscitiva delle scienze, dalla matematica, cui si riconosce unicamente una capacità astrattiva, alle scienze della natura, considerate solo negli aspetti tassonomici, alle scienze sociali degradate a scienze «inferme» mentre la stessa filosofia viene ridotta e fatta confluire nella storiografia di una storia che resta «storia di vertice», elitaria, chiusa alle domande e alle esperienze della società «dal basso». Per il crocismo ortodosso le classi sociali subalterne non sono costituite da uomini in senso proprio, ma solo in senso e dal punto

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di vista zoologico: «Tale distinzione è la distinzione fra uomini che sono autori di storia e uomini che nella storia stanno come passivi, fra uomini che appartengono alla storia e uomini della natura (Naturalvölker), uomini capaci di svolgimento e uomini di ciò incapaci; e verso la seconda classe di esseri – continua il nostro pensatore in modo significativo – che zoologicamente e non storicamente sono uomini, si esercita, come verso gli animali, il dominio, e si cerca di addomesticarli e di addestrarli, e in certi casi, quando non si può, si lascia che vivano ai margini, vietandosi la crudeltà che è colpa contro ogni forma di vita, ma lasciando altresì che di essi si estingua la stirpe, come accadde di quelle razze americane che si ritiravano e morivano (secondo l’immagine che piacque) dinanzi alla civiltà, da loro insopportabile. Si tenta certamente dapprima – insiste il filosofo – e ci si sforza di svegliarli a uomini, mercé delle conversioni religiose, della dura disciplina, della paziente educazione e istruzione, e di stimoli e castighi politici, che è ciò che si chiama l’incivilimento dei barbari e l’inumanamento dei selvaggi. Ma se questo, e finché questo, non vien fatto, in qual modo si può avere comunanza di ricordi con loro, che si ostinano a non entrare nella storia, la quale è lotta di libertà?» Il commento di Lanternari è degno di nota e va citato per esteso: «Questo passo tremendo dà la misura del come un intellettuale che dobbiamo pur dire ‘di idee avanzate’ rispetto alla cultura di regime, identificasse la ‘storia’ univocamente, e secondo un inconscio settarismo aristocratico, con il trionfo dei dominatori, identificasse la ‘libertà’ con il sopruso a spese dei vinti, e confondesse con lo ‘incivilimento dei barbari’ la totale ignoranza dei valori altrui, con la ‘incapacità di entrare nella storia’ la lotta – fin allora vana – dei popoli assoggettati, e volta al riscatto dal dominio delle nazioni egemoni. Eppure quella lotta preparava i suoi frutti proprio negli anni in cui il Croce, legato ad una storiografia europeocentrica, scriveva quelle righe. Che cosa significa, per un’attenta critica storica, questa pagina del Croce? Significa che il Croce è portatore e propagatore dell’ideologia propria d’una classe dominante, cui egli forse inconsapevolmente appartiene. Significa che, pur dissociandosi dal fascismo su un piano speculativo idealistico, egli condivide la ideologia della Realpolitik colonialista con il suo corollario del razzismo. Il che pone dei limiti precisi alla sua concezione etico-politica della storia: soltanto noi oggi, con il senno del dopo e con la maturazione etico-filosofica data in gran parte dagli studi etnologici, siamo in grado di denunciare».

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La strada era spianata per una collaborazione inter-disciplinare fra sociologia e antropologia. Più precisamente: fra una sociologia critica (non intendo approfondire in questa sede il rapporto fra sociologia critica e sociologia alternativa) e un’antropologia culturale non grezzamente strutturalistica, bensì storicamente orientata e consapevole. Come avevo avuto modo di osservare in un contributo del 1966 alla rivista di Franco Lombardi, De Homine, il timore, presente nel più maturo Claude Lévi-Strauss, che il rapporto fra antropologia culturale e sociologia fosse viziato dall’ambiguità della sociologia quale scientia scientiarum non aveva più alcun fondamento. Notavo in particolare come non si trattasse di scegliere la concezione umanistica oppure quella funzionale di ‘cultura’ seguendo la falsariga della lunga polemica fra i seguaci di Franz Boas, Alfred Lewis Kroeber e Bronislaw Malinowski. Come ha ben visto Marion Levy (Levy:1952) occorre elaborare un concetto di cultura che, senza inoltrarci nei vicoli ciechi di una generica culturologia, offra la possibilità di avviare un concreto lavoro di ricerca interdisciplinare, di elaborare un concetto di cultura che si riferisca e indichi il system of action di una società considerata separatamente dal suo essere coinvolta con una pluralità di individui interagenti, ossia separatamente rispetto alle sue stesse operazioni. È chiaro che ‘cultura’ si libera così da contenuti particolari e non coincide con tutta la società; lo studio delle forme di azioni in quanto forme, come afferma perspicacemente Levy, ci offre i materiali per elaborare una concezione della cultura utile alle ricerche del sociologo e dell’antropologo in quanto consente come forme ugualmente valide di conoscenza sia la classificazione qualitativa che le misure quantitative e rende nello stesso tempo necessaria, attraverso il rifiuto della concezione della società come un tutto unitario monolitico, tipica del positivismo e dell’idealismo, l’impostazione inter-disciplinare delle ricerche sociali» . Nessun dubbio che i concetti operativi di cultura, struttura e personalità costituiscano il grande apporto dell’antropologia culturale alle scienze sociali e in particolare all’analisi sociologica. Ma un servizio anche più decisivo, notavo già nei lontani primi anni ’60, è reso dall’antropologia culturale allorché sottolinea i limiti della cultura occidentale riguardo ai Paesi del Terzo Mondo. Già in un’altra occasione  Cfr. Ferrarotti, F. «Osservazioni intorno al rapporto fra antropologia culturale e sociologia in Italia», 1966; attualmente in F. F., Il senso della sociologia e altri saggi, 2008, Chieti: Solfanelli.

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ho potuto osservare come il fatto più importante della prima metà del XX secolo è l’entrata nella storia di esseri umani, popoli e paesi, che fino ad oggi ne erano stati esclusi. E’ sempre piaciuto ad alcuni esponenti della cultura occidentale presentare tale stato di esclusione e di passività come la risultante logica e inevitabile di una inferiorità naturale, psichica e civile di quei popoli, umani solo da un punto di vista zoologico e non da quello spirituale. In più luoghi, ma soprattutto nelle sue ricerche sulla «religione degli oppressi» e in quelle condotte sul campo in Africa con Anthony Wade-Brown, Vittorio Lanternari aveva osservato come, proiettando sulle altre civiltà e convivenze umane i suoi particolari valori e specialmente i successi tecnici conseguiti, la cultura occidentale si è eretta a termine di confronto e a ideale normativo per tutti gli altri popoli, ridotti indiscriminatamente al rango di «sudditi da educare». Ma appunto qui essa cade in una contraddizione mortale: nel momento in cui propone il proprio modo di vita come ideale unico ed esclusivo, la cultura occidentale di fatto impedisce, a causa di tale atteggiamento etnocentrico, una effettiva comunicazione con le altre culture. Essa finisce per considerare ogni altra cultura «abusiva», per definizione inferiore o aberrante, in ogni caso da estirpare o da redimere, cioè come precultura o incultura. Questa incapacità di comunicare, ossia di uscire da sé per vedere e «comprendere l’altro come altro», trova esempi eloquenti in questo dopoguerra. Basti pensare alle patetiche frustrazioni degli Stati Uniti nei loro numerosi tentativi di comunicare in maniera significativa con i Paesi economicamente depressi e tecnicamente arretrati. La prima condizione per la comunicazione interculturale è il riconoscimento, teoretico e pratico, che, oltre alla propria cultura, possono esservi altre culture, dotate di pari valore umano, seppure a uno stadio meno avanzato di sviluppo tecnico, ossia altre forme di consapevolezza, altri complessi di esperienze umane condivise e convissute. Non si può pretendere di comunicare con ciò che si nega. Insistendo sull’universale applicabilità dei metodi scientifici, il successo dei quali dipende dal completo distacco da ogni considerazione dei valori umani locali, e insistendo sull’universale applicabilità e validità delle risposte da essa trovate attraverso i secoli per i «suoi» problemi, la cultura occidentale continua a distruggere la possibilità di comunicazione significativa, ossia libera, «da pari a pari», con le altre culture. La chiamata di Vittorio Lanternari alla cattedra di antropologia all’Università di Roma ha favorito ricerche nel campo nella prospettiva

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inter-disciplinare soprattutto a proposito dei nuovi movimenti religiosi. L’impostazione inter-disciplinare non era intesa né praticata come eclettico confusionarismo intellettualmente irresponsabile e neppure come mero controllo competitivo dei risultati eventualmente raggiunti dalle singole discipline per conto proprio. Era invece, in molti casi, un consapevole concentrarsi di diverse ottiche concettuali e di metodo sugli stessi fenomeni, che spesso dava luogo a una vera e propria cross-fertilization o reciproco arricchimento. La testimonianza di Maria I. Macioti, all’epoca assistente ordinaria presso la mia cattedra di sociologia generale, è in proposito preziosa: «Ho sempre pensato che quello in cui Lanternari ha insegnato nella Facoltà di Magistero è stato l’unico periodo in cui c’era realmente un dialogo aperto con il settore antropologico culturale ed etnologico. Pur essendo un professore ordinario quando io ero solo un’assistente, Lanternari non ha mai fatto pesare differenze gerarchiche e, anzi, ha letto con interesse non solo i lavori di Ferrarotti, che trovava sempre di grande interesse e precorrenti i tempi, ma anche i miei. Avevamo entrambi interesse per i ‘Nuovi Movimenti Religiosi’, per i fenomeni carismatici. Era molto curioso circa i miei studi su Umberto di Grazia, Cesare Magrini, Marcello Creti. Con Umberto Di Grazia avevano molto simpatizzato. Lanternari ha presentato, con Ferrarotti e l’allora cardinal Milingo, il mio libro Fede mistero magia. Lettere a un sensitivo, in una libreria legata alla produzione russa (dai libri alle icone), vicina alla Città del Vaticano: mi è capitata recentemente una fotografia tra le mani. Ancora, si era molto interessato agli studi che avevo fatto con Giuseppe De Lutiis, su alcuni casi di carismatici cattolici (non il movimento, ma singoli carismatici), da lui più volte ricordati e citati. Con Lanternari e Alfonso Di Nola, altra persona disponibile e amica, mi sono recata a Sulmona per le cerimonie della Settimana Santa. Era stato Alfonso a parlarcene, sottolineando il religioso silenzio in cui si svolgeva, il venerdì santo, la processione con il Cristo morto. Un silenzio tale che si sentiva fortemente il fruscio dei piedi, mentre passava la grande croce rivestita di velluto rosso, decorata d’argento, e ben 140 giovani, con vesti di raso rosso, sorreggendo fanali a tre luci. E poi il coro intonava il Miserere. La sera tardi Di Nola era rientrato a Roma; sarebbe tornato poi per l’incontro tra Gesù e Maria, la cosiddetta affruntata, presente in tutto il Centro-Sud. Noi avevamo preferito prendere delle stanze lì ed evitarci il viaggio (guidava Lanternari). Non so come sia possibile, ma mi sembra di ricordare che tutta la notte siamo stati tenuti svegli dal suono delle campane: un incubo. La mattina dopo,

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distrutti, abbiamo dovuto riconoscere la saggezza delle scelte di Di Nola. Certamente eravamo tutti e tre in piazza la domenica al momento dell’incontro tra Maria e il Figlio, quando cadono le nere luttuose vesti di Maria, che resta in abito verde e le colombe volano in cielo e la folla impazzisce. Ricordo bene che Lanternari ha preso a un certo punto un congedo di un anno, chiedendomi di sostituirlo e motivando questa sua scelta con i comuni interessi. In effetti, ho fatto per un anno le sue lezioni. Si portava, all’epoca, un libro che apprezzavo molto, Festa, carisma, apocalisse (Lanternari: 1983) e forse delle sue dispense su Angelo Brelich, suo maestro. Un’altra volta l’ho sostituito. Era morta Miriam Castiglione, una sua allieva in cui riponeva molte speranze, autrice del bel libro I Testimoni di Geova. Ideologie e consenso sociale (Castiglione:1981) che grazie a lui avevo incontrato. I sociologi della religione avevano pensato di commemorarla in un incontro a Padova. Lanternari stava male, forse in ospedale: non poteva lasciare Roma e mi pregò di intervenire al suo posto. Ricordo l’interesse che ha sempre mostrato, oltre che per la sociologia (Ferrarotti, Balandier, O’Dea, Freund ma anche Macioti, Cipriani, Beckford, Lalive d’Epinay, Hervieux-Léger, ecc.), per la psicanalisi (Caillois, Jervis, Villa), per la storia (Ginzburg, Le Goff, Prandi, Pitocco, De Rosa, ecc.). Conosceva molta letteratura in lingua inglese, francese e spagnola. Quando è andato in pensione ho certamente perso un amico, oltre che un collega. Perché inevitabilmente ci siamo sentiti, visti di meno. Anche se ci sono state telefonate, scambi di pubblicazioni. E poi ancora una cena insieme, un paio di anni fa, con lui, Ferrarotti, Pugliese. In cui si è parlato, inevitabilmente, di libri. E anche di Valle Aurelia (eravamo nei pressi), zona profondamente mutata dai tempi dei nostri studi negli anni ’80, dove ora è giunta la metropolitana e dove la fornace Veschi è definitivamente rovinata. Dopo anni e anni, finalmente il Comune sta programmando recuperi, interventi: ma siamo intanto al 2008». Collocandosi nel punto critico di intersezione fra lo storicismo di ascendenza crociana e l’impostazione strutturale dell’antropologia francese e quella funzionale della scuola inglese, Vittorio Lanternari ha offerto un contributo originale e di alto valore intellettuale alla ricerca sociale inter-disciplinare – un contributo destinato a durare e a far sentire la sua influenza positiva nel prevedibile futuro.

Antropologia e materialismo storico di Edoardo Sanguineti

Occorre subito rilevare che nessuno, meglio di Lanternari stesso, avrebbe potuto tracciare, come ha tracciato in effetti, il quadro culturale entro cui è germinato e si è organizzato il metodo di ricerca, dal quale nacque, come primo risultato esemplare, La grande festa. Prendere la parola su questo tema, dopo quanto è dato leggere nella introduzione dell’autore alla riedizione del 2004, è, più che superfluo, improprio. Le indagini antropologiche e etnologiche di Lanternari, fondate in blocco sopra una prospettiva di criticismo storico assoluto, se qualche cosa generano costantemente, e quasi fatalmente, con grande evidenza, in lui, è una eccezionale autocoscienza operativa. Questa, è chiaro, può essere discussa e contestata. Anzi, si potrebbe affermare che quanto l’autore offre, di volta in volta, pur assumendo prevalentemente un colore di ragionata e cauta apologia e, in qualche modo, di storica autogiustificazione, induce quasi di necessità il lettore a temperare quella sorta di implacabile rigore con cui Lanternari vuole esibire ogni propria autocritica. Se egli osserva che La grande festa gli appare ormai un libro “palesemente «datato»”, e se sente la necessità di addurre qualche buona ragione per ripubblicare ancora un’opera per infiniti riguardi superata e, per così dire, defunta (“Non era meglio lasciar marcire il morto nella sua sepoltura?”, scrive persino), questo avviene perché essa documenta, non soltanto e non tanto una tappa della sua intensa attività personale di ricercatore e di studioso, ma testimonia di una fase imprescindibile in assoluto delle discipline etnologiche, e più largamente delle scienze umane. A mezzo secolo da una tale opera, rileva Lanternari, del resto, il punto capitale era contrapporre alle impetuose “correnti d’ispirazione extrascientifica”, allora in fiore, una prospettiva chiarificatrice, fondata sulla ragione laica e sulla scienza aconfessionale, [che] era già stato il

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programma di lavoro, nei rispettivi domini di ricerca ma specialmente nella storia delle religioni, delle due personalità che in quell’epoca costituivano le due presenze dominanti delle discipline antropologicoreligiose: Raffaele Pettazzoni ed Ernesto De Martino. E l’“alleanza con Ernesto De Martino” era non solo comprovata dalla famosa nota introduttiva a La grande festa, ma era, e doveva rimanere a lungo, per Lanternari, un nesso che illuminava a fondo, con quel suo capolavoro, il germe metodologico di un intiero percorso culturale: Ne La grande festa io dovetti affrontare pure un problema teorico di primaria importanza, specialmente a quell’epoca, nella riflessione storico-religiosa e antropologica a livello internazionale. Mi riferisco al problema dei rapporti tra logica simbolica, propria del mondo del rito-mito, e logica razionale, assunta nella civiltà occidentale come base esclusiva dell’attività tecnica-strumentale. Nella prospettiva d’una antropologia religiosa orientata in senso storicista e contestualizzante, da noi comunemente seguita per formazione pettazzoniana e in fondo genericamente “critica”, il nostro compito consisteva e consiste nello scoprire e chiarire i nessi che legano tra loro le due logiche, e ciò specialmente nel mondo delle culture tradizionali (del terzo mondo), vigeva nell’antropologia religiosa europea fin verso gli anni ’50, l’idea che esse fossero interamente calate nella dimensione logico-simbolica. Il prelogismo di Lévy-Bruhl insegna.

È qui il punto da cui prenderà le mosse la specifica lettura che Lanternari saprà condurre del materialismo storico, e che susciterà presso interpreti particolarmente acuti, già per La grande festa – e basti il nome di Brelich – un sentore di chiaro marxismo. Più tardi, nel ’97, Lanternari ricambierà la diagnosi: in Antropologia religiosa dirà che la posizione di Brelich, nel suo storicismo, “è assai vicina al marxismo, fuori da dogmatismi di sorta”. Lanternari aggiunge, in ogni caso: Nel mio lavoro fu pressante obbiettivo dimostrare criticamente l’insopprimibile, funzionale connessione tra rito e lavoro tecnico-economico, in altri termini fra dimensione sacra e dimensione profana. Deviante e acritica per me si dimostrava l’idea di considerare le “culture primitive” come univocamente perdute nell’alone sacro.

Forse mi sbaglio, ma gli aspetti che non esiterei a definire apocalittici del Lanternari del 2003 dell’Ecoantropologia, a me sembrano ancora come un estremo prolungamento postumo dei colloqui, dei dibattiti, dei dissensi, remoti ma decisivi, con il suo antico alleato:

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In De Martino La grande festa aveva suscitato un interesse più vivo che mai anche per lo sviluppo centrale datovi al tema escatologico, di primaria importanza per lui. Infatti sul nucleo tematico che in termini mitografici è chiamato dell’“eterno ritorno” o “ fine o reinizio”, o anche “apocalisse o palingenesi” – tutte metafore –. In termini psicologici, di “crisi e riscatto” con riferimento alla religione, all’esperienza culturale e a quella psichica – è chiaro che De Martino si riprometteva da tempo di tirare infine le somme. Lo dimostrò il suo saggio Apocalissi culturali e apocalissi psicopatologiche, in “Nuovi argomenti” del ’64. Poi lo dimostra il suo lascito dei numerosi frammenti indi raccolti nel libro postumo La fine del mondo.

Ma si aprirebbe, a questo riguardo, un discorso infinito. Che abbraccia l’intiera indagine sviluppata da Lanternari. Non sarà indiscreto approfittare, da parte mia, al riguardo, di una testimonianza prospettica e risolutiva che sta nella dedicatoria stessa che egli mi indirizzò di suo pugno, dedicandomi una copia della sua Ecoantropologia, nella quale aveva modo di sottolineare, in data 1° settembre 2003, ancora una volta, la assoluta continuità, “fra il primissimo mio libro del 1959 e questo, ultimo, del 2003, di pari impianto storico-culturale e ‘universale’”. Farò un passo ancora. Nel 1978, sull’“Unità”, ebbi l’opportunità di recensire le puntate televisive di Sud e magia di Annabella Rossi, Claudio Barbati e Gianfranco Mingozzi, accompagnate dalla lettura del volume parallelo Profondo Sud. Non conoscevo Lanternari, a quella data, se non per molti suoi testi (e, in primo luogo, come dissi più volte, per La grande festa), ma avevo conosciuto personalmente Annabella, e più volte avevo dialogato con lei, poiché eravamo stati colleghi all’università di Salerno, dove insegnai tra il ’68 e il ’74. Ricordo alcuni appassionati racconti che mi aveva fatto di sue esperienze durante le ricerche da lei svolte sul folklore meridionale, e avrei molto da narrare intorno alle sue vicende di studiosa demartiniana. Ora, io scrissi un giudizio molto severo, protestando contro quella trasmissione, il 23 aprile. Dichiarai che rappresentava un “errore scientifico”, e anche un “errore politico”, e infine anche una “ infedeltà essenziale alle intenzioni di De Martino”. Annabella rispose. E io, il 7 maggio, ostinato controrisposi. Accusato di essere, tra l’altro, un “razionalista”, concludevo, un po’ rumorosamente, che ebbene, sì, un “razionalista” ero, “per cui non c’è altro negativo che il negativo storico, ovvero il ‘primitivo’”. Mi auguravo, alla fine, che avremmo potuto riprendere il nostro dibattito. Invece, ci siamo lasciati così. E ci siamo perduti.

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E poi l’abbiamo perduta. Nel 1985 raccoglievo in volume gli Scribilli di quel mio lontano periodo. Sono vecchi documenti di un vecchio “razionalista”, vecchio e ostinato ancora. Passano gli anni, e nel ’97 leggo, di Lanternari, il suo libro sull’“alleanza”, con i suoi “altri saggi post-demartiniani”. E così ho modo di scoprire, nelle pagine dedicate a Religione popolare e TV. Documentare o dare spettacolo?, il giudizio di Lanternari su Sud e magia, valutato proprio come uno spettacolo “condotto secondo un’impostazione che non ci peritiamo di definire «colonialista»”, come “un esempio di «colonialismo etnologico»”. Riprendere in mano quelle pagine permette di comprendere che non si tratta, per Lanternari, di meri “modi tecnici” di rappresentazione. Vi è spiegato perfettamente che cosa comporti, contro il “documentare” scientifico, il “dare spettacolo”. E intorno alla spettacolarizzazione come capitale strumento ideologico “d’ispirazione extrascientifica” e irrazionalista, non occorre, non dovrebbe occorrere, recare prove ulteriori, ormai. Ma vorrei concludere, oggi, su un punto che, nella introduzione alla seconda edizione di Crisi e ricerca d’identità (ovvero Folklore e dinamica culturale), che ha per titolo Identità culturale e ideologia, Lanternari toccava, giugno 1977, in questo modo: Anche le forze […] della sinistra storica, nel nostro paese, sono venute assumendo nei tempi recenti posizioni che rischiano di scivolare, o slittano realmente, nel compromesso ideologico: per cui più che mai delicato ed urgente si fa il problema di costruirsi, alla base, un’autenticità e cioè un sistema di valori alternativi.

È sempre un problema di “impianto storico-culturale” e, nel trionfo della globalizzazione, dimostrabilmente, davvero, “universale”.

Identità e dinamismo culturale: un confronto con la psicoanalisi di Alfredo Lombardozzi

[…] l’identità non va intesa come una statua di pietra, bensì come un mondo animato inerente alla persona e alla comunità […] (Vittorio Lanternari, 2004)

Vorrei iniziare riportando il buon clima di una mia recente visita a Vittorio Lanternari nel corso della quale abbiamo parlato dei suoi novant’anni e dell’idea di poterli onorare con un libro ad hoc. Ho ricordato con lui l’occasione del nostro primo incontro alla fine degli anni ’70. Oggi come allora mi colpisce in Vittorio il ‘fattore’ umano non disgiunto dalla sua propensione di ricercatore e di intellettuale. All’epoca di quell’incontro mi ero da poco laureato in filosofia, seguito sapientemente da Alberto Mario Cirese per la parte antropologica e Tonia Cancrini per gli aspetti psicoanalitici, e avevo già costituito un mio campo di riflessione interdisciplinare, tra antropologia e psicoanalisi, nella mia tesi su Geza Roheim. Un mio amico fotografo, che aveva pubblicato un bel libro che documentava il ‘riciclaggio’, negli oggetti d’uso in varie culture africane, di materiali e pezzi dei camion (dalla gomma alle lamiere), mi propose un colloquio con Lanternari per discutere un progetto di ricerca. In quell’occasione lessi con grande interesse il libro Movimenti religiosi di libertà e salvezza dei popoli oppressi (Lanternari 1960), che ebbe un notevole impatto su di me. Mi colpì il modo laico e aperto nell’affrontare le tematiche religiose e l’attenzione al sincretismo come espressione di una pluralità di possibili ‘connessioni’culturali. Pur non essendo un testo che trattava di tematiche che avessero a che fare direttamente con la psicoanalisi, sentivo che il discorso, intriso di dinamismo, era attraversato da una

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Antropologia e dinamica culturale

costante attenzione, unitamente all’analisi dei contesti storico-religiosi di trasformazione nelle culture extraeuropee, anche alle motivazioni psicologiche, in quanto arricchenti la comprensione globale di quei fenomeni. Mi trovai così di fronte a Vittorio nella sua stanza all’Istituto di Sociologia sotto la galleria Esedra. Parlammo a lungo del progetto ed il discorso si estese a vari temi di antropologia ed anche di psicoanalisi. Non ricordo bene i contenuti specifici di questo dialogo, ma fui colpito dalla sua grande capacità di ascolto, che veniva interrotta dalle sue annotazioni precise e rigorose, a volte anche severe, e, d’improvviso, da intense espressioni di entusiastica adesione nella condivisione di un interesse comune. In quei momenti trovavo in lui, come poi accadde tante volte in molte occasioni successive di scambi e collaborazioni, una grande passione per la conoscenza, una altrettanto grande capacità di ‘stupirsi’, uno stupore che sembrava, non banalmente, ma piacevolmente ‘infantile’. Questo nel senso che a quel tempo il colloquio e l’incontro con lui, e poi nel corso degli anni fino ad oggi, mi dava la sensazione di qualcosa di ‘nascente’, di un pensiero, ricco di emotività, che avrebbe sicuramente aperto nuovi orizzonti.

Identità sincretiche Il tema dell’identà è stato sempre centrale nel discorso antropologico di Lanternari. Inizierei da una breve notazione, che ritengo evocativa del suo modo di intendere i processi identitari. Parlando dei sistemi medici nelle società “tribali” Lanternari ricorda un mito australiano: Nell’Arnhem Land si pensa che il medico-mago riceva il potere dal Serpente-Arcobaleno, un importante essere spirituale che vive nelle fosse d’acqua, e che – secondo la credenza che accompagna il rito iniziatico cui è sottoposto il candidato-mago prima d’avviare la sua – inghiotte nell’acqua il postulante, per farlo morire come individuo comune, e rivomitarlo poi come mago, nel pieno delle sue capacità e mansioni socialmente riconosciute (Lanternari 1994: 111).

Personalmente mi ero trovato a studiare la mitologia del SerpenteArcobaleno australiano nelle analisi di antropologia psicoanalitica di Roheim e ne avevo tratto ispirazione, sul piano metaforico, nel lavoro clinico con i gruppi di bambini con impostazione psicoanalitica. Nel lavoro di gruppo questi bambini avevano ‘inventato’ un gioco in cui

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facevano ingoiare giochi e pezzi di pongo ad un grosso dinosauro di plastica simile ad un grande serpente, per farli uscire trasformati. In quel contesto o setting questa operazione sembrava rappresentare la trasformazione di emozioni indigerite o, per così dire, ‘grezze’, in pensieri emotivi, in un certo senso ‘sognati’ e di conseguenza rappresentati (Bion 1972). Questo processo aveva a che fare anche con una ridefinizione o trasformazione dell’identità, sia dell’identità individuale dei membri del gruppo che con quella del gruppo nel suo insieme (Lombardozzi 1990). Questa mia elaborazione sul piano della clinica e teoria della psicoanalisi di gruppo infantile coincideva con un momento di scambio con Lanternari in una ricerca, in collaborazione con il Museo Nazionale delle Arti e Tradizioni Popolari, dove lavoravo, sulle feste nel lazio e in Abruzzo. Mi sembrava di ritrovare una convergenza nell’analisi dei processi identitari sul piano psicoanalitico con le proposte di Lanternari relative ai dinamismi culturali nella loro espressione vitale nelle feste, nei riti, nei movimenti religiosi. L’identità si configurava con maggiore chiarezza come un processo dinamico e di trasformazione, che implicava la totalità dell’individuo, dei gruppi di appartenenza, delle culture di base di riferimento. Manifestazione di fattori identitari che avevano a che fare con quelli che oggi chiameremmo, processi di riconoscimento, non scevri, però, da condizioni di forte conflitto sociale, politico, culturale e psicologico, relativo all’incontro-scontro tra culture. Nel noto e determinante testo già citato sui movimenti religiosi Lanternari, pur non affrontandolo direttamente, poneva al centro il tema dell’identità nella ridefinizione delle culture tradizionali nelle situazioni di grave crisi di acculturazione e di sfruttamento coloniale. Condizione che poneva con decisione la dialettica-dinamica tra fattori interni ed esterni, endogeni ed esogeni, nel conflitto culturale. Sosteneva Lanternari: La dinamica culturale e religiosa delle genti africane procede dunque da un’opposizione polemica verso la cultura egemonica. Di qui si creano i presupposti per una graduale trasformazione della tradizione indigena. Ma il processo di trasformazione, scelte, incremento è determinato dalle forze interne della tradizione, in opposizione alle varie coercizioni esterne: in risposta e a superamento della grande crisi storica determinata dall’urto (lanternari 2003: 115).

La crisi è per Lanternari qualcosa come la condizione di un processo di trasformazione. Crisi che espone a vissuti catastrofici, ma

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anche a prospettive messianiche come reazione attiva, non passiva all’ingerenza di forme di imperialismo culturale ed economico e di pressione psicologica. Ma il ‘fatto esterno’ che determina l’ingerenza, come fattore storico, interagisce dinamicamente con una reattività interna, innescando un processo di cambiamento rigenerativo. Anche qui, pur riferendosi Lanternari ad un contesto fondamentalmente sociale, si può pensare un’assimilazione ai processi psichici studiati dalla psicoanalisi ed ai fattori di cambiamento connessi alla relazione dinamica tra realtà psichica interna e mondo esterno. Il movimenti profetici e messianici con la loro forza ‘mitopoietica’ contengono, a mio avviso, nell’analisi di Lanternari, oltre ad una dimensione apertamente storica e religiosa, anche aspetti fortemente psicologici nel ponte che istituiscono tra il passato ed il presente nella prospettiva del futuro, nel senso di una risposta ad un forte bisogno identitario. In definitiva il profetismo in se stesso, con le sue crisi di tipo , con le sconcertanti esperienze individuali e collettive che gli son proprie – riti di guarigione, trance, rivelazioni, , visioni – da un lato sorge e si sviluppa da condizioni di crisi collettiva e sociale, dall’altro risponde a un urgente bisogno – pur esso collettivo e sociale – di redenzione culturale, di benessere concreto, di libertà (Lanternari 2003: 409-410).

Suggerirei di porre l’attenzione alle formulazioni dello psicoanalista inglese Wilfred R. Bion, che in anni appena successivi alla ricerca di Lanternari sui movimenti religiosi, sul profetismo e messianismo, istituiva una relazione ‘funzionale’, nel senso psicoanalitico, tra il ‘mistico’ o il ‘genio’ e il gruppo o l’istituzione. Bion sosteneva la necessità per un gruppo o un’istituzione di produrre un individuo con doti ‘eccezionali’, espressione delle dinamiche interne del gruppo, delle sue aspettative, della sua relazione con la dimensione temporale (passato-presente-futuro). Questo al fine di mantenere la propria coerenza e ‘identità’ e, allo stesso tempo, consentire l’emergere di processi di trasformazione e il sorgere di quella che lui individuava come ‘L’idea nuova’. Il mistico, in questa prospettiva, che era insolita anche per la psicoanalisi, può alternativamente svolgere una funzione, per così dire ‘unificante’ come garante delle convenzioni, delle leggi e del destino del gruppo, oppure può configurarsi come ‘personalità’ distruttiva tendente a mettere in crisi l’assetto ordinario precedente. La dialetticadinamica creatività-distruttività nel gruppo, inerisce all’assetto della

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personalità del ‘mistico’, che in qualche momento della sua ‘azione’ si pone come nichilista e vede la sua evoluzione condizionata dal carattere del gruppo: Il mistico è sia creativo che distruttivo. Nell’affermare ciò distinguo tra due estremi coesistenti nella stessa persona. Questi due estremi possono essere formulati attraverso due tipizzazioni: il mistico ‘creativo’ che formalmente afferma di accettare le convenzioni istituzionali governanti il suo gruppo, o addirittura di volerle realizzare, e il mistico ‘nichilista’ il quale sembra distruggere le proprie creazioni (Bion 1970:102).

Bisogna tenere conto che l’uso del termine ‘nichilista’ può indurre al fraintendimento se disgiunto dall’oscillazione con la dimensione creativa. Mi sento di tentare un’assimilazione con il pensiero di Lanternari, pur nella diversità dell’approccio. Mi riferisco soprattutto alla sua considerazione del dinamismo culturale nei movimenti religiosi a sfondo profetico e messianico, per la loro forza di coesione identitaria, connessa ad una sorta di distruzione e ricostruzione degli assetti culturali in termini di protesta e salvezza e per la loro propensione a far conto su un leader carismatico che, per certi aspetti, assomiglia al leader messianico del gruppo nella proposta di Bion.

Crisi dell’identità Un discorso più specifico sull’identità Lanternari lo approfondisce nel suo testo Crisi e ricerca d’identità (Lanternari 1976). Nella relazione che istituisce tra identità e ideologia amplia i temi trattati sui movimenti religiosi extraeuropei, le sette in area occidentale, affronta in termini dinamici il rapporto tra folklore e contestazione e dedica una specifica riflessione alla funzione più generale e psicologica dell’identità. È interessante il fatto che nella sua ricerca dialoghi con due autori significativi per differenti aspetti: Geoge Devereux e Konrad Lorenz. Il primo noto etnopsichiatra di formazione psicoanalitica e allievo di Geza Roheim, il secondo biologo e grande studioso del comportamento animale. Da questa scelta si evince l’intelligenza e l’apertura di Vittorio che, pur partendo da una prospettiva umanistica, si muove a tutto campo. Lanternari, d’accordo con Devereux nella sua proposta di collegare l’identità etnica con una relazione differenziante dall’alterità, sembra cogliere l’importanza dell’analisi di Lorenz, che, oltre a sottolineare la necessità di una dinamica identità/alterità, si interessa

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anche a quanto l’identità sia il risultato di un processo che implica lo scambio generazionale, ponendolo a suo modo in una dimensione evolutiva (Lorenz 1973). Riguardo a quest’ultimo aspetto, in qualche modo connesso al biologico, Lanternari specifica meglio il suo modello storicizzando e politicizzando il problema collegandolo al tema centrale della crisi e, in particolare nella ‘crisi d’identità’. Il problema che Lanternari pone, come in altre occasioni di analisi, è quello di come far fronte a fenomeni di cambiamento radicali e traumatici sul piano culturale e psicologico, che implicano un riassetto delle relazioni individuali, sociali, familiari e generazionali. Sostiene Lanternari: Le rapide e sconvolgenti trasformazioni tecnologiche e socio-economiche della civiltà moderna occidentale, la congestione e l’espandersi di tali trasformazioni a tutte le sfere sociali, a tutti i territori dell’ecumene, a tutte le popolazioni viventi, hanno promosso a livello mondiale un processo di innovazione-deculturazione il cui effetto immediato […] è, nella grande parte degli individui e dei popoli, (Lanternari 1976: 74).

In questa condizione di precarietà, dovuta a crisi anche profonde, si va incontro a processi di autoidentificazione nel confronto con ‘altri diversi’ che, secondo Lanternari, si costituiscono con modalità e caratteristiche molteplici e contrastanti e che inducono esiti diversi. I vari movimenti religiosi, ad esempio quelli settari con forte impronta identitaria di tipo compensativo, si espongono a grossi rischi di manipolazione e favoriscono la formazione di pseudoidentità. Questo aspetto lo sviluppa molto acutamente Devereux, l’altro autore a cui Lanternari fa riferimento in questo contesto. Lanternari evidenzia la formulazione dell’autore sulla relazione identità-alterità in particolare riferendosi alla formazione dell’identità etnica come autoattribuzione di caratteri specifici in relazione all’alterità. Devereux estende molto il discorso al piano psichico, una psiche espressione di una molteplicità di configurazioni, e lo riferisce al rapporto individuo-cultura e alla problematicità di questo rapporto, soprattutto quando questo si esprime nella iperdeterminazione di tratti specifici e unilaterali dell’identità etnica. Dice Devereux: “Insomma, si può concludere che il superinvestimento dell’identità etnica porta, di fatto, a una riduzione delle identità significative a una sola, e quindi, all’annientamento della reale identità dell’individuo” (Devereux 1972: 100). L’analisi di Devereux è molto in linea con quella di Lanternari, in quanto focalizza il problema della crisi d’identità in tutti quei

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movimenti o fenomeni sociali che pongono al centro il recupero in termini nuovi e diversi dell’identità, o di un’identità particolarmente significativa per l’espressione dell’autenticità. Lanternari, infatti, mette in luce, con la sua visione critica, sia la risposta attiva e positiva alla crisi sociale e individuale , sia il rischio sempre presente e, molto volte realizzato, nei gruppi che accedono a questi processi, di una deriva verso condizioni regressive, che si poggiano su elementi di falsità sul piano dell’identità individuale, di gruppo e culturale. Lo scenario che Lanternari ha tracciato in questo testo e, in generale, nella sua amplissima ricerca di tutta la vita sembra convergere con alcuni significativi studi di psicoanalisi, che tengono conto della complessità dei contesti culturali e del loro rapporto con le dinamiche psichiche. Già ai tempi in cui Vittorio scriveva Crisi e ricerca di identità lo psicoanalista Erik Erikson, noto per i sui studi su ‘Infanzia e società’ e sull’adolescenza, scriveva: Infine, parlando d’identità, ci rendiamo conto adesso che non possiamo separare lo sviluppo personale dalle trasformazioni che hanno luogo nella comunità, né possiamo separare […] la crisi d’identità di una vita individuale e le contemporanee crisi dello sviluppo storico, perché le due contribuiscono a definirsi a vicenda e sono effettivamente relative le une alle altre (Erikson 1974: 24-25).

Identità, etnocentrismo, perturbante Il discorso sull’identità si sviluppa negli anni nella riflessione di Lanternari passando attraverso la definizione dell’etnocentrismo, che nel testo L’incivilimento dei barbari (Lanternari 1983) tratta in maniera approfondita. L’etnocentrismo, per Vittorio, è una condizione umana insopprimibile, soprattutto per la necessità di costruire la propria identità in relazione ad un ‘Altro’, che è individuato attraverso le proprie categorie concettuali, determinate percezioni e modelli di funzionamento emotivi, definiti dal proprio contesto di appartenenza. È, perciò, irrinunciabile, nel pensiero di Lanternari, che in questo riprende e sviluppa i temi demartiniani, per favorire un contesto di tolleranza nella relazione interculturale, non occultare o obliterare la natura o caratteristica etnocentrica dei diversi modi di pensare, quanto dar loro una voce, estrofletterli, per consentire una condizione di dialogo e di incontro, piuttosto che attivare processi di evacuazione e proiezione massiccia di pensieri torbidi, xenofobi e razzisti sull’Altro. Acutamente sostiene Lanternari:

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Da un lato l’etnocentrismo nelle sue manifestazioni palmari, grossolane e acritiche non può trovare ammissibilità né giustificazione, in vista d’un superamento il più esteso possibile delle differenze, verso un umanesimo quanto più radicale e approfondito possibile. D’altro canto, un totale riscatto dei nostri automatismi conoscitivi, intellettuali, espressivi e psicologici, e dunque una liberazione assoluta dall’etnocentrismo ad essi legato si presenta come utopia pura e semplice, poiché è umanamente impossibile, a ciascheduno rinunziare integralmente a se stesso come componente d’un mondo culturale, e soprattutto d’un mondo espressivo determinato. Pur nella massima tensione che ciascheduno ha da imporsi verso il superamento dei più immediati e circoscritti orizzonti esistenziali ed umani, l’assunto di rinunziare integralmente alle proprie radici e alla propria identità risulta, oltreché irrealizzabile per ragioni bio-culturali, destinato a produrre, qualora fosse perseguito programmaticamente, perniciosi effetti psicologici di disgregazione della personalità. Infatti l’attitudine ad assumere come dati di natura in sé ovvi e universali i modelli e le categorie espressive della propria cultura corrisponde originariamente ad un bisogno d’identificazione inerente alla personalità umana in quanto tale (Lanternari 1983: 38-39).

È importante poter pensare queste sollecitazioni in termini specificamente psicoanalitici. Sembra, infatti che l’identità non possa definirsi se non in relazione all’altro, facendo ricorso, però, a proprie categorie ‘interne’, che costituiscono un punto di vista sull’Altro, irrinunciabile come modello di un pensiero etnocentrico specifico ed ‘espressivo’, che, però, implica l’altro come necessario per il costituirsi dello stesso senso di Sé e dell’identità. In questi termini si può riprendere il pensiero freudiano, che negli ultimi trent’anni è stato ampiamente revisionato e rielaborato in forme anche molto innovative, in alcuni aspetti ancora oggi molto utili. Basti pensare allo scritto sul Perturbante e all’allusione nel Disagio della civiltà al ‘narcisismo delle piccole differenze’. Come sostiene Freud: “Il perturbante è quella sorta di spaventoso che risale a quanto ci è noto da lungo tempo, a ciò che ci è familiare […] ed è ovvio dedurre che se qualcosa suscita spavento è proprio perché non è noto e familiare” (Freud 1919: 82). Da questo punto di vista, se teniamo in mente l’ipotesi freudiana e volgiamo al contempo lo sguardo all’etnocentrismo, nella versione che ci propone Lanternari, a mio avviso, si può pensare che l’etnocentrismo stesso, in quanto modalità di gestione operativa della relazione identità-alterità sia fortemente investito del senso del perturbante. Ritroviamo, perciò, nel costruirsi del senso dell’identità sia individuale o ‘culturale’ o ‘etnica’, quella dimensione dell’inquietudine, che fa pensare che proprio quel far conto sulla propria tendenza

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irrinunciabile a collocarsi e costituirsi in un mondo, identificandosi in alcuni aspetti di questo e individuandone altri come espressione della diversità, ci mette fortemente a contatto con il fatto che, proprio ciò che è più vicino a noi e, al contempo in quanto non noto, escluso dalla coscienza e posto fuori di noi, maggiormente ci spaventa. Ritengo, perciò, che un etnocentrismo critico, che apra alla tolleranza e al dialogo passi attraverso una qualche consapevolezza che, se è vero che non possiamo rinunciare ai nostri paradigmi etnocentrici come presupposto di una necessaria coerenza del senso identitario del Sé (individuale, di gruppo e culturale), è altrettanto vero che è necessario consentire al senso della ‘differenza’ e dell’alterità, di abitare dentro di noi, per essere riconosciuto e rielaborato in modo da ridimensionare la forza perturbante dell’incontro con l’alterità vissuta come nemico irriducibile. Riprendendo Julia Kristeva, auspicherei, nell’incontro con lo straniero, di scoprirci ‘Stranieri a noi stessi’ (Kristeva 1988). Freud stesso, inoltre, a partire da una posizione abbastanza pessimista sul destino dell’aggressività umana in scala generale, ha individuato nel ‘narcisimo delle piccole differenze’ una possibilità di gestire quello che potremo definire, in questa sede, un conflitto di tipo etnocentrico, nella legittimità di riconoscersi con il simile e stabilire legami di solidarietà e di amore, connesso al potere esprimere una conflittualità con l’altro immediatamente vicino, ma entro limiti accettabili. Una possibilità di consentire una certa soddisfazione ‘narcisitica’ o ‘entocentrica’, che implichi una quota anche aggressiva, ma non distruttiva o annientante, di conflitto con l’altro (Freud 1929).

Identità e contesti rituali Anche il discorso di Vittorio su un altro grande ambito di ricerca che è quello della Malattia, Magia, Medicina, Valori (Lanternari 1994), come recita il titolo di due volumi curati da lui, è attraversato, in modo a volte indiretto altre più esplicito, dal tema dell’identità. Il presupposto è quello della precarietà delle condizioni di vita, di salute e psichiche. Questo è un terreno molto fertile per un incontro con la psichiatria e, indirettamente, con la psicoanalisi, un percorso già in parte tracciato da de Martino in larga parte della sua opera. Il senso della precarietà e la possibilità di far fronte a quella condizione attraverso l’esperienza e l’organizzazione rituale ripropongono il tema della ‘crisi della presenza’ nella dialettica tra storia e destorificazione

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(de Martino 1973) oppure, in termini più psichici, il senso di perdita o dissoluzione del Sé e del suo ricostituirsi. Lanternari affronta il tema della malattia, della sofferenza, della precarietà psichica nei contesti più diversi come i culti carismatici o i sistemi medici di tipo ‘tradizionale’ ed analizza la funzione importante dei rituali terapeutici esorcistici. Leggendo i suoi lavori, e anche discutendo direttamente con lui, ho avuto la sensazione che, rispetto al fondamentale contributo di de Martino, Vittorio aggiunga una più attenta riflessione sul processo identitario e favorisca una maggiore dinamizzazione della relazione mito-rito. Questa differenza con de Martino, che considero un ampliamento, non una contrapposizione, può essere ricondotta anche ad una sensibilità al ‘segno dei tempi’, corrispondente anche nel campo psicoanalitico ad una riconsiderazione delle teorie freudiane e della stessa relazione terapeutica. Un terreno di confronto privilegiato con la psicoanalisi è quello del rituale terapeutico con i relativi fenomeni di transce e di possessione. Ricordo un episodio di molti anni fa quando insieme a Vittorio andammo ad assistere al rito officiato da Milingo, che è stato un interesse di Lanternari anche per il sincretismo africano che è implicato. Mi colpì, oltre la forza carismatica del vescovo africano e la ‘potenza’ del gruppo, anche la complessità del complesso rituale e la ricchezza dei processi di identificazione e proiezione. Ricordo che parlai con Vittorio proprio dell’importanza della funzione di un recupero di una nuova identità nel rapporto con la figura carismatica e nell’esperienza di esaltazione partecipativa al rito che ricostituiva un senso nuovo della ‘persona’ nel suo rapporto con il gruppo, con il leader, con gli ‘antenati’. Lanternari coglie bene la complessità del contesto rituale in relazione ad un rito che ha seguito presso gli Nzema del Ghana: L’intero rituale di possessione assume l’aspetto di una grande occasione di riunificazione sociale e di comunione tra persone e spiriti-divinità: questi considerati presenti come custodi del benessere collettivo. L’esperienza di transe-possessione, nel contesto della danza, delle musiche. Della partecipazione corale, costituisce il clou della tecnica terapeutica messa in atto dalla sacerdotessa per i suoi malati, mobilitando nei rispettivi soggetti, e nelle espressioni più eterogenee e più ardite, il linguaggio del corpo (danza, transe, gestualità) e il linguaggio simbolico (collegamento con spiriti, forme di coesione comunitaria) (Lanternari 1994: 100).

Riprende, poi, da Leiris l’assimilazione del rito di possessione ad una performance teatrale, che consente una riorganizzazione sul piano

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somatico, simbolico e dell’identità di chi prende parte al rituale terapeutico. In questi termini: “Vi è spazio, fra tutti i casi, per una varietà di moduli teatrali, spettacolari con molteplici funzioni, mascherature, travestimenti e scambi d’identità. Ma sempre la componente spettacolare, teatrale, perfino burlesca, si integra con la componente severa, rigorosamente volta a vincere il male” (Lanternari 1994: 237). Ci avviciniamo a fenomeni che la psicoanalisi postfreudiana, a partire dalla teoria delle relazioni oggettuali, che ha avuto i suoi rappresentanti in autori come M. Klein, D.W. Winnicott, J. Bowlby, W.R. Bion, può aiutare ad approfondire. La realtà psichica può essere descritta, infatti, come una sorta di ‘teatro dell’inconscio’, costituito da una pluralità di oggetti interni che entrano in relazione con l’oggetto esterno in una complessa configurazione delle identificazioni e in molteplici meccanismi di introiezione e proiezione. Più recentemente autori come S. Mitchell, P.M. Bromberg hanno focalizzato la loro attenzione su una teoria del Sé, che esprime la molteplicità di stati che possono integrarsi in vari modi nelle diverse configurazioni psichiche sia nella continuità che nella discontinuità. Sostiene Mitchell: Ogni frammento di esperienza può essere considerato e sentito sia in termini di un particolare contesto relazionale, processo unico variegato e più vaste che si forma in schemi diversi e in momenti diversi. […] una particolare integrazione Sé/altro, sia, nello stesso tempo, in termini di un Concepire il Sé in termini temporali oltre che spaziali permette di spiegare sia le continuità che le discontinuità, man mano che scompaiono e ricompaiono nel tempo (Mitchell 1993: 127).

