Antropologia delle religioni. Un'introduzione [4 ed.] 8842082783, 9788842082781

Table of contents :
Premessa......Page 6
1. Esperienza religiosa e tradizione......Page 14
2. Conoscenza e potere......Page 24
3. Che cos’è la religione?......Page 29
4. Uno sguardo sulla complessità......Page 42
5. Religioni e popoli indigeni......Page 47
6. Un’epistemologia del rispetto......Page 53
7. Esplorare la complessità......Page 60
1. La ricerca delle forme elementari......Page 64
2. I Bororo e i pappagalli......Page 70
3. Mauss e la strada verso la complessità......Page 82
4. L’ordine dei simboli e il potere del disordine......Page 86
5. Dialogo con gli Aborigeni......Page 94
1. Intermezzo dogon......Page 101
2. La cultura attraverso gli occhi del nativo......Page 114
3. Religione, individuo e società......Page 118
4. Sciamani e «bricconi» mitologici......Page 122
5. L’individuo come sistema religioso complesso......Page 129
1. Religioni e violenza......Page 137
2. La violenza originaria......Page 141
3. L’iniziazione......Page 150
4. Il sacrificio e la caccia......Page 158
5. Guerra e identità......Page 167
1. Credenze e razionalità......Page 174
2. Meccanismi cognitivi......Page 179
3. Ciò che mostra l’angelo dei sogni......Page 188
4. Lo sciamano, esploratore dei limiti......Page 194
5. Costruire e ri-costruire il mondo......Page 201
Conclusione......Page 210
I. Opere citate......Page 217
1. Africa......Page 252
2. Le Americhe......Page 253
3. Asia......Page 256
4. Oceania......Page 258

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eBook Laterza

Enrico Comba

Antropologia delle religioni Un'introduzione

© 2008, Gius. Laterza & Figli

Edizione digitale: giugno 2014 www.laterza.it

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari  

Realizzato da Graphiservice s.r.l. - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 9788858114285 È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata

Sommario

Premessa I. Un intreccio di sguardi: religioni e complessità 1. Esperienza religiosa e tradizione 2. Conoscenza e potere 3. Che cos’è la religione? 4. Uno sguardo sulla complessità 5. Religioni e popoli indigeni 6. Un’epistemologia del rispetto 7. Esplorare la complessità

II. Dalle forme elementari della religione alla complessità dei sistemi simbolici 1. La ricerca delle forme elementari 2. I Bororo e i pappagalli 3. Mauss e la strada verso la complessità 4. L’ordine dei simboli e il potere del disordine 5. Dialogo con gli Aborigeni

III. Alla ricerca della «visione del nativo» 1. Intermezzo dogon 2. La cultura attraverso gli occhi del nativo 3. Religione, individuo e società 4. Sciamani e «bricconi» mitologici 5. L’individuo come sistema religioso complesso

IV. Universi religiosi e pratiche della violenza 1. Religioni e violenza 2. La violenza originaria 3. L’iniziazione 4. Il sacrificio e la caccia 5. Guerra e identità

V. La creatività del sacro: trasformazione del sé e ricreazione del cosmo

1. Credenze e razionalità 2. Meccanismi cognitivi 3. Ciò che mostra l’angelo dei sogni 4. Lo sciamano, esploratore dei limiti 5. Costruire e ri-costruire il mondo

Conclusione Bibliografia I. Opere citate II. Selezione di monografie etnografiche 1. Africa 2. Le Americhe 3. Asia 4. Oceania

Premessa

Gran parte dei problemi che vengono discussi in questo volume si sono presentati, in modo più o meno definito, nel giugno del 2005, mentre mi trovavo nella riserva di Hannaville, nello stato del Michigan, in un angolo sperduto in mezzo a colline e pianori boscosi, dove si stava celebrando un pow-wow. La parata stava per avere inizio e i partecipanti venivano invitati dall’altoparlante a sfilare. Le prime file erano formate da un gruppo di veterani che avevano preso parte agli ultimi conflitti bellici con l’uniforme dell’esercito americano, dalla guerra del Vietnam alla guerra del Golfo: le bandiere, le decorazioni e le medaglie si combinavano con i costumi tradizionali e le insegne variopinte delle società guerriere che costituiscono parte integrante della tradizione culturale dei popoli nativi. Avvicinandomi allo spiazzo, in modo quasi automatico estraggo la macchina fotografica e comincio a fare qualche scatto, quando Cornelius, la guida che ci aveva accompagnato, si avvicina rapidamente dietro le spalle dicendo: «Hai chiesto prima il permesso?». Con un imbarazzo glaciale mi rendo conto che quello che sembrava un atteggiamento spontaneo e automatico poteva essere interpretato come un’indebita ingerenza, come un gesto ineducato, forse addirittura come un abuso o un sopruso. La situazione spiacevole viene subitaneamente risolta dall’intervento di un membro della comunità, che si avvicina sorridente e mi dice che non ci sono problemi, «è tutto okay», sono arrivato con una persona che loro conoscono e quindi sono accettato come parte della comunità: posso fare le fotografie con tutta tranquillità. Questa situazione può essere considerata come una delle tante, certamente tra le meno gravi, in cui possono incorrere i ricercatori sul terreno con conseguenti errori o gaffe, che possono creare imbarazzo, irritazione, incomprensione o semplicemente ilarità. Tuttavia, la vicenda mi è tornata alla mente molte volte perché illustra anche un’altra cosa: un problema

fondamentale che sta alla base di ogni ricerca etnografica e, in fondo, dello stesso sapere antropologico. Gli antropologi «osservano», «studiano», «descrivono» gli altri, coloro presso cui trovano ospitalità, accoglienza, attenzione, disponibilità. Ma che cosa fornisce loro il diritto di effettuare osservazioni, studi e descrizioni di altre persone? La tendenza automatica a prendere la macchina fotografica e a cominciare a scattare non derivava forse dalla convinzione che io ero lì proprio per fare questo, per osservare, documentare, descrivere ciò che stava accadendo? Avevo in qualche modo interiorizzato il ruolo del ricercatore, dando semplicemente per scontato che quanti mi stavano di fronte non fossero altro che parti di una scena in cui io svolgevo il ruolo centrale e determinante. Eppure, non sappiamo tutti che quando si entra in casa d’altri si deve chiedere permesso? Che non possiamo comportarci come faremmo a casa nostra, che dobbiamo mantenere un comportamento adeguato e chiedere se possiamo andare in qualche parte della casa in cui non siamo stati invitati a entrare? E cos’è in fondo la ricerca antropologica se non un entrare in casa d’altri, essere ospitati, seguiti, guidati da qualcuno che si prende cura dello straniero, cerca di agevolarne le esigenze e le finalità, si ingegna per rispondere ai suoi quesiti che a volte sembrano incomprensibili? Accingendomi a scrivere un volume dedicato all’antropologia delle religioni, l’episodio del Michigan mi è tornato in mente con insistenza: la storia delle ricerche e delle teorie antropologiche sulle religioni mostra come gli studiosi si siano spesso posti nei confronti delle tradizioni e pratiche religiose indigene come davanti a «oggetti» da osservare e da indagare, assumendo per ovvio e scontato il proprio ruolo di osservatori e il diritto di «studiare» i propri oggetti. Nonostante le numerose riformulazioni del lavoro etnografico, che in questi ultimi decenni sono state avanzate grazie allo stimolo della critica post-modernista al sapere scientifico, questo atteggiamento disinvolto e autocompiaciuto del ricercatore rimane assai diffuso. Non è certamente un caso se la popolarità degli antropologi tra le culture native, specialmente negli Stati Uniti e in Canada, ma sempre di più anche in Oceania e in altri luoghi, è andata gradualmente scemando quanto più crescevano la consapevolezza dei diritti dei popoli indigeni e la rivendicazione della loro identità culturale. Porsi oggi il problema dello studio delle religioni indigene significa quindi saper rispondere ad alcuni quesiti semplici, ma fondamentali. Perché vogliamo studiarle? Quali finalità

intendiamo dare alle nostre ricerche? Perché noi pensiamo di avere il diritto di fare ricerche su di esse? Come possiamo giustificare oggi l’esistenza di una disciplina come l’antropologia delle religioni, in un’epoca in cui le persone che studiamo leggono, spesso con pungente sguardo critico, quello che viene prodotto dagli antropologi (Brettell 1993)? Queste sono le domande che frequentemente un ricercatore si sente rivolgere da parte delle persone che incontra nelle comunità indigene, e alle quali la strumentazione teorica ed epistemologica della disciplina non riesce a dare risposte davvero soddisfacenti, o per lo meno risposte che gli interlocutori dell’antropologo possano ritenere adeguate ed esaurienti. Uno degli obiettivi che questo lavoro si propone, quindi, è quello di cercare di formulare alcune linee di riflessione che possano contribuire alla costruzione di un modello epistemologico in grado di rispondere alle nuove sollecitazioni etiche e metodologiche che le trasformazioni nel rapporto tra ricercatore e comunità indigene impongono. Nei discorsi scambiati in più occasioni con persone appartenenti a culture indigene americane ricorrono frequentemente due concetti, che potrebbero costituire un fertile terreno di incontro tra il sapere antropologico e il sapere tradizionale: quello di «rispetto» (respect) e quello di «condivisione» (sharing). Tra i principali rimproveri che vengono rivolti non tanto a singoli antropologi, quanto all’antropologia come sapere accademico complessivo, figurano infatti quello di non mostrare sufficiente rispetto per le culture native e quello di non aver modo di controllare le forme e le modalità della diffusione delle informazioni che le riguardano. Certo, nel mondo contemporaneo, nelle società complesse, composite e globalizzate, i termini «rispetto» e «condivisione» sono divenuti contenitori vuoti ed espressioni generiche e formali, privi di consistenza e di concretezza. Tuttavia, in molte culture indigene il concetto di «rispetto» è un elemento centrale del pensiero e della pratica religiosa (Bolin 1998). Secondo Thomas Yellowtail, uno specialista delle cerimonie tradizionali tra i Crow del Montana, le diverse prescrizioni rituali che devono essere osservate in occasione delle principali celebrazioni religiose hanno lo scopo di «mostrare grande rispetto per le cose spirituali» (Fitzgerald 1991: 18). «L’atteggiamento dell’uomo nei confronti della natura che lo circonda e degli animali nella natura è di particolare importanza, poiché quando rispettiamo il nostro mondo creato, così mostriamo anche rispetto per il mondo reale che non possiamo vedere»

(ivi: 48). «Dal momento che i Padri della Medicina operano attraverso gli animali e la natura, dobbiamo vivere con rispetto nei confronti di tutta la natura, altrimenti perderemo le nostre conoscenze sacre» (ivi: 105). Qui «rispetto» non significa solo una condiscendenza vuota e superficiale, ma un riconoscimento dell’alterità e della sua inesauribilità e inconoscibilità e al tempo stesso l’esigenza di mantenere una relazione con l’alterità, di aprirsi all’altro. La natura, gli animali, le piante vanno rispettati perché sono uno schermo attraverso cui traspare una realtà invisibile, mai completamente conoscibile e controllabile, da cui si possono ottenere istruzioni e potere. Così il rispetto nei confronti degli anziani, di coloro che hanno il compito di condurre una cerimonia, dei parenti e così via, significa mantenere vive le relazioni che legano ciascun individuo ad altre persone, senza le quali la vita individuale sarebbe impensabile e impraticabile. Applicato al campo delle relazioni tra osservatore e osservato, un approssimarsi con rispetto significa un riconoscere «la plausibilità del punto di vista dell’altro» (Cassano 2003: 7), «addentrarsi all’ascolto ed evitare di far andare via lo stupore che ci accompagna quando cerchiamo di porci dal punto di vista di un altro, quando violiamo le leggi di gravità del nostro etnocentrismo» (ivi: VIII). Nel caso dell’antropologia delle religioni, significa abbandonare la più o meno diffusa concezione secondo cui i fenomeni religiosi non siano altro che bizzarrie e stranezze da spiegare o interpretare con distacco e scetticismo. Non vuol dire neanche, ovviamente, che lo studioso deve diventare un credente o un sostenitore delle concezioni religiose che si propone di indagare. Significa soltanto che è necessario avvicinarsi a questi discorsi e a queste pratiche, riconoscendo la loro plausibilità come strumento di interpretazione del mondo e di orientamento per la vita individuale e collettiva. Per giungere a ipotizzare un diverso approccio epistemologico per l’antropologia delle religioni, è risultato di particolare utilità il concetto, anch’esso divenuto sempre più diffuso e generico, di «complessità». In effetti, una delle caratteristiche che hanno accompagnato per lungo tempo lo studio delle religioni indigene è stata la convinzione da parte degli studiosi che esse rappresentassero delle forme semplici, originarie, meno sviluppate e meno raffinate delle religioni storiche e universalistiche. La tendenza a vedere nelle religioni dei popoli indigeni fenomeni semplici è andata di pari passo con l’approccio che concepiva queste religioni come

degli «oggetti» curiosi e bizzarri da sottoporre a osservazione e analisi. La consapevolezza, rafforzatasi in questi ultimi anni grazie alla modificazione dei paradigmi scientifici, che queste religioni sono in realtà fenomeni complessi, a volte anche più complessi di certe religioni storiche, contribuisce a modificare anche l’atteggiamento dello studioso, che tende a prendere in maggior considerazione la possibilità che quei fenomeni siano modalità particolari e plausibili di costruire immagini del mondo. Ma il concetto di «complessità» ci può essere utile anche in un modo diverso: non solo per affermare che i sistemi religiosi sono sistemi non facilmente riducibili a pochi fattori esplicativi, ma anche per indagare la possibilità che le stesse religioni siano sistemi di costruzione del mondo che prevedono una qualche considerazione sul problema della complessità. Secondo questa prospettiva, una caratteristica universale e fondamentale di ogni sistema culturale consiste nell’elaborare un’interpretazione della realtà, che si confronta con la complessità del reale e cerca di ordinare i dati dell’esperienza in un sistema del mondo che inevitabilmente tende a ridurre la complessità, attraverso forme di orientamento, di classificazione, di selezione, di identificazione che contribuiscono a costruire un universo di significati in cui l’essere umano possa trovare una propria collocazione. Tuttavia, pur procedendo a una riduzione della complessità, ogni sistema di interpretazione del mondo deve necessariamente fare i conti con una complessità residuale che circonda da ogni parte il mondo costruito dall’uomo e minaccia di penetrare continuamente negli universi di ordine e di stabilità che l’uomo cerca di realizzare. Ogni religione, quindi, si trova necessariamente coinvolta in un continuo processo attraverso il quale si confronta e cerca di difendersi dalla penetrazione della complessità del reale: le strategie possono essere diverse e vanno da un estremo tentativo di salvaguardare l’ordine del mondo, aggrappandosi a forme rigide di riduzione della complessità, all’altro estremo, caratterizzato da una deliberata ricerca ed esplorazione degli aspetti di disordine che consentono una più ampia assimilazione della complessità nella vita umana. L’epistemologia scientifica occidentale ha soltanto da alcuni decenni sviluppato teorie della complessità, mentre i sistemi religiosi si confrontano con la complessità dell’esistenza umana da secoli, e forse da millenni. Questo può essere un terreno favorevole per realizzare un confronto con le elaborazioni religiose dei popoli indigeni che

consenta di guardarle con una prospettiva diversa, e che permetta quella circolazione di conoscenze, quella condivisione auspicata da molte culture indigene, in cui il contributo dell’antropologia alla conoscenza della complessità delle religioni indigene si confronta con i contributi che queste stesse religioni hanno fornito alla comprensione delle varie forme in cui si presenta la complessità nell’esistenza umana. Inoltre, il ricorso alla nozione di complessità consente, probabilmente, di superare il dissidio tra il cosiddetto «riduzionismo» delle scienze sociali e l’asserita «autonomia» dei fenomeni religiosi sostenuta da alcuni studiosi delle religioni, in particolare dal noto storico delle religioni Mircea Eliade (Idinopulos - Yonan 1994). La natura complessa dei fenomeni religiosi rende necessario un approccio che escluda il ricorso a riduzioni semplicistiche e schematiche, del tipo: «la religione non è altro che...», le quali, per altro, si sono sempre dimostrate scarsamente fondate dal punto di vista empirico, pur non rinunciando all’apporto delle scienze umane allo studio delle credenze e delle pratiche religiose, le quali non devono necessariamente pronunciarsi in maniera esplicita e definitiva sulla presupposta «verità» o «realtà» dei discorsi religiosi. L’antropologia, tra le scienze umane, è senz’altro la disciplina più attrezzata per sviluppare, accanto agli approcci più usuali allo studio delle religioni, una «epistemologia del rispetto» o una «epistemologia della condivisione»: la tradizione consolidata della ricerca prolungata sul terreno; l’attenzione alla riflessività del lavoro antropologico e alla natura dialogica del sapere etnografico, che si costruisce attraverso la relazione di un ricercatore con i suoi informatori; la consapevolezza che esistono antropologie «degli altri», costituiscono le premesse indispensabili per l’elaborazione di quella conversazione transculturale, quell’attraversamento delle differenze e delle separazioni, che costituisce, secondo diversi autori contemporanei, il principale obiettivo dell’antropologia. La dichiarata intenzione, da cui muove questo volume, di puntare l’attenzione sulle religioni indigene può sembrare discordante rispetto alla prospettiva di un’antropologia come scienza complessiva dell’essere umano, che tiene conto di tutte le sue varianti e forme culturali. In questi ultimi tempi, poi, molti antropologi si sono dedicati allo studio di situazioni religiose contemporanee nelle società complesse, confrontandosi così con le grandi religioni universali, soprattutto con il mondo islamico. Più

problematico rimane il rapporto dell’antropologia con lo studio della cristianità, nonostante alcune importanti eccezioni come gli studi di Adriana Destro sul cristianesimo delle origini (Destro - Pesce 1995; 2005). Gli studi antropologici sul mondo cristiano sono alquanto scarsi e costituiscono una sparuta minoranza rispetto ai contributi delle altre discipline che appartengono al novero delle scienze umane (Robbins 2007). Le religioni cosiddette «primitive» hanno svolto un ruolo importante nelle teorie sull’evoluzione e il progresso sociale e culturale elaborate dagli antropologi a partire dalla seconda metà dell’Ottocento. La varietà, complessità e molteplicità dei fenomeni religiosi comprendono anche l’infinita casistica delle piccole religioni locali, delle religioni popolari e delle religioni indigene, una dimensione che spesso sfugge agli studiosi delle religioni, ma che non può eludere l’antropologo, in quanto una parte considerevole delle ricerche che vengono svolte nell’ambito di questa disciplina sono effettuate proprio in contesti locali, specifici, in piccole comunità e in ambiti circoscritti. In particolare, le religioni «esotiche», appartenenti ai popoli indigeni che popolavano i continenti extraeuropei prima dell’espansione coloniale e della globalizzazione, costituiscono un importantissimo serbatoio di esperienze umane e di elaborazioni culturali che testimonia la creatività, plasticità e riflessività del pensiero umano. Potrà forse sorprendere la conclusione alla quale conduce la nostra analisi: la connessione tra religioni e complessità è più facilmente percepibile nelle religioni indigene, che per molto tempo e da molti studiosi sono state considerate come fenomeni semplici e rozzi, che non nelle grandi religioni storiche. In queste ultime troviamo all’opera soprattutto il meccanismo della riduzione della complessità, che porta frequentemente verso irrigidimenti dogmatici e refrattarietà al cambiamento e al confronto con l’alterità, mentre in molte religioni indigene, locali, di villaggio, troviamo varie forme di recupero della complessità o di esplorazione della complessità, che consentono una maggiore flessibilità, fluidità e creatività nell’esperienza religiosa. L’importanza che abbiamo attribuito alla ricerca etnografica per l’antropologia delle religioni ci ha indotto ad aggiungere, oltre ai testi elencati nella Bibliografia, anche una selezione di monografie dedicate ai fenomeni religiosi di popolazioni extraeuropee, suddivisa per continenti, come invito alla lettura e orientamento per il lettore e lo studente che

fossero interessati ad approfondire i temi affrontati in queste pagine. Infatti, è soprattutto nella vasta documentazione accumulata nel corso degli anni dagli antropologi che hanno osservato sul terreno i fenomeni religiosi delle popolazioni di ogni angolo del mondo, che risiedono la vera ricchezza, variabilità, imprevedibilità della creatività culturale e religiosa dell’uomo. Per ultimo, l’autore desidera qui dichiarare il proprio debito di riconoscenza e ringraziare le persone che lo hanno aiutato in vario modo, e che hanno contribuito alla maturazione delle idee principali che vengono esposte in questo volume. Un ringraziamento particolare va innanzitutto a Herman Bender di Fond du Lac, Wisconsin, alla sua famiglia, e a Cornelius De Verney, per il loro insostituibile supporto durante le ricerche negli Stati Uniti che sono state in parte condotte nell’ambito del Progetto di Rilevante Interesse Nazionale coordinato dal professor Francesco Remotti dell’Università di Torino sul tema «Le religioni come sistemi complessi: dinamica interreligiosa tra aperture e chiusure» (anni 2004-2006). Le discussioni e i dibattiti nel corso di incontri e seminari, ma anche in occasioni informali, durante lo svolgimento del progetto, con Francesco Remotti e con gli altri partecipanti, in particolare con le unità dell’Università di Torino e di Venezia, hanno contribuito in misura assai rilevante alla maturazione e formulazione delle riflessioni che sono riportate in queste pagine. Il cordiale ringraziamento nei confronti di tutti i colleghi è quindi doveroso, pur se la responsabilità delle asserzioni contenute in questo volume va attribuita esclusivamente al suo autore.

I. Un intreccio di sguardi: religioni e complessità

1. Esperienza religiosa e tradizione Che tipo di sistemi sono quelli religiosi? Una prima, spontanea, risposta potrebbe essere che sono «sistemi di credenze». Quali che siano i fondamenti sui quali si basa una particolare visione religiosa del mondo, se sulla concezione di una o più divinità personalizzate, sul riconoscimento di una molteplicità di spiriti e di potenze della natura, sulla venerazione degli antenati della famiglia o del gruppo di discendenza, sulla percezione di un potere diffuso, indistinto e impersonale, che penetra ovunque e può manifestarsi in una molteplicità di modi, o su qualunque altra costruzione ontologica, queste rappresentazioni non si presentano quasi mai slegate e informi, ma articolate e organizzate in un insieme complesso. Le concezioni religiose si esprimono in simboli, in miti, in forme rituali e rappresentazioni artistiche che formano sistemi generali di orientamento del pensiero e di spiegazione del mondo, di valori ideali e di modelli di riferimento. In questo senso, un «sistema di credenze» finisce per identificarsi con la dimensione ideologica della cultura nel suo complesso, con la conoscenza delle cose che si crede esistano nel mondo, delle loro proprietà e delle regole che ne sottendono l’ordinamento e la manipolazione. La religione è l’«epistemologia» di una società, il suo particolare sistema di spiegazione dell’universo e delle sue componenti (Black 1973: 509). Tuttavia, il termine «credenza» comporta una serie di problemi, esaurientemente analizzati e discussi da Rodney Needham (1972), che ne rendono problematica l’applicazione nella descrizione e interpretazione antropologica. La concezione di «credere», ad esempio, comporta una più o meno precisa implicazione emotiva e un’adesione di fede («io credo in» qualcosa), una connotazione che nella storia dei rapporti fra religione e società in Occidente ha avuto il suo ruolo e la sua importanza, ma che è difficile trasferire in contesti culturali del tutto diversi. Questo «sentimento» o

emozione che sarebbe correlato alla nozione di credenza è in realtà una concezione sfuggente ed empiricamente indimostrabile (Needham 1972: 94). Inoltre, nel modo in cui usualmente viene impiegato il termine «credenza», sono in genere gli altri ad avere dei sistemi di credenze. «È il ‘sistema di conoscenze’ di un popolo esotico che l’antropologo descrive come ‘credenze’. Egli relega così tutta la conoscenza nell’ambito della credenza, in modo da includervi l’idea di una conoscenza che contraddice la sua» (Black 1973: 511). Le credenze altrui si rivelano così come affermazioni sul mondo che non sono supportate da un’adeguata evidenza empirica e quindi sono condivise dai membri di un determinato gruppo sociale, ma non dall’osservatore: «noi sappiamo», ma «loro credono». È tuttavia assai difficile fissare i criteri attraverso i quali stabilire se una determinata spiegazione del mondo è basata su adeguati fondamenti empirici oppure no: a meno di escludere dal novero della conoscenza ogni affermazione che non corrisponda a rigidi parametri scientifici, ma ciò significherebbe affermare che solo la conoscenza scientifica ha un valore epistemologico, mentre ogni altra forma di spiegazione della realtà appartiene al novero delle «credenze», ivi comprese anche le teorie scientifiche desuete o superate. L’ambito della «credenza» si identifica quindi con quanto ogni membro di una società «sa» o «conosce» delle strutture di significato che compongono la sua cultura, le sue «competenze culturali», in analogia con le competenze linguistiche di Chomsky (ivi: 511). In questo ambito, che sarebbe meglio definire «sistema di conoscenze», il sistema religioso può costituire una componente rilevante. La religione costituisce un sistema nel più ampio contesto del complesso culturale e sociale di cui fa parte: come tale può essere interpretato secondo due chiavi di lettura diverse. Da un lato, può essere inteso come manifestazione di particolari strutture profonde che ne regolano e organizzano la formazione e l’articolazione, in analogia con le regole grammaticali e sintattiche che presiedono alla formulazione degli enunciati linguistici; dall’altro, può essere visto come riflesso o duplicazione di un altro sistema, quello delle relazioni e delle istituzioni sociali (Eliade - Couliano 1990: 18-19). Quest’ultimo modello è quello elaborato dalla scuola di Durkheim e ampiamente utilizzato dagli antropologi britannici, ma si trova anche alla base delle ricerche sull’ideologia e le mitologie indoeuropee di Georges Dumézil; il primo,

invece, è un modello di ispirazione linguistica che è stato applicato da LéviStrauss nelle sue ricerche sulle mitologie dei popoli indigeni delle Americhe, ma che trova alcune analogie nell’analisi dei sistemi simbolici intrapresa dallo storico delle religioni Mircea Eliade (ivi: 19). Entrambe le prospettive che abbiamo evidenziato hanno il merito di aver contribuito allo studio dei fenomeni religiosi dal punto di vista sistemico, però mostrano al tempo stesso anche i limiti di un tale approccio: una tendenza all’eccessiva semplificazione, a interpretare la dimensione sistemica come compatta, rigida, omogenea, statica e impermeabile ai mutamenti e alla fluidità della storia. I sistemi religiosi sono complessi e presentano una composizione molteplice e differenziata, con numerosi divari interni. La condivisione e l’adesione alle «credenze» sono tutt’altro che omogenee e meccaniche: ogni sistema religioso contiene degli spazi per l’incertezza, l’incredulità, il dubbio (Goody 1996), o per lo meno per l’indifferenza, l’adesione puramente formale e superficiale. La conduzione delle attività religiose, del pari, può mostrare un’ampia gamma di reazioni e di coinvolgimenti da parte dei soggetti che vi prendono parte: come ebbe a notare Evans-Pritchard a proposito dello svolgimento dei rituali sacrificali tra i Nuer del Sudan, il livello di attenzione e il coinvolgimento emotivo dei partecipanti variano enormemente da una persona all’altra; alcuni sono seri e raccolti, altri distratti, altri indifferenti o annoiati, altri ancora gioiosi e attirati più dall’occasione di incontro sociale che dalla sacralità della situazione (Evans-Pritchard 1956: 207-208). Certamente, ogni religione prevede una serie di quadri generali di ordinamento e di interpretazione della realtà, all’interno dei quali si muove il comportamento e si effettuano le scelte e le strategie dei singoli. Una religione comprende quindi una «visione del mondo», un «sistema delle credenze più ampiamente diffuse, specialmente quelle che sono trasmesse dalla tradizione» (Smart 1983: 4), un insieme di «concezioni di ordine generale dell’esistenza» (C. Geertz 1966: 4) che forniscono le cornici più ampie per l’interpretazione della realtà e per dare significato al mondo e alla vita dell’uomo. Naturalmente, le formulazioni generali sul mondo e sull’esistenza che le religioni forniscono consentono agli uomini di agire nella realtà e nel mondo secondo determinati orientamenti e strategie. Come afferma Ninian Smart, un «proverbio dei Nativi americani dice: ‘Non giudicare mai un

uomo finché non hai camminato per un miglio nei suoi mocassini’. La maggior parte di quello che concerne il moderno studio della religione consiste in questo camminare nei mocassini [degli altri]» (Smart 1983: 4). Per molti autori ciò vuol dire che si deve abbandonare la dimensione troppo astratta e spesso confusa delle rappresentazioni, dei sistemi di idee e dei complessi simbolici, per rivolgersi soprattutto alla pratica religiosa, alle modalità concrete in cui essa si realizza attraverso i gesti, le attività, gli atteggiamenti che definiscono un certo modello di interazione sociale. L’idea non è nuova, già Robertson Smith aveva insistito sulla prevalenza della dimensione pratica, rituale, della religione rispetto ai suoi aspetti dottrinari e teologici (Waardenburg 1973-74: I, 150), suggerendo come la religione fosse costituita da idee non verbalizzate, «incorporate» (Tarot 1999: 532-533), che prendevano forma essenzialmente nelle pratiche di celebrazione comunitaria. Più recentemente, questo approccio è stato riproposto nello studio antropologico delle religioni, in seguito soprattutto all’influenza delle riflessioni di Pierre Bourdieu (1972) sulla «teoria della pratica», come strumento per mettere in luce le molteplici interconnessioni tra religione e altri domini della vita sociale: economia, modelli matrimoniali, politica, organizzazione dei gruppi e del territorio. Una particolare pratica religiosa può influire sulla vita sociale di una specifica comunità in vari modi, o rivelare la presenza di divisioni interne alla società, come nel caso di una distribuzione di cibo in base all’appartenenza di casta in un rituale induista, la separazione degli atti devozionali tra uomini e donne in una moschea islamica, o la presenza di banchi riservati a particolari famiglie in una chiesa cristiana (Bowen 2005: 8). Inoltre, l’attenzione alla pratica consente di osservare con maggiore precisione situazioni religiose complesse e intrecciate come nel caso del Giappone: nonostante il tentativo di creare una religione di Stato durante il periodo Meiji (1868-1912), il Giappone continua ad essere percorso da molteplici correnti religiose, e l’idea di un’esclusività della verità religiosa da parte di una sola dottrina è sostanzialmente estranea al pensiero giapponese. La collocazione della religione nella vita pubblica e la definizione del significato di religione continuano ad essere temi di ampio dibattito. Quello che risulta chiaro è che in Giappone le distinzioni tra una tradizione e l’altra sono spesso indistinte e che la pratica religiosa frequentemente non si preoccupa eccessivamente di scavalcare il confine tra una dottrina e l’altra,

in quanto il comportamento concreto degli individui non può essere definito nei termini di un’esclusiva adesione a una tradizione o a una denominazione religiosa a esclusione di tutte le altre (ivi: 41-42). Con argomentazioni assai più complesse e non sempre facilmente comprensibili, Csordas (2004) ha utilizzato il concetto di «incorporazione» per elaborare una teoria sulle origini del fenomeno religioso che si ispira alle riflessioni del filosofo francese Jacques Derrida. La nozione di incorporazione, che si è affermata in antropologia proprio grazie alle opere e alle riflessioni di Thomas Csordas (1990; 1994), si fonda sull’assunto secondo il quale l’esperienza che l’uomo ha del mondo viene filtrata attraverso il corpo, e le rappresentazioni della realtà vengono formulate a partire da questa primaria esperienza. Dai gesti più semplici, come sedersi, camminare, salutare, a quelli più complessi, come l’uso di strumenti, le tecniche di lavorazione, le abilità manuali, fino alle tecniche di meditazione, alle modalità per entrare in stato di trance o per raggiungere l’estasi mistica, gli esseri umani seguono modelli e programmi elaborati dalla loro cultura e in base ad essi costruiscono la propria esperienza del corpo e della realtà. L’esperienza dell’incorporazione è a sua volta alla base di varie forme di rappresentazione del corpo umano, delle sue caratteristiche e proprietà, delle sue componenti e delle sue funzioni. Secondo Csordas (2004), il pensiero religioso sorge in base a un fondamentale senso dell’«alterità incorporata». Il senso dell’alterità nasce nell’esperienza stessa dell’incorporazione, dal senso di estraneità che si prova nei confronti di alcuni aspetti del proprio sé: il corpo diviene, in queste esperienze, al tempo stesso familiare ed estraneo, intimo e alieno (ivi: 169-170). La religione nasce quindi dal processo di incorporazione di questa estraneità, di questo nucleo di alterità nel proprio sé. La teoria è piuttosto controversa e, per certi aspetti, anche un po’ stiracchiata; tuttavia, pone l’accento sull’importanza dei fenomeni legati alla pratica e al modo in cui molti aspetti della vita religiosa assumono le caratteristiche di «abitudini incorporate», modi di fare e di operare nella realtà che derivano da un particolare tipo di condizionamento culturale. Come ha sottolineato anche Talal Asad (1993: 36), «il discorso che è implicato nelle pratiche non è lo stesso di quello che è implicato nel parlare delle pratiche. È un’idea moderna che un praticante non possa conoscere come vivere religiosamente senza essere in grado di articolare tale conoscenza». Vi è una dimensione della religione, quindi, che

riguarda l’apprendimento di regole pratiche e di modalità di condotta che si acquisiscono non tanto attraverso istruzioni verbali e riferimenti a dottrine, ma agendo e interagendo in un contesto di relazioni inter-individuali. A queste considerazioni si avvicina l’approccio alle attività religiose che privilegia la dimensione rituale in quanto attività «performativa» (Tambiah 1985; Schechner 1994; 2002). Secondo questa prospettiva, i rituali sono azioni codificate e ripetitive che rivelano un certo tipo di efficacia: curare un malato, iniziare un neofita, seppellire un defunto, creare o rafforzare relazioni sociali, mantenere o capovolgere l’ordinamento della società, commemorare il passato, propiziare le divinità o esorcizzare i demoni (Schechner 1994: 613). Secondo Victor W. Turner, gli antropologi preferiscono evitare le definizioni formali di religione e concentrarsi sul comportamento religioso: i rituali e l’organizzazione religiosa. Questa scelta pragmatica consente di concentrare l’attenzione non tanto sulle radici profonde su cui si fonda la fede di un individuo o di una comunità, quanto sul modo in cui tale fede è sorretta da forme simboliche e dispositivi sociali. Il rituale, la modalità di espressione religiosa sulla quale tale prospettiva concentra la propria attenzione, è interpretato più come processo che come categoria, più come performance che come insieme di competenze, come composto da «strutture dell’esperienza» più che da strutture cognitive astratte (V.W. Turner 1980: 68; 1987). Per quanto teorie come quelle brevemente esaminate possano apparire interessanti e suggestive, si devono tuttavia sottolineare i limiti e le ambiguità di un approccio basato sulle pratiche: infatti da un lato, il campo del rituale, inteso in modo relativamente ampio, travalica l’ambito proprio dei fenomeni religiosi e può essere applicato a settori del tutto distinti dell’universo sociale (Moore - Myerhoff 1977; Kertzer 1988); dall’altro, il concetto di «performance» utilizzato da Turner (1987) e da altri autori accomuna fenomeni assai difformi: dalle cerimonie sciamaniche agli spettacoli con intenti puramente ludici o di intrattenimento. La categoria elaborata da Tambiah (1985) di «atto performativo», in base all’analogia con la terminologia adottata per gli atti linguistici, risulta particolarmente singolare. Sostenere infatti che un rituale è un tipo di azione che serve a «fare qualcosa» non sembra una teoria particolarmente profonda: «chiamare un’azione ‘fare qualcosa’ è una tautologia. Che un rituale sia un’azione costituita dal semplice agire, compiuta per nessun’altra ragione del