Se ci poniamo in questa prospettiva, l’identità individuale è il risultato di una coesistenza di diversi stati del Sé che, attraverso meccanismi come la dissociazione non più considerata solamente una difesa patologica, negoziano la possibilità della continuità e della coerenza del Sé consentendo anche la discontinuità (Bromberg 1998). L’identità è anche definita, nell’esperienza di condivisione nella psicoanalisi di gruppo, non elementare o unilineare, ma funzionale alla complessità del gruppo, ed è l’espressione dell’ in-comune o ‘koinonia’ (Corrao 1995). Credo sia molto utile tener conto di questo nuovo modo di concepire le configurazioni psichiche dal versante psicoanalitico, considerando la complessità e la natura poliedrica dei processi di ristrutturazione dell’identità nei rituali che presentano una discontinuità negli stati di coscienza e nei processi di identificazione. Credo sia possibile una migliore integrazione tra la psicoanalisi e l’antropologia nell’analisi

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del rito soprattutto nella funzione principe di garante dell’identità che Lanternari gli ha attribuito. E’ sempre utile riportare le sue parole: “La funzione dei riti è quella di ratificare […] la realtà del mondo, dell’uomo, della cultura: in breve riconfermare e periodicamente convalidare gli elementi della propria identità, attraverso il recupero simbolico delle primi matrici d’essa, nel tempo del mito” (Lanternari 1997: 214).

Identità planetaria ed ecoantropologia Il pensiero di Lanternari è, così, a mio avviso, caratterizzato da una ricerca sull’identità nelle diverse forme culturali in cui si manifesta ma, soprattutto nell’ultima parte della sua riflessione, si fa più forte l’appoggio ad una proposta etica per un nuovo umanesimo ‘planetario’, che si può, in qualche modo avvicinare a quella dell’altro grande filosofo e sociologo francese Edgar Morin, che Lanternari cita in più occasioni appropriatamente (Morin 2001). Con Morin Vittorio condivide, pur nella diversità dei punti di vista (Morin più interessato ad una concezione sistemico-olistica, Lanternari propenso ad uno storicismo aperto e comparativista), l’attenzione ad una dimensione etica globale di complessità, che si esprime oggi prevalentemente nell’urgenza ecologica. La sensibilità di Vittorio per l’urgenza ecologica, che nasce già dai suoi studi giovanili nell’ambito agrario e che lo ha motivato recentemente con forza a scrivere il suo ultimo libro Ecoantropologia (Lanternari 2003), si colloca in un ampio universo di pensiero, che implica la riconsiderazione del rapporto uomo-natura. Lanternari propone una nuova sintesi, nel concetto di ecoantropocentrismo, di un umanesimo in sintonia con la natura, ma che consenta all’uomo e la sua ‘Cultura’ una certa autonomia che non sia, però, avulsa anche da una dimensione ‘naturalistica’, sempre che quest’ultima non si ponga come riduttiva. In questa luce la sua idea dell’identità, che diviene concetto aperto, è inclusiva del ‘principio responsabilità’ (Jhonas 1979) rispetto all’alterità della natura e delle differenze culturali. Anche qui si pone un utile rapporto di reciproco scambio e vantaggio con le più recenti riflessioni psicoanalitiche sul vivere sociale. Lo psicoanalista Giuseppe Di Chiara ha proposto, infatti, la definizione di sindromi psicosociali per tutti quei comportamenti presenti in vari contesti dell’agire umano (razzismo, xenofobia, disinteresse per il problema ambientale) di natura inconscia, che non

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consentono di potersi far carico dell’altro o di includerlo ma, piuttosto, di evacuare fuori si Sé, attraverso meccanismi di scissione e negazione, aspetti indesiderati imputabili all’altro, favorendo la formazione di ideologie rigide e settarie (Di Chiara 1999). C’è da sperare che si possano stabilire quelle che Heinz Kohut definisce buone relazioni d’oggetto-Sé, in particolare di oggetti-Sé culturali, che consentano uno sviluppo individuale e sociale più coerente ed integro, tale da soddisfare i bisogni di base di sostegno e di rispecchiamento (Kohut 1985), condizione per la costruzione di identità ‘aperte’ nel segno della complessità e della molteplicità (Lombardozzi 2006). Concluderei questa mia riflessione sul pensiero di Lanternari esprimendogli il mio senso di gratitudine, come Maestro ed amico, per la sua generosità che ha confermato recentemente nell’introduzione ad un mio lavoro, che ha voluto sottotitolare, in linea con il suo mai sopito entusiastico impegno per la sorte delle relazioni umane e del mondo che ci ospita: “Quando suonò la prima volta la sveglia”.

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Ernesto De Martino e Vittorio Lanternari. Maestri di pensiero per psichiatri e psicologi di Giorgio Villa

Da molti anni dirigo una Comunità Terapeutica che si occupa di pazienti schizofrenici, con disturbi seri della personalità o con doppia diagnosi. Presso questa struttura hanno svolto il loro tirocinio, in varie riprese, alcuni giovani studenti della Facoltà di Lettere, indirizzo antropologico ed ormai sono state discusse alcune tesi che consentono di utilizzare gli strumenti di studio teorico-pratici della antropologia moderna che hanno scelto come campo di ricerca la Comunità stessa. Tutto ciò non sarebbe stato possibile senza la legge 180 e, naturalmente, senza quella temperie culturale che ha animato le ricerche della scuola romana di storia delle religioni che, iniziata da Raffaele Petazzoni, ha visto i geniali contributi di Angelo Brelich, Ernesto De Martino e Vittorio Lanternari. Non ho avuto la fortuna di incontrare e conoscere di persona i primi due studiosi, ma tramite la conoscenza ormai trentennale con Vittorio, ho potuto accostarmi al loro lavoro in un modo privilegiato. Come tutti gli psichiatri della mia generazione ho avuto l’opportunità di vivere direttamente il momento straordinariamente fecondo, anche se travagliato, della chiusura del Manicomio. Non più “abati mitrati” chiusi nella nostra fortezza, bensì più simili a poveri “frati cercatori” dispersi in un territorio indistinto, siamo stati indotti a ri

Psichiatra, psicoterapeuta e antropologo. Direttore della Comunità Terapeutica Montesanto, Roma.

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volgerci a indirizzi teorici che potessero sostenerci in una epoca di grande incertezza. Molti neo-psichiatri si iscrissero a filosofia, altri a lettere, altri, ancora, cercarono di allargare le proprie vedute metodologiche con l’accostamento agli studi antropologici e sociologici. Per parte mia ebbi la fortuna di specializzarmi studiando un approccio alla psicofarmacologia che, occupandosi delle sostanze allucinogene, utilizzava anche lo strumento metodologico delle scienze storico-religiose applicate da un canto al contesto della Peyote Religion e, dall’altro, al contesto sciamanico. Un piccolo ricordo personale credo che non guasti: quando, tramite Romano Mastromattei, ebbi l’occasione di incontrare di persona Vittorio Lanternari, rimasi stupefatto che Vittorio avesse letta ed appuntata tutta la mia tesi di specializzazione e che mi interrogasse con una curiosità viva e stimolante su diversi punti critici. Da allora ogni volta che ho avuto occasione di lavorare sia come relatore che come correlatore o anche solo di dover dare un parere su un lavoro che mi fosse stato sottoposto mi è sempre tornata in mente l’immagine di Vittorio che mi aveva dedicato una parte significativa del suo tempo. Ma perché gli strumenti culturali forniti dallo “sguardo antropologico” sono stati per noi di fondamentale importanza in questa epoca? Non si tratta solo di un processo generale di proficua “contaminazione dei saperi” bensì di una necessaria acquisizione di una prospettiva che ci ha permesso di cogliere il mutare non solo della psicopatologia, ma delle stesse forme della convivenza umana. Da allora è diventato normale usare non solo i concetti filosofici, ma anche la letteratura, il cinema e le varie forme di espressione musicale per chiarire alcuni punti incerti ed ancora vaghi delle forme del patire. Nella introduzione alla nuova edizione (2004) di La grande festa Edoardo Sanguineti afferma una verità incontrovertibile: leggere alcune opere di Vittorio Lanternari ci mette di fronte alla esperienza di leggere un classico. La sua capacità di consultare una straordinaria massa di documenti e di testi e di accostare fatti apparentemente lontani grazie alla acutezza dello sguardo e del pensiero ci trasforma e ci autorizza a pensare in modo diverso. Lo stupore di fronte alla bellezza di un’opera come La grande festa è ancora maggiore se si considera che nei tardi anni Cinquanta non

ernesto de martino e vittorio lanternari

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esistesse ancora né una etnologia, né una storia delle religioni marxiste che fossero criticamente consapevoli e scientificamente accettabili. L’approccio psicologistico viene continuamente ripreso e criticato nel corso di anni che hanno visto la riemergenza di tendenze irrazionalistiche ed evasionistiche anche presso gli studiosi della storia delle religioni e del folklore. Allo stesso modo molte delle opere di Ernesto de Martino hanno il potere di sedurci e di colpirci anche se hanno perso il senso di novità che rivestirono al loro apparire. Fra queste Il mondo magico fu certamente quella che fece registrare il maggiore scalpore fra gli studiosi che avvertirono potentemente la “scomunica” di Benedetto Croce: del resto lo stesso de Martino oscillò, nelle sue posizioni teoriche, fra una visione storicistica delle singole crisi che venivano a realizzarsi nell’imprevedibile sviluppo delle cose umane e una sorta di “criticità della esistenza” di valore quasi categoriale. Non a caso da allora nella mente dei medici più attenti alla relazione terapeutica e, per quanto pochi, sensibili agli studi antropologici si è fatta strada l’idea, per nulla peregrina, che i pazienti affrontino le vie della cura con una riserva notevole di “pensiero magico”. Gli psichiatri e gli psicologi, in particolare, scoprono che le persone che giungono a consultarli hanno compiuto almeno una consultazione con un mago, un astrologo, un chiromante o un esorcista. Ottimisticamente Ernesto de Martino considerava questi aspetti come delle “sopravvivenze” del magico, anche se negli appunti del libro, mai completato ed edito a cura di Clara Gallini, La fine del mondo. Contributo alla analisi delle apocalissi culturali (1977) questa visione si fa progressivamente più pessimistica. Ma è proprio lo strumento critico offerto dal complesso metodologico degli studi storico-religiosi che ci permette di considerare de Martino e Lanternari come veri e propri maestri per psichiatri e psicologi dal momento che lo stesso nesso fra normalità e follia e, più in generale, fra sano e malato viene ad essere messo in discussione. Non a caso Lanternari si è occupato precocemente dei culti di salvazione in Movimenti di libertà e di salvezza dei popoli oppressi e la sua attenzione si è sempre incentrata sui temi della salute e della follia fino alle ultime prove offerte dai contributi miscellanei di Medicina, magia, religione, valori (vol. I, 1994) (vol. II, 1998). Se poi pensiamo al fatto che soprattutto nel corso degli ultimi venti anni i flussi migratori hanno messo tutti noi nelle condizioni obbligate di doverci confrontare con culture diverse a maggior ragione dobbiamo

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ritenerci fortunati di aver potuto allenare il pensiero e il cuore sugli studi storico-religiosi. Ma dobbiamo pensare anche allo stigma che segna dolorosamente il diverso o il deviante e che, ancora oggi, affligge i nostri pazienti più gravi. È difficile rendersi conto della potenza dei processi di esclusione a meno che non se ne sia stati fatto oggetto: Vittorio Lanternari ha sperimentato nella sua stessa esistenza il segno di una diversità quando, appena diplomato, non poté iscriversi a lettere a causa delle recenti leggi razziali. Quando, al ritorno da una spedizione in Macedonia compiuta al fine di studiare i culti pirobasici degli Anastenarides, – si era alla fine del 1986 – ebbi modo di incontrarlo per parlare dei primi dati della nostra ricerca, fui molto colpito da una sua improvvisa commozione di cui mi palesò il motivo: il suo amore per il greco, per il latino e per la storia classica era tale che avrebbe desiderato indirizzarsi verso la archeologia greco-romana e giungere a compiere una lunga esperienza di lavoro ad Atene. Come si sa le cose andarono ben diversamente: Vittorio dovette iscriversi, quale sua primo corso di studi universitario, ad Agraria e il progetto “classico” naufragò prima di essere varato. Non a caso in occasione del suo 70° anno di età decidemmo di festeggiarlo all’Orto Botanico di Roma proprio per sottolineare che la memoria, per ogni studioso degno di questo nome, deve essere un obbligo morale imprescindibile. Ma la cosa più incredibile era che Lanternari, fino ad allora, non era mai stato, neppure come semplice turista, ad Atene. Fu proprio quella commozione che consentì a Vittorio di sollevare un antico velo di sconforto e di paura e di rielaborare quello che sarebbe diventato un segno del destino: di fatto visitò Atene pochi anni dopo in compagnia di Romano Mastromattei. Gli psichiatri e gli psicologi sono, malauguratamente, tesi ad individuare delle cause generali che sostengano gli sviluppi psicopatologici più rappresentati e, quindi, a ricadere in una visione un po’ astratta della “criticità della esistenza”, ponendo in secondo piano i concreti fatti che possono connotare specificamente quella crisi e non altre, quei “prodotti psicopatologici” come veri e propri prodotti culturali. Per questo l’indirizzo critico fornito da Vittorio Lanternari e da Ernesto de Martino ci serve come una vera e propria Stella Polare, un

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punto di riferimento ineludibile: in estrema sintesi questo metodo ci spinge a non cessare mai di cercare le concrete cause e a studiare gli specifici contesti del patire umano e, allo stesso tempo, siamo indotti a pensare a noi stessi come operatori “nella” storia. I nostri atti non hanno alcuna valenza astorica ed assoluta, ma sono inseriti in una fitta rete di spinte e determinazioni che coinvolgono la nostra posizione sociale, il nostro agire concreto, il nostro “spiazzarci” continuo andando là dove la sofferenza mentale si manifesta e cercando di non deformarla portandola nei nostri luoghi di cura. Le indagini pionieristiche sul campo di Ernesto de Martino e quelle successive in Africa di Vittorio Lanternari ci hanno insegnato l’umiltà della ricerca e la necessità da parte dello studioso di “andare a vedere” col rischio di scoprire che molte delle proprie convinzioni iniziali erano erronee o, per lo meno, parziali e molto più simili ai pregiudizi che a pensieri consapevoli e motivati. Per un verso risulta salutare il fatto che noi stessi abbiamo imparato a considerarci come oggetto della ricerca e le nostre cartelle cliniche possono essere vagliate come la base di uno studio che riguarda solo in piccola parte la oggettività della psicopatologia, molto più interessanti sono le annotazioni e gli stessi percorsi decisionali che permettono di comprendere la nostra mentalità, i nostri retaggi ideologici, oltre che, ovviamente, il livello della nostra preparazione scientifica. Concretamente possiamo dire che là dove la psichiatria e la psicologia vengono viste come saperi per lo più astorici e arcani tanto più ricompare nella società il fantasma della istituzione totale nella quale risulta prioritario indicare i luoghi dove segregare e “curare” gli psicotici. Curiosamente è molto più vicino di quanto si creda allo psichiatra manicomiale l’“esperto” che legge i sogni degli ascoltatori alla radio la mattina (naturalmente dopo l’oroscopo). D’altra parte separare il discorso relativo alla malattia da quello più generale può apparire, dal punto di vista antropologico, un procedimento arbitrario. Se la malattia mette in crisi l’ordine sociale nel suo complesso, ciò riguarda qualsiasi altra tematica, dalla politica alla stregoneria, dalla religione alla parentela. e tutto ciò è parte essenziale di un discorso in cui si intersecano più livelli di analisi. Le visioni del corpo e della persona sembrano avere maggior rilevanza per il discorso medico ed antropologico, mentre i confini fra antropologia medica e antropologia si fanno più sfumati L’obiettivo prioritario di una branca della Antropologia che si qualifica come Antropologia Medica dovrebbe essere quello di avere,

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tra le fila dei suoi iscritti, una maggioranza di medici, rispetto agli antropologi “esperti”, attenti ai processi di autodefinizione del proprio sapere: qualora avvenisse il contrario l’incidenza degli studi sul “senso del male” e sulla funzione del curare rimarrebbero limitati ad un campo accademico e, quindi, sarebbero sostanzialmente inutili. Ma per quanto riguarda i processi di stigmatizzazione e di costruzione del capro espiatorio una vicenda personale potrà, forse, essere divertente e significativa ad un tempo. Più di dieci anni or sono venni fermato per un normale controllo di polizia all’ingresso della Autostrada del Sole, ad Orte. Era quasi mezzanotte e faceva molto freddo (si era in inverno). Con mia moglie c’erano anche i nostri tre figli che dormivano profondamente sul sedile posteriore della vettura. Il milite della Polizia della Strada era visibilmente irritato per qualche suo fatto personale o forse solo per il freddo e con un piglio oserei dire sadico si accanì su una non coincidenza fra l’indirizzo della mia patente e quello riportato sui documenti della vettura. Mi apostrofò dicendomi che avrebbe dovuto elevarmi una multa di circa 500.000 lire. Risposi che ero un medico e che avevo ancora registrati, sui documenti, gli indirizzi di casa e dello studio. “Che tipo di medico è”, mi chiese, brusco, l’agente. “Sono psichiatra”. L’uomo, confuso e come smarrito, arrossì visibilmente e mi consegnò in fretta i documenti dicendomi precipitosamente: “Vada, vada, ma cerchi di regolarizzare il tutto”. Nicola, mio figlio maggiore, che si era svegliato ed aveva assistito a tutta la scena commentò icasticamente. “Ah papà, se dicevi ‘dentista’ eri fregato”.

La figura dell’Indio nella letteratura latino-americana contemporanea: un non-protagonista di Ernesta Cerulli

Mio carissimo Vittorio, dopo oltre mezzo secolo di fraterna amicizia e di ottima colleganza mi è caro dare inizio a questo saggio con le parole di Rigoberta Menchu Tum, grande donna Maya e premio Nobel per la pace nel 1996: Nessuna cultura è più grande di altre; semplicemente ogni cultura è impregnata di una propria grandezza, della grandezza dei popoli che la esprimono. Menchu (1997, p. 147).

Mi appare necessario fare subito alcune premesse: innanzitutto, la mia analisi non è né storica né letteraria: infatti, per moltissimi anni ho insegnato etnologia e sul finire della mia carriera ho dedicato una particolare attenzione soprattutto a quella singolare fioritura di fenomeni religiosi a carattere sincretistico, nati dalla fusione tra le religioni africane giunte in America durante i tre secoli e oltre della brutale tratta degli schiavi e il cristianesimo a cui gli schiavi venivano prontamente convertiti non appena toccato il suolo americano: per salvare almeno la loro anima, visto che il corpo, in molti casi, non resisteva a lungo alle brutali fatiche del lavoro nelle piantagioni e nelle miniere. Ragion per cui, per anni ho frequentato l’America latina, visitandone la maggior parte, e dedicandomi in particolare ai molti sincretismi fioriti in Brasile: il mio discorso, quindi, sarà di carattere etnologico nel tentativo di capire le ragioni per cui una letteratura di alta qualità 

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intrinseca, prodotta da scrittori di origine latino-americana, salvo rare eccezioni e che quasi sempre interessano le aree ove, prima dell’arrivo delle tre caravelle di Colombo, erano fiorite grandi civiltà indigene, la mesoamericana e l’andina, non consideri o quasi l’originario abitatore delle aree centrali, meridionali ed insulari del doppio continente. La produzione letteraria su quell’amplissima area e sterminata, per cui, per tirannia di spazio, sono stata costretta a limitare la mia attenzione alla produzione che riguarda all’incirca l’ultimo mezzo secolo, con la sola ragguardevole eccezione di Macunaìma, di Mario de Andrade, che risaliva al 1926, e che inaugura quella forma di realismo magico, entro cui 1’Indio sembra muoversi in conformità ai canoni della sua cultura tradizionale e che ne fanno sempre un estraneo, un altro non solo all’interno della trama del libro che ne tratta, ma anche nei confronti della storia del suo paese: già dalla nascita e un autentico paje (sciamano). Questo trattamento negativo – le eccezioni sono rare e neanche quelle poche approfondiscono adeguatamente il discorso sul soggetto Indio – a mio modo di vedere sembra affondare le sue radici sia nella storia complessa e quasi sempre ostile o basata sulla più totale incomprensione reciproca nei primi contatti tra scopritori europei e aborigeni americani, sia nel fatto che in poco tempo il problema rappresentato dagli Indios si risolse in modi diversi, ma sempre favorevoli ai nuovi arrivati. Negli arcipelaghi delle Antille, già alla fine del XVI secolo, gli insulari si erano in gran parte estinti, per maltrattamenti, malattie importate e anche per suicidio, in preda alla disperazione: prontamente sostituiti, qui come altrove nel doppio continente ove vi era stata riduzione ma non scomparsa dell’aborigeno, dalla manodopera servile importata dall’Africa che ancor oggi, soprattutto nelle Antille, rappresenta il grosso della popolazione. In questa sede, quindi, non tratterò della letteratura prodotta nelle Antille e non solo per il motivo della precoce scomparsa degli Indios locali: infatti, in gran parte delle isole, l’idioma ufficiale o più diffuso e diverso dallo spagnolo e/o dal portoghese (inglese, francese, olandese: papiamento. Con la sola eccezione del Brasile, quindi, la produzione letteraria da noi esaminata è in lingua spagnola e riguarda un gran numero di Paesi, dal Messico al Cile: ovviamente, data l’ampiezza della bibliografia relativa, siamo costretti a limitare la nostra trattazione seguendo principalmente due linee. Da un lato, analizzando i romanzi degli scrittori più significativi e famosi che certamente non

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sono pochi, e dall’altro considerando quelle che potremmo definire le due più importanti e trattate aree etnico-culturali, la messico-andina e l’amazzonica, pur con qualche ragguardevole eccezione, come l’improvvisa “comparsa” dell’indio dell’America Australe nei bellissimi romanzi del cileno Sepulveda, da non molto balzato a una meritata notorietà anche tra noi. Macunaìma, di Mario di Andrade è il punto di partenza, temporalmente più remoto (1926) della nostra ricerca; e a questo proposito appare opportuno aggiungere qualche considerazione preliminare sia sullo stile letterario che sulla personalità dei singoli autori: specie la diversità delle storie individuali di formazione letteraria, di origine sociale, di attività lavorative diverse dal mestiere di scrittore , possono aiutarci a comprendere la posizione quasi sempre marginale e non realistica dell’aborigeno americano nella vastissima produzione letteraria del continente (una produzione in cui secondi e terzi arrivati, Europei e Africani, in minor misura Indiani dell’India e Cinesi, occupano una posizione assai più centrale, importante e, soprattutto, realistica. Mario de Andrade, poeta e studioso del ricchissimo folklore musicale brasiliano, fu uno dei più autorevoli promotori dell’avanguardia brasiliana e di un linguaggio composito e poliglotta che in parte si rifà alla quotidianità umile e derelitta delle classi inferiori, in parte a quello solenne, ricchissimo e talvolta anche incomprensibile del mito: un linguaggio che ricompare anche in altri autori che potremmo dannunzianamente definire “immaginifici”, come ad esempio l’illustre scrittore guatemalteco Miguel Angel Asturias, premio Nobel per la letteratura nel 1967, anch’egli attratto dal mondo tradizionale del mito, attraverso il quale volle riscattare la storia aborigena del suo paese – e con il Guatemala di tutta l’America Latina – richiamandosi alla passata grandezza, ben visibile nel mito, nel rigoglio insopprimibile della natura tropicale e, nel caso dei Maya, nella grandiosa architettura monumentale del passato preispanico. Quasi ovunque tra gli Amerindi il passato appare essersi conservato, sia pure in frammenti e nel segno della decadenza c/o della forzosa trasformazione, sia entro la ricchezza e la varietà dello scrigno naturale come nella fedeltà agli schemi religiosi tradizionali, soprattutto per quanto attiene alla sfera del mito, ai lontanissimi giorni della creazione e alla comparsa sulla terra delle numerose etnie che troppo sinteticamente e genericamente noi definiamo Indios. Infatti, una lontananza culturale quasi infinita separa i raffinati creatori di imperi dell’area mesoamericana e andina, dalla “gente timi-

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da, paurosa e nuda” che senza timore si fece incontro allo scopritore Colombo nell’isola caribica di Guanahani-San Salvador, una delle Bahamas, e che ben presto incontrarono un crudele destino di annientamento; o dai “selvaggi” delle foreste amazzoniche, antropofagi, guerrieri, cacciatori e riduttori di teste, ma già praticanti l’agricoltura; o dai primitivi cacciatori-pescatori dell’estremo lembo meridionale del doppio continente. A parte i casi più vistosi di genocidio, come quello perpetrato nel mondo caribico insulare o in Argentina, ove la presenza india e oggi ridotta a poco più di 20.000 individui, per una superficie di oltre 3.000.000 di kmq, ovunque gli Europei, uomini d’arme o funzionari, religiosi o mercanti, si mossero all’insegna del proprio interesse, senza nessuna considerazione per l’altro: anche quando questo Altro era ben diverso dal barbaro antropofago che si doveva a tutti i costi convertire, ricoprire di abiti ingombranti e non adatti al clima, oppure eliminare fisicamente, se si rivelava irriducibile al superiore modello cristiano ed europeo. In un certo senso, infatti, sulla base dei risultati della ricerca etnologica che romanzi e novelle inaspettatamente confermano, oggi appare evidente che, tutto sommato, sono stati proprio i più “selvaggi” abitanti dell’America Latina ad aver preservato, in maggior misura, la cultura tradizionale, protetti dalle loro densissime foreste, almeno fino ad anni abbastanza recenti; pochi esemplari e vero, quasi da museo delle rarità, testimoni di una straordinaria forza di carattere, di coraggio e di attaccamento alle proprie tradizioni, ma anche del fallimento della grande missione civilizzatrice dell’Europa, un residuo scomodo con il quale né i governi né la letteratura sembrano voler avere a che fare, affidandoli alle mani, forse più disinteressate ma altrettanto fallimentari, di missionari e/o studiosi quasi sempre forestieri: etnologi, sociologi, psicologi, linguisti. Se il mio mestiere fosse stato un altro, cioè se mi fossi accostata alla letteratura latino-americana senza conoscere le culture aborigene tradizionali, distrutte, trasformate o ancora resistenti, la sola lettura dei romanzi e delle novelle, anche di quelli che possiamo definire realistici e che in qualche caso sono dovuti alla penna di illustri etnologi, come il peruviano José Maria Arguedas o il brasiliano Darcy Ribeiro, me ne avrebbero fornito un quadro incompleto, falsato e, nella maggior parte dei casi, anche privo di profondità storica, l’immagine di eterni e poveri bambini di un presente immutabile e senza responsabilità. Ed e sorprendente rilevare che, per la maggior parte, gli scrittori del-

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l’America Latina sono politicamente impegnati, la loro produzione letteraria ha avuto anche un preciso scopo di denuncia e per questo essi hanno conosciuto carcere e/o esilio e sovente la pubblicazione della loro opera e avvenuta all’estero; ma, in quanto rappresentanti di paesi e di realtà assai esuberanti e mutevoli, mescolate e perciò spesso contraddittorie, vari autori hanno avuto esperienze estreme, di esuli e/o di rettori di università (Ribeiro), mentre lo scrittore realista venezolano Romulo Gallegos, partigiano di una giustizia totale, dell’abolizione dei privilegi, del riscatto dei poveri viventi in città e dei pochi Indios superstiti dai soprusi dei funzionari governativi, dell’esercito, della polizia e perfino del clero, conobbe l’onore e l’onere della Presidenza della Repubblica, ma solo per un breve momento a cui segue l’esilio; gli esempi potrebbero essere moltiplicati. Un breve sguardo all’indietro nella letteratura latino-americana, in epoca ancora coloniale, mostra un quadro abbastanza diverso, con caratteri di grandezza, di epicità, che si perdono man mano che i vari stati, ottenuta l’indipendenza, devono costruirsi un loro futuro moderno e civile, nel quale non sembra esserci posto per l’Indio e per pagine brutali e vergognose risalenti all’epoca della conquista. In sostanza, in quanto etnologa, cioè conoscitrice delle culture indigene tradizionali nella loro realtà storica e nelle loro varianti locali, ho visto nella letteratura latino-americana il ritratto approssimativo di un indio quasi sempre di maniera, uno stereotipo immutabile nel tempo, eternamente minorenne e perciò irresponsabile: non a caso, del resto, ancor oggi la legge brasiliana considera gli Indios – che rappresentano meno del 2% della popolazione totale del Paese – come minori soggetti a tutela sia per la legge civile che per quella penale, alla pare dei bambini al di sotto dei tredici anni. Mi è sembrato opportuno mettere in evidenza questa visione angusta, soggettiva, razzista e disperatamente provinciale alla luce dell’oggi che e la dimostrazione evidente del superamento di quelle posizioni retrive. Partendo dal dato di fatto che, dopo cinque secoli di “conoscenza”, la realtà indigena americana e ancora tutta da scoprire almeno “in loco”, passiamo ad esaminare direttamente la visione “indianista” di alcuni letterati latino-americani, cominciando da Macunaìma, l’eroe senza nessun carattere, come “realisticamente” lo definisce il suo inventore: ne risulterà un quadro abbastanza desolante e incredibile, nel senso che anche ove, come in Messico, in Guatemala, in Perù e in Bolivia, gli Indios sono ancora milioni di individui e discendenti

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più o meno diretti dei creatori di grandi civiltà, essi sono nondimeno in una posizione sommersa, ancor più che marginale, in possesso di una sub-cultura paria che li costringe a vivere come in un ghetto nella loro stessa terra, una condizione di non-esistenza, poiché gli altri non li accettano in quanto non si sono adeguati al modello del vincitore: ed essi stessi non si accettano, essendo continuamente sottoposti ad una graduale perdita di identità. Questa realtà negativa risulta particolarmente evidente in due figure di indios amazzonici, “inventati” da Darcy Ribeiro (Ava-Isaias, di Maira 1976) e da Antonio C. Callado (Jaci di Concerto Carioca 1990) che, esportati entro la civiltà bianca, perdono completamente la loro identità, perfino sessuale. Macunaìma, protagonista di una straordinaria epopea mitologica, vive un’esistenza divisa in tre parti, ben distinte tra loro e che, in un certo senso, raffigurano in chiave simbolica tutte le varietà e le contraddizioni del Brasile moderno: un’infanzia mitica nelle foreste natali da eroe-ingannatore, in stretto contatto con la sua tribù e al tempo stesso con i personaggi del mito che animano le foreste; un’adolescenza nelle grandi città brasiliane, San Paolo e Rio de Janeiro, alle prese con una magia ancora più misteriosa e insidiosa di quella amazzonica: ... e quando fu mattina gli spiegarono che tutti quei pigolii urla grida di allarme soffi rantoli ruggiti erano ben altra cosa (i.e. dai rumori consueti della foresta); erano claxsons invece, campanelli, fischi, trombe, erano tutte macchine. I giaguari bruni non erano giaguari bruni, si chiamavano fordes hipmobiles chevrolés dodges marmons ed erano macchine... L’eroe imparava senza aprir bocca. Ma ogni tanto rabbrividiva, per poi tornare immobile ad ascoltare osservare meditare con assorta meraviglia... (Callado, 1990, pp. 181-193 passim);

e infine il ritorno alla tribù di origine che nel frattempo si era estinta per varie traversie provocate dall’Occidente. Un eroe negativo: quindi, anche Macunaima può essere definito un non-protagonista, alla pari di altre figure meno poliedriche di Indios che come lui, peraltro, sono destinate all’annientamento, dopo una serie di esperienze forse esaltanti, ma certamente negative e distruttrici, come si sono dimostrati i processi di acculturazione in campo economico, sociale e soprattutto religioso a cui i nostri aborigeni sono stati sottoposti. Il grande merito di Andrade, rispetto agli altri scrittori latino-americani, mi sembra essere stato quello di aver tentato, sia pur gestendo un personaggio non attinente alla quotidianità, di vedere gli altri e in

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particolare la cultura di derivazione europea impiantata nel Brasile con gli occhi di un indio che tenta di comprendere quel mondo nuovo alla luce della sua esperienza e della sua indianità. Alla sbrigliata fantasia di Andrade fa contrappunto severo, addirittura doloroso, il romanzo realista di protesta sociale che ha dato i suoi prodotti più interessanti ed efficaci soprattutto nell’area andina, ad esempio nelle pagine dello scrittore ecuadoriano Jorge Icaza e in quelle dei peruviani Ciro Alegrìa e José M. Arguedas, tanto per citare che qualche nome. In Huasipungo (casa/porta, la piccola concessione terriera che l’Indio riceve a compenso del suo lavoro sul latifondo del padrone e su cui costruisce la sua capanna e coltiva i prodotti necessari al suo sostentamento), l’autore illustra il dramma di una classe povera, umile, oppressa di cui nessuno parla e che muore in silenzio, vittima di incidenti provocati dai bianchi per aprire strade (“l’eroica impresa del latifondista, del signor ingegnere, del signor parroco...”). “E gli Indios? Che ne era stato improvvisamente degli Indios? Erano scomparsi misteriosamente. Più neppure uno da nessuna parte, in nessun resoconto. Bene... F orse il loro aspetto, la loro condizione, non andavano d’accordo con la pubblicità” (Arguedas, 1971, p. 193, id., p. 13). “Ogni proprietà rurale si compra e si vende in tutte le Indie con i suoi peones cioè braccianti costretti ad abbandonare i propri figli lattanti in caso di necessità per nutrire gli eredi del padrone”. Non c’e alcun posto per i diversi: lo aveva già detto, del resto, un autorevole testo indio del Messico yucateco, El libro de los libros de Chilam Balam, risalente alla seconda meta del XVI secolo, che afferma: “Chi non saprà comprendere morrà; chi capirà, vivrà”. Tra questi Indios servi della gleba, l’acculturazione ha interessato in particolare la sfera religiosa, per cui lo sfruttamento del padrone latifondista è continuato fino all’estremo dal prete cattolico di cui i maligni dicono che il cimitero, con la vendita delle tombe, delle croci e delle indulgenze, rappresenti il suo inesauribile latifondo, grazie alla superstizione e all’ignoranza dell’Indio per il quale tutto ha un prezzo, a vantaggio dei padroni bianchi, perfino la morte. Nonostante l’originalità, l’impegno politico e sociale, la migliore caratterizzazione dell’Indio con un rilievo individuale e non solo di comparsa anonima non distaccata dal suo gruppo familiare e tribale, anche nei romanzi di Alegrìa e Arguedas, a conti fatti il mondo indio presenta quei caratteri di ghetto in seno alla compagine peruviana, a cui abbiamo già accennato e che lo rende così irreale: nel romanzo El mundo es ancho y ajeno (1941) di Alegrìa, la storia di un’umile comunità

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andina, quella di Rumi, è adombrata dalla bella e nobile figura del suo alcalde (sindaco) Rosendo Maqui, un personaggio in possesso delle virtù tradizionali di dignità, coraggio, senso di appartenenza, legame con la terra: una figura forte, quindi, un carattere, ma che nondimeno è quasi in ombra di fronte a quello che sarà il suo successore nella funzione di sindaco, Benito Castro, moderno e rivoluzionario, ma anch’egli tipicamente e dignitosamente “andino”. “Ma la civiltà conosce qualcosa? Certamente essa può affermare o negare l’eccellenza di questa vita (i.e. del villaggio di Rumi, padrone di molta terra e di animali domestici (Alegrìa, 1997, pp. 7-49 passim). Gli esseri che si erano dati il compito di vivere colà, comprendevano, già da parecchi secoli, che la felicità nasce dalla giustizia e che la giustizia nasce dal bene di tutti. Così avevano stabilito il tempo, la forza della tradizione, la volontà degli uomini e il sicuro possesso della terra. I comuneros – indios che a differenza dei colonos, servi del latifondo, generazione dopo generazione e a cui abbiamo accennato più sopra vivono in villaggi autonomi, i cosiddetti ayllus e possiedono in comune sia la terra su cui sorge il villaggio, sia vari appezzamenti da coltivazione e da pascolo, perlopiù in zone difficili di alta montagna che non interessano i bianchi, anche per il loro scarso rendimento – di Rumi erano contenti della vita ... Si era seminato molto e il raccolto sarebbe stato buono...”.

Ma neppure questa condizione modesta sfuggiva alla cupidigia di un vicino proprietario terriero dal nome altisonante che pretendeva che la comunità di Rumi presentasse all’apposito funzionario i suoi titoli di proprietà del suolo, nella certezza, attraverso la corruzione, di allargare in tal modo disonesto il proprio latifondo. Alla vita tranquilla, operosa e pacifica si sostituisce di colpo la tragedia, aggravata dalla comparsa di epidemie: ma pure in quella dura contingenza, il sindaco Rosendo quale rappresentante e simbolo della comunità, mentre non ignora l’incombere della tragedia, guarda alla terra e ai suoi prodotti e agli uomini e donne del suo ayllu: (Alegrìa, 1971, p. 64 segg.) ...Adesso, avvolto dalla bella e fragile luminosità del crepuscolo e dall’emozione oscura del presagio, una certa pena cominciò a borbottargli in petto. Tuttavia, la progressiva maturazione del frumento, rumorosa addirittura, e il poderoso respiro della terra erano un inno alla vita. Preso da un’ondata di dubbi e spighe, di colori fugaci e essenze penetranti, Rosendo Maqui si rassicuro nella verità della terra e gli fu facile pensare che non sarebbe accaduto nulla di male; se la legge è una peste, Rumi avrebbe saputo resistere alla peste. Già lo aveva fatto con quelli che avevano preso la forma di infermità. È vero che quelle si portarono via

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molti comuneros, che il lavoro di scavare le tombe fu tenace e straziante il pianto delle donne, però quelli che riuscirono a risollevarsi dalla griglia di cottura o si mantennero in piedi durante le frustate, ricominciarono a vivere con una nuova forza...”.

Una visione certo di alta poesia, ma che difficilmente può essere condivisa dagli altri. Alegrìa, in questo passaggio e nei numerosi altri che compongono il lungo romanzo sociale, tenta di descrivere il punto di vista dell’Indio con lo scopo di farlo comprendere a chi Indio non è e di farglielo accettare: una difficoltà praticamente insuperabile, perché il legame profondo, direi quasi carnale dell’indio con la natura, non può essere inteso da chi ha vissuto esperienze diverse in ambienti naturali e sociali diversi (pp. 508-512). L’impegno politico-sociale di questo scrittore nei confronti delle comunità indie discendeva dalla sua appartenenza al partito politico dell’APRA (Alleanza Popolare Rivoluzionaria Americana), nazionalista e socialista, che propugnava la necessità e l’urgenza di un cambiamento a vantaggio delle razze e degli strati sociali più diseredati. Da quanto siamo venuti esponendo, risulta abbastanza evidente che una trasformazione di quelle, in senso moderno, consapevole e produttiva molto difficilmente potrebbe prodursi per una maturazione critica o per una decisione cosciente prodottasi all’interno della comunità, in quanto il tipo di ragionamento collettivo, come collettivo è l’intero modus vivendi, esclude il cammino della modernizzazione, sicché questa può verificarsi soltanto per un intervento esterno. Infatti, Rosendo Maqui, tipico rappresentante senza tempo di una cultura tutto sommato ancora abbastanza tradizionale, non comprende il meccanismo complesso della lotta per la sopravvivenza, che in questo caso è soprattutto una lotta di classe: ritiene che tutto possa essere superato in nome di una superiore giustizia e perciò quando, essendosi opposto all’espropriazione della terra comunitaria, viene incarcerato non sopravvive alla situazione e muore. Sembrerebbe che questa morte adombri simbolicamente anche la fine delta comunità, ma il politico Alegria non può rassegnarsi alla sconfitta e perciò rapidamente il tradizionalista Rosendo Maqui e sostituito nella carica di sindaco – che in questo caso assume subito rilevanza politica e di apertura/rivolta verso l’esterno – da un Indio rivoluzionario ed educato nella città, Benito Castro, la cui funzione, secondo Alegrìa, dovrebbe essere quella di mantenere la sostanza della vita e della cultura comunitarie, ma in un’ottica moderna grazie

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alla presenza di Indios-individui, che avendo lavorato all’esterno, nelle miniere o nei latifondi, hanno superato la visione collettivista e comunitaria dell’ayllu tradizionale. Un simile afflato anima i romanzi di Arguedas, in cui e ancora pin forte la matrice quechua, data la professione di etnologo dell’autore: soprattutto nel romanzo I fiumi profondi (Arguedas, 1971, p. 57 segg.) non ci troviamo di fronte ai due mondi complementari e antagonisti che costituiscono la realtà andina, un conflitto costante e irrisolto presentato attraverso le crisi di un adolescente, Ernesto, educato in un collegio cattolico, ma che sente di appartenere ugualmente alle due culture, l’incaica e la spagnola e ai loro due diversi sistemi di valori. Infatti, in un lungo periodo che il padre del protagonista un oscuro avvocato di provincia, in pratica itinerante per naturale irrequietezza e mancanza di lavoro trascorse in carcere, il ragazzo fu allevato in miseria e grande amore dalle vecchie di una comunità india, unico momento felice delta sua esistenza. E per gli Indios senza esitare, egli sceglierà di prendere posizione quando quelli si rivoltano in occasione di un’epidemia di peste. Ancora una volta, il possibile incontro di due mondi diversi non appare risolto, perchè Ernesto, alla fine orna al suo convento “bianco” e a un ordine stabilito, mentre la forza del mondo materno, Indio resta la regione delta musica, del colore, del canto, delta natura, «... la grande regione a cui mi hanno strappato per buttarmi in mezzo agli uomini». (Arguedas, 1971, pp. 185-86). Come Andreade in Macunaìma e come lo scrittore cubano Alejo Carpentier del quale non ci occuperemo in questa sede se non di sfuggita, lo scrittore guatemalteco M.A. Asturias appartiene alle fila del cosiddetto “realismo meraviglioso”, in cui il mito occupa una posizione di primo piano, tanto nell’opera prima Leggende del Guatemala, come nella più fantasiosa e immaginifica Mulata de tal (tr. it. Mulatta senza nome, 1977); ma l’opera pin significativa per la nostra analisi e certamente Hombre de mais del 1949 (tr. it. Uomini di mais, 1969) che ricostruisce sulla base delle eterne antinomie luce/tenebra, occhi chiusi/occhi aperti, sonno/veglia la distruzione del sistema di vita in sé organico e strutturato degli Indios a opera dei Ladinos, che ne invadono la terra allo scopo di coltivarvi il mais a loro tornaconto, un evento che in maniera più o meno centrale e aggressiva sembra costituire lo sfondo di tutti i romanzi di area messico-andina. Da un lato, quella dei Ladinos, la forza delle armi e dell’esercito, nonché il vile tradimento di una famiglia locale; da parte india la forza

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del mito e della magia, che per un breve momento sembra sconfiggere gli altri. Ma come abbiamo visto accadere a Maqui e alla comunità di Rumi, anche in questo caso, il successo e effimero e di breve durata, perché i colonos introducono nella natura armoniosa degli Indios un elemento di disordine, che è come un peccato, un demonio e che li perde, mentre trionfa lo stato. Qualsiasi commento e superfluo, ma va rilevato che Asturias ha sempre posto ben in evidenza il suo amore per la libertà, bene supremo senza il quale anche la magia straordinaria dei tropici perde il suo fascino. Anche se, a mio modo di vedere, lo spazio lasciato al mito, al glorioso passato dei Maya, i più raffinati aborigeni americani, alla natura esuberante, quasi sommergono il problema reale degli Indios, che infatti non riescono a mantenere la loro identità tradizionale (Asturias, 1949, pp. 269 passim). Molto ancora ci sarebbe da dire sul romanzo di soggetto messico-andino, ma tanto Ribeiro come Manuel Scorza, ad esempio, poco aggiungono se non dettagli minori a questa tematica. Di un grandissimo scrittore peruviano, Mario Vargas Llosa, non tratteremo a proposito dell’Indioandino – che nella sua vasta produzione occupa poco spazio e riceve solo un’attenzione indiretta – ma dell’Indio amazzonico e, ancora una volta, dell’incontro/scontro tra le due culture in conflitto latina-india: con il singolare romanzo Il narratore ambulante (1987) lo scrittore trasporta il pubblico dei suoi lettori al centro dei maggiori problemi che sconvolgono e addirittura insanguinano il Perù di oggi, in uno stile singolare che e al tempo stesso mito e storia e che racconta l’avventura straordinaria, potremmo dire, addirittura il mistero, di un giovane peruviano di origine ebraica, affascinato dalla cultura tradizionale degli Indios amazzonici, secolari abitatori della zona orientale delle Ande peruviane, ove la grande catena scende verso l’area della selva: una cultura libera, diversa che nemmeno la grandiosa realizzazione operata dai sovrani inca riuscì mai realmente a soggiogare e tanto meno ad uniformare al modello culturale andino. Quei piccoli gruppi vivono un’esperienza sempre più pericolosa e prossima, se non a un vero e proprio genocidio, certo alla perdita dell’identità tribale e culturale: da ambo i lati, selva e montagna, gli amazzonici Machiguenga, il cui ricchissimo patrimonio mitico e religioso e ancora tutto da esplorare – siamo nella zona ancora abbastanza “sconosciuta” dell’Urubamba – sono minacciati da sfruttatori privi di scrupoli alla ricerca di caucciù, essenze vegetali, droghe, minerali nonché dai guerriglieri di Sendero Luminoso, un piccolo esercito anti-

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governativo e molto braccato dalle truppe regolari, la cui presenza in quell’area di rifugio ha trasformato la tranquilla esistenza tradizionale dei Machiguenga e di altri piccoli gruppi indios dell’area della montana, in una fuga continua, in un rischio mortale. Nonostante il peso del sottofondo mitico, il romanzo di Vargas Llosa sembra quasi un diario, la relazione di un’esperienza vissuta: e infatti lo scrittore ha visitato attentamente i luoghi di cui parla e nei quali si svolge l’avventura e avviene la “scomparsa” di Mascarita (Vargas llosa, 1981, p. 11), l’ebreo ben riconoscibile da una vistosa voglia violacea sul viso, che diventa il testimone, il narratore ambulante, la coscienza mobile degli Indios privi di un sistema di scrittura. Uno stregone «...un saggio, semmai, caro mio, dico stregone perché tu mi capisca», l’aveva istruito sulla filosofia e il modus vivendi che aveva permesso ai Machiguenga dell’Alto Picha di sopravvivere fino a oggi. La cosa più importante per loro era la serenità: «non annegare mai in un bicchier d’acqua né in un’inondazione. Bisognava controllare ogni trasporto passionale perché c’è una corrispondenza fatidica tra lo spirito dell’uomo e quello delta natura e qualsiasi trambusto violento nell’uno comporta una catastrofe nell’altra...” (p. 148). Ad esempio, negli ultimi trent’anni del XIX secolo Fidel Pereira, divenuto in seguito un personaggio di dimensioni leggendarie, fuggendo dalla giustizia dei Bianchi, pur essendo di famiglia abbiente e considerata, aveva abbandonato Cuzco e si era ritirato a vivere tra i Machiguenga, conducendo un’esistenza su due piani, tra il signore feudale di stampo latino e il cacicco incaico. Forse il simbolo di una possibile soluzione ideale dei problemi della convivenza tra due culture diverse, che Fidel portava entrambe nel suo sangue, essendo figlio di un bianco e di una machiguenga. ...Egli si comportava da Bianco con i Bianchi e da machiguenga con i machiguenga: aveva parecchie mogli legittime, un’infinita di concubine, e una costellazione di figli e di figlie mediante cui sfruttava tutte le piantagioni di caffè e tutti i poderi tra Quillabamba e il Pongo de Ma inique dove faceva lavorare poco meno che gratis la gente della tribù. Ne approfittava, ma senza disprezzarli, ne conosceva la cultura e la difendeva contro i pericoli esterni... (ibidem)

Ma vi era il pesante rovescio della medaglia, cioè i sedici milioni di Peruviani non indios che avrebbero dovuto dimenticarsi dell’esistenza dell’area delta montagna, per permettere la sopravvivenza, in quello spazio immenso e potenzialmente assai ricco, di meno di 100.000 nativi. E questo non era e non è certo un problema da poco.

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Per rendersi conto di una situazione sempre più esplosiva, in modo diretto ed esperto,fu organizzata una missione etnologica di ricerca dell’Università di Lima, cui prese parte anche lo scrittore: per questo motivo parlavo più sopra di diario, di relazione quasi scientifica. ... Quando raggiungemmo le tribù..., toccammo la preistoria. Lì era 1’esistenza elementare e primeva dei lontani antenati: i cacciatori, i raccoglitori, i guerrieri, i nomadi, gli irrazionali, i magici, gli animisti. Anche questo era il Perù e solo allora io ne prendevo esatta conoscenza: un mondo ancora indomo, 1’età della pietra, le culture magico-religiose, la poligamia, la riduzione delle teste (in una località shapra di Moronacocha, il cacicco Tariri ci spiegò, mediante un interprete, la complicata tecnica di riempimento e di cotture che esigeva l’operazione), ossia, agli albori della storia umana. I1 viaggio mi fornì esperienze concrete per giustificare... perché Mascarita fosse rimasto abbagliato da queste terre e da queste genti... ma... che illusione era mai quella di voler preservare queste tribù cosi com’erano, come vivevano. In primo luogo non era possibile. Talune più lentamente, tal altre più in fretta, stavano tutte contaminandosi di influssi occidentali e meticci. E, inoltre, era augurabile quel chimerico isolamento? Cosa sarebbe servito alle tribù continuare a vivere come facevano...: il loro primitivismo le rendeva vittime, semmai, dei peggiori soprusi e delle peggiori crudeltà.

...Sicché dovremmo risuscitare il Tahuantinsuyu (cioè l’impero incaico dei quattro cantoni, delle quattro parti del mondo)? E anche i sacrifici umani, i quipu – cioè le cordicelle della memoria –, la trapanazione dei crani con coltelli di pietra?... … Lasciamoli con le loro frecce, le loro piume e i loro perizoma... Se ti avvicini a loro con un po’ di simpatia, ti accorgi che non è giusto chiamarli barbari o arretrati. Per l’ambiente in cui si ritrovano, per le circostanze in cui vivono, la loro cultura è sufficiente. E, inoltre hanno una conoscenza profonda e sottile di cose che noi abbiamo dimenticato. Il rapporto tra l’uomo e la natura, per esempio. Fra l’uomo e l’albero, fra l’uomo e l’uccello, fra l’uomo e il fiume, fra l’uomo e la Terra, fra l’uomo e il cielo. Fra l’uomo e Dio, anche. Quell’armonia che esiste tra loro e quelle cose noi non sappiamo neppure cosa sia, perchè l’abbiamo infranta per sempre”.

Ma, inesorabile, il cosiddetto progresso arriva anche tra i Machiguenga: «...La Bibbia, scuole bilingui, una guida evangelista, la proprietà privata, il valore del denaro, il commercio, sicuramente abiti occidentali...». Tutto questo era un bene? «...da selvaggi liberi e sovrani avevano cominciato a trasformarsi in zombi, caricature occidentali?... La presunta modernizzazione... è solo apparenza. Per quanto abbiano

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iniziato a commerciare, a servirsi del denaro, il peso della loro tradizione è molto più forte di tutto questo...». Se mi sono tanto dilungata su questo breve romanzo di Vargas Llosa, che non è neppure un esempio tipico della vasta produzione dello scrittore, e perchè esso è quello che maggiormente si avvicina ai problemi che incalzano l’Indio in ogni punto dell’America Latina e che né l’acculturazione, né l’accantonamento in riserve o in parchi naturali, né l’oblio o il massiccio trasferimento in aree urbane sembrano in grado di risolvere senza sconvolgere il quadro tradizionale. In modo palese, come nel caso di Vargas Llosa, di Arguedas e di Asturias, di Alegria o di Fuentes o solo in modo marginale come Carpentier, gli scrittori dell’America Latina affrontano il tema dell’Indio e della sua non-esistenza di fronte alla cultura nazionale: e mi sembra che, nell’incapacità di proporre una situazione accettabile, essi finiscano tutti col rifugiarsi nel conforto imparziale del mito: realismo meraviglioso, mitico, poetico che dir si voglia, anche le pagine più veriste, cioè più indianiste e più “etnologiche”, sembrano frutto di un’ardita fantasia che non presenta alcun riscontro nella realtà. Popoli, individui, culture senza futuro, immerse in un presente impossibile perchè lontano da tutto il resto. Ecco perché, nel titolo, ho parlato di non-protagonisti.

Bibliografia Alegria C., 1997, El mundo es ancho y ajeno, V ed., Madrid [tr. it. Il Mondo è grande e alieno, 1978, Milano: Mondadori]. Arguedas J.M., 1971, Fiumi profondi, Torino: Einaudi. Asturias M.A., 1949, Hombre de maiz, Lima [tr. it. Uomini di mais, 1967, Milano: Rizzoli]. Asturias M.A., 1977, Mulatta senza nome, Milano: Rizzoli. Callado A.C., 1990, Concerto carioca, Torino: Einaudi. Carpentier A., 1976, Il ricorso del metodo, Roma: Editori Riuniti. De Andrade M., Macumaina, 1926, San Paolo. El libro de los libros de Chilam Balam de Chumayel, Codice, XVI secolo. Franco J, 1993, Historia de la literatura hispanoamericana, IX edizione, Barcellona. Fuentes Macias C., 1967, Cambio di pelle, Milano: Feltrinelli. Fuentes Macias C., 1962, La muerte de Artemio Cruz, Aurea Mexico [tr. it. La morte di Artemio Cruz,1972, Milano: Mondadori]. Gallegos R., 1929, Donna Barbara, Caracas. Icaza J, 1961, Huasipungo, Milano: Nuova Accademia. Menchu Tum R., Rigoberta, 1997, I Maya e il mondo, Firenze: Giunti editore. Ribeiro D., Maira, 1976, Milano: Feltrinelli. Scorza M., 1972, Storia di Garobombo l’invisibile, Milano: Feltrinelli.

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Sepulveda L., 2004, Una sporca storia, Milano: Feltrinelli. Vargas Llosa M., 1987, Il narratore ambulante, Milano: Rizzoli.

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Ascoltando la musica. Incontri ed emozioni tra motivi tradizionali e motivi classici di Valeria Cottini Petrucci e Domenico Petrucci

Sono onorata e lieta di partecipare con questo mio contributo all’omaggio che gli studiosi, i colleghi, gli allievi, gli amici vogliono tributare a Vittorio Lanternari in occasione del suo novantesimo compleanno. Ho conosciuto Vittorio circa cinquant’anni fa, quando cominciai a lavorare nella sezione etnografica del museo “L. Pigorini”: la biblioteca etnografica, la più importante a livello nazionale per quello che riguarda gli studi preistorici ed etnografici, era il punto di riferimento di importanti e già allora illustri studiosi come Vinigi Grottanelli, Bernardo Bernardi, Alberto Mario Cirese, Italo Signorini, Titti Cerulli, Renato Bocassino, Ugo Bianchi e Vittorio Lanternari appunto. Fui subito colpita dalla sua disponibilità nel dare consigli e suggerimenti, dalla sua signorilità, dalla sua discrezione pur essendo già allora un famoso e valente etnologo. La nostra amicizia si rafforzò anche grazie al legame di affetto che tanto Vittorio che io nutrivamo nei riguardi di Titti Cerulli, grande amica di entrambi. Partecipò alle attività del Museo Nazionale delle Arti e Tradizioni Popolari fin da quando io fui chiamata a dirigerlo e, quando interveniva, la sua presenza fu sempre per me motivo di orgoglio. Ma sono questi ultimi dieci anni che hanno inciso in modo particolare sulla nostra amicizia: quando lui è rimasto più solo, e io meno impegnata dai doveri di ufficio, dopo il mio pensionamento, ci siamo incontrati spesso e gli incontri improntati ai comuni interessi erano alternati da momenti bellissimi e suggestivi di ascolto della musica. Vittorio è appassionato di musica classica che ascolta con gioia, con avidità, con commozione che non riesce a celare e che coinvolge

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chi è con lui in momenti di magica condivisione. Sono state proprio queste suggestioni che mi hanno indotto a fare delle considerazioni sulla musica e sono grata a Vittorio per questa opportunità che mi ha offerto. Mi hanno colpito in modo particolare alcuni motivi della musica classica che, in modo evidente, affondano le radici, nella tradizione della musica popolare e mi hanno indotto a fare ricerche in questo settore. Ricerche certo non esaustive, ma che mi hanno indotto ad accostarmi ad un repertorio di notizie e di sensazioni che prima non avevo mai preso abbastanza in considerazione. A questi incontri e a questi ascolti ha sempre partecipato anche Domenico, mio marito, ed entrambi riteniamo che sia bello rendere insieme omaggio a Vittorio, perché abbiamo ogni volta goduto e commentato in tre i brani musicali proposti. La musica è un linguaggio, come la pittura e la poesia. Negli incontri in casa Lanternari, le parole e i suoni si intrecciano in una sorta di commenti e nello stesso tempo in momenti di assorta riflessione. Parlandone con Luciana Mariotti, intelligente e rigorosa antropologa, mi è stata suggerita da lei la lettura di un saggio di Lévi-Strauss, probabilmente meno conosciuto di altre più famose opere, ma che tuttavia mi è stato molto utile per inquadrare, e per meditare più a fondo sulla relazione antropologica che c’è tra la pittura, la poesia e la musica nei relativi momenti dell’osservare, del leggere e dell’ascoltare: sono eventi o fenomeni differenti tra loro, ma che si possono ricondurre a principi comuni che a loro volta generano la varietà delle manifestazioni culturali. La dissertazione tra musica e lingua, (fatta l’una di sonemi, l’altra di fonemi, come li definisce l’antropologo francese) introduce spunti interessanti: la musica non ha un vocabolario e è una lingua universale e nella universalità della musica e dei suoni si unisce e si spiega l’influenza della musica tradizionale sulla musica classica. La musica colta ha subito molto spesso l’influenza della musica popolare e gli esempi sono molti. Lo stimolo alla ricerca dei canti popolari è certamente dovuto al risveglio del sentimento di nazione che ha caratterizzato il secolo diciannovesimo e che ha spinto alla ricerca e all’esaltazione di quei valori che ciascun popolo riteneva fossero proprio esclusivo privilegio. Ma più dei canti popolari che possono risentire di un enfatismo dovuto all’epoca romantica, vengono presi in particolare considera-

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zione i canti del mondo contadino: saranno proprio questi ad influenzare l’ispirazione di molti musicisti come per esempio Bela Bartok e Zoldan Kodaly che all’inizio del secolo XX, precisamente nel 1906, diedero inizio ad una serie di pubblicazioni di canti popolari con l’accompagnamento per pianoforte che si staccavano completamente dalle forme convenzionali ed accademiche che erano caratteristiche delle raccolte precedenti. Stravinsky in molte opere si serve di temi popolari; Bach ha riassunto, nel suo vastissimo repertorio musicale, le esperienze di più di cent’anni di musica, attingendo anche alle fonti della musica popolare; Beethoven nella sua “Sinfonia pastorale” richiama una melodia di danza slava che trova ispirazione dal suono della zampogna degli zampognari, che è propria dell’Ungheria occidentale; Mussorgki, nella sua opera “Boris Godunov” si ispirò al folklore russo del suo paese, per raggiungere il massimo realismo possibile; le stupende polacche di Chopin si ispirano alle tradizionali danze della sua Polonia; e dopo di loro Grieg, Smentana, Dvorak e i compositori russi dell’ottocento furono i musicisti che in modo più evidente hanno ceduto all’influenza della musica popolare. Moltissimi esempi ancora potrebbero essere fatti: dalle mazurche di Chopin, alle rapsodie di Liszt, alle danze ungheresi di Brahms, alla musica da camera di Antonin Dvorak, alle danze norvegesi di Edvard Hagerup Grieg “amoroso e attento osservatore della melodia popolare” come lo definisce Massimo Mila. Massimo Mila, uno dei maggiori musicologi del nostro tempo, scriveva: È ancora un portato del romanticismo quell’impulso che verso la metà dell’ottocento spinse la musica dotta a ritemprarsi nelle fresche correnti del canto e della danza popolari, attingendovi non solo gran copia di nuovi vocaboli e modi di dire e atteggiamenti espressivi, ma addirittura uno spirito nuovo, atteggiato secondo le varie inclinazioni nazionali. Alle origini del romanticismo e del suo irresistibile impulso alla politica della nazionalità, sta il nuovo interesse dei filologi e dei letterati per il popolo e per i suoi ingenui modi di espressione…

Non sono una specialista di musica e riconosco la mia scarsa capacità di addentrarmi nell’argomento; desidero, invece, soffermarmi sulla musica popolare intesa come testimonianza di un mondo semplice, contadino e popolare, che faceva parte della tradizione delle classi subalterne e che ancora oggi, come la musica classica – sebbene in modo e contesti completamente diversi – sono cantate ed apprezzate.

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Faccio riferimento alle opere di Béla Bartòk e ai commenti di Zoltan Kodaly. I due compositori ungheresi hanno svolto un’intensa attività di etnomusicologia raccogliendo, catalogando, registrando migliaia di melodie della tradizione folklorica non solo in Ungheria, ma in altre zone dell’est europeo ed anche in Turchia e in Africa. Essi affermavano che il canto popolare racchiude in sé i più autentici valori musicali di un popolo e che la musica, pur essendo linguaggio universale, ha proprie e fondamentali radici nazionali, che ne rappresentano l’argomento più valido e vitale. Bela Bartòk nel suo libro Scritti sulla musica popolare dedica un capitolo all’importanza della musica popolare che assume funzioni e significato insostituibili soprattutto in quei paesi dove non ci sono altre tradizioni musicali, ovvero nei paesi dell’Europa orientale e meridionale. Mi sembra che sia estremamente opportuno a questo proposito citare una frase di Kodaly (riportata nel testo di Bartok) perché in modo chiaro delinea quella che è la funzione della musica popolare: «abbiamo così pochi documenti scritti nell’antica musica ungherese, che nessuno studio storico-musicale potrebbe fare a meno della nostra musica popolare. Come il linguaggio popolare è, sotto certi aspetti, identico al linguaggio antico, così anche la musica popolare può e deve sostituire i mancanti documenti storici. Dal punto di vista storico essa ha per noi un significato maggiore che non per i popoli ricchi di uno stile indipendente fin da secoli lontani. Presso questi, la musica popolare è stata assorbita dalla musica colta e un musicista tedesco può ritrovare in Bach e in Bethoven ciò per ora possiamo cercare solo nei nostri villaggi: la vita organica di una tradizione nazionale…».

Nel capitolo successivo “L’influsso della musica contadina sulla musica colta moderna”, Bartok esordisce affermando come agli albori del secolo XX la musica moderna subisce un’importante svolta nella sua storia e nel suo evolversi. Alla fine dell’epoca romantica e superato il periodo del post-romanticismo, i compositori che avevano seguito gli impulsi sella musica popolare diffusa in quel periodo, in una specie di movimento di opposizione e di rinnovamento iniziarono a trarre stimoli dalla musica contadina che fino allora era rimasta quasi ignorata. Una musica di grande forza espressiva, più vera, più immediata, priva di ogni forma di sentimentalismo ed anche estremamente orecchiabile, tanto che suggerì ai compositori di andare personalmente nelle campagne a raccogliere i canti dei contadini. Bartok riteneva indispensabile questa ricerca diretta “sul campo”, fatta a più mani con la collaborazione di musicologi e linguisti, etno-

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logi, fokloristi, sociologi e storici per entrare n maniera più profonda nell’ambiente della raccolta, per cercare di conoscere gli stati d’animo e le motivazioni dei partecipanti. Egli scriveva: chiunque voglia comprendere veramente la vita di questa musica deve, per così dire, viverla e ciò non si raggiunge che con il contatto diretto dei contadini…. E tutto ciò perché, senza dilungarci troppo, la vita vera, reale, la funzione dei canti, non si rivela se non nell’ambito della comunità.

La musica “viva”, contadina, è stata certamente una grande fonte di ispirazione per gli artisti ungheresi e dell’Europa orientale. L’abilità dei musicisti è stata quella di elaborare e integrare le melodie popolari, impadronendosi del linguaggio usato dai contadini, e trasformandole in un contesto più ampio e più colto, raggiungendo così il mirabile risultato delle loro opere. Nella prefazione al libro di Bartok, Diego Carpitella mette in evidenza anche il significato antropologico dell’influsso popolare sulla musica colta, laddove ne viene sottolineata l’unità culturale. Dalla musica popolare scaturiscono sentimenti più veri e più profondi: il linguaggio della musica è universale, nei momenti magici dell’ascolto ciascuno può pensare e immaginare quello che più profondamente sente. L’ascolto della musica e la lettura della poesia suscita sentimenti che possono essere paragonabili tra loro: i grandi musicisti e i grandi poeti sanno trasporre i motivi più semplici nelle più alte e più toccanti versioni sia musicali che poetiche. Sono anche “universali” i temi che ricorrono nei motivi delle melodie e dei suoni della musica contadina. La musica popolare è senza dubbio una delle manifestazioni musicali più affascinanti: è presente sia tra i centri più evoluti di tutta la terra, sia tra le comunità più primordiali anche lontano dai centri urbani, perché è espressione spontanea e naturale strettamente connessa al corso della vita. Nessun altro genere musicale può vantare di essere così profondamente radicato alla realtà di ogni giorno, tanto da tramandarsi attraverso i tempi nel cuore e nella mente dell’uomo. Per poter comprendere la ragione di questa profonda aderenza del canto popolare alla realtà, dobbiamo tener presente che la gente più semplice, a qualunque paese del mondo appartenga, non canta e non suona per puro passatempo o per trarne un superficiale piacere estetico, ma canta o suona, perché vi trova la risposta a determinate e precise esigenze sia fisiche che morali della vita quotidiana.

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La musica, come i canti e la danza sono elementi indispensabili per suggellare e solennizzare i momenti più salienti della vita, come la nascita, l’imposizione del nome, le iniziazioni puberali, il fidanzamento, il matrimonio e la morte. Anche lo strumento musicale è un elemento particolarmente importante per completare e caratterizzare i riti che sottolineano i vari e determinati momenti della vita: le attività di sussistenza come la caccia, la semina, il raccolto, il mercato o le vicende esistenziali come la nascita, la pubertà, il fidanzamento, la morte, richiedono suoni e strumenti diversi. Nelle società semplici le credenze e i tabù erano molteplici. La capacità dei vari strumenti di emettere una notevole varietà di suoni, li includeva nei rituali del misterioso e del magico; la loro fattura era spesso elaborata, con decorazioni scolpite e incise tanto da far supporre che la fabbricazione fosse avvenuta per opera di artigiani con poteri magici capaci di caricare la minuziosa cura dei particolari ornamentali di specifiche funzioni propiziatorie. In altri termini, né la forma, né tanto meno la decorazione dello strumento sono dettate da esigenze tecniche per produrre questo o quel suono, ma lo scopo è sempre quello di produrre nella comunità partecipante determinate suggestioni, evocando immagini, sensazioni, con allusioni a credenze e tradizioni profondamente ancestrali. Kodaly affermava che il canto popolare racchiude in sé i più autentici valori di un popolo e che la musica, pur essendo linguaggio universale, ha delle proprie e fondamentali radici, che ne rappresentano l’elemento più valido e vitale. Questo fascino “magico” della vecchia musica popolare o contadina ha avuto grande riscontro presso la musica “colta” che ne ha subito gli stimoli e le suggestioni. Vorrei fare ancora l’esempio di Franz Schubert, grande compositore austriaco, che, come è testimoniato in un interessante epistolario curato da Otto Erich Deutsch, era solito ascoltare e ripetere brani di musiche popolari ungheresi da cui trasse spesso ispirazione per le sue più suggestive composizioni per pianoforte. La passione di Schubert per la musica popolare è anche sottolineata da Sergio Stablich che affermava che il maestro «viveva la musica in una doppia dimensione»: l’una proiettata verso l’alto dalla poesia, da cui scaturivano le sue canzoni, o dall’esempio dei grandi maestri, che prendeva a modello nelle sue composizioni strumentali, l’altra ben piantata sulla terra, radicata nelle tradizioni, colte o popolari, anche etnicamente eterogenee, della musica per danza.

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Vorrei concludere facendo ancora una volta una riflessione sulla universalità della musica: una riflessione che mi è suggerita dal libro di Lanternari La grande festa. Ho ripreso più volte in mano quest’opera magistrale negli ultimi tempi: nel suo serrato e sapiente studio sui sistemi rituali e produttivi delle società tradizionali, l’autore parla di “riti” (e non di musiche e suoni) esaminandoli tanto dal punto di vista etnografico che storico, in una mirabile sintesi delle due discipline. Ma le feste di capodanno in ogni parte del mondo, i riti propiziatori e tutti quelli che si riferiscono ai vari eventi che scandiscono le tappe della vita umana, vengono scanditi con danze e musiche propri di ciascuna terra, perché rappresentano ed esprimono l’unità e l’identità del gruppo di appartenenza. Caro Vittorio, quanto è stato scritto non ha la pretesa di essere un vero e proprio saggio: sono riflessioni suggerite dai piacevoli incontri domenicali nel tuo studio ed è un modo per esprimerti, nell’occasione felice del tuo compleanno, tutta la nostra stima e il nostro grandissimo affetto. Ringrazio il M° Carlo Maria Argan e la dott.ssa Donatella Mazzeo per i consigli e i suggerimenti bibliografici.

Bibliografia Baremboim D., 2008, La musica sveglia il tempo, Milano: Feltrinelli. Barkok B., 1955, Scritti sulla musica popolare [a cura di D. Carpitella, prefazione di Zoltàn Kodaly], Torino: Einaudi. Cofini M., 1995, Un incontro di culture: la tarantella per pianoforte, Firenze: Ed. Polistampa. Deusch O.E., (a cura di), 1998, Schubert, l’amico e il poeta nelle testimonianze dei suoi contemporanei, VEB Breitkoff – Hartel Musik verlag, Leipzig [ed. italiana a cura di Enzo Ristagno, 1999, Torino: E. D.T. Edizioni]. Kodaly Z., 1931, The relation of folk-song to the development of the art music of our time, Uj Idok. Lanternari V., 1977, Crisi e ricerca di identità, Napoli: Liguori. Lantenari V. 2004, La grande festa, Bari: Dedalo. Lévi-Strauss C., 1994, Guardare, ascoltare, leggere, Milano: Il Saggiatore. Mila, M., 9963-1993, Breve storia della musica, Torino: Einaudi. Sablich S., 2002, L’altro Schubert, Torino: E.D.T. Edizioni. Sacks O, 2008, Musicofilia, Milano: Adelphi.

etnografia e dinamica culturale

“Vivere seriamente, amare e pensare”. Vittorio Lanternari, un Maestro, dentro la mia storia di Pietro Clemente

1969: albeggiando. Un primo tris di K Pensare Lanternari dentro di me, nella mia storia, nella mia formazione, è anche un modo di riconoscerlo come Maestro. I primi ricordi di lui sono lontani, sono legati all’esame di Etnologia che diedi nell’Università di Cagliari con Clara Gallini, e quindi all’incontro con lui, sempre a Cagliari, di persona, per una conferenza nella quale parlò del suo viaggio in Africa e del suo incontro con gli Nzema (la popolazione del Ghana cui Vinigi Grottanelli ha dedicato la sua ricerca africanistica, aprendo una missione etnologica che ancora è vitale). Ma ora racconto qualcosa di me, per tornare poi a Lanternari. A decidere l’argomento della mia tesi di laurea sono stati importanti un’esperienza di immaginazione e un libro. La prima è legata a come ho vissuto da giovane studente la guerra d’Algeria: è un vissuto di indignazione e di speranza, legato anche alle immagini della stampa settimanale dell’epoca, che ancora posseggo, ai volti delle donne, all’opposizione tra le armi, la razionalità economica e strategica dei francesi, e i volti, i luoghi, gli abbigliamenti, le immaginazioni, i drammi degli algerini. Il libro era invece La tromba suonerà di Peter Worsley, che lessi per l’esame con Clara Gallini forse nel 1967. Nel 1968 chiesi la tesi di laurea a Alberto Mario Cirese, perché mi era sembrato il più affidabile dei docenti della mia Facoltà per guidarmi in una ricerca 

Worsley, P., 1967, La tromba suonerà, Torino, Einaudi.

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che volevo fortemente motivata da ragioni politiche e ben ancorata in metodi scientifici. Lo avevo osservato lungo il 1968, spesso ci aveva dato consigli, e il suo tema prediletto era che non si potevano ottenere risultati importanti nei propositi di cambiamento, senza salde basi conoscitive, bibliografiche, metodiche. La rivoluzione per Cirese non era un ‘ballo di gala’, né una ‘lunga marcia’, ma un accanito lavoro di biblioteca, un esercizio critico-filologico sulla base del quale essere autorizzati a interpretare il presente e immaginare il futuro. Forse questa idea, forse la sua lealtà verso il movimento degli studenti (non fu ‘complice’ né partecipe dall’interno, ma nell’ambito dei docenti cercò di sostenere le nostre ragioni, e le mediò con le sue nei dialoghi diretti. Nelle cose su cui si impegnò fu leale), mi spinsero a laurearmi con lui. Nei lunghi anni di dimestichezza con il suo insegnamento di docente non ho mai cessato di essergli grato della sua idea di studio e di scrittura; sono le cose che fanno sì che non mi debba oggi vergognare della mia tesi diventata poi un libro, col titolo Frantz Fanon tra esistenzialismo e rivoluzione che poi è stato la base della mia storia universitaria. Ero un laureato tardivo nel novembre 1969; tre giorni prima della tesi era nata la mia prima figlia, ero sposato da quattro anni, ed ero dal 1962 militante della sinistra: prima nel PSI, poi nel PSIUP e quindi nel Movimento Studentesco. Nel 1969 ero tra i fondatori del Potere Operaio cagliaritano (legato a quello pisano di Sofri e Cazzaniga); quando mi laureavo avevo già scritto su varie riviste locali su temi politici, ma anche su Quaderni Piacentini a nome del Movimento studentesco cagliaritano. Alberto Cirese mi propose una tesi su Primitive Culture di Tylor, ma io volevo laurearmi sull’Algeria e su Fanon, e l’arroganza giovanile di quell’epoca mi spinse a non accettare Tylor; fu Cirese ad accettare Fanon e a insistere che producessi un testo bibliograficamente adeguato, aggiornato, chiaro nelle linee, critico; non condivideva le mie idee su Fanon, ma mi aiutò a produrre un testo critico. Fu nel lavoro di tesi che incontrai Lanternari e che citai nel quadro ‘del tris di K’ di autori che in quegli anni orientavano il mio sguardo interpretativo e la mia immaginazione panoramica del mondo, insie Clemente P., 1971, Frantz Fanon tra esistenzialismo e rivoluzione, Bari, Laterza, Il titolo della tesi, suggerito da Cirese, era Frantz Fanon e la ribellione dell’oggetto etnologico, non so perché Laterza non lo scelse, a me pare ancora più bello di quello dato dall’editore.  Sono tornato a pensare in dimensioni simili ma ad epoca mutata, dopo molti anni, con il saggio Lontananze vicine: l’antropologia nel mondo globale, in Occidentalismi, numero 31 di Parole Chiave, 2004, a cura di Carla Pasquinelli. Il mio scritto si chiude con un

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me a Sweezy e Baran, la rivista Tricontinental, la stampa quotidiana anche europea (imparai a leggere Le Monde), la letteratura sociologica sull’Africa e il terzo mondo. Ero uno vecchio studente ma diventai, grazie al libro nato dalla tesi su Fanon, un professore giovane. Forse il clima politico, ma certo anche l’orientamento di grandi libri comparativi come quelli che ho citato, non ci faceva venire – come antropologi – particolare desiderio di fare ricerca sul campo. Quel modello di studi entrò dopo nella mia cultura antropologica, con le ricerche senesi sul mondo contadino, e ancora dopo con il dibattito sull’etnografia, e l’esperienza degli stage di didattica della ricerca. Il mio viaggio in Algeria nel 1970 era legato alla ricerca delle tracce di Fanon, a conoscere gli spazi della sua storia militante, più che a una idea di ricerca prolungata su un territorio circoscritto. L’antropologia dei territori circoscritti, alla prova della globalizzazione, finiva per somigliare a delle monadi senza porte e senza finestre, e quel che Lanternari – ma già prima di lui Pettazzoni e altri – erano in grado di produrre con fonti indirette, era un grande insegnamento di inquadramento e di visione della pluralità del mondo. Il Tris di K (detto in linguaggio da poker) era composto da Worsley, Balandier e Lanternari. Nel mio Frantz Fanon citavo quasi all’unisono G. Balandier, Sociologie actuelle de l’Afrique noire, P. Worsley, La tromba suonerà, e V. Lanternari, Occidente e Terzo Mondo, (Bari, 1967) – il suo libro che più mi influenzò allora – nonché Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi (Milano, 1960). In effetti ho connesso spesso questi tre autori, e più spesso ancora Lanternari, con Balandier, il cui lavoro attento alla storia e al dinamismo Lanternari promosse in Italia dove fu noto più di quanto – mi pare – fosse popolare in Francia.

omaggio a lui sia per il suo Ecoantropologia che per aver continuato a praticare la dimensione conoscitiva ‘mondo’ mentre molti di noi praticavano quella di‘luogo’ o ‘angolo di mondo’ o ‘paese’, certo non ignari del mondo, ma l’etnografia ci ha abituati negli ultimi anni a descrivere il vicino, e per me tornare a pensare il mondo globale senza ideologie e politica non è stato facile, a leggere Appadurai e Geertz credo mi ha aiutato proprio avere fatto i conti con Worsley, Balandier e Lanternari da giovane.  Ho cominciato insegnare all’Università nel 1973/74 a Siena, su proposta di Alberto Cirese, a Cagliari ero stato ‘esercitatore’, avevo insegnato da studente in vari ordini di scuola, e da laureato alla scuola media e alle magistrali.  Balandier G., 1955, Sociologie actuelle de l’Afrique noire, Parigi, P.u.f.  Così erano allora le note di Laterza, senza editore, senza edizione originale, ma con indicazione delle ristampe, almeno così furono proposte a me nella collana TN ‘testi nuovi’.

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Nel mio volumetto su Fanon discutevo di colonialismo e di psicologia della colonizzazione, seguivo le discussioni di Fanon con gli studiosi della ‘mentalità coloniale’ e trovavo preziose le letture di Lanternari. A p. 72 del mio libretto lo cito per questo passo che mi serviva a criticare un certo ‘intellettualismo’ di Memmi e di Fanon sulla psicologia del colonizzato: In effetti, il programma dei movimenti profetici millenaristi, è sempre un programma rivoluzionario, rinnovatore; insomma un programma anticosmico e volto contro l’ordine stabilito. Ma esso non esprime un bisogno puramente mistico né una semplice nostalgia di epoche mitiche e di condizioni trascorse. Vi è una dinamica storica, nei movimenti profetici, che non va dimenticata. Tale dinamica è volta energicamente al futuro.

È un passo che continua ad illustrare un metodo che mi è restato dentro e che ritrovo sfogliando questo libro. Ero – credo – un giovane docente della scuola media quando Vittorio venne a Cagliari e ci parlò del suo viaggio in Ghana. Ebbi allora la sensazione della sua ingenuità come immediatezza, gioia di vivere e raccontare, di cui poi ebbi esperienza nella frequentazione con lui che doveva avvenire più tardi. Negli anni ’70 e ’80 ne conobbi più la severità e lo spirito critico e polemico, perché lo vidi solo in convegni e incontri di studi, non senza qualche pettegolezzo che talora lo riguardasse, nei ’90 invece fui quasi familiare – per la partecipazione a una commissione di concorso che durò a lungo – con quella che mi parve una preziosa ingenuità e spontaneità vitale, disponibilità alla compagnia. Raccontò a Cagliari che un indigeno Nzema, forse lo stesso mediatore e custode della missione di ricerca, aveva connesso il suo cognome Lanternari con un clan della Lanterna che faceva parte della loro vita collettiva, e lo aveva così affiliato e affratellato alla comunità locale, Lanternari aveva perso così ‘alterità’ e acquistato comunanza, e lo disse con un piacere del ricordo che risultò fortemente comunicativo e fuori degli schemi accademici. Forse allora, i tempi erano assai critici, mi parve ingenuo in un senso meno positivo di quello che ora uso, non lo ricordo, fatto sta che nel tempo ho recuperato quella immagine e la ho connessa al Lanternari che ho sentito più – negli anni ’90 – amico più adulto e che ho amato ascoltare in conversazione anche confidenziale.

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2003: verso la sera e i giochi della memoria. Un nuovo tris di K Devo fare ora un gioco, o uno scarto di memoria. Perché Lanternari è di nuovo, o ancora, assai presente nella mia scrittura e nel mio ‘pensarlo dentro di me’. Ho da poco terminato l’editoriale di un numero della rivista Lares, di cui sono direttore, dedicato all’antropologia degli animali, ed ho citato la lettura che Lanternari fa in Ecoantropologia dell’animalismo e della sua vicenda, dei dialoghi e dei dissensi che non cessano di orientarci, anche con la tematica del rapporto tra guerra, mondo animale, sacrificio (discussione con Monder Kilani). Ho cominciato con un libro del 1967 che ho citato nel mio primo (e unico) libro di antropologia del 1971, e vi parlo ora di un libro uscito nel 2003 che cito in un testo che uscirà alla fine del 2008. Nel mio citare e usare entro il mio pensiero Lanternari c’è una forte continuità nonostante il tempo passato (circa 37 anni), Lanternari è un esempio di esercizio critico sul confine praticato con spirito laico e con senso storico-sociale assai marcato, e questo credo sia uno dei tratti forti della tradizione italiana, che mi sembra di poter connettere con la lezione di Pettazzoni rivissuta da Lanternari in una nuova temperie e con nuovi sodalizi (Balandier, de Martino, Cirese tra questi). Esercizio critico sul confine è tutto il percorso di Ecoantropologia, qui l’anziano maestro formatosi alla scuola storico-religiosa più laica ha il compito di raccontarci il nuovo mondo religioso dei giovani senza stigmatizzarlo, aiutandoci a comprenderlo, ma anche senza cedere a pratiche acritiche o mistiche. Riconoscere differenze di senso, di valore simbolico, di potere, di contesto tra movimenti e vicende impegna Ecoantropologia in un lavoro certosino di valutazione, di stima del senso ultimo dei movimenti, di critica dei movimenti che si distraggono dal mondo della vita reale. Una sorta di vademecum di pensieri per orientarsi oggi nel mondo della natura come orizzonte di pensiero e ideologia e al tempo stesso una sorta di ritorno ai grandi libri comparativi dei primi anni, da La grande festa a Occidente e Terzo mondo. È in queste letture che ho trovato Lanternari come parte di un nuovo Tris di K, non servito e completato con un full10 come fu il 

Lanternari, V., 2003, Ecoantropologia, Bari, Dedalo. Lanternari, V., 1959,La grande festa, Milano, Il Saggiatore.  Lanternari V., 1967, Occidente e Terzo mondo, Bari, Dedalo. 10 Nella mia prima formazione il full si ottiene con l’aggiunta ai tre di Cirese e de Martino. 

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primo, ma ottenuto dopo l’apertura e il cambio delle carte (per continuare nella immagine del poker). È un tris che ha a che fare con le mie letture e le mie curiosità, e che è composto da Gregory Bateson, con il quale Lanternari mostra familiarità in Ecoantropologia11 sui temi forti del ‘santificare il mondo’ della cultura laica, e da Philippe Descola, che invece Lanternari non cita, ma le cui riflessioni sulle culture amazzoniche sento vicine ai temi di Ecoantropologia12. Ancora una volta i tre K sono un italiano, un francese e un ‘anglosassone’. Forse si potrebbe fare un poker aggiungendo il molto più giovane e britannico Tim Ingold: «Non sono soddisfatto della tendenza antropologica a trattare gli animali come meri oggetti simbolici di un discorso esclusivamente umano. Mi è chiaro invece che gli animali sono creature senzienti con i quali noi uomini ci relazioniamo socialmente, proprio come facciamo tra noialtri. Ci serve un’antropologia che non limiti le relazioni sociali alle relazione umane»13.

Ecoantropologia è un volume ‘giovane’ ma saggio e critico. Ne ricordo con particolare stupore le pagine sulle Wicca inglesi femministe e lunari, e quelle contro il mondo ingegneristico dei costruttori di dighe che producono desertificazione. Lanternari, lavorando dentro il grande numero di testi e profili di movimenti, e quasi ‘sentendoli’ in una difficile antropologia comparativa e cross-culturale del mondo globale (non troppo lontana però da Pettazzoni), ha trovato una sintonia con tanti mondi locali che non ha visto e non poteva vedere, senza esperienza diretta. In questo un po’ come i nuovi autori della globalizzazione e dei cultural studies, ad esempio Appadurai e Clifford, dotati di una forte cultura storica 11 Cita infatti sia Mente e natura, Milano, Adelphi, 1984 che Verso un’ecologia della mente, Milano, Adelphi, 1985. Non il testo al quale io sono più interessato che è Dove gli angeli esitano. Per un’epistemologia del sacro, Milano, Adelphi, 1989, postumo, edito dalla figlia. 12 Descola, P., 2005, Par-delà la nature et la culture, Paris, Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines. La citazione che segue è da Descola P., 1996, Nature and Society : Anthropological Perspectives, Londres, Routledge, en collaboration avec G. Pálsson: “The reification of nature and society as anthitetical ontological domains results from a process of epistemological purification which disguises the fact that the modern science has never been able in practice to meet the standards of the dualist paradigm” .... “Rather person and environment embrace an irreducible system; the person is part of the environment and likewise the environment is part of the person (...)” 13 Ingold T., 2001, in C. Grasseni e F. Ronzon (a cura di), Ecologia della cultura, Roma, Meltemi. La raccolta di saggi nasce per l’Italia anche con un saggio originale ad hoc nel 2001; i testi sono stati scritti in originale tra il 1989 e il 2000.

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europea e di un approccio non empirico (non solo empirico) e per questo capace di guadagnare orizzonti larghi. Ecoantropologia può quindi anche essere letta come uno strumento critico per una prospettiva di globalizzazione alternativa, nel senso proposto da Appadurai14 come società civile internazionale: quella rete di attivisti che si occupano di diritti umani, povertà, diritti delle popolazioni indigene, aiuti d’emergenza, giustizia ecologica, eguaglianza tra i sessi e altri fondamentali obiettivi di stampo umanista, grazie alla creazione di reti non statali e gruppi di pressione che travalicano i confini nazionali…forse la crisi futura dello Stato nazionale non dipenderà dalla cupa conformazione cellulare del terrorismo, ma dalla cellularità utopica di queste nuove forme di organizzazione transnazionale..in questi movimenti possiamo trovare il vero antidoto alla pulsione mondiale all’etnocidio e all’ideocidio …15.

Mi fa piacere riproporre al proposito la parte specifica delle motivazioni del premio Nigra 2003 all’opera ultima di Lanternari: «Ecoantropologia. Dalla ingerenza ecologica alla svolta etico culturale, Bari, Dedalo, 2003 che qui viene premiato è un concentrato di metodi e modi di scrittura scientifica che fanno riferimento alla vicenda della comparazione storico-religiosa e all’antropologia culturale, ma applicati a un campo di studio nuovo, che traversa le ricerche biologiche, quelle giuridiche, e i movimenti sociali e evidenzia un modo ‘antropologico’ di leggere il rapporto uomo-ambiente, questo modo antropologico è insieme un modo ‘contrattuale’, non deterministico, e ispirato a principi di saggezza ed equilibrio. Non a caso il libro ha somiglianze con altri grandi lavori storico-comparativi di Lanternari, come La grande festa e Occidente e Terzo mondo, è un libro poderoso di 430 pagine, che aggiorna la passione civile dell’autore sui temi dell’ecologismo e sul dramma della natura violata. È un libro di grandi orizzonti intellettuali e interdisciplinari, con letture tratte da tutti gli scenari scientifici e politici del mondo, che contiene un audace disegno di comprensione e mediazione tra orientamenti e posizioni che è ottenuto superando ogni ristretto orizzonte specialistico. Dall’ecologismo profondo legato a un culto scientifico di Gaia, ai movimenti femministi neopagani ispirati alla Luna, Lanternari mostra il tema re14 Appadurai, A., 2005, Sicuri da morire. La violenza nell’epoca della globalizzazione, Roma, Meltemi. 15 Ivi p. 132.

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ligioso e di lotta per la salvezza presente nel movimento ambientalista e critica con attenzione appassionata ideologie, determinismi, pratiche selvagge del mercato, violenze immorali dell’iperindustrialismo, prendendo posizione e invitando l’antropologia a riconoscere il dramma ambientale come proprio oggetto di conoscenza e azione politica. È un testo-messaggio che ha anche un valore didattico di trasmissione di un metodo e di un tema attualissimo alle nuove generazioni, messaggio di un autore che con energia giovanile crede e investe il lavoro dei suoi ottant’anni nel valore della ricerca intellettuale e si appassiona ai principali temi del destino comune».

1984: Gli anni di mezzo. Un passo indietro, un altro volto Direi che tutta l’opera di Lanternari […] è una indagine puntigliosa della fenomenologia della disintegrazione e dell’importanza che la comunità assume rispetto alle insicurezze culturali dell’individuo [...] ha certamente in comune con la scuola storica un’idea di comunità come ambito oggettivo nel quale si formano le strutture coscienziali della persona e a cui la persona costantemente si riferisce nel suo bisogno ontologico-strutturale di autoriconoscimento16.

Così scriveva Placido Cherchi in un passo della sua ampia e bella introduzione a una raccolta di saggi storici, preistorici e di folklore di Lanternari, un passo che ho sottolineato a matita, nel corso del lavoro di lettura che feci per presentare a Cagliari il libro, nel 1984 per iniziativa di Placido Cherchi. Vittorio non era presente, ma seguì per telefono l’iniziativa, si fece vivo, ringraziò degli apprezzamenti.

Ci sono materiali critici tra Pettazzoni e Lanternari, dedicati alla Sardegna ancora assai ricchi di suggestioni.

Chiamato a presentare questo libro mi trovai ad affrontare un Lanternari inedito per me, era Lanternari ‘folklorista’ in anni in cui mi occupavo accanitamente di cultura popolare. Il 1984 era anche un anno di svolta negli studi italiani, per me legata al volume curato con Dei e Simonicca su I frutti del Ramo d’oro. L’eredità di James G.Frazer e l’antropologia17 ma sul piano degli studi demologici soprattutto al 16 Cherchi P., Introduzione, in Lanternari V., 1984, Preistoria e folklore. Tradizioni etnografiche e religiose della Sardegna, Sassari, Asfodelo. 17 La Ricerca Folklorica, n° 10, I frutti del Ramo d’oro James G. Frazer e le eredità dell’antropologia, 1984.

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volume di G. L. Bravo, Festa contadina e società complessa18 per me quell’anno significa essere sopravvissuti alla crisi del marxismo, di Gramsci, delle teorie forti (le grandi narrazioni), alla tentazione di fare solo antropologia del passato, e di navigare ora in nuovi mari teorici ed empirici. Liberare il folklore da Frazer, ma anche da Gramsci e ritrovare teorie e metodi di riferimento. Vittorio ci aveva dato (insieme agli altri maestri dell’antropologia italiana) un bel testo di memoria sul suo rapporto con Frazer negli anni della sua formazione, anche assai critico sul fatto che la generazione dei maestri non desse ai giovani strumenti critici adeguati a smontare criticamente l’opera di Frazer, ragione per cui, dice, non portò a termine la tesi della scuola di specializzazione che aveva voluto fare proprio su un tema frazeriano come il “Re divino”. Una bella nota anche netta sulla non autonomia del religioso e sull’importanza del contesto e della storicità per poter comparare forme e istituzioni19. Ma – ancora pensando e ripensando dentro di me – quelli erano i miei anni della scoperta di Bourdieu e quindi (attraverso di lui) di Wittgenstein, anni anche di entusiasmo, in cui capita anche di maltrattare i maestri (nel numero su Frazer ne maltrattammo qualcuno) per lo slancio da neofiti che prende chi si affacci a nuovi orizzonti teorici (come i membri di nuove religioni o di culti analizzati da Lanternari, ma in genere non si applicano a noi stessi e agli studi le categorie antropologiche). Leggere il Lanternari ‘sardo’ degli anni ’50-’60, di un periodo che descrive come ancora incerto, e tenendo conto di quanto egli stesso ci scrisse a proposito di Frazer, poteva portarmi a incontrare un Lanternari ‘antico’ con il quale dover fare i conti anche in modo critico, come si usa con le teorie delle generazioni ‘vecchie’. Invece fu una bella lettura, che mi portò a vedere di fatto il rapporto con Pettazzoni, e a apprezzare soprattutto un metodo che la mia generazione non ha ereditato, quello della filologia e della comparazione storico-culturale, metodo minuzioso, attento, impegnato in dibattiti e confutazioni, ricostruzioni e ipotesi storiche. Un metodo che nonostante la critica teorica che ne faceva, E. De Martino, in NSE indicava come una possibile base per una metodica storicista (Graebner). Il testo è ricco di tracce di matita che segnalano le mie attenzioni critiche, indicano il mio obbligo di

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Bravo G.L., 1984, Festa contadina e società complessa, Angeli, Milano. Ne La Ricerca Folklorica, cit., pag. 106-07 col titolo “Vittorio Lanternari” nella sezione “Il Ramo d’oro e gli studiosi italiani. Note di memoria per la storia degli studi”, pp. 101-114. 19

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tenermi a distanza di non leggere il testo se non dentro il suo mondo culturale, segnano anche distanze, verso le interpretazioni forti sul significato dei culti, verso il ‘pacchetto’ ottocentesco dei riti apotropaici e di fecondità sempre ripetuti, ma non mi trovai mai di fronte a stereotipi, a ripetizioni di luoghi correnti, bensì a un lavoro critico costante. Ciò che un’epoca precedente non poteva prevedere va ‘perdonato’ all’epoca in oggetto, ma ciò che essa vedeva e anticipava va riconosciuto. Per me fu la lettura che più fortemente mi fece riflettere sulle metodiche storico-culturali e sui problemi della individuazione storica nel campo antropologico. Mi sembra che Vittorio non ha mai parlato in modo molto personale e confidenziale, narrativo, dei suoi maestri. Così è ancora nel 1985 nella lunga intervista fattagli da Valerio Petrarca per Demologia e scienze umane20. L’intervista è anche un confronto forte, una ricerca di verità forse per l’allievo che intervista il maestro sui temi religiosi contemporanei, ne parla come una guida e lo connette a Brelich nella fondazione del ‘comparativismo storico’, ma il suo orizzonte è Croce, Gramsci, e poi l’incontro con de Martino, mentre nella formazione generale ci sono Jaeger, Marchesi, De Sanctis. Anche qui Lanternari non racconta molto di Pettazzoni, preferisce ricordare un ambiente poco ampio, poco aperto all’antropologia, il ruolo degli studi classici, e quindi racconta piuttosto la sua autonoma ricerca verso l’autore che conosciamo, che legge a tutto campo, che ama gli storici, che si aggiorna e promuove Balandier o Bastide. Già nei saggi degli anni ’50 e ’60 la storia e l’archeologia erano luoghi di metodo. In fondo l’uomo e lo studioso si uniscono in due luoghi di questi testi, la dedica del libro Preistoria e folklore: Alla memoria di tutti coloro che, scomparsi, mi hanno insegnato a vivere seriamente, ad amare, a pensare.21

Che mi sembra una dedica ai padri, veri e acquisiti (come Pettazzoni). E la conclusione dell’intervista di Petrarca, in cui l’intellettuale impegnato sui temi della decolonizzazione infine dice:

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Petrarca V., 1985, Demologia e scienze umane, Napoli, Guida. Lanternari V., 1984, Preistoria e folklore. Tradizioni etnografiche e religiose della Sardegna, Sassari, L’Asfodelo. 21

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In conclusione il compito dell’antropologo impegnato, nella nostra società, mi pare debba essere primariamente quello di allargare la sfera del conoscere attraverso una divulgazione scientifica a livello estremamente serio…22.

Dove è la parola ‘conoscere’ ad aver il primato.