compiere un’azione, rende il rituale nuovamente privo di significato» (Janowitz 2004: 27). Lo stesso Schechner (1994: 622), infatti, pur affermando che tra il teatro e il rito non vi è una differenza assoluta, ma una vasta gamma di variazioni di cui questi termini costituiscono i poli estremi, caratterizzati, dal lato del teatro, dalla ricerca di semplice intrattenimento, e dal lato del rituale, dalla ricerca di efficacia pratica, sostiene che la differenza dipende sostanzialmente dal contesto e dalla funzione a cui la performance è finalizzata. «Se lo scopo della performance è quello di effettuare una trasformazione, di curare, o di placare o appellarsi a delle alterità trascendenti (dèi, antenati, regalità divine, ecc.) – quindi per ottenere ‘risultati’ – allora le qualità elencate sotto la voce ‘efficacia’ più probabilmente prevarranno e la performance potrà essere considerata un rituale». È evidente che una valutazione delle finalità del rituale richiede un esame del sistema di riferimenti simbolici, dei valori, delle interpretazioni della realtà e del mondo, che prevedono, ad esempio, la presenza di «alterità trascendenti» e la possibilità di appellarsi ad esse; senza tali riferimenti non sarebbe possibile dire alcunché sugli «scopi» o le «funzioni» della performance. I sistemi religiosi devono quindi essere considerati complessi, comprendenti almeno due dimensioni interconnesse: un sistema di pratiche e di attività individuali e sociali connesso a un sistema di riferimenti simbolici e di spiegazioni del mondo (Biderman 1995: 81). Una conclusione simile è offerta da Clifford Geertz (1966), il quale sostiene che la religione, in quanto «sistema culturale», si presenta composta al tempo stesso da un insieme di concezioni riguardanti l’ordinamento del mondo e da un insieme di «stati d’animo e motivazioni» orientati da ideali morali. Geertz condensa questa doppia connessione con i termini di «visione del mondo», cioè le concezioni e le idee riguardanti il modo in cui l’universo è costituito, e di «ethos», cioè le inclinazioni comportamentali che stabiliscono le modalità in cui gli uomini e le donne dovrebbero agire nelle diverse situazioni. Si dovrebbe aggiungere che sia il sistema di significati che il sistema di pratiche non sono rigidi e omogenei, ma si presentano estremamente diversificati e più o meno flessibili, oltre che soggetti all’inevitabile dinamicità imposta dallo scorrere del tempo che produce continui mutamenti. Così, se probabilmente in tutti i sistemi religiosi è possibile riscontrare i due casi estremi di pratiche prive di significati (gesti

stereotipati, consuetudini seguite passivamente, atteggiamenti irriflessivi) e di significati slegati dalle attività quotidiane (speculazioni filosofiche e cosmologiche, teologie, ontologie), la maggior parte delle attività religiose dell’umanità è costituita da un insieme variegato e diversamente miscelato di pratiche e di significati ad esse associati. Il peso relativo dell’una e dell’altra componente dipende naturalmente da un gran numero di fattori. Innanzitutto, vi possono essere tendenze culturali generali che sottolineano più l’aspetto pratico ed empirico o quello speculativo delle attività religiose: ad esempio, nell’area delle Pianure nordamericane, i Comanche sono stati ritenuti fin dalle testimonianze più antiche un popolo di «scettici», interessato essenzialmente all’efficacia e ai risultati empirici (Gelo 1993), mentre i Lakota sono stati spesso definiti una società particolarmente predisposta alla speculazione teologica e filosofica (Wissler 1934: 110). Si devono poi tenere in considerazione le variazioni individuali: Paul Radin (come vedremo nel capitolo V) ha insistito sulle differenze tra due tipi di personalità che lui identifica con l’«uomo pratico» e il «pensatore». In effetti, in ogni società vi sono modalità profondamente differenti in base alle quali i diversi individui si pongono nei confronti delle pratiche religiose: quello che per una persona può essere un momento solenne e di raccoglimento interiore, per un’altra può essere vissuto come un fastidioso obbligo sociale o come un dettaglio che non merita particolare attenzione. Infine, i mutamenti storici contribuiscono a modificare il rapporto tra dimensione pratica e dimensione speculativa dell’universo religioso, sia ricorrendo a mezzi empirici per ottenere determinati risultati o per rispondere a determinate esigenze, sia consentendo una più pacata riflessione ed esplorazione intellettuale sui misteri dell’esistenza. Queste ultime considerazioni conducono a spostare l’attenzione dal rapporto fra pratiche e significati, o fra visione del mondo e modelli comportamentali, al rapporto che si configura tra l’esperienza individuale da un lato e la tradizione collettiva dall’altro. Molti autori hanno sottolineato come la dimensione religiosa non possa essere colta se non si prende seriamente in considerazione l’esperienza del singolo soggetto religioso, nella sua variabilità, contraddittorietà, incongruenza, ineffabilità: lo studio dell’uomo religioso, per molti aspetti, vuol dire cercare di capire cosa significhi «camminare nei suoi mocassini». D’altra parte, come l’antropologia ha sufficientemente messo in luce in innumerevoli lavori, la

dimensione religiosa non può essere disgiunta dalla sua immersione nel tessuto delle relazioni e delle istituzioni sociali, dai suoi rapporti e connessioni con l’intera gamma delle attività culturali, dalla politica all’economia, dall’arte alla divisione per genere, dalla vita sessuale ai conflitti e alla violenza. Una riflessione secondo linee simili a queste è suggerita da un importante lavoro dello studioso di religioni Wilfred Cantwell Smith, il quale, esaminando con grande acutezza critica il concetto stesso di religione e mettendo in discussione l’utilità di impiegare questo termine nello studio comparativo dei fenomeni religiosi, ha individuato come elementi portanti di qualsiasi espressione religiosa due fattori: la fede personale e la tradizione culturale (l’autore parla di «tradizione cumulativa») (W.C. Smith 1963 [1978]). La fede di un soggetto religioso esprime il suo particolare coinvolgimento nell’incontro con la trascendenza, «l’incontro personale di ciascuno – nella sua finitezza e particolarità – con l’infinito o, per lo meno, con ciò che è più grande dell’oggettivamente mondano» (ivi: 183). La tradizione religiosa, invece, «è parte dell’attività umana; è diversa, è fluida, cresce, cambia, si accumula. Cristallizza in forma materiale la fede delle generazioni precedenti e stabilisce il contesto per la fede di ciascuna nuova generazione, a mano a mano che procede. Ma non include né determina completamente questa fede posteriore» (ivi: 159). Ciascuna esperienza religiosa personale si colloca quindi nell’alveo della tradizione che la precede e che contribuisce a modellarla, a indirizzarla, a influenzarla in molti modi. Tuttavia, l’esperienza religiosa è sempre in parte libera, autonoma, imprevedibile, basata sulla complessa interazione tra la personalità del soggetto e le circostanze sociali, culturali e storiche nelle quali questo si trova a vivere. Il termine «fede», però, sembra, non meno di quello di «religione», fortemente improntato a un modello religioso di tipo monoteistico occidentale: in molte tradizioni religiose l’adesione a precetti o la testimonianza di fede nei dogmi o negli insegnamenti della tradizione non sono elementi significativi, e prevalgono invece il cammino verso la conoscenza, la dedizione personale e la ricerca di una comunicazione diretta con l’invisibile o con l’assoluto. Sembra quindi più opportuno accogliere il concetto di tradizione così com’è stato formulato da Wilfred Cantwell Smith, ma sostituire il più ampio e onnicomprensivo termine di «esperienza» al suo, un po’ ingombrante, concetto di «fede». Rimane il

quadro complessivo di un sistema composito e dinamico, in cui la tradizione costituisce l’elemento che cerca di introdurre ordine, continuità e una relativa stabilità, mentre l’esperienza personale veicola l’innovazione, il cambiamento, la creatività. Non sarà difficile ritrovare in questa formulazione l’influsso del pensiero di un grande filosofo del Novecento: Henri Bergson. Secondo Bergson (1932), infatti, la religione è una sorta di reazione difensiva dell’uomo nei confronti della complessità della natura e della mancanza di senso dell’esistenza. La religione, quindi, dà all’uomo la consolazione di una protezione nei confronti delle imprevedibilità e dei pericoli, e gli fornisce un sostegno di fronte all’incertezza e al vuoto. Questa è la religione che egli chiama «statica», che crea forme di ordine, di classificazione e di spiegazione per dare significato al mondo e alla vita umana. Vi è però anche un’altra dimensione della religione, che Bergson chiama «dinamica» e identifica con il misticismo, che apre la strada alle innovazioni, alla creatività, allo «slancio vitale» originario dell’uomo. «Il risultato del misticismo», afferma il filosofo francese, «è una presa di contatto, e per conseguenza una coincidenza parziale, con lo sforzo creatore che la vita manifesta. Questo sforzo è di Dio, se non è Dio stesso» (Bergson 1932 [2003: 233]). Un sistema religioso è quindi un complesso intreccio di esperienze individuali e di forme più o meno strutturate e consolidate di creazioni collettive, un sistema di pratiche e di forme standardizzate e un sistema di significati e di elaborazioni concettuali in continua trasformazione e moltiplicazione. Se da un lato le religioni si presentano come strumenti per la «costruzione del mondo» (worldmaking) (Tambiah 1990: 108, 152) o «fabbricazione del mondo» (Destro 2005: 11), per fornire al pensiero una modalità attraverso la quale stabilire un certo ordine, una relativa stabilità e coerenza nell’universo e, di conseguenza, per la «costruzione» del sacro e per il manifestarsi di forme di sacralizzazione (Remotti 1993: 140-145), d’altro lato esse si aprono continuamente a un riconoscimento della complessità del mondo e dell’esistenza e consentono, in varie forme e modalità, l’esplorazione di questa complessità, tentativi di guardare al di là dell’apparenza delle cose, di gettare un barlume sullo sconosciuto o sull’inconoscibile che pervade un universo, che, come disse Bergson (1932 [2003: 338]), «è una macchina per fare gli dèi».

2. Conoscenza e potere I sistemi religiosi dunque producono conoscenza, nei due aspetti di: 1) insieme di saperi sul mondo, la natura, l’esistenza, il significato della vita e il destino dell’uomo; 2) insieme di «saper fare», di modalità attraverso le quali agire nella vita quotidiana, affrontare le difficoltà, sormontare le crisi. La produzione di conoscenza va vista anch’essa in una doppia configurazione: come costruzione sociale e culturale, accumulazione di una tradizione che si sviluppa e modifica con il tempo, e come possibilità di indagine ed esplorazione personale, ricerca di una «via» individuale, pur entro la cornice costituita dalla tradizione. Naturalmente, le modalità con cui la tradizione si articola con l’espressione di creatività e di innovazione individuale non sono sempre le stesse e mutano con il configurarsi del sistema e con le circostanze in cui questo si trova a operare. La nozione che i sistemi religiosi producano conoscenza può essere messa in evidenza identificando tali sistemi come «sistemi epistemici», come costruzioni umane e culturali che tendono a creare un ordine attraverso il quale interpretare il mondo e agire sulla realtà. In questa accezione di «sistema epistemico», le religioni non si contrappongono più in modo netto ad altre forme di conoscenza, come la scienza o la filosofia, ma vengono comprese insieme a queste in una categoria più ampia. È opportuno ricordare, a questo punto, che ogni sistema di conoscenza comprende una componente di cui finora non si è tanto parlato, ma che costituisce un fattore assai importante e significativo: il potere. Infatti, l’articolazione e la dialettica tra esperienza e tradizione, tra espressione individuale e adesione alle norme e ai modelli culturali, sono ampiamente variabili e dipendono essenzialmente dalla connessione con questa terza sfera di interconnessione: la dimensione del potere, appunto. Le relazioni tra religioni e sistema politico sono state ampiamente discusse e analizzate, a partire dalle formulazioni di Marx e di Durkheim sulla religione come riflesso delle relazioni sociali e di potere, fino alle analisi antropologiche sui sistemi religiosi come meccanismi per instaurare e conservare, ma anche contestare e manipolare, un certo ordine sociale (Crapo 2003: 231-241). Tuttavia, vi è un nesso più profondo tra religione e potere, un nesso che penetra nella stessa concezione di potere, che in molti

casi assume aspetti e connotazioni che la mettono in diretta relazione con il sapere religioso. In molte società, infatti, il potere è visto come un’entità autonoma rispetto all’uomo e alle sue relazioni interindividuali, una fonte di energia che esiste nell’universo indipendentemente dagli uomini e che non si produce né si accumula in seguito alle loro interazioni. In molte società amerindiane, ad esempio, il potere non appartiene agli esseri umani e questi possono soltanto accedervi attraverso determinate modalità, solitamente di tipo rituale. Il potere rientra quindi nell’ordine naturale dell’universo, è una componente del mondo così come viene concepito e interpretato attraverso il sistema di conoscenze costruito da ciascun gruppo umano, ma è anche un elemento sfuggente, che opera nel mondo, che ne determina la dinamicità e la crescita delle forme vitali, ma di cui l’uomo non si può impadronire a volontà. Occorre conoscere le modalità attraverso le quali poter attingere alle fonti del potere, modalità che richiedono la conoscenza delle tecniche e delle procedure. L’acquisizione del potere si inserisce in una più ampia e complessa visione del mondo, in cui le varie componenti sono in stato di instabile equilibrio e dove quindi l’azione dell’uomo deve essere condotta con cautela e prudenza. La violenza, l’imposizione della volontà di un individuo a scapito degli altri, crea un fattore di disordine, di squilibrio, che può mettere in pericolo l’intero ordine dell’universo. Al potere quindi ci si deve accostare con la preghiera e la supplica, come evidenziato dalla «ricerca della visione» tra gli Indiani delle Pianure, o attraverso l’umiltà e il riconoscimento dell’impotenza e della misera condizione dell’uomo, come messo in luce da Evans-Pritchard (1956) nell’atteggiamento dei Nuer nei confronti degli spiriti. Queste caratteristiche del potere sono tipiche delle società prive di Stato, dove gli individui sono reputati soggetti attivi e indipendenti, dove l’influenza sugli altri non dipende dalla costrizione ma dalla persuasione, dalla negoziazione, dalla supplica, dalla disponibilità a cooperare e a condividere, dalla risoluzione dei conflitti attraverso una vasta serie di mediazioni e di compromessi (Schultz - Lavenda 1987: 293; Fogelson - Adams 1977). Nelle società dove esiste un sistema politico autonomo, in cui operano specialisti del controllo sociale, il ruolo della coercizione aumenta considerevolmente: la religione e il potere politico hanno l’autorità di influenzare e controllare in misura significativa il comportamento delle persone e spesso la religione assume il compito di fornire sostegno e legittimazione al sistema politico (Crapo 2003: 235). A

questo punto il potere non è più una forza diffusa che pervade l’universo e ne determina l’imprevedibilità e inafferrabilità, ma è una forza incarnata in istituzioni umane, nell’autorità degli organismi e delle personalità religiose, fonte di ordine e di stabilità, di controllo e di dominio. In un’opera suggestiva e controversa, Marcel Gauchet ha sostenuto che il nucleo essenziale del fenomeno religioso consiste in uno «spossessamento radicale» degli uomini riguardo a ciò che determina la loro esistenza e nella nozione della «permanenza intangibile» dell’ordine che li riunisce (Gauchet 1985). In termini simili, Henri Hatzfeld ha sottolineato come la formazione di una tradizione si fonda sul dispositivo simbolico: la tradizione offre una risposta a quello che non sappiamo; essa consente di inserire le percezioni, i sentimenti, le esperienze provate dagli uomini in un modello predisposto, in un sistema che è già là (Hatzfeld 1993: 74). I rituali sono attività simboliche collettive che hanno precisamente lo scopo di creare le condizioni per la produzione di un sapere tradizionale: come aveva mostrato Durkheim, le società umane non sono unite solo dalle attività sessuali ed economiche che i loro componenti condividono, ma anche dalle attività simboliche, che sono inseparabili dalle altre pratiche e ne costituiscono anzi la condizione di realizzabilità (ivi: 117). Ora, le figure che popolano l’universo religioso, gli dèi, gli spiriti, i demoni, le forze invisibili sono il «prodotto dell’attività rituale» (ivi: 127). Gli dèi non sono semplicemente il frutto della nostra immaginazione, di noi stessi, bensì di una costruzione collettiva che si concretizza in una tradizione: ci sono dati dalla tradizione. I rituali sono quindi attività simboliche attraverso le quali gli uomini prendono coscienza simultaneamente dell’«urgenza del potere» e della «presenza degli dèi» (ivi: 192). Ma secondo Gauchet, lo spossessamento radicale che sta alla base della formazione del religioso «funziona come mezzo di una fondamentale uguaglianza politica la quale, se non impedisce che entrino in gioco le differenze sociali di status e di prestigio, preclude per contro la scissione d’un potere» (Gauchet 1985: 16 [trad. it. 1992: 13, leggermente modificata]). Ne deriva che la religione «nella sua forma più pura» è da ricercare in quel mondo antecedente lo Stato, sopravvissuto in alcune aree del mondo fino a epoche relativamente recenti (ivi: X-XI [trad. it.: XVII]). Lo sviluppo successivo delle religioni nel corso della storia non è altro, secondo Gauchet, che una serie di tappe che portano a rimettere in discussione il religioso, che conducono al

«disincanto del mondo», applicando un termine coniato da Max Weber per descrivere il progressivo avanzamento della razionalità a scapito dell’universo magico e religioso, e che trovano il proprio coronamento nel sorgere del cristianesimo: la religione che realizza l’«uscita dalla religione» (ivi: 133 [trad. it.: 133]). Non è questo il luogo per esaminare nel dettaglio queste teorie e per valutarne criticamente il valore e i limiti; quello che esse ci permettono di sottolineare, tuttavia, è la pervasiva importanza della dimensione del potere per un’adeguata considerazione del fenomeno religioso. Il potere entra in gioco nel momento stesso in cui si costruisce un ordine, si elabora un universo simbolico, che rimanda a valori e a concezioni ideali. Ma il potere non è un dato universale, è una variabile culturale e si declina in una varietà di modi a seconda delle strutture sociali e della configurazione dei rapporti interpersonali. In molti casi la struttura di potere si è consolidata in modo così rigido e inglobante da rendere assai difficile sfuggire al sistema di ordine imposto dal modello dominante: tali sistemi religiosi ci si presentano come forme poco flessibili e dogmatiche, che tendono a presentare un modello della realtà semplificato e facilmente assimilabile, ma che lascia poco spazio all’espressione della creatività e dell’innovazione. In altre situazioni, il sistema è più elastico e consente un’esplorazione anche del «volto nascosto del potere», come afferma Marc Augé a proposito dei rituali che prevedono l’inversione dei ruoli sociali, dei generi, delle posizioni sociali (Augé 1982: 274). In questi casi il potere si presenta come «l’impensabile del sociale» e i riti che operano attraverso il capovolgimento delle differenze dei sessi e delle condizioni sociali si configurano come un gioco «sui limiti» del sociale e quindi sui margini del modo in cui il sociale viene pensato e rappresentato (ivi: 280). Numerosi fenomeni rituali e mitologici propri delle religioni dei popoli indigeni presentano questo aspetto di esplorazione dei limiti del conosciuto e del possibile, come il tentativo di addentrarsi oltre i confini dell’ordine costruito culturalmente per gettare uno sguardo sulle possibili alternative, su ciò che si pone al di fuori del mondo conosciuto e dell’esperienza ordinaria. Da questo punto di vista si può ritenere che, per taluni loro aspetti, le religioni costituiscano modalità per esplorare la complessità del mondo e dell’esistenza, per arricchire la conoscenza ordinaria con la consapevolezza che la totalità dell’esistente è più ampia,

più ricca, più variegata, più imprevedibile di quanto non appaia al senso comune o alle impressioni percettive.

3. Che cos’è la religione? Se i sistemi religiosi possono essere ritenuti epistemici, rimane il problema di stabilire quando sia possibile affermare che un sistema epistemico è un sistema religioso. Non c’è nulla infatti che stabilisca necessariamente la qualità religiosa di un sistema epistemico: la dialettica fra esperienza personale, tradizione comunitaria e struttura di potere si può riscontrare in una molteplicità di contesti che non appartengono per nulla alla sfera religiosa. Quali caratteristiche devono avere dunque questi sistemi per essere definiti religiosi? Ciò porta inevitabilmente a interrogarsi sulla questione, annosa e controversa, della definizione del concetto di religione, sui criteri di demarcazione che consentono di stabilire una distinzione tra ciò che appartiene al campo del religioso e ciò che non vi appartiene. Questione enormemente controversa, come si è detto, poiché nel corso dell’ultimo secolo si sono avvicendate centinaia di definizioni ad opera di antropologi, storici delle religioni, filosofi, psicologi e sociologi, ma nessuna di esse ha retto al peso della critica e si è potuta imporre come adeguata e accettabile anche solo per una relativa maggioranza di studiosi. Tale situazione ha determinato una certa diffidenza nella possibilità stessa di definire un fenomeno come la religione: tanto da suggerire ad alcuni di rinunciare del tutto a una definizione preliminare. L’esempio più autorevole di questa posizione è probabilmente quello di Max Weber, il quale, all’inizio della sezione dedicata alla religione nella sua opera monumentale Wirtschaft und Gesellschaft, afferma: «Una definizione di ciò che la religione ‘è’ non può trovarsi all’inizio, ma, caso mai, alla fine di un’indagine come quella che segue» (Weber 1922 [2001: 121] [trad. it. 1968: 411]). D’altra parte, come ha acutamente osservato Melford Spiro (1966: 90-91), quando un autore non formula una definizione di religione in modo esplicito, opera tuttavia adottandone una implicita, tacita, che comunque orienta le sue osservazioni e le sue interpretazioni. Così, sebbene diversi antropologi abbiano osservato che la religione presso molti popoli indigeni si presenta in forma diffusa, coinvolgendo e permeando una gran parte della vita sociale e delle attività quotidiane, e non può quindi essere definita come settore autonomo e indipendente, essi comunque finiscono per adottare una qualche nozione operativa di religione, che spesso si fonda

su una definizione implicita (Saler 1993: 28-29). Ne consegue che nello studio delle religioni «è impossibile prescindere da un’ipotesi, per quanto arbitraria, di definizione, che tenga conto sia della realtà storico-culturale in cui s’intende operare sia del complicato problema metodologico soggiacente» (Filoramo 2004: 88; Idinopulos - Wilson 1998). Come orientarci in questa impresa di definizione? Una prima riflessione importante, che si impone nello studio comparativo dei fenomeni religiosi, riguarda l’origine occidentale dello stesso concetto di «religione». Come è stato abbondantemente esemplificato da Wilfred Cantwell Smith nella sua acuta disamina del concetto di «religione», vi sono oggi, e vi sono state in passato, relativamente poche lingue, al di fuori della civiltà occidentale, nelle quali sia possibile tradurre adeguatamente il termine «religione», e sembra non troppo azzardato affermare che anche in Occidente la nozione si è affermata con gradualità, inizialmente soprattutto per descrivere le «religioni» degli altri (W.C. Smith 1963 [1978: 18-19, 43-44]). Nel corso della conquista del Nuovo Mondo i concetti di «religione» e di «idolatria», ossia la falsa religione praticata dai popoli indigeni, costituirono la base di un modello di interpretazione e di catalogazione dell’alterità culturale strettamente connesso alle pratiche del dominio e dell’assoggettamento coloniale (Bernand - Gruzinski 1988). È stato più volte sottolineato come non vi sia alcuna parola comune alle varie lingue indoeuropee che possa essere tradotta con «religione», e che la stessa etimologia dalla parola latina religio è alquanto incerta e sembra indicare più uno stato interiore che non una proprietà oggettiva di determinate cose o di un insieme di credenze e di pratiche (Needham 1981: 72). «La religione, vale a dire la parola, l’idea e soprattutto l’ambito particolare che esse designano, rappresenta una creazione del tutto originale che solo l’Occidente ha concepito e sviluppato in seguito alla sua conversione al Cristianesimo» (Dubuisson 1998: 270). Numerosi autori affermano quindi con forza la natura etnocentrica del concetto di religione, la cui origine è strettamente legata alle condizioni storico-culturali che hanno determinato un certo tipo di sviluppo delle istituzioni religiose e della pratica religiosa nei paesi occidentali, e che hanno favorito la nascita di una «scienza delle religioni». L’esito a cui conducono queste riflessioni è quello di proporre l’abbandono dello stesso concetto di «religione», per sostituirlo, secondo Smith, con il termine

«fede» (W.C. Smith 1963 [1978: 183]), mentre Dubuisson propende per il concetto di «formazioni cosmografiche» (Dubuisson 1998: 283-284). La sostituzione di «religioni» con «fedi» non sembra apportare però un grosso vantaggio dal punto di vista concettuale e non consente di evitare il problema dell’etnocentrismo: infatti, non è per nulla scontato che ogni contesto culturale preveda un atteggiamento fideistico come nucleo centrale della pratica e dell’esperienza religiosa, e già soltanto nel caso delle grandi tradizioni spirituali dell’Oriente l’applicazione di questo concetto appare alquanto problematica. La soluzione di Dubuisson, invece, conduce a una concezione del tutto analoga a quella che abbiamo seguito in queste pagine, proponendo la nozione di sistemi epistemici; lascia però insoluto il quesito: quando una formazione cosmografica è religiosa e quando non lo è? Il che ci riporta inevitabilmente al punto di partenza. Che la religione sia una categoria interpretativa profondamente radicata nella cultura occidentale è un dato di fatto ineludibile, ma da questa constatazione non discende inevitabilmente come conseguenza la necessità di disfarsi di tale nozione. In realtà, la maggior parte delle categorie utilizzate dalle scienze sociali e dalle discipline storiche sono il prodotto della storia culturale e intellettuale dell’Occidente, ma non per questo devono essere considerate inutili per lo studio e la comprensione di altre realtà culturali e storiche (Strenski 1998). Naturalmente, è opportuno che queste categorie vengano sottoposte al vaglio critico della ricerca comparativa, che vengano utilizzate in modo elastico e non dogmatico, che siano disponibili a continui ripensamenti e rielaborazioni, come avviene per qualsiasi categoria interpretativa che cerchi di descrivere un insieme di fenomeni nella sua variabilità e molteplicità di forme in una prospettiva transculturale. Questa è una sfida che si impone anche nel caso della nozione di «religione», ma non si tratta di una caratteristica unica e propria soltanto di questo concetto. «Studiando le attività umane», sostiene infatti Kolakowski (1993 [trad. it. 1997: 7]), «nessuno dei concetti di cui disponiamo può essere definito con assoluta precisione e, sotto questo aspetto, ‘religione’ non si trova in una situazione peggiore di ‘arte’, ‘società’, ‘storia’, ‘politica’, ‘scienza’, ‘linguaggio’ e innumerevoli altre parole. Ogni definizione della religione deve essere, fino ad un certo punto, arbitraria, e, per quanto scrupolosamente tentiamo di far sì che si conformi all’impiego attuale della parola nel linguaggio comune, molte persone

riterranno che la nostra definizione comprenda troppo, o troppo poco, o entrambe le cose». Anche la maggior parte degli antropologi e degli studiosi di religioni, nonostante le difficoltà di traduzione e di trasposizione dei concetti da una cultura a un’altra, non sembra particolarmente disposta a rinunciare al termine «religione», e la nutrita schiera di monografie che recano il titolo «la religione dei...», a partire dall’etnografia dell’Ottocento fino alle ricerche più recenti, sembra una convincente testimonianza della persistente utilità di tale nozione, seppure nella consapevolezza che la religione è una «creazione dello studioso» più che una realtà oggettiva osservabile (J.Z. Smith 1982: XI). Torniamo però al problema della definizione. L’intera storia dell’antropologia delle religioni potrebbe essere passata in rassegna come una lunga serie di tentativi per formulare definizioni e di osservazioni critiche che queste hanno sollevato da parte di autori contemporanei o successivi: arriveremmo così ad accumulare un’enorme quantità di proposizioni, che finirebbero inevitabilmente per sovrapporsi alle diverse teorie e interpretazioni che nel corso del tempo sono state avanzate nell’ambito della disciplina. Ogni definizione, infatti, contiene elementi che rimandano alla teoria preferita dall’autore che la formula, e che provoca inesorabilmente la reazione critica di coloro che sostengono una teoria o un’interpretazione differente. Da questo fatto deriva come conseguenza che quasi ogni studioso che abbia formulato una sua interpretazione più o meno originale del fenomeno religioso ha anche adottato una peculiare definizione del suo oggetto di studio. Rinunciando quindi a tentare una storia delle diverse definizioni, che richiederebbe uno spazio enorme ed è già stata abbozzata da altri (Saler 1993; Wilson 1998), vediamo piuttosto come la religione è stata definita in alcuni tra i più diffusi manuali di antropologia culturale e sociale pubblicati negli ultimi vent’anni, e in alcune opere introduttive dedicate esplicitamente all’antropologia delle religioni. Una tradizione piuttosto ben consolidata tende a definire la religione in termini funzionalistici, ossia in base alle funzioni che svolge nel contesto sociale. John Beattie, autore di un fortunato manuale nei primi anni Sessanta, ancora oggi ristampato e utilizzato, sostiene, ad esempio, che laddove manchi un corpo di conoscenze empiriche adeguate per spiegare o risolvere determinati aspetti o difficoltà dell’esistenza, gli esseri umani

tendono a confrontarsi con questi problemi attraverso mezzi espressivi o simbolici. Una di queste possibili risposte consiste nello «spiritualizzare» l’universo (Beattie 1964 [1989: 227]), creando cioè immagini di potenze «non-empiriche», entità simboliche ideate dal pensiero umano e fornite di caratteristiche individuali e di «personalità» (ivi: 224). Questo è il campo della magia e della religione, ambiti fra i quali l’autore ritiene sia difficile tracciare una netta linea di divisione e che rimandano entrambi alla dimensione «espressiva» della cultura umana e alla sfera dell’azione rituale. Il pensiero religioso, quindi, traduce le forze incontrollabili della natura in entità simboliche, le quali, attraverso la performance rituale, possono essere manipolate e affrontate. Il rituale è un modo per affermare le cose che sono ritenute vere e importanti ma che non sono suscettibili di asserzioni in termini scientifici (ivi: 239). In queste formulazioni gli elementi più significativi sono la contrapposizione tra religione e scienza (o conoscenza empirica) e l’importanza attribuita alla sfera pratica e rituale. Analogamente, William Haviland (1989: 511) definisce la religione come un insieme di credenze e modelli comportamentali attraverso i quali gli esseri umani si confrontano con quelli che ritengono importanti problemi che non possono essere risolti applicando le conoscenze tecnologiche o empiriche disponibili. Una variante più rigida è quella adottata da Marvin Harris, secondo il quale la religione si deve includere in quella che egli chiama la sovrastruttura (l’insieme degli aspetti intellettuali e ideologici) e ritiene quindi che la varietà nelle forme di organizzazione religiosa dipenda dal grado di sviluppo degli aspetti strutturali (organizzazione politica ed economica) e infrastrutturali (forme di produzione e di riproduzione) propri di ogni cultura in un momento definito della sua storia (Harris 1993: 409). Una delle definizioni più frequentemente riprese è quella offerta da Clifford Geertz (1966: 4; 1973: 90), che, nella sua forma sintetica suona così: «un sistema di simboli che opera (o funziona) [...] stabilendo profondi, diffusi e durevoli stati d’animo e motivazioni negli uomini per mezzo della [...] formulazione di concetti di un ordine generale dell’esistenza e del [...] rivestimento di questi concetti con un’aura di concretezza tale che [...] gli stati d’animo e le motivazioni sembrano assolutamente realistici» (C. Geertz 1973: 90 [trad. it. 1998: 115]). Molti autori riportano esplicitamente questa definizione (Keesing 1981; Veer 1996; Angrosino 2004: 6), eventualmente rielaborandola e arricchendola, mentre altri la riprendono in

forma più o meno tacita. La grande popolarità di questa formulazione è dovuta, probabilmente, in parte alla sua ampia applicabilità, che sfiora la genericità, e in parte alla sua veste relativamente criptica, che ne fa una sorta di formula esoterica dal contenuto ambiguo e foriero di significati profondi e nascosti. Questo non ha impedito tuttavia a Talal Asad di intraprendere una critica sistematica del lavoro di Geertz, mettendo in luce soprattutto la mancanza di un preciso riferimento alla dimensione del potere. Secondo Asad, infatti, gli studi sulla funzione sociale della religione, ai quali anche Geertz fa riferimento, si sono limitati a formulare interpretazioni riduzionistiche del significato religioso di certe pratiche o delle conseguenze che alcune istituzioni religiose hanno sulla vita sociale, e hanno in genere trascurato, come anche Geertz ha fatto, di considerare la religione come una «azione tecnica», una forma di disciplina del corpo e del discorso, che viene impiegata per produrre una varietà di forme e di istituzioni. «Tali discipline sono il presupposto di specifiche forme di pensiero e di azione, ma devono essere insegnate e apprese e sono, quindi, esse stesse dipendenti da una vasta gamma di istituzioni sociali e di condizioni materiali» (Asad 1983: 151). L’esito della critica di Asad non è quello di formulare una nuova definizione, quanto di affermare che una definizione «trans-storica», ossia comparativa e universale, di religione «non è efficace» (Asad 1993: 30). I rilievi da lui sollevati tuttavia sono stati reimpiegati da Peter van der Veer per integrare la definizione di Geertz, segnalando come il rituale religioso contribuisca in molti casi a legittimare vari tipi di dominio grazie al suo discorso autoritario (Veer 1996: 482). L’elemento della riflessione di Geertz che più sembra aver interessato gli antropologi è senza dubbio l’idea della religione come «visione del mondo», come cosmologia, resa plausibile dall’esperienza creata in occasione di rituali collettivi (Schultz - Lavenda 1987: 163-164). Gli stessi autori, in un volume in cui si analizzano i concetti principali dell’antropologia, affermano che la maggior parte delle definizioni correnti sembrano essere d’accordo nel considerare la religione come una visione del mondo in cui vengono personificate le forze del cosmo, e in cui si escogitano varie tecniche per entrare in contatto con queste forze, in modo simile a quello adottato per comunicare con esseri umani in posizioni di potere nel contesto sociale (Lavenda - Schultz 2005: 72). In questo caso, la classica definizione di Geertz viene integrata con quella, altrettanto classica,

avanzata da Jack Goody (1961) e da Robin Horton (1960), secondo cui le credenze religiose consistono in una forma di confronto con entità nonumane elaborata sul modello delle relazioni umane. Su una strada simile si avventurano alcune recenti opere che intendono fornire un’introduzione generale allo studio antropologico della religione, offrendo però definizioni molto più sommarie e sfumate. Rebecca e Philip Stein, dopo aver enunciato l’esigenza irrinunciabile di una definizione, finiscono per elencare una serie di definizioni, ordinate per tipo, tra le quali non è facile orientarsi né trovare criteri per scegliere l’una o scartare l’altra (Stein - Stein 2005: 18-20). Richley Crapo (2003: XVI), invece, pur presentando e discutendo anch’egli un gran numero di definizioni ordinate per tipologia, ritiene più conforme al suo pensiero una definizione in termini di antropomorfismo: «un sistema socialmente condiviso di credenze antropomorfiche con i sentimenti ad esse associati, che sono espresse simbolicamente attraverso rituali condotti da individui e gruppi per influenzare l’universo a beneficio degli esseri umani». Nell’introduzione al suo volume antologico David Hicks (1999: XVIII) si limita a far riferimento al «riconoscimento dell’esistenza di entità spirituali o di qualche forma di vita dopo la morte» che si esprime in comportamenti rituali. Anche Brian Morris (1987: 1) considera come fattore universale per l’umanità l’esistenza di «qualche nozione riguardante il sacro ed esseri spirituali» e, più recentemente, riprende la definizione di Spiro (1966) della religione come interazione istituzionale con esseri sovrumani, sostenendo che termini come «sacro, esseri spirituali, divinità, esseri soprannaturali o numinosi, poteri occulti» sono tutte forme per esprimere il rapporto personale con «l’ambito meta-empirico» (Morris 2006: 1). Al termine della sua analisi dei principali modelli interpretativi della religione elaborati dai più importanti studiosi del Novecento, da Tylor a Geertz, Daniel Pals (1996: 270) ritiene che tutti questi autori condividano l’idea secondo cui la religione «consiste in credenze e comportamenti associati in qualche modo con un ambito soprannaturale, con una sfera di esseri divini o spirituali». Ancora più generico è John Bowen (2005: 3), il quale, pur partendo da una concezione di religione come sistema di pratiche, ritiene che l’elemento comune ai fenomeni studiati sia riconducibile all’«idea che c’è qualcosa di più nel mondo rispetto a quello che possiamo vedere con gli occhi». Un’opera fra le più autorevoli nell’antropologia delle religioni, la raccolta antologica di