1991: ancora avanti, a veglia a Villa Mirafiori E così poi ho conosciuto anche l’uomo, gioioso e contraddittorio, talora fortemente critico verso se stesso e i suoi errori, talaltra soprattutto aperto, vitale, curioso delle cose delle persone e della conoscenza come processo senza fine. Durante un concorso che fa parte della tradizione orale dei nostri studi, Vittorio veniva spesso a Villa Mirafiori un po’ prima dell’inizio delle attività, e trovava me. Vittorio, ormai amico per me, amico più grande: Tu conmigo rapaz? Contigo viejo23. Prima che gli altri arrivassero ci disponevamo come per una ‘veglia’, io ‘rapaz’ antico di ormai 50 anni e lui ‘viejo’ giovane di 73. Chiedevo dell’Università che non ho conosciuto, dei suoi inizi, della famiglia ebrea e dello stigma che la colpì con le leggi razziali. Dell’Università di Bari, delle sue antiche polemiche, dei suoi ulteriori incontri, la scuola di specializzazione, Pettazzoni, era un ambiente che lo avvicinava anche ad Alberto Cirese, il mio maestro, buon narratore della storia e dei fondatori dei nostri studi. Nel concorso che ci fece stare insieme per giorni a Villa Mirafiori, a Roma, fece recensioni magistrali di varie pagine di tutti gli antropologi italiani, più di 100, che considerammo. La sua vita e la sua vicinanza non possono essere raccontate come miti né comeracconti religiosi. In Italia non usiamo molto criticare esplicitamente i saggi altrui, e trovo che sia un difetto mortale dei nostri studi. Figurarsi criticare un collega anziano quando se ne fa un festschrift. Certo non si devono dire cose fuori luogo, ma non fare torto alle sue idee e alla sua coerenza, significa anche ricordare i conflitti, le 22

Petrarca V., cit. “Tu con me ragazzo? Con te vecchio” è un verso di Machado che Franco Fortini ha usato come exergo della sua poesia “Questo verso” in Composita solvantur, Torino, Einaudi, 1994, è la postura dell’ascoltante, l’atto dell’accettare la trasmissione di un messaggio, di affidarsi a una storia precedente, la traccia di quel che fece essere la generazione del ’68 ‘erede’ di quella della Resistenza, nel male e nel bene. 23

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scelte che hanno fatto discutere. Il suo insegnamento a Bari, la morte drammatica della sua giovane allieva Miriam Castiglione, la sua polemica contro gli studiosi italiani che ritenevano di poter costruire una antropologia universitaria nostra facendo a meno della tradizione che da Pettazzoni, a Grottanelli, passava per de Martino, Cirese, Lanternari ed altri. Fanno parte di queste storia, come negli anni ’70 e ’80 la strenua difesa che fece dell’immagine di de Martino. La sua cultura di larghi orizzonti fu anche usata in quel concorso per svelare cattive tecniche di citazione dei testi dei giovani studiosi. Vittorio mostrò di amare l’indagine dietro le righe, il rebus del precedente bibliografico non esplicitato, l’enigma dello scrivere con parole di altri. Tra i pochi nei nostri studi24 pubblicò un articolo assai critico dedicato a un saggio che – parlando del rito – non teneva conto degli studi italiani25. Non ha mai nascosto di ritenere errato che degli studiosi di rilievo come Ugo Fabietti e Francesco Remotti, autori importanti di opere di storia e sistematica dell’antropologia, sottostimassero la tradizione italiana. Forse con il suo modo impulsivo, Vittorio ha contribuito a creare una sorta di clima di ‘intoccabilità’ critica di de Martino che non ha giovato agli studi26. Sono cose che caratterizzano anch’esse l’insegnamento che Lanternari ci ha lasciato. Gli studi sono fatti anche di liti e di conflitti, o forse dell’abitudine a nasconderli e non parlarne. Anche in quel concorso dove potei averne l’amicizia, con Vittorio ci guardammo talora con sospetto, ci criticammo alle spalle e davanti. Perché non usare una occasione di memoria e di gioia per i traguardi degli studi e dell’età anche per dire queste cose? Essendo sinceri si fa onore agli studi e così si riconosce più marcatamente, meno ritualmente, il valore di un uomo e di un ricercatore.

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Me compreso, devo dire che non avere mai usato con durezza le armi della critica verso colleghi per discutere e affermare e negare, documentare altrimenti, è una cosa che mi produce un senso di rimorso verso i giovani studiosi, il buon esempio degli studi è in “amicus Plato, sed magis amica veritas” che è una prova di metodo. Senza dibattito critico gli studi sono privi della metà della loro energia. Quando dirigevo Ossimori ho invidiato più e più volte i colleghi inglesi che sulle riviste si danno botte da orbi e permettono così di capire posizioni diverse, conflitti, il valore delle idee e delle teorie. 25 Vittorio Lanternari, “Ernesto de Martino?... Meglio un americano”. Noterelle sul rito ne La Ricerca Folklorica, No. 13, Ernesto de Martino. La ricerca e i suoi percorsi, 1986. 26 In quegli anni mi sono esercitato in senso inverso, il mio Morte e pianto rituale. Riflessioni su un lavoro di E. De Martino, «Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Siena», IV, 1983 ha giaciuto sepolto nel silenzio dei nostri studi, ma non è sfuggito a Clara Gallini, nella prefazione alla riedizione di Morte e pianto rituale, le prefazioni di Clara Gallini alle opere postume e alle riedizioni di de Martino sono tra gli approcci più aperti e critici a questo autore la cui storia intellettuale la coinvolse più dappresso.

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Vittorio aveva poi piacere di parlare dei ricordi di assistente, brevemente in modo schivo, senza abitudine alla confidenza o piacere per essa: doveva essere un altro uomo allora, forse era più triste, qualcuno gli aveva affibbiato allora una etichetta di menagramo. Chissà quante vite è una vita, una vita così lunga e intensa traversa storie, mondi, muta, si stabilizza, torna sui suoi passi. Niente di meno statico di una storia di vita. Parlava anche – in qui momenti di ‘veglia’ mattutina strappati ai doveri dell’accademia, dei rapporti complessi con la moglie e con la carissima figlia27, della partecipazione alle grandi conferenze magico-religiose del vescovo Milingo a Roma, delle sue forti e improvvise predilezioni per un libro, uno studioso. Lo ho visto capace di elogiare i giovani entusiasticamente; io credo di non averlo mai fatto, per pudore, o per prudenza. Ancora di recente ho sentito questo tratto impulsivo, il piacere di apprezzare, di stimare, di lavorare insieme a giovani (ha scritto molti lavori con dei giovani allievi o solo compagni di ricerca: ancora il “Tu conmigo rapaz? Contigo viejo”) mi è capitato più di recente per un mio antico allievo e ora collega a Brest, Sergio Dalla Bernardina, un cui scritto sulla natura e sulla caccia, ha ‘incorporato’ nel suo Ecoantropologia. Ma lo ricordo non avaro di lodi a due miei antichi allievi, amici e collaboratori, Sandro Simonicca e Fabio Dei per il lavoro teorico fatto con Ragione e forme di vita28, e che telefonò a Fabio Dei per complimentarsi a proposito dell’uscita de La discesa agli inferi29. Amava fare telefonate di lungo dialogo sul passato, sulle cose dell’Università, sulle idee, cercava dialoghi nuovi. Leggeva e apprezzava i lavori degli altri. Legge e apprezza è più giusto dire, visto che il nostro decano ci ha abituati alla attualità della sua giovinezza di studioso. Mi piace rivivere, ripensare dentro di me, la capacità di gioia, di entusiasmo e di spirito critico che mi comunicò nel tempo, il suo bisogno umano di ripensarsi alla fine della carriera anche nella dimensione familiare, la sua capacità di piangere per il piacere di un premio o per un senso di colpa del passato, l’abitudine di ringraziare negli scritti anche chi gli ha prestato un libro, gli ha segnalato un autore, come se l’opera fosse sempre figlia di una comunità e non di un singolo. 27 Vittorio ha seguito sua moglie giorno per giorno nel viaggio di sofferenza che la ha portata alla morte, il libro Ecoantropologia ha questa dedica: “A Renata che vive tuttora ogni giorno/profondamente in me/ a Diana, figlia meravigliosa e vivida/ fervidamente e reciprocamente legata ad entrambi”. 28 Dei F., Simonicca A., (a cura di), 1999, Ragione e forme di vita, Milano Angeli. 29 Dei, F., 1998, La discesa agli inferi, Lecce, Argo,

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Se lo penso nella prospettiva dei miei studi e della mia cultura italiana, in cui c’è quasi d’obbligo un ruolo forte della storia e della storia del pensiero e letteraria, penso a Lanternari come un autore della dimensione dei Cantimori, dei Garin, vicino a de Martino per il nesso con Croce e Pettazzoni, ma un de Martino senza Husserl e Heidegger, più classico, più ‘globale’, più effettivamente antropologo storico, ma anche capace di tenere viva sempre la dimensione della critica e del cambiamento, la necessità di un compito civile dell’antropologia. Non sono abituato a considerarlo tra i miei padri intellettuali, ma tra gli amici più adulti, forse perché non sono mai stato suo allievo, non ho mai seguito i suoi corsi; lo ho considerato per lo più etnologo e antropologo religioso, ma proprio in queste pagine che son venute emergendo alla luce della memoria via via, mi sono ritrovato ad averlo fin dalla prima formazione come punto di riferimento e maestro, anche di metodo e di passione e rigore della conoscenza. Ora nel salutarlo e augurargli ancora anni di lavoro, mi fanno compagnia le sue pagine sulle Wicca nel capitolo settimo di Ecoantropologia su “Ecologia e religione: neopaganesimo ed eco femminismo”, mi piacerebbe un giorno farne una analisi minuziosa e ravvicinata, tanti sono i problemi che nella sua scrittura sulle Wicca si condensano e gli atteggiamenti metodologici e di sensibilità umana e politica che vi si dispiegano. Credo che imparerei ancora tanto, e credo che lo farò.

Speranza di futuro e ricerca di senso di Luigi M. Lombardi Satriani

Il centenario del terremoto di Reggio Calabria e Messina (dicembre 1908) ha sollecitato comprensibilmente una serie di iniziative, la maggior parte delle quali condivisibili. È naturale che sia così; il sisma con la sua carica di devastazione e morte si è posto come evento fondante tempo e spazio della nostra storia, della società percossa nei manufatti e nell’immaginario, nella concretezza dei suoi giorni e nei suoi scenari simbolici. Fai veder che non sei ignoto / manda presto un terremoto, così con blasfema irrisione, ci si rivolse al Bambin Gesù in occasione del Natale 1908; secondo scandalizzati benpensanti venne perciò sfidata l’ira divina, il Bambin Gesù onorò puntualmente l’invito e il 28 dicembre 1908 inflisse, com’è noto, al territorio di Reggio Calabria e di Messina un terremoto dagli effetti particolarmente devastanti. Secondo un calcolo approssimativo, vi furono oltre 100.000 morti, un numero elevatissimo di feriti, catastrofici danni materiali. Di estremo interesse le voci degli amministratori e dei funzionari dei diversi centri calabresi danneggiati dal sisma che si rivolgono direttamente al Presidente del Consiglio Giolitti, chiedendo soccorso con toni drammatici e spesso non privi di valenze polemiche. Tali richieste solleciterebbero un’analisi approfondita, particolarmente utile per la conoscenza della dinamica centro-periferia e delle posizioni antigovernative e antiunitarie che specialmente nel Sud ebbero toni a volte di notevole forza. Rinviando ad altra sede tale analisi, sia sufficiente qui questo semplice accenno. Distruzione e morte, dunque. Con una cifra stilistica nettamente tributaria della retorica propria dell’invettiva e della declamazione, viene scritto su “Cronaca di Cala-

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bria”, significativamente “settimanale di Cosenza, Catanzaro e Reggio Calabria” (allora, è bene ricordare, le uniche province calabresi) un articolo intitolato Sua Maestà la Morte: È il suo regno proclamato quaggiù, sui ridenti clivi, che stringono il mare azzurrissimo in uno stretto che fu chiamato il Bosforo d’Italia, e il triste orribile regno di un feroce monarca che non conosce clemenza e non usa amnistie, che ha bandito con rumore di tuono e con urlo di raccapriccio il suo terribile imperio, su queste terre infelicissime. E, il suo regno suonava fine per voi, ricca e nobile Messina, per voi industre Reggio, per voi tutti paesi e cittadini della costa calabra, dal Jonio al Tirreno, voi Pellaio, Occhio, Lazzaro, Palmi, Bagnara, S. Eufemia, Villa S. Giovanni, tanti infiniti altri, tante innumerevoli case di campagna liete e tranquille e paghe in loro rustica pace solinga, che gli aranceti e gli uliveti, dinanzi ad un mare che ha iridescenze uniche – con subita distruzione, a mezzo degli elementi uniti in unica e concorde opera demolitrice –. Addio, dunque, sventurate città, che foste e che non siete più: di voi bella e grande Messina sarà domani un vasto Camposanto, e i quartieri nei quali voi eravate suddivisa e che avevano ciascuno la loro caratteristica nota, saranno invece tanti cimiteri, di voi bianca Reggio – la più grande e promettente città della nostra Calabria – sarà domani un vasto deserto, macabro nella linea delle sue case diroccate, del suo castello in frantumi, delle sue strade ricolme di macerie, del suo suolo contorto e a metà inghiottito da quel mare sul quale nei giorni del sorriso, il lieto passante poté contemplare, dalla strada omonima, in luminoso miraggio di Fata Morgana, riflettersi in una luce di sogno, la immagine della città sorella nella bellezza e nella sventura. Addio, noi diciamo oggi al cospetto di quanto rimane di voi, addio hanno detto i profughi e i feriti, accolti o diretti dalla carità di tutto il mondo civile verso luoghi sicuri; addio ripetono con le lagrime negli occhi e nella voce – coloro che ancora rimangono fra le vostre macerie fumanti in attesa della madre, del fratello, della sposa, viventi forse ancora, o magari cadaveri ma tolti fuori dalle pietre e dai calcinacci, perché possano baciarli per l’ultima volta; addio, essi dicono, raccolti intorno alla tenda o seduti innanzi al carro ferroviario, le loro sole case dopo la sciagura. Oh, lo spettacolo di Reggio, iersera in piazza Castello e alla stazione ferroviaria! Un popolo silenzioso e come ebete intorno ai fuochi intento a scaldare le membra intorpidite dal freddo, dalla fame e dal dolore: signore, bambini, uomini, contadini, operai, gentiluomini, chi può dire, dopo la livellazione sociale operata dal disastro? – Intenti alle domestiche faccende, nella oscurità rotta soltanto dai guizzi rossastri delle fiamme – Vidi una signorina di singolare bellezza scaldare al fuoco le sue belle e fini mani arrossite, portandole al viso, forse a scaldarlo, e gli occhi nerissimi – occhi di meridionali – scintillavano fra le dita: vidi intorno alla fontana presso al deposito delle locomotive delle bambine attingere acqua, e poiché non riuscivano a fare agire la pesante leva, dei carabinieri le aiutavano: e, silenzio ovunque, silenzio e oscurità rotta

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solo dalla cruda luce dei riflettori delle navi! Spettacolo di morte e di disperazione, tragico mutismo di un popolo che vide quanto più orribile possa immaginarsi che non sa che cosa più potranno vedere i suoi occhi mortali, di un popolo che medita la fuga da una terra che ebbe tutti i suoi affetti, e che questi travolse in improvvisa ruina, fantastico attendamento di boemi della sventura, nella fredda notte invernale.

I superstiti sono all’improvviso proiettati in una dimensione straordinaria, nella quale si confondono stupore, angoscia, smarrimento. Ogni sisma violento provoca questo magma di sensazioni, sentimenti, smarrimenti, come se per potere attraversare comunque un evento straordinario e insopportabile fosse necessario entrare, almeno provvisoriamente, in una sorta di “coma farmacologico”, una condizione stuporosa per consentire che l’insopportabile diventi via via in qualche modo sopportabile e quindi possa essere trasceso. Abbiamo visto “lo spettacolo di Reggio”: «un popolo silenzioso e come ebete…». Con specifico riferimento al terremoto dell’8 Settembre del 1905, che si abbatté prevalentemente sul Vibonese, disponiamo di una significativa testimonianza. La sera del dì 7 settembre 1905 era serena, calma [...] E tutto era quiete, tutto era pace e serafica tranquillità; nulla faceva minimamente prevedere una immane sventura […] i contadini, stanchi del lavoro usato del giorno, riuniti a lieta brigata dinanzi alle porte delle loro casupole, contenti, discorrevano della festa della Madonna, ché il dì seguente si doveva in modo solenne celebrare. Ed in breve a quello allegro chiacchierio successe la quiete solenne della notte.

Questo lo scenario – delineato con tratti nettamente idilliaci – nel quale irrompe con la sua carica di devastazione e morte il terremoto. Raffaele Lombardi Satriani così continua il suo racconto: Ed ahimè, ancora mi si rizzano i capelli e nel pensiero mi si rinnova la paura nel ricordare quella notte fatale. Con terrore ricordo quello istante quando mi scosse dal sonno un assordante rombo, seguito immediatamente da un moto ondulatorio dapprima e sussultorio e vorticoso in fine. Svegliatomi, terremoto, gridai, e corsi, barcollante, ad aprire il balcone, perché già stavo per soffocare dal polverone. Niuna umana voce s’udiva, perocché sinistramente per l’aria tetra un rombo cupo, prolungato rumoreggiava e forte pur anco era il tonfo delle mura, che ruinavano. Nessuno potrà mai immaginare quali pensieri tristi, funesti, torturino la mente e quale tremendo spazio dilanii l’animo in quei brevi, ma crudeli istanti di orrendo orgasmo, di ansia indicibile, se non colui, il quale debbe soggiacere a tali atroci disavventure, a tali momenti di

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terrore, quando la natura inesorabile, cieca, invitta tutto spezza, rovina, sconvolge ed annienta. Però è arduo compito voler descrivere quei giorni di sventura, quando un pianto unanime, continuo, disperato, mestamente lugubre echeggiava per l’aria. Qua e là s’udivano lamenti, voci di dolore, di disperazione, di preghiera e dai genitori, dai figli, dai fratelli, dai congiunti, dagli amici s’udivan chiamare coi nomi più dolci i proprii cari ch’eran rimasti sepolti sotto le macerie. E qua si vedevano giovani mutilati, grondanti sangue da tutte le membra; bimbi piangenti, buttati per terra e privi della madre; vecchi contusi ed ebeti. E là si vedevan donne dalle chiome scarmigliate le quali cercavan con le mani dissotterrare i loro cari e pregavano Iddio, per dare loro aiuto e forza nell’ardua impresa; si vedevan madri disperate, che bagnavano di lagrime il caro corpicino del proprio bambino trovato morto ed altre, quali ebeti, accoccolate su le macerie, versavan copiose, cocenti lagrime su quello ammasso informe, che copriva i loro cari. Ancor più triste era lo spettacolo di quegl’infelici che, straziati dal dolore, miravan le proprie case adeguate al suolo e con accento di tremenda angoscia si udivan ripetere, piangendo: quale crudele sventura ci ha colpito! siamo stati buttati di mezzo alla via, privi di ogni nostra masserizia, privi del paterno tetto! E muti, pallidi, atterriti, vagavano incerti, senza darsi ragione del loro cammino, del loro muoversi continuo, inesplicabile, sempre compresi da terrore ed atonia.

L’autore ci offre così una testimonianza diretta di questo “istante crudele”, di questo “terrore”: “Io ricordo con paura quello istante crudele quando, pieni di terrore, tutti di famiglia, invano ci cercavamo nell’oscurità profonda, che ci avvolgeva, quando le nostre grida non si udivano, perché venivan coperte dall’orrendo fragore prodotto dal terremoto e si cercava invano di trovare un lume, una candela, una scatola di fiammiferi. Tutto era sottosopra e tutti i lumi erano andati in frantumi. […] Erano quegli istanti così crudeli, ch’era da impazzire o morir di paura e non si può descrivere lo stato d’animo in quei momenti di orrendo strazio, quando nell’oscurità profonda in un attimo si compiva spaventevole strage ed avvenivano i supplizi più truci, agonie e morti strazianti”.

Ancora: Io e la mia famiglia abbiamo fatto primo riparo nell’orto adiacente la paterna casa e quivi per ripararci dai raggi cocenti del sole e dalla brezza notturna, s’è allo improvviso fatta una capannuccia di cannicci e copertoni. Da qui miravamo la cara paterna casa, che, deserta, cadente, solitaria e mesta, pareva piangesse al nostro pianto. Quivi nell’orto dattorno alla nostra capanna, sorgevano quelle dei coloni, e, poiché la sciagura tutti affratella, si discorreva insieme e si riandava con dolore

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al passato […]. Ma la nostra conversazione veniva spesso interrotta da grida di paura, che si udivan sempre allorquando una nuova scossa avveniva. E la sera era per tutti triste, ed apportava profonda malinconia. Si andava mal nostro grado, a dormire, ma ogni minimo rumore, un leggiero stormir di foglie, faceva grandemente trasalire e tremar di paura. E così fra ansie e palpiti in tal modo si passarono parecchi giorni, finché un furioso e nefasto temporale ci costrinse a rientrare in alcune case coloniche. E intanto continuavan le scosse e i fulmini, turbini, e fiere tempeste ci perseguitavano ancora; era la natura spietata che in tutti i modi colpiva a morte l’umano genere e d’esso ne voleva la completa distruzione.

Abbiamo così una ricostruzione dall’interno dell’evento tragico, quale fu patito nella concretezza del suo dispiegarsi. All’indomani del terremoto del Belice del 1968, nel corso di una serie di sopralluoghi ho avuto modo di notare lo stesso atteggiamento, da me rilevato anche nei paesi della Basilicata colpiti dal sisma del 1981. È che la catastrofe quando assume una dimensione immensa proietta in una condizione eccezionale, che richiede da parte dei protagonisti un’adeguata strategia di trascendimento, che passa attraverso la fase di assoluto smarrimento. I terremoti, come tutte le altre catastrofi, comportano anche un radicale sconvolgimento antropologico. Le categorie culturali, elaborate dalle società attraverso un’incessante opera di plasmazione culturale, costituiscono, com’è noto, gli essenziali strumenti per assumere la realtà, padroneggiarla e trascenderla, evitando, così, di restare schiacciati dalla sua datità. Si realizza così la trasformazione del caos in realtà culturalmente ordinata e perciò umanamente percorribile. Lo scorrere quotidiano dell’esistenza consente questo continuo scambio tra il fluire dell’esperienza, il suo continuum spazio-temporale e il piano delle categorie ordinatrici e degli scenari simbolici conferitori di senso. Dovrebbe essere superfluo ribadire, al riguardo, che tale conferimento di senso alle azioni è meccanismo indispensabile perché l’operatività umana si dispieghi nella concretezza dei giorni. Il terremoto, con la sua gigantesca potenza devastatrice, si abbatte anche su questo costruzione culturale, sospendendone, almeno temporaneamente, la vigenza. I terremotati, così, sono esposti a un radicale processo di deculturazione: devastati nel loro habitat natura

R. Lombardi Satriani, La bontà di un re e la sventura di un popolo, 1907, Monteleone, Tip. Passaparo; nuova ed. a cura e con introd. Soveria Mannelli, 2006, Cosenza, Rubettino.

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le, non meno devastati in quello culturale, possono cadere in quella condizione di ebetudine stuporosa descritta da Ernesto de Martino per coloro che vengono colpiti della morte di una persona cara. Occorrerà allora mettere in opera meccanismi che agevolino la reintegrazione culturale, consentendo il pieno reinserimento dei protagonisti nel piano del padroneggiamento della realtà e, quindi, per quanto possibile della propria esistenza. In una condizione di caos, ovviamente, sono sospese, almeno tendenzialmente, le norme e qualsiasi forma di regolamentazione, eterodiretta o autodisciplinantesi. Tale fenomeno ha una lunga tradizione alle spalle. Tucidide scrive riferendo della guerra del Peloponneso: «Davanti allo spettacolo delle rapide vicissitudini di cui si era testimoni, dei ricchi improvvisamente colpiti dalla morte e dei poveri che ereditavano delle fortune, si osò più spesso abbandonarsi ai piaceri che un tempo si sarebbero nascosti. Si cercavano piaceri immediati, ci si credeva in dovere di cercare la voluttà nell’idea che si possedevano i propri beni e al propria vita solo per un giorno».

Con riferimento a tempi molto più ravvicinati ma analogamente a quanto rilevato, di sospensione fattuale della forza coattiva delle norme giuridiche ufficiali abbiamo parlato Mariano Meligrana e io a proposito dell’ordinamento giuridico della Resistenza, come di sospensione fattuale dell’eticità in una condizione di guerra ha scritto notazioni di grande suggestione Mario Rossi, il cui contributo alla riflessione marxista contemporanea andrebbe più adeguatamente ricordato. I processi qui schematicamente richiamati sono stati analizzati approfonditamente dalla letteratura antropologica e a essa mi sia consentito rinviare. 

E. de Martino, 2000. Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, (nuova ed.) Torino, Bollati Boringhieri.  Tucidide, La guerra del Peloponneso, II, 53.  L. M. Lombardi Satriani, M. Meligrana, 1995, Diritto Egemone diritto popolare. La Calabria negli studi di demologia giuridica, Vibo Valentia-Milano, Quale cultura-Jaca Book (I ed. 1975).  M. Rossi, 1874, Cultura e Rivoluzione, Roma, Editori Riuniti.  E. de Martino, 1977, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, a cura di C. Gallini, Torino, Einaudi; J. Diamond, 2005, Collapse: How Societies Choose to Fail or to Succed, Viking, New-York, di recente edito da Einaudi; L.M. Lombardi Satriani, Catastrofi naturali e catastrofi del senso, “Voci. Semestrale di scienze umane”, II, 1, gennaio-giugno 2005, pp. 5-10; id., La catastrofe della ragione e il senso del divino, relazione al Convegno “La Calabria e i terremoti”, tenutosi a cura del Centro Studi Storici e Sociali di Parghelia, presieduto da Luciano Meligrana, e Centro UNICAL presieduto da Vito Teti e svoltosi l’8 e il 9 settembre 2005 i cui Atti sono in corso di stampa. H.P. Jeudy, 1977,

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I sopravvissuti al sisma nei giorni immediatamente successivi pongono in essere comportamenti estremamente contraddittori: da un lato, emergono con tragica evidenza la dialettica degli affetti, il dolore e l’angoscia per i propri cari scomparsi o, si spera, ancora sotto le macerie, ma vivi; dall’altro, trovano spazio comportamenti feroci, come se crollate, con gli edifici, le categorie protettive della cultura, di per sé regolatrice, si regredisse in una condizione di assoluto caos. Ai fortunati sopravvissuti si vanno ad aggiungere quei sepolti vivi che, grazie agli sforzi dei soccorritori, vengono estratti dalle macerie. Non possono essere taciuti, quindi, gli innumerevoli episodi di solidarietà, che a volte giungono fino a veri e propri atti di eroismo. Giuseppe Antonio Borgese, inviato ventiseienne della Stampa, dopo essersi soffermato su alcuni salvataggi attuati a Messina, in una corrispondenza da Reggio Calabria scrive: Anche qui i salvataggi non sono finiti: ultimo fu liberato un fanciullo, Francesco Vito, figlio del portinaio del deputato Tripepi. Anch’egli come i Minissale a Messina, rimase più di due settimane nell’abisso e si nutrì di fichi. Ogni famiglia aveva le sue provviste di legumi e di frutta secca per l’inverno. Ora ogni giorno che passa i superstiti che si vergognano a chiedere l’elemosina tornano a scavare nella poltiglia che fu la loro casa, presso ai cadaveri dei loro parenti, c’è qualche sacco di fagioli o qualche cesto di fichi: essi scavano secondo i bisogni e cucinano all’aperto le loro minestre.

Alle innumerevoli manifestazioni di solidarietà si aggiungono contraddittoriamente – ma è contraddizione della realtà – episodi di assoluta indifferenza, quando non di ferocia. Nella caserma Mezzacapo di Reggio centinaia di soldati restano uccisi dal crollo dei muri maestri dei dormitori. Un soldato «rimase impigliato ad una trave sospesa, all’altezza del secondo piano, ci rimase impigliato con i piedi, era caduto a capofitto e la camicia s’era rovesciata coprendogli la testa e penzolato nel vuoto. Per due giorni i passanti videro agitarsi le braccia in uno sforzo disperato e poi il cadavere si putrefece». Testimonianza di non minore ferocia è quella relativa alla moglie di un macchinista ferroviario, la signora Pane, che Panico e catastrofe, la cultura del disastro e l’estasi del rischio, Genova, Costa & Nolan; M.F. Lechat, 1998, Disasters and pubblic health Organization, in Bulletin of the World Health; R. Strassoldo, B. Cattarinussi, 1978, Friuli: la prova del terremoto, prefazione di A. Ardigò, Milano, Angeli.

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era elegante e così belloccia che i giovinotti del paese dicevano: è buona come il pane. Caduta fra le macerie le rimase intricato soltanto un piede ed una parte della gamba fino al ginocchio: ma il cumulo era immenso e la situazione così complicata che non era possibile salvare la donna se non scavando una specie di tunnel d’altra parte della casa distrutta. Nessuno ne aveva la voglia e la forza: essa giaceva ignuda e prigioniera sul margine, i passanti le furono caritatevoli: chi le diede da bere e chi da mangiare e chi le diede una coperta per non morire di freddo; ma nessuno seppe liberarla; dopo tre giorni la signora Pane morì.

Si è già accennato al radicale sconvolgimento antropologico che le catastrofi comportano; significativamente è stato sottolineato come un grande terremoto rappresenti la fine del mondo... per cui il defunto, vittima del cataclisma, veniva salvato per Dio ma non mantenuto: … morti di persone care – coniugi, figli, genitori, fratelli, parenti, amici – , e, tuttavia, una sola morte anomala per tutti essi. Una morte non domesticata; una morte non vissuta, dal morente e dai congiunti – come in una società del tempo si richiedeva – , nella serenità dell’ineluttabile personale familiare. Trascinati nei vortici di una catastrofe, anzitutto, quei morti non avevano potuto intrecciare il discorso più importante della loro vita, quello da fare in punto di morte, e magari con l’ausilio del sacerdote, con infinita comprensione di Dio padre: la morte, improvvisa e crudele, li aveva privati dell’unico consapevole ponte verso un migliore aldilà. Né avevano potuto recitare l’ultimo atto di quel dramma lungo e tutto proprio, che era stata la loro vita, alla presenza di quei compagni di scena: parenti, amici, eredi. […] Questi miti della partenza, con tutte le loro solennità […] garantivano la pace tra chi se ne andava e chi restava: la morte si collocava in un ordine accettato, perché essa, al contempo, trasformava e manteneva, e in quell’orizzonte di segni e di tensioni la figura del morto era tutta nel ‘punto’ della sua morte, cordialmente domesticata. Il terremoto, però, trasformava improvvisamente il soggetto vivente in un oggetto inanimato, il cadavere, non avendo attraversato la fase colloquiale della morte domestica, risultava privo di quell’unica discriminante che distingueva un caro essere estinto da un qualunque oggetto inutile: mancava, appunto, la morte convissuta. Se pure la vittima non ne era responsabile, la morte anomala, violentemente causata dal sisma, finiva con l’essere vissuta dai superstiti come processo dalla vita al nulla attraverso il nulla: certo, la benedizione alle salme delle vittime poteva essere l’ultima ratio per un trapasso salvifico, ma ad esso mancava l’autenticazione antropologica della – o non mantenuto ‘normalmente’ – nella coscienza dei sopravvissuti.



G. A. Borgese, “La Stampa”, 25-26 Gennaio 1909.

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Lo stesso studioso può così concludere: […] dei grandi drammi collettivi il terremoto è quello che – unico – contraddice ai principi dell’essere, secondo l’esperienza sensoriale di ciascuno. La paura del terremoto non viene, come per altre sciagure, da analogie conservate nella memoria storica, ma dalla personale perdita del contatto con la terra, la cui stabilità è fin dalla prima infanzia, il cardine dell’esperienza vitale di ciascun essere (come la mobilità dell’acqua o la trasparenza dell’aria).

A mio avviso, occorrerebbe essere estremamente cauti nell’attribuzione al terremoto di un’assoluta diversità rispetto a tutte le altre catastrofi; mi sembra infatti che ogni catastrofe sospinga i sopravvissuti in quella condizione di ebetudine stuporosa, già richiamata. Dell’etnologo napoletano possono essere ricordati, per quanto riguarda specificamente questo nostro discorso, come gli ultimi anni del suo impegno scientifico siano stati dedicati alla raccolta di un’enorme mole di materiali relativi alle apocalissi culturali e a quelle psicopatologiche, distribuiti secondo alcune caselle critiche, per un’opera che purtroppo non riuscì a completare. Per il terremoto del 1905 può essere sottolineato il fatto che la catastrofe ha marcato il tempo al punto che per le generazioni che hanno patito il sisma il “prima” e il “dopo” il terremoto fosse una precisa scansione temporale, secondo la quale collocare tutti gli altri avvenimenti individuali, familiari, collettivi; io stesso ho assistito a numerosissimi colloqui o rievocazioni nei quali tale suddivisione temporale era costantemente operante. Anche per i sopravvissuti del terremoto del 1908 per lungo tempo fu posta in essere tale suddivisione temporale, scolpita con tragica forza nella loro memoria. Per eventi così densi di effetti devastanti è necessario, perché in qualche maniera possano essere accettati, individuarne le cause, sottraendoli così all’arbitrarietà del caso, al loro assoluto non senso. La strofetta ricordata all’inizio individua quale causa della tragedia sismica l’ira divina sollecitata dall’irrisione blasfema. Tutto ciò si inserisce nel filone ampiamente presente del flagello inflitto all’umanità quale punizione per i suoi peccati.  A. Placanica, 1985, Il filosofo e la catastrofe. Un terremoto del Settecento, Torino, Einaudi, pp. 117-20; per l’ideologia arcaica della morte nel Sud d’Italia sia consentito il rinvio a L. M. Lombardi Satriani - M. Meligrana, 1996, Il Ponte di San Giacomo, (I ed. Milano, Rizzoli, 1982), Palermo, Sellerio, 1996.  E. de Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, cit.

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Nei canti popolari, anche quelli riferiti ad altri terremoti, il tema del castigo divino ricorre in maniera costante. A titolo esemplificativo, un canto popolare del 1783 raccolto da Raffaele Lombardi Satriani: A li cincu di frevaru gran fracelli, Versu diciannov’uri fu lu scassu. Ndi l’ha mandatu Dio, cari fratelli, La morti ca venìa cu soi cavallu. Parma portava, parma rifinuta, Di li genti frusteri fu avantata; Sutta li petri stebbi sapelluta. La funtana restò cu lu mercatu, E la matina quandu jìu la nova, Si darrupò lu Scigghiu e la Bagnara, Sutta a Santa Cristina si ritrova Tri fonti d’acqua e li muntagni uniti, Cu ‘na barchetta è stata mesurata Barca e vascellu si vittaru speriri: Si li mangiò la lupa di lu mari; Nun nc’è carrozzi a li belli citati Vui mancu caminari nei potiti, Mu jati �a li povari malati, Cà su’ sutta a chi�i mura sapelliti. Li picciri�i chi eranu ajattantj, Restarû cu la lingua, ammenzu i denti10.

Viene riproposto così il tema del terremoto come flagello divino e gli effetti di esso, combinati con quelli del maremoto, sono descritti con vivacità drammatica e ricchezza di metafore. In una pubblicazione del 1905, venne notato: Ad aumentare, intanto, il terrore di questi infelici uomini, già nervosamente scossi, contribuiscono i continui rombi, seguiti da urli di donne, da scoppii di pianti, da biascicare di preghiere. I nuovi tremolii risvegliano nei colpiti tutta l’impressione della notte spaventosa. Di tratto in tratto, poi, si sentono tonfi cupi per la caduta di pezzi di muro rimasti sospesi, di travi semidistaccati, di pietre isolate. E quando sovrano regna il silenzio si notano i tremolii del pavimento, si vedono le oscillazioni delle mura. Il sangue mi si agghiaccia e resto paralizzato. Così si formano delle processioni di uomini, di ragazze e di donne scapigliate, che con effigi di santi percorrono le vie, piangendo e pregando. 10

R. Lombardi Satriani,1932, Canti popolari calabresi, vol. III, Napoli, De Simone, pp. 306-7.

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E la superstizione, ha vinto talmente la ragione che tutti questi contadini affermano che la catastrofe è avvenuta perché gli abitanti di Monteleone non hanno festeggiato il protettore del paese, San Luca. Per le vie s’improvvisano altari e si celebrano messe11.

In un altro canto popolare la Madonna con i capelli scarmigliati ricorre al figlio per implorare la sua misericordia. D’altro canto, la cultura folklorica meridionale testimonia ampiamente la presenza del tema teologico della Madonna quale mediatrice per eccellenza tra il divino figlio e gli uomini. Nelle settimane successive alla distruzione sismica e alle urgenti operazioni di soccorso, prendono corpo iniziative per i sopravvissuti e le discussioni sui progetti di ricostruzione, sulle loro modalità. Si pensi, ad esempio, al problema di grandissima rilevanza e impatto, anche emotivo, degli orfani. Da ricordare al riguardo l’impegno posto in essere da don Orione che – com’è sottolineato nelle lettere rivolte dal vescovo di Cassano allo Ionio, al generale Tarditi in Palmi, all’Arcivescovo Letterio D’Arrivo, al generale Mazza in Messina a Monsignor Dattola e al generale Mazzitelli in Reggio Calabria – viene «incaricato di raccogliere orfanelli ed ha pieni poteri per ricoverarli avviandoli alla scuola professionale aperta per loro in Cassano». Don Orione, dopo essere stato a Catanzaro Marina, Roccella Ionica, Bova, Melito, giunge il 9 gennaio 1909 a Reggio Calabria, dove «di rovina in rovina raggiunge la scuderia del palazzo che è stato sede del cardinale Portanova Arcivescovo; il Cardinale è morto da vari mesi, il palazzo non esiste più…». Dopo essere stato accolto anche con manifestazioni di malumore e di contrapposizione don Orione, raggruppa numerosi orfani che porta verso il riparo di Cassano Ionico. Don Orione e Monsignor Morabito, vescovo di Mileto, incontrandosi sottolineano «tre necessità: che gli orfani calabresi rimangano alla Calabria e i siciliani alla Sicilia; che i figli di cattolici siano educati cattolicamente, che è necessaria una organizzazione della quale sarà l’anima il vicario di Cristo». Sul destino degli orfani si scatena una polemica tra lo schieramento laico e quello cattolico, opportunamente ricordata, fra l’altro, dall’ottimo lavoro di Giorgio Boatti La Terra trema12. 11 L. Jaricci, 1905, Tra rovine e desolazione. Episodi completi del terremoto di Calabria del 1905, Napoli, L. Chiurazzi Lib. Ed., p. 31. 12 G. Boatti, La terra trema, Milano, Mondadori, da cui ho attinto numerose testimonianze riportate in questo scritto.

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Si ricordino per tutte le considerazioni di Gaetano Salvemini scritte a Leonida Bissolati, direttore dell’“Avanti!”. “Caro Bissolati, di tutte le miserie che l’ultimo disastro ha creato e a cui dobbiamo provvedere, la più triste è costituita senza dubbio dai bambini soli al mondo. Quanti sono costoro? Allorché gli elenchi di tutti i bambini dispersi saranno pubblicati dal patronato nazionale, che ha già iniziato il lavoro di accertamento, parecchi bambini – specialmente tra quelli che appartengono alle classi medie e superiori – troveranno parenti disposti ad accoglierli e magari genitori divisi da essi nella fretta necessariamente disordinata dei salvataggi. Ai rimanenti occorrerà provvedere in modo stabile. Lo slancio dei moltissimi che chiedono orfani da adottare non è da secondare senza grandi cautele. La generosità non è nella più parte degli uomini un sentimento stabile. Parecchi, che oggi supplicano con fervore che si affidi loro un affetto, un orfano, senza sapere né donde viene, né quali siano le sue generalità morali e le sue abitudini, si pentirebbero prima o poi del peso e della responsabilità assunta, se il Patronato nazionale accogliesse senz’altro le loro domande. Non dico che le adozioni debbano proibirsi in via assoluta; dico che occorre consentirle con ponderatezza massima. E mi sembra evidente che gli orfani debbano essere allontanati il meno possibile dalla loro regione, e che, passato questo periodo inevitabilmente tumultuario, debbano essere ricondotti al più presto nell’Italia meridionale. Il Mezzogiorno d’Italia, per risorgere, ha bisogno dell’opera di tutti i suoi figli. E i bambini rimasti soli al mondo nell’ultimo disastro, non devono essere scardinati dalla terra che li vede nascere: non devono diventare settentrionali: devono rimanere figli della loro patria infelice e vivere per essa. Cura nostra deve essere farne lavoratori intelligenti e onesti, in modo che ognuno di essi sia fronte perenne di bene alla propria terra. Il problema da risolvere è assai grave: occorrerà smistare gli orfani secondo le classi sociali a cui appartengono; organizzare per ciascun gruppo i convitti e le scuole più adatte; evitare la creazione di istituti mastodontici burocratizzati, affidare la cura dei convitti e delle scuole a direttori e maestri e istitutori sceltissimi, i quali siano esempio fecondo di finezza morale e di bontà. Ma le difficoltà di siffatta impresa non ci debbono spaventare. Dobbiamo ad ogni patto superarle. E le supereremo se non pretenderemo, anche in questo campo, di far le nozze con i fichi secchi, e se ci renderemo conto da principio che per provvedere all’avvenire degli orfani occorre denaro, molto denaro. Il denaro esiste. Il prodotto delle oblazioni degli Stati esteri sia costituito in capitale intangibile; e gli interessi di esso siano assegnati al patronato nazionale perché provveda agli orfani”13. 13

“Avanti!”, 23 Gennaio 1909.

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Gli enormi problemi relativi a cosa ricostruire e a come ricostruire costituiscono oggetto di impegno da parte di numerosi protagonisti; si pensi, per tutti, all’ampio dibattito sulla opportunità o meno di ricostruire l’Università di Messina, sulla quale opportunità si espresse negativamente, con toni particolarmente veementi, lo stesso Gaetano Salvemini che pur era docente di tale Università. Ma anche le modalità della ricostruzione non sono date per scontate. Alcuni avanzarono l’ipotesi che si distruggessero del tutto i pochi edifici rimasti in piedi, e che l’intera città di Messina venisse ricostruita ex novo in altro sito. Tale ipotesi non poté essere realizzata perché gli abitanti di Messina si ribellarono a una soluzione siffatta, che non aveva considerato in alcun modo le loro esigenze e i loro desideri. Altra questione riguarda i tempi e le modalità della ricostruzione, né mancarono vibranti denunce dei ritardi e delle omissioni, quando non degli abusi compiuti nell’opera, pur doverosa, della ricostruzione. A titolo esemplificativo, l’avvocato Costantino Tocci, dopo oltre un anno dal sisma, dopo aver invitato il genio Civile a “diventare l’assertore e l’esecutore dei nostri diritti collettivi, con la sua varia opera d’intelligente sorveglianza alle opere pubbliche nostre che, a volte degenerano … in opere private”, prosegue: È qui che incomincia un altro ordine di mansioni più delicate e più necessarie: Sorvegliare, ricondurre all’adempimento stretto del capitolato gli appaltatori e impedire ogni abuso, ogni frode…perché se è vero che il pubblico nostro può inveire contro gli speculatori senza coscienza, come in parecchi Comuni, ha il diritto di coinvolgere nelle accuse quelli che potevano denunziare la colpa e non l’hanno fatto. Lascio per poco l’aggroviglio d’interessi che nei Comuni sorge intorno ad un’opera pubblica; lascio la rapacità dei grossi appaltatori delle nostre strade, dei lavori ingenti intorno ai nostri torrenti, rapacità che appena potrebbe essere contenuta da un controllo tecnico, vigile e coraggioso… Un solo fatto, ormai storico, dimostra come il Genio Civile non ha avuto la forza necessaria a impedire la frode e l’ingiustizia – ed è l’esperimento dalle costruzioni delle baracche nella desolata terra di Reggio e di Messina. I nostri trasporti marittimi scaricano migliaia di tonnellate di tavole; ma ancora dopo un anno, lungo di dolore e di speranze, la popolazione superstite non ha una casa. È vero, baracche si videro e si vedono sorgere per gli uffici governativi – ma certo non basta – poiché se la carità pubblica aveva indirizzata la sua ricchezza verso i bisognosi è un delitto disperderla altrove. […] Io non amo i pettegolezzi che ingrandiscono le cose infime e impiccoliscono le grandi – ma tutti sanno fatti e nomi che

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si dibattono sotto il velame della mia prosa – e perciò non vana potrà essere la mia voce, pel bene delle nostre contrade14.

Del resto, in occasione del sisma del 1981 in Basilicata molti sostennero che era il caso di ricostruire i paesi distrutti in siti più accessibili abbandonando definitivamente i paesi-presepi15. Per concludere, ritornando al terremoto del 1908 vorrei sottolineare come impegnandosi nella ricostruzione – nell’ampiezza delle sue fasi necessarie: progettazione, distruzione, realizzazione – i diversi protagonisti al di là delle esigenze di ordine pragmatico che li muovono, mostrano di assumere di fatto il terremoto come occasione di una palingenesi sociale e culturale, come una forma di renovatio temporis e renovatio loci, una radicale rifondazione del tempo e dello spazio. Tutte le discussioni e i progetti per la ricostruzione che seguono le fasi dell’emergenza testimoniano, nell’ottica che qui si intende sottolineare, da parte dei protagonisti un bisogno di futuro, delineano una strategia della speranza atta a realizzare tale bisogno. Sono le ineludibili ragioni della vita a riaffermarsi, perché nonostante la morte, contro la morte, la vicenda dell’uomo possa continuare nel tempo. E nello spazio, appunto. Nello scenario entro il quale la speranza può dispiegarsi è essenziale la dimensione religiosa. Sia in questo che nei terremoti precedenti è stato sottolineato il frequente ricorso a processioni e ad altre manifestazioni religiose. Olindo Malagodi, riferendosi al terremoto del settembre 1905, subito dopo un sopralluogo a Zammarò, effettuato 5 giorno dopo, scrive: La prima cosa che incontrai all’entrata del paese fu un altare improvvisato. I pochissimi superstiti, presi da un sentimento superstizioso, dimenticando le tremende sciagure, hanno disseppelliti dalle chiese ruinate le statue di legno variopinto dei varii patroni ed hanno formato un altare provvisorio”.

14

Cit. C. Tocci, 1910 Cronaca di Calabria, Cosenza, 27 Gennaio, N. 7. Tale posizione venne espressa ad esempio da Ida Magli su “La Repubblica”; per una netta contrapposizione a tali proposte, sia consentito il rinvio a L.M. Lombardi Satriani, Scialli neri e terremoti perfetti. Divagazioni inattuali sull’arcaicità e sul “ritorno” del folklore, “Classe. Rivista di analisi critica della società”, n. 20, dicembre 1981, a. XII, pp. 71-83, da segnalare in questo stesso numero il saggio di G. Sole, Terremoto e comportamenti di massa. I pensatori del XVIII sec. e i terremoti nelle Calabrie, pp. 29-45. 15

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Gli abitanti mostrano al giornalista le statue rimaste illese. E me le facevano girare sotto gli occhi, perché vedessi, costatassi, che i loro santi di legno erano usciti intatti fra tanto eccidio di uomini; e quasi come se quella figura verniciata e dorata non fosse per loro un semplice simbolo, ma racchiudesse nel suo legno tutta la santità che essi veneravano…16.

Vito Teti riflettendo sullo stesso terremoto ha notato che il terremoto modifica la psicologia, la mentalità, l’autopercezione e l’autorappresentazione delle popolazioni. Il rischio di ‘perdita della presenza’ viene in qualche modo organizzato e superato con il ricorso al ‘sacro’. Nascono, come già nel 1638, nel 1659, soprattutto nel 1783, e poi nel corso dell’Ottocento, culti e riti nuovi, processioni legate al catastrofico evento. Le descrizioni del 1905 registrano con puntualità l’indissolubile legame tra uomini, santi e luoghi. Il terremoto spesso è attribuito ad una rottura con i santi patroni, altre volte ad una distrazione o a una dimenticanza dei fedeli17.