William Lessa ed Evon Vogt, che nella prima edizione faceva riferimento alla religione come espressione dei «valori ultimi» di una società, riprendendo la terminologia del teologo Paul Tillich (Saler 1993: 111), nell’ultima edizione, la quarta (Lessa - Vogt 1979: VII), si limita a indicare come argomento del volume «quello che gli antropologi hanno scoperto riguardo alla religione negli ultimi 100 anni». Analoghe cautele, con espressioni generiche ed evasive, si riscontrano nelle voci dedicate alla religione nei più correnti dizionari di antropologia. La maggior parte di esse rivela il tentativo «senza successo» di formulare una definizione e la tendenza da parte degli antropologi a dare per scontate definizioni che richiamano concetti come il «soprannaturale», ma soprattutto a operare con la tacita convinzione di sapere esattamente di cosa stanno parlando quando impiegano il concetto di «religione» (Stevens 1996: 1090). Si tende quindi a concludere che, «mentre abbiamo un’idea intuitiva di quali comportamenti dovrebbero essere etichettati come ‘religiosi’, è estremamente difficile delimitare e definire la religione per finalità antropologiche» (Seymour-Smith 1986: 242; Comba 1997). In qualche caso si preferisce evitare il problema escludendo lo stesso termine e rinviando a concetti quali: costruzione del mondo, visione del mondo, mito (Rapport Overing 2000). Da questa rassegna, che è evidentemente frammentaria e casuale e non ha alcuna pretesa di esaustività, emerge tuttavia un quadro curioso e un po’ paradossale. Tutti gli autori riconoscono che la definizione di religione è stata al centro di innumerevoli controversie, nelle quali risulta impossibile districarsi e trovare un terreno comune di intesa e di consenso, e al tempo stesso osservano come l’impiego del termine nella pratica della ricerca e della descrizione etnografica appaia regolare e consolidato. «Sembra che essi [gli antropologi] si riferiscano, senza saperlo, a una sola e identica definizione, la quale diviene problematica soltanto allorché si cerca di renderla esplicita. Bisogna dedurne che la parola ‘religione’ ha un senso intuitivo e un contenuto concettuale vago e indeterminato. Non vi sono altre scelte se non quella di partire da una definizione ‘in estensione’, una descrizione frammentaria che rifletta il partito preso dell’autore» (Géraud Leservoisier - Pottier 2002: 275). Religione, infatti, è un termine corrente nell’uso quotidiano nelle società di provenienza degli antropologi e, nonostante i tentativi per trasformarlo in un vocabolo tecnico ad uso degli

scienziati sociali, non può svincolarsi da questi significati diffusi e familiari. Ecco quindi il motivo per cui gli studiosi si trovano sostanzialmente d’accordo in modo tacito quando impiegano il termine in forma intuitiva e implicita, mentre i problemi sorgono quando si cerca di formulare una definizione esplicita, che inevitabilmente contiene elementi di teoria e di scelta metodologica che non sono condivisi facilmente da altri autori. Le definizioni di religione, come nota acutamente Thomas Lawson, «non sono altro che versioni molto brevi di teorie molto più ampie» (Lawson 1998: 43). Il riconoscimento del fatto che occorra partire da una definizione imperfetta, incompleta, frammentaria, è una conseguenza dell’impossibilità di trovare una definizione «monotetica» (Saler 1993: 87), ossia una definizione che contenga uno o più fattori distintivi che devono ritrovarsi in qualsiasi fenomeno che si voglia considerare come religioso. Pertanto, non è possibile formulare una definizione tale che consenta una decisione univoca e irrevocabile riguardo all’inclusione o all’esclusione di un determinato fenomeno dall’ambito del religioso: si trovano invece molteplici criteri e aspetti che, articolati gli uni con gli altri, possono dare luogo a svariate combinazioni, alcune delle quali sono palesemente e inequivocabilmente identificate come religiose, mentre in altri casi i margini di dubbio sono molto più ampi. In un volume ormai classico, Anthony Wallace ha tentato di redigere un inventario delle categorie minime di comportamento che contribuiscono a costituire le forme rituali in cui si articola l’espressione religiosa: la preghiera, la musica e la danza, la manipolazione fisica del corpo, la presenza di specialisti, i miti e testi sacri, l’imitazione rituale, il concetto di un potere impersonale, il tabu o proibizione rituale, pasti e bevande sacre, sacrifici, associazioni di culto, particolari stati psicologici, l’utilizzazione di simboli (Wallace 1966: 5367). La sola presenza di uno o di alcuni di questi elementi non basta, tuttavia, per decidere dell’appartenenza o meno di un certo comportamento all’ambito del religioso: la musica e la danza, la manipolazione del corpo, la presenza di particolari stati psicologici e l’impiego di simboli possono tutti essere presenti senza che si abbia necessariamente un qualche riferimento alla sfera religiosa. A questo proposito alcuni autori hanno proposto di ricorrere al noto concetto di «somiglianze di famiglia» elaborato da Ludwig Wittgenstein. Il filosofo viennese sviluppa questa nozione prendendo come

esempio quei diversi processi che chiamiamo «giochi»: se si osservano con attenzione i vari giochi, non si trova un elemento comune che appartenga a tutti i giochi, bensì analogie, parentele, un’intera serie di somiglianze, che emergono e spariscono. «Vediamo una rete complicata di somiglianze che si sovrappongono e si incrociano a vicenda» (Wittgenstein 1953: I. 66 [trad. it.: 46-47]). Il modo migliore per spiegare che cos’è un gioco è quello di descrivere alcuni giochi, e poi aggiungere che questa e simili cose sono ciò che chiamiamo «giochi»: il concetto di gioco non corrisponde a una definizione precisa ma delinea piuttosto un concetto «dai contorni sfumati» (ivi: I. 69-71 [trad. it.: 48-49]). Descrivere che cos’è una religione può avvicinarsi in certa misura a questo meccanismo descritto da Wittgenstein, volto a evidenziare una serie di somiglianze che si incrociano e si sovrappongono solo parzialmente. Alcuni autori hanno sviluppato ulteriormente questo approccio, adottando la nozione di «classificazioni politetiche» dal settore delle scienze biologiche e naturali (Needham 1975; Wilson 1998), che ha riscosso un considerevole interesse nelle scienze delle religioni degli ultimi due decenni. Il concetto di «classificazione politetica», come quello di «somiglianze di famiglia», tuttavia, rimane eccessivamente ambiguo e apre le porte a forme imbarazzanti di arbitrarietà. Infatti, dati numerosi insiemi di caratteri o di componenti, sarà sempre possibile trovare fra l’uno e l’altro almeno la presenza di qualche elemento in comune. Da questo punto di vista le possibilità di creare classificazioni e accorpamenti sono praticamente infinite e, dato il presupposto di base, non è chiaro come si possa scegliere tra l’una o l’altra, a meno di non stabilire, come avviene nelle scienze naturali, che si deve riscontrare almeno un certo numero di tratti comuni. Ma quanti tratti devono essere tenuti in considerazione perché si abbia una «somiglianza» ragionevole? In realtà, la nozione di «somiglianze di famiglia», anche nella vita quotidiana, appare come una convenzione alquanto arbitraria, che spesso viene affermata soltanto come modalità di interazione sociale, per sottolineare un rapporto tra genitori e figli che si dà per scontato come evidente di per sé. Ma le convenzioni sociali sono variabili da una società all’altra e, ad esempio, Malinowski (1929) si accorse, a sue spese, di come nelle isole Trobriand fosse un’offesa assai grave paragonare tra loro le fisionomie dei parenti materni per individuarvi delle «somiglianze di famiglia», mentre, per i Trobriandesi, solo il padre ha,

nei confronti dei figli, il compito di «plasmare il viso del bambino» (Remotti 2005). Un meccanismo che invece mettiamo in atto quotidianamente, anche se sono ancora piuttosto incerti i meccanismi cognitivi che vi sono implicati (Harmon 1973), è il riconoscimento del volto delle altre persone. Non si tratta solo del semplice «ricordo» di un’immagine o di una configurazione, poiché noi siamo in grado di riconoscere una persona anche a distanza di tempo considerevole, anche se presenta abiti, acconciatura e atteggiamenti diversi. Riconosciamo spesso un volto non solo se visto di persona, ma anche se riprodotto in fotografia o disegno, anche se parzialmente deformato e con alcuni tratti enfatizzati, come in una caricatura o in uno schizzo. Più si aumentano i fattori di disturbo e di alterazione e più diventa difficile effettuare il riconoscimento, che, oltre un certo limite, non è più possibile. Anche in questo caso non vi sono alcuni elementi singoli che contribuiscono al riconoscimento, come gli occhi, il naso, la bocca, ma è l’insieme particolare di questi aspetti che consente il riconoscimento. Il meccanismo sembra piuttosto basato sulla formazione di un «prototipo», che viene poi confrontato con le immagini successive e che consente l’eventuale riconoscimento se la discrepanza rispetto al prototipo non è troppo grande, lasciando un certo margine di incertezza e di ambiguità tra il riconoscimento immediato e il mancato riconoscimento. La teoria dei prototipi in psicologia cognitiva è stata sviluppata a partire dagli anni Settanta in modo particolare da Eleanor Rosch (1973; 1983). La descrizione che Wittgenstein propone per l’identificazione di un gioco sembra corrispondere a una procedura basata sul prototipo: si identificano alcuni giochi che hanno valore «esemplare» e che sono adatti a svolgere il ruolo di «prototipi», poi si confrontano i vari esempi con questo prototipo che consente il riconoscimento o meno di un determinato fenomeno come «gioco», mentre alcuni fenomeni rimarranno in una sorta di «zona grigia» e ambigua, in cui si presentano alcune caratteristiche del gioco e aspetti che sembrano distanziarsi troppo dal prototipo per effettuare un riconoscimento immediato. Ciò avviene per ogni termine di uso corrente nella nostra lingua: durante la crescita in un determinato contesto sociale si impara ad applicare e utilizzare in un certo modo i termini di portata generale (come «religione»), secondo quelli che Wittgenstein (1953) chiama «giochi linguistici», soprattutto attraverso l’osservazione delle modalità con cui essi

vengono utilizzati in specifici casi. In base a questa esperienza siamo in grado di estendere tale impiego anche a casi nuovi e inconsueti. Secondo Benson Saler, nella pratica della ricerca e nella produzione di testi, la maggior parte degli antropologi confronta più o meno implicitamente quello che individua come «religioso» in società nonoccidentali con quello che ritiene appartenente alla tradizione religiosa in Occidente. Essi quindi impiegano la categoria occidentale di religione come «prototipo» per poi riconoscere come religioso quello che trovano in società e culture differenti (Saler 1993: 199-200). La religione è quindi un’astrazione, una categoria priva di confini precisi: è impossibile tracciare una netta linea di divisione tra ciò che è religione e ciò che non lo è, e non è quindi possibile stabilire un criterio univoco per l’inclusione o l’esclusione di un determinato fenomeno da questa categoria; perciò ogni tentativo di definire in modo preciso e non equivoco la religione è del tutto illusorio (ivi: 204, 218). Per gli scopi della ricerca possiamo concettualizzare la religione come un insieme di elementi che tendono a comparire insieme con una certa frequenza nei migliori esempi della categoria. Sebbene tutti gli elementi siano attribuibili alla categoria «religione», come nel caso della lista compilata da Wallace (1966), di cui si è detto sopra, non tutti compaiono necessariamente in ogni fenomeno che venga definito «religioso». I monoteismi occidentali costituiscono il modello prototipico di «religione», non nel senso che ogni fenomeno religioso debba forzatamente essere ricondotto a quel modello, ma come schema di partenza, in base al quale tracciare una rete di analogie e di parallelismi, estendendo l’ambito delle correlazioni per includere una serie di fenomeni che via via si allontanano sempre di più dal modello prototipico, pur presentando una serie di aspetti che ne permettono la riconoscibilità (Saler 1993: 225). Secondo la prospettiva avanzata da Saler, la religione assume quindi le caratteristiche di categoria analitica «priva di confini» (unbounded), basata sulla percezione di una serie di somiglianze di famiglia che consentono di gettare un ponte fra le diverse culture, facilitando lo stabilirsi di analogie tra un fenomeno e l’altro e ampliando gradualmente la portata generalizzante della categoria stessa (ivi: 260). È chiaro infatti che una maggiore dimestichezza con la variabilità culturale e un più meticoloso affinamento della sensibilità e dello sguardo permetteranno di scorgere analogie e

correlazioni in un ambito molto più vasto di fenomeni di quanto non appaia sulla base del semplice uso ordinario del termine in contesti familiari: questo sforzo di ampliamento delle categorie in base all’osservazione empirica e al riconoscimento della diversità costituisce di fatto la caratteristica specifica e il principale obiettivo epistemologico degli studi antropologici. Come scrivono Carlo Tullio-Altan e Marcello Massenzio, «[i]l fenomeno della religione, come forma specifica della cultura umana, ovunque presente nella storia e nella geografia, è un fenomeno estremamente complesso, che va studiato con molteplici procedure, mano a mano che queste ci vengono offerte dal progresso degli studi di scienze umane, senza pretendere di poter dire mai in proposito l’ultima parola, come accade per un lavoro che sia costantemente in corso d’opera» (TullioAltan - Massenzio 1998: 71-72).

4. Uno sguardo sulla complessità Non è dunque possibile stabilire un criterio assoluto per distinguere i sistemi religiosi da quelli non religiosi nel vasto repertorio delle culture umane: quando questi sistemi presentano un insieme di concezioni e di pratiche legate a un mondo distinto da quello ordinario, un complesso di credenze relative ad esseri spirituali più o meno personalizzati, una visione del mondo che prevede una pluralità di dimensioni dell’esistenza, uno «stile epistemico» peculiare, possiamo riconoscere adeguatamente la pertinenza di tale sistema all’ambito del religioso. Possiamo poi rintracciare una serie di connessioni e di analogie fra questi e altri sistemi, più differenziati e dalle caratteristiche più sfumate, fino a giungere a casi limite, quali quello della cosiddetta «religione civile» (Bellah 1964; Angrosino 2004: 211-232) o della religione politica americana (Gentile 2006) o di movimenti contemporanei come Scientology o la comunità di Damanhur, per i quali l’inclusione o l’esclusione è più controversa e dipende in grande misura dall’interesse dell’osservatore: se questo interesse si concentra sugli elementi che avvicinano tali fenomeni a quelli che concordemente vengono considerati religiosi, oppure sugli aspetti di distinzione e di contrapposizione, ne conseguirà una tendenza all’inclusione o all’esclusione. Come si è già sottolineato, non c’è un confine ben delineato fra fenomeni religiosi e non-religiosi ed esiste una vasta area di incertezza e permeabilità, dove non è semplicemente possibile decidere in modo univoco se alcuni fenomeni appartengono o meno all’ambito religioso. La nozione secondo cui esiste una gradualità di aspetti e caratteristiche variabili che unisce i sistemi indiscutibilmente religiosi (le grandi religioni mondiali) a sistemi che si allontanano in misura significativa da questo modello sfumando nell’indistinto e nel nebuloso, fino a giungere a sistemi che sono indiscutibilmente non-religiosi (scienza, ideologia politica, filosofia), ci permette di evitare, anche all’interno della categoria di «religione», di stabilire opposizioni e contrapposizioni arbitrarie: politeismi e monoteismi, religioni con testi scritti e religioni senza scrittura, religioni della pratica e religioni teologiche, religioni universalistiche e religioni locali, e così via. Un’opposizione simile è proposta da Marc Augé (1980; 1982) con la sua nozione di «paganesimo». Se, da una parte, si può

concordare con questo autore sul fatto che le religioni indigene presentano una capacità di accogliere le innovazioni con interesse e spirito di tolleranza assai maggiore di quanto non accada nelle religioni monoteistiche, d’altra parte i criteri di distinzione tra cristianesimo e paganesimo risultano alquanto discutibili. Secondo l’antropologo francese, infatti, il paganesimo si contraddistingue per tre caratteri principali: 1) non è mai «dualistico» e non oppone lo spirito al corpo né la fede al sapere; 2) non istituisce la morale come principio esteriore rispetto ai rapporti di forza e di senso della vita individuale e sociale; 3) postula una continuità tra l’ordine biologico e l’ordine sociale (Augé 1982: 14). Il terzo criterio non sembra presentare alcuna caratteristica esclusiva dei sistemi religiosi «pagani» rispetto alle religioni universalistiche; il secondo è piuttosto nebuloso ma sembrerebbe perfettamente adeguato a realtà in cui la religione e il potere politico sono strettamente connessi, come varie società islamiche o il cristianesimo medioevale; infine il primo è semplicemente privo di senso. Affermazioni come: «la salvezza, la trascendenza e il mistero» sono «essenzialmente estranei» al «paganesimo» (ivi: 14), «tutti gli dèi pagani» non sono trascendenti e mancano di personalità (Augé 1980: 918); nelle religioni pagane non vi è «alcun posto, in tutti i casi» per la distinzione tra il «visibile e l’invisibile» (Augé 1982: 76), sono così palesemente sbagliate e sorprendentemente arbitrarie da ricordare le grossolane semplificazioni del primitivismo degli inizi del Novecento. Il tentativo di costruire un’opposizione radicale tra due tipi di fenomeni religiosi, due sistemi antropologici e cosmologici, distinti e inconciliabili (ivi: 101), comporta, da un lato, l’abusiva identificazione dei monoteismi con il solo cristianesimo e, dall’altro lato, l’elaborazione di una categoria religiosa fittizia e contrapposta, le religioni «pagane», che offre più un’immagine rovesciata e deformata del cristianesimo che una descrizione attendibile del vasto ambito delle religioni indigene, i cui adepti, probabilmente, non sarebbero disposti a riconoscersi in quel ritratto. I sistemi religiosi sembrano corrispondere più adeguatamente a una gradualità di variabili piuttosto che a una tipologia dicotomica o rigida anche da altri punti di vista, oltre al contenuto e alle forme delle rappresentazioni religiose: riscontriamo infatti una variabilità nelle forme di apertura e chiusura del sistema, nelle modalità di confronto con gli altri sistemi religiosi, nella disponibilità ad accogliere l’innovazione e i

mutamenti, nello spazio che viene lasciato alla creatività e alla spontaneità dell’esperienza del singolo. Queste differenze sono inoltre strettamente correlate con il grado in cui il sistema religioso si articola con il sistema di potere, creando un meccanismo di controllo del comportamento sociale più o meno rigido, più o meno pervasivo, più o meno flessibile e adattabile alle sollecitazioni interne ed esterne al sistema stesso. Per questi e altri motivi i sistemi religiosi si devono indubbiamente considerare complessi, anche se non tutti nello stesso modo e al medesimo grado: vi sono indubbiamente sistemi religiosi più complessi di altri. Questa constatazione è stata avanzata dalla maggior parte degli studiosi di antropologia delle religioni: tuttavia, l’errore in cui sono incorsi molti autori è stato quello di identificare la complessità religiosa con la complessità sociale e quindi con la modernità o la modernizzazione. Le religioni dei popoli extraeuropei, in particolare dei popoli indigeni, sono state a lungo considerate come esempio di forme semplici, arcaiche, «primitive» di religione, trascurando o sottovalutando il fatto che la natura complessa del sistema religioso non dipende necessariamente dalle dimensioni o dal grado di complessità del sistema sociale in cui si trova inserito. Ancora nella quindicesima edizione dell’Encyclopaedia Britannica, presentando un panorama delle religioni contemporanee, si definiscono «religioni semplici etniche o tribali» quelle diffuse in vaste aree dell’Africa, dell’America meridionale e in altre regioni marginali del mondo (Adams 1988: 564-565). Vi è poi un altro aspetto che stabilisce una stretta correlazione fra sistema religioso e complessità. L’approccio che proponiamo in questo volume è la concezione di un sistema religioso visto come produzione di conoscenza che si confronta con il problema della complessità, che tenta di dare una risposta agli interrogativi generati dalla complessità dell’esistenza. L’intreccio fra «credenze» e conoscenze in ogni sistema religioso è stato posto in luce brillantemente da Godfrey Lienhardt, il quale ha sottolineato come negli studi sulle religioni indigene sia stato ingiustamente sottovalutato «il valore molto alto posto sul potere del pensiero, sulla conoscenza, l’intelligenza e l’intuito»: le credenze magiche e religiose sono spesso, da questo punto di vista, «una forma di conoscenza e una teoria dell’universo e dell’uomo» (Lienhardt 1964: 140-141). Queste credenze mostrano una comprensione dell’«ordine soggiacente del mondo», modi per «scoprire e annunciare» quest’ordine, e modalità per adattarvisi e per

orientare il comportamento e l’azione umana (ivi: 128). «Innumerevoli e immensamente differenti miti cosmogonici e cosmologici rappresentano anch’essi, con una ricca immaginazione, l’istituzione e la natura degli ordinamenti cosmici di ogni popolo e forniscono il contesto completo delle loro pratiche religiose. Un tema comune di questi miti è la creazione di un universo caratterizzato da un ordine fisico e morale, a partire dal caos e dalle tenebre» (ivi: 138). Il discorso religioso, quindi, nasce da questa fondamentale esigenza di elaborare un ordine attraverso cui pensare e interpretare la realtà e in base al quale dirigere e organizzare l’agire dell’uomo sulla realtà. Il pensiero religioso «ordina, crea valori e gerarchie, instaura intenzionalmente del senso» (Herrenschmidt 1991: 622) e, da questo punto di vista, rivela quell’esigenza di ordine e di significato che Lévi-Strauss attribuisce al pensiero umano nel suo complesso (Lévi-Strauss 1962b). Tuttavia, il pensiero religioso fa qualcosa di più: non si limita a dare forma e ordine all’esperienza del mondo e alle cose che costituiscono la realtà ordinaria e quotidiana, ma fa continuamente riferimento a un «oltre», a un «altrove», a una molteplicità di dimensioni dell’esistente. Come afferma Herrenschimdt (ivi: 622), «non c’è discorso religioso senza riferimento a un’assenza, a un altro assolutamente altro». Questo riferimento a una o più dimensioni «altre», a un sistema di «universi multipli» (Nathan - Stengers 1999: 39), a una realtà popolata da esseri invisibili, da entità impalpabili eppure potenti, sembra potersi leggere come il riconoscimento di una complessità insormontabile nel mondo, di cui il sistema religioso si propone di esplorare, di descrivere e di rappresentare un’immagine. Secondo una tale prospettiva, alcune caratteristiche che vengono comunemente attribuite alle rappresentazioni religiose, come l’antropomorfizzazione delle forze della natura (Guthrie 1993), la percezione di una dimensione ulteriore e invisibile della realtà (Bowen 2005: 3), l’elaborazione di costruzioni contro-intuitive della realtà e della natura (Lawson - McCauley 1990; Boyer 1994), ben lungi dall’essere forme spontanee o infantili di interpretazione (erronea) della realtà, possono essere considerate forme per spiegare e descrivere la complessità del reale, con la quale confrontarsi, per esplorarne le profondità. Naturalmente, non tutti i sistemi religiosi offrono la stessa meticolosità di percezione e lo stesso grado di possibilità di esplorazione e di confronto con

la complessità. In vari casi la religione si pone essenzialmente come modello di ordine e di disciplina, come sistema di «decomplessificazione» del mondo e come costruzione di uno schema rigido di interpretazione della realtà. Dal momento che il discorso religioso introduce una relazione tra il «sapere» e il «potere», quest’ultimo diviene la variabile decisiva nel modo in cui la detenzione di un sapere e il diritto all’enunciazione di un sapere vengono consentiti e controllati. Altre religioni si configurano come sistemi più aperti e flessibili, in cui possono realizzarsi varie forme di rappresentazione della realtà e varie modalità di confronto ed esplorazione dei limiti del mondo conosciuto, dei confini fra le categorie e le dimensioni del reale, dei punti di congiunzione fra ordine e disordine, fra società e natura, fra il sé e l’alterità. Le religioni indigene forniscono un’ampia serie di fenomeni che si prestano bene a una riflessione di questo tipo, dallo sciamanismo ai culti di possessione, dalle narrazioni mitologiche alle elaborazioni cosmologiche e ontologiche, e offrono una casistica molto più varia e differenziata rispetto a quanto non si possa riscontrare nelle grandi religioni universalistiche. Questo giustifica la particolare attenzione che l’antropologia delle religioni rivolge alle piccole religioni: quelle locali e dei popoli indigeni.

5. Religioni e popoli indigeni I fenomeni religiosi sono divenuti nuovamente, da alcuni anni, un terreno importante di riflessione e di indagine per le scienze sociali, tuttavia la maggior parte dell’attenzione viene abitualmente catalizzata dalle grandi religioni storiche, quelle che da millenni ambiscono all’universalità, hanno guidato e influenzato molti momenti salienti nella storia delle grandi civiltà e ancora oggi si contendono la scena a livello mondiale. Gli antropologi, tuttavia, si sono occupati spesso di religioni che, al contrario, si rivolgono essenzialmente a bisogni e ad aspettative strettamente locali. Sono umili e marginali religioni di villaggio, religioni di piccoli gruppi emarginati, pratiche che si tramandano in modo non appariscente e senza i clamori della cronaca, spesso utilizzando ancora, nel mondo della comunicazione telematica planetaria, una forma di comunicazione orale, dalla bocca dell’istruttore all’orecchio dell’adepto, senza intermediari. Tuttavia, queste forme religiose piccole, umili, anonime, sono una realtà del presente, non sono solo il ricordo di un passato più o meno esotico. Il mondo contemporaneo comprende anche, accanto alle grandi religioni dominanti, l’esistenza di tradizioni più nascoste e discrete, ma non per questo meno vitali e ricche di significati per coloro che vi aderiscono. In anni recenti, tuttavia, vi è stato chi, in ambito antropologico, ha messo radicalmente in discussione l’attendibilità dello stesso concetto di «popoli indigeni», sostenendo che tale etichetta non è altro che una riproduzione della categoria ottocentesca di «popoli primitivi» e come tale è il frutto di una «invenzione» del primitivismo europeo. Tra i più bellicosi sostenitori di questa tesi vi è l’antropologo sudafricano Adam Kuper, il quale si è espresso con esplicita ostilità nei confronti di quello che egli ha chiamato, con discutibile riferimento letterario, il «ritorno del nativo» (Kuper 2003; 2005). L’occasione che ha stimolato le osservazioni critiche di Kuper è un’iniziativa delle Nazioni Unite, che hanno decretato la celebrazione, tra il 1995 e il 2004, di un Decennio dei Popoli Indigeni, una proposta che viene evidentemente considerata dall’antropologo una mera perdita di tempo e di energie. Infatti, secondo Kuper, il Forum che ha inaugurato questa iniziativa «era dominato da delegazioni che parlavano a nome degli Inuit, San, Aborigeni australiani, popoli dell’Amazzonia, e altri, precisamente la

quintessenza delle ‘società primitive’ del discorso classico dell’antropologia» (Kuper 2003: 389) e che in quanto tali dovrebbero quindi scomparire dalla scena definitivamente. Infatti, secondo Kuper, la «retorica dei movimenti dei popoli indigeni riposa su alcune premesse ampiamente accettate che tuttavia sono aperte a severe eccezioni, non da ultimo da parte degli antropologi» (ivi: 390). La posizione esplicitamente sostenuta da Kuper, infatti, è che gli antropologi hanno la verità in tasca o almeno uno sguardo limpido e disincantato sulla realtà, mentre i popoli indigeni non fanno altro che riprodurre vecchi stereotipi e concezioni desuete, allo scopo di promuovere interessi di parte e losche manovre politiche. Egli infatti oppone esplicitamente i «miti» dei nativi, come la rivendicazione da parte di una militante Cree del Canada di un’origine dell’umanità da un’emersione originaria dal sottosuolo, ai dati obiettivi e scientifici ricavati dalle ricerche storiche e archeologiche (ivi: 391-392), per dimostrare la faziosità e l’irragionevolezza dei primi rispetto alla trasparente evidenza dei secondi. Una contrapposizione di questo genere è, a dir poco, semplicistica e ingenua: lo stesso Kuper ha contribuito a dimostrare come la storia dell’antropologia sia interpretabile come un susseguirsi di «invenzioni», tentativi erronei e preconcetti mascherati da teorie scientifiche (Kuper 1988; 2005); eppure, sorprendentemente, il sapere antropologico attuale si trasforma nello sguardo puro sulla realtà delle cose quando si confronta con le supposte manipolazioni e fantasie in cui si muove il pensiero dei popoli indigeni contemporanei. Il rapporto dei popoli indigeni con antropologi e archeologi, specialmente in Nord America, è stato spesso costellato da momenti di forte tensione e da aspri conflitti, tuttavia ridurre questa complessa interazione alla lotta fra la scienza e l’ignoranza è soltanto una grossolana manipolazione ideologica (Watkins 2000; Atalay 2006). Casi come il ritrovamento del fossile noto come «l’uomo di Kennewick», nel 1996, hanno alimentato la controversia tra ricerca scientifica ed esigenze delle culture indigene e hanno mostrato come l’utilizzazione di «miti» e di presupposti ideologici non suscettibili di verifica non fosse affatto prerogativa di queste ultime (D.H. Thomas 2000). Le storie mitiche e i racconti delle origini di molti popoli indigeni possono essere visti come forme di contestazione nei confronti di una visione della storia dominata e manipolata dalla cultura occidentale, e come tali vengono spesso interpretati dai nativi contemporanei (L.T. Smith 1999: 149). Esse

contengono riflessioni sul rapporto tra presente, passato e futuro per le popolazioni indigene, riflessioni sulle vicende storiche, forme di connessione con la terra, con il paesaggio e con l’ambiente e rivendicazioni di diritti e di priorità spesso negati o misconosciuti. La parte più sgradevole del saggio di Kuper riguarda però l’affermazione secondo cui «vi sono anche movimenti di piccole minoranze di ‘popoli cacciatori’, le quali chiedono la restituzione dei territori ancestrali, e le loro richieste sono state considerate con simpatia da alcuni governi» (Kuper 2003: 392). Questo è considerato da Kuper una grave minaccia per il mondo moderno, poiché «ovunque siano stati estesi ai cosiddetti popoli indigeni speciali diritti sul territorio o sulla caccia, le tensioni locali di natura etnica si sono esacerbate». Le «linee convenzionali», infatti, in cui si muovono coloro che intendono giustificare le richieste dei popoli indigeni su un determinato territorio «si fondano su nozioni antropologiche obsolete e su una visione etnografica romantica e falsa. Incoraggiando ideologie essenzialistiche della cultura e dell’identità, possono avere conseguenze politiche pericolose» (ivi: 395). In effetti, tutti sanno come il mondo contemporaneo sia terrorizzato da gruppi di Aborigeni australiani o di Inuit che, rivendicando qualche diritto di esprimere la propria opinione sulla terra in cui vivono e sul loro destino, costituiscono la principale minaccia per l’ordine mondiale e per la sicurezza dei cittadini. In realtà, quello che sembra veramente pericoloso è l’idea secondo cui un cosiddetto «esperto», antropologo, sociologo, psichiatra o scienziato sociale, possa ritenersi autorizzato, dall’alto della sua ipotetica «scienza», a decidere se individui o gruppi di persone possono o meno avere dei diritti, se sono o non sono degni di avanzare determinate rivendicazioni, se devono o meno essere ascoltati dagli organi di governo. Affermazioni di questo genere non possono che rafforzare l’idea, assai diffusa fra molti popoli nativi contemporanei, secondo cui gli antropologi, per lo meno alcuni di loro, non sono solo presenze inutili e fastidiose, ma rappresentano anche una possibile fonte di danni e di minacce per la comunità. Come sostiene il bioantropologo Jonathan Marks: «Non è mai stato positivo per la scienza calpestare indifferente le idee delle persone su se stesse e sul loro posto nell’universo. Fa solo arrabbiare la gente, la fa sentire disorientata e piena di risentimento» (Marks 2002 [trad. it. 2003: 217]). Non si può che concordare con quest’autore quando afferma, di fronte a casi di conflitto tra

le dichiarazioni delle scienze antropologiche e archeologiche e le istanze dei popoli nativi, la propria convinzione che sia «volgare sfruttare la scienza per sabotare il senso d’identità delle popolazioni indigene. Rappresenta il peggio che può offrire la scienza: un’ideologia minacciosa, insensata e distruttiva» (ivi: 218). Eppure, una certa ambiguità nei confronti dei popoli indigeni continua a percorrere la cultura europea contemporanea, come è stato dimostrato dalle recenti polemiche che hanno accompagnato l’inaugurazione a Parigi, nel giugno 2006, del nuovo museo del Quai Branly. Dopo mesi di discussioni e battaglie semantiche, il museo dedicato alle «prime arti» o «arti primarie» (arts premiers) ha dovuto rinunciare a una designazione, per chiamarsi semplicemente con il nome del viale lungo la Senna in cui è collocato. Come ha osservato Jean-Loup Amselle (2006), l’iniziativa voluta dal presidente Chirac è sprofondata nelle ambiguità, proponendo da un lato un’esposizione di oggetti d’arte esotica provenienti dai continenti extraeuropei in forma primitivistica e decontestualizzata, e dall’altro lato cercando di realizzare «non solo un museo sugli altri, ma un museo degli altri e con gli altri», come recita il progetto dell’istituzione. Ma chi sono questi «altri»? La difficoltà di trovare un’intitolazione che sfuggisse allo stereotipo delle «culture primitive» e ne costituisse una valida alternativa dimostra come il rapporto della cultura europea con i popoli indigeni extraeuropei continui ad essere problematico e sfuggente. Il progetto multiculturalista appoggiato da Chirac si pone come modello di dialogo e partecipazione e rivendica la pari dignità di tutte le culture, ma è stato realizzato «al prezzo di una esclusione dalla storia delle culture tribali» (Amselle 2006: 34), le quali hanno perso addirittura il loro nome e la loro designazione. Con una scelta appropriata lo speciale dedicato dal «Nouvel Observateur» (n. 2170, giugno 2006) al nuovo museo parla di «civiltà dimenticate». L’avanzata del mondo contemporaneo, infatti, sembra non voglia attardarsi troppo a contemplare uno sparuto gruppo di esseri umani che testimoniano l’esistenza di una varietà di storie e una molteplicità di progetti culturali alternativi a quello imposto dalla modernizzazione e dalla globalizzazione. La categoria di popoli indigeni adottata in queste pagine non si basa sull’idea di una qualità o un’essenza ineffabile posseduta da alcune culture e assente in altre, né tanto meno su una «invenzione» creata dallo sguardo

primitivistico e deformante dei conquistatori e dei colonizzatori, ma è semplicemente la constatazione di un fatto storico: prima dell’espansione europea nei continenti extraeuropei esistevano popoli e culture, con un passato storico in gran parte indipendente dalle vicende che hanno portato allo sviluppo delle società europee e con peculiari caratteristiche culturali. In alcune regioni del mondo, in Oceania e nelle Americhe soprattutto, i discendenti di questi popoli nativi sono rimasti gruppi minoritari, la cui sopravvivenza fisica e culturale è stata posta seriamente in pericolo da una quantità di poteri e di istituzioni (Maybury-Lewis 2002). In altre regioni del mondo vicende storiche più complesse hanno portato a un quadro più variegato, con il costituirsi di stati nazionali e la convivenza, non sempre facile e pacifica, tra spinte alla modernizzazione e permanenza di aspetti culturali legati al passato. Le religioni dei popoli indigeni, dunque, non costituiscono una «categoria» particolare di fenomeni, un’immagine speculare più o meno deformata rispetto alle religioni monoteistiche, bensì un insieme di elaborazioni culturali il cui sviluppo storico si è compiuto in modo relativamente indipendente e autonomo e che, in parte, è sopravvissuto fino a oggi, seppure con adattamenti, trasformazioni, commistioni e rielaborazioni determinati dalle vicende storiche che hanno contrassegnato gli ultimi secoli. Questi fenomeni religiosi, che sono stati denominati «religioni primitive» fino a non molto tempo fa (I.M. Lewis 1997), consentono all’antropologia delle religioni di ampliare la gamma delle variazioni e delle configurazioni dei sistemi religiosi, mostrandoci una serie di casi assai distanti dal modello prototipico delle religioni monoteistiche, i quali tuttavia rivelano uno spettro di analogie e differenze nella forma delle rappresentazioni, nelle modalità di pratiche e di culti, nell’articolazione del religioso con gli altri aspetti della vita sociale e culturale. Questi sistemi religiosi non sono affatto semplici o elementari, come volevano i teorici dell’Ottocento e del primo Novecento, sono anzi assai complessi, proprio perché meno differenziati e specializzati rispetto alle grandi religioni del mondo contemporaneo. Costituiscono sistemi epistemici che includono spesso riflessioni cosmologiche, ontologiche, sociologiche, antropologiche, oltre che teologiche, sulla natura e la struttura dell’universo, della società e dell’uomo (Wautischer 1998). Essi presentano inoltre modalità di articolazione di pratiche e concezioni religiose con forme di potere diffuso e

scarsamente istituzionalizzato, che rendono possibile l’elaborazione di sistemi elastici, fluidi, dinamici, che lasciano un ampio spazio alla sperimentazione e all’esplorazione delle regioni di confine, ammettendo la possibilità per alcuni individui di spingersi oltre i limiti della conoscenza ordinaria. I sistemi religiosi dei popoli indigeni sono quindi un campo di studio e di riflessione di grande rilevanza per un’antropologia delle religioni che aspiri ad abbracciare con lo sguardo l’intera estensione delle diversità e delle variabilità che le culture umane hanno prodotto in ambito religioso. Rimane tuttavia un importante interrogativo da sciogliere: come affrontare lo studio di questa molteplicità di fenomeni? Quali strumenti si rivelano più adatti per un’adeguata comprensione del fenomeno?