Può essere così ricordata la testimonianza di Luigi Jaricci che sempre a proposito del terremoto del 1905 nota: si formano processioni di uomini, di ragazze e di donne scapigliate, che con effigi di santi percorrono le vie, piangendo e pregando. E la superstizione ha vinto così radicalmente la ragione che tutti questo contadini affermano che la catastrofe è avvenuta perché gli abitanti di Monteleone non hanno festeggiato il protettore del paese, San Luca. Per le vie s’improvvisano altari e si celebrano messe18.

L’antropologo calabrese rileva: non solo la fondazione di nuovi siti, ma anche la distruzione e l’abbandono dei luoghi hanno una ragione mitica. Il terremoto è evento troppo sconvolgente poer non essere considerato conseguenza di una maledizione divina dovuta ad inadempienze e ad errori degli uomini. La salvezza, l’abbandono, la fondazione di nuovi luoghi, richiedono

16 O. Malagodi, 2001, Calabria desolata (1905), rist. anast. a cura e con introduzione di G. Masi, Istituto di Studi Storici Gaetano Salvemini di Messina, p. 20. 17 V. Teti, Antropologia del terremoto. Rovine, melanconia e mentalità, in L. Meligrana e V. Teti (a cura di) 2008, La Calabria e i terremoti, Reggio Calabria, Falzea, pp. 178-196, pp. 188-189. 18 Rip. in V. Teti, 2004, Il senso dei luoghi. Paesi abbandonati di Calabria, Roma, Donzelli, 2004; II ed. con titolo Il senso dei luoghi. Memoria e vita dei paesi abbandonati, presentazione di P. Matvejevic, Roma, Donzelli.

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gesti e fatti sacrali: sono possibili, praticabili, soltanto con l’aiuto della divinità, dei santi protettori. Abbiamo diverse testimonianze delle scene di disperazione a seguito delle scosse. Gli osservatori del terremoto del 1783 avevano notato come durante e dopo il sisma si affermano comportamenti, giudicati in un’ottica illuministica, superstiziosi e irrazionali. Anche i giornalisti, gli inviati, i fotografi, fissano i comportamenti religiosi delle popolazioni interpretandoli come esito di ‘superstizione’. Tutti sottolineano come le statue dei santi e delle Madonna vengano messe in salvo, venerate, protette e portate in processione nelle ore e nei giorni successivi alla catastrofe19.

Secondo quanto rilevato, i comportamenti religiosi delle popolazioni nei giorni del sisma sono stati accuratamente descritti e valutati, in una prospettiva urbanocentrica e gerachizzante, come frutto di una mentalità arcaica, e quindi necessariamente rozza e primitiva. Olindo Malagodi, già citato, nota come a Stefanaconi «la meraviglia del terremoto sia la rovina della chiesa». Sotto le sue rovine, «i santi variopinti, intatti nelle nicchie, paiono un miracolo alla popolazione superstiziosa». Gli abitanti sono impegnati sia nel seppellire i morti e ricostruire un riparo prima dell’inverno, sia nel proteggere e mettere in salvo i santi. Lo stesso giornalista ricorda come a San Costantino Calabro l’arciprete fosse «occupato a dirigere una baracca per raccogliervi entro le reliquie e i santi della chiesa distrutta»20. Luigi Barzini, sul Corriere della Sera dell’11 settembre 1905 riporta: il campanile della chiesa dell’Assunta, crollano sopra una casa, operò, fra tanta morte, un singolare salvataggio, perché la casa sotto la pressione si aprì sul davanti, la facciata crollò e gli abitanti – padre, madre e due figli – vennero come espulsi sulla piazza, senza troppo danno. Si vede il loro letto incastrato tra il soffitto caduto e il pavimento cadente. E le lenzuola lacerate penzolano dalla breccia fin sulla strada. Inutile dire che i salvati attribuiscono la caduta del campanile sulla loro testa ad uno speciale favore della miracolosa Madonna cui la chiesa è dedicata.

Nello stesso articolo il famoso giornalista rileva: si attraversa il villaggio Longobardi, un grazioso villaggio di emigrati in America costruito tutto con danari guadagnati penosamente. Poco alle donne è rimasto. Ogni casa è spaccata da larghi crepacci minacciando rovina. Gruppi di donne seggono in mezzo alla piazza e guardano stu19 20

V. Teti, Antropologia del terremoto…, cit., p. 189. O. Malagodi, scritto cit., pp. 30, 44.

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pefatte. Anche la chiesa è in pericolo. Il santo patrono è portato sulla soglia per impedire ai fedeli di entrare. Gruppi di devoti si prostrano alla statua in sconsolata preghiera”.

A Triparni Barzini osserva: In mezzo al prato, al gran sole ardente, v’è un piccolo altare con la statua di San Nicola, patrono del paese. Questo simulacro fu estratto dalle macerie la mattina stessa del disastro con grandi pericoli, perché i ruderi della chiesa pericolanti minacciavano di cadere, e venne portato lì in processione. I devoti... lo rimproverano pregandolo: ‘santo Nicola, perché ci abbandonasti?’. Ma il santo ha avuto le braccia rotte e la buona gente lo compassiona. Per tutto, altrove si incontrano simili altari fra gli alberi, al sereno. Anche il culto si rifà primitivo fra queste addolorate tribù dei senza tetto...21.

Ancora Vito Teti nota come comportamenti analoghi siano «registrati anche in zone meno colpite dal sisma. Se nei paesi distrutti interamente, i santi hanno impedito il peggio, nei paesi poco colpiti i santi hanno compiuto il miracolo di evitare le devastazioni conosciute da paesi limitrofi». L’antropologo riporta quanto notato, in un articolo apparso su L’Avvenire di Cosenza dell’11 settembre 1905, da Luigi Vocaturo, che sottolinea come ad Aiello la popolazione immediatamente dopo il sisma, entrata in chiesa, tirasse fuori dalle nicchie i santi, accendesse dei ceri e li portasse in piazza. «Tutti caddero in ginocchio e piangendo disperatamente e percuotendosi il petto con ambedue le pugna, e con tale forza da parer che la terra tremasse come per nuova ripresa di terremoto, imploravano aiuto».

Ancora, «un anno dopo S. Geniale, il patrono, veniva implorato, toccato, baciato, ringraziato. In molti paesi è viva la memoria del sisma del 1905, ma anche di quello del 1783. Spesso la Madonna e i santi diventano protagonisti di riti di ringraziamento per avere protetto la comunità. A Castrolibero, fino a qualche anno addietro, alle 2.40 dell’8 settembre la gente si riuniva in piazza e portava in processione la Madonna. A Cerisano, il quadro della Madonna degli Scucchi (come riferisce Luigi Bilotto)

21 Rip. in F. Pugliese, Il Terremoto dell’8 settembre 1905 in Calabria. Immagini e cronache della stampa dell’epoca, presentazione di S. Di Bella e W. Settimelli, Firenze, Arti Grafiche BMB, 1996.

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viene portato ogni anno in processione per ricordare il tragico evento. A Marano Marchesato dal 31 agosto all’8 settembre viene celebrata, tutte le sere, una messa per ringraziare la Vergine che ha risparmiato al paese lutti e dolore. Anche a Rota Greca viene portata in processione la statua di S. Francesco. [...] nelle società tradizionali i luoghi erano sacri, la fondazione e l’organizzazione dei luoghi avvenivano secondo modalità culturali e sacrali, i paesi erano affidati e consegnati ai santi e alle madonne. Il santo patrono proteggeva dalla catastrofe, ne attenuava gli effetti, accompagnava nel cordoglio e nel lutto della comunità e anche nella rifondazione e nella ricostruzione»22.

Lo stesso Vito Teti ha osservato direttamente «come gli abitanti di Cavallerizzo, il paese abbandonato a seguito della frana del 7 marzo 2004, non si siano sentiti completamente in salvo fino a quando anche la statua di San Giorgio, il santo patrono, non è stata messa al sicuro. Nei giorni della festa, il 23 aprile 2005, il santo patrono è stato portato in processione di ringraziamento nel vicino abitato di Cerzeto, dove la statua è stata temporaneamente sistemata nella chiesa dei SS. Pietro e Paolo, e da lì rivolta, in un clima di intensa commozione, in direzione della frana, delle case crollate e dell’abitato, quasi a proteggere ancora le abitazioni vuote, a conferma che i luoghi non vengono mai del tutto abbandonati e che tornano nei pensieri e nella memoria di chi li ha vissuti, segnando anche la vita e la mentalità dei discendenti»23. A livello più generale, per le apocalissi culturali e psicopatologiche è scontato, ma non per questo eludibile, il rinvio ai materiali raccolti da Ernesto de Martino per la sua progettata opera su La fine del mondo mai realizzata, com’è noto, per la scomparsa dell’etnologo napoletano. Nel settembre 2005, in occasione dell’uragano abbattutosi su New Orleans, Sergio Givone ha rilevato: “La scienza ha identificato almeno in parte le cause di questi fenomeni e quindi è in grado di darne una spiegazione adeguata. Ciò non toglie che la loro origine resti per noi irraggiungibile e inafferrabile. Noi comunque non possiamo intervenire su di essa. Ed è sicuramente questa la ragione per cui la grande letteratura e l’arte (e prima ancora la religione) hanno investito di un alto valore simbolico quel punto misterioso e abissale dove ha inizio qualcosa che incombe sull’uomo e ne svela i limiti. Al punto che in questione, non è propriamente la natura, ma l’uomo e la sua capacità di fare esperienza di sé e del mondo anche quando questa esperienza è destinata a finire nel nulla. [...]»

22 23

V. Teti, Antropologia del terremoto..., cit., p. 191. Ibidem.

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Dunque, in questione è la possibilità di sperimentare ciò che non solo si sottrae a noi, ma come accade esemplarmente nella morte, si sottrae a noi tanto da sottrarre noi a noi stessi. È ancora uno sperimentare questo? Forse sì, forse no. Più no che sì, eppure... lo sapeva già, e lo sapeva molto bene Virgilio. Facilis descensus ad avernos / difficilior revocare gradum, si legge nel libro VI dell’Eneide. Tutto sommato è facile sprofondare negli abissi, infernali o meno che siano, più difficile tornare indietro. Più difficile, ma non impossibile. Sigmund Freud, la cui opera è intitolata a un progetto del genere, proprio a Virgilio fece ricorso per illustrarne il senso: Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo. Del resto saranno i romantici prima di Freud a concepire la letteratura come un viaggio negli abissi, che proprio in quanto tale si configura in un viaggio a rischio. Ci si può perdere. Per lo più ci si perde. Ma che importa? Così non fosse, non sarebbe un viaggio nell’abisso. Uno strano patetico abisso è quello di cui si conosce il fondo e da cui perciò si è sicuri di tornare. Vogliono andare all’inferno? diceva Hegel dei romantici. Ci vadano e ci restino. Ma i romantici ne erano perfettamente consapevoli. Da allora in poi nel cielo della letteratura brillerà una nuova stella. Che non è più una stella. Infatti non è più lì per orientare, ma semmai per disorientare, per aprire uno squarcio del tessuto del mondo, per far cenno verso l’ignoto, verso l’infinito, o per dirla con uno di loro, Friedrich Schlegel ‘verso ciò che si sottrae eternamente alla coscienza’. Volenti o nolenti da allora siamo sospinti verso l’idea che il punto iniziale da cui la realtà scaturisca sia inabissato in un cielo remoto, troppo remoto per essere raggiunto da noi o in una profondità da cui si scatenano forze e potenze che ci sovrastano. E noi a chiederci, come sempre: da dove, da dove? «Unde malum?»24. La narrativa – da Edgar Allan Poe a Joseph Conrad, a Herman Melville, opportunamente ricordati dallo stesso Givone, a tanti tanti altri – e la cinematografia – da Uragano (John Ford, 1937) a Furia dei tropici (André Cardona jr, 1977) a La tempesta perfetta (Wolfgang Petersen, 2000), e così via – si sono impegnate a raccontare le modalità attraverso le quali coloro che sono stati reimmessi violentemente dalla catastrofe in una condizione di natura riguadagnano faticosamente le categorie della cultura, assicurandosi la possibilità della operatività umana. Ho avuto modo di riportare, in questo scritto, numerosi brani significativi di giornalisti accorsi in Calabria in occasione di terremoti. L’esemplificazione potrebbe durare a lungo, a ulteriore testimonianza 24

S. Givone, Piccole apocalissi tra cielo e mare, “La Repubblica”, 2 settembre 2005.

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che l’occhio, anche del più attento osservatore, non è mai innocente e lo sguardo si carica inevitabilmente, di tutte le categorie valutative e interpretative del soggetto. La storia delle società viene resa, sempre e inevitabilmente, attraverso la storia degli sguardi rivoltisi a essa. Gli aspetti religiosi, d’altronde, sono tra quelli che più colpiscono l’attenzione sia dei giornalisti che dei viaggiatori stranieri, che si dilungano su di essi, assumendoli sempre attraverso categorie inadeguate. Allo sguardo illuministico e valutativo di tanti osservatori esterni, pur pervaso da compassione per le sofferenze, tali manifestazioni religiose non possono che confermare il topos del calabrese arretrato, primitivo, superstizioso, ché è sempre più facile liquidare attraverso frettolosi giudizi quanto si presenta con le caratteristiche di un’alterità faticosa da comprendere. Eppure, solo il tentativo di guardare dall’interno ciò che si osserva ci garantisce dal rischio incombente del facilismo interpretativo, della osservazione banale che resta alla superficie delle cose. Forse, per comprendere l’altro, o almeno tentare di comprenderlo, occorre tentare di raggiungerlo nella sua alterità, non annettendolo alla periferia del nostro ambito, ampliando così di fatto il nostro stesso dominio su di esso. Comprendere il passato richiede la messa in opera di molteplici e complessi strumenti conoscitivi. L’ancoraggio al divino assicura senso, salva la precarietà individuale alla Potenza divina, che tutto fonda e tutto può trascendere. Può chi è in una condizione di radicale insicurezza, chi ha sperimentato una assoluta fragilità individuale, sociale e culturale rinunciare a un tale ancoraggio, magari in nome di una superfetazione dell’io illuministico? E quand’anche un’operazione siffatta fosse possibile, perché questa dovrebbe rappresentare manifestazione di intelligenza superiore rispetto alla scelta supplice? Si può dire forse che così facendo queste comunità ribadiscono la loro subalternità, la loro condizione di oggetti che preclude, forse definitivamente, il loro itinerario alla soggettività. Ma occorre tenere conto anche che il ricorso al divino può essere esso stesso una scelta; in una situazione data in cui non è consentito sperimentare un’assoluta autonomia, quand’anche essa fosse mai possibile, se ne può riguadagnare il massimo scegliendo di ricorrere alla dimensione supplice, riconoscere la dipendenza può rappresentare allora il massimo di soggettività possibile, perché è in tale riconoscimento che si dispiega la strategia di sopravvivenza fisica e culturale del soggetto. Se tale riconoscimento può comportare la rinuncia all’integralismo

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del modello homo faber sui e alla sua volontà d’onnipotenza; e se in questo si può ravvisare una dose di follia, forse può essere detto che in una condizione di catastrofe così radicalmente patita, per l’uomo colpito da essa resta tra le pochissime possibilità l’invito che parte da lontano stultus fiat ut sit sapiens. L’universo può ridiventare così percorribile dall’inesausto umano patire.

Antropologia, antropocentrismo e razzismo di Annamaria Rivera

1. Il dualismo natura/cultura: un’ontologia fra le altre Queste note succinte riprendono e sintetizzano una riflessione confluita in alcuni saggi brevi pubblicati nel corso degli anni (vedi, per es.: Rivera 1999 e 2000) ed aggiornata alla luce della lettura comparativa di due opere che, a mio avviso, segnano una svolta importante nel cammino del pensiero antropologico. Mi riferisco ad Ecoantropologia, di Vittorio Lanternari, pubblicata nel 2003, ed a Par-delà nature et culture di Philippe Descola, pubblicata nel 2005. Benché i due autori si ignorino vicendevolmente, i loro rispettivi volumi contengono alcuni nuclei di riflessione e di analisi affini, accomunati fra l’altro dall’intento di dimostrare la parzialità, la particolarità, dunque la non-universalità di quella frazione di pensiero filosofico – l’occidentale-moderno – che ha fatto della separazione fra natura e cultura, fra umani e non-umani, il suo paradigma costitutivo. È un tema, questo, che Lévi-Strauss, traendolo dalla lettura di Rousseau, ha indagato in più opere. Già nella prefazione alla seconda edizione (1967) di Structures élémentaires de la parenté, egli si era domandato se, ben lontana dall’essere un dato oggettivo dell’ordine del mondo, la linea di demarcazione fra natura e cultura non sia piuttosto « une création artificielle de la culture humaine, une œuvre défensive » creata da una frazione dell’umanità allo scopo di fondare la propria identità di specie e di rivendicare la propria originalità. E più tardi, sia nel discorso in commemorazione di Rousseau (rieditato nel 1973), sia nella celebre conferenza all’Unesco del 1971 («Race et culture», ripubblicato in Le regard éloigné, 1983), aveva evocato il «circolo vizio-

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Antropologia e dinamica culturale

so» inaugurato dal pensiero occidentale con la separazione radicale fra umanità e animalità, che più tardi sarebbe servita ad escludere frazioni umane sempre più vicine a sé e ad elaborare un umanesimo riservato a minoranze sempre più ristrette. Descola riprende questo tema levistraussiano articolandolo ed illustrandolo grazie ad una lunga e vasta esperienza di ricerca di campo in Amazzonia. Egli rimarca che il pensiero occidentale moderno è connotato dal naturalismo, vale a dire dalla tendenza a istituire sì continuità materiali fra umani e non-umani, ma separando nettamente i primi dai secondi sul piano dell’attitudine culturale, che sarebbe esclusiva della specie umana. Quella che si afferma con il pensiero occidentale moderno, afferma l’antropologo francese, non è che una ontologia particolare, che a sua volta ha generato una cosmologia fra le altre; e questa andrebbe indagata criticamente allo stesso modo in cui egli stesso ha fatto per le rappresentazioni cosmologiche degli Achuar dell’Amazzonia. Per Lanternari, che nell’opera citata si volge ad analizzare la varietà dei comportamenti umani verso l’ambiente e le ideologie da cui discendono, per soffermarsi soprattutto ad analizzare le svariate correnti ecologiste contemporanee, è principalmente dal secolo scorso e “nell’ambito della civiltà occidentale industriale e benestante” (2003: 15) che l’antropocentrismo, assumendo il volto dell’individualismo egocentrico e proprietario, è divenuto “cieco e distruttivo strapotere” (ibidem) verso la natura. Insomma, il pensiero occidentale moderno e maggioritario, col suo paradigma naturalistico, non è che «l’une des expressions possibles des schèmes plus généraux gouvernant l’objectivation du monde et d’autrui (Descola 2005: 13). L’ontologia ������������������������������������������ cui esso fa riferimento è del tutto particolare, « non seulement parce qu’elle est dépourvue de sens pour tous autres que les Modernes, mais aussi du fait qu’elle apparaît tardivement au cours du développement de la culture occidentale elle-même » (ivi: 12-13). La ������������������������������������������� sua peculiarità e dunque l’infondatezza della sua pretesa universalistica si possono cogliere efficacemente se si pensa che un gran numero di società pensano il rapporto fra natura e cultura secondo paradigmi differenti, che lo stesso Descola ordina raggruppandoli sotto le categorie di totemismo, analogismo e animismo: il primo sottolinea la continuità materiale e morale fra umani e nonumani; il secondo postula una rete di discontinuità strutturate da relazioni di corrispondenza; il terzo attribuisce ai non-umani la medesima interiorità degli umani, ma li differenzia quanto ai corpi.

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Al contrario, il pensiero occidentale moderno, come abbiamo detto, pur istituendo continuità nella sfera materiale – evolutiva, biologica, genetica… – ha separato culturalmente e moralmente gli umani dai non-umani; e ha finito per coltivare la tendenza a pensare in termini dicotomici, secondo polarità contrapposte, il rapporto fra natura e cultura, e fra umanità e animalità. Di conseguenza, esso ha per lo più operato una dissociazione fra i soggetti umani e gli oggetti animali, reificando i non-umani e negando che essi abbiano un “mondo”, delle culture, una “storia”. Questa dicotomia – vorrei aggiungere io – è stata abitualmente articolata in funzione di una serie di antitesi complementari quali innato/acquisito, eredità/ambiente, istinto/intelligenza, spontaneo/artificiale: contrapposizioni arbitrarie, che discendono da un’ideologia strettamente legata a una forma particolare di razionalità che raramente si è interrogata o ha messo in questione il proprio arbitrio o la propria parzialità. È opportuno nondimeno precisare che la concezione dualistica dominante è stata rifiutata e demolita da correnti culturali che possono definirsi «continuiste» oppure, secondo l’espressione preferita da Descola (ibidem), «gradualiste». Per lo meno a partire da Montaigne, il quale a più riprese ha contestato l’idea della supremazia degli umani sugli altri animali, queste correnti hanno cercato di affermare la continuità fra ciò che definiamo cultura e ciò che definiamo natura, nonché fra le diverse manifestazioni del vivente.

2. Antropocentrismo e antropologia Le dicotomie natura/cultura e animalità/umanità hanno costituito il fondamento stesso dell’antropologia – di quella detta scientifica in particolare – la quale ha assunto come suo strumento decisivo un concetto di cultura modellato da una logica contrastiva e dilatato a tal punto da poter comprendere – per contrasto, appunto – tutto ciò che non è considerato parte della natura. La demarcazione natura/cultura, che agisce in svariate società come un operatore simbolico fondamentale nella costruzione delle opposizioni noi/altri e nella definizione delle identità di gruppo, è valsa in tal caso a fondare l’identità dell’antropologia come disciplina scientifica. In ��������������������������������������� realtà, fin dalla sua nascita, come riconosce anche Descola, l’antropologia ha assunto dalla filosofia la riduzione «de la multitude des existants à deux ordres de réalité hété-

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rogènes, lui fournissant même, grâce à des pléthores de faits recueillis sous toutes les latitudes, la garantie d’universalité qui lui faisait encore défaut» (ivi : 10). Anche �������������������������������������������������� se nell’ambito antropologico vi è una ricca e solida tradizione di riflessioni e ricerche consacrate alle relazioni fra umani e animali (basta pensare ad E. E. Evans-Pritchard, Claude Lévi-Strauss, Edmund Leach, Jean-Pierre Digard, agli stessi Descola e Lanternari), nel suo insieme l’antropologia raramente è andata oltre la dimensione dell’anthropos, che le è costitutiva, così che ha relegato i non umani ad un ruolo marginale di figuranti nell’entourage delle società umane. Per rendere ragione profondamente delle relazioni che gli umani intrattengono con i non-umani, l’antropologia dovrebbe anzitutto relativizzare la cosmologia e l’ontologia alle quali fa riferimento, strettamente ancorate ad un contesto storico e filosofico del tutto peculiare, sia interrogando criticamente l’invenzione e la costruzione del concetto di natura proprio al pensiero moderno occidentale, sia comparando e relativizzando le forme variegate in cui, nelle diverse società, è pensata la relazione fra natura e cultura e, in particolare, quella fra umani e non-umani. Molte società dette primitive, infatti, includono pienamente nella loro società piante e animali. Per citare casi etnografici approfonditamente studiati dallo stesso Descola (vedi 1986, 1993, 1999), le cosmologie delle popolazioni amazzoniche rappresentano la differenza fra gli umani, gli animali e le piante come una differenza di grado, non di natura. In particolare, nella cosmologia dei già citati Achuar, popolazione dell’Amazzonia equatoriale appartenente alla grande “famiglia” degli Jivaros, umani e non-umani non sono distribuiti in due campi ontologici distinti; di conseguenza, le gerarchie fra gli “esistenti” non sono costruite sulla base del discrimine umano/non-umano, bensì sulla base della capacità, propria in diversi gradi a tutti gli esseri del cosmo, di comunicare e di intrattenere relazioni sociali. Riprendendo esempi etnografici analizzati in alcune delle sue opere precedenti (vedi: 1983 e 1991), anche Lanternari (2003) mostra come l’idea di una polarità radicale fra l’uomo e la natura, fra l’uomo e le altre creature non sia condivisa da molte società tradizionali. Qui i confini fra l’uomo e la natura, fra l’umanità e l’animalità sono concepiti come fluidi e mutevoli e sono sempre mediati da un’intelligente ed efficace logica simbolica e/o propriamente sacrale: quella che fa sì, fra le altre cose, che l’uccisione di altre creature per ragioni alimentari o rituali sia concepita come un animalicidio (L. Lévi-Bruhl) che

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va simbolicamente espiato con pratiche e riti riparatori quali l’offerta primiziale agli animali o agli spiriti che li rappresentano, e l’adozione e la cura dei cuccioli degli animali-preda. A questo proposito Lanternari, pur distanziandosi dalle “fandonie sentimentali” (Edmund Leach) dei sostenitori del perfetto equilibrio con la natura che sarebbe stato realizzato dai “primitivi”, afferma che “non è improprio ravvisare nelle culture tradizionali portatrici di questo tipo di intuizioni, emozioni e risposte culturali altrettanti seri modelli di etica ecologica” (ivi: 74). La consapevolezza della valenza problematica della differenziazione od opposizione uomo/animale e della dimensione conflittuale, spesso rovinosa, del dominio assoluto del primo sulla natura suggerisce al Nostro un ripensamento critico di quell’antropocentrismo “dogmatico, cieco, smodato, squilibrato, rovinoso, cinico” (ivi: 53) che ha condotto alle attuali devastazioni ambientali e al più brutale sfruttamento del mondo animale quale si rivela con le ricorrenti emergenze della “mucca pazza”. Lanternari parteggia esplicitamente per un’antropocentrismo moderato, meditato e mediato –un antropoecocentrismo, come egli lo definisce- distanziandosi da ogni radicale visione ecocentrica, che, aggiungiamo noi, finisce sempre per riproporre qualche forma di determinismo naturalistico. Egli, inoltre, non nasconde le sue riserve nei confronti di quelle teorie animaliste che estendono l’obbligo morale della protezione e della difesa dei diritti a tutti i viventi, consentendo piuttosto con la proposta di James Rachels, che adduce come criterio distintivo per il conferimento di diritti agli animali l’avere essi una vita biografica, cioè “capacità di comprensione, previsione e memoria” nonché “emozioni e preoccupazioni”, insieme a “doti di intercomunicabilità e di associazione in gruppo” (Rachels 1998: 223-224). Si potrebbe obiettare in proposito che, alla luce dei casi etnografici analizzati tanto da Descola quanto dallo stesso Lanternari, l’attribuzione di una vita biografica a certe categorie di animali dipende dallo sguardo dell’osservatore, dunque dalla sua peculiare visione ontologica e cosmologica, da cui discendono le sue tassonomie. Torna utile in tal senso proprio il caso degli Achuar, che attribuiscono coscienza riflessiva, intenzionalità, socialità ad animali come i tucani e le scimmie lanose –e perfino a piante come la manioca e le arachidi- mentre collocano l’anaconda e il giaguaro al livello più basso di socialità, dunque di affinità e vicinanza al mondo degli umani. Insomma, il criterio di vita biografica mi sembra sia arbitrario e relativo quanto altri: perfino rimanendo all’interno del quadro della razionalità occi-

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dentale, si deve constatare che attribuire o negare una vita biografica a questa o quella specie animale dipende dallo stato attuale delle nostre conoscenze etologiche: provvisorie, mutevoli, sempre in fieri… Forse che certe specie di insetti – in particolare quelle dette sociali – non hanno capacità di comprensione, previsione e memoria e doti di intercomunicabilità e di associazione in gruppo? D’altronde, sappiamo ben poco di altre specie alle quali intuitivamente o per preconcetto deneghiamo capacità di comprensione, comunicazione, associazione. Non è lontano il tempo in cui perfino ai primati si negavano emozioni, sentimenti e consapevolezza di sé, mentre oggi l’utopia del Progetto grandi scimmie antropomorfe si fa addirittura legislazione: recentemente il parlamento spagnolo ha approvato una mozione che riconosce alcuni diritti umani di base ai primati antropomorfi, e che entro un anno condurrà all’approvazione di norme che proibiscono ogni forma di pratica, compresa la sperimentazione scientifica, che possa recare danno o sofferenza agli animali. In conclusione, l’antropologia dovrebbe andare ben oltre enunciati, impliciti o espliciti, del genere: “L’uomo non è un animale come gli altri, poiché non si limita a nutrirsi, a riprodursi, a combattere…”. Certo, un siffatto preconcetto è rassicurante poiché erige barriere indiscutibili fra Noi – gli umani – e Loro – gli animali –, stabilisce in modo perentorio dove collocare la frontiera fra natura e cultura, non mette in discussione la presunta evidenza del paradigma fondatore dell’antropologia come scienza della cultura. Ma esso ha finora impedito all’antropologia di includere pienamente fra i suoi oggetti perfino quelle collettività di non-umani che sono legate alle società umane da una molteplicità infinita di correlazioni fattuali e simboliche. Si tratta di un preconcetto – o di un im-pensato, potremmo dire – che, postulando implicitamente la « bestialità » dei non-umani, occulta gli aspetti problematici della relazione umanità-animalità, l’estrema variabilità delle sue rappresentazioni e l’arbitrarietà del paradigma che fa della cultura la prerogativa assoluta ed esclusiva della specie umana. A tal proposito, è ben noto che molte ricerche, alcune eccellenti, soprattutto quelle realizzate negli anni recenti nel campo della primatologia e spesso basate su indagini di campo di stile etnografico, hanno confermato che specie diverse dalla nostra conoscono, come già aveva intuito Edmund Leach (1980), “costumi” e “abitudini”, in definitiva processi di apprendimento sociale che dipendono dall’interazione con i membri della propria società. Di conseguenza, soggiungeva Leach, non c’è alcuna ovvia ragione per cui le azioni che ne derivano non debbano

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essere considerate culturali. Quanto al “polo razionale, analitico e metonimico del pensiero, che è tanto preminente nel discorso verbalizzato degli esseri umani”, egli osservava, non è detto che sia assente “nelle operazioni mentali di altri animali”: è possibile “che si tratti di una differenza di grado piuttosto che di una discontinuità” (ivi: 788).

3. Specismo e razzismo L’acritica adesione all’ontologia-cosmologia basata sul paradigma naturalistico o su altri paradigmi tendenti egualmente alla reificazione e dominazione dei non-umani non resta una postura meramente filosofica. Essa, al contrario, ha degli effetti non solo sul piano epistemologico, assiologico, tassonomico – come ho cercato di mostrare sulla scia di Descola e Lanternari – ma anche su quello dei processi sociali, in particolare su quel complesso sistema di ideologie, discorsi e pratiche sociali che chiamiamo razzismo. Se è vero che il dispositivo fondamentale di cui si avvale il razzismo è la naturalizzazione del sociale, vale a dire la tendenza a concettualizzare e trattare collettività e fatti sociali e storici al pari di fatti “di natura” – una natura a sua volta naturalizzata, si potrebbe dire – è interessante cogliere la continuità fra la separazione ontologica che il paradigma naturalistico ha istituito rispetto ai non-umani e l’analoga separazione ontologica che il razzismo istituisce rispetto agli umani altri-da-Noi. Accogliendo la suggestione di Keith Thomas (1985: 55), secondo il quale la domesticazione degli animali è l’archetipo di tutti gli altri tipi di subordinazione, si potrebbe avanzare l’ipotesi che la dominazione e la cosificazione degli animali abbiano rappresentato il modello primario per la reificazione, la dominazione e la gerarchizzazione degli esseri umani. È ciò che afferma anche Edgar Morin (1977) quando scrive che l’asservimento del mondo animale ha creato i modelli dell’asservimento dell’uomo da parte dell’uomo. Insomma, il percepire, considerare e trattare gli animali al pari di cose – di oggetti inerti, dominabili, sfruttabili, sterminabili – potrebbe essere considerato come il modello generale, o almeno come una metafora sintetica, di tutti i processi di cosificazione che investono il mondo degli umani e del sociale: come in altri termini ha argomentato Léon Poliakov (1975: 9), “les barrières interspécifiques notamment ont fini par trouver leur pendant (…) dans les barrières hiérarchisantes “inter-raciales”.

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Invero, l’opposizione umanità/animalità si colloca in uno spazio simbolico coestensivo a quello che fonda la distinzione noi/altri e la costruzione delle identità di gruppo. Ciò vale, in misura variabile, anche per società diverse da quelle moderne-occidentali. Conviene precisare che vi è un legame stretto fra il sistema-razzismo, portato a maturazione dalla modernità europea, e il trionfo del paradigma naturalistico. Tuttavia, anche altre società hanno conosciuto e conoscono forme e gradi differenti di espulsione – simbolica e non – di gruppi umani dalla sfera dell’umanità, che ruotano intorno all’opposizione natura/cultura. Per esempio, le attitudini etnocentriche “spontanee”, comuni a una buona parte delle popolazioni umane, conducono a considerare il proprio gruppo come l’umanità per eccellenza e talvolta a rigettare al di là del cerchio che definisce la cultura gli altri gruppi e coloro che non sono conformi alle norme e ai valori della propria società. Questo “egocentrismo collettivo” – per riprendere la definizione levistraussiana dell’etnocentrismo, tema che anche Lanternari ha affrontato in un libro del 1983, rieditato in forma aggiornata nel 1997 – si riflette non solo nella sfera del mito e del rituale, ma anche negli stessi nomi con cui ci si designa come gruppo e si designano gli altri. Come è ben noto, le più svariate popolazioni si sono date degli etnonimi il cui significato rimanda all’auto-attribuzione esclusiva dell’umanità (“gli uomini”, “il popolo”, “gli esseri umani”…) e all’attribuzione agli stranieri o ai gruppi vicini di caratteristiche o addirittura di un’essenza che li collocano sul versante della natura, della selvatichezza, dell’animalità. Per ritornare alla semantica occidentale dei rapporti di dominazione, qui il ricorso alla metafora dell’animalità è una tendenza costante. Il razzismo è, per l’appunto, l’illustrazione per antonomasia di metafore animali messe al servizio della “bestializzazione” degli umani. Le pratiche discorsive razziste – o anche sessiste – volte a stigmatizzare e inferiorizzare gli altri – o anche l’altro sesso – ricorrono sovente alle figure metaforiche dell’infra-umanità o della sotto-umanità, costruite sulla base del riferimento all’animalità, o meglio ancora alla bestialità, vale a dire alla parte più oscura e negativa dell’animalità. La negazione all’altro (umano, donna, animale) dell’individualità e della singolarità istituisce una certa analogia fra il razzismo e il sessismo, da una parte, e, dall’altra, quella forma estrema di specismo che si è affermata con la logica industriale e con la riduzione conseguente dell’animale a pura merce, a puro oggetto di consumo. L’appropriazione delle donne, degli altri, degli animali – cioè la loro riduzione ad oggetto,

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in quanto tale appropriabile – che si consuma non solo al livello delle pratiche sociali ma anche al livello delle pratiche concettuali e semantiche, è possibile anche perché «les socialement dominants se considèrent comme dominant la Nature elle-même, ce qui n’est évidemment pas à leurs yeux le cas des dominés qui, justement, ne sont que les éléments pré-programmés de cette Nature» (Guillaumin 1992: p.49). Come scrive Theodor W. Adorno in un aforisma di Minima moralia (1979: 117), “L’affermazione ricorrente che i selvaggi, i negri, i giapponesi somigliano ad animali, o a scimmie, contiene già la chiave del pogrom”. Il razzismo nazista faceva ricorso abitualmente ad un lessico di tipo venatorio o zootecnico, funzionale alla negazione dell’umanità delle “razze inferiori”. Il gergo burocratico in uso nei lager, come si sa, era denso di termini normalmente usati per riferirsi agli animali, a loro volta percepiti e categorizzati come cose inerti appartenenti ad una natura dominabile e appropriabile. Alberto Burgio (1998: 57) osserva opportunamente che l’assimilazione metaforica alla bestia del “selvaggio”, del “negro” e dell’ebreo “si rivela momento essenziale della strategia di decostruzione dell’unità del genere umano progressivamente affermatasi nella coscienza comune europea” e “media il passaggio consapevole dal terreno descrittivo al discorso assiologico e prescrittivo”. Per risalire alle origini di un tale uso della metafora dell’animalità messa al servizio della de-umanizzazione degli altri, si potrebbe citare en passant la complessa tassonomia razziale che gli Spagnoli imposero nel Nuovo Mondo, dopo aver introdotto la mitologia della limpieza de sangre: essa prevedeva tutta una serie di classificazioni intermedie fra “bianchi” e “neri” – una pletora di termini razziali per definire i non-bianchi, vale a dire i socialmente inferiori – la cui nomenclatura era tratta per lo più da quella degli animali da allevamento. Horkheimer e Adorno (1997) sono fra coloro che con più acutezza hanno saputo cogliere e dimostrare la continuità fra il “non è che un animale”, con cui si allontana da sé lo sguardo della bestia ferita a morte, e la disumanizzazione – “non è che un animale” – della vittima del pogrom e dello sterminio. Nell’aforisma di Minima moralia già citato, Adorno soggiunge che “la possibilità del pogrom si decide nel momento in cui l’occhio di un animale ferito colpisce l’uomo”. L’ostinazione con cui l’uomo devia da sé lo sguardo dell’animale morente “si ripete incessantemente nelle crudeltà commesse sugli uomini, in cui gli esecutori devono sempre di nuovo confermare a se stessi” che le loro vittime non sono altro che animali (1979: 117). L’animalità – per

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meglio dire la bestialità – di coloro che sono in posizione dominata o subalterna diviene così la garanzia dell’umanità di coloro che sono in posizione dominante.

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Gli indigeni del Brasile e la società nazionale negli ultimi decenni. Prospettive originali degli studi di dinamica culturale nella recente antropologia brasiliana di Antonino Colajanni

Quello del cambiamento sociale e culturale è stato per lunghi decenni, almeno dagli anni Trenta agli anni Settanta del secolo passato, uno dei temi centrali e fondamentali della ricerca antropologica. Un argomento tra i più importanti, che attirava una straordinaria quantità di saggi e trattazioni etnografiche particolari, nonché riflessioni generali e teoriche. A partire dal famoso “Memorandum sull’acculturazione” del 1936, e attraverso la grande quantità di studi empirici e saggi teorici-comparativi pubblicati nella rivista “Africa” da Malinowski e i suoi allievi (che spesso affrontavano il tema del cambiamento come risultato della pressione Europea sulle società native, come effetto della situazione coloniale), quello dei mutamenti sociali divenne presto un tema obbligato, un capitolo necessario, anche nella manualistica corrente. Nel mondo americano degli anni 30-50 il tema venne soprattutto affrontato nei termini dei risultati delle reciproche influenze, nell’incontro tra società e culture diverse, che si determinavano a causa della giustapposizione tra diversi elementi e tratti culturali (aveva cioè un carattere “atomistico” e frammentario, ispirandosi soprattutto alla grande tradizione degli studi museografici e sulla cultura materiale e al grande tema della “diffusione” e della “innovazione e risposta locale”). Nel mondo britannico, invece, emergeva una impostazione diversa: più “sistemica” e relazionale-organizzativa. Il cambiamento sociale e 

Università degli Studi di Roma “La Sapienza”.

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culturale veniva visto piuttosto come un processo di ri-organizzazione su nuove basi degli stessi elementi già esistenti nella fabbrica sociale, con l’aggiunta di alcuni nuovi. Un processo di ri-combinazione che portava con sé necessariamente la creazione di un “tertium quid” tra le due società e culture venute a contatto, che non era né l’una né l’altra, ma un intreccio innovativo tra le due. L’intensità della produzione bibliografica sull’argomento indicato, fino ai primi anni Settanta, è effettivamente straordinaria. Basta vedere – per i lavori più antichi – il vecchio e fondamentale saggio di Felix An analysis and Bibliography ���������������� of ������������� AnthropologiKeesing, Culture change. ���������������� cal Sources to 1952 (Stanford University Press, 1953), per rendersene conto. Tutti i manuali del trentennio indicato dedicano un ricco capitolo al nuovo tema, in genere l’ultimo, ma raramente diffondono il materiale bibliografico, l’analisi dei problemi e l’esame di casi etnografici, nel corso della trattazione dei singoli argomenti manualistici (parentela, organizzazione sociale, economia, sistema politico, rituale e religione, e così via). Il cambiamento è, insomma, uno dei tanti temi e argomenti d’indagine, che ha diritto a una sua trattazione separata, ma raramente viene integrato nell’analisi descrittiva, e anche teorica, dei singoli campi della vita sociale e culturale. La bibliografia internazionale sull’argomento comincia a declinare velocemente alla fine degli anni Settanta, come appare con facilità dall’esame della “International Bibliography of the Social Sciences – Anthropology” dell’UNESCO, che nel settore “I” raccoglie saggi e articoli sul “Social Change” pubblicati anno per anno e suddivisi in una breve parte generale e poi in sottosettori geografici. Il successivo settore della Bibliografia (“J”: “Applied Anthropology”) comincia ad accogliere la maggior parte dei lavori che prima venivano raccolti nella rubrica più generale “Social change/Acculturation”. Infatti, i sottosettori del settore “J” sono espliciti in proposito: “Administration and Law”, “Socio-economic Development and Welfare”, “Agricultural Development”, “Development Policy, Development Aid and Management”, “Education”, “Environment and Development”, “Food Supply and Nutrition”, “Gender and Development”, “Rural Development”, “Urban Development”. Quello del cambiamento indotto o programmato diventa dunque progressivamente il tema più studiato e che raccoglie, riassorbendola al suo interno, la letteratura specifica che si va accumulando attraverso le ricerche di campo e le riflessioni teoriche sul tema del cambiamento. Anche se si esamina la rivista “Biennal Review of Anthropology”, edita da Bernard Siegel

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a partire dal 1959 (Stanford University Press), si può notare facilmente questo processo di decadimento della importanza formale del tema. A numeri alterni, a partire dal primo che è del 1959, appaiono nella rivista rassegne cospicue, per estensione e per numero dei lavori recensiti e discussi in modo sistematico, che mostrano la centralità dell’argomento all’interno dei lavori degli antropologi del tempo, e nel sistema classificatorio diffuso (L. & G. Spindler, “Culture Change”, “B. R. A.” 1959; F. Voget, “Cultural Change”, “B. R. A.” 1963; Ch. H. Lange, “Cultural Change”, “B. R. A.” 1965; R. F. Murphy, “Cultural Change”, “B. R. A.” 1967). Da quando, nel 1972, la rivista si trasforma in “Annual Review of Anthropology”, il tema non appare più – come tale – nelle rassegne sui diversi argomenti di settore che, sempre più numerosi, si presentano in ogni numero. Non che quello dei cambiamenti sociali e culturali sia un tema che “scompare” dalla letteratura antropologica. Semplicemente si “mimetizza” in parte all’interno del nuovo tema dello “Sviluppo” (inteso come “cambiamento programmato”) o all’interno dei singoli sub-temi settoriali, dei quali costituisce un aspetto fondamentale. Così le rubriche generali che cominciano a raccogliere i saggi una volta etichettati sotto la categoria di “Cambiamento sociale” sono quella di “Modernizzazione” e poi quella più recente di “Processi di globalizzazione”. Non si può negare, tuttavia, che buona parte del vecchio patrimonio di idee e proposte teoriche sul cambiamento abbia attraversato indenne la grande stagione degli anni Trenta-Settanta e sia ancora disponibile e frequentemente richiamato in alcuni studi contemporanei dedicati all’argomento. Per esempio, tra gli studi più antichi, è utile ancora oggi fare riferimento a un vecchio saggio di C. Esteva Fabregat che ci ricorda come – di per sé – il metodo funzionalista non era inadatto o inappropriato, come si è spesso sostenuto, allo studio del cambiamento sociale. Anzi, attento com’era alle relazioni tra le parti di un sistema sociale, poteva con efficacia metterne in evidenza i processi di cambiamento, sia nelle funzioni che nelle forme e nei significati (“El método funcionalista en el estudio de la aculturación”, in: “Actes du VIe Congrès International des Sciences Anthropologiques et Ethnologiques”, Paris 1960). Come anche, ha ancora la sua importanza il saggio di M. Gluckman, tutto interno alla versione “dinamista” del funzionalismo della Scuola di Manchester, “The utility of the equilibrium model in the study of social change”, pubblicato in “American Anthropologist”, 70 (1968). In esso la “dimensione temporale inclusa nella struttura sociale” assume la sua fondamentale importanza assieme

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alla natura “ipotetica” e strumentale dell’uso dei concetti di “stabilità” ed “equilibrio”. La distinzione tra “mutamenti situazionali” e “mutamenti radicali” assume anche una sua importanza strategica. Di ancor più impegnato livello teorico il breve saggio di Fredrick Barth, “On the study of social change”, pubblicato in “American Anthropologist”, 69 (1967), nel quale si suggerisce con buone argomentazioni una maggiore attenzione – per gli studi antropologici – alla ricerca empirica sui temi e gli eventi del cambiamento. C’è infatti necessità di nuovi concetti e termini che ci permettano di osservare e descrivere con maggiore precisione e adeguatezza i fatti del cambiamento, gli eventi significativi che consentono di impostare il problema di cosa cambia e come. Se si concepisce il comportamento sociale come un sistema di allocazione di tempo e risorse, i cambiamenti nelle proporzioni di queste allocazioni diventano fatti osservabili e pertinenti, perfino misurabili, entro certi limiti, Così anche il processo di scelta tra alternative possibili, all’interno di processi e sequenze temporali, diventa rilevante. Ancora sulla dubbia utilità dei modelli statici e sui vantaggi dello studio del flusso del tempo così com’è pensato e manipolato dagli attori sociali nel corso dei processi di interazione sociale, è da ricordare il breve saggio di Monica Wilson, “Zigzag change”, pubblicato in “Africa” 46 (1976), nel quale l’intreccio tra memoria orale, cambiamenti strutturali e politici imposti dall’esterno, manipolazione da parte dei soggetti coinvolti e infine emergenza di personalità particolari, contribuisce a delineare una situazione complessa nella quale il cambiamento oscillatorio si lega a tentativi sociali di “creazione”, “costruzione” di nuovi assetti sociali. Infine, va ricordato il saggio di Gopala Sarana, “Studying change anthropologically”, assieme ad altri contenuti in un’opera tutta dedicata al cambiamento sociale (K. S. Mathur, B. R. K. Shukla, B. Singh, Editors, Studies in Social Change, Lucknow 1973). Il saggio ci ricorda quali particolari riaggiustamenti teorici e metodologici siano necessari per lo studio del cambiamento sociale in contesti di culture complesse, come quelle del continente indiano, nelle quali relazioni dinamiche tra “centri” e “periferie”, tra letteratura scritta e orale, in lunghi e documentati processi storico-politici, impongono una visione storico-sociale in grado di porre in non precario equilibrio costanti, linee di continuità, regole strutturali da una parte, con innovazioni, riaggiustamenti e riadattamenti, contrasti e contraddizioni, reinterpretazioni locali di processi ed eventi generali dall’altra. Nel corso del processo descritto, di diminuzione dell’interesse globale dell’antropologia per il tema generale dei cambiamenti sociali

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e culturali vanno tuttavia segnalati alcuni apporti teorici e metodologici significativi, che hanno contribuito a conferire al tema indicato una nuova importanza alla fine degli anni Ottanta-Novanta, e una nuova dimensione nell’ambito della teoria antropologica contemporanea. Delle due impostazioni degli anni Trenta sopra indicate, quella dedicata allo studio dell’intreccio e reciproca influenza tra elementi e tratti culturali, e quella della ri-organizzazione su nuove basi, ha finito per prevalere la seconda. Ma all’interno di essa si è recentemente disegnata una posizione che ha definitivamente scartato il vecchio orientamento secondo cui dei due “fronti” che si confrontavano nei processi di cambiamento sociale e culturale (l’Occidente e il fronte nativo, locale) il più importante, il più attivo e decisivo, era quello della “cultura datrice”, della società che “addomesticava” il mondo marginale con le sue risorse tecniche e intellettuali. L’elemento attivo, creativo, contrappositivo, rielaborativo, costituito dalle culture e società locali, veniva rivendicato e poi dimostrato attraverso uno straordinario numero di studi e ricerche empiriche ad hoc. Ciò anche perché, in molti continenti – come ad esempio in America Latina – nuove soggettività storico-sociali, nate dall’incontro-scontro tra Occidente e società locali, intraprendevano progressivamente il difficile compito di dialogare creativamente con le società e le idee venute da fuori (si pensi solo al rilievo che hanno avuto nel continente latino-americano, nelle fasi più recenti dell’“indigenismo”, le organizzazioni indigene rappresentanti e intermediarie tra le popolazioni locali e le istituzioni e i governi centrali). I sottotemi del “rifiuto dell’acculturazione” e della “resistenza culturale” hanno cominciato così ad assumere una grande importanza, sia come ispirazione teorico-metodologica nuova, sia come stimolo per nuove ricerche di campo (mi limito a richiamare soltanto due studi di caso esemplari: E. Hu-Dehart, Yaqui Resistance and Survival. The ����������������� Struggle for ����� Land ���� and �������� Autonomy, Madison 1984; R. N. Rasnake, Domination and Cultural Resistance. Authority and Power Among an Andean People, Duke University Press 1988; e una importante vecchia raccolta di saggi di Autori Vari, che non manca di assumere – spesso – il punto di vista delle “agenzie del cambiamento pianificato”: Resistência à mudança. Fatôres que impedem ou dificultam o desenvolvimento, Rio de Janeiro 1960). ***

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In realtà, a rivedere l’insieme della letteratura specifica sull’argomento, bisogna ammettere che solo con gli scritti di Georges Balandier quello del cambiamento diventa veramente il tema centrale della ricerca antropologica, attorno al quale cominciano a girare i singoli argomenti e oggetti delle trattazioni sistematiche e manualistiche. Nessuno degli argomenti e capitoli della manualistica sarà più affrontato, a partire dagli studi di Balandier, senza considerare il cambiamento come un carattere strutturale e costante della vita associativa, assieme a quello della natura precaria e approssimativa di tutte le società. Il richiamo ai più famosi e celebrati saggi di Balandier è obbligato: Sociologie actuelle de l’Afrique noire (1955); Sens et puissance. Les dynamiques sociales (1971); Antropo-logiques (1974); Le désordre. Eloge du mouvement (1988). E a Balandier dobbiamo accostare il nostro Vittorio Lanternari, che ha dedicato l’intera carriera al tema del cambiamento sociale e culturale, alle reazioni attive e creative delle popolazioni locali di fronte alla pressione coloniale, costrittiva e spesso pedagogica, incentrata sulla “grande illusione” del Regno dell’Abbondanza. Un argomento che Lanternari ha studiato con grande dedicazione comparativa e con intensità documentaria è quello – a tutti noto – dei movimenti social-religiosi come risposta, elaborata dalle diverse società marginali in contesti modi e forme espressive diverse, all’incontro a volte drammatico e distruttivo con l’Occidente. I suoi libri più importanti si fa presto ricordarli: Movimenti religiosi di libertà e salvezza dei popoli oppressi (1960); Occidente e Terzo Mondo. Incontri di civiltà e religioni differenti (1967); Antropologia e imperialismo e altri saggi (1974); L’“incivilimento dei barbari”. Problemi di etnocentrismo e d’identità (1983); Festa, carisma, apocalisse (1983); Dai “primitivi” al “post-moderno”. Tre percorsi di saggi storico-antropologici (2006). Fanno tutti parte del repertorio fondamentale e di base dell’antropologia dinamista di oggi. In essi la combinazione tra lo studio dei processi sociali, della politica e della religione nelle società in via di modernizzazione, la revisione critica dei concetti di “acculturazione” e “sincretismo”, la tipologia delle società “fragili”, “rigide” o “flessibili”, ha disegnato un quadro teorico di tutto rispetto. E la insistenza su entrambi i fronti dei processi di incontro-scontro tra società e culture: l’Occidente con le sue differenze e articolazioni interne, e le diverse società marginali del Terzo Mondo, ha decisamente imposto l’idea della necessità dello studio “bidirezionale”, relazionale e reciproco, dei rapporti tra società.

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Anch’io mi sono formato nella lettura e analisi degli scritti di Lanternari, uniti a quelli di Balandier e di Gluckman. I tre studiosi costituiscono, nel loro insieme, gli ispiratori di un’intera generazione di studiosi che hanno deciso di accordare gli studi empirici su società specifiche in via di cambiamento con l’analisi dei processi sociali generali di media e lunga durata. Ciò che vorrei fare, adesso, in omaggio al Maestro i cui libri sono stati sul tavolo di molti di noi per lunghi decenni, è di presentare un caso recente della elaborazione originale – teorica ed empirica – dei processi di incontro tra culture, che ha avuto corso in Brasile, un paese dove l’influenza dei libri dei tre autori citati (Balandier, Gluckman e Lanternari) è stata costante nel tempo. Ho visto per anni, nei miei diversi viaggi in numerosi paesi latino-americani, i libri di Lanternari – nella versione in spagnolo o portoghese o nell’originale – nelle biblioteche private di vari antropologi del continente, sui tavoli di funzionari di uffici indigeni o di rappresentanti di ONG, infine in grande evidenza tra i libri di base, con i quali confrontarsi, nelle missioni cattoliche e protestanti. *** Il tema della “reazione creativa”, del “protagonismo attivo” delle società indigene di fronte alle “sfide” costituite dal mondo esterno e dalle sue politiche dirette o indirette, esplicite o implicite di cambiamento radicale, è diventato il centro concettuale di un nuovo orientamento di studi che ha rinnovato e rivisitato il vecchio filone delle ricerche sul cambiamento sociale e culturale. In Brasile si è sviluppata una tradizione di studi dinamisti di eccellenza, che ha in João Pacheco de Oliveira Filho uno dei più importanti protagonisti. Oliveira è Professore di Antropologia nella Universidade Federal de Rio de Janeiro, dove esiste anche un ottimo Dottorato e una lunga esperienza di studi post-graduati. Assieme ad Antonio Carlos de Souza Lima, Oliveira coordina un gruppo di studiosi che hanno fatto della ricerca di campo meticolosa, prudente, attenta ai punti di vista locali, e della ricerca storico-sociale di medio-lungo periodo, il loro codice di lavoro. Modesti, attendibili, informatissimi, impegnati in uno stile argomentativo limpido e coerente, lontano dalle allusioni e dai voli irrefrenabili della fantasia e legati dunque a uno “spirito del concreto”, dotati di una vocazione alla partecipazione politica alle vicende dei gruppi indigeni

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brasiliani, ma al tempo stesso coscienti delle responsabilità professionali della disciplina (all’interno dell’A.B.A., l’associazione brasiliana degli antropologi), essi hanno incarnato l’anima storico-documentaria dell’antropologia brasiliana. Molto diversi dalle brillanti, spesso ardite e scomode, provocative, a tratti geniali, proposte – poniamo – di un Eduardo Viveiros de Castro. Non posso nascondere che pur rispettando le intelligenti provocazioni e le costruzioni teoriche brillanti ma spesso vaghe, di Viveiros, preferisco la solida affidabilità di Oliveira. Riprendendo e arricchendo una nobile tradizione di studi sul cambiamento culturale, rappresentata in Brasile da autori come Roberto Cardoso de Oliveira, Egon Schaden, Eduardo Galvão, Pacheco de Oliveira ha dato contributi importanti sia al livello della riflessione e della concettualizzazione teorica, sia al livello della ricerca empirica. Uno dei più interessanti volumi pubblicati da Oliveira è costituito dalla monografia dinamista dedicata agli indios Ticuna dell’Alto rio delle Amazzoni (“O Nosso Governo”. Os Ticuna e o Regime Tutelar, Ed. Marco Zero, São Paulo 1988). Una monografia già classica, che rappresenta al meglio la nuova antropologia dinamista brasiliana. L’autore riutilizza creativamente la nozione di “situazione coloniale” proposta da Balandier, la teoria della “frizione interetnica” dovuta a Cardoso de Oliveira, la nozione di “incapsulamento” di una società di piccole dimensioni all’interno di una più grande e potente, e infine usa il metodo dell’“analisi processuale dei casi estesi” della Scuola di Manchester. In tal modo dà conto della “situazione storica particolare” nella quale i Ticuna, come protagonisti attivi, si sono trovati a “negoziare” con i poteri esterni nel corso di un processo sociale di lunga durata, che ha “costruito” progressivamente una rete mutevole di relazioni sociali, politiche, culturali. La situazione attuale dei Ticuna è il risultato di questo lungo processo di interazione e scambio reciproco, dalle due parti. Entrambi i termini del rapporto (i due fronti frastagliati e articolati) sono oggetto dello studio di campo; non solo gli indigeni con la loro supposta “cultura ancestrale”, ma anche i diversi gruppi dei bianchi, con le loro visioni del mondo, le loro grammatiche, le loro logiche, le loro retoriche. La cultura indigena dei Ticuna è stata più volte riaggiustata e ristrutturata in risposta alle pressioni esterne, sulle quali peraltro ha esercitato a sua volta una pressione considerevole, attiva e spesso efficace. Il libro è insomma un ottimo esempio di analisi integrale del cambiamento come processo a diversi attori, multidimensionale e multisettoriale, bilaterale e reciproco. Le strategie e le tattiche di azione sociale e politica dei Ticuna sono parte del quadro

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complessivo, importanti come quelle del “regime tutelare” (il “campo indigenista”, che si presenta sulla scena con istituzioni pubbliche apposite, come il Servizio di Protezione degli Indios, poi FUNAI, e con teorie e ideologie particolari); le azioni, affermazioni, politiche e giustificazioni teoriche delle due parti possono essere esplicite e formali od occulte e clandestine. Ma ciò che è importante notare è che Pacheco de Oliveira rifiuta ogni rigida impostazione dualista che considera in ogni aspetto divisi e opposti i due fronti (gli indigeni e il mondo dei bianchi). Egli riprende e rielabora una nozione di Gluckman e dichiara che si tratta in effetti di una unica situazione sociale complessiva, nella quale i due fronti – pur diversi e in contrasto – sono collegati da una relazione, che non manca di avere il carattere della diseguaglianza, nella quale si confrontano due punti di vista diversi. E il punto di vista indigeno tende a prevalere e a mantenersi a lungo. Nonostante, quindi, la distanza e la diseguaglianza, il processo delle relazioni tra i due fronti costituisce – nel tempo – una comunità di comunicazione. Invece di concentrare l’analisi nelle prospettive separate di ogni agente del contatto, Pacheco cerca di identificare le “comunità di comunicazione” che agiscono all’interno del processo di relazione degli indigeni con i padroni (i seringueiros), con gli indigenisti e i responsabili dell’amministrazione tutelare (lo S.P.I.), con gli ingranaggi amministrativi più ampi dello stato brasiliano. Si stabiliscono così insiemi differenziati di strategie sociali, legate a valori e interessi di ciascun gruppo di attori sociali, ma si crea anche una certa “fusione di orizzonti”, che giunge spesso a costituire un insieme di conoscenze e una forma di consenso condiviso da indigeni e popolazione regionale, su certi temi. I Ticuna, in sostanza, proiettano sulle innovazioni provenienti dall’esterno la loro visione “tradizionale” riadattata alla modernità e interpretano i fatti più rilevanti dell’azione proveniente dall’esterno – e dovuta ad attori potenti dell’Occidente – come non altro che un “messaggio”, un “dono” elargito dagli “Spiriti Immortali” della loro antica mitologia e previsto dai profeti locali, che hanno ricevuto la spinta dal mondo mitico attivatore della “storia” attuale. Per i Ticuna gli “Immortali” emettono segnali, generano sogni e visioni, mandano inviati nel mondo dei mortali, avvisandoli della prossima fine del mondo. I privilegiati (“Quelli che vanno verso gli Immortali”), i giusti per eccellenza, captano i messaggi e gli ordini, li trasmettono e attuano come guide nella ricerca di nuove vie e di nuovi luoghi. Il tempo presente non è altro, dunque, che una sequela del tempo mitico. E l’intera “storia”

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dei Ticuna si svolge in continue oscillazioni tra “periodi di decadenza” e “periodi di reincantamento del mondo”, caratterizzati da acquisizioni nuove, verso le quali sospinge l’autorità degli esseri primordiali. I momenti delle grandi trasformazioni storiche e dei cambiamenti interni coincidono sempre – per i Ticuna – con periodi in cui i canali di comunicazione tra gli uomini e gli “Immortali” sono ripristinati. Tutti i grandi eventi della storia recente di questo popolo sono stati sottoposti a questa interpretazione: i grandi movimenti migratori, il conferimento di autorità ai “nuovi capi” sotto la pressione delle istituzioni esterne, la costituzione della riserva indigena dell’Alto Solimões, la creazione della Missione Battista di Betania, la concentrazione di numerose famiglie nella Confraternita dell’Irmão José Santa Cruz, e così via. Un misto, come si vede, di “recupero e trasformazione della tradizione” da una parte, e di “inglobamento” del mondo esterno all’interno delle categorie culturali proprie dall’altra. Quella che noi chiamiamo “storia” (la presenza attiva e ingombrante dei funzionari dello S.P.I., i seringueiros con la loro spietata dominazione, la predicazione missionaria) viene inglobata dai Ticuna all’interno del loro sistema di pensiero, viene assorbita nel quadro della previsibilità, delle decisioni degli “Spiriti Immortali”, del corso imprescindibile e stabilito una volta per tutte dal mondo delle origini. È evidente, mi sembra, il contributo originale che viene da questo studio di Oliveira alla teoria dei cambiamenti sociali, alla interpretazione attiva e creativa delle popolazioni indigene, che anziché subire passivamente le imposizioni che vengono dall’esterno, le controllano mentalmente e culturalmente, adattandole al proprio contesto sociale specifico. In effetti, due concetti chiave emergono da questo studio: quello della appropriazione degli elementi di origine esterna da parte della società nativa (i Ticuna consideravano Manuelão, un funzionario a loro favorevole dello S.P.I., come un inviato dagli “Immortali”, e non a caso definivano il Servizio di Protezione degli Indios di quel periodo il “Nostro Governo”); e quello della proiezione estensiva dei propri elementi culturali fino ad inglobare personaggi, istituzioni costumi e idee esterne. Anziché subire idee, concezioni, pratiche e credenze provenienti dall’esterno, essi riassorbivano le novità nel contesto del loro sistema di comprensione del mondo. Il volume di Pacheco de Oliveira è stato tradotto recentemente in italiano (nel 2005) in forma leggermente ridotta e integrata con alcuni saggi generali sulla situazione degli indios in Brasile e su Kurt Nimuendajù, nella collana “Laboratorio di ricerca sul campo” del-

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l’Editore Bulzoni di Roma, diretta dal compianto collega Gerardo Bamonte (Storia, politica e religione tra i Ticuna. Un popolo indigeno nell’Amazzonia brasiliana), ed ha potuto così arricchire la bibliografia di antropologia dinamista esistente nel nostro paese. L’importanza della monografia di Pacheco appare evidente dai crediti che ad essa vengono riconosciuti dai ricercatori successivi, che hanno lavorato nella stessa zona. Basti vedere, per non fare che un esempio, uno studio recente sui Ticuna nei tre paesi confinanti (Brasile, Colombia e Perù), nel quale sono messi in evidenza gli aspetti comuni e quelli differenziali delle relazioni tra indigeni e mondo dei bianchi, ed è attribuita una grande importanza all’intreccio tra processi tecnico-economici dell’incontro, intervento delle istituzioni, riorganizzazione socio-politica del mondo indigeno, infine rappresentazioni, percezioni e interpretazioni reciproche dei due fronti sociali e culturali negli ultimi decenni. In questa importante fonte la presenza del libro di Pacheco è costante, nei diversi capitoli (Claudia Leonor López Garcés, Ticunas brasileros, colombianos y peruanos: Etnicidad y nacionalidad en la región de fronteras del alto Amazonas/Solimões, Tesis de Doctorado – Centro de Pesquisa e Pós-graduação sobre América Latina e Caribe, Universidade de Brasilia 2000). In anni successivi alla pubblicazione della sua monografia sui Ticuna, Pacheco de Oliveira ha continuato a occuparsi del tema della modernità e dei suoi influssi sulla popolazione indigena, nonché delle reazioni attive di questa. Nel 1999 ha coordinato un importante volume collettaneo sui Ticuna dove diversi autori hanno affrontato temi come i punti di vista della società regionale, il razzismo velato anti-indigeno esistente tra i bianchi e meticci della zona, la scuola e la tradizione orale, le malattie e la morte, la conversione al Cristianesimo, la mobilitazione elettorale e la partecipazione politica, gli esperimenti di sviluppo sostenibile, la gestione delle risorse naturali e l’“etnosviluppo”. In tutti questi saggi appare costantemente l’orientamento metodologico e teorico di Oliveira: l’attenzione meticolosa alla documentazione proveniente da parte indigena e al “punto di vista indigeno”, l’attitudine locale alla “reinterpretazione” delle proposte provenienti dall’esterno, la “proiezione” di categorie e forme di pensiero indigene sulle situazioni di innovazione, infine il “padroneggiamento” attivo e creativo dei Ticuna nei confronti delle forze di origine esterna (Os Ticunas oje, “Amazônia em Cadernos”, n. 5, 1999, Universidade do Amazonas, Manaus).

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Oliveira ha fatto anche altro per i Ticuna. Non si è limitato alle monografie e agli studi “scientifici” su questo popolo. Si è anche impegnato a produrre documenti di testimonianza e di denuncia della difficile situazione del contatto interetnico tra gli indigeni e la popolazione regionale. Si è soffermato sulle denunce delle invasioni dei territori indigeni e sulle proposte di demarcazione delle loro terre, presentando e analizzando una documentazione inoppugnabile e ben selezionata (Terra Magüta. A luta pela demarcação das terras Ticuna no Alto Solimões, Museu Nacional, Rio de Janeiro 1988). Ha raccolto meticolosamente le testimonianze di violazione dei diritti umani e di persecuzioni, nei confronti dei Ticuna, da parte dei potentati locali (Rü Aü i Ticunagü Arü Wu’i. A lágrima Ticuna é uma só, CDPAS, Bejamin Constant 1988). Ed ha anche contribuito a una pubblicazione frutto della lunga collaborazione con maestri Ticuna, un lavoro prodotto per gli stessi indigeni e da loro stessi, sugli aspetti fondamentali della loro mitologia, a fini scolastici (Torü Duü’ügü. Nosso povo, Museu Nacional, Rio de Janeiro 1985). Di particolare importanza, su un piano teorico e metodologico più generale, sono i saggi, scritti da Oliveira in anni diversi, e raccolti in un libro dedicato espressamente all’incontro tra antropologia e storia nel caso degli indigeni brasiliani. La inscindibile integrazione tra le osservazioni di campo, i dialoghi con gli indigeni per raccogliere il loro punto di vista, lo studio accurato dei documenti degli archivi del Servizio di Protezione agli Indios, e delle fonti regionali, amministrative e municipali, appare con chiarezza da questi saggi, che trattano di Kurt Nimuendajù e dei suoi viaggi tra i Ticuna, della presenza delle popolazioni indigene brasiliane nell’immaginario dello stato brasiliano e nelle pratiche politiche contingenti, della responsabilità sociale dell’etnologo brasiliano nei confronti dei problemi sociali, politici e giudiziari delle popolazioni indigene, e così via (Ensaios em antropologia histórica, Editora UFRJ, Rio de Janeiro 1999). Uno dei saggi, brillantemente autobiografico ed esaurientemente illustrativo di come nasce e si sviluppa una carriera di antropologo nel contesto brasiliano, presenta con attenzione le influenze nella sua formazione teorica e metodologica e l’incidenza decisiva della esperienza di campo con i Ticuna (“O oficio do etnógrafo e a responsabilidade social do cientista”). Un altro dei saggi contenuti nel volume affronta con grande vivacità una questione assai originale e propria dell’antropologia dinamista brasiliana, quella del coinvolgimento degli antropologi in una

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forma particolare di “antropologia applicata”: l’azione di consulenza specifica per incarico dei tribunali, in controversie nelle quali siano coinvolti gli indigeni (questioni di diritti sulle terre, di responsabilità in delitti, di titolarità identitaria di gruppi indigeni, e così via). In questi casi l’etnografo, che ha avuto grande dimestichezza con la società indigena, ne rappresenta i diritti e dà al tempo stesso garanzie di competenza storico-etnografica e di imparzialità scientifica, agendo in modo che il tribunale giudicante tenga in conto il parere vincolante dell’antropologo nelle sue decisioni. Sull’argomento il nostro autore aveva scritto pochi anni prima un fondamentale saggio che sintetizzava un movimento intellettuale e un impegno professionale molto intenso all’interno della Associazione Brasiliana degli Antropologi, che aveva portato a un accordo con il sistema giudiziario brasiliano il quale si era impegnato ad accettare i “laudos periciais” provenienti dagli antropologi (“Os instrumentos de bordo: expectativas e possibilidades do trabalho do antropólogo em laudos periciais”, in: O. Sampaio Silva, L. Luz, C. M. Helm, Organizadores, A perícia antropológica em processos judiciais, Editora da UFSC, Florianópolis 1994). Nella produzione scientifica di Pacheco de Oliveira va anche segnalato un recente volume da lui curato che sistematizza e organizza con ampio respiro storico-sociale il noto problema della necessità dell’analisi puntuale dei comportamenti, delle strategie di azione, dei discorsi retorici e degli interessi pratici, della grande agenzia di tutela e di protezione degli indios in Brasile (il Servizio di Protezione degli Indios, poi FUNAI). Pacheco de Oliveira ha coordinato, nel libro da lui curato Hacia una antropología del indigenismo. Estudios críticos sobre los procesos de dominación y las perspectivas políticas actuales de los indígenas en Brasil (Ed. Contra Capa/CAAP, Lima 2006) un gruppo di ricerche di etnografia storica, dedicate soprattutto, ma non esclusivamente, all’analisi dei documenti d’archivio, delle pubblicazioni ufficiali e dei discorsi pubblici delle istituzioni indigeniste brasiliane. Sono ricerche molto ricche e dettagliate sulla “analisi processuale del potere”, sul comportamento delle istituzioni, sull’importante idea-concetto delle “forme di territorializzazione” (proposta forte della antropologia dinamista di Pacheco de Oliveira), che vale la pena di definire per esteso, con le parole dell’autore: “Si intende per territorializzazione l’insieme di tutti gli atti e dei saperi attraverso i quali un apparato di potere istituisce una relazione necessaria tra una popolazione e un certo spazio geografico, il che implica di conseguenza un processo generale di riorganizzazione sociale di quella popolazione, con la imposizione di

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strumenti tecnologici, di modelli di uso delle risorse naturali, di forme di ordinamento politico e di simboli identitari. Nonostante abbia il suo fondamento ultimo nell’uso (o nella minaccia dell’uso) della forza, la territorializzazione implica anche un movimento parallelo per mezzo del quale gli indigeni si appropriano selettivamente di elementi esogeni e gli attribuiscono significati e funzioni a volte molto differenti di quelli del discorso dominante”. Questo, che può essere definito un “nuovo approccio alla questione indigena”, si sofferma sul problema della demarcazione delle terre indigene in relazione con la riaffermazione etnica, sulla formazione e circolazione di un sapere amministrativo, sulle strategie indigene come elementi di stimolazione di giochi politici regionali, sulle dinamiche complesse e talora contraddittorie della formazione e riaggiustamento continuo delle organizzazioni indigene, infine sul “nuovo colonialismo” legato a certe direttive e certe posizioni teorico-ideologiche rivelate dalle iniziative recenti della Banca Mondiale nel campo della promozione socio-economica delle popolazioni indigene. *** Ma c’è un altro terreno di prova dell’antropologia dinamista brasiliana che ha visto Pacheco de Oliveira in prima fila, quello degli studi recenti sulla “etnogenesi” indigena in un territorio che tradizionalmente era stato trascurato dagli studi indigenisti del Brasile: le regioni del Nordeste brasiliano, terre di meticciamenti, deculturazioni remote, piccole comunità ibridate che avevano perso lingua e cultura ormai da circa un secolo. Di queste popolazioni si parlava, nella vecchia etnologia brasiliana, come di “oggetti sociali residuali”, di esempi di “etnologia della perdita”, dell’“assenza culturale”. Tanto che nei repertori etnici del paese queste popolazioni avevano poco spazio, o si trattava di esse in quanto “popolazioni storiche”, delle quali si poteva parlare solo al passato, e delle quali rimanevano pochi soggetti, “rimasugli” dei secoli trascorsi, “frammenti disorganici”, elementi ormai “assorbiti nella società regionale”. Negli anni 50 del secolo passato i repertori dell’etnologia indigena del Nordeste includevano dieci etnie. Ma nel 1994 la lista era cresciuta notevolmente: si elencavano ventitré etnie. Era avvenuto un curioso e interessante processo, nel quale “nuovi popoli”, o antichi popoli “risuscitati”, si presentavano all’attenzione del mondo sociale e politico brasiliano, pretendendo di essere considerati come “popoli originari”, e reclamando diritti specifici, il più

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delle volte esibendo caratteri “culturali” che risorgevano, in forma spesso trasfigurata, da un lontano passato. Pacheco de Oliveira dedica a questo affascinante caso un saggio esemplare, nel quale dimostra come l’emergenza di “nuove identità” si collega all’azione politica e sociale degli organi indigenisti, a movimenti intellettuali brasiliani, a modelli cognitivi e a richieste politiche pressanti, oltre che a una revisione e reinterpretazione della memoria storica da parte dei gruppi indigeni del Nordeste (“Uma etnologia dos ‘indios misturados’? Situação colonial, territorialização e fluxos culturais”, pubblicato nella rivista Mana, 4, 1, 1998). Come in altri casi, Oliveira imposta la questione in termini storici e documentari accurati e affidabili. La costruzione di un soggetto storico, “gli indios del Nordeste” come una unità, come un insieme etnico e storico, è dovuta all’azione incessante di due soggetti storici e politici che hanno esercitato una influenza continua nella regione. Innanzitutto ai missionari, che hanno sedentarizzato e catechizzato gli indigeni della zona, a partire dai secoli XVII e XVIII. L’aspetto del radicamento territoriale, della istituzione di confini, di legami con parrocchie e missioni (che erano unità territoriali ed economiche fondamentali), è stato di importanza cruciale. Poi, una seconda forma di radicamento, nelle grandi piantagioni e imprese agricole della regione, che è stata una delle più rilevanti aree di colonizzazione del paese (soprattutto la regione del fiume S. Francisco), ha ancora più fissato residenzialmente gli indigeni, che intanto si mescolavano, attraverso matrimoni misti, alla popolazione regionale. Un terzo intervento determinante fu quello delle istituzioni federali di protezione degli indigeni (il Servizio di Protezione agli Indios), che contribuì a organizzare in villaggi, in Posti Indigeni nominati e forniti di scuole, magazzini, e rudimentali servizi medici, le popolazioni locali. Questa terza forma di intervento trasformativo influì efficacemente sulla organizzazione politica, orientando e uniformando i ruoli di potere nelle comunità (l’autorità locale, sottoposta al funzionario dello S.P.I., il cacique; l’autorità religiosa, lo sciamano o pajé; il “consigliere”, ovvero il “membro del Consiglio tribale”). L’azione indigenista contribuì anche a definire, esaltare o semplicemente rafforzare, alcune caratteristiche rituali, che dovevano apparire come segnali diacritici della indianidade, come per esempio il “rituale del Toré” (comprendente una forma particolare di danza), che si trovava con molte varianti in buona parte delle comunità indigene. Il processo di “territorializzazione” al quale si è fatto riferimento, opera di agenzie dello stato, condusse dunque alla costruzione

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di alcune identità etniche individualizzate, che sottolineavano e ribadivano la natura – di queste popolazioni – di essere indios misturados, opposti in questo ai veri e propri indios puros, che risiedevano nella regione amazzonica. In questo processo, è evidente che le popolazioni che rivendicavano la loro identità indigena erano altamente dipendenti dallo stato e fortemente influenzate da agenzie e istituzioni modernizzatrici. Il processo determinò la diffusione, anche, di immagini efficaci che dovevano sottolineare il rapporto tra il passato e il presente. Gli antenati venivano rappresentati come il “tronco vecchio” e le attuali generazioni come le “punte dei rami”. Il processo descritto spinge Pacheco a rivedere e integrare la letteratura corrente sulla “etnicità” e a sostenere che “La etnicità suppone, necessariamente, una traiettoria (che è storica e determinata da fattori multipli) e una origine (che si basa su una esperienza primaria, individuale, ma che è anche tradotta in saperi e narrazioni ai quali si associa). Ciò che sarebbe proprio delle identità etniche è che in esse la realizzazione storica dell’esperienza non annulla il sentimento di riferimento alla origine, ma al tempo stesso lo rinforza”. Nella difficile costruzione e ri-costruzione identitaria il rapporto con l’“esterno” è stato decisivo. Infatti, i “viaggi” dei leader indigeni delle popolazioni del Nordeste verso le capitali regionali, o verso Rio de Janeiro, hanno assunto il carattere di viaggi epocali, radici e occasioni di riflessioni profonde, fondanti di complessi meccanismi di auto-rappresentazione, generatori di importanti alleanze con attori esterni, occasioni per la elaborazione di progetti di futuro, per la cristallizazione interna degli interessi vitali che prima erano dispersi e per la creazione di una unità politica prima inesistente. Insomma, il processo creativo della formazione di queste nuove identità indigene non ha a che fare solo con misure amministrative, ottenimento di territori, assistenza tecnica ed economica, imposizioni politiche e culturali, ma anche con la formazione di valori comuni, con la fusione della dimensione politica e di quella religiosa, con la elaborazione di utopie (morali, politiche, religiose). Queste sono state in grado di far superare le contraddizioni tra gli obiettivi storici e il sentimento della lealtà alle origini, trasformando la identità etnica in una pratica sociale effettiva, culminata nel processo di territorializzazione. L’importante saggio appena citato venne ripubblicato un anno dopo all’interno di un’opera collettiva, coordinata dallo stesso Pacheco de Oliveira, che raccoglieva sette saggi etnografici di grande qualità, dedicati ad altrettante situazioni processuali di formazione di nuove

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identità etniche (o alla riemergenza di vecchie identità dalla “invisibilità” sociale) nel Nordeste brasiliano (A viagem da volta. Etnicidade, política e reelaboração cultural no Nordeste indígena, Ed. Contra Capa, Rio de Janeiro 2004, prima ed. 1999). Una delle più interessanti ricerche contenute nel volume è quella di H. T. Barretto f. (“Invenção ou renacimento? Gênese de uma sociedade indigena contemporânea no Nordeste”), che è dedicata alla “riapparizione” di un gruppo etnico dato per scomparso, i Tapeba, in uno stato del Nordeste, il Ceará, che era noto da decenni come uno degli stati brasiliani ove “non c’erano popolazioni indigene”. La ricostruzione di Barretto mostra come pur in assenza di “caratteri diacritici” di tipo culturale, da molti fattori dipendenti dalle relazioni tra un gruppo misto di lontana origine indigena e i diversi fronti della società più ampia, nasce progressivamente una “frontiera” socioculturale che è risultato della “situazione storica” dei Tapeba. Appare chiaramente un caso in cui i processi identitari che emergono lentamente sono dispersi in luoghi e su temi distinti. I marcatori della “frontiera” generatori di processi identitari passano così da motivatori di “esclusione sociale” e di discriminazione (questi gruppi di origine e costituzione mista venivano definiti dalla società regionale come “mangiatori di carne putrefatta”, “consumatori eccessivi di alcool”, “promiscui”, “ladri e disonesti”, “indolenti”) a elementi positivi di “riconoscimento come indigeni”, attraverso un lungo processo che vede l’Archidiocesi di Fortaleza come primo protagonista. Infatti, nel 1984 la pastorale sociale della regione iniziò a considerare questi gruppi marginali come degni di una particolare attenzione, attraverso la creazione di una “Area Indigena” nel Municipio di Caucaia. In tal modo, gli “immondi Tapeba” si trasformarono, d’un tratto, in “indigeni soggetti di diritti”. Iniziò, dunque, un processo di “giustificazione e prova” della pretesa natura “indigena” dei Tapeba, attraverso il “riscatto della memoria storica” e la pubblicazione di alcuni libri per il grande pubblico. Fu istituito il “Giorno degli Indios Tapeba” in memoria e celebrazione della persona di un “Ultimo Capo Indigeno” morto nel 1984, e quindi iniziò il difficile processo di accettazione da parte della FUNAI, attraverso dubbi e contraddizioni. In un altro importante saggio contenuto nel volume appare un esempio ancora più incisivo dell’intervento costitutivo dell’agenzia indigena di protezione, nel processo di “etnogenesi” nella regione nordestina (R. de Azevedo Grunewald, “Etnogênese e ‘regime de indio’ na Serra de Umã”). In questa zona un gruppo di alcune migliaia di individui di origine

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mista, agricoltori poveri, vengono minacciati – negli anni 40 – dalla pressione dei grandi proprietari terrieri. Nasce un processo di rivendicazione terriera che assume radici storico-memoriali e prende una forma di rivendicazione indigena. Una richiesta allo S.P.I. argomenta sulla base di alcune “prove inconfutabili di indianità”, prima fra tutte la esistenza del rituale del “Toré” e della danza corrispondente (in realtà è dimostrato che i contadini sedicenti indigeni avevano chiesto l’aiuto di un gruppo vicino per imparare la danza suddetta). Una missione dello S.P.I. nello stesso anno, mesi dopo, certifica che la danza era eseguita bene, che c’era un Cacique (autorità indigena), un Pajé (autorità religiosa e medica tradizionale). Si costituisce subito dopo una Aldeia (villaggio indigeno), e ci sono quindi le basi per la “costruzione” progressiva di una unità socio-culturale nuova, che utilizza i marcatori di “indigeneità” per risolvere il problema della perdita delle terre. Nel 1949 la Riserva Indigena fu alla fine stabilita, con la corrispondente creazione di un “Posto Indigena”. Un terzo saggio ribadisce e illustra con dettagli ancora più precisi, un caso analogo, nella stessa regione. Si tratta del caso del “popolo indigeno” dei Kirirí (S. Brasileiro, “Povo indígena Kirirí: emergência étnica, conquista territorial e faccionalismo”). In questo caso, come nei precedenti, il processo di costituzione di un popolo indigeno passa attraverso il riconoscimento – da parte delle autorità dello stato – di una serie di “modi di vita caratteristicamente indigeni”, della esistenza di un sistema di autorità interna, del lavoro comunitario, e infine della esistenza di una forma tipica di rituale. Anche qui, la pressione dei grandi proprietari terrieri regionali stimola i contadini poveri di origine mista a una reazione che ricorre alle autorità indigeniste. Il gruppo si costituisce in base al mescolamento tra interessi e aspirazioni territoriali e adozione di un culto comunitario missionario Bahai. Anche qui, appare l’onnipresente rituale del “Toré” come marcatore di indigeneità. Ma il caso appare ancora più “dinamico”, creativo e multidimensionale, dei precedenti. Emergono elementi della tradizione africana, che sono incorporati all’interno degli elementi “indigeni”. I successi in termini di recupero di terre sono notevoli. Lentamente, dal 1979 al 1998, i Kirirí occupano significative porzioni di “terra indigena”, sloggiando alcuni dei loro più poderosi nemici storici: i “fazendeiros” ben incastrati nel circuito politico regionale. In un altro saggio, infine, appare una dimensione alla quale raramente si fa riferimento, e che invece ha grande importanza nello studio dei processi di costruzione delle indentità indigene. Si tratta dell’intervento esplicito di un antropologo, le cui conclusioni

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ed opinioni specifiche esercitano una influenza pubblica sui processi di riconoscimento indigeno. Il caso è presentato nel saggio di J. M. Andion Arruti dedicato ai Pankararu (“A árvore Pankararu: fluxos e metáforas da emergência étnica no sertão do São Francisco”). Nel processo di rivendicazioni etniche iniziato da questi gruppi nordestini ha avuto una enorme importanza l’esempio, che veniva considerato dall’organo indigenista come un punto di riferimento certo nelle decisioni circa le rivendicazioni identitarie, dei Fulni-ô, un gruppo indigeno che “quello sì, conservava la sua lingua, i costumi degli antenati e la coesione sociale”. Il riconoscimento ufficiale di quest’ultimo popolo generò una serie di conseguenze a catena, favorendo altri riconoscimenti. Nel 1931 un antropologo del Museo Goeldi di Belém, Carlos Estevão de Oliveira, scrisse un articolo nel quale, a partire dai Fulni-ô, disegnò l’esistenza di una area culturale di disomogenee caratteristiche ma dotata di continuità, che poteva consentire l’attribuzione delle caratteristiche di “indigeneità” anche ad altri gruppi nei quali le caratteristiche culturali che si pretendevano non erano chiaramente evidenti. Tra questi erano anche i Pankararu. Fattosi paladino del riconoscimento dei Pankararu, il “Prof. Carlos”, quando il riconoscimento divenne operativo, si presentò nel villaggio indigeno per promuovere una festa celebrativa, comunicando agli interessati che “finalmente i loro problemi si erano risolti”. Tra gli “interventi esterni” determinanti nell’ottenimento dello statuto di indigeni stanno quindi non solo i funzionari dello S.P.I., ma anche gli antropologi come catalizzatori di un importante processo sociale, sulla base delle loro supposte conoscenze specifiche. “Creatori di culture”, gli antropologi sono stati progressivamente riconosciuti da molte popolazioni indigene come i loro “paladini”. Ma ciò che appare più importante è che, sulla base delle influenze esterne, delle elaborazioni interpretative degli antropologi, della costruzione “strumentale” di costumi e rituali, alla fine poi – alcuni decenni dopo il termine del processo “fondativo” – difatto i gruppi di cui si tratta mostravano all’osservazione diretta di un ricercatore un sistema socio-culturale in qualche modo definito e “fissato” nelle pratiche e nella coscienza sociale. *** I volumi e i saggi esaminati mostrano senza ombra di dubbio che gli studi e le ricerche realizzati, promossi o coordinati da João Pacheco de Oliveira, costituiscono un apporto innovativo, ricco e originale, ai

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temi del cambiamento sociale e culturale. Basati su una eredità forte, proveniente dalle più rinomate scuole di studi sull’argomento (da Balandier a Gluckman), questi apporti brasiliani si distinguono per una rielaborazione propria della tradizione dalla quale si sono generati, e per un legame inscindibile con la realtà indigena brasiliana nella quale sono radicati. Uno dei caratteri sui quali mi sono soffermato più volte è lo spazio analitico concesso non solo al fronte di origine esterna che ha pesato sul mondo indigeno (analisi istituzionale delle agenzie indigeniste, delle strategie e degli aspetti formali, discorsivi), ma anche al fronte indigeno inteso come attore totale, attivo e creativo, in grado di ri-formulare proposte di origine esterna, re-interpretare messaggi e istituzioni esterne, proiettare sul mondo esterno propri modelli cognitivi, visioni del mondo, valori. E anche gli studi sulla “etnogenesi” recente nelle regioni del Nordeste danno un contributo di grande importanza alle ricerche recenti in tema di identità etniche come forme sociali non “sostantive” ma “relative”, situazionali, ideali-strumentali, contingenti. Va riconosciuto, dunque a questa recente tradizione di studi antropologici brasiliani un posto di assoluto rilievo nell’antropologia dinamista contemporanea.

Patrimonio etnoantropologico e prospettiva dinamista. Approccio metodologico e applicazione dell’antropologia di Luciana Mariotti

A Lanternari siamo debitori di uno dei libri più importanti della cultura del Novecento (e non dico del Novecento italiano, ma del Novecento tout court), La Grande Festa (1959) che per me… è uno dei Dieci libri da salvare del secolo XX. Edoardo Sanguineti, In margine ad un capolavoro, 2004 La musica dispone di un mondo più vasto di associazioni proprio in virtù della sua natura ambivalente: essa è nel mondo, ma è anche fuori dal mondo. Daniel Baremboin, La musica sveglia il tempo, 2007

Premessa È con piacere che mi accingo a scrivere sul lungo lavoro che Vittorio Lanternari ha dedicato all’etnologia e all’antropologia culturale. Un lavoro appassionato che lo ha condotto ad affrontare molteplici e diversificati aspetti che riguardano la cultura e la società italiana. Dalla fondazione dei paradigmi scientifici della disciplina antropologica in Itala alla molteplicità e varietà delle sue applicazioni. Nei diversi e differenti contesti antropologici, ivi incluso quello relativo al patrimonio culturale etnoantropologico materiale e non materiale  Per la ricostruzione delle vicende di gioventù di Vittorio Lanternari vedi l’intervistadialogo a cura di A. Nesti 2003, Storia di un antropologo italiano in “Religioni e Società”, Rivista di scienze sociali della religione, n. 47, settembre-dicembre, pp. 57-65.

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Il piacere è motivato da diversi ordini di fattori. Un ordine senz’altro sentimentale. Ho conosciuto giovane studentessa Vittorio Lanternari e i temi che trattava in quelle lezioni del corso di etnologia del 1975-1976 mi hanno definitivamente convinta ad intraprendere la strada dell’etnologia. Tanto ardua quanto, tuttavia, affascinante e rivelatrice di quelle dinamiche storico-sociali per me, allora, del tutto sorprendenti. L’insegnamento dell’etnologia nella facoltà di Sociologia a Roma contribuiva a connettere, tenere insieme la storiografia, la cultura e la società: un approccio interdisciplinare tenuto sempre in considerazione da Lanternari tanto nel lavoro quanto negli scritti. L’opportunità di scrivere in questo volume, quindi, è anche l’opportunità per sottolineare l’importanza dello studioso impegnato, in particolare, sul piano metodologico. In un periodo, quale quello odierno, in cui l’antropologia è sicura dei propri metodi interpretativi e analitici, non si ha più bisogno di discutere – e di fatto se ne discute sempre meno – di metodologie e di analisi dell’agire da antropologo in società ancora semplici (?) ma soprattutto complesse. Di fatto siamo tutti consapevoli di seguire ciascuno la propria prassi comportamentale, analitica e/o interpretativa; ciascuno conosce quali sono o quali sono stati gli antecedenti disciplinari della propria azione. Ma in anni in cui – e mi riferisco agli anni Cinquanta, Sessanta del Novecento – il dipanarsi delle vicende politico-accademiche in Italia era ancora lontano dal prevedere l’antropologia culturale nell’ambito delle discipline accademiche: Vittorio Lanternari, esponente della prima generazione di antropologi post-conflitto mondiale, che si raccoglieva attorno a Raffaele Pettazzoni, Ernesto De Martino, Angelo Brelich, all’Università di Roma La Sapienza, matura il prestigio di quella via laica allo sviluppo coerente dell’etnoantropologia italiana basata sul recupero crociano della storia, ma senz’altro orientata verso uno storicismo d’impronta culturale.



Cfr. in questo volume il saggio di Ferrarotti, F., 2008, Vittorio Lanternari e la ricerca sociale inter-disciplinare.  Cfr. A. Brelich, 1979, Perché storicismo, e quale storicismo, in Storia delle religioni. Perché?, Napoli: Liguori, ed., pp. 204-223. È lo stesso Lanternari a precisare la direzione del suo essere laico rispetto, ad esempio, alla religione: Ho utilizzato il marxismo… senza nessuna schematizzazione… Il marxismo mi ha aiutato a farmi un’idea delle connessioni che esistono fra le concezioni mitologiche o formazione della mitologia e di credenze religiose e, d’altra parte,sistemi di vita, di organizzazione economica o economico-sociale, per cui – per esempio – si viene a formare una concezione della mitologia e delle credenze di tipo legato alla terra come datrice di elementi fondamentali per l’esistenza fisica e per l’esistenza stessa dell’uomo e delle comunità umane.

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Lanternari è tra i primi interpreti degli scopi, gli obiettivi, le tecniche dell’etnologia. Etnologia e non ancora appunto Antropologia, poiché era l’etnologia a raccogliere tutti gli “antropologi non dediti all’antropologia fisica”. Quegli anni tra il 1945 e il 1950, che Vittorio Lanternari definisce gli anni della svolta, sono anni in cui si afferma l’antropologia critica, d’impianto storico-sociale e dinamista imperniata sul principio della contestualizzazione storicamente determinata. Gli anni del Cristo si è fermato ad Eboli di Carlo Levi, delle Osservazioni sul folclore di Antonio Gramsci, gli anni in cui Ernesto De Martino dava inizio alle sue ricerche sul terreno nel sud d’Italia. Anni molto densi, in cui Lanternari si orienta verso il metodo delle discipline storico-religiose di Raffaele Pettazzoni. Fattore determinante di queste discipline era non stabilire confini geografici nello studio dei fatti. I confini devono essere esclusivamente di metodo: è il metodo a stabilire le differenze o/e le analogie fra i fatti. Queste sono considerazioni metodologiche fondamentali che hanno avuto ricadute precise per comprendere e valorizzare gli interessi del nostro Autore per il folklore… , nonostante io fossi specialista nello studio dei popoli primitivi. Testualmente egli dice: l’interesse per il folklore mi venne trasmesso soprattutto da De Martino… ma fu stimolato da Raffaele Pettazzoni. Valorizzare il metodo in luogo dei fatti ha un rilievo straordinario in anni in cui l’affermazione accademica dell’etnologia richiede, invece, una demarcazione di confini. Essa, infatti, deve distinguersi non solo dalla storia delle religioni, ma deve anche prendere le distanze dagli interessi popolari della storia delle tradizioni italiane. Si produce, dunque, una frattura tra l’alterità e il noi; una frattura che si ricompone lentamente nella storia degli studi antropologici in Italia e forse non si è mai del tutto ricomposta se, ancora oggi, viene divulgata la ripartizione tra etnologia, quale studio delle popolazioni non europee e antropologia culturale quale disciplina che ha ereditato l’analisi del folklore e delle tradizioni popolari italiane. In questo panorama, Vittorio Lanternari resta precursore. Fedele al 

Vedi sulle interpretazioni del folclore gramsciano le approfondite analisi che in quegli anni furono condotte da Alberto Mario Cirese in A. Baratta, 2007, Antonio Gramsci in contrappunto. Dialoghi con il presente, Roma: Carocci, pp. 144-158 e V. Lanternari, 1974 Antropologia e imperialismo, Bari: Dedalo, pp. 321-347.  Cfr. A. Nesti (a cura di), cit., p. 62.  Cfr. V. Lanternari, 1997, La svolta del secondo dopoguerra sull’etno-antropologia italiana, in idem Antropologia religiosa. Etnologia, storia, folklore, Bari: Dedalo, pp. 99-137 (da AA.VV., 1987, Dal Museo al terreno. L’etnologia francese e italiana degli anni ’30, Centro culturale francese, Milano, Angeli; ripubblicato con il medesimo titolo in Lares, LIII, 1987, pp. 299-316.

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metodo di Pettazzoni, i suoi interessi non hanno mai percepito la frattura tra l’alterità più o meno lontana nello spazio e il noi, più o meno prossimo nel tempo. Infatti, i primissimi interessi e lavori, ancora a tavolino, sugli esseri pluviali in Australia, sui corrobori, le danze e le pantomime che evocano la mitologia australiana, si intrecciano con le analisi di campo sulle feste di San Giovanni, e il culto dell’acqua, della fecondità e di morti in Sardegna. Un interesse – quello per l’alterità interna in relazione all’alterità esterna nei processi di costruzione identitaria – indagato nel suo L’incivilimento dei barbari. Problemi di etnocentrismo e d’identità del 1983. Una tematica sulla quale Lanternari non smette mai di riflette. Di questo suo interesse, l’aspetto dominante – che lo contraddistingue dalle pur importanti e decisive indagini sulla cultura italiana a partire dai primi decenni del Novecento – è l’impiego costante di quell’approccio specificamente antropologico che va sotto il nome di: approccio comparativo. Rileggere oggi, ad esempio, il suo lavoro sul Il culto dei morti e della fecondità-fertilità nella paletnologia della Sardegna alla luce del folklore sardo e dell’etnologia, del 1954 dedicato – come egli stesso scrive – alla documentata e ricca presenza di statuette femminili sulle tombe con tipica destinazione funeraria si resta colpiti dalla vasta analisi comparativa nelle culture antiche dell’area del mediterraneo, in una fase storica, quella contemporanea, nella quale all’antropologia culturale sono esplicite le richieste di analisi, provenienti da diverse istituzioni anche internazionali, sulle possibilità di tracciare le rotte di una identità delle culture del mediterraneo. Su queste premesse gli stessi volumi del 1959 La Grande Festa. Vita rituale e sistemi di produzione nelle società tradizionali e del 1984 Festa, carisma e apocalisse restano testi fondamentali improntati alla comparazione e alla dinamica culturale, per quanti si vogliano confrontare con il fenomeno festivo, le sue complesse cerimonie, le differenti analisi  Cfr. V. Lanternari, 1997, La mia alleanza con Ernesto de Martino e altri saggi post demartiniani, Napoli: Liguori, p. 11.  Cfr. V. Lanternari, 1954, Il culto dei morti e della fecondità-fertilità nella paletnologia della Sardegna, alla luce del folklore sardo e dell’etnologia, in Bollettino di Paletnologia, n. 64, Roma, pp. 19-46; V. Lanternari, 1953 Due culti dell’acqua in Sardegna in La lapa, n. 2, pp. 2-4, cfr. anche V. Lanternari, Il culto dell’acqua nella Sardegna arcaica, 1951, in Annali del Museo Pitrè 1951-1953, Palermo, pp. 105-120 L’interesse per una differente lettura delle fonti etnologiche non ha mai abbandonato l’Autore tanto da condurlo alla realizzazione di un volume apprezzato in tutto il mondo sulle analisi delle forme di stampo religioso di lotta contro la colonizzazione tra la fine degli anni Cinquanta e gli anni Sessanta del Novecento vedi V. Lanternari 1960, Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi, Milano, Feltrinelli, tradotto in numerose lingue straniere.