6. Un’epistemologia del rispetto Le rappresentazioni delle religioni indigene sono state a lungo soggette a un incessante processo di rielaborazione e di ricostruzione da parte della cultura europea, che vi ha proiettato a lungo i propri fantasmi, le angosce, le utopie, le ambiguità che hanno percorso in vario modo il pensiero occidentale. Molto spesso queste immagini non hanno solo influenzato il modo in cui gli Europei hanno pensato le culture indigene e le loro religioni, ma hanno avuto conseguenze drammatiche sul modo in cui vari organismi nazionali e internazionali hanno agito concretamente nei riguardi di quelle popolazioni, incidendo sulle politiche di intervento, sulle modalità con le quali venivano introdotte determinate innovazioni, sulle forme di interazione tra poteri politici e comunità. Non è un caso se in un recente volume dedicato alle religioni indigene, l’«invasione della modernità», contro la quale le comunità native sono costrette a confrontarsi e a cercare di resistere per sopravvivere, viene descritta come un processo che prende l’avvio «con i missionari, i boscaioli, i minatori, gli agrimensori, i geologi, gli antropologi e gli esperti di sviluppo» (Olupona 2004: 14). Il sorgere e l’affermarsi di un’antropologia delle religioni hanno avuto un esito alquanto paradossale: nonostante le culture e le religioni indigene abbiano avuto un ruolo centrale nello sviluppo delle scienze sociali delle religioni, i rappresentanti attuali di queste culture sono rimasti sostanzialmente ai margini, sistematicamente esclusi e invisibili nel discorso accademico (A.W. Geertz 2003). La tendenza primitivistica dell’antropologia e delle scienze delle religioni nell’ultimo secolo ha determinato una riduzione delle culture indigene a soli «oggetti» di studio, di cui si possono interpretare le pratiche e le credenze, ma che non possono interessare il ricercatore. Questa prospettiva, ancora oggi assai diffusa fra antropologi e studiosi di religioni, è stata tuttavia messa fortemente in crisi in questi ultimi anni da una crescente quantità di lavori. Per fare qualche esempio, Katarina Sjöberg ha osservato come, nel corso della sua ricerca tra gli Ainu dell’isola di Hokkaido, in Giappone, sorgessero spesso discussioni sull’incompatibilità tra le immagini che gli Ainu davano di se stessi e l’immagine che emergeva dai testi prodotti dagli studiosi precedenti sulla loro cultura. «Diversi Ainu non sono disposti ad

accettare le interpretazioni ‘scientifiche’ della loro tradizione religiosa e prendono parte attiva nell’analisi critica degli scritti stranieri [...] su di loro» (Sjöberg 2004: 231). L’autrice si è presto resa conto di come la stessa religione indigena fosse un complesso sistema di produzione di conoscenza e che questa conoscenza era indispensabile per comprenderne la funzionalità nella cultura locale: «il modo in cui gli attuali Ainu praticano le loro credenze e cerimonie religiose non è semplicemente una questione relativa alle effettive attività cerimoniali e a ciò che viene esposto; piuttosto, e in misura molto più alta, è una questione riguardante l’atto di costruire una conoscenza circa il modo adeguato per eseguire queste cerimonie e delle varie attività preparatorie. Vi è inclusa l’elaborazione di una conoscenza dei luoghi e dei materiali essenziali per la pratica di tali cerimonie» (ivi: 234). Analogamente, Chris Jocks, uno studioso di religioni di origine Mohawk (una comunità nativa americana appartenente alla federazione degli Irochesi, stanziata nella regione dei Grandi Laghi), si è trovato nella necessità di rivedere la propria posizione di osservatore e la relazione instaurata con i suoi «oggetti» di studio. «Il primo passo è stato quello di rinunciare ove possibile al ruolo di esperto, il cui acume è sempre superiore a quello dei suoi ‘soggetti’. Io sono un uomo Mohawk, ma le vere autorità nel mondo della Casa Lunga sono le persone che sono là, sul territorio e nelle case lunghe, con il bello e il brutto tempo, mostrandosi al momento delle cerimonie, ma anche il giorno prima e il giorno dopo per ripulire o preparare le cose: quelli che si esercitano nei canti e aiutano i loro bambini a imparare la lingua e che si fanno l’un l’altro le domande importanti. Le osservazioni e le riflessioni che io sto per riferire possono essere utili oppure no, ma leggetele come un resoconto delle mie conversazioni con la tradizione, non come l’analisi di un’autorità superiore» (Jocks 2004: 139). Da questi e da molti altri esempi che si potrebbero accumulare si evince che per molti studiosi contemporanei la produzione di conoscenza non è prerogativa unica e assoluta dell’osservatore «scientifico», ma che esistono forme plurali di conoscenza e che le religioni costituiscono una di queste forme di produzione di un sapere (Goulet 1998). «La maggior parte dei credenti religiosi si troverà senza dubbio d’accordo sul fatto che il linguaggio che usano si riferisce alla realtà e trasmette loro un’indiscutibile conoscenza» (Biderman 1995: 73). Lo studioso di religioni, quindi, non può

più ritenere come unica via possibile allo studio di una religione quella di osservarla come un oggetto analizzabile, sezionabile e interpretabile, senza tenere in considerazione il modo in cui coloro che partecipano a quella forma di religione vedono se stessi e il proprio agire nel mondo. La riflessione, la ricerca, l’esplorazione intellettuale, perfino il dubbio e l’incredulità non sono affatto proprietà esclusive del pensiero occidentale, ma trovano la loro controparte anche nelle culture esotiche. Come ha sostenuto un po’ provocatoriamente James Boon, la «controparte degli antropologi nelle società meno specializzate include gli sciamani, i trickster, i clown, e i personaggi simili a pazzi. Queste figure, come gli antropologi professionisti, dubitano dell’assolutezza della propria cultura e dislocano l’immediatezza della vita sociale dei loro spettatori» (Boon 1982: 6). Ogni società si trova quindi a riflettere e a confrontarsi non solo sul mondo e sulla realtà così come si presentano all’immediatezza dei sensi e in base all’ordine sociale vigente, ma anche sulle forme alternative, su ciò che va al di là dei limiti della società e dell’universo conosciuti. Identità e alterità convergono nella costruzione di un’immagine dell’universo e nell’orientare l’agire degli esseri umani in tale ambito; la vita e la società si costruiscono sulla base delle norme e delle regole che sanciscono, ad esempio, le alleanze matrimoniali o gli scambi economici, ma ciò che è esterno alla società e alla norma è sempre presente ed esercita al tempo stesso fascino e minaccia, attrazione e terrore. Il senso di alterità definito da Rudolf Otto (1917) come il nucleo del sentimento del sacro trova la sua corrispondenza nel pensiero di altri popoli, per i quali la realtà si organizza sulla base del rapporto con una molteplicità di alterità: gli animali, gli spiriti, le altre culture, gli Europei invasori (Deshayes - Keifenheim 1994). Il pensiero dell’alterità, di un mondo collocato su diversi piani e composto da molteplici dimensioni, è una forma di pensiero della complessità e le religioni possono essere concepite come forme di interpretazione e di comprensione della complessità del reale. «La realtà quale ci appare, inesauribile molteplicità di qualità sensibili, reticolato infinito di oggetti distinti e di differenze concrete, implica un’altra realtà: quella che sorge per lo spirito allorché si considerano, al di là del visibile, la sua unità e la sua continuità indifferenziate» (Gauchet 1985: 294 [trad. it. 1992: 294-295]). Con tutto questo non si vuol sostenere che l’antropologia delle religioni debba rinunciare a spiegare e interpretare i fenomeni religiosi in base agli

strumenti delle scienze sociali. La religione in quanto sistema di pratiche e di orientamenti del comportamento può essere studiata con un approccio esplicativo, che tenda a metterne in luce le funzioni sociali, il legame con la struttura della società, i conflitti e le tensioni, i rapporti di potere. D’altra parte, la religione come sistema di simboli si presta a un’analisi interpretativa volta a cogliere l’intreccio dei riferimenti, il dispiegarsi dei significati nell’interazione sociale e nell’esperienza dei partecipanti. Ma queste analisi non sono mai esaustive e non esauriscono la comprensione del fenomeno, la sua ricchezza di significati, la sua pregnanza per la vita interiore di specifiche persone. Come ha scritto molto opportunamente Leszek Kolakowski, nessuno «vuol negare che in effetti gli uomini, creando i loro miti, dicono di se stessi più di quanto vogliano. Questo è vero per tutti i prodotti umani, siano essi materiali o spirituali. Pure, da queste generalizzazioni del senso comune non dobbiamo dedurre che quanto può essere scoperto dietro le credenze religiose – la loro incontestabile utilità in vari settori ‘secolari’ della vita – costituisca il loro autentico significato. Quest’ultima asserzione è arbitraria e non empirica» (Kolakowski 1993 [trad. it. 1997: 13]). Il riconoscimento che anche i soggetti di studio dell’antropologia producono i loro sistemi di conoscenza e di interpretazione del mondo suggerisce il fatto che non possiamo ritenere che l’unico sguardo sulla realtà con una portata epistemologica rilevante sia quello delle scienze elaborate nel mondo occidentale: i sistemi religiosi che costruiamo nelle nostre scienze delle religioni come strumenti interpretativi non sono costruiti sul nulla, ma sono in gran parte elaborati a partire da sistemi preesistenti, prodotti da coloro che praticano e vivono in un determinato universo religioso. La raccomandazione che deriva dalle riflessioni precedenti è quella di una certa umiltà rispetto al proprio punto di vista e una disponibilità a riconoscere, almeno in parte, la «plausibilità del punto di vista dell’altro» (Cassano 2003: 7). Confrontando la scienza e la religione come sistemi di conoscenza, James Jones giunge a proporre una relativa «umiltà epistemica»: «un umile riconoscimento dei limiti inerenti alle nostre conoscenze. Sia la scienza sia la religione sono teorie, con i punti di forza e di debolezza che le teorie posseggono; sono selettive, mediate attraverso simboli e astratte. Questo significa che sono conoscenze di uomini e non di angeli. Noi possiamo aspirare a conoscere con il sapere

illimitato che viene attribuito agli angeli, ma, sfortunatamente, dobbiamo accontentarci della limitata conoscenza data agli uomini» (Jones 1981: 12). Questo comporta anche un diverso atteggiamento nei confronti dei soggetti di studio, degli uomini e donne che vivono e praticano quei mondi religiosi di cui si occupano le nostre discipline. Robert Segal ha posto a confronto l’atteggiamento che chiama epistemologico, dove l’osservatore presume di conoscere di più di colui che pratica una religione, e l’atteggiamento ermeneutico, dove invece l’adepto di una religione non è visto come il semplice soggetto passivo di un’analisi distaccata, ma come l’interlocutore in una conversazione (Segal 1998: 109). Mentre l’ermeneutica si descrive bene con la metafora della conversazione, l’epistemologia può essere paragonata, secondo Segal, al rapporto medicopaziente durante una diagnosi: il medico non si impegna in un dialogo con il paziente ma si limita a richiedere alcune notizie essenziali, e i risultati dell’esame diagnostico non dipendono per nulla dal consenso del paziente o dalle sue convinzioni. Secondo Segal (ivi: 112), la superiorità nell’efficacia esplicativa del modello epistemologico dovrebbe essere evidente a tutti, tuttavia perfino nella pratica medica un’eccessiva sottovalutazione del punto di vista del malato comincia a mostrarsi insoddisfacente e improduttiva. Una maggior attenzione all’ascolto di quanto gli altri hanno da dire può essere di enorme importanza. «Il fatto è che i pensatori indigeni – proprio come noi – sono profondamente coinvolti in riflessioni ermeneutiche sui propri valori religiosi e culturali» (A.W. Geertz 2003). Ninian Smart ha parlato del compito dello studioso delle religioni come di un tentativo di «camminare nei mocassini degli altri». Ma questa metafora implica il rispetto nei confronti degli altri. «Rispetto non è, ovviamente, solo una questione di comprendere il punto di vista dell’altro. Rispetto implica che si riconosce la dignità dell’altro» (Smart 1983: 170). Da un punto di vista epistemologico, possiamo dire che il rispetto implica il riconoscimento che l’altro rivela una visione delle cose che va tenuta in considerazione come una tra le possibili interpretazioni della realtà, non necessariamente giusta né errata. Se la scienza sociale tra Ottocento e Novecento, con le grandi figure di Nietzsche, Marx e Freud, è stata dominata, come ha sottolineato Ricœur (1965), da una tendenza demistificatrice e da una «epistemologia del sospetto», le scienze sociali della fine del Novecento hanno riscoperto l’importanza di un’epistemologia

del rispetto e dell’ascolto (Sennett 2003) come suo complemento e integrazione. La prospettiva epistemologica di tipo esplicativo, sviluppatasi dal positivismo, non richiede una particolare attenzione all’atteggiamento nei confronti dei soggetti di studio, se non quello del distacco e dell’osservazione oggettiva: il presupposto implicito è che il sapere generato dalla scienza consente di vedere le cose come sono realmente, come da un punto di vista privilegiato e collocato all’esterno, sganciato dalle implicazioni sociali, politiche, personali, di potere e di dipendenza che ogni relazione con altri esseri umani comporta. La prospettiva interpretativa, d’altra parte, come ci viene presentata da Clifford Geertz (1973) consiste nel tentativo di penetrare nella testa delle altre persone per guardare il mondo con gli «occhi del nativo», per riprodurre il suo punto di vista e la sua visione del mondo: il presupposto implicito questa volta consiste nella completa trasparenza che viene attribuita all’altro, e ancora una volta si dà poca importanza alla relazione tra osservatore e osservato, per lo meno dal punto di vista della disponibilità da parte di quest’ultimo a lasciarsi osservare, scrutare, interrogare. Secondo la metodologia introdotta da Geertz, infatti, la religione come la cultura è sempre qualcosa di pubblico, aperto, messo in opera e negoziato in forma collettiva, come in una piazza del mercato: non si fa riferimento alla possibilità che vi siano anche zone più intime, riservate, precluse allo sguardo di tutti, spazi in cui si deve chiedere il permesso prima di entrare e altri in cui si può entrare solo se si è invitati. L’approccio proposto da Armin W. Geertz, uno studioso danese che ha svolto importanti ricerche sulla religione degli Hopi dell’Arizona, e da lui denominato etno-ermeneutica (A.W. Geertz 2003), presuppone un modello più paritario e pluralistico, in cui viene costruito uno spazio in cui sia possibile «uno scambio di conoscenze riguardanti quello che le persone religiose credono e come si comportano» (ivi: 311). Tale prospettiva consente di riconoscere la capacità da parte dei soggetti di produrre sistemi di spiegazione e interpretazione del proprio mondo e, al tempo stesso, permette di riflettere sull’ermeneutica dello studioso stesso, su come il suo sapere sia il prodotto di una costruzione culturale, accademica. L’«etnoermeneutica si sforza di collocare sia lo studioso e sia le persone da lui studiate nella rete di discorsi, tradizioni, testi e significati, nel contesto delle

circostanze sociali e intellettuali in cui si trovano inseriti» (ivi: 315). Il problema della relazione tra osservatore e osservato diviene in questo caso essenziale e inevitabile. Da alcuni anni comunità native come gli Hopi hanno posto in atto politiche molto restrittive nei confronti della ricerca antropologica e archeologica: le ricerche per il conseguimento di un dottorato possono essere svolte nei villaggi Hopi solo dopo che il Consiglio Tribale ne abbia approvato il progetto. La ricerca in campo culturale e religioso è un lavoro critico che si basa sulla libertà di conoscere i dati indispensabili per proporre spiegazioni e interpretazioni e di diffondere i risultati dello studio. «D’altra parte, la cultura Hopi si basa su una conoscenza acquisita attraverso la segretezza e l’iniziazione. Inoltre, gli Hopi hanno un interesse legittimo a preservare la propria privacy e a proteggersi dallo sfruttamento» (ivi: 338). È necessario quindi sviluppare forme di dialogo che consentano di svolgere ricerche e analisi indipendenti, ma che tengano conto delle esigenze di riservatezza e di preservazione da ingerenze esterne avanzate dalle comunità locali. Un approccio che tenga conto della rilevanza epistemologica dell’altro, che si sforzi di realizzare una collaborazione tra osservatore e osservato (Lassiter 2005), consente di integrare i modelli, divenuti classici nelle scienze sociali, della spiegazione e dell’interpretazione con un modello epistemologico basato sul dialogo e sulla condivisione di conoscenze. Se i primi due modelli incontrano con crescente frequenza la diffidenza se non l’ostilità dei soggetti coinvolti, il terzo modello potrà forse aiutare a costruire un sapere più autenticamente pluralistico e transculturale.

7. Esplorare la complessità I sistemi religiosi possono dunque essere ritenuti complessi, e l’antropologia delle religioni è sollecitata a liberarsi delle nozioni ereditate dal primitivismo del Novecento, secondo cui le culture e le religioni dei popoli extraeuropei presentavano caratteristiche semplici, arcaiche, elementari, infantili. Ma lo sguardo sulla complessità non deve essere considerato una prerogativa speciale del pensiero contemporaneo: se si ammette che le elaborazioni intellettuali di altri popoli e altre culture possono avere una componente epistemologica, si deve allora concludere che anche in altre tradizioni di pensiero sia possibile riscontrare modalità per confrontarsi e riflettere sulla complessità del reale. Le religioni indigene assumono in questo caso un ruolo decisivo: in primo luogo per il fatto di permettere una dislocazione maggiore rispetto alle grandi religioni più conosciute, uno «sguardo da lontano» su quello che altri popoli in altre tradizioni culturali hanno elaborato riguardo alla complessità; in secondo luogo, perché le religioni indigene presentano esempi di sistemi religiosi in cui il ruolo dell’istituzione religiosa, del rapporto con i centri di potere e del controllo sociale sul comportamento è molto più fluido, indeterminato e diffuso di quanto non accada nelle religioni occidentali. Sembra infatti di poter affermare che gli strumenti di esplorazione della complessità, di indagine sulle interconnessioni, sugli slittamenti tra un piano e l’altro, sulle zone di confine e di sovrapposizione, siano tanto più sviluppati e disponibili quanto meno il sistema religioso si presenta rigido, strutturato, istituzionalizzato. Come si è già osservato, una delle principali funzioni delle religioni consiste nello svolgere un «ruolo strategico nell’impresa umana di costruzione del mondo»: la religione «implica la proiezione dell’ordine umano nella totalità dell’essere» (Berger 1967 [trad. it. 1984: 39-40]). In questo modo, non solo si costruisce un ordine che consente la pensabilità e l’intelligibilità del mondo, ma si pongono anche le premesse per una «sacralizzazione» delle norme sociali in quanto funzione necessaria e costante di ogni sistema sociale e culturale (Remotti 1993: 141-143; Rappaport 1999). L’ordine sociale, infatti, tende a «farsi accettare come dato» e tende quindi a conferire alle norme e alle istituzioni che lo

costituiscono un carattere di assolutezza e di sacralità, fondendo i significati sociali con i significati fondamentali inerenti all’universo. Il nomos e il cosmos appaiono dunque coestesi e sostanzialmente coincidenti (Berger 1967 [trad. it. 1984: 36]). In questo processo la costruzione di un ordine, sociale e cosmologico, significa sostanzialmente «de-complessificare» la realtà, renderla più afferrabile, più controllabile, più governabile. Secondo l’interpretazione di Roy Rappaport (1999) il rituale religioso ha il compito di santificare un particolare discorso, una particolare interpretazione del mondo, sottraendola al disordine delle molteplici alternative e imponendo una struttura, creando convenzioni e rivestendole di valori morali (Wiebe 2004: 92-93). Tuttavia, «tutti i mondi socialmente costruiti sono intrinsecamente precari»; vari momenti critici nella vita individuale e collettiva rendono evidente il raggiungimento o lo scavalcamento dei confini dell’ordine su cui si fonda la routine quotidiana e possono far insorgere il sospetto che il mondo possa avere un altro aspetto oltre a quello consueto, «normale», che le definizioni fino ad allora accettate della realtà possano essere insicure e rivelarsi addirittura fraudolente (ivi: 34). È ciò che avviene, secondo Victor W. Turner, nei momenti di liminalità, quando alla struttura sociale e cognitiva consueta si sostituiscono il sentimento della communitas e la possibilità di uno sguardo sulla contingenza e arbitrarietà delle convenzioni culturali. Durante i rituali di iniziazione, ad esempio, i giovani sono sottratti all’ordine stabilito e strutturato della società e trasformati in una prima materia, una manciata di argilla umana, che deve essere trasformata, rimodellata in modo da poter affrontare nuove esperienze e nuove modalità dell’esistenza (V.W. Turner 1982: 84), sono sottoposti, in sostanza, a quel processo di trasformazione e di plasmazione culturale denominato «antropo-poiesi» (Remotti 2002). Se da un lato, quindi, i sistemi religiosi sono tentativi per ingabbiare la complessità sfuggente e inquietante dell’universo in un sistema di ordine e di formule dottrinali, dall’altro l’esperienza umana conduce continuamente verso i limiti di queste formulazioni, verso ciò che trascende o va oltre l’ordine del cosmo. «In questo contesto siamo portati a pensare all’esperienza religiosa come a una fonte di conoscenza per quanto si trova nell’Aldilà» (Smart 1983: 112). Le costruzioni cosmologiche di molte culture indigene ci presentano infatti l’immagine di un cosmo fornito di

molteplici aperture, che consentono, ad esempio, un continuo arricchimento e integrazione del mondo delle divinità o degli esseri spirituali con apporti provenienti dall’esterno, da altre culture. È quell’aspetto che Marc Augé (1982: 79) ha chiamato di grande «tolleranza» nei confronti delle altre tradizioni religiose tipico delle religioni indigene, in contrasto con l’intolleranza, la rigidità e la tendenza all’ostilità nei confronti di altre forme religiose tipiche dei monoteismi. Inoltre, spesso le religioni indigene lasciano un ampio spazio alla ricerca e alla realizzazione di un’esperienza personale, che viene certo orientata e modellata dal sistema religioso e dalla tradizione, ma che consente anche una considerevole possibilità di creatività e innovazione. Il contrasto troppo rigido che a volte viene tracciato fra società con tradizione orale e società con scrittura (Goody 1986) ha in genere oscurato la dimensione di innovazione insita nelle tradizioni orali, in quanto «attività culturali che includono la parola e i simboli visivi e che sono creative in modo assolutamente vitale» (Gill 1982: 6). Da questo punto di vista, la tradizione non è affatto la ripetizione uniforme e monotona di modelli trasmessi da tempo immemorabile e ritenuti immodificabili, bensì una «interazione complessa di continuità, cambiamento e invenzione» (A.W. Geertz 2003: 335-336). La ripetizione rituale, che rimanda a una concezione ciclica del tempo e a un modello mitico riattualizzato ogni volta, svolge però anche una funzione di costruzione del tempo e delle attività sociali: «serve non solo a computare il tempo, ma anche a crearlo. Ossia, il tempo non è soltanto indicato dalla celebrazione di una festa o di un evento rituale: la messa in opera di un rituale serve effettivamente a iniziare, delimitare e costruire un nuovo tempo» (Gill 1982: 15). Il pensiero religioso si presenta come interpretazione del mondo con valore epistemico: il suo ruolo è quello di costruire un sistema di conoscenze e di stabilire gli strumenti attraverso cui la conoscenza può venire convalidata e giustificata. Il quadro epistemico consente all’individuo di agire all’interno di una visione del mondo, di una cosmologia condivisa con gli altri membri della comunità, attraverso la quale il mondo esterno e quello interiore assumono significato. Nelle religioni indigene tale visione del mondo include frequentemente anche aspetti che appartengono alla conoscenza pratica ordinaria (tecniche di caccia, saperi concernenti il mondo degli animali o delle piante, le stagioni,

l’ambiente, la società umana e le relazioni interindividuali, e così via). Tutte queste conoscenze sono intrecciate con aspetti più propriamente religiosi (come rituali, proibizioni e prescrizioni cerimoniali, gesti di rispetto nei confronti di entità non-umane, e così via) in modo spesso inestricabile. Il comportamento degli individui è orientato da una cornice cosmologica complessiva, che comprende aspetti che l’osservatore ritiene religiosi e altri che apparentemente non lo sono, ma che agli occhi dell’indigeno sono indissociabili e indistinguibili. Il ricorso a riferimenti a diversi livelli dell’esistenza, a dimensioni nascoste e invisibili della realtà, alla presenza di forze e poteri che si sottraggono al controllo dell’umanità, non è una bizzarria o una speculazione che si contrappone all’esperienza empirica del mondo e della realtà, ma è uno strumento che fa parte delle modalità con cui gli esseri umani interagiscono con la realtà nel quadro di un sapere cosmologico ed epistemico. Tale cornice cosmologica, spesso sanzionata da rituali, liturgie, testi sacri, tende a incanalare e comprimere l’esperienza umana secondo modelli condivisi e definiti. Raramente però il modello si presenta così rigido da bloccare la possibilità di esplorazioni, perlustrazioni, sperimentazioni, che tendono a scavalcare i limiti del conosciuto, a penetrare al di là dei confini, al di fuori delle maglie del sistema. Le religioni indigene offrono una vasta gamma di queste modalità di confronto con la complessità, di dialogo e di incorporazione parziale del disordine, di riflessione sulle alternative e sull’alterità. Per riconoscerle dobbiamo però abbandonare una serie di luoghi comuni, di stereotipi e di immagini deformate che l’antropologia ha elaborato nel corso del tempo sulle religioni di quelli che, nella fase aurorale dello sviluppo della disciplina, venivano chiamati «primitivi».

II. Dalle forme elementari della religione alla complessità dei sistemi simbolici

1. La ricerca delle forme elementari L’opera di Émile Durkheim Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) costituisce un vero e proprio «classico» del pensiero sociologico e antropologico (Jones 1977), che si legge ancora oggi con grande interesse e che sorprende per la profondità e l’ampiezza dell’analisi, per la capacità di penetrazione e di indagine e per la ricchezza degli argomenti affrontati. In questo lavoro Durkheim insiste soprattutto sull’opposizione sacro/profano come elemento centrale per la definizione del fenomeno religioso, piuttosto che sulla definizione positiva di sacro, che di per sé rimane una nozione alquanto vaga e variabile a seconda del contesto culturale (Pickering 1984: 117-118). Il sacro quindi costituisce sempre un elemento in un’opposizione dicotomica, un sistema binario di classificazione, che si trova, secondo Durkheim, alla base di «tutte le credenze religiose conosciute, siano esse semplici o complesse» (Durkheim 1912: 50 [trad. it. 2005: 87]). L’eccessiva insistenza di Durkheim sulla rigida contrapposizione tra le due sfere ha determinato una vasta serie di critiche da parte degli antropologi, molti dei quali hanno sostenuto che una distinzione così assoluta in molte religioni indigene semplicemente non è riscontrabile (Goody 1962: 41; Evans-Pritchard 1965: 65), arrivando così, all’opposto, a considerare irrilevante la stessa distinzione tra sacro e profano. Più interessante appare la lettura proposta da Tomoko Masuzawa, secondo cui nell’opera di Durkheim, accanto alla nozione ampiamente nota del sacro come riflesso della società, compare un’altra accezione, meno esplicita e «contro-autoriale», più complessa, che «definisce ‘il sacro’ in modo impellente come ‘l’opposto assoluto del profano’, come una sorta di categoria vuota. ‘Il sacro’ in questo senso è una figura della differenza

stessa» (Masuzawa 1993: 7, corsivi nell’originale) che rimanda al fascino dell’arcaico, dell’alterità, di ciò che spinge autori come Durkheim a intraprendere una ricerca delle origini del fenomeno religioso e a interrogarsi sui fenomeni religiosi di popoli lontani e poco conosciuti come gli Aborigeni australiani. Postulato quindi che il nucleo essenziale di ogni religione consiste in una classificazione del mondo in due realtà separate, Durkheim si pone quella che è stata individuata come la domanda fondamentale della sua opera (Tarot 1999: 575): «che cosa ha potuto spingere l’uomo a vedere nel mondo due mondi eterogenei e incomparabili, mentre nell’esperienza sensibile nulla sembrava suggerirgli l’idea di una dualità tanto radicale»? (Durkheim 1912: 58 [trad. it. 2005: 92]). La soluzione va cercata, secondo il sociologo francese, prendendo in esame le forme più arcaiche e più semplici conosciute di fenomeno religioso: e qui entrano in scena gli Aborigeni australiani. Non è stato certo Durkheim a creare l’immagine «primitivistica» degli abitanti originari dell’Australia: durante tutta la seconda metà dell’Ottocento sono state numerose le discussioni degli evoluzionisti che mettevano in luce il ruolo di questi popoli come rappresentanti viventi di un’umanità arcaica, fossili viventi della preistoria dell’uomo (Hiatt 1996). Ma per il sociologo francese, gli Aborigeni sono anche l’esemplificazione etnografica, empiricamente riscontrata, della forma più semplice di organizzazione sociale concepibile, che egli aveva delineato in via teorica nel suo primo importante lavoro, La divisione del lavoro sociale (Durkheim 1893). In quest’opera egli aveva messo in luce i meccanismi diversi che sorreggono la solidarietà sociale nelle società moderne e nelle società antiche: mentre in queste ultime prevale una «solidarietà organica», in cui il dovere sociale e gli obblighi reciproci scaturiscono dalla divisione dei compiti e delle funzioni e dalla necessità di dover fare ricorso agli altri e alle loro specifiche mansioni, nelle società antiche prevaleva una «solidarietà meccanica», in cui il comportamento era imposto da regole collettive che gravavano sull’intera comunità concepita come un tutto inscindibile. Il grado minimo di questa società di uguali era rappresentato dal gruppo fondato sui legami di parentela, quello che per Durkheim era il «clan». Gli Aborigeni australiani sembravano illustrare a meraviglia l’organizzazione sociale più primitiva e semplice che si conosca: «quella

che abbiamo chiamato altrove [nel volume sulla Divisione del lavoro] organizzazione basata sul clan» (Durkheim 1912: 136 [trad. it. 2005: 148], la parentesi è nostra, mentre il corsivo è nell’originale). Nell’idea di solidarietà meccanica di Durkheim sono annidati tutti i principali pregiudizi, errori e incomprensioni nei riguardi dei popoli esotici che hanno contribuito a creare l’immagine stereotipata del «primitivo»: tutti identici come cellule di un unico tessuto, tutti nudi, tutti ugualmente e immediatamente sottomessi alla pressione del gruppo e della struttura sociale, che è ovunque la stessa, il clan; privi di individualità psichica e di pensieri personali, privi di sentimenti complessi e differenziati, interamente dipendenti, nel corso di millenni, dal gruppo, dal clan, dalle sue forze e dai suoi bisogni; a volte trasformati in folle in ebollizione, altre volte in folle disaggregate, amorfe, inerti, ma sempre folle di volti privi di differenze (Tarot 1999: 491). Per rispondere alla sua domanda fondamentale, Durkheim si rivolge quindi al totemismo australiano, che ritiene essere la forma più semplice di religione, connessa alla forma più semplice di sistema sociale, quello basato sulla parentela proprio delle società aborigene. Da dove viene, si chiede il sociologo francese, la percezione di quella forza che fa da sfondo alla ripartizione del mondo in due sfere distinte e incompatibili, quella del profano e quella del sacro? Non sono tanto gli animali, le piante e gli altri elementi naturali, da cui il simbolismo totemico trae le proprie immagini, ad essere sacri di per se stessi, osserva il sociologo francese, ma essi acquistano il carattere di sacralità nel processo che li trasforma in simboli, in emblemi tangibili di qualcos’altro. Durkheim a questo punto deve introdurre un altro concetto fondamentale nella sua riflessione: l’elemento che sta alla base della religione totemica e che egli indica con il termine «principio totemico». Infatti, «il totemismo è la religione non già di certi animali, o di certi uomini, o di certe immagini, ma di una forza anonima e impersonale, che si trova in ciascuno di questi esseri, senza per altro confondersi con alcuno di essi» (Durkheim 1912: 269 [trad. it. 2005: 245246]). «Così il totem è anzitutto un simbolo, un’espressione materiale di qualche altra cosa [...]. Da un lato esso costituisce la forma esteriore e sensibile di ciò che abbiamo chiamato il principio o il dio totemico; ma dall’altro è anche il simbolo di questa società determinata che si chiama clan». Da qui Durkheim deriva la formulazione che più notoriamente è

rimasta legata al suo nome: l’idea che la religione è una sorta di culto che la società celebra nei confronti di se stessa: «Il dio del clan, il principio totemico, non può esser dunque che il clan medesimo, ma ipostatizzato e presentato all’immaginazione sotto la forma sensibile del vegetale o dell’animale che serve da totem» (ivi: 294-295 [trad. it.: 264]). Tuttavia, l’introduzione del concetto di sistema simbolico tende a sgretolare l’illusoria semplicità delle religioni «primitive». Ogni religione contiene una cosmologia, ossia una descrizione del mondo, della realtà, delle sue componenti e delle loro interrelazioni. «Tutte le religioni conosciute sono state più o meno sistemi di idee che tendevano ad abbracciare l’universalità delle cose e a darci una rappresentazione totale del mondo» (ivi: 200 [trad. it.: 195]). Nella parte conclusiva del volume si trova infatti una breve nota in cui si concentrano tutte le principali riflessioni di Durkheim sull’intreccio tra sistema sociale, sistema di rappresentazioni simboliche e sistema religioso: «In fondo, i concetti di totalità, di società, di divinità, sono probabilmente aspetti diversi di un’unica nozione» (ivi: 631, nota [trad. it.: 506, nota 8]; Nielsen 1999). Questa frase sibillina sembra accennare a un progetto in realtà piuttosto diverso da quello perseguito dal sociologo francese, un progetto che, invece di ricercare le forme elementari della religione per metterne in luce l’origine e la natura, si rivolge alla complessità delle interazioni simboliche, alla natura di sistemi complessi che i mondi religiosi e sociali rivelano allo sguardo dello studioso. In effetti, il tema della natura sociale delle categorie e delle forme di rappresentazione induce lo stesso Durkheim a riflettere sulle loro caratteristiche tutt’altro che semplici e sull’interazione che si rileva, ad esempio, tra la necessità con la quale le categorie si impongono agli individui e l’obbligatorietà morale delle norme sociali. Ne derivano numerosi problemi di ordine interpretativo, che rendono necessario ritenere tali nozioni, «generalmente considerate elementari e semplici», come intessute di «un’estrema complessità» (Durkheim 1912: 25, nota [trad. it. 2005: 68, nota 16]). Le categorie sono «elaborati strumenti di pensiero, che i gruppi umani hanno faticosamente costruito nel corso dei secoli e in cui essi hanno accumulato la parte migliore del loro capitale intellettuale» (ivi: 27 [trad. it.: 69-70]).

La questione diviene ulteriormente intricata quando Durkheim si avvicina alle rappresentazioni, tipicamente totemiche, in cui gli Aborigeni australiani, così come molti altri popoli extraeuropei, tracciano una serie di rapporti e di correlazioni fra il mondo umano e il mondo naturale, in modo particolare con le specie animali. Si ricorderà che questo è un punto essenziale per Durkheim, poiché gli permette di scoprire la natura simbolica delle rappresentazioni totemiche e il loro rimandare a qualcosa d’altro e non semplicemente a se stesse, più precisamente, a quel «principio totemico» che costituisce l’essenza della religione degli Aborigeni australiani, nell’interpretazione datane dal sociologo francese. Per il nostro autore, i simboli animali sono poco più che emblemi, specie di bandiere, che hanno la funzione di rappresentare in forma sensibile l’identità e la continuità del clan (Hiatt 1996: 108). Tuttavia, addentrandosi nelle rappresentazioni religiose degli Australiani, Durkheim comincia a esplorare una serie di inquietanti mescolanze, trasformazioni, travalicamenti dei confini. Gli esseri sacri delle origini sono concepiti sotto una forma animale o vegetale, da cui la forma umana è derivata solo gradualmente. Ne deriva che l’idea, ampiamente diffusa anche oggi tra molti studiosi di fenomeni religiosi (Guthrie 1980; Boyer 1996), secondo cui l’antropomorfismo sarebbe il meccanismo che sta alla base delle rappresentazioni religiose viene severamente criticata da Durkheim. «Così, anziché vedere ovunque esseri simili a lui, l’uomo ha cominciato col considerare se stesso a immagine di esseri da cui differiva in modo specifico» (Durkheim 1912: 95-96 [trad. it. 2005: 119]). Questo però rende piuttosto problematica l’interpretazione del simbolismo animale in chiave di semplici emblemi: la connessione uomoanimale si rivela ben più profonda e complessa. «Ogni membro del clan è investito di un carattere sacro che non è significativamente inferiore a quello riconosciuto all’animale. La ragione di questa santità personale è che l’uomo crede di essere, insieme a uomo nel senso abituale della parola, un animale o una pianta della specie totemica.» [...] «Ogni individuo ha dunque una doppia natura: in lui coesistono due esseri, un uomo e un animale» (ivi: 190 [trad. it.: 187-188]). I miti e le tradizioni indigene cercano di spiegare questa strana commistione di nature facendo riferimento alla comune origine di uomini e animali, da cui successivamente si sarebbero prodotte le modificazioni che oggi si possono osservare tra le varie specie naturali. Secondo l’autore, questi racconti, in realtà, «non

spiegano nulla», ma hanno la funzione di attenuare almeno lo «scandalo logico» (ivi: 190 [trad. it.: 188]) che tali rappresentazioni comportano. Scandalo logico per chi e in che senso?