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e interpretazioni. Il testo del 1976 Folklore e dinamica culturale. Crisi e ricerca di identità si configura, invece, tra i primi studi italiani a fondamento di un’antropologia delle società complesse, definita dal dinamismo tra tradizione/innovazione, tra folklore – erroneamente inteso come norma indiscussa – e la sua costante dinamica, trasformazione culturale. L’analisi della dinamica culturale, delle forme sincretiche delle culture è dunque per Vittorio Lanternari un approdo inevitabile, una conseguenza necessaria se in primo piano c’è la visione storica della cultura e della stessa disciplina che quella cultura si propone di indagare. Il suo interesse per il caso Fiorano Modenese del 1990 sintetizza nella presentazione quanto detto: il caso Fiorano – scrive – ci è parso fin da principio offrire la testimonianza parlante… attraverso le storie di vita… di un processo di trasformazione socio-culturale di straordinario interesse sul piano di una prospettiva socio-antropologica e storico-sociale orientata conformemente ai criteri metodologici che ci sono propri, in senso dinamista… Il suo interesse per la cultura italiana, dunque, resta una indiscussa parte costitutiva del pensiero dello studioso dei movimenti religiosi di libertà e salvezza, dell’etnomedicina e dell’etnopsichiatria, dell’etnologo sul terreno in Ghana, come dello antropologo interprete dei movimenti ecologici e delle loro conseguenze etico-culturali. Al fine di sottolineare quanto il metodo d’indagine di Vittorio Lanternari sia straordinariamente efficace nell’applicazione al patrimonio culturale tangibile e intangibile, quindi al sistema dei beni culturali italiani, è importante dare rilievo al suo più recente contributo in un settore che incrocia, in modo inequivocabile, le tematiche di antropologia dinamista e di antropologia interpretativa: le problematiche ambientali così come quelle legate ai processi di patrimonializzazione in relazione alla vita delle comunità locali. Mi riferisco al volume del 2003 dal titolo: Ecoantropologia. Dall’ingerenza ecologica alla svolta etico-culturale Questo testo è stato vincitore del Premio Costantino Nigra, lo studioso che nella seconda metà del XIX secolo avviò sistematici studi di folklore con il suo Canti popolari del Piemonte. Il tema ecologico è tema connesso alle problematiche ambientali e alla loro storicizzazione in paesaggio – antropizzazione del luogo – e dimostra la sua pertinenza nei confronti di quell’istituzione preposta alla identificazione e alle forme di tutela del patrimonio etnoantropologico in Italia come altrove, chiamata giornalmente ad attuare la normativa in vigore. In particolare, il capitolo dedicato a Contraddizioni e artificiosità in ecologia. I parchi campionario di conflitti latenti fra ecologia e

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affarismo riguarda le implicazioni promosse dall’Autore in un settore dei beni culturali o meglio del patrimonio etnoantropologico italiano di peculiare interesse contemporaneo: il tema dei parchi naturali di recente o vecchia istituzione che non pochi problemi pongono sul piano della tutela, della salvaguardia e della valorizzazione. Le bellezze naturali diventano oggetto specifico di tutela a partire almeno dalla Legge dell’11 giugno 1922 n. 778 promulgata da Vittorio Emanuele III in cui all’art. 1 recita: sono dichiarate soggette a speciale protezione le cose immobili la cui conservazione presenta un notevole interesse pubblico a causa della loro bellezza naturale o della loro particolare relazione con la storia civile e letteraria.

La definizione fu poi ripresa con il termine di paesaggio nella legge 1497 del 1939. I primi Parchi Naturali Nazionali si realizzano durante i primi decenni del Novecento: nel 1922 fu istituito il Parco del Gran Paradiso, nel 1932 il Parco Nazionale d’Abruzzo, nel 1934 il Parco Nazionale del Circeo, nel 1935 il Parco Nazionale dello Stelvio. A partire dagli anni Ottanta il numero dei Parchi nazionali si infittisce. Tutelati dall’art. 9 della Costituzione, in quanto paesaggio e patrimonio culturale della nazione, i Parchi Naturali attraversano molte vicissitudini prima di approdare alla definitiva legge quadro – iniziata nel 1964 e terminata nel 1991 con la Legge n. 394. L’interesse che questa legge suscita nell’osservatore antropologo riguarda, in particolare, l’inclusione della comunità del parco tra gli organi dell’Ente parco, deputato alla gestione di questo patrimonio naturale e culturale. Lanternari affronta il tema del parco nazionale prendendolo da lontano, a partire dai dati etnografici offerti da Sergio della Bernardina10. Naturalmente la nuova coscienza ecologica – generatrice di differenti concezioni etiche – si incontra e si scontra con la retorica del protezionismo indagabile, ad esempio, attraverso la lottizzazione di aree riservate alla caccia all’interno dei parchi. L’esistenza di aeree riservate rompe definitivamente quel sofisticato e complicato rapporto tra uomo e animale, tra cacciatore e animale Cfr. V. Lanternari 2003, Ecoantropologia . Dall’ingerenza ecologica alla svolta etico-culturale, Bari: Dedalo, pp. 289 sgg. 10 Cfr. S. Della Bernardina, 1996, Ritorno alla natura. L’utopia verde tra caccia ed ecologica, Milano: Mondadori.

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cacciato che ha attraversato per intero lo sviluppo dell’interesse antropologico sulla organizzazione delle società umane. Infatti, è tema antropologico eccellente l’analisi della dinamica economica legata alla caccia come mezzo di sostentamento per i gruppi di cacciatori-raccoglitori tanto quanto strumento di istituti culturali ideologici, quali il mito, l’organizzazione della parentela, l’elaborazione del rito, le forme di religiosità. D’altra parte le figure di animali mitici – come ci ha insegnato Lévi-Strauss – presiedono alla “separazione” degli alimenti nell’articolarsi del passaggio dal “crudo al cotto”, dunque dalla natura alla cultura. La riserva di caccia è una operazione mercantile che veste i panni paradossali dell’azienda di “allevamento di selvatici”. La stessa concezione di parco naturale, di area protetta distrugge il rapporto tra uomo e animale mettendo in mostra, in modo impietoso, le innegabili aporie del concetto di vincolo11. Con l’avvento del nuovo spazio vincolato, il cacciatore si imbatte in fauna essa stessa vincolata, e in una flora protetta che si può solo guardare e odorare, ma non si può toccare né usare… La Riserva di caccia muta gli orientamenti economici-comportamentali configurati sul turista-cacciatore, orami del tutto svilito nella partecipazione morale ed etica che contrassegnava il cacciatore tradizionale. Contestualmente muta lo stesso rapporto tra uomo e bosco, tra uomo e natura, che costituiva il suo habitat. In quest’ultima considerazione, Lanternari si avvicina al tema più vasto del parco nei termini del mutamento dello stesso rapporto tra esso e la comunità che lo vive. L’episodio riportato dall’Autore riguarda la contestazione nata all’interno del Parco Nazionale d’Abruzzo da parte di un piccolo nucleo di pastori, il quale si è visto limitare l’accesso in aerea riservata alle loro greggi transumanti che, tradizionalmente vi transitano in estate provenienti dalla Puglia e dal Lazio. Lanternari sfiora un tema cruciale per lo sviluppo e l’indagine di temi antropologici connessi in modo prioritario alle risorse e alle opportunità ambientali, e mette il dito nella piaga – sempre aperta – del rapporto tra esigenze di tutela, conservazione e detentore o detentori del bene da conservare, conflitto che nel caso del patrimonio etnoantropologico si fa tanto più vitale. Inoltre, il caso descritto da Lanternari apre ad un’altra considerazione interna all’antropologia contemporanea, sempre più coinvolta nelle local knowledges, nelle quali i problemi 11 Sebbene il concetto di “vincolo” sia stato abrogato dal Codice dei Beni culturali e paesaggistici (L. 42 del 2004 e modifiche successive), la delimitazione del parco come “area di notevole interesse pubblico”, di fatto non cancella la concezione di spazio tabuato.

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sempre più spesso di ordine giuridico – in questo caso le normative del parco – diventano dati interessanti per l’antropologo – visto che la norma risponde alla domanda sociale più rilevante. L’antropologia contemporanea si deve domandare in che modo la norma – come rappresentazione delle concezioni relative all’habitat naturale – debba essere rappresentata, come cioè essa si deve combinare con le esigenze del diritto. Ma il quesito è ben lontano dal trovare risposte. Il fatto appena descritto evidenzia i diritti del soggetto contestatore e mette in scena – rappresenta – la contraddizione tra un indirizzo antroposociocentrico, collegato agli usi culturali degli spazi naturali e un indirizzo dell’autorità ecologica, che quegli spazi intende preservare attraverso la loro tabuizzazione, interdizione all’accesso, eliminazione dei diritti d’uso acquisiti, anche se non scritti. La riflessione su questo caso storico-culturale conduce l’Autore a ripercorrere storicamente le vicende dell’idea di parco nazionale, originatasi nel XIX secolo e maturata negli Stati Uniti, dove è diventato il simbolo di identità americana.12 L’esempio riportato è solo una scheggia del più vasto problema che si apre sul fronte dei beni culturali in epoca di mercato e di concetti globali. Sul versante del patrimonio, e soprattutto sul versante plurale del patrimonio culturale etnoantropologico, le concezioni globalistiche richiedono insistentemente l’esercizio costante e mirato delle capacità di scelta, di conoscenza critica, di collocazione critica sulla base delle quali stabilire e selezionare i beni oggetto di tutela; quali quelli oggetto di valorizzazione e quali quelli di sola conoscenza critica finalizzata all’analisi della storia della cultura. Non, naturalmente, solo locale.

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12 Non a caso sono i grandi parchi naturali statunitensi ad essere rappresentati nella World Heritage List della Convenzione per la protezione del patrimonio culturale e naturale del 1972.

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Acculturazioni, etnocentrismi, identità di Amalia Signorelli

Nel corso degli anni ’70 Lanternari considera a più riprese nei suoi scritti il tema dei dinamismi culturali, sia con osservazioni e riflessioni inserite nel corso delle disamine comparative di istituti culturali di diverse popolazioni, sia affrontandoli frontalmente in alcuni saggi il cui impegno teorico è dichiarato: L’acculturazione: problemi e teoria, Identità culturale e ideologia, Etnocentrismi: dall’attitudine all’ideologia. In realtà in quel periodo tutta la produzione lanternariana incorpora un interesse teorico incentrato sui tre concetti di acculturazione, etnocentrismo e identità, come dimostrano i titoli, emblematici e problematici, dei volumi apparsi in quegli anni. Tuttavia definire soltanto teorico l’interesse che muove L., è sicuramente riduttivo, perché di qualcosa di ben più complesso si tratta. L’etnologo che sceglie (produce avrebbe detto G. Althabe, anche lui un dinamista, anche lui lettore di G. Balandier) a oggetto del proprio studio i movimenti religiosi invece di, poniamo, gli usi e i costumi religiosi, ha già fatto una scelta teorica, ha privilegiato lo sguardo che osserva e coglie le dinamiche culturali su quello che si limita a rilevare, descrivere, catalogare e misurare (e dunque naturalizza e destoricizza) la forma degli istituti culturali. Ma se poi quello stesso etnologo dichiara, fin dal titolo della sua opera, che quei movimenti religiosi di cui intende occuparsi, sono di libertà e di salvezza e sono posti in essere da popoli oppressi, ci dà implicitamente almeno due informazioni essenziali  V. Lanternari, L’acculturazione: problemi e teoria, in: Antropologia e imperialismo Torino: Einaudi, 1974, pp. 5-26; Id., Identità culturale e ideologia, in: Crisi e ricerca di identità, Napoli: Liguori 1977, pp. 11-67, Id., Etnocentrismi: dall’attitudine all’ideologia in: Problemi di etnocentrismo e di identità, Roma: La Goliardica 1979, pp. 7-88.  V. Lanternari, Antropologia e imperialismo cit., Id., Crisi e ricerca di identità, cit., Id., L’incivilimento dei barbari. Problemi di etnocentrismo e di identità, Bari: Dedalo, 1983.

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Antropologia e dinamica culturale

sulla sua identità di studioso: la prima è che considera l’oppressione degli esseri umani da parte di altri esseri umani, un dato della realtà, legittimamente assumibile come oggetto dell’indagine antropologica; la seconda è che affida la propria attendibilità di studioso non a una pretesa e presunta quanto aporetica oggettività e avalutatività, ma alla adozione consapevole e dichiarata di un punto di vista sul mondo e alla propria capacità di vigilanza autocritica sulla visione del mondo che gliene deriva. Le conseguenze di questa impostazione sono molteplici; tra le più importanti, almeno dal mio punto di vista, vi è il fatto che Lanternari non è, genericamente, un etnologo, bensì, consapevolmente, un etnologo della contemporaneità o delle società complesse o dei mondi contemporanei che dir si voglia, innovazione non di poco momento nell’ambiente italiano degli anni ’60 e ’70; la seconda è che le sue riflessioni teoriche sono sempre per un verso puntualmente collegate al dato etnografico e per l’altro esplicitamente orientate secondo valori: e il risultato è un approccio davvero critico, continuamente problematizzante, alle questioni trattate. Ne scaturisce una visione dei fenomeni fortemente articolata, di cui è spia l’uso felice dei plurali, evidente nel caso degli etnocentrismi, ma altrettanto significativo nel caso delle acculturazioni e delle identità.

 Negli anni ’70 questa non era (come non lo è ancora oggi) una posizione epistemologica pacificamente accettata. Cfr. p. es. V. Grottanelli, Ethnology and/or Cultural Anthropology in Italy: Traditions and Developments, in: Current Anthropology, XVIII, 4, 1977, p. 599, dove gli etnoantropologi italiani sono divisi in una corrente committed alla quale viene ascritto de Martino e una corrente value-free a cui Grottanelli si fregia di appartenere. Tra gli altri, condividevano la posizione di Grottanelli, A.Colajanni (cfr. Intervento in: B. Bernardi, a cura di, Etnologia e antropologia culturale, Milano: Franco Angeli, 1973 e più tardi e con argomenti un po’ diversi, F. Remotti, Tendenze autarchiche nell’antropologia culturale italiana, in: Rassegna italiana di Sociologia, XIX, 2, 1978. L’obbiettivo delle critiche di tutti è de Martino, mentre L. forse a causa del suo status ufficiale di etnologo, non è generalmente incluso tra i committed. Fin dalla prima stesura di Etnocentrismi dall’attitudine all’ideologia (1979 cit.) L. fa sua la demartiniana teorizzazione dell’etnocentrismo critico (cfr. pp. 8185), pur con qualche riserva che condivide con C. Gallini. Gli scritti di L. su de Martino sono ora raccolti in V. Lanternari, La mia alleanza con Ernesto de Martino, Napoli: Liguori, 1997. In una recente analisi degli studi antropologici sul Mediterraneo A. Miranda sottolinea come gli etnoantropologi italiani commited, già dagli anni ’60 avevano individuato una robusta base teorica per le loro posizioni nella teoria gramsciana del rapporto subalternità/egemonia, molto prima della riscoperta attuale del concetto di egemonia da parte dei cultori dei cultural studies. Miranda, A., Mediterraneo e antropologia:storia di una relazione mutevole, introduzione a: D. Albera, A. Blok, C. Bromberger, (a cura di) Antropologia del Mediterraneo, edizione italiana a cura di A. Miranda, Milano: Guerini, 2007.

acculturazioni, etnocentrismi, identità

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Già la definizione di acculturazione è per L. una molteplicità di definizioni, quella del Memorandum del ’36 del Social Science Research Council (SSRC), quella dello stesso del ’53, quella degli antropologi inglesi e quella dei francesi: esaminate alla luce del sapere etnografico di L., esse alimentano le sue articolate indicazioni di metodo per lo studio dei processi di acculturazione, a partire da un caposaldo epistemologico: L’analisi acquista funzione conoscitiva e valore concettuale nella misura nella quale essa riesca a caratterizzare il processo considerato, da un lato in senso storico e cioè particolare, d’altro lato in senso antropologico, e cioè strutturale, come caso comparabile con altri casi, onde pervenire, al limite, a concettualizzazioni d’ordine generale. […] I principali momenti dell’indagine comprendono: 1) la caratterizzazione dei sistemi culturali […] coinvolti nel contatto; 2) lo studio della situazione entro cui il contatto ha luogo; 3) lo studio delle relazioni che congiungono fra loro i due o più sistemi culturali nel contatto stesso; 4) l’analisi dei processi culturali..

I risultati dell’applicazione di questo metodo portano L. a mettere a fuoco elementi fondamentali per la comprensione dei processi di acculturazione: il contesto, lo svolgimento nel tempo, le strutture delle società coinvolte, il ruolo dei capi o delle figure carismatiche; ancora, lo conducono a evidenziare il carattere selettivo tanto degli interventi degli acculturatori quanto delle reazioni degli acculturati; e infine a sottolineare la drammaticità implicita in ogni processo di acculturazione, che comunque implica un “urto” che investe “tutti i livelli dell’esistenza e della cultura”. Ciò che si mette in moto non è un meccanico adattamento a base di scarti e sostituzioni di tratti o temi o usanze culturali; è invece un rischioso movimento di disintegrazione-reintegrazione, complesso e polivalente, i cui esiti possibili sono molteplici (resistenza spinta fino alla rigidità e alla disgregazione, imitazione “smodata”, plasticità, dualismi e coesistenze di due o più culture), ma comunque inevitabilmente innovativi (che ovviamente non significa affatto necessariamente migliorativi); e il cui studio richiede “necessariamente” la collaborazione interdisciplinare. Infine, ma forse soprattutto, è fondamentale nella trattazione lanternariana la messa a fuoco della reciprocità dei processi di ac 

V. Lanternari, Antropologia e imperialismo, cit. pp. 13-14. Ivi, p. 24.

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culturazione. La questione viene riassunta in un altro icastico titolo: L’Occidente acculturato dal Terzo Mondo; il respiro con cui è impostata trascende le pur importanti verifiche dei “debiti culturali” che l’Occidente ha accumulato nei confronti del Terzo Mondo già fin dalla “scoperta” delle società tradizionali, per attingere un livello problematico di eccezionale respiro e di persistente attualità: “...qual è, insomma, il senso verso cui noi riteniamo che il mondo proceda attualmente? Qual è il destino immediato e lontano di un Occidente «maestro» già di civiltà, ora messo alla sbarra da tante e gravi confutazioni e contestazioni mosse dal di fuori prima ancora che da dentro? E al di là del dilemma ideologico e politico, v’è il dilemma culturale […] del come procedere insieme, fra le civiltà dell’Occidente e del Terzo Mondo, dell’escludersi o dell’integrarsi reciproco, e dei modi dell’eventuale integrazione. Questo è un dilemma essenziale della storia contemporanea mondiale” (corsivo mio). Riconsiderare questa affermazione oggi, avendo presente l’attuale panorama geopolitico mondiale, potrebbe indurci a riprendere in considerazione il tema, liquidato da molti come improponibile, delle capacità previsionali implicite nell’analisi antropologico-culturale. Per ora sottolineiamo come il modello di analisi di L. si adatti assai bene ad altri massicci fenomeni, che, sul piano culturale, hanno sostituito le forme coloniali di contatto tra Occidente e Terzo Mondo, risituando l’acculturazione in contesti nuovi. Il primo è l’acculturazione all’interno delle migrazioni o, più in generale, dei movimenti di popolazione. Che hanno capovolto lo scenario tradizionale: a muoversi non sono più gli “acculturatori”, ma gli “acculturandi”; il rapporto numerico tra gli uni e gli altri nei luoghi d’arrivo si presenta invertito, gli occidentali sono maggioranza e i nuovi venuti minoranza; quelli che in regime coloniale erano i conquistati, i sottomessi, gli oppressi, sembrano ora aver acquisito uno status diverso: sono “liberi” esseri umani che per una “libera” decisione hanno lasciato la loro terra e sono venuti nei paesi “occidentali”. Certo, le situazioni che si presentano non sono affatto riducibili a una semplice inversione della situazione coloniale, per i molti caratteri diversi che presentano, tra i quali ricordo almeno che gli attuali movimenti di popolazione coinvolgono popolazioni già in vario modo acculturate; che i flussi si attivano anche tra due paesi occidentali e/o tra due o  

Ivi, pp. 27 sgg. Ivi, p. 35.

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più paesi dell’ex-Terzo Mondo; che non sono solo flussi migratori, ma movimenti di popolazioni di varia natura. Va anche detto che i movimenti di popolazioni non sono un fenomeno nuovo, attivatosi in successione cronologica dopo la fine dei regimi coloniali. È vero anzi il contrario, fermo restando che i rapporti tra colonialismo e migrazioni, intuitivamente già riconosciuto da molti studiosi, deve ancora trovare approfondimenti sistematici. Ancora, una enorme importanza ha acquistato nella situazione mondiale attuale un secondo tipo di acculturazione, che possiamo chiamare acculturazione a distanza, vale a dire un processo di contatto e di circolazione culturale ampiamente mediato dalle nuove tecnologie della comunicazione a distanza. Anche questa dinamica culturale non è del tutto inedita; ma anch’essa dalla Seconda Guerra mondiale in poi ha assunto sviluppi planetari, i cui esiti sono ancora da comprendere compiutamente. Vorrei sottolineare l’utilità, la produttività oso dire, che i concetti lanternariani mostrano se applicati all’analisi delle dinamiche culturali proprie delle situazioni acculturative post-coloniali, postmoderne o globali che dir si voglia: il contesto, le strutture delle società coinvolte, la durata e lo svolgimento nel tempo delle traiettorie individuali e di gruppo, il processo critico di disgregazione-riaggregazione con tutti i suoi possibili esiti, la reciprocità del processo acculturativo, sono gli elementi concettuali di un modello d’analisi antropologica delle situazioni di circolazione culturale, particolarmente efficace e adeguato. In particolare, per la sua forte caratterizzazione dinamista, esso è un modello specialmente adatto a tener a bada le tentazioni di stereotipizzazioni, di modellizzazioni rigide, di ricorso alle formule accreditate o ai concetti-omnibus, a cui gli studiosi delle dinamiche culturali contemporanee sono esposti non meno e forse più degli studiosi di altri fenomeni culturali. Altrettanto utile ritengo possa essere ripercorrere l’analisi che L. ha fatto dell’etnocentrismo; in particolare l’assunto centrale della sua trattazione, la distinzione tra etnocentrismi attitudinali e etnocentrismi ideologici. La distinzione ha, a mio avviso, una duplice utilità: in chiave epistemologica, giacché la riflessione sui propri etnocentrismi attitudinali dovrebbe essere per ogni antropologo uno dei passaggi critici della costruzione dell’autoriflessività; e in chiave conoscitiva per quanto attiene ai risultati della ricerca antropologica e alle loro possibili ricadute pratiche e politiche. La generazione di studiosi che giunse a maturità nel primo decennio dopo la seconda Guerra Mondiale – e alla quale L. appartiene

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– aveva sperimentato direttamente, e non di rado sulla propria pelle, quella forma estrema dell’etnocentrismo ideologico che fu il razzismo nazifascista. Paradossalmente, l’enormità di quello che era accaduto sembrava in quegli anni una sorta di garanzia non solo delle sua irripetibilità, ma anche di una conoscenza consolidata della sua natura e dei suoi effetti. Viceversa, a distanza di quattro decenni abbiamo dovuto imparare che, nel mondo postbellico, postcoloniale, post-totalitario, l’etnocentrismo ideologico con i suoi corollari razzisti è ancora vivo e operante, rielaborato o più semplicemente camuffato da ingerenza “umanitaria”, democratizzazione forzata, liberazione e liberalizzazione imposte; come diritto all’omogeneità etnica e alle “pulizie” che la realizzano; abbiamo constatato che l’etnocentrismo ideologico si può presentare altresì nelle vesti della tolleranza relativizzante del differenzialismo, alla prova dei fatti non meno potenzialmente aggressivo e escludente dei razzismi esplicitamente proclamati. Secondo la definizione che L. ne dà rifacendosi alle osservazioni di Malinowski sulle forme dell’aggressività intertribale, gli etnocentrismi ideologici sono costruzioni culturali in cui il “pregiudizio etnocentrico di superiorità […] assum[e] la funzione di ideologia di potenza sopraffattrice […] in relazione a condizioni generali, nelle società politicamente organizzate, che tendono a guerre di conquista territoriale e politica”. L’etnocentrismo ideologico è esplicito, formalizzato, razionalizzato e razionalizzante di ogni sorta di aggressione e di oppressione, anche quando si presenta nelle forme amichevoli di un compito di incivilimento dei barbari, di fardello sulle spalle dell’uomo bianco che non può esimersi dall’assumerlo proprio in nome della sua superiorità; o anche quando si presenta con le apparenze generose e caritatevoli del cosiddetto aiuto allo sviluppo10. Tuttavia la produzione di etnocentrismi non può essere meccanicamente dedotta solo dall’esigenza consapevole e strumentale di legittimare l’aggressione da parte di chi dell’aggressione stessa è promotore. In particolare, se così fosse, se cioè le ideologie costruite sugli etnocentrismi fossero solo il prodotto di una strategia di legittimazione 

Di famiglia ebrea, L. dopo l’8 settembre 1943 sfuggì fortunosamente a una retata nazifascista in Ancona; e per il resto della durata del conflitto visse con la sua famiglia nascosto in un paesino nelle montagne dell’anconetano. Mi raccontò personalmente questa vicenda.  V. Lanternari, Etnocentrismi: dall’attitudine all’ideologia, cit. p. 10. 10 Le monde diplomatique XV, 8-9, agosto-settembre 2008, pp. 9-13, dossier: Dietro il paravento del sistema umanitario.

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posta in essere da élites aggressive e predatorie, questa spiegazione non spiegherebbe affatto le adesioni di massa che le varie formulazioni ideologiche dell’etnocentrismo aggressivo generalmente ottengono. Di fronte a questo problema, si evidenzia tutta l’utilità euristica del concetto di etnocentrismi attitudinali; cioè di tutti quei “modi” di dire, fare, stare, muoversi, guardare il mondo, esperirlo e rapportarsi con esso e con gli altri nel mondo, di cui è fatta la quotidianità degli appartenenti a ciascun gruppo umano; modi che, per essere profondamente interiorizzati, incorporati addirittura dagli individui, sono vissuti con scarsissima consapevolezza, come modi di essere al tempo stesso naturali e universali; e che proprio perciò non tolleriamo che siano revocati in dubbio, sottoposti a critica o anche semplicemente posti a confronto con modi “altri” di vivere. L. ha costruito con grande finezza la mappa degli etnocentrismi attitudinali, a partire da quelli che si innestano sull’educazione dei sensi, sul disciplinamento dei corpi attraverso l’acquisizione delle tecniche posturali, cinetiche, comunicative, sull’adeguamento dei comportamenti e delle reazioni emotive alle regole dell’etichetta, sulla acquisizione della dimestichezza con un ambiente dato. È una parte cospicua dei patrimoni culturali individuali e collettivi che, progressivamente assimilata nel processo di inculturazione e di socializzazione, soggettivamente viene vissuta come una vera e propria “seconda natura”. Tra gli etnocentrismi attitudinali L. inscrive anche l’etnocentrismo linguistico e quello epistemologico, che definisce “il più occulto di tutti”, nel senso di meno consapevolmente avvertito e riconoscibile per chi lo pratica. Gli etnocentrismi attitudinali restano a suo giudizio”un problema aperto”, per la loro persistenza di lunga durata e per il fatto che, a causa della loro natura inconscia e irriflessa, confutarli o controllarli risulta quasi più difficile che per gli etnocentrismi ideologici. Ma pur di natura diversa, gli etnocentrismi attitudinali e quelli ideologici non sono privi di connessioni profonde. L. stesso sottolinea che è operazione ardua e al limite arbitraria “sceverare gli etnocentrismi legati a un’origine e a un’identità strettamente razziale (etnica) dagli etnocentrismi latu sensu, legati a gruppi che si riconoscono in base a identità sociali della più varia natura, volta a volta culturale, linguistica, religiosa, parentale, sessuale.”11. In modo ancor più netto e definitivo E. Leach afferma: “…il tipo d’etnocentrismo che conta davvero e che raggiunge il suo culmine nella guerra santa per preser11

V. Lanternari, Etnocentrismi: dall’attitudine all’ideologia, cit. p. 43.

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vare la purezza e l’integrità del «nostro gruppo», del «nostro popolo» (con corrispondente massacro e sfruttamento su vasta scala degli altri), trae sempre i suoi simboli dalle dirette esperienze private dell’“io”: nutrizione/defecazione, pulizia/sporcizia, erotismo/ascetismo, procreazione/sterilità”12. Un importante saggio di C. Tullio Altan ha mostrato come la trasformazione in simboli, vale a dire in immagini di valore, di dati di realtà oggetto degli etnocentrismi attitudinali, sia uno dei principali processi di elaborazione delle ideologie etnocentriche: valga per tutte la sequenza procreazione →sangue→ stirpe→ razza superiore13. Questo legame tra etnocentrismi attitudinali e etnocentrismi ideologici è stato invocato per spiegare il costante riprodursi di questi ultimi ad onta del loro contenuto per lo più irrazionale e moralmente aberrante: gli etnocentrismi attitudinali sarebbero parte integrante del processo di costruzione dell’identità; e quest’ultima, proprio per il suo fondarsi sugli etnocentrismi, ancorché attitudinali, non può non avere un carattere escludente e oppositivo . In verità c’è una sorta di consenso, tacito da parte di alcuni, esplicito da parte di altri, sul fatto che la produzione di etnocentrismi attitudinali risponde a bisogni tanto elementari quanto universali della condizione umana: il bisogno di sicurezza e il bisogno di appartenenza. Se rispondono a bisogni universali gli etnocentrismi attitudinali saranno essi stessi universali e ineliminabili, quali che siano i loro contenuti specifici. Non resterebbe che accettarli, dunque; e vigilare sulla loro possibile degenerazione in etnocentrismi ideologici. Già Sumner, che inventò il termine, considerava l’etnocentrismo come una sindrome costitutiva della condizione umana, indispensabile all’istaurarsi tanto della coesione interna dei gruppi, quanto della competizione tra gruppi diversi. Questa tesi a sua volta rinvia ad un’altra che gli antropologi hanno spesso accettato come un postulato non discutibile: la tesi secondo la quale lo straniero attiva con la sua sola presenza, anzi con il suo presentarsi, la diffidenza, quando non la paura del gruppo con il quale chiede di entrare in contatto; pertanto l’ostilità nei suoi confronti sarebbe sempre presente, anche quando è tenuta a bada e “eufemistizzata” in nome di altri interessi e bisogni. Di più: la semplice nozione dell’esistenza di “altri da sé”, di vicini 12

969. 13

E. Leach, Etnocentrismi, in: Enciclopedia Einaudi, Vol. V, Torino: Einaudi, 1978, p. C. Tullio Altan, Soggetto, simbolo e valore, Milano: Feltrinelli, 1992.

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diversi, sarebbe all’origine della autovalorizzazione che ciascun gruppo fa di se stesso fondandola sulla devalorizzazione e inferiorizzazione degli altri, se non altro a livello onomastico (e qui vengono sempre citati gli esempi dei nomi tribali che significano: “noi, gli uomini” in contrapposizione ai devalorizzanti epiteti affibbiati agli altri: i barbari, i non-uomini; ecc.). L. stesso parla del “pregiudizio etnocentrico di superiorità, già presente come attitudine psicologica fin dai primi stadi culturali”14. F. Ongaro Basaglia fa di questo terrore ispirato dall’altro una condizione umana originaria, primordiale: “Finché la vita si svolge sotto la minaccia della natura incontrollata, l’uomo è circondato da forze oscure e nemiche, di cui fanno parte anche lo sconosciuto, l’estraneo: se l’uomo rappresenta una minaccia per l’uomo, la sua sopravvivenza si fonda sull’eliminazione di chi appare diverso, sconosciuto, minaccioso o, semplicemente, di chi compare all’orizzonte del suo territorio. L’identificazione fra estraneo e nemico è automatica e il nemico si elimina se non si vuole essere eliminati: chi uccide riesce a vivere”15. Complementare a questo bisogno di vincere la paura dell’altro aggredendolo, sarebbe il bisogno di identificazione e di autoidentificazione attraverso l’appartenenza. Dice L.: “…l’attitudine ad assumere come dati di natura in sé ovvi e universali i modelli e le categorie espressive della propria cultura corrisponde ad un bisogno di identificazione, inerente alla personalità umana in quanto tale”16 e riprende da Devereux la nozione di un “bisogno-sentimento d’identità, che sta al fondamento delle più generiche forme di etnocentrismo di tipo attitudinale”17. Ad onta della loro evidenza, per così dire dossica, forse queste affermazioni andrebbero problematizzate. Una miglior verifica della tesi secondo la quale diffidenza, ostilità e opposizione devalorizzante sono disposizioni psicologiche universali e innate, richiederebbe un confronto serrato e puntuale tra dati antropologici e conoscenze psicologiche che non può essere svolto in questa sede. Come antropologa, però, mi faccio forte del vecchio suggerimento boasiano secondo cui in ambito culturale “tutto può essere altrimenti” e anche dell’osservazione dello stesso L. che considera le disposizioni psicologiche alla 14

V. Lanternari, Problemi di etnocentrismo e di identità, cit., p. 10. F. Ongaro Basaglia, Esclusione/integrazione in Enciclopedia Einaudi, Vol. V, Torino: Einaudi 1978, p. 748. 16 V. Lanternari, Problemi di etnocentrismo e identità, cit., p. 23. 17 Ivi, p. 75. 15

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costruzione degli etnocentrismi “generiche e assai plastiche” e provo a formulare due osservazioni. Postulare l’automatismo dell’identificazione tra estraneo e nemico significa non tener in alcun conto un’altra attitudine-capacità umana, la curiosità. Che pure ha avuto un ruolo non secondario nella storia dell’umanità. Sul piano psicologico non saprei dire se la curiosità esclude la presenza della paura dell’estraneo, dell’ignoto; ma sul piano dei comportamenti umani, individuali e collettivi, è spesso possibile rilevare situazioni in cui la curiosità fa agio sulla diffidenza e sulla paura. Senza voler citare autorità in materia come Maria Montessori, chiunque ha allevato infanti, sa che un bambino, anche piccolissimo, che non sia stato in altro modo traumatizzato o prevenuto, di fronte a persone e situazioni nuove manifesta più curiosità che paura; ma anche a non voler correre il rischio di essere accusati di ingenue identificazioni tra ontogenesi e filogenesi, dovremmo però ricercare nel passato dell’umanità le testimonianze di curiosità positiva verso gli stranieri almeno con altrettanto zelo con cui si ricercano le prove dell’aggressività originaria. Tutto sommato anche una disamina superficiale delle testimonianze delle storie di scoperta e di conquista sembra suggerire che l’aggressività dei nativi nei confronti dei bianchi era più spesso secondaria che primaria; mentre quella dei bianchi non era certo esclusivamente alimentata dalla paura che i nativi minacciassero la validità e la bontà degli usi e costumanze a cui i bianchi stessi si conformavano. Non è ingiustificato pensare che la ricerca di ricchezze e di potere alimentasse la loro aggressività almeno in misura pari18. In altre parole: mentre non voglio affatto ipotizzare una sorta di irrilevanza soggettiva e oggettiva, nel contesto delle relazioni umane, del patrimonio di attitudini e capacità individuali e collettive apprese nel corso dei processi di inculturazione esperiti all’interno di un gruppo umano, vorrei invece porre in discussione l’assunto secondo il quale quelle attitudini-capacità sono automaticamente vissute dai soggetti che ne sono portatori come costitutivamente inconciliabili con le attitudini-capacità di qualsiasi altro gruppo umano; e quello secondo il quale le attitudini-capacità di qualsiasi altro gruppo umano sono automaticamente, in modo pre-giudiziale, vissute come una minaccia per le proprie. A parte la constata esistenza della curiosità umana, si può ancora osservare che i gruppi umani conoscono tutti una qualche forma di divisione non solo del lavoro ma del potere, se non altro lungo 18

L.H. Parias, (s.l.d.) Les explorateurs, Paris: Editions Robert Laffont, 2004.

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discrimini di sesso e di età; e non è arbitrario ipotizzare che tutte e tutti coloro che all’interno di un gruppo sono sfavoriti nell’assegnazioni dei ruoli e nel godimento degli status, possano, almeno in determinate circostanze da precisare di volta in volta, guardare a usanze e a configurazioni di valori diverse da quelle del gruppo a cui appartengono, con speranza invece che con paura. Una accurata disamina etnografica di casi concreti di acculturazione potrebbe riservare delle sorprese in questo senso; e già nei lavori dello stesso L. non mancano casi che danno da pensare. Infine, vorrei porre in discussione la postulata identificazione dell’identità individuale con l’appartenenza a un gruppo localizzato, circoscritto, “etnicamente” omogeneo. So bene che la casistica che offre il panorama geopolitico contemporaneo sembra proporre solo conferme di questo assunto; eppure, anche a questo proposito sarebbe forse utile ripartire da una ricognizione storico-etnografica che evidenziasse tutti i casi in cui l’identità si configura come priva di connessioni con una localizzazione specifica o con una società umana circoscritta e stabilmente integrata. Si potrebbero citare, estemporaneamente, per il primo caso i gruppi nomadi, gli ordini religiosi e cavallereschi del Medioevo o i battellieri del Volga e i pescatori delle due sponde dell’Adriatico o del Tirreno almeno fino a mezzo secolo fa; e per il secondo caso, sempre, anzi più che mai, estemporaneamente, si possono ricordare tutte le compagnie e i gruppi poco stabili e poco strutturati, ma i cui membri tuttavia si riconoscevano come simili, che passavano la vita girando per l’Europa dall’inizio dell’età moderna in poi: mercenari, mercanti in fiera, comici della commedia dell’arte e burattinai, “paranze” di braccianti agricoli, marinerie e ovviamente, i clerici vagantes, che, nati nel Medioevo, prosperano ancora ai giorni nostri, con il nome di visiting professors o di studenti Erasmus; e non solo in Europa19. Peraltro proprio nell’ambito dei movimenti di popolazione la duplice appartenenza e le identità plurime e dunque relativamente labili, hanno una storia lunga di secoli: che non è stata e non è sempre e solo una storia di ostilità, aggressioni, perdite e assenze. Come si sa, il concetto di identità è stato oggetto di critiche sostanziali e condivisibili. Personalmente, non è tanto la necessità di iden19 Si pensi solo alle “colonie” di professori indiani o cinesi ( ma cinquant’anni fa europei, soprattutto tedeschi, di origine ebraica) nelle università degli U.S.A. Si tratta di gruppi ben inseriti nel paese di accoglienza, di cui sfruttano opportunità e vantaggi; ma che si dichiarano fortemente e positivamente connessi al luogo di origine. Non per caso alcuni di questi gruppi rivendicano per se stessi la definizione di “diaspore”.

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tificazione da parte dei soggetti umani individuali e collettivi, quella che vorrei mettere in discussione, quanto la riduzione del soddisfacimento di questa necessità a un ventaglio ristretto di possibilità, che non rispecchiano le variazioni della storia della condizione umana, ma le riducono ai casi della congiuntura presente. Vale la pena in questo contesto di citare un concetto di de Martino. Mentre rifiutava l’idea che l’antropologo dovesse essere un “frigido apolide”, egli suggeriva che le patrie degli esseri umani potevano essere “culturali”, oltre che anagrafiche. Culturale è una patria non assegnata dalla sorte, ma scelta secondo valori perché offre l’opportunità di trascendere l’esistente, di andare oltre la datità della situazione data. Ed è una forma di etnocentrismo classista ritenere che la scelta consapevole della patria culturale sia privilegio esclusivo degli intellettuali. Da Vittorio Lanternari, “alleato”20 critico di Ernesto de Martino, ci viene un suggerimento coraggioso e originale: forse la patria culturale di un antropologo può essere il suo stesso mestiere. “L’antica tesi di Socrate che pretendeva unificare il conoscere e l’agire secondo i principi di un intellettualismo etico oggidì decaduto e certamente discutibile, torna ad assumere un inatteso valore d’attualità per l’etnologoantropologo,il quale nelle sue scelte, nell’insegnamento, nei rapporti umani non può non farsi guidare dalle sue conoscenze professionali. [….]..nell’etnologo-antropologo, più ancora che in altri si richiede il ripristino di quell’antica unità di ‘uomo-studioso’ di ‘ethos-intelletto’: a meno che egli come uomo non sia disposto ad ammettere la natura irreale, astorica e surrettiziamente conservatrice del suo studio o che, come studioso, non sia soddisfatto di presentarsi e d’essere giudicato sul piano umano come un’entità insignificante”21.

Riferimenti bibliografici Albera D., Blok, A., Bromberger, C., (s.l.d.), 2001, Anthropologie de la Méditerranée, Paris: Maisonneuve et Larose; [D. Albera, A. Blok, C. Bromberger, (a cura di) 2007, Antropologia del Mediterraneo, edizione italiana a cura di A. Miranda, Milano: Guerini]. Bernardi B., (a cura di), 1973 Etnologia e antropologia culturale, Milano: Franco Angeli.

20 21

V. Lanternari, La mia alleanza con Ernesto de Martino, cit. V. Lanternari, Antropologia e imperialismo, cit. 375-376.

acculturazioni, etnocentrismi, identità

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Colajanni, A., 1973. Intervento in:.Bernardi B. (,a cura di), Etnologia e antropologia culturale, Milano: Franco Angeli. Grottanelli, V., 1977, Ethnology and/or Cultural Anthropology in Italy: Traditions and Developments, in: “Current Anthropology”, XVIII, 4. Lanternari, V., 1974, Antropologia e imperialismo, Torino: Einaudi. Id., 1977, Crisi e ricerca di identità, Napoli: Liguori. Id., 1983, L’incivilimento dei barbari. Problemi di etnocentrismo e di identità, Bari: Dedalo,. Id., 1979, Problemi di etnocentrismo e di identità, Roma: La Goliardica. Id., 1997, La mia alleanza con Ernesto de Martino, Napoli: Liguori. Leach, E., 1978, Etnocentrismi, in: Enciclopedia Einaudi, Vol. V, Torino: Einaudi. “Le monde diplomatique”, 2008, XV, 8-9, agosto-settembre, pp.9-13, dossier: Dietro il paravento del sistema umanitario. Miranda, A., 2007, Mediterraneo e antropologia: storia di una relazione mutevole, introduzione a: D. Albera, A. Blok, C. Bromberger, (a cura di) Antropologia del Mediterraneo, edizione italiana a cura di A. Miranda, Milano: Guerini. Ongaro Basaglia, F., 1978, Esclusione/integrazione in Enciclopedia Einaudi, Vol. V, Torino: Einaudi. Parias, L.H. (s.l.d.), 2004, Les explorateurs, Paris: Editions Robert Laffont. Remotti, F., 1978, Tendenze autarchiche nell’antropologia culturale italiana, in: “Rassegna italiana di Sociologia”, XIX, 2. Tullio Altan, C., 1992, Soggetto, simbolo e valore, Milano: Feltrinelli.

POSTFAZIONE Rammemorando il saluto al modo antico di Vittorio Lanternari di Alberto Mario Cirese

Se siamo studiosi responsabili, prevalga la legge del reciproco arricchimento. V. L.

Anche se ormai l’età riduce a discorso solitario quel dialogare ch’è stato tanta parte delle nostre vite, anzi forse proprio per questo, voglio indirizzare personalmente a te, caro Vittorio, i miei pensieri per i tuoi novanta anni. Quando compisti gli ottanta, ed io i settantasette, anche per mia iniziativa ti inviammo in molti un telegramma di cui fui il primo firmatario; ora che giungi ai novanta l’iniziativa del volume non è stata mia, ma io chiedo egualmente il privilegio d’essere l’ultima voce del libro: siamo i due decani delle nostre discipline e questo credo ci autorizzi ad essere per qualche momento insieme, quasi fossimo soli, a ricordare. Al telegramma del 1998 tu rispondesti il 24 novembre indirizzando a me una lettera assai bella che quasi certamente non è in copia tra le tue carte: è manoscritta, infatti. Io invece la conservo e qui voglio rileggerla, pausandola con qualche commento, per rinnovare tra noi quel “saluto al modo antico” con cui allora chiudesti quel tuo umanissimo scritto: Alberto! Il tuo nome messo innanzi agli altri di amici e stimati colleghi nel telegramma inviatomi per la fatidica festa degli “anni ottanta” mi ha rivelato squisita sensibilità da parte tua personalmente come degli altri firmatari. A te e a loro sono particolarmente grato. Mi toccano profondamente le tue e vostre parole che parlano un linguaggio che si

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pone – io così l’intendo – al disopra delle dimensioni di un arido (pur se importante) sapere, dell’Accademia, e pure – te lo dico – delle eventuali, occasionali fastidiose contese che possono talora minacciare buoni rapporti. Perciò da parte mia (o meglio, “anche da parte mia”) considero come sorpassato e riscattato il pensiero di qualunque incidente e fraintendimento intercorso in un non remoto passato. Se siamo assennati, prevalga il sereno. Se siamo studiosi responsabili, prevalga la legge del reciproco arricchimento derivabile dal lavoro di uno e di altro.

“Se siamo studiosi responsabili...”. In tue precedenti lettere, te le ricorderò tra poco, tu indichi con cognomi e nomi alcuni casi in cui la tua sacrosanta legge venne violata, non solo a tuo danno. Ma per fortuna, ai nostri tempi, non sono stati rari i casi del suo assoluto rispetto: Pettazzoni, Vidossi, Santoli, Toschi, Cocchiara, Grottanelli, Bonomo, Bronzini, Blanc, Brelich, Tentori, Sabbatucci, Signorini, per limitarmi a quelli che ci hanno ormai lasciato. E ci sei tu, che immediatamente aggiungi: A testimonianza di tale rispettabile norma comportamentale , mi piace inviarti, accluso, un mio articolo del ’92 su un tema che finisce col coinvolgere problemi che a te sono stati cari e su cui hai lasciato contributi importanti. È un articolo commissionatomi dall’“editor” del libro sui “beni culturali”. Troverai il rimando a un tuo contributo significativo. Mi vorrai dire, a questo proposito, se ti pare di dover apportare qualche miglioramento o integrazione. Ciò soprattutto per il caso che il saggio dovesse essere ripresentato in un volume eventuale futuro.

Ora vedo che da poco hai ristampato quello scritto, e mentre me ne rallegro per te, mi fa piacere ringraziarti di nuovo per la menzione che mi dedicasti: segno non di facile benevolenza – o, peggio, di consorteria – ma dell’attenzione invece che da studioso sempre hai portato agli studi altrui. Te ne darò merito tra un momento, ma prima voglio terminare di rileggerti la tua lettera che, ancora più intensa, continua: Comunque, come vedi, io dichiaro apertamente, e l’ho fatto al pubblico degli amici riuniti iersera per far festa, io dichiaro apertamente – per ora – che il numero “80” applicato ai miei anni non mi appartiene, specie se parlo fuori di casa. Altra cosa è se mi trovo in privato o a casa. È questo quel che io chiamo “il gioco“ o “lo scherzo dell’identità”. Tu ti applichi una identità che corrisponde alla tua personale esperienza e mente, mentre altri ti assegnano una identità differente. Nel 1938 (dicevo iersera agli amici) con le “leggi razziali” io a me stesso riconoscevo un’identità di “cittadino di totale formazione e cultura italica ed

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europea”. Ma nazisti e polizia italiana fascista mi appiopparono l’identità di un “ebreo”: un “diverso” - e ciò pur se neppure praticavo la religione ebraica, ma perché ero “nato da ebrei”, genitori miei che io amavo e rispettavo, ma che nulla fecero per “catechizzarmi”. Un saluto al modo antico. Vittorio

Momento alto del tuo scrivere, caro Vittorio, queste pur scarne righe; e l’alta identità fondamentale che tu qui rivendichi con giusta fierezza – “cittadino di totale formazione e cultura italica ed europea” – si pone come la madre delle molte altre identità specifiche che si appalesano in tante altre occasioni, lettere o altro che siano. Una spiccata ne tengo a mente, che forse tu nemmeno ricordi. Fu quando uscì il tuo forte libro del 2003, Ecoantropologia. Mi era giunta da poco la copia che mi avevi mandato, e tu mi telefonasti per dirmi che stavi guardando attentamente l’indice dei nomi, curato in redazione, e ti eri accorto che il mio non c’era, mentre avrebbe dovuto esserci perché presente a pagina 88, che mi pregavi di andare a vedere (andai e vidi che lì ti avvalevi di Segnicità, fabrilità, procreazione per l’esame, a tuo giudizio “filosofico”, che vi si fa di alcune pagine dell’Ideologia tedesca di Marx ed Engels). Controllare un indice dei nomi: inezie? Omnia stulta stultis, ovviamente. A me invece pare segno significativo di uno stile: lo studio come servizio. Cominciammo il cammino, tu ed io, quando ancora era ben lungi dal suonare retorico o sminuente il dichiararci impegnati, come studiosi, a “portare il contributo della nostra pietruzza alla costruzione dell’edificio del sapere”. Tu entrasti nei ruoli universitari come assistente di Etnologia nel 1951, e da Ascoli Piceno ti trasferisti a Roma: Istituto per le Civiltà primitive. Chi ne sa più nulla oggi? Eppure niente o quasi ci sarebbe dei trecento o tremila insegnamenti demoetnoantropologici senza quell’Istituto fondato e diretto, come tu ed io ben sappiamo, da Raffaele Pettazzoni, e nato da quel suo dilatare l’insegnamento della Storia delle religioni dal mondo grecoromano (cui invece si restringeva nelle altre università italiane) al mondo etnologico ed al folklore. Che finestra sull’universo degli studi etnologici internazionali, la biblioteca dell’Istituto e della Cattedra! Riviste e collane francesi, tedesche, inglesi, statunitensi: me ne resta ancora memoria visiva. Perché nello stesso 1951 anch’io rimisi piede nella Facoltà in cui m’ero laureato sette anni prima: ma diversamente da te, già di ruolo nell’Università, io ero un semplice allievo: mi ero iscritto appunto alla Scuola di perfezionamento in Scienze etnologiche,

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fondata e diretta da Pettazzoni, con il proposito dichiarato (e ufficialmente accettato da Pettazzoni) di conseguire il diploma con una tesi sul pianto funebre (proposito poi vanificato dall’intervento di De Martino, come non ho certo bisogno di ricordarti). Io venivo a Roma in Vespa da Rieti, dove ancora abitavo, per gli incontri con i docenti della Scuola: Grottanelli e Tentori al Museo Pigorini per Africanistica e Americanistica, e Pettazzoni in Facoltà per l’esame di Religioni dei popoli primitivi. Fu allora che ci conoscemmo, e fummo subito amici; per tuo tramite conobbi Angelo Brelich e Dario Sabbatucci. E cominciò anche l’amicizia con Titti Cerulli che proprio pochi giorni fa ho riabbracciato, venuta da Teramo a portarmi le foto splendide dei duecentocinquanta presepi che lungo tutta una vita ha riportato da ogni parte del mondo. Abbiamo parlato di te, nel caro ricordo di quei tempi indimenticati ai quali risalgono le tue prime tre lettere a me: settembre-dicembre 1953. “E vengo subito alla tua richiesta di recensione al terzo volume di miti e leggende di Pettazzoni”, mi scrivesti nella prima. Come certo ricordi, la richiesta era per il primo numero della rivista La Lapa, cui mio padre dava allora vita a Rieti. Tu mi informavi che, per stare nei tempi che ti indicavo, avresti scritto la nota ad Ascoli dove andavi per la sessione autunnale della maturità. Ma con lo scrupolo che caratterizza tutto il tuo lavoro aggiungevi: Non so, piuttosto, se da lontano potrò fare una cosa decente data la mancanza di libri per eventuali necessari riscontri. Se tu ti accontenterai di una cosa molto modesta ne farai uso, e sennò farai liberamente quel che ti converrà. Comunque, ti ringrazio di aver pensato a me.

Inezie, di nuovo, e stile. Poi mi ringraziavi per l’invio del mio scritto sul pianto funebre nei sinodi diocesani che ti pareva meritevole di attenzione, ed aggiungevi: “Devi aver lavorato sodo se penso che pure in Francia avrai proseguito le ricerche. Bravo!”. Mi è caro ricordare che la tua menzione della Francia si riferisce ai tre mesi di borsa francese che in quell’anno trascorsi al Musée de l’Homme di Parigi: durevole base di tanto mio lavoro ulteriore. Ma torno alla tua lettera che così proseguiva: Il mio tempo viceversa è andato tutto perduto tra le cure della casa (trasloco con preparazione e relativa coda di faccende) e del congresso Inqua (quaternario) cui per Blanc ho dovuto prestar opera. Sono perciò molto scoraggiato: è una sequela di cose che mi estraneano di fatto e psicologicamente dallo studio.

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Inviandomi la recensione, nella lettera successiva mi indicavi con il tuo scrupolo abituale i criteri che avevi seguito e mi segnavi i punti di eventuali tagli. Poi – dopo notizie sulla vita di Facoltà: Pettazzoni lascia la cattedra di Storia delle religioni a Pincherle, De Martino si appresta a tenere un corso libero di Etnologia – torni sul tema dei tuoi studi: Dopo un intermezzo assai lungo di inoperosità scientifica dovuto primamente alle cose domestiche (trasloco) spero di ricominciare a lavorare. Sulla Sardegna e su altro. Mi interessa l’ideologia della morte in certi aspetti particolari, ma ho pure da lavorare per il perfezionamento in altri campi. Non escludo che sarà opportuno, un giorno, un colloquio con te; comunque, non dimenticare di farti vedere e sentire.

Ma, oltre alla recensione, per La Lapa io ti avevo chiesto, e tu mi avevi promesso, un tuo studio. Di questo mi parli nella tua lunga terza lettera del 27 dicembre 1953: Carissimo Cirese, la questione del mio articolo da destinarsi alla Lapa ha subito un ulteriore momentaneo ma turbolento intralcio per cui infatti tu ti vedi giungere un articolo non prima programmato. Stavo lavorando, mentre tu ti sei allontanato da Roma, su un rito particolare pertinente alla festa di S. Giovanni ma non limitato ad un determinato ambito geografico, sebbene veduto dal punto di vista della politica culturale della chiesa nei confronti di esso, dalle origini a oggi. Ho concluso in breve l’articolo, ne ho constatato ancora una volta, anzitutto l’eccessiva lunghezza (otto cartelle delle mie), contro la quale non bastarono tutte le misure cautelative prese da me a priori; in secondo luogo dato l’addentellato strettissimo che esso aveva col precedente mio articolo su S. Giovanni in Sardegna, ho pensato che si potesse, anzi convenisse allacciarlo con quello, e farne una cosa sola da destinarsi eventualmente a “Società”. Del che ho parlato a De Martino. Egli ha letto l’articolo e infatti mi ha impegnato per “Società” dato il carattere piuttosto … spinto dell’articolo in senso antiecclesiastico il che non si sa quanto – almeno in fase iniziale – converrebbe alla tua rivista. La conseguenza per me è stato un momento di … angoscia dato l’impegno che moralmente – e anche formalmente – avevo preso con te. Perciò oggi ho raccolto le idee e mi è venuto questo lavoretto di cinque cartelle più le note sul culto della sorgente e della pioggia in Sardegna; è “spulciato” dal lavoro che ho nel cassetto sulla Sardegna, ma ho cercato realmente di raccogliere alcuni argomenti intorno ad un nucleo predisposto, sicché è venuta una cosa che non era del tutto già fatta perché – come suole avvenire – alcuni spunti di pensiero o di associazioni vengono ad ogni rielaborazione di cose anche vecchie. A te, ora, di parlare e decidere. Per lo meno, l’articolo è innocente, per quanto ci sia (vedi la nota n. 9) qualche cosa che può non riuscire gra-

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dita al nostro Pettazzoni, ma è molto discretamente esposta e il lavoro che ho in cassetto è molto più deciso al riguardo. Se l’accostamento o – se vogliamo – la fusione di alcuni elementi folcloristici con altri storico-religiosi convenga, nella tua opinione, alla Lapa non so. Ho fatto in modo di valorizzare il moderno (folclore) per capire l’antico (storico-religioso) specie per quanto concerne la struttura sociale delle comunità pastorali da un lato agricole dall’altro. Lo direi, in qualche modo, un saggio di folclore religioso in senso funzionalista, e pur non intendendo lanciare il via ad una battaglia sotto questa insegna, per l’occasione potrà essere, piuttosto, di un folclorismo accademico più utile, anche se non ha la pretesa, questo, di essere “storiografia”. Bisognerà che parliamo insieme a viva voce della Lapa e dei problemi connessi ossia dei compiti che dobbiamo ciascuno di noi impegnarci a svolgere per essa se tu credi. Fammi sapere qualche cosa al più presto; naturalmente io sono impegolato fin sopra ai capelli, come ben sai, a recensire il leggibile in queste condizioni ho dovuto rinunciare preliminarmente. Se per caso tu scrivendomi mi dessi un margine largo di tempo sarebbe da vedere… Auguri a te ed alla tua signora. Vittorio Lanternari

Il tuo scritto ebbe titolo Due culti dell’acqua in Sardegna e comparve sul secondo numero di La Lapa, nel dicembre del 1953; e così, a cinquantacinque anni di distanza mi viene un piccolo impulso di autocompiacimento nel constatare che dei tre scritti che la tua bibliografia del 1998 reca per quell’anno, due comparvero a Rieti, sulla rivista di mio padre. Ma più mi rallegra qui il reincontrarmi con questa tua antica lettera: notevole esemplare di epistolografia scientifica. E mi piacerebbe potermi soffermare a commentarla, dall’accenno al dissenso di Lilliu dalle tesi pettazzoniane sul Sardus Pater di cui tu tratti nella nota 9 dello scritto comparso su La Lapa, alle tue considerazioni sul rapporto tra “moderno” e “antico” . Ma purtroppo sono in gara col tempo sempre più ristretto che mi separa dall’ormai decretata fine anche dell’occhio restante. Perciò colgo solo un punto del tuo scritto di allora: la politica culturale della Chiesa. Questa prospettiva storiografica, questo taglio storico-critico sono prodotto delle tue riflessioni e delle tue ricerche, ed io ci tengo a dichiarare che da te le ho apprese: dai nostri incontri – il “colloquio“ cui accennavi nella tua seconda lettera del 1953 – prima ancora che dal tuo scritto su Società che comparve nel 1955. Avevo già cominciato a studiare, per mio conto, i sinodi diocesani, ma è dopo di te che me li prospettai,

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e li ripensai, come strumenti di politica culturale il cui studio poteva portare a riconoscere modalità e fasi, storicamente o intrinsecamente varianti, di quella politica. Così mi venne fatto, per le proibizioni del pianto funebre, di poter distinguere (e qui ebbe il suo considerevole peso Gramsci: il dominio non è l’egemonia, e viceversa, anche se tanto spesso li confondono i pasticcioni) tra una fase in cui la Chiesa aveva solo dominio (chi trasgrediva pagava pene pecuniarie o simili) ed una fase in cui aveva conquistato l’egemonia (la punizione consisteva nel privare il defunto dei sacramenti: deserto cadavere). E da te mi veniva, in materia di cose sarde, di cogliere la rilevanza del duplice comportamento di Gregorio Magno che ai nobiles ac possessores di Sardegna chiedeva di punire con multe o con prigione i liberi e i servi che non abbandonassero credenze o riti pagani, e contemporaneamente inviava un messo al monaco che andava tra gli Angli, per ordinargli di non distruggere i luoghi di culto pagani ma solo di cristianizzarli, così che anche l’abituale cammino per i vecchi itinerari pagani conducesse invece al vero dio. Ma torno al nostro 1953-54. Tullio Seppilli ed io, ancora esterni all’accademia, svolgemmo mansioni di assistenti volontari per il corso libero di Ernesto De Martino; ed anche tu – assistente di ruolo, ma per il corso ufficiale di Etnologia tenuto allora da Blanc – gli desti il tuo aiuto di volontario. E le dispense che De Martino pubblicò per il suo corso accolsero anche nostri lavori: uno di Seppilli su Etnologia e paletnologia; due tuoi su La successione delle culture in Australia e in Oceania, e su Il totemismo; uno mio su L’organizzazione sociale e la parentela in Australia (ma i nomi di noi dott. furono omessi dall’indice, per la stessa ratio, credo, per cui negli appelli per la pace il prof. firmava da un lato del foglio e noi dall’altro). Come certo anche tu ricordi, parlando del nostro gruppo De Martino amava dire: “noi siamo una cordata”. Ma quell’anno, 1954, la squadra perdette uno dei suoi elementi. Avvalendomi della sua non felice metafora alpinistica, gli dissi che non amavo le cordate e tanto meno quelle in cui la testa del secondo (e successivi) serviva solo a sostenere le natiche del primo. In altro scritto che non so se l’occhio mi consentirà di terminare, ripercorro le tappe dell’inimicizia demartiniana nei miei confronti (in uno scritto che niente aveva a che fare con il pianto funebre, senza argomentare e senza nominarmi, stroncò il mio studio del 1953 sulla nenia di Amatrice;: mi redarguì duramente perché avevo pubblicato la prima traduzione italiana di uno scritto di Lévi-Strauss: a suo giudizio

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una rivista di tradizioni popolari come La Lapa non aveva titolo per occuparsi della Nozione di arcaismo in etnologia; non mosse né dito né parola quando Pettazzoni, per il motivo che ormai del tema si occupava il prof. De Martino, revocò nel 1954 la sua precedente accettazione, 1951, della lamentazione funeraria come argomento della mia tesi nella sua Scuola di perfezionamento, ecc.). Così fu che d’un solo colpo abbandonai il gruppo demartiniano, la scuola pettazzoniana, il pianto funebre e gli studi di etnologia: il primo libro, pubblicato nel 1955, la libera docenza conseguita nel 1956, l’incarico di insegnamento assegnatomi dalla Università di Cagliari nel 1957 furono di Storia delle tradizioni popolari. Scusa se forse troppo mi lascio prendere da questi ricordi che riguardano solo me; ma la riscoperta in vecchiaia delle mille e più pagine di studi sul pianto funebre rimaste inerti nei cassetti per più di cinquant’anni ha inasprito le vecchie amarezze. E poi credo debba allietarci la comune memoria del fatto che quel distacco, mio e non tuo, da De Martino non intaccò la nostra amicizia (non a caso tu hai chiamato “alleanza”, e non “cordata”, il tuo rapporto con De Martino). Dice con chiarezza questa continuità la lettera che mi scrivesti il 19 dicembre 1961, quando fui terzo, dopo Bonomo e Bronzini, nel concorso di Storia delle tradizioni popolari svoltosi appunto in quell’anno: Caro Cirese, noi ci si vede di rado, e ancor meno ci si parla. Però non vuol dire che io non abbia un posto per te, nella memoria, e direi, più in fondo. Perciò abbiti i più vivi rallegramenti per l’esito del concorso, che ho saputo in questi ultimi giorni. Godo con te di questo successo che meritavi fuori d’ogni contestazione. Spero che potrai al più presto sanare i problemi che nascono dalla chiamata e dalla terna in sé e per sé. Ti auguro un prospero avvenire e, con l’occasione, anche le migliori feste a te e ai tuoi.

E cinque anni più tardi, sebbene i miei rapporti con De Martino si fossero duramente inaspriti dopo che nel 1959 anche lui era venuto ad insegnare a Cagliari, tu ed io fummo insieme, nel trigesimo, a commemorarlo. Fu alla Libreria Einaudi, a Roma, il 4 giugno 1965. Tre anni fa ho ritrovato la sbobinatura dattiloscritta delle parole che tu ed io dicemmo quel pomeriggio, ed anche di quelle che dissero Enzo Paci e Giovanni Jervis. Tu fosti il primo a parlare, dopo l’apertura di Paci, coordinatore. Ed alla fine del tuo intervento, tanto nella sbobinatura dattiloscritta del 1965 quanto nella pubblicazione che ne hai fatto nel 1997, tu menzioni “certe asprezze del carattere dell’uomo”, e poi concludi dicendo (nel testo del ’65, ovviamente,

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e non in quello del ’97): “passo la parola a Cirese che, se non erro, vuole appunto soffermarsi su quest’ultimo aspetto di De Martino”. Io però non parlai di quelle che tu chiamasti “asprezze del carattere” né della inimicizia con la quale De Martino ricambiò l’amicizia e la stima che, come te, io ebbi per lui, ed alle quali fu ispirato anche il mio intervento di quel lontano giorno. Cominciai, e l’avevo del tutto dimenticato, dicendo: Non credo che in sé abbiano molto valore le pochissime cose che io oggi sono in grado di dire per Ernesto De Martino. Se un senso esse hanno, pure piccolo e angustamente biografico, è quello di esserci oggi anch’esse, di non mancare alla testimonianza sopratutto ora che il lungo discorso tra noi, così complesso e travagliato è bruscamente chiuso per sempre.

Alludevo al fatto che le asprezze del nostro contrasto cagliaritano erano giunte a tal punto che con te (e con altra persona a lui carissima) decidemmo che una mia visita in ospedale sarebbe stata per lui un annuncio di morte. E poi continuai: “Ma ci sono altri discorsi più intensi che ora continuano con lui”. Quando tre anni fa dai cassetti riaffiorò il dattiloscritto del 1965, i miei ricordi di quei remoti fatti erano piuttosto vaghi e lacunosi. Fu perciò con sorpresa che, rileggendo, mi reincontrai con queste mie dimenticate parole: ... la crisi della cultura occidentale nel confronto con le civiltà altre da noi e il ricostituirsi dell’organicità della nostra cultura, salvata dalla crisi, proprio perché capace di ritrovare se stessa nell’estraniamento, tutti i temi di quel che con lui chiamavo, scherzosamente e serio, “Etnocentrismo critico demartiniano”...

Tu c’eri, quando così mi capitò di dire, in quel remoto pomeriggio del 1965, e poi ti sei occupato autorevolmente dell’“Etnocentrismo critico demartiniano”. Avrei dunque dovuto parlarti subito della questioncella. Invece, non so perché , mi rivolsi altrove, trovando solo frustrante e ondivaga risposta. L’avessi fatto, avremmo forse potuto chiederci se abbia qualche peso, sia pur minimo e laterale, questo slittare di una etichetta, anzi di un concetto, da un mio conversare “scherzoso e serio”, di cui però si tace, ai ragionamenti che De Martino svolse, con quella etichetta nelle sue pagine rimaste inedite fino al 1977. E se – oltre a quanto fu esaminato da Paola de Sanctis Ricciardone in un libro di cui tu scrivesti la prefazione – l’espressione essere agito da sia slittamento da Bergson (di cui una volta De Mar-

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tino mi spiegò la distinzione tra tempo e durata), e che rapporto vi sia tra l’espressione “pianto rituale” del titolo demartiniano del 1958 e l’espressione “cordoglio rituale” che nel 1953, in lettere da Parigi, proposi a Lévi-Strauss ed a De Martino come etichette per le pratiche funerarie degli indigeni australiani. Il che, non occorre dirlo, mira non a sminuire i meriti di uno studioso che certamente fu “non del tutto fesso”, come lui diceva di sé, ma laicamente vuole evitargli il torto di farne un mostro sacro, con tutt’intorno turbe devotamente intente a cospargergli di petali la strada. Un ricordo tira l’altro, o gli altri. La memoria della commemorazione che insieme facemmo di De Martino nel suo trigesimo mi riporta alla mente quella che tu ed io, assieme ad Angelo Brelich ed a Dario Sabbatucci, nel 1969 facemmo di Pettazzoni, per il suo decennale, a San Giovanni in Persiceto, sua patria, invitati dal memore Mario Gandini, allora direttore della biblioteca (è bello che in un tuo libro tu abbia pubblicato una foto di quella giornata). Ed a sua volta il ricordo del nostro ricordare Pettazzoni mi ricorda la dolente e giustamente indignata lettera che mi scrivesti il 19 settembre 1985. Tu non la hai, perché è manoscritta e perciò te la riproduco rendendo però irriconoscibili i personaggi: quel che importa e conta era ed è la denuncia di un atteggiamento mentale e di una pratica assolutamente antiscientifici. “Carissimo Alberto – mi scrivi – ho molto meditato [...] e ho preso una decisione”. La decisione è quella di scrivere ad un collega (“peraltro serissimo e rigoroso”, ma “malato di ambizione di potere accademico”, annoti altrove) una pacata lettera di considerazioni sui modi con cui questi (R1, diciamo) conduceva una polemica con S1 e sulla deliberata e totale obliterazione, da parte dell’allievo S2 del predetto collega, di ogni e qualsiasi studioso nostrano. E prendesti anche la decisione “di lasciarmi leggere copia intera della lettera a R1”, inviandomela. Non so se ci sia stata risposta (ne sarei felice ma temo di doverne dubitare); la tua lettera, comunque, meriterebbe di essere pubblicata, altro bellissimo esemplare di epistolografia scientifica. Permettimi di riprodurne qualche passo (e scusa certi lievi adattamenti formali resi necessari dallo scorporo e dalla omissione dei nomi). Per esempio, a proposito della polemica con S1, allora in atto, tu scrivi a R1: Ora, ciò che mi scaturisce nelle critiche da te mosse a proposito della inappropriatezza delle generalizzazioni, è il fatto che tu non abbia indicato che l’approccio non risulta errato in sé stesso - in determinate

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circostanze - : bensì risulta indebita la sua generalizzazione. Tu infatti non hai indicato che quella generalizzazione indebita si appoggia su ricerche fatte egregiamente con quel metodo e seguendo quei principi, che nella fattispecie si dimostravano ottimali e i più idonei per capire le cose. Sarebbe dunque stato opportuno, a mio avviso, riconoscere l’efficacia oggettiva dei principi seguiti “de facto” nelle ricerche condotte da S1. In breve, mi chiedo perché limitarsi a dire suppergiù: “questa generalizzazione non va”, senza dire anche: ”però nei casi studiati da S1 i principi seguiti erano i migliori”.

Oppure, per le obliterazioni dell’allievo: Il libriccino di S2 mi pare importante per indicare un determinato tipo di criterio di lavoro e d’impostazione seguito da alcuni giovani oggi da noi. Quel che sorprende è, in esso, il carattere stranamente selettivo degli autori utilizzati nella rassegna critica delle teorie e degli approcci circa il rito (tema centrale del libro). Poi ci si accorge che il carattere selettivo corrisponde a – ed è determinato da – una scelta “di parte”, e che tale scelta è arbitraria, scientificamente invalidante, a meno ch’essa sia dovuta a ignoranza di certi autori e lavori non presi in considerazione: nel qual caso, ugualmente si tratterebbe di un fatto scientificamente inaccettabile. Ma non credo che S2 ignorasse l’esistenza di un lavoro di Ernesto De Martino sul lamento funebre ”rituale”: un giovane antropologo, specie se italiano, oggi non è autorizzato a questo tipo d’ignoranza. Né credo che S2 ignorasse un mio libro del 1959, poi riedito nel 1976, La Grande festa, tutto dedicato a problematizzare appunto “il rito” nelle società tradizionali, né che S2 ignorasse, p. es. una pubblicazione recente a più voci, dal titolo Festa, antropologia e semiotica, curato da C. Bianco e M. Del Ninno (Nuova Guaraldi, 1981) dove si affronta l’istituto ”festa“ sul piano storico, antropologico, simbolico, e così via, sempre nelle sue connotazioni rituali.

E rammentavi una regola di studio, che anch’io appresi presto da maestri della stessa serietà del tuo: Toschi, Cocchiara, Santoli, Vidossi: Noi “anziani” fummo educati (da Pettazzoni, nel mio caso personale; da altri, i meno anziani) a fare i conti con l’intera letteratura prodotta sul tema prescelto su cui condurre la propria ricerca.

“Studi leggiadri” e “sudate carte” su cui anche di noi s’è spesa “la maggior parte”, quale che poi sia il giudizio che può darsene in sede storico-critica. Giudizio però, e non ignoranze e silenzi obliteranti che offendono e feriscono gli studi, prima ancora che le persone. E perciò capii fino in fondo, e condivisi, il dolore che si espresse nello scritto con cui accompagnasti l’invio della copia della tua lettera a R1:

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S2 è quel tipo di giovane studioso che, formatosi dietro un maestro che l’ha incoraggiato in questa via (ma il maestro è migliore di per sé, del discepolo, almeno è più intelligente), si compiace di camminare sopra i sepolcri: i sepolcri, le tombe dove lui seppellisce (e ha seppellito) i Pettazzoni, i De Martino, i Lanternari e certamente i Cirese di ‘Cultura egemonica e culture subalterne’. Lui li ha seppelliti di fatto, e in ciò differisce (e forse è peggiore) da R2, il quale, più moderato, semplicemente si augura che gli anziani e baroni vengano messi presto sottoterra. […] S2 è un freddo, spavaldo calcolatore che crede di dover ignorare la teoria demartiniana del rituale funebre, del tarantismo, la teoria “lanternariana” del sacrificio (Grande festa), ma di dovere invece basarsi su autori non nostri che hanno solo ripetuto tardi – e senza saperlo – quel che alcuni italiani avevano già annunciato decenni prima. Vittorio

Penso proprio che potresti dire di te quello che Schopenhauer disse di se stesso quando scrisse “che l’unico metodo applicabile contro di lui era la congiura del silenzio)...”. Né la meschinità cessa: nella tua bibliografia del 1998 con Liliana abbiamo contato ben 493 tuoi scritti (e molti sono volumi, specie presso l’editore Liguori, che ospita anche la collana Anthropos cui hai dedicato tante cure); e in una storia dell’antropologia, pubblicata nel 2002 da un italiano ad uso delle università italiane, tu meriti meno di sei righe. Ma lasciamo a chi ne vive queste povere borie. Il tuo anniversario, e la rilettura delle tue lettere, riaccendono il ricordo di tanti momenti ed episodi tuoi e nostri. Memorie inutili, forse, ma care ed oneste, anche se qui, per forzata fretta, scheletricamente ne segno soltanto qualcuna ed alla rinfusa. E, non so bene perché, primo alla mente mi si presenta il ricordo di quando, nel 1974, pubblicasti recensioni a libri di Beattie e di Witt e Steiner su Il Giornale che Indro Montanelli aveva appena fondato: fu un bel segno della tua piena libertà culturale, scandaloso quindi in quei tempi di trionfante conformismo progressista; ma fu anche tua straordinaria capacità di antiveggenza visto l’odierno inneggiare a Montanelli proprio da parte di quegli stessi, e quelle, che allora ti redarguirono, stakhanoviste guardie della Rivoluzione. In quell’episodio io non ebbi parte, in altri invece fummo insieme. Così appunto a Perugia, nel 1968, per il III convegno italiano di antropologia culturale. Tu tenesti una relazione di cui io poi redazionalmente proposi a Giuseppe Petronio, il grande italianista, la pubblicazione sulla sua rivista Problemi che tanto aperta fu ai nostri temi. Il tuo scritto comparve nel numero 10, 1968, col titolo Antropologia culturale... movimento studentesco e rapporti tra terzo mondo

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e occidente. E nel numero 11, 1969, io ripresi e discussi le idee da te esposte: Le pagine che l’amico Lanternari ha dedicato all’antropologia culturale, al movimento studentesco e ai rapporti col Terzo Mondo nel n. 10 di Problemi meritano di non cadere nel vuoto, come invece troppo spesso accade per le questioni, anche gravi e “politiche”, che hanno il torto di non rientrare nella tematica abituale delle tradizioni letterate o di non investire con grossolana evidenza i fatti quotidiani. Perciò (nella supposizione assolutamente di comodo che siano tali da interessare qualcuno) annoto qui alcune sparse osservazioni, o piuttosto domande” (Folgore da San Gimignano e il delitto di lesa maestà: e la “maestà” era lo storicismo).

Mi pare che tu non abbia mai ripubblicato il tuo scritto di allora, ed io non ho ripubblicato il mio. Per un momento m’è parso che forse avremmo potuto farne una riedizione congiunta, dopo quasi mezzo secolo. Ma poi sbigottimento, per non dire terrore, come sull’orlo di un abisso. Allora, un doveroso rimorso dell’occidente e un umanissimo terzomondismo: Jívaro o Yanoama o Nzema, e píntame angelitos negros. Oggi, AlQaeda, Talebani, Zimbabwe, Darfur, Farc, il disvelato volto di Cuba e della Cina... Naufragio delle illusioni, assassinio feroce delle speranze. Vero è che, almeno per quanto ci riguarda direttamente, almeno a tratti ci ponemmo anche la domanda scomoda ma razionalmente doverosa, pur se quasi solo ipotetica: “se ci trovassimo di fronte a diversità culturali assolutamente insuperabili?”. Né mai ci passò per la mente che una atrocità cessasse di essere tale per il solo fatto di essere “etnica”. Oggi non si tratta più di remote supposizioni accademiche ma di vita reale: infibulazione sì, infibulazione no, oppure lapidazione sì, lapidazione no. Da “cittadini di totale formazione e cultura italica ed europea”, per usare la tua ferma espressione, accetteremmo che si cambiassero i no in sì? E, correggendo il reato di leso relativismo di cui fummo colpevoli, non sarà forse da ripristinare il delitto d’onore, splendente fiore etnico che l’Occidente deve non solo rispettare ma garantire? Ma i celati itinerari della memoria, oltre che per affinità, liberamente ai drammi associano ricordi lieti. Messico: quando vi fui per la prima volta, 1979, trovai che i tuoi seminari dell’anno prima, alla Casa Chata allora diretta dall’indimenticabile Guillermo Bonfil, avevano lasciato il segno; ed ancora oggi Victoria Novelo e Jorge González, che allora seguirono i seminari tuoi e miei ed ora insegnano a Mérida ed a Città del Messico, ti ricordano anche come persona e m’incaricano

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di darti i loro auguri memori ed affettuosi. Ed altrettanto fanno dalla Romania Ileana Benga e Bogdan Neagota che nel 2000 promossero le giornate di studio sulla religiosità popolare all’Accademia di Romania a Roma – delle quali fummo partecipi insieme – e che non desistono dal loro proposito di tradurre in rumeno La grande festa. Quello al convegno italo-rumeno è stato forse l’ultimo nostro incontro di persona; e di rimbalzo mi viene a mente che l’ultima nostra telefonata fu quando, 2003, ti venne conferito il Premio Costantino Nigra alla carriera. Io mi rallegravo con te per il giusto riconoscimento e tu – desideroso di recarti a Castelnuovo Nigra per ritirare il premio di persona, e sapendo che io c’ero stato quattro anni prima per identico motivo – mi chiedevi notizie sul viaggio e sui luoghi. Lascia ora che qui io trascriva in rinnovato tuo onore le ultime righe della lunga e ricchissima motivazione del tuo premio, dedicate alla tua Ecoantropologia: È un testo-messaggio che ha anche un valore didattico di trasmissione di un metodo e di un tema attualissimo alle nuove generazioni, messaggio di un autore che con energia giovanile crede e investe il lavoro dei suoi ottant’anni nel valore della ricerca intellettuale e si appassiona ai principali temi del destino comune.

Ma quanto a felicitazioni amicali, ho con te un debito che non riuscirò a pagare. Non solo mi inviasti, nel 1961, la cara lettera che già ti ho ricordato, ma circa quarant’anni dopo compisti un gesto che quasi ha dell’incredibile. Il primo luglio 1998 i quotidiani pubblicarono un comunicato stampa del Ministro dell’Università e della Ricerca Scientifica e Tecnologica che elencava i nomi dei ventisette professori universitari cui sarebbero stati consegnati “i diplomi di prima classe, con medaglia d’oro, conferiti dal Presidente della Repubblica, ai ‘Benemeriti della Cultura e della Scienza’ per l’anno 1998”. Tra quei nomi c’era il mio e da te mi giunse un telegramma che diceva: Leggo notizia Corriere Sera premio nazionale benemerito cultura. Rallegromi vivamente giusto riconoscimento decenni originale lavoro ricerca formazione giovani.

Parole che mi furono ovviamente molto care: Ma neppure feci a tempo a ringraziarti che mi giunse da te un’esile striscia di carta fittamente scritta a mano dai due lati. E diceva: Caro Alberto, stamane mi vedo arrivare per posta il testo del telegramma che t’ho inviato da pochi dì, e lo rileggo. Mi accorgo con inquietudine

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e imbarazzo di aver usato, nell’occasione dedicata a esprimere il mio compiacimento del titolo prezioso che ti è stato assegnato, le parole più improprie. Voglio dire: non si tratta di lavoro puramente “originale”, il tuo, ma anzitutto, e con la originalità, “importante”. Lavoro importante dunque, il tuo, e importante “formazione giovani”. Erano giovani i tuoi allievi da te portati a Cagliari che si chiamano Clemente, Solinas, Angioni. Ed altri numerosi poi, anche a Roma. Questo capitolo della tua vita, il capitolo di avere formato una scuola è un capitolo che – non mi vergogno a dirlo – ti invidio. […] Oggi ho conosciuto persone di eccezionale qualità, ma io ormai sono fuori dalla Accademia. Scusami questo monologo, che trascrivo con un po’ di malinconia. Ma insomma, i tuoi lavori sui “Dislivelli culturali”, sui “musei di tradizioni popolari”, sul gioco di Ozieri, sui proverbi, sono lavori che lasciano tracce di sé: una “originalità” che resta nel tempo. Era necessario che io dicessi ciò. Sia pure – come vedi – di fretta e tardi. Vittorio

Di fretta, ma per tua generosa abbondanza di cuore. Ti dissi allora che la mia buona sorte, quanto ad allievi, era almeno in parte dipesa da quella che alcuni, ed anzi molti, consideravano la mala sorte di dover insegnare a Cagliari e cioè in una sede accademica povera e disagiata (De Martino la soffrì come un esilio). Invece la pendolarità con un’isola, per giunta durata quindici anni, – si stava come “di guarnigione”, dicevamo scherzando – e le dimensioni ‘umane’ della Facoltà determinavano un rapporto con gli studenti e con i laureandi non facilmente realizzabile altrove (ma nel conto è da mettere anzitutto la pronta serietà intellettuale ed umana di chi si affacciava allora agli studi: un tratto forte dell’isolanità sarda). Quanto ai giudizi che dai del mio lavoro, te ne sono grato ed ovviamente spero che l’amicizia non ti abbia fatto velo; ma soprattutto torna ancora a commuovermi la straordinaria spontaneità di pensieri che ti portò dal telegramma allo scritto. Di nuovo il tuo nobile stile, Vittorio, che sempre ridà speranza e gioia. Anche se con taluni antecedenti (per esempio l’Etnografia che Raffaele Corso insegnò all’Istituto Orientale di Napoli dal 1916: e il nome della disciplina veniva dai Convegni e Mostre e Società di Etnografia del 1911), la storia istituzionale delle discipline che negli Anni Settanta Diego Carpitella ed io chiamammo demo-etno-antropologiche prende consistenza e continuità con i tre concorsi a cattedra che furono effettuati tra il 1948 e il 1967. (In quegli anni, invero, ci fu anche un concorso di Storia delle religioni vinto da Ernesto De Martino nel 1959; ma non lo si può includere nella nostra “storia

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istituzionale” perché quell’insegnamento appartiene ad altri raggruppamenti concorsuali; dal punto di vista della storia culturale, le cose stanno ovviamente altrimenti). Il primo dei tre concorsi di cui qui dico fu quello di Storia delle tradizioni popolari che nel 1948 vide vincitori Giuseppe Cocchiara, Paolo Toschi e Carmelina Naselli, poi chiamati rispettivamente a Palermo, Roma e Catania. Il secondo concorso, bandito nel 1960, fu di nuovo di Storia delle tradizioni popolari, e vide vincitori Giuseppe Bonomo, Giovanni Battista Bronzini, con me al terzo posto: le sedi furono Palermo, Bari e Cagliari. Il terzo concorso, 1967, fu di Etnologia, e foste ternati, come allora si diceva, Vinigi Grottanelli, tu, e Titti Cerulli. Grottanelli e tu foste chiamati subito a Roma ed a Bari, mentre Titti fu a Genova dall’anno successivo (accettò il ritardo per non togliere l’ultimo anno di incarico a Piero Scotti). Fu così che le mie vicende si intrecciarono con quelle di Grottanelli e con le tue. Per la precedenza cronologica del mio concorso sul vostro, mi accadde di essere chiamato a far parte della commissione che doveva giudicare la vostra promozione ad ordinari dopo il vostro primo triennio di insegnamento. Così mi trovai ad essere giudice non solo tuo, ma anche di uno studioso di una generazione precedente alla nostra: Grottanelli, che per giunta era stato mio esaminatore di Africanistica, dieci anni prima, nella Scuola di perfezionamento di Pettazzoni. In una tua lettera che ti riprodurrò tra un momento, tu parli di questo vostro concorso di Etnologia, il primo negli studi italiani, e simpaticamente ricordi anche come Grottanelli ti considerasse “il primo etnologo di ruolo in Italia” visto che eri stato “assistente di ruolo” presso la cattedra di cui lui era soltanto “professore incaricato”. Ma prima voglio segnare due miei ricordi. Uno riguarda te, ed è il giudizio che la Commissione di cui feci parte – assieme ai geografi Giuseppe Barbieri e Roberto Pracchi – dette sulle tue pubblicazioni degli anni 1968-70: La commissione ha particolarmente apprezzato gli scritti metodologici sull’acculturazione e sul Terzo Mondo, e quelli relativi ai fenomeni religiosi ed ai problemi posti dal loro studio Il secondo ricordo riguarda invece Grottanelli ed è il telegramma che scrissi il primo giugno 1993, quando morì. L’ho dato anche a Titti Cerulli, per il malinconico gusto di ritrovarci per un momento ancora tutti insieme:

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Non allievo, sempre ti ho sentito maestro: non solo dell’Africa, ma di innumeri mondi altrui, assieme ai vertici antichi dell’essere nostro. Tra mille ricordi di continuo mi torna alla memoria il gesto con cui mi additasti migliaia di volumi al Pigorini: serietà degli impegni a conoscere e studiare. Ti piango, Vinigi, come parte di una vita che ormai più sempre si riduce al ricordo dolente, e ti piango anche per quelli che oggi di te non sanno o che sbrigativi ignorano che nulla saremmo se tu non fossi stato maestro dell’etnologia in Italia... Alberto Cirese.

La tua lettera, cui accennavo, fu anch’essa, dolorosamente, per una morte: quella, troppo prematura, di Italo Signorini: Roma, li 05/06/94 Caro Alberto, Nel nome di un’antica colleganza e vicinanza di interessi di studio, non posso esimermi dall’esprimere una mia parola, a proposito dell’ardua questione che coinvolge te e altri responsabili diretti delle discipline antropologiche nella Facoltà di Lettere, dinanzi al vuoto lasciato dalla sconvolgente scomparsa di Signorini. Vero è che io mi trovo ormai fuori dagli impegni accademici immediati. Tuttavia sento che mi autorizza a dire una parola in questo momento la mia “antichità” di docente, l’essere stato – come di me diceva con scherzosa ironia Grottanelli ­ “il primo etnologo di ruolo in Italia”, quando io ero assistente ordinario e lui era professore incaricato. Mi incoraggia a parlare anche l’originaria mia pertinenza a codesta cattedra di Etnologia, a partire dalla sua nascita, e fino alla data del primo concorso per ordinari (1951-1967). Debbo sottolineare, in proposito, che quello del 1967, chiesto dalla Facoltà di Lettere di Roma, fu il primo concorso di Etnologia in Italia dalla fondazione dello Stato unitario. Grottanelli, primo della terna, prese posto a Roma, io secondo della terna, a Bari, e l’anno dopo Ernesta Cerulli a Genova. La cattedra di Etnologia di Roma si collocava entro l’“Istituto per le civiltà primitive”, fon­dato da Pettazzoni alla fine degli anni ’40. Con essa si dava voce per la prima volta in Italia alle culture di quello che oggi s’usa chiamare “Terzo mondo”. Poi la tradizione di studi così impiantata doveva svilupparsi con metodi e criteri via via più criticamente aggiornati, seguendo ­prospettive sempre più ampie e problematiche approfondite. Lo sappiamo tutti. Ma la “dimensione Terzo mondo” restava fino ad oggi centrale, essenziale, insostituibile: con Grottanelli, Bernardi e Signorini. Ora, con quella autorevolezza che penso venirmi dalla qualifica di “decano” della disciplina in Italia, da quel po’ di prestigio guadagnato con il mio lavoro di studioso, io oggi debbo dire, a voi che dovete decidere sulla cattedra di Etnologia della Facoltà di Lettere di Roma: «Rispettate la disciplina. Salvaguardate la sua continuità, la sua autononia, la sua specificità! Evitate soprattutto che si smarrisca la sua specificità, fatta di ricerche e di riflessioni che partono ineludibilmente

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da quei mondi culturali “altri”, cioè da diversi continenti, da popoli dal cui incontro si aprirono e continuano ad aprirsi, per tutti, nuovi orizzonti problematici, conoscitivi, interpretativi, e nuovi importanti approfondimenti critici sulla nostra posizione di “occidentali”. È molto amaro, già, dover constatare che proprio oggi, nella fase storica che con gli eventi reali sta conferendo all’Etnologia – come studio dei rapporti fra culture diverse –una nuova e determinante rilevanza nel panorama della scienza moderna, assistiamo ad un’allarmante, metodica sparizione, quasi estinzione della vera “dimensione etnologica”, nel senso che ho indicato, dal quadro delle discipline antropologiche a livello universitario. Il fatto che valenti colleghi, espo­nenti dell’antropologia culturale e della demologia, svolgano insegnamenti e studi che si intrecciano e si accostano lateralmente a materiali e teorie d’ordine etnologico, non può colmare il vuoto aperto dal manifesto declino della presenza di insegnamenti “specifici” di Etnologia nelle nostre università. Perciò mi permetto, con il calore di chi ha dedicato la vita – insieme ai colleghi Etnologi su ricordati – a questa disciplina specifica, di raccomandarvi ed esortarvi. Per quel posto di Roma, della Facoltà di Lettere, che aprì in Italia la via all’affermazione della Etnologia, abbiate una considerazione non legata al “piccolo cabotaggio” di interessi pur rispettabili, ma di limitato respiro, e ripensate alle origini! Chiedo perdono della intromettenza, per me del tutto eccezionale. […] Ma soprattutto, e comunque, salvate l’Etnologia! Pensate che codesta cattedra costituisce un “caso unico”, per gli studi nostri in Italia.

Non fu intromettenza la tua, caro Vittorio: assolvevi invece ad un dovere scientifico che ti era assegnato da tutta intera la tua vita di studioso. Se c’è o ci fosse un dio degli studi, e degli studiosi, tu certo non dovresti temerne il giudizio. Per mia antica convinzione (i miei scritti sui dislivelli di cultura interni ed esterni, ecc.) io ero del tuo stesso avviso, Ed anche se non subito, per oggettive difficoltà del momento, quanto tu auspicavi venne poi realizzato. Altri ricordi si affollano: il numero di Ethnologie française dedicato all’Italia; il lungo concorso per associati in cui davvero leggemmo tutti i lavori dei 105 candidati e fummo oggetto di un tentativo di sabotaggio, basso e fallito; gli scritti tuoi e miei su Gramsci che spero di poter rileggere e riconfrontare – a testo laico, laica lettura – non appena disporrò degli ausili elettronici che la mia periclitante vista impone; ed altro ancora. Ma debbo chiudere, caro Vittorio, e solo posso dirti della lettera che mi scrivesti nel 2002: Caro Alberto, soltanto oggi 11 Luglio io faccio ritorno a casa dopo oltre un mese di assenza per operazione del femore destro, eseguita l’8 Giugno, con strascichi complessi di riabilitazione fisioterapica, passan-

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do da un ospedale romano ad una clinica specialistica di fisioterapia a Figline Valdarno presso Firenze. È stato un periodo che ha bloccato ogni mia non soltanto “attività” pratica o di pensiero, ma perfino ogni capacità di pensare cose “altre” dal proprio male, specie comparando in termini divertenti me stesso con tanti, tantissimi casi incontrati in ospedale e in clinica, non senza trovare persone interessanti con cui dividere riflessioni varie.

Altra tua bella pagina, animata da quella divertita e divertente vena autoironica che è un’altra delle felici tue tante doti; e ancora mi risuona il tuo ridere a tratti brevi, come tra te e te, quasi in silenzio. Mi scrivevi perché, al tuo rientro, avevi trovato la copia d’un opuscoletto, L’uomo e la terra, che ti avevo spedito ove mai potesse servirti nei tuoi studi sull’ecologia. Storditamente avevo confezionato male la copia così da indurre in errore sia sulla data (1911) sia sull’autore (un anonimo che si firmava Il Messia). Ma dalla lettura del testo – la terra che protestava con l’uomo per le sue viscere scavate da miniere e gallerie – tu ben vedesti che lo scritto era un ante litteram: anticipazione, “sia pure in termini prescientifici e immaginifici”, della riflessione ecologica odierna. Questo appunto mi scrivesti, poi aggiungendo: Quando il mio ampio lavoro sul rapporto tra antropologia ed ecologia, che è quasi ultimato (dopo anni e anni di riflessioni e ricerca, per di più tante volte con blocco del lavoro per mille impegni dovute alle condizioni difficili, penose, angoscianti per la salute di Renata, mia moglie. Fino alla perdita di lei, e alla tardiva, faticosa e deliberata volontà di ripresa del lavoro sospeso. In tutto ciò, caro Alberto, si raccoglie quello che è un profondo, arduo, ma ricco di bene oltreché di male e di mali, ripensamento sull’intero ciclo di 54 anni di vita – in certi periodi di eventi drammatici – trascorsi con lei o non lontano da lei; ciclo condiviso insieme da un dolore struggente e da un penetrante richiamo nostalgico. Tuo Vittorio

La pena e la letizia dello studio s’intreccia stretta con la pena e gioia di ogni altro impegno e affetto della nostra vita. Conta molto per me che tu, anticipandomeli, mi abbia fatto partecipe dei sentimenti forti che l’anno appresso ti detteranno la dedica a tua moglie cui s’accompagna, sull’antiporta di Ecoantropologia, quella a tua figlia. In questa tarda vigilia, e breve, che ci resta, caro Vittorio, ci dà forza la onesta coscienza dei doveri che abbiamo sentito come nostri, e ci tiene uniti il rinnovarsi tra noi del tuo caro saluto al modo antico. Alberto

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Anthropos Collana diretta da Vittorio Lanternari

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29. G. Charuty (a cura di), Nel paese del tempo. Antropologia dell’Europa cristiana 30. P. Cherchi, Il peso dell’ombra. L’etnocentrismo di Ernesto De Martino e il problema dell’autocoscienza culturale 31. M. Curatola, Il giardino d’oro del dio Sole. Dei, culti e messia delle Ande 32. C. Gallini, M. Massenzio (a cura di), Ernesto De Martino nella cultura europea 33. V. Lanternari, La mia alleanza con Ernesto de Martino e altri saggi postdemartiniani 34. V. Lanternari, M. L. Ciminelli (a cura di), Medicina, magia, religione, valori. Dall’antropologia all’etnopsichiatria (volume secondo) 35. C. Gallini, Il miracolo e la sua prova. Un etnologo a Lourdes 36. B. Sòrgoni, Parole e corpi. Antropologia, discorso giuridico e politiche sessuali interrazziali nella colonia Eritrea (1890-1941) 37. M. Pavanello, Il formicaleone e la rana. Liti, storie e tradizioni in Apollonia 38. A. Brelich, Mitologia, Politeismo, Magia e altri studi di storia delle religioni (19561977) 39. A. Talamonti, La carne convulsiva. Etnografia dell’esorcismo 40. V. Lanternari, Dai “primitivi” al “postmoderno”. Tre percorsi di saggi storicoantropologici 41. C. Gallini (a cura di), Ernesto de Martino e la formazione del suo pensiero. Note di metodo. 42. M.L. Ciminelli (a cura di), Immagini in opera. Nuove vie in antropologia dell’arte 43. R. Beneduce (a cura di), Poteri e identità in Africa subsahariana 44. A. Lombardozzi, L. Mariotti (a cura di), Antropologia e dinamica culturale. Studi in onore di Vittorio Lanternari