2. I Bororo e i pappagalli Nel capitolo VIII delle Formes élémentaires, Durkheim affronta il tema dell’origine della nozione di anima, che secondo Tylor costituiva l’elemento originario di ogni espressione religiosa e di cui invece il sociologo francese vuole dimostrare la derivazione dalle nozioni fondamentali della religione totemica. Le anime di ciascuna generazione, infatti, sono concepite come il ritorno delle entità che animavano i corpi degli antenati, dei fondatori del clan. Questi antenati, come abbiamo già in parte visto, venivano rappresentati dagli Aborigeni e da molti popoli esotici non come semplici esseri umani ma come esseri ibridi, che univano in sé le caratteristiche degli uomini e degli animali o delle piante che sarebbero divenuti i referenti simbolici del clan. Gli antenati venivano dunque concepiti come costituiti della stessa sostanza immateriale, della stessa forza vitale e misteriosa di cui gli animali totem erano il simbolo e che Durkheim aveva identificato come il «principio totemico»; le anime erano dunque nient’altro che la parte del principio totemico che si trova incarnata in ciascun individuo appartenente al clan (ivi: 353-356 [trad. it.: 306-316]). È comprensibile, quindi, che l’anima si presenti spesso in forma animale e, a questo proposito, Durkheim cita il caso dei Bororo del Brasile, che «raffigurano la loro anima sotto l’aspetto di un uccello e, per questa ragione, credono di essere uccelli della stessa specie» (ivi: 374 [trad. it.: 321]). Questo esempio è stato ripreso, in anni successivi, infinite volte nella letteratura antropologica, per illustrare le strane configurazioni che spesso assumono le rappresentazioni presso culture diverse e lontane, per mostrare la difficoltà di una traduzione di nozioni e proposizioni in lingue e in contesti culturali diversi, per affermare che ciò che sembra illogico e irrazionale invece, a uno sguardo più attento e contestualizzato, risulta del tutto comprensibile, e così via (Baaren 1969; J.Z. Smith 1978). Qui si vuole riprendere l’argomento solo per mostrare come questo episodio segni un punto critico nel pensiero di Durkheim, che trova una certa difficoltà a render ragione in modo completo ed esauriente dei dati etnografici che testimoniano l’esistenza di rappresentazioni dell’essere umano e degli animali che si intrecciano fra loro, creando forme di transizione, esseri ibridi, mescolamenti e trasformazioni. Egli non esita, come abbiamo notato, a

definire «scandalo logico» l’effetto di spaesamento che queste forme di pensiero producono sull’osservatore. La scelta dei termini non è certamente casuale, poiché proprio l’esempio etnografico dei Bororo era stato impiegato in un testo pubblicato due anni prima dell’uscita delle Formes élémentaires da Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), un filosofo profondamente interessato ai dati etnografici e legato per vari aspetti alla scuola durkheimiana, il quale tendeva a mettere in discussione la natura logica delle rappresentazioni collettive dei popoli extraeuropei, sostenendo che esse illustravano piuttosto i meccanismi di una forma diversa di organizzazione del pensiero, che egli definiva «pensiero pre-logico» (LévyBruhl 1910). Le riflessioni di Lévy-Bruhl contenute nell’opera che prendiamo qui in esame, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, così come negli altri volumi che l’autore ha dedicato allo studio delle forme di pensiero dei «popoli primitivi», hanno prodotto reazioni e discussioni in ambito antropologico fin dal loro primo apparire. Molte sono state le critiche sollevate contro le sue teorie, tanto che per un certo tempo Lévy-Bruhl è stato considerato quasi come un autore scomodo, innominabile per un serio studioso di temi antropologici. Poi, a partire da alcune esplicite considerazioni avanzate da antropologi come Mary Douglas (1966) e Rodney Needham (1972), si è tornati a una valutazione più equilibrata e pacata, tanto che si può parlare di una sorta di «ritorno» di Lévy-Bruhl o perlomeno dell’interesse per questo autore in tempi più recenti (Fimiani 2000; Douglas 2002). Oggetto principale di interesse per Lévy-Bruhl sono le «rappresentazioni collettive», un concetto che era stato elaborato dalla scuola durkheimiana e si pone alla base delle riflessioni del sociologo francese. Per Lévy-Bruhl, le rappresentazioni collettive si caratterizzano per una serie di aspetti specifici: sono comuni ai membri di un determinato gruppo sociale, si impongono agli individui come qualcosa di esterno e di già costituito, provocando in essi sentimenti di rispetto, di paura, di adorazione, e così via. Soprattutto, queste rappresentazioni non dipendono dagli individui per la loro esistenza, non perché richiedano l’intervento di un qualche soggetto collettivo di ordine metafisico, ma perché le loro caratteristiche sono tali che non possono essere messe in luce attraverso la semplice osservazione degli individui in quanto tali. L’autore prende come esempio il linguaggio,

un’analogia raramente impiegata da Durkheim, che presenta tutte le caratteristiche di un fenomeno collettivo, che si impone ai singoli individui, esiste prima di loro e sopravvive alla loro morte, pur essendo la lingua una realtà presente solo «nello spirito degli individui che la parlano» (LévyBruhl 1910: 1). Ne deriva che le rappresentazioni collettive non possono essere indagate con i soli strumenti della psicologia individuale. Le società umane presentano una grande differenza di struttura e quindi si dovrà constatare una altrettanto grande differenza nelle rappresentazioni collettive. Lévy-Bruhl ritiene che si debba rinunciare a ricondurre tutte le rappresentazioni collettive a un meccanismo psicologico e logico di un solo tipo, uguale dappertutto. Queste rappresentazioni hanno le loro leggi proprie, che non possono essere rivelate attraverso il solo studio dell’individuo «bianco, adulto e civilizzato» (ivi: 2, 20). Le rappresentazioni collettive dei popoli extraeuropei, che Lévy-Bruhl chiama regolarmente, secondo l’uso dell’epoca, «primitivi», differiscono profondamente dalle idee e dai concetti a cui il pensiero europeo moderno è abituato e non ne condividono il carattere logico. Inoltre esse implicano un contenuto affettivo che è strettamente connesso alla rappresentazione e che si esprime in un’influenza, una potenza occulta, che sembra promanare dalla rappresentazione e che si impone al soggetto come reale e coinvolgente. «Per designare in una parola questa proprietà generale delle rappresentazioni collettive che svolgono una così grande parte nell’attività mentale delle società inferiori, dirò che questa attività mentale è mistica. Impiegherò questo termine, in mancanza di uno migliore, non con allusione al misticismo religioso delle nostre società, che è qualcosa di assai diverso, ma nel senso strettamente definito in cui ‘mistico’ si applica alla credenza in forze, in influenze, in azioni impercettibili ai sensi, eppure considerate reali» (ivi: 30). In particolare, sono numerosi i casi in cui vengono attribuite proprietà mistiche agli animali e agli altri elementi della natura. «Quindi, la mentalità delle società inferiori senza dubbio non è impenetrabile come se obbedisse a una logica altra rispetto alla nostra, eppure essa non ci è affatto intelligibile. Siamo condotti a pensare che essa non obbedisca esclusivamente alle leggi della nostra logica, né forse a leggi che siano tutte di natura logica» (ivi: 70). Un aspetto comune a queste rappresentazioni, che sembrano sfuggire alla logica e al pensiero moderno, è la presenza di una «partecipazione» tra gli esseri e gli oggetti legati da una

stessa rappresentazione collettiva: questa partecipazione costituisce, secondo Lévy-Bruhl, il principio generale della «mentalità primitiva». Nelle rappresentazioni primitive gli oggetti, gli esseri, i fenomeni possono essere, in maniera per noi incomprensibile, allo stesso tempo se stessi e qualcosa d’altro. In questa mentalità l’opposizione tra l’uno e il molteplice, l’identico e l’altro, il soggetto e l’oggetto non impone la necessità di affermare l’uno per negare l’altro, ma ammette ogni sorta di influenze, di mescolanze, di commistioni (ivi: 77). A illustrazione di questo concetto, viene introdotto, sulla base delle osservazioni etnografiche del viaggiatore tedesco Karl von den Steinen, il caso dei Bororo, i quali «danno freddamente a intendere che essi sono attualmente degli arara, esattamente come se un bruco dicesse di essere una farfalla» (ivi: 77, corsivo nell’originale). Con questa affermazione essi vogliono sottolineare l’identità essenziale che li unisce a questi animali: che essi siano allo stesso tempo esseri umani e uccelli dal piumaggio rosso è inconcepibile per von den Steinen, ma è perfettamente ammissibile per una mentalità fondata sulla legge della partecipazione. «Tutte le società di forma totemica comportano delle rappresentazioni collettive dello stesso genere, che implicano una analoga identità tra gli individui del gruppo totemico e il loro totem» (ivi: 78), esattamente la stessa questione che creava considerevoli difficoltà al sistema teorico di Durkheim. L’autore delle Formes élémentaires prende però esplicitamente le distanze dalla teoria della mentalità primitiva di Lévy-Bruhl, ribadendo la sostanziale continuità fra le rappresentazioni religiose e quelle del pensiero contemporaneo. Le commistioni e l’indistinzione fra esseri appartenenti a specie diverse che si ritrovano nelle rappresentazioni totemiche rivelano soltanto un «tratto curioso della mentalità umana», che è alla base di tutte le mitologie e ha avuto un ruolo rilevante nella storia del pensiero (Durkheim 1912: 336-337 [trad. it. 2005: 293-294]). La trasformazione del mondo reale in un sistema in cui gli esseri mescolano la propria natura gli uni con gli altri e sono soggetti a commistioni e trasformazioni è un prodotto del pensiero religioso (ivi: 338 [trad. it.: 294]). Sebbene questa logica possa apparire sconcertante, essa costituisce un importante contributo all’evoluzione intellettuale dell’umanità. Ma non dobbiamo considerarla il prodotto di una mentalità diversa e irriducibile a quella dell’uomo contemporaneo. Contrapponendosi esplicitamente alle teorie di Lévy-Bruhl, egli prosegue: «Non è affatto vero che questa mentalità sia priva di rapporti

con la nostra. La nostra logica è nata da questa logica. Le spiegazioni della scienza contemporanea sono più certe di essere oggettive perché sono più metodiche, perché si basano su osservazioni più severamente controllate, ma non si differenziano per natura da quelle che soddisfano il pensiero primitivo. Oggi come allora, spiegare vuol dire mostrare come una cosa sia partecipe di una o di diverse altre» (ivi: 340 [trad. it.: 296]). In questo brano sorprendente si potrebbe a buon diritto cogliere in Durkheim un’anticipazione delle riflessioni dei neo-intellettualisti della seconda metà del Novecento. Le realtà a cui si applica la speculazione religiosa sono le stesse che serviranno come oggetto alla riflessione degli studiosi, e cioè: la natura, l’uomo e la società. «La religione si sforza di tradurre queste realtà in un linguaggio intelligibile che non differisca per natura da quello usato dalla scienza; dall’una come dall’altra parte si tratta di collegare le cose le une alle altre, di stabilire tra loro relazioni interne, di classificarle e di sistematizzarle [...] il pensiero scientifico non è che una forma più perfetta del pensiero religioso» (ivi: 613 [trad. it.: 493]). Ma se Durkheim sottolinea con efficacia gli elementi di continuità tra religione e scienza, la loro comune natura sistemica e classificatoria risulta meno convincente nello spiegare la presenza di quelle commistioni che mettono in crisi proprio la natura di classificazione ordinata e sistematica che la religione, e in particolare il totemismo, dovrebbe rivelare. Lévy-Bruhl muove le sue argomentazioni proprio da quest’ultimo aspetto: secondo lui le rappresentazioni della mentalità primitiva non possono essere semplicemente ridotte a quelle del pensiero logico o alle loro anticipazioni, ma rivelano un meccanismo diverso, un principio che produce disordine e confusione piuttosto che ordine e chiarezza. Il che porta il filosofo francese a interrogarsi sulla natura complessa delle rappresentazioni collettive, dove elementi emozionali e affettivi si intrecciano con quelli cognitivi. «Bisogna intendere, con questa forma di attività mentale tra i primitivi, non un fenomeno intellettuale o cognitivo puro, laddove quello che per noi è propriamente ‘rappresentazione’ si trova ancora confuso con altri elementi di carattere emozionale o motorio, colorato, penetrato da essi, e implicante per conseguenza un’altra attitudine nei confronti degli oggetti rappresentati» (Lévy-Bruhl 1910: 28-29). Egli insiste in numerose occasioni sul fatto che le rappresentazioni collettive sono «più complesse» dei concetti propriamente detti (ivi: 139). Ecco quindi che le rappresentazioni

di questi popoli ci mostrano rapporti inusitati e incomprensibili fra gli esseri: dove il pensiero logico ammette una relazione di analogia o di associazione, la mentalità primitiva esprime un’identità, come nel caso dei Bororo e dei pappagalli (ivi: 135). «Il nostro sforzo deve consistere», spiega Lévy-Bruhl, «non nel dissipare questa confusione, ristabilendo un ordine logico nei prodotti di una mentalità mistica che non se ne cura affatto, ma nel mostrare come quella che per noi non è che confusione derivi naturalmente dalla legge di partecipazione che sorregge questa mentalità» (ivi: 355). La citazione che Lévy-Bruhl trae da von den Steinen è solo parzialmente fedele all’originale. Laddove l’etnografo tedesco affermava che i Bororo ritengono di essere dei pappagalli rossi (arara) (Steinen 1894: 352-353), Lévy-Bruhl aggiunge un «attualmente», che non è contenuto nell’originale, e inserisce poi l’affermazione secondo cui von den Steinen «non voleva credere» a questa proposizione pur dovendo arrendersi di fronte alle affermazioni formali degli indigeni (Baaren 1969: 10). Secondo l’interpretazione dello storico delle religioni Jonathan Z. Smith, la questione nasce da un errore di valutazione dello stesso etnografo, ulteriormente enfatizzato e amplificato dall’interpretazione di Lévy-Bruhl. «I Bororo non hanno mai detto di essere dei pappagalli rossi nel senso interpretato da von den Steinen e dalla maggior parte dei suoi commentatori successivi. Essi dichiararono diverse volte, secondo il resoconto dello stesso von den Steinen, che quando muoiono essi diventeranno pappagalli rossi, così possono parlare di se stessi come se fossero pappagalli rossi nel presente ‘come un bruco che dice di essere una farfalla’» (J.Z. Smith 1978: 267). In appoggio a questa teoria vi sono numerosi dati etnografici, tra i quali la documentazione presentata da Lévi-Strauss, che ha condotto una ricerca etnografica tra i Bororo durante la sua permanenza in Brasile negli anni Trenta (Lévi-Strauss 1955) e che dedica la parte iniziale del primo volume delle sue ricerche sulla mitologia amerindiana allo studio dei miti bororo, uno dei quali, il primo analizzato nell’opera, racconta di un giovane mandato dal padre a catturare dei pappagalli arrampicandosi su una rupe (Lévi-Strauss 1964). L’idea che i Bororo possano concepire se stessi come destinati a trasformarsi in pappagalli dopo la morte ci sembra più comprensibile, anche se ancora difficile da afferrare, mentre l’affermazione da parte degli stessi Bororo di «essere» dei pappagalli («wir sind Araras»,

Steinen 1894: 512) ci appare del tutto inaccettabile e insensata. Eppure Lévy-Bruhl insiste proprio sull’interpretazione più lontana dalla costruzione logica del pensiero, al fine di dimostrare la modalità di funzionamento di una mentalità pervasa dalle partecipazioni mistiche. Molti autori successivi hanno visto in ciò niente altro che il pregiudizio occidentale primitivistico, secondo il quale i popoli extraeuropei non erano in grado di afferrare l’elementare distinzione tra il mondo umano e il mondo animale. I risultati delle lunghe e meticolose ricerche etnografiche condotte tra i Bororo da Jon Christopher Crocker sono alquanto sorprendenti. L’interpretazione che von den Steinen aveva dato dell’affermazione «Noi siamo pappagalli rossi», e cioè la credenza da parte dei Bororo che l’anima assume forma di uccello quando abbandona il corpo, sia durante il sonno, sia al momento della morte, che sembra la più ragionevole per il pensiero occidentale, non trova alcuna conferma dalla ricerca sul terreno svolta a settant’anni di distanza. Ma il paragone che i Bororo fanno fra se stessi e i pappagalli è un fatto etnograficamente riscontrato, anche se riguarda alcune particolari situazioni sociali. Ne deriva che i dati etnografici utilizzati da Lévy-Bruhl sono sostanzialmente affidabili e l’interpretazione letterale da lui proposta puntava nella giusta direzione, contrariamente a quanto è stato successivamente sostenuto (Crocker 1977: 166). La teoria del simbolismo animale come sistema di denominazione e di classificazione, che da Durkheim giunge fino a Lévi-Strauss (1962a) e si fonda sulla distinzione uomo/animale, natura/cultura, si contrappone alla nozione sostenuta da Lévy-Bruhl di una vera e propria identificazione tra gli esseri e le cose operata dalla partecipazione mistica. È sorprendente rilevare come Crocker, il quale dopo la laurea negli Stati Uniti ha studiato a Parigi seguendo i corsi di Lévi-Strauss negli anni Sessanta, giunga alla conclusione piuttosto inattesa che nello studio del sistema totemico e cosmologico dei Bororo, «Lévy-Bruhl è più corretto di Lévi-Strauss, anche se gli argomenti del primo poggiano su una premessa errata» (Crocker 1977: 168). La premessa errata consiste nell’aver identificato la relazione tra umani e pappagalli con il legame del clan con l’animale totemico: in effetti i Bororo dispongono di un sistema simbolico alquanto intricato di corrispondenze tra i clan e varie specie naturali, che Crocker definisce solo con una certa esitazione «totemico» (ivi: 169; Crocker 1985: 34). In questo sistema i pappagalli rossi (arara) svolgono un ruolo del tutto marginale e, d’altra

parte, lo stesso von den Steinen aveva chiarito che, riportando la frase «Noi siamo pappagalli rossi», non stava riferendo affermazioni riguardanti il rapporto di alcuni Bororo con i loro rappresentanti simbolici del clan, anche se molti commentatori l’hanno interpretata in quel senso (C. Geertz 1973: 37), ma che si trattava di una relazione che unisce gli uomini in generale con il mondo animale: «quando i Bororo usano la frase, essi hanno in mente il genere umano, non il clan» (Crocker 1977: 177). Più in particolare, la frase viene riferita solo ai maschi bororo (ivi: 189) e rivela i suoi molteplici riferimenti di senso solo se si prende in considerazione il complesso di interazioni che uniscono e contrappongono uomini e donne nel contesto della società indigena. La società bororo è un ottimo esempio di come le teorizzazioni sulle società «semplici», «elementari», «arcaiche», «primitive» dei primi anni del Novecento fossero totalmente mal indirizzate. Numerose società del Brasile centrale, appartenenti alla famiglia linguistica Gê, hanno rivelato agli antropologi un sorprendente contrasto tra una relativa semplicità del sistema tecnico-economico, basato principalmente sulla caccia, la pesca e la raccolta e solo marginalmente integrato con prodotti dell’orticoltura, e un sistema sociale e cerimoniale di una sorprendente complessità (Crocker 1985: 5; Maybury-Lewis 1979). L’organizzazione sociale dei Bororo è incentrata sul villaggio, che è strutturato secondo un preciso modello cosmologico e si presenta diviso in due metà esogamiche matrilineari. Le abitazioni di ciascuna metà si distribuiscono intorno al villaggio dividendolo in due settori, uno a Nord e l’altro a Sud; nello spiazzo al centro si trovano la casa degli uomini e lo spazio ove si svolgono le principali cerimonie. Ciascuna metà è a sua volta divisa in clan matrilineari, i quali hanno ciascuno particolari associazioni simboliche con il mondo naturale e con il mondo degli spiriti e specifiche competenze e obblighi rituali in occasione delle cerimonie pubbliche che coinvolgono la comunità. Il rapporto del clan con gli spiriti (aroe) è l’elemento determinante dell’identità e continuità del gruppo, più di quanto non sia il concetto di discendenza. I Bororo smentiscono esplicitamente l’idea che i membri di un clan discendano direttamente da una singola antenata: piuttosto essi sottolineano il fatto che i loro nomi individuali e di gruppo incarnano le anime dei componenti del clan e discendono da un complesso originario di nomi che costituisce la proprietà esclusiva del clan (Crocker 1985: 79).

Tuttavia, la relazione simbolica tra il clan e gli spiriti che lo rappresentano, pur essendo determinante, si configura in modo diverso rispetto alla tipica immagine delle rappresentazioni «totemiche» care a Durkheim e ai teorici della sua epoca. Non vi è alcuna affermazione di discendenza dagli aroe, nessuna connessione mistica che includa riti di incremento o un senso di protezione, nessun pasto «sacrificale» di una specie che prenda nome dagli aroe. Non vi è alcun comportamento prescritto per i membri del gruppo nei confronti delle specie aroe, se non in un senso derivato. Essi hanno il diritto di indossare gli ornamenti fatti con la pelle, le piume, i denti, le unghie e il becco di queste creature, o di intessere disegni che riproducono i loro segni e forme. Queste decorazioni sono esattamente ciò che, quando viene impiegato in un insieme completo con le pitture corporali, rappresenta l’essenza di aroe delle specie. Ma, così come una persona porta dei nomi che riflettono solo alcuni attributi dell’aroe del suo gruppo, così egli indossa solo una parziale rifrazione del suo essere (ivi: 34).

Il rapporto è assai più complesso di quanto ritenesse Durkheim attraverso le sue analisi delle cerimonie degli Aborigeni australiani, in cui credeva di individuare un semplice meccanismo di identificazione dei membri del gruppo con l’emblema del gruppo stesso, operata attraverso l’«effervescenza» della comunità riunita per la celebrazione rituale. Le più recenti ricerche etnografiche sulle società australiane suggeriscono che la complessità di questi sistemi simbolici non fosse meno intricata. Tra i Bororo si aggiunge una complessa coordinazione delle due metà: ogni cerimonia ha come proposito la rappresentazione, attraverso ornamenti e costumi, degli aroe, di cui ciascun gruppo possiede la prerogativa e il diritto. Un gruppo non può però rappresentare direttamente i propri spiriti del clan: i suoi membri devono decorare, secondo precise modalità che sono trasmesse gelosamente da una generazione all’altra, i membri di un gruppo appartenente all’altra metà del villaggio. Saranno costoro a impersonare gli spiriti, ma con le decorazioni e gli ornamenti che appartengono in esclusiva al gruppo della metà opposta. Le decorazioni che consentono l’incarnazione degli spiriti sono fatte essenzialmente con materiale proveniente dal mondo animale e vegetale, e le piume di pappagallo costituiscono un ingrediente fondamentale. Il colore variegato del loro piumaggio è una manifestazione degli aroe (Crocker 1977: 180). I maschi bororo sono coloro che hanno contatti frequenti e periodici con gli spiriti, durante le cacce sacre, le rappresentazioni

totemiche o le cerimonie funebri. In queste situazioni si produce un’opposizione simbolica tra gli uomini, che impersonano gli spiriti e si rivestono con le piume dei pappagalli, e le donne, che sono escluse dalla partecipazione a queste cerimonie o a specifici momenti nel complesso della celebrazione (ivi: 189). I pappagalli sono, nel mondo tradizionale dei Bororo, gli unici animali domestici, oltre ai cani, nei cui confronti gli esseri umani esprimono una forma di attaccamento affettivo simile a quello che si riscontra nella nostra società per gli animali da compagnia (ivi: 182-183). Essi sono considerati alla stregua di membri del gruppo domestico e per questo sono disposti a dare le proprie preziose penne in cambio del cibo e della protezione che viene loro garantita. La donna che occupa la posizione centrale nella casa, organizzata secondo un principio matrifocale, è colei che si occupa anche della cura degli animali e che può vantarne la proprietà. Segnalando l’analogia tra uomini (maschi) e pappagalli, i Bororo sottolineano come questi animali svolgano un ruolo simile a quello degli uomini nel gruppo domestico: padri e mariti fungono da dipendenti del gruppo domestico in cui vivono, dominato dai parenti delle mogli e dal principio di appartenenza matrilineare (Crocker 1985: 83). «L’unico modo attraverso il quale un Bororo può sfuggire al dominio femminile della definizione è all’interno del contesto di rappresentazioni cerimoniali degli spiriti totemici e delle anime delle persone appartenenti alla metà opposta. È allora che un uomo può diventare un non-sé e, inoltre, la vera e propria essenza del puro essere e della forma» (Crocker 1977: 191). Quello che Crocker chiama in questo passo decisivo il «dominio femminile della definizione» rappresenta il principio di ordine e di organizzazione della società e della cosmologia bororo, ma è un principio che si articola in una molteplicità di piani e prevede una quantità di slittamenti e di interconnessioni con altri principi e altre istanze. Il mondo quotidiano dei Bororo, così come ci viene descritto dall’eccellente lavoro di Crocker, è percorso da un complesso sistema di pensiero, basato su una serie di antitesi e di opposizioni cosmologiche, che ne permea ogni singolo aspetto. Ogni elemento della realtà si trova collocato in un intreccio fra due principi contrapposti: il primo, che prende il nome di bope (esseri spirituali che controllano vari fenomeni della natura), include tutti i processi del cambiamento fisico, della crescita e della generazione; il secondo, aroe (le

anime o i principi invisibili di ciò che esiste), riguarda l’aspetto immutabile e definito della realtà nelle sue forme percepibili: le specie naturali, la regolarità dei fenomeni cosmici, e così via (Crocker 1985: 13). Per i Bororo, la vita umana richiede l’interazione complementare di entrambi i principi, che gli uomini cercano di realizzare attraverso il proprio sapere tecnico e cerimoniale. Analogamente, la vita sociale rende necessaria la continua interazione fra le sue componenti, ad esempio le due metà, che regolano non solo i matrimoni ma anche, e soprattutto, la vita cerimoniale, in cui l’una impersona gli spiriti degli antenati di cui l’altra detiene il sapere relativo alle decorazioni e ai costumi che ne consentono un’adeguata rappresentazione. La reciprocità fra metà e clan consente agli uomini di mettere in scena il mondo delle pure forme spirituali, permettendo il corretto rapporto di equilibrio e collaborazione fra gli esseri umani e gli spiriti, ma al tempo stesso fornendo agli uomini l’occasione di sfuggire agli obblighi che li legano al proprio gruppo domestico, alle mogli e ai loro parenti, e segnando una separazione fra mondo maschile e mondo femminile. La reciprocità fra uomini e donne, d’altra parte, realizzata nel vincolo matrimoniale e unendo persone appartenenti a due metà diverse, consente l’attivazione delle forze generative e vitali che presiedono alla nascita di nuovi esseri umani e alla continuità del gruppo sociale. Sia pure in questa rapida sintesi, che non rende certo giustizia al sistema di pensiero e alle sottigliezze degli ordinamenti sociali di questo gruppo indigeno del Mato Grosso che Crocker ha così magistralmente descritto, possiamo misurare la distanza che ci separa dalle formulazioni, piuttosto grossolane e approssimative, di Durkheim e di Lévy-Bruhl. Eppure, nonostante la terminologia obsoleta, i pregiudizi culturali e la scarsa documentazione di cui disponevano, questi autori hanno potuto aprire alcune strade, con le loro intuizioni, che hanno reso possibile una più adeguata comprensione dei mondi religiosi di popoli esotici, a lungo considerati i fossili viventi di un’umanità remota. La principale di queste intuizioni sembra essere quella della complessità dei fatti culturali e religiosi in particolare. Durkheim dichiara esplicitamente in più occasioni di ritenere il totemismo degli Aborigeni australiani, come fenomeni simili in altre popolazioni del mondo, la religione «più elementare che ci sia dato conoscere», connessa alla società fondata sul clan, che è «la più semplice che conosciamo» (Durkheim 1912: 239 [trad. it. 2005: 223-224]). Egli

ritiene possibile pertanto, studiando a fondo il caso del totemismo, giungere a scoprire «le cause che fecero scaturire il sentimento religioso nell’umanità» (ivi: 239 [trad. it.: 224]). Ma appena qualche pagina prima, il sociologo francese si trova a dover rimarcare che «il totemismo è una religione molto più complessa di quanto abbia potuto sembrare in un primo momento» (ivi: 200 [trad. it.: 195]). Analogamente, Lévy-Bruhl dà per scontato che le società «inferiori», come vengono da lui definite, costituiscano una dimensione sociale e culturale meno elaborata e più rozza della società contemporanea e, tuttavia, la sua analisi delle rappresentazioni collettive ne mette in luce la complessità, il carattere sfuggente e l’intrico delle connessioni e delle corrispondenze. In sostanza, nonostante il principio epistemologico che impone la ricerca del semplice e dell’elementare per indagare la fonte e l’origine di ogni fenomeno, questi autori probabilmente hanno percepito che i dati sfuggivano loro di mano e non si prestavano a tale riduzione forzata. Sicuramente, il caso dei Bororo ci mostra con evidenza l’infondatezza della prospettiva che considera i fenomeni culturali dei popoli extraoccidentali sostanzialmente semplici, interpretabili in modo univoco, come riflesso di condizioni sociali o di coordinate mentali facilmente e definitivamente identificabili. Ma ci ragguaglia anche sul fatto che sistemi di pensiero come quello dei Bororo non sono affatto semplici riflessi nella mente degli attori sociali di meccanismi sociali o di esigenze contingenti: sono piuttosto strumenti raffinati che gli uomini hanno elaborato nel corso di generazioni per far fronte alle innumerevoli difficoltà dell’esistenza, che mostrano una precisa consapevolezza della complessità della realtà e il tentativo di trovarvi una collocazione per l’uomo, attraverso l’elaborazione di norme e codici di comportamento, valori morali e forme di conoscenza che meritano di essere conosciuti.

3. Mauss e la strada verso la complessità L’influenza dell’opera di Durkheim sull’antropologia sociale nella prima metà del Novecento è evidentissima e si esercita in maniera più o meno esplicita soprattutto sull’analisi dei sistemi simbolici e sulle teorie «funzionaliste» che tendono a mettere in relazione le pratiche e le rappresentazioni religiose con la struttura sociale, le forme di esercizio e di giustificazione del potere, i conflitti e le tensioni sociali. Molto meno evidente risulta l’influenza di colui che di Durkheim fu il principale collaboratore, il continuatore e l’erede: Marcel Mauss (1872-1950), il cui pensiero spesso viene semplicemente assimilato a quello del maestro e fondatore della Scuola Sociologica (Bennett 1996: 78). In realtà Mauss fu un pensatore originale e un innovatore, che contribuì a realizzare un profondo mutamento nelle scienze sociali, il passaggio dal modello naturalistico, in cui Durkheim si trova ancora profondamente radicato, improntato alla ricerca dei fenomeni elementari e originari, allo studio dei sistemi sociali come sistemi simbolici, che apre la strada al riconoscimento dei fenomeni umani come sistemi complessi (Fournier 1994; Tarot 1999). Una profonda differenza tra Durkheim e Mauss si riscontra innanzitutto nella stessa concezione di religione, un campo a cui Mauss dedicò gran parte dei suoi studi e che gli era stato affidato nel sistema di organizzazione e divisione del lavoro che vigeva fra i membri della scuola durkheimiana. In un articolo del 1904, Mauss scriveva: Non c’è, infatti, una cosa, un’essenza, chiamata Religione; non vi sono che fenomeni religiosi, più o meno aggregati in sistemi che vengono chiamati «religioni» e che hanno un’esistenza storica definita, in gruppi umani e in tempi determinati. Che tutti questi fenomeni e questi sistemi abbiano, tra loro, sufficienti rassomiglianze perché si possa chiamarli tutti con lo stesso nome e farne l’oggetto di un unico studio, è stato qui dimostrato. Ma queste rassomiglianze non costituiscono una cosa propriamente detta, una sostanza, la cui essenza possa essere sia indovinata per intuizione, sia raggiunta per deduzione, in maniera tale che la riflessione del filosofo vi si possa applicare immediatamente (Mauss 1968-69: I, 93-94).

L’argomentazione di Mauss, sebbene nata da un incessante dialogo e collaborazione con lo zio, porta chiaramente in una direzione diversa rispetto alle riflessioni di Durkheim, per il quale gradatamente il concetto di

sacro come elemento centrale dell’esperienza religiosa viene ad assumere una valenza di tipo ontologico e dinamico. Mauss tende a mettere in rilievo la natura diversificata e pluralistica dei fatti sociali e dei fatti religiosi, in una visione più complessa dei fenomeni umani. Anche se Mauss si è espresso raramente in maniera esplicita, il suo disaccordo con le forme più rigide di sociologismo che emergono negli scritti di Durkheim è del tutto evidente (Tarot 1999: 244 e nota 8). Egli rompe con l’idea dell’univocità della rappresentazione: le rappresentazioni collettive, secondo lo sguardo di Mauss, sono «multivocali» e non possono essere ricondotte a un senso unico, conforme alla realtà. «Le rappresentazioni sono simboliche perché formano insiemi o totalità che tessono una rete specifica, una tela di ragno in cui una rappresentazione ne richiama un’altra e non soltanto il proprio oggetto, dove un linguaggio richiama un linguaggio e non solo il mondo, dove i simboli invocano, al posto del simbolizzato, per definizione assente e sempre alla fine indicibile, la rete dei loro reciproci rinvii» (Tarot 1999: 351). Nella formazione di Mauss risulta decisivo l’apporto della filologia allo studio dei fenomeni culturali, da lui affrontata come studioso di sanscrito sotto la guida di Sylvain Lévy, il suo «secondo zio» (Fournier 1994; Strenski 1996; Tarot 1999: 289). La complementarità fra approccio sociologico e approccio filologico costituisce la grande originalità dell’opera di Mauss, che mostra una sensibilità assai maggiore rispetto a Durkheim per l’analisi minuziosa dei fatti, per l’intricata natura linguistica dei fenomeni culturali, per il delicato problema della traduzione, per la costante presenza dei fattori di ordine storico. Tale atteggiamento porta Mauss ad allontanarsi dalla prospettiva primitivistica di Durkheim e dall’assioma epistemologico secondo cui la spiegazione consiste nell’individuare le forme più semplici in cui il fenomeno si manifesta e nello spiegare il complesso attraverso il semplice. In effetti Mauss, nel suo lavoro incompiuto e non pubblicato sulla Preghiera, giunge ad affermare che «le forme più rudimentali non sono per nulla più semplici delle forme più sviluppate. La loro complessità è soltanto di natura diversa» (Mauss 1968-69: I, 396). «Egli sente la strettezza di questo paradigma organico della cellula semplice, poiché riflette su formule di preghiera, cioè su fatti di cultura e di linguaggio» (Tarot 1999: 488). Inoltre, le società cosiddette «primitive» sono complesse anche perché hanno una storia, seppure

diversamente complessa a seconda dei popoli e delle regioni. La storicità caratterizza tutti i fatti sociali, non solo quelli delle società che si percepiscono o si vogliono storiche (Mauss 1947: 8; Tarot 1999: 488). Per questo Mauss insiste sul concetto, che gli viene riconosciuto universalmente (Fabietti 2001: 72-73), di «fatto sociale totale», da lui sviluppato particolarmente nell’Essai sur le don (Mauss 1924). Si tratta di fenomeni come il potlatch, descritto da Franz Boas (1897) tra gli Indiani della costa nordoccidentale del Pacifico, che si presenta non come un semplice scambio economico o come un costume di natura giuridica. «È religioso, mitologico e sciamanico, poiché i capi che vi si impegnano rappresentano, incarnano gli antenati e gli dèi, dei quali portano il nome, dei quali danzano le danze e i cui spiriti li possiedono» (Mauss 1924 [1950: 204]). Il «fatto sociale totale» esprime dunque la complessità e la sfaccettatura molteplice dei fenomeni sociali (Clifford 1988; Tarot 1999: 657 e nota 2). Analogamente, nel saggio sulla magia, scritto in collaborazione con Hubert (Hubert - Mauss 1904 [Mauss 1950]), il fenomeno magico viene inserito nel contesto delle pratiche e delle tecniche: la magia appartiene all’ambito delle tecniche tradizionali accettate da una società e pertanto ritenute efficaci. I riti magici si distinguono dai riti religiosi in quanto non sono solenni, pubblici, obbligatori né inseriti in grandi insiemi cerimoniali organizzati; sono legati all’iniziativa personale e spesso assumono l’aspetto di riti illeciti o proibiti; tuttavia, l’analisi sociologica della condizione sociale del mago dimostra che la magia è un’istituzione sociale, incorpora un sistema di credenze e comporta delle aspettative sociali. Ne consegue che la magia deve essere indagata a diversi livelli, un po’ come uno spartito musicale (Tarot 1999: 556-557). «Essa guadagna una complessità che non aveva quando gli uni la prendevano per un’assurdità o quando gli altri mettevano in funzione una psicologia troppo semplice» (ivi: 556). La magia costituisce un sistema, ma un sistema caotico, disordinato, rappresentato simbolicamente dal calderone del mago: ma questo calderone è anche il luogo dell’esperimento e della possibilità creativa; la preparazione di materie e la confezione di prodotti magici sono l’oggetto principale delle cerimonie magiche. Ma, «in questa cucina magica, tutto è molto più formale di quanto non apparisse all’inizio e se non si temesse di anticipare, si potrebbe dire che in questo calderone il mago

non cuoce tanto dei piatti inquietanti quanto organizza delle categorie» (ivi: 558). Uno dei principali contributi di Mauss all’antropologia del Novecento è infatti proprio una continua riflessione sul molteplice e complesso intrecciarsi delle categorie e dei sistemi di classificazione che ogni società mette in opera per afferrare e dare ordine e senso alla realtà (Allen 2000). Questi sistemi costituiscono reti complesse di interazioni e di rapporti, di cui non si finisce mai di individuare le sfaccettature e le interconnessioni. Secondo Clifford (1988: 64) Mauss vede la realtà sociale e il mondo morale come costruiti in molteplici modi, nessuno dei quali può assurgere a modello privilegiato e assoluto; una realtà che si presta, come voleva Nietzsche, a un’infinita possibilità di interpretazioni, secondo una prospettiva che trova nella pratica della ricerca filologica il proprio radicamento sia nel filosofo dello Zarathustra, sia nel sociologo dell’Essai sur le don, anche se non è stata accertata alcuna influenza diretta del primo sul secondo (Tarot 1999: 358). L’opera di Mauss segna quindi una cesura e un profondo mutamento epistemologico, sia pure nella continuità con le indagini della scuola durkheimiana. Con Mauss giunge al termine l’idea dei «primitivi», una creazione dell’antropologia evoluzionista che ancora influenza profondamente il pensiero di Durkheim: le società esotiche, pur essendo a volte di piccole dimensioni, non sono per questo necessariamente semplici. L’analisi di Mauss mostra inoltre che le caratteristiche culturali delle società extraeuropee sono il prodotto di fattori storici e sociali e non possono essere spiegate nei termini di un arcaismo mentale, che rimanda piuttosto a un dominio profondo dei meccanismi psichici dell’umanità e che è variato ben poco nel corso del tempo, una confusione in cui si è trovato spesso LévyBruhl. Infine, il pensiero del nipote di Durkheim individua un’importante conseguenza metodologica: non è attraverso la semplificazione che si può arrivare alla comprensione dei fenomeni, è arbitrario fare appello a una supposta «forma elementare»; piuttosto si deve postulare l’esistenza di qualcosa di più complesso e nascosto di cui si deve andare alla ricerca (ivi: 185-186). Nel saggio sulla funzione e sull’origine del sacrificio, scritto in collaborazione con Hubert (Hubert - Mauss 1899: 34), viene affermato esplicitamente che l’analisi deve avanzare, o cercare di risalire, fino alla «complessità originaria» del fenomeno da studiare.

4. L’ordine dei simboli e il potere del disordine Tale svolta metodologica influenzerà profondamente l’antropologia del Novecento, in alcune delle sue componenti che hanno più rilievo per lo studio dei fenomeni religiosi, di cui vogliamo qui ricordare solo alcuni autori particolarmente significativi, che vengono identificati da William E. Paden (2002: 16) come «neo-Durkheimiani»: Claude Lévi-Strauss, Mary Douglas e Victor W. Turner. La continuità tra il pensiero di Mauss e l’opera di Lévi-Strauss è stata ampiamente sottolineata ed è stata riconosciuta più volte dallo stesso antropologo francese (Comba 2000: 19-26). Così, se da una parte LéviStrauss ha contribuito in misura decisiva a mostrare come il concetto di totemismo fosse una costruzione artificiosa e arbitraria, alla quale corrispondevano nella realtà sistemi estremamente eterogenei e diversificati di organizzazione della società e di classificazione della natura (LéviStrauss 1962a), dall’altra egli ha mostrato come, proprio sulla scorta dei lavori pionieristici di Mauss e di Durkheim sui sistemi di classificazione (Durkheim - Mauss 1903), il pensiero umano funzioni sostanzialmente in maniera analoga in ogni società, elaborando sistemi tassonomici per organizzare e dare significato al mondo. Questo è il tema di fondo della sua opera La pensée sauvage (Lévi-Strauss 1962b), nella quale le forme elaborate dal pensiero in culture extraeuropee, come il cosiddetto «totemismo», la magia, le rappresentazioni simboliche, sono interpretate come il prodotto di un pensiero classificatorio e analogo per molti aspetti a quello scientifico. Quest’opera è una delle prime a insistere sul fatto che i popoli preletterati sono portatori di precise conoscenze del mondo naturale, sono in grado di esplorare ed esaminare nei più minuti dettagli l’ambiente in cui vivono e le specie viventi che lo abitano, secondo forme e modalità che non dipendono soltanto dalla loro utilità economica o dalle attività pratiche che vengono svolte quotidianamente. Il pensiero, in tutte le latitudini, si mostra come il creatore di un ordine, sia nel mondo umano, sia in quello naturale: questa esigenza di ordine nasce da una caratteristica intrinseca al pensiero stesso, ed è palesata, sia pure in forma diversa, tanto nel pensiero dei popoli esotici quanto nella scienza occidentale. Le conquiste intellettuali dell’umanità, nel periodo precedente alla nascita del

pensiero scientifico, come la domesticazione di piante e animali, la metallurgia, la tessitura, la produzione della ceramica, e così via, sono state possibili grazie alle qualità peculiari del «pensiero selvaggio» e della sua attitudine a osservare e a descrivere con attenzione e precisione i fenomeni della natura. Il «pensiero selvaggio» non è una fase arcaica o anteriore del pensiero moderno; le due forme di pensiero procedono piuttosto in parallelo, operando con modalità solo parzialmente diverse per costruire, sulla base dei dati dell’esperienza, un universo ordinato e dotato di senso (Hénaff 1991: 153; Comba 2000: 82-86). Il pensiero selvaggio opera in modo più aderente alle qualità sensibili, si mantiene più vicino al rapporto immediato dell’uomo con la natura, è, usando le parole di Lévi-Strauss, una «scienza del concreto». Questa prospettiva costituisce anche uno dei limiti dell’approccio di LéviStrauss. Il rapporto uomo/natura e quello natura/cultura assumono nelle sue opere un’importanza determinante, mentre gli aspetti propriamente religiosi di tale rapporto sono presi in considerazione solo secondariamente. L’antropologo francese ha esplicitamente affermato in diverse occasioni di non ritenere l’ambito religioso un settore distinto e autonomo dei fenomeni culturali: la religione, vista come sistema di rappresentazioni con una propria autonomia e specificità, paragonabile a quella del pensiero scientifico, si presenta come «il regno delle idee confuse»; se invece viene indagata come «sistema concettuale» tra altri, essa perde ogni autonomia e specificità (Lévi-Strauss 1962a: 152-153). La sua identificazione della religione come «antropomorfismo della natura» riflette tale posizione (LéviStrauss 1962b: 293). «In tal modo egli non solo minimizza l’importanza delle credenze animistiche nella cultura dei popoli preletterati, ma ignora ampiamente la relazione tra religione e simbolismo, da una parte, e struttura sociale, vista come ordine morale, dall’altra» (Morris 1987: 281). Inoltre, la sua immensa ed eruditissima opera, che non possiamo qui esaminare in dettaglio, tende a enfatizzare eccessivamente l’aspetto di elaborazioni sistematiche e ordinate nel pensiero umano: cosa che costituisce quindi il punto di congiunzione tra pensiero selvaggio e pensiero scientifico. LéviStrauss tende a trascurare tutto ciò che sfugge al sistema di ordinamento dell’universo, ai fattori che non trovano facilmente posto nei sistemi classificatori, che ne mettono in luce la natura arbitraria e provvisoria.

È invece proprio da qui che parte la ricerca effettuata da Mary Douglas, antropologa inglese recentemente scomparsa, sulle nozioni di purezza e impurità e sui riti che implicano l’identificazione o l’eliminazione di ciò che è proibito, contaminante, sporcante. Lo sporco si identifica sostanzialmente con un elemento di disordine (Douglas 1966: 2) e rimanda così a un sistema di ordinamento del mondo e della società: i concetti di polluzione e impurità rituale sono dispositivi simbolici che esprimono un certo modo di intendere l’ordine sociale, ma ne dimostrano anche l’incompletezza e l’arbitrarietà. Se lo sporco, infatti, è qualcosa di «fuori posto», che rimanda a un certo sistema di ordine, d’altra parte qualsiasi sistema di ordinamento e di classificazione non riesce mai ad essere esaustivo e perfetto: inevitabilmente si creano delle anomalie, vi sono delle cose che non trovano facilmente posto all’interno del sistema (ivi: 35-39). Gli elementi di anomalia e di incertezza tassonomica sono spesso i punti di partenza per l’elaborazione di rappresentazioni simboliche, in cui l’ambiguità costituisce un arricchimento del significato e grazie alle quali è possibile richiamare l’attenzione su altri livelli di esistenza (ivi: 40). Le forme ambigue, le categorie anomale sono spesso essenziali strumenti simbolici che fungono da mediatori e da ponti fra un ambito e l’altro dell’esistenza. Ad esempio, fra i Lele, una popolazione africana studiata sul terreno dalla Douglas, i gemelli costituiscono una categoria anomala, in quanto infrangono le «normali limitazioni» che presiedono alla nascita degli esseri umani ed esibiscono una caratteristica che, secondo i Lele, appartiene essenzialmente al mondo animale, quella della fecondità: per questi motivi i gemelli fungono efficacemente da divinatori e realizzano in tal modo una mediazione tra il mondo degli spiriti e il mondo umano (Morris 1987: 214215). Secondo questa prospettiva, i tabu e le proibizioni rituali rimandano a un sistema, a un modello di ordine, che si costruisce a partire da una serie di aspetti dell’esperienza umana che sono fonte di disordine. L’autrice rifiuta le spiegazioni parziali o occasionali dei singoli aspetti di un sistema di proibizioni, come pure la loro riduzione a spiegazioni materialistiche (come nel caso di Marvin Harris 1974; 1977). Un lungo lavoro ha condotto l’antropologa inglese a interrogarsi sulle proibizioni e prescrizioni rituali contenute nell’Antico Testamento e a cercare di leggere questi testi come un sistema complesso di connessioni fra regole alimentari, relazioni politico-

sociali e rappresentazioni simboliche dell’ambiente e del territorio (Douglas 1993; 1999). Al livello della tassonomia generale degli esseri viventi la purezza in questione è la purezza delle categorie [...]. Al livello del singolo essere vivente l’impurità è l’esemplare imperfetto, spezzato, sanguinante. La santità dei confini cognitivi è resa nota grazie alla valorizzazione dell’integrità delle forme fisiche. L’esemplare fisicamente perfetto indica il tempio, l’altare e il santuario perfettamente consacrati. E questi a loro volta indicano i confini territoriali, conquistati a fatica e difficili da difendere, della Terra Promessa (Douglas 1975: 269).

L’opera di Mary Douglas riconduce la riflessione antropologica a interrogarsi sulla natura intellettuale e cognitiva dei sistemi di pensiero dei popoli indigeni, sulla loro capacità di costruire universi di significato che diano ordine al mondo e alla società umana, in una prospettiva assai più articolata e problematica di quella che ha alimentato le analisi di tipo simbolista viste in precedenza. Ma, al tempo stesso, l’antropologa inglese ha posto l’accento sul potere simbolico del disordine, di ciò che sfugge alle categorie e alle norme. I rituali sono spesso attenti a questa potenza del disordine e la sfruttano per creare discontinuità e sfasamento rispetto al mondo della vita ordinaria. Attraverso l’impiego di forme di disordine mentale, come i sogni, gli stati alterati di coscienza, la possessione, molti rituali si propongono di mettere in luce verità e poteri che sono inaccessibili al pensiero cosciente. «In queste credenze si trova un duplice gioco dell’inarticolato. Innanzitutto c’è l’impresa di addentrarsi nelle regioni disordinate della mente. In secondo luogo c’è l’impresa di spingersi oltre i confini della società. L’uomo che ritorna da queste regioni inaccessibili porta con sé un potere non disponibile per coloro che sono rimasti sotto il controllo di se stessi e della società» (ivi: 94-95). «Un tale schema conduce la Douglas a postulare due forme di religione, una del controllo e l’altra dell’estasi, e a suggerire che la seconda – esemplificata dai culti di possessione spiritica, dalle sette pentecostali e dai movimenti millenaristi – sia il riflesso di situazioni sociali che sono in un certo senso anomiche o destrutturate» (Morris 1987: 229; Douglas 1970). La dicotomia tra due forme di espressione religiosa sembra riprendere l’antica distinzione proposta da Nietzsche per l’antica Grecia, ma soprattutto ritroviamo il concetto di «effervescenza» prodotta dalle pratiche

rituali, il potere creativo del disordine e della temporanea sospensione della coscienza ordinaria, che è stata una delle grandi intuizioni di Durkheim (Allen 1998). La complessità dei sistemi simbolici è il punto di partenza anche per Victor W. Turner, il quale fonda le proprie teorie sull’analisi del ricco materiale etnografico raccolto durante la sua ricerca fra gli Ndembu dello Zambia (V.W. Turner 1967; 1968). Il simbolo rappresenta un elemento entro un sistema di comunicazione, è l’unità di base del linguaggio simbolico, «l’unità più piccola di una specifica struttura nel rituale ndembu» (V.W. Turner 1967: 48). Tuttavia, il simbolo non può certamente essere definito un’unità «elementare», poiché racchiude in sé una straordinaria complessità. Gli stessi Ndembu dispongono di un termine, chinjikijilu, che può essere tradotto con «simbolo», ma che letteralmente deriva dal verbo che indica il tracciare un sentiero, il marcare un percorso nella foresta, così come i simboli sono punti di riferimento in un intrico di connessioni, parti che formano la «foresta dei simboli». Turner si pone, nei confronti del compito di interpretare i simboli, in una prospettiva diversa sia rispetto ai «simbolisti», che procedono senza problemi all’analisi del significato dal punto di vista dell’osservatore esterno, sia rispetto ad autori come Siegfried F. Nadel o Monica Wilson, i quali sostenevano che l’osservatore non poteva andare al di là delle spiegazioni e interpretazioni fornite dagli stessi nativi. Secondo Turner, il simbolo, a differenza del segno, ha sempre un lato oscuro, sconosciuto o non formulato (adottando esplicitamente una prospettiva elaborata dallo psicoanalista svizzero Carl G. Jung). Il compito dell’antropologo consiste nello scoprire tale lato nascosto (Morris 1987: 241). La complessità dell’universo simbolico è resa esplicita dal modo in cui i simboli vengono analizzati: i simboli sono multivocali, ognuno di essi può significare molte cose e avere molteplici connessioni con altri simboli o con reti di significato; i simboli sono caratterizzati da una polarizzazione tra un lato fisiologico, in cui essi rimandano a referenti legati al corpo umano e alle sue funzioni (sangue, sesso, alimentazione), e un lato sociologico, in cui sono richiamati i principi dell’organizzazione sociale, le norme e i valori sociali; infine i simboli possono essere interpretati secondo diversi livelli di significato. Turner distingue il livello «esegetico», quello dell’interpretazione indigena, sia essa di uno specialista oppure di una persona comune; il livello «operazionale», che emerge dal modo in cui i

vari simboli vengono impiegati nel loro contesto rituale; e infine il livello «posizionale» del simbolo rispetto ad altri simboli in un contesto globale, una totalità di significato, «un sistema nel suo complesso» (V.W. Turner 1967: 50-51; Morris 1987: 241-242). I simboli rituali non includono solo un sistema di significati ma producono anche importanti effetti emozionali sui partecipanti, dimostrando così di avere l’essenziale funzione di rendere desiderabile l’obbligatorietà delle norme sociali. Emerge così un basilare conflitto, nell’ottica di Turner, fra individuo e società, in cui le norme sociali esercitano il proprio dominio sull’individuo e sulla tendenza di quest’ultimo a sfuggire alla costrizione dei vincoli sociali. «Per fare in modo che un essere umano obbedisca alle norme sociali, deve essere esercitata una violenza sui suoi impulsi naturali. Questi devono essere repressi o ri-direzionati» (V.W. Turner 1968: 236; Morris 1987: 243). L’analisi dei riti di iniziazione, che Turner intraprende sviluppando la struttura dei riti di passaggio così com’era stata definita da van Gennep (1909), sottolinea questa dialettica di individuo e società, ponendo attenzione particolare alla fase intermedia, lo stadio «liminale», in cui gli iniziati non sono più quello che erano e non sono ancora quello che saranno alla fine. In questo stadio i neofiti sono privi di status, di proprietà, di attributi sociali che ne indichino il rango e la posizione, sono tutti ugualmente sottoposti all’autorità degli anziani o di coloro che conducono la cerimonia; la liminalità è spesso associata alla morte e rappresentata attraverso immagini che richiamano una condizione ambigua, l’invisibilità, l’oscurità, la bisessualità, lo stato selvaggio (V.W. Turner 1969: 81). Lo stadio liminale implica la dissoluzione di ogni categoria e sistema di classificazione: gli iniziandi sono rappresentati come embrioni o come individui morti o divorati. I neofiti sono temporaneamente allontanati dalla società e tenuti segregati, reclusi per un certo periodo di tempo, durante il quale, spesso, il loro comportamento subisce un repentino capovolgimento: ruoli e norme sociali vengono rovesciati e comportamenti licenziosi o immorali altrimenti inammissibili sono prescritti. L’assoluta autorità dei leader rituali fa da contrappunto all’autorità dei poteri secolari e alle posizioni di prestigio e di potere e costituisce il quadro entro il quale avviene la trasmissione di conoscenze esoteriche e di saperi riservati ai soli iniziati (V.W. Turner 1967: 93-111; 1969). Questa situazione singolare viene descritta da Turner con il termine di communitas, una condizione

particolare e difficilmente definibile, che si contrappone all’ordine e alla rigidità della struttura sociale come una sorta di «anti-struttura», in cui gli individui sviluppano un senso comune di appartenenza, di uguaglianza e di solidarietà. Mentre la struttura sociale si presenta come un sistema chiuso e statico, un ordine classificatorio e pragmatico che si impone all’individuo con la forza della conformità alle norme, la communitas appare come l’espressione di uno svincolamento dall’ordine e dalla fissità delle categorie, come l’introduzione di elementi di ambiguità nelle classificazioni e nelle rappresentazioni, che consente una maggior espressività e adesione spontanea da parte dei singoli individui. Pur seguendo una via del tutto diversa, anche Turner giunge a riconoscere il potere creativo del disordine e dell’«anti-struttura», rispetto alla loro mera funzione comunicativa. «Quando i simboli vengono irrigiditi in operatori logici e subordinati a regole implicite di tipo sintattico da parte di alcuni moderni ricercatori, quelli di noi che li prendono troppo seriamente divengono ciechi rispetto alla potenzialità innovativa dei simboli come fattore dell’azione umana» (V.W. Turner 1982: 23). L’ordine e il disordine divengono così parte integrante della dinamica di ogni società umana; ogni sistema sociale ha bisogno di un periodico ricorso al disordine per poter ricreare un nuovo ordine del mondo e della società. «Poiché il rituale», afferma ancora il nostro autore, «non ritrae una lotta dualistica, quasi manichea, tra l’ordine e il vuoto, il cosmos e il caos, il formato e l’indeterminato, con i primi che trionfano sempre alla fine. Piuttosto è un’auto-immolazione trasformativa dell’ordine così come è attualmente costituito, perfino a volte un volontario sparagmòs o auto-smembramento dell’ordine, nelle profondità congiuntive della liminalità» (ivi: 83-84). Queste ultime citazioni denotano chiaramente il progressivo allontanamento di Turner da una prospettiva che vede i rituali come espressione dei valori sociali e delle norme collettive che sorreggono il sistema sociale, come è rimasta in molti antropologi di ispirazione struttural-funzionalista, per abbracciare una considerazione dell’aspetto creativo, innovativo, spontaneo, del linguaggio simbolico, vicina alla rappresentazione teatrale e alla creazione artistica. Il riconoscimento della natura creativa del pensiero simbolico apre inoltre la strada al riconoscimento di una relativa autonomia del pensiero religioso come modalità di confrontarsi con il mondo. Nella sua ricerca sullo «spirito

bianco», Chihamba, tra gli Ndembu, Turner arriva ad affermazioni piuttosto sorprendenti per un antropologo formatosi nella tradizione di RadcliffeBrown e di Max Gluckman. Secondo Turner, infatti, «si devono considerare i fenomeni religiosi nei termini di idee e dottrine religiose, non soltanto, o principalmente, nei termini di discipline che sono sorte in connessione con lo studio delle istituzioni e dei processi secolari» (V.W. Turner 1975: 195). Inoltre, «nello studiare i simboli religiosi, il prodotto di un’umile visione, dobbiamo essere umili noi stessi se vogliamo intravedere, se non comprendere pienamente, le verità spirituali che essi rappresentano» (ivi: 196). In altre parole, lo studioso dei fenomeni religiosi deve cercare di prendere sul serio la loro natura di sguardi sulla realtà e sul mondo, invece di considerarli semplici metafore di qualcos’altro, di cui l’osservatore possa vantare una visione più chiara e plausibile.

5. Dialogo con gli Aborigeni Per Durkheim, come si è visto, l’analisi della religione degli Aborigeni australiani costituiva un elemento fondamentale per la sua dimostrazione sull’origine e la natura della religione in generale, tanto da voler apporre come sottotitolo alla sua opera: Il sistema totemico in Australia. L’attenzione scrupolosa con cui il sociologo francese ha esaminato la documentazione etnografica allora disponibile e la penetrazione con cui ha saputo leggere e interpretare questo materiale ne fanno un classico della letteratura antropologica. Rimangono ancora in sospeso due questioni: perché egli e tutta la sua scuola abbiano attribuito tale importanza ai documenti provenienti dalle religioni dei popoli extraeuropei, e quale conseguenza i loro lavori abbiano avuto per la comprensione delle culture aborigene dell’Australia, in particolare, e sui popoli indigeni extraeuropei in generale. Certo, nelle sue opere gli australiani rivelano un pensiero ricco e articolato, organizzato in base a intricati sistemi di classificazione che consentono di stabilire un ordine nel mondo a partire dall’ordine sociale, ma la loro voce non si fa mai sentire. Le pagine di Durkheim sono ricolme di materiale etnografico, il quale però, per essere significativo, necessita di un’interpretazione: assume una voce solo se lo studioso vi appone la sua e lo fa parlare. La dicotomia sacro/profano che fornisce a Durkheim la base di partenza per la sua definizione dei fenomeni religiosi trova scarsamente riscontro nei dati etnografici australiani, almeno secondo le formulazioni di un’opposizione assoluta e insormontabile che si trovano in alcuni passi delle Formes élémentaires (Lukes 1985: 26-27; Stanner 1967: 292). La fondamentale scoperta del ruolo del simbolismo nella vita sociale e nell’espressione religiosa viene ridimensionata dal fatto che, per Durkheim, le rappresentazioni simboliche dovevano avere come significato nascosto un riferimento alla realtà empirica, e più specificamente alla realtà sociale. Se gli Aborigeni la pensavano diversamente, questo non era un problema di particolare interesse: i loro discorsi simbolici dovevano essere interpretati, perché quella era l’unica strada per poter attribuir loro un significato plausibile. Ne consegue che, nella visione di Durkheim, gli Aborigeni erano sostanzialmente incapaci di oggettivare in simboli una visione più profonda

della vita; egli non si preoccupa di indagare sui contenuti oscuri e allusivi delle percezioni indigene (ivi: 297). Le ricerche più recenti hanno dimostrato che i miti e i rituali degli Aborigeni rivelano l’espressione di «verità molto profonde riguardanti l’esperienza umana e le condizioni della vita umana» (ivi: 298). La strada era già stata aperta, ancora una volta, da Marcel Mauss, il quale, costruendo un approccio ai fenomeni religiosi e culturali fondato sulla filologia e sull’incompiutezza delle interpretazioni, aveva iniziato a mettere in dubbio alcuni dei postulati su cui poggiava l’edificio teorico delle Formes élémentaires. Con Mauss si sgretola quel primitivismo che aveva impedito a Durkheim di riconoscere la possibilità di un pensiero complesso e profondo alla base delle rappresentazioni religiose degli Aborigeni: «egli suggerisce una visione degli Australiani ben diversa dall’orda in effervescenza e più vicina all’esperienza etnografica; mostra come il buon etnografo osservi e traduca i gesti e le parole; ci vuol far ascoltare la parola dei ‘selvaggi’» (Tarot 1999: 273). Fino al riconoscimento di un «fatto inquietante», almeno nell’ottica dell’ortodossia durkheimiana: «le migliori informazioni non sono quelle che vengono dal miglior osservatore», egli sottolinea, «ma dall’indigeno stesso» (ivi: 468). La sensibilità storica e filologica di Mauss lo indirizza verso la ricerca di testi che siano autentici, affidabili, che trasmettano nella misura del possibile l’esperienza e il pensiero dei popoli che li hanno prodotti. L’apporto più significativo dell’opera di Mauss consiste proprio in questa insistenza nel cercare il punto di vista dell’indigeno. Questo porta a riconoscere che tale punto di vista esiste e a rendergli la parola, poiché solo attraverso di essa si può accedere ai contenuti più profondi del suo pensiero. «L’unica cosa che importa è il punto di vista dell’indigeno»: è una frase del Manuel d’ethnographie di Mauss (1947: 210) che può benissimo porsi come sintesi del programma di rinnovamento epistemologico che l’autore dell’Essai sur le don ha voluto introdurre nelle ricerche etnografiche, con esplicito riferimento ai lavori dell’antropologia americana, con i quali si rilevano numerosi punti di connessione (Tarot 1999: 497). «Nella storia dell’etnologia, questo significa riconoscere che ciascuna società ha diritto di parola su se stessa, così come ciascun uomo sulla sua propria società, ciò che l’etnocentrismo e il razionalismo occidentali avevano loro negato» (ivi: 497).

Gli studi etnografici sulle società aborigene dell’Australia hanno confermato la fecondità di questi presupposti, mostrando il complesso e articolato sistema di conoscenze che si trova alla base di quelle rappresentazioni grafiche e simboliche che, nell’interpretazione di Durkheim, erano viste come semplici riferimenti al «totem» e, di conseguenza, al gruppo sociale in quanto tale. Il lavoro di Howard Morphy sugli Yolngu, ad esempio, ha mostrato il complesso intreccio di conoscenze, rappresentazioni, diritti che si dischiude nell’analisi delle rappresentazioni grafiche e pittoriche. Gli Yolngu, che vivono nella parte nordoccidentale della Terra di Arnhem, sono forse più noti nella letteratura etnografica con il termine di Murngin, con cui vennero identificati nel lavoro pionieristico di Lloyd Warner (1937) e nella riflessione di Lévi-Strauss sul loro sistema di parentela (1949). Oggi si preferisce utilizzare il termine Yolngu, che, in tutte le varianti linguistiche della regione, definisce l’«essere umano aborigeno». Lloyd Warner tendeva a interpretare la cultura dei gruppi aborigeni della Terra di Arnhem secondo un modello fortemente influenzato dalle teorie durkheimiane. La religiosità aborigena viene descritta come incentrata sulla nozione di potere spirituale, che Warner identifica con il termine melanesiano mana, ampiamente utilizzato dalla scuola di Durkheim. Questo potere, che si sprigiona durante i rituali e che si trova raccolto e inglobato in particolari oggetti, è al tempo stesso positivo e negativo, benefico e pericoloso: definisce una qualità che si riferisce a cose o ad esseri che sono in relazione con i totem o con i morti e che sono indicati come dal, che significa «possedere potere spirituale» (Warner 1937 [1958: 226]). Le due classi, i totem e i morti, non sono che due varietà di un ambito più generale, «poiché entrambe appartengono al mondo del sacro» (ivi: 230). Il sistema totemico nel suo complesso «fornisce, in primo luogo, un insieme assoluto di sanzioni per la società, che esercita una pressione su tutti i membri affinché eseguano le azioni stabilite dalle regole dell’organizzazione sociale; e, in secondo luogo, un insieme di concetti organizzati in un sistema integrato che costituisce un meccanismo per l’integrazione del gruppo» (ivi: 385). Gli studi successivi su queste culture hanno messo in luce una maggiore complessità e fluidità rispetto a queste prime formulazioni. Ian Keen preferisce impiegare il termine «religione» «per denotare le categorie,

credenze e pratiche che si riferiscono o includono invocazioni agli esseri ancestrali wangarr e a esseri a questi connessi. Le cose che sono legate ai wangarr, come gli oggetti, i disegni, i canti, le danze e le specie, sono tutte mardayin (sacra, che spesso viene tradotto con ‘sacro’) e le pratiche religiose sono rom, ‘pratiche giuste’ o ‘la via’. La religione penetra in effetti ogni aspetto della vita sociale degli Yolngu» (Keen 1994: 2). Tale vasto ambito di pratiche e di discorsi non è affatto omogeneo, ma differenziato, fluttuante, composto da una miriade di variazioni locali e di distinzioni sociali. Gli Yolngu sono perfettamente consapevoli dell’esistenza di forme diverse e alternative di pratiche e di concezioni all’interno del proprio mondo culturale, che vengono indicate con l’espressione «sentieri differenti» (ivi: 17). «Le pratiche religiose degli Yolngu includono la partecipazione in forme condivise, seppure negoziate, di canti, danze, disegni, da parte di persone di differenti gruppi e regioni, che hanno credenze e perfino modalità di organizzazione sociale piuttosto diverse, le quali contribuiscono con segmenti specifici alle loro proprie identità e interpretano queste forme ambigue a modo loro» (ivi: 21). La società aborigena si presenta composta da diversi gruppi di discendenza patrilineari (clan), che riconoscono una comune derivazione dagli stessi antenati, detengono collettivamente specifici diritti su alcune parti del territorio e hanno lo stesso mardayin, ossia insieme di conoscenze sacre o «legge sacra» e costituiscono il principale riferimento attraverso il quale le persone definiscono la propria appartenenza e identità (Morphy 1991: 47). I diritti sulla terra furono concessi agli antenati fondatori dagli esseri ancestrali wangarr, i quali percorsero il territorio in lungo e in largo e crearono le diverse caratteristiche che ancora oggi contraddistinguono il paesaggio. Ai diversi clan venne inoltre affidato il compito di conservare la «legge sacra», derivante dalle azioni dei wangarr e che costituisce il fondamento delle ripetizioni cerimoniali degli eventi ancestrali. Il diritto di proprietà della terra, o meglio il dovere di prendersi cura della terra, dipende dalla capacità del clan di mantenere la legge sacra, conducendo le cerimonie e trasmettendo le conoscenze, le pratiche, le pitture cerimoniali e i diritti che esse implicano da una generazione all’altra. Le conoscenze indigene che emergono da queste ricerche non sono quindi affatto omogenee e standardizzate, ma rivelano un fitto intrico di differenziazioni: innanzitutto differenze di genere tra uomini e donne, ma

anche tra gruppi locali, gruppi di discendenza, e così via. «L’omogeneità implica l’accordo sul significato, che deriva da una storia comune, condizioni comuni o coercizione. Gli Yolngu e i loro vicini hanno negoziato alcuni linguaggi condivisi nella forma delle pratiche, ma hanno creato deliberatamente differenze per costituire e distinguere i gruppi, e hanno interpretato in modo diverso le forme religiose condivise (e negoziate)» (Keen 1994: 6). L’avvicinamento ai sistemi di pensiero aborigeni ne rivela la complessità, la differenziazione, la molteplicità di livelli, la dinamicità. Secondo gli Yarralin, una popolazione dell’Australia settentrionale, nei tempi mitici delle origini, il Tempo del Sogno, uomini e donne disponevano della «legge». Gli uomini del tempo mitico si impadronirono di alcune delle leggi che appartenevano alle donne, tuttavia le donne hanno conservato una loro versione della legge sacra e ancora oggi esse conducono le loro cerimonie secondo modalità del tutto distinte da quelle degli uomini (Rose 1992: 49). I pionieristici lavori di Stanner (1956; 1966) hanno contribuito a mettere in luce alcune delle più importanti categorie indigene di pensiero, sulle quali sono basate le credenze, i riti e il comportamento delle popolazioni aborigene. Da questi e altri lavori è emersa la centralità del concetto di «tempo del sogno», Dreaming, che intreccia e unifica le concezioni indigene sull’escatologia, l’eziologia, la cosmologia, la configurazione della società e le norme morali. Contrariamente alla posizione di Durkheim, che vedeva nei miti soltanto un’illusoria e puerile giustificazione dei riti religiosi, il mito si è rivelato di importanza centrale per la comprensione del pensiero aborigeno. «Il mito è la base della religione come pure l’elemento centrale del sistema simbolico. Non solo il mito permea ogni aspetto della cultura e della società aborigena, ma il mito fornisce le caratteristiche ontologiche che danno significato all’azione umana» (Yengoyan 1979: 406). Un antropologo che ha lavorato tra i popoli indigeni del Nord dell’Australia per oltre vent’anni, David H. Turner, ha potuto riconoscere l’estrema complessità e profondità del sistema di pensiero e delle esperienze spirituali di quei popoli, la complessa interazione fra pratica religiosa e concetti ontologici e cosmologici relativi al mondo del sogno, il Dreaming. Il termine che gli Aborigeni di questa regione utilizzano è Amawurrena-alawudawarra, che significa allo stesso tempo «forma», come dimensione separata della realtà, e «presenza», essenza spirituale,

interpretata come una sorta di «finestra» che conduce verso un’altra dimensione dell’esistenza, un mondo che gli uomini raggiungono solo dopo la morte, una volta avvenuta la disintegrazione fisica del corpo. Tuttavia, secondo il pensiero aborigeno è possibile guardare attraverso questa finestra durante particolari attività cerimoniali, come in occasione del canto che si effettua nel corso delle cerimonie funebri e dei riti di iniziazione. I cantori, in queste cerimonie, spesso sperimentano il raggiungimento di una diversa dimensione dell’esistenza. Ma l’autore afferma: «poiché io non ho esperienza personale di ciò, non posso considerare quello che essi vi vedono – gli esseri del Sogno e gli spiriti dei morti che stanno dall’altra parte, per esempio – come reali nello stesso modo in cui essi li considerano reali [...]. Posso, tuttavia, raccontare quello che essi mi dicono a proposito dell’‘altro lato’ – il Sogno [Dreaming] – o Amawurrena-alawudawarra come presenza spirituale differenziata» (D.H. Turner 1994: 165). Anche tra gli Aborigeni australiani il mondo animale è un serbatoio inesauribile di rappresentazioni simboliche e di connessioni con il mondo degli uomini. Secondo gli Yarralin, durante il Tempo del Sogno gli uomini erano sostanzialmente simili al dingo (il cane selvatico, Canis familiaris dingo); fu il dingo a fornire agli uomini le loro caratteristiche distintive: gli organi sessuali e la postura eretta (ivi: 47). Il dingo viene frequentemente posto in contrasto con il cane domestico: mentre il cane è totalmente dipendente dall’uomo, da cui riceve un nome, il cibo e l’accudimento necessario, il dingo è indipendente e selvaggio, si nutre cacciando, costruisce il suo campo, la sua tana e segue le sue proprie regole. «Il dingo può essere compreso come una risposta a una domanda non formulata: a che cosa assomiglierebbe la società umana se non ci fossero le donne? La risposta è che non sarebbe umana [...]. Essere umani, quindi, significa non essere né totalmente dipendenti [come il cane] né totalmente selvaggi [come il dingo]. La cultura umana richiede il coinvolgimento degli uni con gli altri; l’ideale è l’interdipendenza simmetrica» (ivi: 176-177). Come si evince da questi esempi, la creatività e l’originalità delle culture indigene, non solo dell’Australia, continuano ad essere uno stimolo alla ricerca interculturale e al dialogo tra mondi culturali diversi, un dialogo le cui premesse furono poste, almeno in parte, da quei primi coraggiosi studiosi che, come Durkheim e Mauss, si avvicinarono a società molto

diverse dalla loro con interesse e con la disponibilità ad apprendere qualcosa da loro (Rosati 2005: 42).

III. Alla ricerca della «visione del nativo»

1. Intermezzo dogon Verso la fine del 1946 si verifica un avvenimento destinato a segnare un momento decisivo nella vita e nella carriera di Marcel Griaule e nella storia dell’etnografia francese: l’etnografo, che da quindici anni conduce ricerche in Africa e ha rivolto il proprio interesse in modo particolare alla comunità dei Dogon che abita sulla falesia di Bandiagara, nel Sudan francese (oggi Mali), viene convocato con il pretesto della vendita di un amuleto da un vecchio cacciatore cieco, di nome Ogotemmêli. In realtà, lo scopo dell’incontro è discutere di argomenti relativi alla cosmologia e al mondo religioso e metafisico dei Dogon, questioni sulle quali Griaule da anni interrogava i Dogon cercando di ottenere informazioni sulla parte più profonda ed esoterica della loro cultura. Ogotemmêli, in accordo con altri anziani sapienti dogon, decide di rivelare allo straniero il suo sapere, di farlo accedere al livello di conoscenza che è proprio degli anziani e dei saggi. Il risultato di questi incontri e dialoghi verrà esposto da Griaule, due anni dopo, in un volume destinato a divenire non solo un classico dell’etnografia, ma anche un testo di ampia diffusione e apprezzato con entusiasmo non soltanto dagli specialisti: Dieu d’eau (Griaule 1948). Il primo passo verso una comprensione profonda della cultura dogon è segnato da un ampio studio sulle maschere, che costituisce la tesi di dottorato di Griaule (Griaule 1938). Questo enorme volume, estremamente dettagliato e preciso nella descrizione dei rituali e delle implicazioni simboliche di ogni particolare delle maschere cerimoniali, rimane un monumento alla dedizione di Griaule per la raccolta scrupolosa di materiale etnografico. Nel corso dell’opera si mette in luce quella che per Griaule è una nozione chiave del pensiero dogon, quella di nyama: una sorta di principio mitico diffuso, un’energia inconscia e impersonale ripartita in tutti gli esseri viventi, siano essi uomini, animali o vegetali, in tutti gli esseri

soprannaturali, ma anche nelle cose, negli oggetti, la cui natura tende a «far persistere nel suo essere il supporto al quale si trova temporaneamente (essere mortale) o eternamente (essere immortale) associata» (Griaule 1938: 161; Heusch 1986: 230). Questa energia è dinamica: alla morte di un essere umano, l’anima dell’uomo proietta il suo nyama nel corpo di un nuovo nato per farne il suo nani (colui che offre sacrifici, dalla cui regolarità dipende la continuità dell’anima dello scomparso) (Griaule 1938: 62, 161). La messa in luce della nozione di nyama costituisce quindi una tappa indispensabile per la comprensione del meccanismo sacrificale dei Dogon. Nel sacrificio, infatti, si libera il nyama della vittima, ma lo si fissa contemporaneamente su un altro supporto: altare, maschera, amuleto. Ne consegue che tutti i culti istituiti in seguito possono essere considerati come delle tecniche concernenti più o meno direttamente il nyama (ivi: 164). Il volume mette inoltre in luce per la prima volta il ciclo rituale del Sigui, che ha lo scopo di rinnovare la Grande Maschera, supporto dell’anima dell’antenato mitico morto in forma di serpente. Il rito commemora ogni sessant’anni l’avvenimento originario che fonda la cultura cerimoniale dei Dogon (ivi: 166). È solo con le rivelazioni di Ogotemmêli, però, che il sistema cerimoniale e sociale dogon trova la sua coerenza e il suo fondamento in un complesso impianto mitologico che spiega la nascita del mondo e di ogni aspetto della vita umana e dell’universo. Nel corso delle trentatré giornate in cui si svolgono i loro colloqui, l’anziano dogon comincia a rivelare a Griaule la storia delle origini del mondo, la genealogia degli esseri mitici che hanno posto le basi per l’ordinamento del mondo e della società indigena. In questo grande affresco della cosmogonia dogon emergono alcuni tratti importanti e ricorrenti: 1) l’acqua come emblema di forza vitale e come fondamento di tutto ciò che esiste. «La forza vitale della terra è l’acqua. Dio ha impastato la terra con l’acqua. Così come ha fatto il sangue con dell’acqua. Perfino nella pietra c’è questa forza, poiché l’umidità è dappertutto» (Griaule 1948 [1975: 25]); 2) la parola come simbolo dell’ordine del mondo: è attraverso la parola pronunciata dai gemelli che sono possibili la riorganizzazione del mondo e l’introduzione di un ordine nel cosmo. La parola è anche connessa alla fertilità delle donne e della terra (Calame-Griaule 1965); 3) la dualità fondamentale dell’essere umano: tutti gli esseri nascono con un’anima che è al tempo stesso femminile e

maschile. Quest’ultimo punto è rappresentato dalle diverse coppie di gemelli che compaiono nel racconto cosmogonico e che devono sormontare le ricorrenti catastrofi e i momenti di disordine. Dieu d’eau è il tentativo grandioso di restituire la narrazione di Ogotemmêli in uno stile fluido e accessibile anche ai non specialisti, di descrivere una cosmogonia e una simbologia di una sconcertante complessità e ricchezza, una tradizione basata sull’oralità eppure così articolata e minuziosa da poter essere adeguatamente paragonata alle grandi letterature religiose dell’umanità. Griaule era infatti convinto di poter dimostrare che il sistema di pensiero delle società africane «è all’altezza di quello del mondo antico o dei popoli dell’Asia» (Griaule 1957a: 4), intendeva riabilitare culture che per molto tempo erano state considerate come semplici e «primitive», anche perché poco e mal conosciute e, a volte, disprezzate. Con la pubblicazione del suo volume di conversazioni con Ogotemmêli, egli pensava al tempo stesso di rendere omaggio al vecchio saggio che gli aveva dischiuso i suoi segreti e dimostrare al mondo che in un piccolo angolo d’Africa si potevano ritrovare gli elementi di una cosmogonia «ricca quanto quella di Esiodo e, per di più, vivente» (CalameGriaule 1975). Griaule rimase come folgorato dalle rivelazioni di Ogotemmêli; sembrava che dopo anni di ricerche si fosse finalmente trovata la chiave fondamentale per comprendere l’universo dei Dogon: «Quello che Griaule scopre allora, giorno dopo giorno, conversazione dopo conversazione, è la vertiginosa coerenza dell’organizzazione tra i Dogon, vertiginosa perché perfetta, perché tutto si spiega, tutto è legato, tutto è simbolo» (Fiemeyer 2004: 74). La strada appena intrapresa non è che l’inizio del cammino verso le regioni più profonde del pensiero dogon, che continuerà a occupare Griaule e i suoi colleghi fino alla sua morte, nel 1956. Una parte di questo immenso lavoro, rimasto incompiuto, vedrà la luce nel 1965 ad opera della sua più stretta collaboratrice, Germaine Dieterlen (Griaule - Dieterlen 1965). Emerge così che i Dogon possiedono un complesso patrimonio di saperi, che include un sistema di segni grafici, un’astronomia, dei calendari, un sistema numerico, conoscenze anatomiche e fisiologiche, una genetica, una farmacopea sistematica. Un tale sapere ingloba tutto, «dal più piccolo fuscello fino al più infimo animale» (ivi: 40). Nell’ambito religioso questo sistema si articola sulla base di importanti miti, che trattano della concezione di Dio,

della storia e dell’evoluzione del mondo, dell’instaurazione dell’ordine e dell’apparizione del disordine, dell’istituzione del sacrificio e della vita dell’uomo in un universo popolato e organizzato. «Il mito, so ta¯nie, ‘parola sorprendente’ viene interpretato dai Dogon come storia ‘vera’» (ivi: 43). «L’istituzione delle categorie, delle classificazioni, delle corrispondenze, costituisce un’armatura comparabile alla struttura di una costruzione, all’ossatura articolata di un corpo. Ciò che dona loro la vita, la loro propria fisiologia, è, per i Dogon, il loro rapporto con Dio e l’ordine del mondo che egli ha creato, ossia con il modo in cui l’universo è stato organizzato e funziona al giorno d’oggi» (ivi: 44). La struttura dell’insieme e le varie correlazioni e corrispondenze sono chiarite attraverso il mito, che dimostra la coerenza del pensiero indigeno e si esprime nell’organizzazione sociale, familiare, tecnica ed economica. La miglior descrizione di questa prospettiva si trova in un articolo di sintesi firmato da Griaule e dalla Dieterlen e rivolto al pubblico antropologico anglosassone: Tra i Dogon i miti essoterici corrispondono ad una «conoscenza superficiale» comune alla gran parte della popolazione; d’altra parte, i miti esoterici, paralleli a questi, presentano altre identificazioni e connessioni molto più ampie. Infine, entro e al di là di questa totalità di credenze appare uno schema logico di simboli che esprime un sistema di pensiero che non può essere descritto semplicemente come mito. Poiché questa struttura concettuale, una volta studiata, rivela una coerenza interna, una saggezza segreta e una comprensione delle realtà ultime analoga a quella che noi Europei pensiamo di aver raggiunto. I Dogon, con questo sistema di miti e di simboli, sono in grado di esprimere una corrispondenza tra la loro organizzazione sociale e l’ordine del mondo così come lo concepiscono. Per loro la vita sociale riflette il funzionamento dell’universo e, per converso, l’ordine del mondo dipende dal corretto ordinamento della società (Griaule - Dieterlen 1954: 83).

Griaule sembra essere stato veramente ossessionato dall’idea della coerenza globale di una società o di una cultura, dalla ricerca di legami segreti che uniscono fra loro le diverse parti di un sistema in un tutto armonico, in cui «i problemi più diversi e senza legami apparenti tra loro» (Griaule 1957a: 12) trovano la loro soluzione perfetta. È possibile che vi sia all’opera l’influenza del pensiero di Mauss e della sua idea di «fatto sociale totale», ma si ritrovano probabilmente anche aspetti della personalità turbolenta dello stesso Griaule e di una sua ricerca interiore. «È nella più grande effervescenza intellettuale ma anche spirituale che Griaule

comprende che tutto è coerente, che nulla è dovuto al caso. Facendo ciò, egli ha senza dubbio il sentore di incamminarsi più sicuramente verso il divino che non attraverso l’insegnamento cattolico della sua infanzia» (Fiemeyer 2004: 72). Per un lungo periodo considerate come dei classici della ricerca etnografica, le opere di Griaule e dei suoi collaboratori da alcuni anni sono state oggetto di un’aspra critica e di attacchi severi, che hanno determinato una sorta di imbarazzato silenzio da parte degli antropologi e un diffuso senso di diffidenza e di presa di distanze nei confronti di questi autori. Per capire quello che è accaduto è necessario prendere in esame per lo meno i rilievi critici sull’epistemologia e metodologia di Griaule, basati su una contestualizzazione storica della sua opera, avanzati da James Clifford (1983; 1988), e le critiche ai risultati delle ricerche etnografiche di Griaule e Dieterlen, basate su un lavoro sul terreno di diversi anni in territorio dogon, espresse dall’antropologo olandese Walter E.A. van Beek (Beek 1991); questi sembrano infatti i contributi più significativi, mentre gran parte del resto della letteratura critica appare come un’amplificazione e una ripetizione di queste argomentazioni, senza apportare elementi rilevanti di novità. Secondo Clifford, Griaule tendeva a interpretare il proprio lavoro etnografico nei termini di un’operazione militare, con lo scopo di «penetrare» i segreti più intimi e nascosti che ogni cultura custodisce gelosamente (Clifford 1983: 132). Certamente Griaule aveva in mente una serie di idee relative a quello di cui andava alla ricerca e voleva ottenere dal lavoro etnografico una conferma di queste idee: ad esempio, che la cultura africana fosse «profonda» e racchiudesse un sistema di pensiero articolato e complesso, paragonabile a quello delle civiltà storiche. D’altra parte, Clifford riconosce che è «semplicistico» rimproverare a Griaule di aver proiettato sui Dogon la sua visione soggettiva e di aver sviluppato un metodo di indagine che gli consentisse di trovare gli elementi di cui andava alla ricerca (Clifford 1988: 59). Il lavoro di Griaule va ricondotto alla situazione coloniale in cui le sue ricerche si sono svolte e va interpretato come particolare situazione di negoziazione tra un popolo africano soggetto al dominio coloniale e uno studioso le cui posizioni riguardo al sistema coloniale erano per lo meno ambivalenti. «I suoi scritti, e quelli dei suoi colleghi, esprimono una verità dogon – una verità complessa, negoziata,

storicamente contingente, specifica di certe relazioni di produzione testuale. Lo storico si chiede che tipo di verità hanno prodotto Griaule e i Dogon con cui ha lavorato, in quali condizioni dialogiche, entro quali limiti politici, in quale clima storico» (ivi: 60, corsivo nell’originale). In tale frangente non si può pensare che l’unico agente attivo fosse l’etnografo, mentre i Dogon sarebbero stati solo soggetti passivi sui quali l’europeo esercitava le proprie proiezioni e ricostruzioni. Secondo Clifford, infatti, «è chiaro che l’intervento di Ogotemmêli fu una svolta cruciale nel processo di ricerca. Esso rivela l’ampiezza del controllo dei Dogon sul tipo di informazione accessibile agli etnografi. Esso annunciava un nuovo stile di ricerca, in cui l’autorità degli informatori era riconosciuta più esplicitamente» (ivi: 83). «È come se i Dogon avessero riconosciuto la necessità di una sorta di ambasciatore culturale, un rappresentante qualificato che avrebbe dovuto rappresentare e difendere la loro cultura nel mondo coloniale e oltre. Griaule in ogni caso agì come se questo fosse il suo ruolo» (ivi: 87). Nel suo ruolo di presidente della commissione per gli Affari Culturali dell’Assemblea dell’Union Française, da lui ricoperto dal 1948 fino alla morte, Griaule si è infatti calorosamente battuto affinché fosse «restituita la parola» a quei popoli che ne erano stati privati, e riteneva di doversi assumere il «pesante compito» di «promuovere al rango di credenze rispettabili le religioni e le cosmogonie» dei popoli «animisti», in genere esclusi dal consesso delle grandi religioni dell’umanità (Griaule 1957b: 75; Fiemeyer 2004: 79-80). Le argomentazioni addotte da van Beek, oltre a porre il problema del metodo e dello stile di ricerca della scuola di Griaule, hanno implicazioni molto più importanti, mettendo in discussione la stessa attendibilità del materiale etnografico pubblicato. Egli individua, nel lavoro di Griaule e della sua équipe, tre periodi distinti: un primo periodo che va dal 1931 al 1948, dedicato a una etnografia descrittiva incentrata per lo più sulla cultura materiale; un secondo periodo dominato dalla pubblicazione di Dieu d’eau (1948) e da alcuni altri lavori secondari; infine, un terzo periodo incentrato sulla pubblicazione di Le renard pâle (1965) ad opera di Germaine Dieterlen sulla base del lavoro lasciato incompiuto da Griaule. Secondo van Beek, le opere del primo periodo trovano riscontro nelle sue stesse ricerche etnografiche tra i Dogon, mentre le opere del secondo e terzo periodo non sono state confermate nonostante i reiterati tentativi da parte

dell’antropologo olandese di cercare riscontri e consensi tra i suoi informatori. Uno dei punti essenziali della critica di van Beek consiste nel fatto che, a suo dire, la descrizione della cultura dogon che emerge dalle opere di Griaule appare come un’anomalia nella letteratura etnografica africana; nonostante le affermazioni di Griaule e della Dieterlen su un’ipotetica comune cultura «sudanese», che accomuna i Dogon ai Bambara e ad altri gruppi vicini, egli ritiene che un simile sistema di significati profondi e di correlazioni simboliche non sia mai stato rivelato presso nessun altro gruppo africano: «l’etnografia africana conosce un solo Ogotemmêli, e un solo Renard pâle» (Beek 1991: 142). Si tratta di un’affermazione assai impegnativa e grave, che però non è condivisa da altri antropologi specialisti di etnografia africana, i quali ritengono che accettare una simile posizione vorrebbe dire gettare il discredito su altri lavori ben noti e apprezzati, come quelli condotti da Germaine Dieterlen (1950) sui Bambara (Douglas, commento in Beek 1991: 162). Per un antropologo non specializzato in culture africane, la questione diventa difficilmente risolvibile. Ma le critiche di van Beek si concentrano soprattutto su alcuni punti rilevanti dell’etnografia dogon, così come è stata presentata nelle opere di Griaule, e occorre quindi prendere in esame le sue argomentazioni più in dettaglio. Le aree di mancata corrispondenza fra le opere etnografiche francesi e le ricerche dell’antropologo olandese, che si sono svolte tra il 1979 e il 1990, possono essere riassunte in cinque punti principali: 1) il ruolo del mito cosmogonico e della mitologia; 2) l’importanza del mondo religioso e degli antenati mitici; 3) il simbolismo e i sistemi di classificazione come ossatura su cui si regge la cultura dogon; 4) il concetto di nyama, o «forza vitale»; 5) il rapporto fra religione e organizzazione sociale. Secondo van Beek, i Dogon non posseggono alcun racconto mitico vero e proprio relativo alla creazione del mondo, nulla di simile alla narrazione di Ogotemmêli, né al complesso sistema cosmogonico riportato in Le renard pâle. Il ruolo della volpe nella mitologia è del tutto trascurabile e il significato di questo animale nella divinazione non è particolarmente accentuato rispetto ad altri. Infine l’astronomia sembra non avere una grande importanza nella religione dogon, e nessuno di essi conosce qualcosa circa il ruolo di Sirio e la sua natura di stella doppia.

In effetti, una delle scoperte di Griaule e collaboratori che ebbe una certa risonanza anche tra un pubblico più vasto fu la nozione che i Dogon sembravano possedere circa un complesso sistema stellare incentrato su Sirio come stella doppia (o tripla) e in base al quale era organizzata parte delle più importanti cerimonie (Griaule - Dieterlen 1950), che dette luogo all’elaborazione di alcune fantastiche e bizzarre speculazioni sull’ipotetico contatto con civiltà extraterrestri (Temple 1976). Van Beek ritiene di poter confutare la pertinenza dei materiali raccolti dall’équipe Griaule: i Dogon conoscono la stella Sirio, che chiamano dana tolo («la stella del cacciatore», la cui preda e cani sarebbero rappresentati dalla cintura di Orione), ma la conoscenza delle stelle «non è importante né nella vita quotidiana né nel rituale» e nessun Dogon concepisce Sirio come «stella doppia». La celebrazione della cerimonia del sigu (nelle opere di Griaule, sigui) viene calcolata in diverse maniere, nessuna delle quali ha qualcosa a che vedere con le stelle (Beek 1991: 149-150). Egli ha anche un’interpretazione pronta per spiegare come in realtà devono essere andate le cose: Griaule stesso era perfettamente a conoscenza di questioni astronomiche, «avendo letto di astronomia durante i suoi studi a Parigi». È quindi «del tutto certo» (sure enough), secondo l’olandese, che i suoi riferimenti astronomici al sistema di Sirio derivano dagli studi di quegli anni: quindi, «è stato lo stesso Griaule, trascinato dalle sue convinzioni, a trasformare pó tolo e sigu tolo [il nome attribuito dai Dogon, secondo Griaule, alla stella e alla sua compagna] in un mistero, collegando i dati astronomici che egli aveva aiutato a produrre con le conoscenze astronomiche attuali» (Beek 1991: 157). Tutto sembra molto sensato e rassicurante, ma su quali basi si fonda questa confutazione? Non c’è nessuna documentazione sull’interesse di Griaule per i dati astronomici prima delle sue ricerche con i Dogon e non vi sono elementi per attribuire dati astronomici piuttosto complessi e astrusi a «letture durante i suoi studi». In effetti, la figlia di Griaule conferma che, «per quanto riguarda la sua supposta formazione in astronomia, posso affermare che la sua formazione fu in letteratura e non aveva alcuna nozione di astronomia, e che furono i Dogon che gli parlarono per primi di stelle. Se successivamente egli mostrò carte del cielo, era per il proprio uso e non per istruire i Dogon. In quanto al satellite di Sirio, egli era completamente all’oscuro della sua esistenza finché i Dogon non gli parlarono di un

‘compagno’; a questo punto egli consultò gli astronomi dell’Osservatorio di Parigi e scoprì che essi ne erano sorpresi quanto lui» (Calame-Griaule 1991: 577). La questione, quindi, è tutt’altro che risolta. Ma il punto su cui insiste van Beek è che l’influenza di Griaule è stata decisiva nella costruzione del sistema mitologico dogon che compare nelle opere dei periodi più tardi; questo spiega adeguatamente perché gli informatori da lui consultati a proposito dei miti contenuti in questi lavori affermavano di non averne mai sentito parlare (Beek 1991: 148). Certo, i Dogon possiedono alcuni miti, afferma van Beek, ma questi sono in genere connessi con le origini storiche dei villaggi, con l’ordine di anzianità dei gruppi di discendenza e con l’origine delle maschere rituali, ma non con la creazione del mondo. Inoltre, questi miti non sono segreti ma fanno parte di un sapere pubblico, condiviso da tutti (ivi: 150). Qui si tocca un altro punto molto importante, poiché Griaule ha sempre sostenuto che tra i Dogon esistono diversi livelli di conoscenza, dei quali l’ultimo, so dayi, la «parola chiara», è raggiunto solo da parte di pochi iniziati dopo anni di applicazione e perseveranza (Griaule 1952: 29). Coloro che possono essere annoverati tra i conoscitori di questo livello di sapere, di cui viene stilato un elenco dettagliato, costituiscono approssimativamente il 5-6 per cento della popolazione totale e il 12 per cento della popolazione maschile adulta: uomini che per il ruolo svolto nella comunità e nell’organizzazione religiosa sono tenuti a sviluppare la propria conoscenza e, oltre a questa, quegli «elementi che per la loro intelligenza e la loro curiosità hanno saputo penetrare le complessità della loro conoscenza» (ivi: 32-33). Secondo van Beek, invece, nella società dogon non vi è alcuna specie di segreto di tipo iniziatico. Gli unici segreti che prevalgono nella comunità sono del genere «scheletro nell’armadio» e hanno a che fare con avvenimenti tenuti nascosti dalle famiglie e dai gruppi di discendenza perché possono produrre vergogna e discredito, avendo a che fare con conflitti, atti di stregoneria, adulteri e altre faccende riprovevoli dal punto di vista dell’ideologia comunitaria (Beek 1991: 150). Anche questo sembra alquanto sensato, e anche particolarmente adeguato alle tendenze ideologiche contemporanee, però non è del tutto convincente. Che egli non abbia riscontrato la presenza di un sapere esoterico non significa che tra i Dogon non ci fosse nulla del genere, ma forse semplicemente che questo sapere non è stato cercato abbastanza, oppure che gli è stato negato, per

qualsiasi motivo. Anche in questo caso, il parere di altri antropologi africanisti va in un’altra direzione: secondo Mary Douglas, l’antropologo olandese sembra non sapere che i «circoli gnostici ristretti di conoscenza» sono protetti da difficile accessibilità, specie da parte di stranieri, e, di conseguenza, «è più generalmente plausibile che alcuni Dogon possiedano conoscenze esoteriche occulte piuttosto che non le abbiano» (Douglas, commento in Beek 1991: 162). Ancora una volta, il non specialista deve ritrarsi, un po’ perplesso, di fronte a una questione difficilmente districabile. Anche la nozione di nyama, che come si è visto costituisce una delle prime chiavi di lettura del sistema religioso e rituale dei Dogon messe in luce da Griaule, viene messa in discussione da van Beek, il quale sostiene che essa sia stata forgiata in base alle aspettative di Griaule riguardanti una nozione di «forza vitale» simile al concetto melanesiano di mana, che aveva svolto un ruolo fondamentale nelle elaborazioni teoriche di Mauss, il quale aveva a sua volta influenzato profondamente l’etnografo francese. Gli informatori di van Beek non riconoscevano questa forma lessicale e indicavano come parallela la nozione di panga, forza fisica e muscolare (Beek 1991: 151). L’abbandono di questa nozione però non solo non aiuta molto nella comprensione, ma aggiunge un elemento di ulteriore problematicità: quali sono infatti le nozioni indigene di «efficacia» su cui si basano le preghiere o le azioni rituali? (Douglas, in Beek 1991: 162). La figlia di Griaule, la cui competenza linguistica non sembra sia da mettere in discussione, afferma che nel testo di van Beek le nozioni di gemelli, di sacrificio e di nyama comportano un’innumerevole serie di fraintendimenti, e che la confusione fra nyama e forza fisica è una vera e propria beffa (pure derision) (Calame-Griaule 1991: 576), forse giocata da qualche informatore ai danni dello stesso van Beek. Prese nel loro insieme, le critiche di van Beek tendono a mostrare che nella cultura dogon il simbolismo è frammentato e poco coerente e che la religione e il pensiero cosmologico non sono le strutture portanti e onnipresenti della vita sociale e dell’organizzazione delle attività quotidiane. Si riscontra piuttosto la tendenza a vedere la religione come un’occupazione per gli individui anziani, un’opzione aperta per coloro che sono interessati a questi aspetti, ma che in genere concerne assai poco coloro che non ne sono specificamente coinvolti (Beek 1991: 152). Le opere di Griaule e del suo gruppo di ricercatori non sono semplicemente dei

«falsi» e neppure il risultato di una macchinazione orchestrata da alcuni informatori indigeni, bensì ciò che si ottiene dalla particolare combinazione tra l’orientamento condiscendente dei Dogon nei confronti delle persone considerate dotate di autorità e la personalità e il metodo di ricerca adottato dal gruppo di etnografi francesi, che ha prodotto una «cultura della ricerca sul terreno» basata sulla relazione iniziatica ed esoterica tra un gruppo privilegiato di informatori e i ricercatori. Nonostante gli aspetti collettivi di questa situazione, la personalità di Griaule è tuttavia fortemente presente nella costruzione dei testi e nella elaborazione di una cultura «mistagogica» dei Dogon (Beek 1991: 155). La letteratura etnografica più recente sembra aver accolto favorevolmente l’atteggiamento critico e diffidente nei confronti dell’opera di Griaule. Certo, a questa etnografia si possono muovere numerosi rimproveri, ampiamente giustificati, dal punto di vista metodologico e delle modalità di costruzione testuale. L’ostinata infatuazione di Griaule per il concetto di ordine, di schema totale integrato e senza sbavature, ha indubbiamente influito nella presentazione dei suoi materiali etnografici, insistendo sugli aspetti sistematici e sulla coerenza dell’insieme e trascurando le variazioni individuali, le contraddizioni, le modificazioni. L’immagine della cultura dogon come una sorta di sistema globale e monolitico, che riflette in modo immediato il pensiero «dei Dogon», suddiviso soltanto in livelli successivi di significato esoterico, è certamente una semplificazione e una deformazione della realtà. L’attenzione privilegiata posta da Griaule e colleghi sulla dimensione religiosa, filosofica e metafisica ha determinato probabilmente un’eccessiva enfasi sulla dimensione ideologica e simbolica a scapito dell’osservazione di dinamiche sociali, dei conflitti e delle interazioni che costituiscono la sostanza della vita quotidiana di qualsiasi gruppo umano, come è stato rimproverato da tempo alla scuola francese soprattutto da parte degli antropologi britannici (Douglas 1968). D’altra parte, le critiche intense che sono state mosse a questo tipo di programma di ricerca, che è stato definito «etno-narrativa» (Ciarcia 2001; 2002), non sono del tutto convincenti quando pretendono di liquidare sbrigativamente un lavoro decennale, sulla cui meticolosità e dedizione rimangono testimonianze dirette (Heusch 1991: 436). D’altra parte, se Griaule e colleghi hanno spesso presentato i loro risultati ottenuti da informatori privilegiati con la pretesa di offrire una visione complessiva del «pensiero

dogon», ma hanno tuttavia indicato con precisione quali erano i loro collaboratori principali e quale ruolo svolgevano in seno alla società dogon, van Beek e gli altri critici si sono limitati ad affermare genericamente che le loro affermazioni derivano da informatori locali, ma quali essi siano, che cosa abbiano detto e in quali circostanze, rimane del tutto imprecisato. Il tentativo di «dar voce» alle culture africane proposto da Griaule, se non ha avuto nelle sue stesse opere l’esito che egli avrebbe forse voluto, non ha trovato però tra i suoi critici maggiore accoglienza. «Perché la scuola di Griaule ha sbagliato? Perché lo dicono i Dogon? O perché van Beek dice che lo dicono i Dogon?» (Crawford, commento in Beek 1991: 160). Al momento non sembra che si possa rispondere in modo convincente a questi interrogativi. Il campo della religione e della speculazione metafisica è in ogni società un settore praticato da un piccolo gruppo di specialisti, e non è facile trovare persone competenti e che presentino la stessa versione delle interpretazioni e delle riflessioni avanzate da un altro specialista. Griaule e Dieterlen hanno erroneamente sostenuto che la mitologia e la cosmologia che avevano messo in luce fossero l’elemento portante su cui si reggeva tutta la società e la cultura dei Dogon, ma questo non significa che il materiale da essi raccolto e commentato sia inutile o irrilevante. È forse opportuno richiamare ancora una volta la testimonianza di James Clifford sull’apporto congiunto, di ricercatori e informatori, alla costruzione di questi testi. «Capolavori come Le renard pâle ed Ethnologie et langage sono invenzioni elaborate da una varietà di soggetti: europei e africani. Tali compendi non rappresentano il modo in cui ‘i Dogon’ pensano: sia la loro enorme complessità e sia l’assenza di informatori femminili getta molti dubbi su una simile pretesa di totalità. Neppure si può considerare questa ‘conoscenza profonda’ una chiave interpretativa per la realtà dei Dogon, al di fuori della cerchia dell’etnografo e di un piccolo numero di ‘intellettuali nativi’. Tuttavia, dire che queste verità dogon sono specifiche invenzioni (piuttosto che parti o distorsioni della ‘cultura dogon’) significa prenderle sul serio come costruzioni testuali, evitando sia la celebrazione come la polemica» (Clifford 1983: 125-126). Per quanto sia problematica la loro stesura, i testi di Griaule e Dieterlen contengono «la voce di un certo numero di Dogon». «Rifiutando di ascoltare la testimonianza degli informatori di Griaule», sostiene Luc de Heusch, «van Beek ha privato l’immaginazione africana della sua creatività» (Heusch 1991: 437).

Una ripresa dell’analisi critica più pacata e distante dalle mode culturali del momento, ma più attenta alla documentazione e alla contestualizzazione storica, potrà forse aiutare a valutare con maggiore equilibrio l’opera della scuola etnografica di Griaule. Un testo come Dieu d’eau è indubbiamente di assai problematica interpretazione ed è difficile distinguere tra il discorso originale di Ogotemmêli e le interpolazioni o modificazioni apportate dall’antropologo: ed è un vero peccato che, a quanto pare, le trascrizioni originali delle conversazioni non siano state conservate (Heusch 1991: 436). Esistono però numerosi documenti manoscritti sul materiale da cui fu tratto il volume Le renard pâle. Anche in questo caso, il discorso dei diversi informatori viene mescolato e fuso in un unico testo narrativo, organico e coerente; tuttavia, un esame attento della documentazione archivistica potrebbe consentire di avere una visione più diretta e attendibile del materiale così come venne fornito durante i colloqui con i diversi pensatori dogon (Jolly 2002: 101). Questo è il lavoro che ci si attende dagli specialisti dell’area, o forse da qualche studioso dogon, che sia interessato a chiarire l’intenso e ambiguo rapporto che ha legato per molti anni un gruppo di stranieri affascinati dalle culture africane e un gruppo di anziani sapienti della sua gente.

2. La cultura attraverso gli occhi del nativo L’etnografia americana si configura, nel suo momento formativo, secondo una prospettiva che ricorda in certa misura quella della scuola di Griaule, anche se i suoi risultati si sono rivelati più affidabili e duraturi. Un’attenzione filologica al dettaglio e al valore testuale ha portato a sviluppare una ricerca improntata alla valorizzazione della trascrizione fedele e minuziosa dei testi indigeni, allo scopo di restituire nel modo più adeguato possibile la visione che il nativo stesso esprime della propria cultura. Questo fu infatti il programma di lavoro perseguito per tutta la vita dal grande fondatore della scuola antropologica americana: Franz Boas. L’opera di Boas viene raramente presa in considerazione nei volumi dedicati all’antropologia delle religioni, probabilmente a causa della scarsa sistematicità dei suoi lavori, della mancanza di opere da lui esplicitamente dedicate all’argomento, del taglio fortemente etnografico che impronta la maggior parte dei suoi scritti e che tende a intimorire il lettore non specialista. La mancanza di sistematicità e l’avversione per le generalizzazioni sono rimproveri che gli sono stati mossi da più parti. Tuttavia, come dichiara Lévi-Strauss (1991: 117), «la sua opera titanica merita di essere trattata con maggior rispetto». Cercheremo quindi di mostrare in questo capitolo come l’opera di Boas sia essenziale nella costituzione di un’antropologia delle religioni sensibile al problema della rappresentazione delle religioni indigene e del rapporto che il ricercatore intrattiene con i soggetti delle sue osservazioni. Dal momento che, come ammise lui stesso nel 1899, «quasi tutti gli etnologi americani dell’ultima generazione sono venuti interamente o in parte dalla mia scuola» (Cole 1999: 221), l’influenza che Boas ha esercitato sull’antropologia del Novecento è stata enorme e ha coinvolto, tra altre cose, anche il modo in cui gli antropologi americani di questo periodo si sono posti nei confronti del fenomeno religioso e hanno cercato di elaborare strumenti per l’osservazione e l’interpretazione delle culture indigene. Le ricerche di Boas spaziarono per lunghi anni su un’area molto vasta, dall’Oregon alla parte più settentrionale della British Columbia, a causa dell’esigenza di avere un quadro generale delle popolazioni e della loro distribuzione. Tuttavia, gli interessi di Boas si concentrano in particolare

sulla parte settentrionale dell’isola di Vancouver e sul villaggio di Fort Rupert, i cui abitanti chiamavano se stessi Kwakiutl. Boas estese poi lo stesso termine ai villaggi che condividevano con quello di Fort Rupert numerosi elementi culturali e linguistici, parlando quindi in generale di popoli Kwakiutl. Oggi questa terminologia è stata in parte modificata, anche per intervento degli stessi nativi, che preferiscono impiegare, per descrivere il complesso dei popoli che parlano la lingua kwak’wala, il termine Kwakwaka’wakw, già registrato a suo tempo da Boas ma probabilmente evitato per la sua difficoltà di pronuncia che lo rendeva difficilmente utilizzabile come termine etnologico di comune diffusione. Boas tendeva a distinguere, nella registrazione di materiale etnografico, due tipi di descrizioni: una basata su materiali grezzi e non trattati ottenuti direttamente dai nativi, l’altra fondata su descrizioni di seconda mano, analitiche e interpretative. La sua preferenza andrà sempre al primo tipo di materiale etnografico, l’unico che garantiva una certa oggettività e ne consentiva la riutilizzazione indipendentemente dalle prospettive soggettive che evidentemente influenzavano profondamente il materiale rielaborato da parte dell’osservatore che costituisce il secondo tipo di descrizione etnografica. «Boas sentiva che la raccolta e pubblicazione di materiali primari fosse assolutamente vitale, in parte a causa della sempre più rapida scomparsa di molte popolazioni native americane in quel periodo». Egli «vedeva le raccolte di materiale primario come risorse per la ricerca comparabili alle documentazioni storiche e ai resti delle civiltà del Vecchio Mondo» (Berman 1996: 218). Questi materiali racchiudevano quello che un’antropologia più recente avrebbe chiamato il «punto di vista del nativo» (ivi: 219) e Marvin Harris ha individuato come il programma «emico» di Boas. Con quest’ultimo termine, Harris allude al fatto che per Boas la prova definitiva di una buona etnografia consisteva nel sapere se essa riusciva a riflettere efficacemente il mondo dei nativi «così come i nativi stessi lo vedevano», interpretando il comportamento dei nativi nei termini delle categorie native (Harris 1968: 316-317, corsivo nell’originale). Il lavoro etnografico di Boas fu reso possibile grazie al contributo essenziale di George Hunt, il suo principale informatore. Come ha chiarito Judith Berman, «George Hunt non fu semplicemente un ‘informatore’, neppure semplicemente una guida nativa e un interprete di Boas sul terreno. Guidato dalle istruzioni ricevute per lettera da Boas, Hunt fu l’autore di

gran parte dei testi kwak’wala. Egli fu, in senso proprio, un compagno nella collaborazione etnografica» (Berman 1996: 217). Sebbene la prima lingua di Hunt dovesse essere stata il tlingit, la lingua di sua madre, la sua padronanza della lingua locale era considerevole, sicuramente migliore di quella che poteva imparare un etnografo europeo in alcuni mesi di permanenza sul posto. Hunt era una sorta di outsider nella comunità di Fort Rupert, tuttavia aveva avuto occasione di partecipare alla vita sociale del villaggio fin dall’infanzia e poteva inserirsi nella vita cerimoniale in un modo che sarebbe stato precluso a un estraneo. Egli aveva partecipato da giovane alle complesse cerimonie invernali e, successivamente, aveva sponsorizzato alcune di queste cerimonie a beneficio dei propri figli. Attraverso il suo matrimonio con la figlia di uno dei personaggi eminenti di Fort Rupert, George Hunt aveva appreso l’intricato sistema di scambi e prestazioni che costituisce il potlatch dei Kwakwaka’wakw: la descrizione rimasta celebre che ne fece Boas in base alle sue osservazioni sul terreno del 1894 (Boas 1897) si fondava in gran parte sulla cerimonia organizzata dalla famiglia di Hunt per l’iniziazione di uno dei suoi figli e sulle descrizioni e i commenti che lo stesso Hunt fece a Boas nel corso del suo svolgimento, anche se i nomi di lui e dei suoi familiari sono mascherati dall’uso degli appellativi cerimoniali (Berman 1996: 229). Sebbene Hunt introducesse nel materiale raccolto alcuni elementi personali e specifici derivanti dalla sua posizione parzialmente estranea nella comunità di Fort Rupert, la quantità di testi e di descrizioni in lingua indigena prodotta grazie al suo lavoro è straordinaria. I testi scaturirono dall’interazione e collaborazione tra due personalità molto diverse eppure straordinariamente in sintonia. Boas aveva un atteggiamento piuttosto distaccato e riservato: dimostrava un profondo rispetto per gli individui e per la cultura dei Kwakwaka’wakw, ma non affettava alcun desiderio romantico di identificarsi con i suoi oggetti di studio, cosa che sorprese anche LéviStrauss, il quale, durante una delle visite al venerando antropologo, avendo accennato al fascino che sprigionavano le opere d’arte dei popoli della costa, si sentì rispondere sbrigativamente che «erano Indiani come tutti gli altri» (Lévi-Strauss 1988: 57; Comba 2000: 128). Hunt, per contro, aveva scelto di vivere nella comunità indigena e di condividerne i costumi e le attività. «In un certo senso, l’intera vita di Hunt fu osservazione partecipante. Il suo entusiasmo per la cultura può essere stato quello del

neo-convertito» (Berman 1996: 231). Questo entusiasmo venne a integrarsi perfettamente con l’esigenza di Boas di ottenere informazioni minuziose e dettagliate in lingua indigena, da qualcuno che avesse il tempo e la pazienza di chiedere infinite precisazioni, di raccogliere i particolari, di approfondire ogni singolo aspetto.

3. Religione, individuo e società Boas non ha pubblicato alcuna sintesi della religione dei Kwakwaka’wakw o di altri popoli da lui studiati sul campo: l’unica opera dedicata alla religione dei Kwakiutl (Boas 1930) è in realtà una raccolta di testi in lingua indigena con traduzione inglese, che presentano una serie di esperienze o di testimonianze sul mondo religioso nativo, con solo una breve introduzione dell’autore e qualche nota di commento filologico ai testi: un volume chiaramente indigeribile per il lettore non specialista. Una delle poche occasioni in cui Boas ha cercato di esporre le sue idee generali sul fenomeno religioso è costituita dalla pubblicazione, a cura del Bureau of American Ethnology, dell’Handbook of American Indians North of Mexico, in cui egli si prese l’incarico di stilare la voce «Religione» (Boas 1910, in Stocking 1982). Il contributo di Boas si apre con una definizione di religione, intesa come «quel gruppo di concetti e azioni che scaturiscono dalla relazione dell’individuo con il mondo esterno, nella misura in cui tali relazioni non siano considerate opera di forze fisiche la cui azione sia spiegabile in base a considerazioni puramente razionalistiche» (ivi: 257). I due punti fondamentali di questa definizione sono: 1) il riferimento all’individuo come centro dell’esperienza religiosa; 2) la religione come parte di una relazione con il mondo, distinta dalla visione puramente naturalistica, ma soltanto in modo graduale e variabile. Egli infatti aggiunge che la linea di confine tra il naturale e il soprannaturale, tra la scienza e la religione, è variabile da una cultura all’altra; di conseguenza si rilevano considerevoli differenze nella forma e nelle funzioni della religione tra una cultura e l’altra e, in particolar modo, tra la cultura occidentale moderna e le culture «meno avanzate». Più è confusa la linea di demarcazione tra scienza e religione, più troviamo che la distinzione tra osservazione e ragionamento, da una parte, e immaginazione e inferenza basata su stati emotivi, dall’altra, si fa indistinta. Ne consegue che nell’ambito religioso gli atti derivanti da considerazioni razionalistiche non sono nettamente separati da quelli dettati dall’immaginazione e dall’emozione (ivi: 258). Questo implica che non vi è una netta contrapposizione tra pensiero razionalistico e pensiero religioso, ma vari gradi di intersecazione e di sovrapposizione: dalla religione non

sono necessariamente esclusi il pensiero razionale e l’osservazione, ma questi aspetti si trovano combinati con altri di natura emozionale e immaginativa. I concetti religiosi caratteristici delle religioni native americane vengono distinti in due categorie: 1) quelli pertinenti all’individuo; 2) quelli che si riferiscono all’organizzazione sociale e alla tradizione culturale (ivi: 259). I primi comprendono la concezione dell’esistenza di un «potere magico», ossia le «qualità meravigliose che si crede esistano in oggetti, animali, uomini, spiriti e divinità, e che sono superiori alle qualità naturali degli esseri umani» (ivi: 259); le relazioni dell’individuo con i suoi stati interni (sogni, malattia, morte); i mezzi per ottenere e mantenere il benvolere dei poteri soprannaturali e per ottenere un potere aggiuntivo; le preghiere e gli incantesimi; le offerte e i sacrifici; le azioni volte a contrastare o a curare le malattie (quindi l’intero campo dello sciamanismo); e il potere di danneggiare gli altri con le proprie azioni o pensieri (stregoneria). Alla seconda categoria appartengono quegli aspetti che riguardano la dimensione «ritualistica» della religione e che sono comprensibili solo se posti in stretta connessione con l’organizzazione sociale complessiva: rituali legati ai clan o ai gruppi totemici; le gerarchie sociali basate su posizioni religiose; le grandi cerimonie che svolgono al tempo stesso funzioni religiose e politiche; la drammatizzazione pubblica di temi mitologici che include la danza o l’uso di maschere; inoltre le elaborazioni e le sistematizzazioni del sapere religioso ad opera di un corpo di specialisti (sacerdoti, gruppi esoterici) e l’elaborazione di dottrine e di pratiche di tipo esoterico, rivolte a un ristretto ambito di iniziati. La mitologia include gran parte della visione del mondo di una popolazione, ma ne riflette solo in misura limitata e parziale la vita tribale e l’organizzazione sociale, e i racconti, «sebbene facilmente adattabili, non seguono tutti gli aspetti della vita tribale con eguale facilità e una certa mancanza di corrispondenza può risultare apparente» (ivi: 336). Il materiale narrativo appare «in flusso» continuo, in cui i temi principali dei racconti vengono continuamente combinati e ricombinati: secondo la celebre frase ripresa da Lévi-Strauss (1958), e che sembra in effetti anticipare alcune riflessioni dell’antropologo strutturalista, «Sembrerebbe che i mondi mitologici siano stati costruiti solo per essere nuovamente frantumati e che nuovi mondi vengano costruiti a partire dai frammenti» (Boas 1940: 424).

Miti e rituali, tuttavia, sono parti di un sistema culturale che si perpetua da una generazione all’altra e costituiscono i quadri di riferimento, i principi generali all’interno dei quali si svolge la vita religiosa: quest’ultima però può essere colta soltanto attraverso l’esperienza del singolo individuo. Un interesse costante di Boas, infatti, si rivolse alle complesse interazioni tra società e individuo. I tratti culturali sono soggetti a continuo mutamento nel corso del tempo e la dinamica di ogni società è caratterizzata da tre momenti fondamentali: le interazioni tra aspetti diversi di una stessa forma culturale; quelle tra la cultura e l’ambiente naturale; infine quelle tra l’individuo e la società. Ogni cultura costituisce un sistema integrato, ma tale integrazione non è mai completa, tanto da eliminare ogni elemento di contraddizione interna (ivi: 255-256). «Questi brevi accenni possono essere sufficienti», scriveva Boas in una conferenza tenuta nel 1932 come presidente dell’American Anthropological Association, «per indicare la complessità dei fenomeni che studiamo e sembra giustificato domandarsi se ci si possa attendere qualche conclusione generale che sia applicabile ovunque e che possa ridurre i dati dell’antropologia ad una formula che possa essere applicata in ogni caso, che spieghi il passato e predica il futuro». La risposta è scontata: «Credo che sia ozioso intrattenere tali speranze» (ivi: 257). Boas aveva una chiara percezione della natura complessa dei fenomeni sociali. «La prospettiva di Boas poneva l’accento sulla complessità: su come gli elementi che influenzavano il pensiero umano fossero ‘complicati’, sull’‘intreccio’ di cause che si nascondevano dietro ai fenomeni etnologici, sull’ ‘estrema complessità’ degli elementi che si celavano dietro al carattere di un popolo» (Cole 1999: 126). La sua diffidenza nei confronti delle semplificazioni teoriche discendeva non solo da una caratteristica della sua personalità, ma anche da un preciso atteggiamento metodologico. Le «dinamiche della vita sociale possono essere comprese solo sulla base delle reazioni dell’individuo nei confronti della cultura in cui vive e della sua influenza sulla società» (Boas 1940: 268). Il «segreto motore» del «genio specifico» di ciascun popolo riposa in ultima analisi su esperienze individuali (Lévi-Strauss 1991: 118). Lo studio dei fenomeni religiosi viene inserito da Boas in questa problematica fondamentale: l’influenza delle forme culturali sul modo in cui l’individuo agisce e si rappresenta le proprie esperienze, la capacità, più o meno grande, per ogni individuo di sottrarsi almeno in parte alle aspettative e alle

costrizioni della società in cui vive, e la possibilità da parte dei singoli individui di introdurre innovazioni e modificazioni nel sistema sociale in cui si trovano a operare. I due principali problemi che Boas ritrova nel mondo religioso sono quindi da un lato quello dell’origine psicologica «della fede nell’autorità della tradizione» e, dall’altro, quello delle restrizioni che la tradizione impone all’individuo (Cole 1987). La storia della civiltà consisteva infatti, per Boas, in un’incessante marcia verso il trionfo della ragione, nella crescita della razionalità e del numero di pensatori che sono in grado di liberarsi, almeno in parte, dai «ceppi della tradizione» (Cole 1999: 277). Il rapporto dell’individuo con il sistema sociale e culturale in cui si trova a vivere è complesso, costituito da molteplici e intricate connessioni, da influenze reciproche e da effetti di retroazione, che non può essere ricondotto a un semplice modello deterministico. Come scrisse Clark Wissler a Leslie White (in una lettera del 31 marzo 1943): «Sospetto che Boas avesse una fede irremovibile in qualcosa di simile al libero arbitrio, la sensazione secondo la quale l’uomo fa quello che vuole in ogni momento, non rispetta alcun limite, per cui non vi sono leggi della cultura e neppure le basi per la previsione» (Service 1985: 248).

4. Sciamani e «bricconi» mitologici Le concezioni embrionali di Boas trovano uno sviluppo particolarmente interessante nell’opera di Paul Radin. Secondo questo autore, la natura del fenomeno religioso è costituita da due componenti: uno specifico sentimento e un complesso di atti, costumi, credenze particolare ad esso associati. La credenza che più strettamente è connessa al sentimento religioso è quella nell’esistenza di spiriti esterni all’uomo, concepiti come più potenti dell’uomo stesso e in grado di controllare quegli elementi della vita che più sono significativi per la sua esistenza. Ne deriva che la qualità del sentimento religioso è condizionata dal sistema socioeconomico in cui ciascuna società si trova a operare: la religione costituisce il correlato emozionale della lotta per l’esistenza in un ambiente fisico e sociale incerto e costellato di pericoli (Radin 1937 [1957b: 3-5]). Con ragione Brian Morris (1987: 142) sottolinea come, sebbene Radin faccia specifico riferimento alla fenomenologia di Otto, la sua argomentazione ricordi piuttosto la tradizione illuministica di Hume. Di fronte all’insicurezza economica, che a sua volta produce insicurezza fisica (senso di privazione, di impotenza, di mancanza di risorse), la psiche umana produce fantasie di compensazione, dalle quali emerge il sentimento religioso. La religione, dunque, viene vista da Radin come un importante e caratteristico strumento forgiato dalla cultura umana per mantenere e promuovere i principali valori vitali che ne garantiscono la sopravvivenza; tra questi di primaria importanza è il desiderio di successo, di felicità e di lunga vita (Radin 1937 [1957b: 6-9]). Per sua natura, il sentimento religioso non può essere uno stato permanente: per molte persone esso viene colto solo in particolari momenti di crisi o durante le principali occasioni comunitarie. Alcuni individui, più rari, possono richiamare facilmente quella particolare condizione emotiva: sono le persone veramente religiose. Sistemando le principali gradazioni secondo una scala corrispondente alla maggiore o minore intensità del sentimento religioso, Radin individua tre tipi principali di personalità: quelle profondamente religiose, quelle che sono religiose solo a intermittenza, e coloro che sono generalmente indifferenti e si preoccupano delle questioni religiose solo come obbligo sociale oppure di fronte a gravi

crisi personali o familiari (Radin 1914 [1915: 262]). Radin contesta a molta antropologia del suo tempo di aver posto eccessivamente l’accento sulle credenze e le pratiche collettive e su un generale consenso di opinione circa le principali questioni religiose, facendo scarsa attenzione alle differenze individuali, di personalità e di attitudini intellettuali. Una delle differenze fondamentali, secondo l’antropologo americano, distingue in ogni società un piccolo numero di «pensatori», o «filosofi», rispetto alla maggioranza degli «uomini d’azione» (Radin 1927 [1957a: 230]). Dove per l’uomo d’azione vi sono indefinitezza, vaghezza, un mondo dinamico e in continuo flusso e cambiamento, il pensatore elabora, grazie alla propria creatività intellettuale, un sistema di forme stabili, di significati simbolici, cercando di racchiudere il mondo sfuggente e informe della realtà in un ordine sistematico, imponendo permanenza e fissità al mutamento continuo (ivi: 242-250). Ogni cultura, quindi, è composta da elementi di ordine e di disordine, da forme di classificazione e di semplificazione e forme fluide e cangianti, da elaborazioni intellettuali e atteggiamenti empirici e scettici. Quelle che sono formulazioni di ordine intellettuale o simbolico, create dal ristretto numero di pensatori esistente in ciascuna cultura, vengono riprese meccanicamente e senza particolari riflessioni o preoccupazioni di coerenza da parte dell’uomo orientato empiricamente (ivi: 18). La religione è quindi un fenomeno complesso e dinamico, che si inscrive in un processo storico continuo, che è soggetto ad ampie variazioni individuali e a diverse interpretazioni a seconda della personalità specifica del soggetto. Qui Radin va ancora oltre la posizione di Lowie, che aveva già sottolineato l’importanza della variazione individuale nei fenomeni culturali, giungendo a quella che Marvin Harris ha definito la «riduzione della storia al singolo individuo» (Harris 1968: 299). Il lavoro dello storico può essere condotto, secondo Radin, solo attraverso l’intenso e continuo studio di una tribù particolare, la completa conoscenza del linguaggio e un adeguato corpo di testi, e ciò può essere conseguito solo se ci rendiamo conto, una volta per tutte, che abbiamo a che fare con uomini e donne specifici e non generici e con eventi specifici e non generici. Ma il riconoscimento di specifici uomini e donne dovrebbe comportare la consapevolezza che vi sono ogni genere di individui, e che, per esempio, non è un Indiano Crow che ha fatto quella tale affermazione, o pronunciato quella tale preghiera, ma un particolare

Indiano Crow. È questa particolarità a costituire l’essenza di ogni storia (Radin 1933: 184-185).

Nella letteratura etnografica è spesso difficile distinguere, in una descrizione di fenomeni religiosi, quello che appartiene al punto di vista dei nativi da quello che appartiene al punto di vista dell’osservatore, e inoltre di quale indigeno è stato riportato il punto di vista, se di uno specialista o di una persona comune. Lo strumento più appropriato per ottenere informazioni attendibili sul punto di vista degli indigeni è quello di raccogliere autobiografie di personaggi religiosi, direttamente in lingua indigena (Radin 1914 [1915: 266]). È quello che lo stesso Radin ha effettuato nel corso delle sue ricerche tra i Winnebago, una popolazione delle foreste nordorientali degli Stati Uniti (Radin 1926). Infatti, per comprendere adeguatamente una religione e i suoi sviluppi storici, è necessario prendere in esame quegli individui che possiedono «il sentimento religioso in forma più marcata» (Radin 1937 [1957b: 10]). Per un’adeguata riflessione sul significato dell’esperienza religiosa presso un certo gruppo umano, è necessario disporre di «un resoconto che ci informi su quello che i partecipanti stessi delle culture native hanno detto, le generalizzazioni che essi stessi hanno fatto e le speculazioni nelle quali essi stessi si sono compiaciuti» (ivi: VI). Tra le figure di «pensatori» che costituiscono il punto focale della riflessione di Radin compare quella dello sciamano. Qualche anno prima Lowie aveva già richiamato questa figura, ma si era limitato a notare come spesso i protagonisti della religione, sciamani e sacerdoti, presentino forme patologiche, siano dei nevrotici «nel moderno linguaggio della psichiatria» (Lowie 1924 [1948: 242]) e si avvicinino ad altre forme di «anomalia», come i cosiddetti berdache, individui che acquisiscono atteggiamenti e modi di abbigliarsi tipici del sesso opposto e si collocano spesso in una categoria a parte rispetto alle comuni distinzioni di genere. Anche Radin riconosce che alcuni sciamani, come in certe zone della Siberia, presentano forme di «instabilità patologica». Tuttavia, questa particolare condizione psichica contribuisce a distinguere lo sciamano, a separarlo dal mondo ordinario. Il ruolo dello sciamano implica la necessità della sofferenza: non solo come teoria elaborata per cercare di descrivere e giustificare la capacità di contatto con il mondo degli spiriti, ma come realtà effettiva determinata

dalla sua condizione psicofisica. «Era espressione di un conflitto interno a se stesso, la separazione di uno stato inconscio da quello conscio e la sua successiva reintegrazione su un nuovo piano di consapevolezza. Questa sintesi era quindi proiettata e riattivata di fronte a tutti come il dramma della perpetua lotta dell’uomo per la sua sicurezza, una sicurezza raggiunta grazie a uno sprofondamento nel mondo sconosciuto e divenendo parte di ciò che è nascosto e misterioso» (Radin 1937 [1957b: 109]). Lo sciamano è infatti essenzialmente e primariamente un medico e un guaritore. Anche se la sua mentalità è caratterizzata da aspetti particolari e patologici, egli è anche in possesso del potere di curare se stesso e gli altri (ivi: 134-135). È all’attività intellettuale e creativa degli sciamani e degli altri specialisti del rituale che si deve, secondo Radin, lo sviluppo delle nozioni centrali della credenza religiosa. Gli spiriti e le divinità che popolano i molteplici universi religiosi dell’umanità sono il prodotto originario delle speculazioni di sciamani e sacerdoti (ivi: 150). Tra i popoli indigeni del Nord America, per lo meno, il sentimento religioso e la sua associazione a credenze in spiriti ed entità divine sono «una teoria e interpretazione dell’uomo religioso, dello sciamano». Tale interpretazione, una volta elaborata, viene poi accettata acriticamente e senza esitazioni da parte degli altri membri della società (Radin 1914 [1915: 269]). La concezione di dèi antropomorfi è strettamente correlata con il sorgere di una classe sacerdotale ed è una successiva rielaborazione delle teorie create dagli sciamani. «Si può affermare che l’uomo creò gli spiriti e le divinità originariamente secondo l’immagine dello sciamano» (Radin 1937 [1957b: 196-197]). Da qui discende il potenziale di sfruttamento che è insito in questa prevalenza dei pensatori religiosi: se nelle società a carattere sciamanico questo potere può essere esercitato solo in misura limitata, con lo sviluppo di società organizzate e stratificate, tale potenziale diviene sempre più importante e determinante. L’interesse di Radin per i fenomeni di confine, per le zone di semioscurità, i tratti sfumati dove i confini e le distinzioni si confondono, lo porta a studiare e a riflettere su una delle più enigmatiche e inquietanti figure della mitologia americana, il trickster, il «briccone divino», al tempo stesso buffone e ingannatore, ma anche creatore e trasformatore, personaggio benevolo e malevolo, ridicolo e patetico. Il trickster dei Winnebago, a cui Radin ha dedicato un ampio e dettagliato studio, svolge la doppia funzione

di benefattore e di buffone, di creatore consapevole di vari aspetti della vita culturale e di pasticcione inconsapevole, dalle cui azioni insensate derivano all’umanità particolari innovazioni (Radin 1956 [1972: 124-125]). All’inizio del ciclo di racconti, il personaggio è completamente desocializzato, ha spezzato ogni legame con il mondo umano e la società, è ridotto al suo «sé primitivo», non conosce alcun principio di ordine. Successivamente si mostra il suo lento emergere dal completo isolamento e dalla mancanza assoluta di identità, come un essere che gradualmente diviene consapevole di se stesso e del mondo che lo circonda. Il ciclo narrativo rappresenta quindi un’evoluzione che trasforma un essere originario indefinito e informe in qualcosa che assume la fisionomia di un essere umano, da un soggetto fisicamente non sviluppato e preda dei suoi istinti primordiali a un individuo che è consapevole delle sue azioni e cerca di adeguarsi alla società in cui vive (ivi: 133-136). In questa interpretazione psicologica si osserva l’influenza della teoria psicoanalitica, in specie nella sua variante junghiana, dovuta alla frequentazione da parte di Radin degli ambienti culturali legati allo psicologo svizzero, al quale egli chiese anche un intervento pubblicato nello stesso volume. Il trickster rappresenta una forma di satira e di messa in ridicolo dei più alti valori della cultura winnebago, come l’etica del guerriero, le proibizioni rituali, l’acquisizione di uno spirito guardiano (ivi: 117]). I suoi stessi informatori commentavano alcune delle storie con la frase: «Così siamo noi Winnebago, ci piace tutto quello che è proibito» (ivi: 149). Il trickster si assume così il compito di esprimere la protesta, sentita in misura più o meno intensa da tutti i Winnebago e da tutti i componenti di una società, contro gli obblighi e le costrizioni che il vivere sociale comporta. «È Calibano che protesta contro la civiltà che gli è stata imposta» (ivi: 140145). È difficile non sentire in queste espressioni l’eco delle formulazioni di Boas sulla continua dialettica tra l’individuo e le costrizioni sociali a cui questi tenta di sfuggire. Secondo Radin, il trickster costituisce un autentico speculum mentis, una figura universale che rappresenta al tempo stesso un passato lontano e indifferenziato e il presente indifferenziato nascosto in ogni personalità individuale. «Radin era affascinato dall’ambiguità umana e dall’ambivalenza sociale. Egli sentiva che questi fattori erano stati repressi nella società contemporanea per varie ragioni (e perciò non ci si poteva

confrontare con essi e trascenderli)». Nei miti del trickster tra i nativi nordamericani egli aveva trovato un diverso modo di esprimere questa ambiguità e di confrontarsi con essa. «Il trickster è, naturalmente, il donatore e il distruttore, creatore e negatore. Egli mette in burla il sacro; allo stesso tempo egli è il sacro. Il mondo è il risultato delle energie del trickster, quasi per accidente, ma allo stesso tempo il trickster lo può cancellare. È il messaggero degli dèi, ed è Dio. Qui abbiamo la nozione della tragicomica dualità della vita umana nell’universo, una dualità che Radin credeva personificata e interpretata continuamente nella società primitiva, sia nelle proiezioni religiose e sia nei rituali» (Diamond 1981: 93, corsivi nell’originale; Lindberg 2000). Radin ha parlato varie volte, infatti, di come spesso nelle cerimonie e nei rituali amerindiani compaiano immagini e simboli che esprimono elementi contraddittori o contrastanti rispetto al tenore generale del sistema nel suo complesso, come a ricordare che ogni elemento della realtà esiste solo in rapporto alla sua antitesi o al suo contrario. Così, tra i Winnebago, anche in una cerimonia rivolta preminentemente a rafforzare l’importanza della figura del guerriero e della violenza bellica, si trovano immagini simboliche che rimandano alle nozioni di pace e che rappresentano l’antitesi della violenza fisica (Radin 1956 [1972: 116]). Un altro esempio è riportato da Stanley Diamond. Tra i Wintun della California, nel corso della cerimonia invernale che costituisce la più sacra delle celebrazioni di questo popolo, compare di fronte agli iniziandi un clown rituale, che compie esattamente il contrario di quello che ci si aspetta da un iniziato: il rituale esprime la lotta per l’affermazione dell’identità personale e sociale degli individui, ma anche la negazione di questa identità. «Il punto è che gli esseri umani costruiscono l’identità, quindi possono anche distruggere l’identità, siamo capaci di fare entrambe le cose, siamo obbligati a comprendere questo e in qualche modo a trascenderlo. Questa percezione inoltre si sovrappone alla doppia immagine della stessa divinità nei lavori di Radin» (Diamond 1981: 94). Tale caratteristica ambivalenza, combinazione di elementi contraddittori, costituisce il fascino e l’attrazione esercitata dalla figura dello sciamano. Radin ricorda la frase di uno dei suoi informatori Winnebago, mentre assistevano a una seduta sciamanica: «Ebbene, è buono che alcuni di noi siano così qualche volta, ma sarebbe disastroso se tutti fossero così per tutto

il tempo». Secondo Diamond, la sua interpretazione era che «lo sciamano rappresenta la parte non agita della nostra coscienza; e che lo sciamano rappresenta nella sua persona l’umanità di ciascuna specifica cultura bilanciata come su una lama di coltello tra il significato e il caos, tra la semplice biologia e l’esistenza simbolica» (ivi: 95).

5. L’individuo come sistema religioso complesso L’insistenza espressa da Boas in più occasioni sul ruolo fondamentale dell’individuo nella costruzione e nel mantenimento di un sistema culturale, sulla dialettica costante fra le costrizioni della società e le aspirazioni degli individui, è stata in buona misura ereditata dai suoi allievi, almeno quelli della prima generazione, e ulteriormente sviluppata. Mentre Lowie sottolineava soprattutto l’esigenza di tenere in considerazione la variabilità individuale in ogni fenomeno culturale e, in particolare, nei fenomeni religiosi, Radin pone l’accento non solo sulla diversa partecipazione emotiva e creativa all’universo religioso dei componenti di una società, che possono essere quindi collocati su una scala tipologica, ma anche sull’esigenza di prendere in considerazione il modo in cui i nativi stessi elaborano le proprie riflessioni e raccontano le proprie esperienze, fondandosi su racconti autobiografici, redatti con scrupolosa attenzione linguistica e filologica. Il richiamo di questi autori alla complessità dell’universo culturale, anche in società apparentemente «semplici» sotto il profilo tecnologico o economico, è un’importante correzione rispetto alle semplificazioni che spesso si insinuano nell’analisi dei fenomeni collettivi e sociali presi globalmente. Questa attenzione alla dimensione individuale porta inoltre a interrogarsi su quello che i nativi, almeno alcuni di essi, dicono e ad ascoltare alcune delle loro voci. Le descrizioni generalizzanti, di tipo sociologico o «nomotetico», tendono invece a cancellare o a tenere in scarsa considerazione la voce dei soggetti, lasciando spazio esclusivamente allo sguardo dell’osservatore e alla sua capacità analitica e critica. Significativamente, nella tradizione inaugurata da Durkheim e proseguita dall’antropologia britannica, che si riconosce meglio nel secondo tipo di approccio, una nota dissonante è rappresentata da Marcel Mauss, il quale ha messo in rilievo l’esigenza di non sommergere la dimensione individuale privilegiando quella collettiva, ma cercando di riflettere sulla loro costante interazione. La comune predilezione per la filologia, che accomuna Mauss a Boas e alla sua scuola, ha determinato un interesse particolare per i testi, scritti e orali, e per le testimonianze di esperienze peculiari e irriducibili di specifici individui.

Nel corso del Novecento l’autobiografia indigena, specialmente in Nord America, è divenuta un vero e proprio genere letterario: ne sono state pubblicate a centinaia sia ad opera di antropologi che di altri studiosi, storici, letterati, e così via. Da un certo punto di vista questo materiale costituisce un’importante documentazione sul punto di vista dell’altro, sulla percezione «emica» del mondo e della società in cui gli autori si sono trovati a vivere. Da un altro punto di vista, bisogna ricordare che l’intervento del curatore, di colui che si rende responsabile dell’edizione definitiva del testo, è spesso considerevole e finisce per trasformare il testo originale non solo dal punto di vista formale e stilistico, ma spesso anche nei contenuti e nella sequenza della narrazione. «Queste autobiografie sono normalmente, in un senso importante, documenti bi-culturali, testi in cui le espressioni dell’autore indiano dell’autobiografia e dei curatori di lingua inglese sono al lavoro» (Brumble 1988: 11). In che misura quindi queste opere possono essere considerate come voci che provengono da un diverso universo culturale e fino a che punto queste voci siano state deformate, modificate, adattate al mezzo espressivo e alla forma letteraria in cui sono state modellate, rimane un problema aperto e non facilmente risolubile. Per affrontare, almeno in parte, questo problema è opportuno prendere in considerazione una delle più note autobiografie di indigeni nordamericani, quella di Black Elk (in italiano «Alce Nero», una traduzione imprecisa che, nella difficoltà linguistica di trovare un’alternativa, suggerisce di mantenere il nome nella sua versione inglese). Black Elk (Hehaka Sapa) (1863-1950) è oggi considerato uno dei più grandi e venerati «uomini sacri» (wicaša wakan), o sciamani, nella storia dei Lakota. Nel 1931 il poeta e letterato John G. Neihardt si recò nella riserva di Pine Ridge, in South Dakota, per intervistare alcuni anziani Lakota che avevano partecipato al movimento religioso della Ghost Dance e al massacro di Wounded Knee, il cruento episodio che il 29 dicembre 1890 segnò la fine dei conflitti militari e dell’indipendenza dei popoli nativi nelle Grandi Pianure (Comba 2004). Egli aveva in mente di scrivere un poema dedicato agli ultimi episodi della vita nel West, ma si trovò di fronte qualcosa di inaspettato e di sorprendente: la storia di Black Elk. In due settimane di intensi colloqui, l’anziano lakota raccontò a Neihardt la storia della sua giovinezza e delle vicende che avevano costellato la sua vita e che ruotavano intorno a un episodio centrale straordinario, la grande visione

degli Spiriti del Tuono ottenuta all’età di nove anni, la visione che si era portato appresso per tutta la vita, ma il cui messaggio di rigenerazione sembrava essere rimasto incompiuto. Da questi colloqui nacque il volume Black Elk Speaks (Neihardt 1932), che al suo apparire non sembra aver destato molta curiosità, ma che negli anni Sessanta divenne improvvisamente un libro di amplissima diffusione: da allora è stato continuamente ristampato e tradotto in almeno otto lingue diverse. Salutata come testimonianza autentica di una spiritualità nativa e originaria, quest’opera si trovò al centro di uno scandalo quando si scoprì che Black Elk era stato battezzato nel 1904 e aveva svolto una lunga carriera di catechista cristiano diffondendo il messaggio evangelico tra le comunità native per molti anni. La mancanza di qualsiasi accenno a questa fase della vita dell’anziano lakota venne interpretata come la dimostrazione di una manipolazione da parte di Neihardt e come una perdita di attendibilità dell’opera come documento di un’intensa esperienza spirituale. Raymond J. DeMallie, antropologo presso l’Indiana University e specialista di etnografia e storia dei Lakota, ha analizzato scrupolosamente e pubblicato le trascrizioni originali dei colloqui, stenografati dalla figlia di Neihardt, Hilda, permettendo così un confronto puntuale con l’opera pubblicata (DeMallie 1984). Ne emerge un quadro sorprendente, in cui certamente si rilevano numerosi interventi, soprattutto stilistici e formali da parte di Neihardt, ma che conferma sostanzialmente l’autenticità e la corrispondenza dell’opera pubblicata con il contenuto sostanziale della narrazione originale di Black Elk. Gli interventi di John Neihardt riguardano soprattutto: 1) l’eliminazione degli aspetti guerreschi che compaiono nella visione originale e che riflettono un aspetto della cultura degli Indiani delle Pianure nell’Ottocento, a beneficio degli aspetti che pongono l’accento sui poteri di guaritore; 2) un’abbreviazione di alcuni aspetti che fanno parte della narrazione originaria della prima visione, con l’eliminazione di alcune ripetizioni e una reinterpretazione della vicenda secondo una chiave che era stata fornita dallo stesso Black Elk; 3) infine, un’accentuazione del senso tragico della storia, enfatizzandone il sentimento di rimpianto per la mancata realizzazione della visione e di sconfitta delle speranze di rinnovamento e rigenerazione per il suo popolo. Quest’ultimo aspetto rivela non solo la particolare tendenza del letterato ad accentuare elementi che si prestano meglio a un’enfatizzazione poetica

dell’intera vicenda, ma un fraintendimento da parte di Neihardt delle formule tradizionali di preghiera e di invocazione dei Lakota, in cui la dichiarazione di miseria, impotenza e disperazione di fronte alle potenze soprannaturali è un modulo rituale e stereotipato. In questo modo però viene eliminato dal testo l’aspetto progressivo del pensiero di Black Elk, volto al futuro e alla possibilità di una rigenerazione e del ripristino delle condizioni originarie prospettato dalla visione (ivi: 56). La storia della vita di questo straordinario personaggio appare caratterizzata da quattro svolte fondamentali: la prima è costituita dalla grande visione avuta in gioventù, che forma il fulcro dei colloqui con il poeta e diviene il punto di riferimento costante nelle memorie dell’anziano lakota, che in base a questa visione acquisisce il ruolo di guaritore e «uomo sacro», seguita dalla tragica vicenda della Ghost Dance, che porta al disastro di Wounded Knee e alla disillusione circa il futuro del popolo indigeno. La seconda tappa è il viaggio in Europa al seguito del Wild West Show di Buffalo Bill, una sorta di spettacolo itinerante che aveva lo scopo di far conoscere gli aspetti più folcloristici della vita sulla frontiera ai cittadini dell’Est e a quelli dei paesi europei, e che apre gli occhi di Black Elk sulla vastità e complessità del mondo al di fuori del territorio conosciuto e frequentato dalla sua gente. Una terza fase consiste nell’adesione al cristianesimo, che avviene probabilmente nel 1904, e nella successiva attività di catechista e predicatore. Infine, nel 1931, l’incontro con Neihardt gli rivela la possibilità di ricostruire la propria vicenda e di trasmetterne la memoria attraverso l’opera di uno straniero che sembra particolarmente attratto dalla vita tradizionale e dalla storia dei popoli nativi. Queste varie tappe segnano il percorso, non facile e costellato di ostacoli e di pericoli, attraverso il quale Black Elk elabora un proprio progetto di vita e di arricchimento spirituale, rivolto alla sopravvivenza non solo individuale ma anche collettiva, che coinvolge la comunità dei Lakota di Pine Ridge. Dal racconto della figlia di Black Elk, Lucy, relativo alla «conversione» del padre traspaiono la tensione e la drammatica condizione in cui si viveva nelle riserve delle Pianure nei primi anni del Novecento. Black Elk stava eseguendo un rito sciamanico a beneficio di un ragazzo seriamente ammalato, quando improvvisamente comparve nella tenda il missionario gesuita Padre Joseph Lindebner, il quale si impadronì con la forza degli

oggetti sacri, il tamburo e il sonaglio, che erano nelle mani di Black Elk e li scaraventò fuori dalla tenda; afferrando poi lo stesso Black Elk per il collo urlò: «Satana, esci di qui!» (ivi: 14). Questo gesto di incredibile intolleranza e mancanza di rispetto, che nessuno in una comunità lakota avrebbe osato commettere, dovette senz’altro lasciare esterrefatto e perplesso Black Elk, il quale però decise in quel momento che il potere di cui pareva disporre un uomo che si comportava in quel modo doveva essere molto grande e forse meritava di essere meglio conosciuto. Egli da quel momento decise di esplorare il mondo dei cristiani, seguendo le istruzioni dei missionari e ricevendo il battesimo. Non c’è nulla che faccia pensare che, per i nativi americani, l’adesione alle pratiche e alle credenze cristiane venisse interpretata come l’abbandono completo delle pratiche religiose tradizionali, come probabilmente pensavano in modo semplicistico gli stessi missionari. La religiosità dei nativi è sempre stata aperta alle più diverse esperienze visionarie, mistiche, ritualistiche: la religiosità cristiana si presenta solo come una di queste, per di più rafforzata dal potere e dall’efficacia che sembra conferire a coloro che la propagano. Black Elk pensava che la sua visione originaria potesse essere integrata e completata grazie al messaggio cristiano, ma non si è mai immaginato che potesse essere totalmente sostituita e dimenticata. Evidentemente era questo invece quello che si aspettavano i Gesuiti della missione del Santo Rosario, presso la quale egli aveva svolto la funzione di catechista, i quali reagirono assai negativamente alla pubblicazione del volume di Neihardt e cercarono in tutti i modi di screditarne il contenuto come inautentico e manipolato (ivi: 58-59). Le polemiche vennero rinfocolate nel 1993, con la pubblicazione di un nuovo volume sulla figura di Black Elk (Steltenkamp 1993) che ne metteva in evidenza con particolare enfasi l’attività di catechista cristiano e la partecipazione alle celebrazioni e organizzazioni della missione, mostrando come egli avesse modificato le proprie concezioni religiose in seguito all’incontro con il cristianesimo. Il libro non offre particolari notizie aggiuntive rispetto a quanto già appurato da DeMallie, enfatizzando la testimonianza della figlia Lucy e di alcuni altri Lakota cattolici che avrebbero provato risentimento e amarezza nei confronti dell’autobiografia pubblicata da Neihardt poiché nascondeva l’appartenenza cristiana di Black Elk. Vi si aggiungono alcune speculazioni attribuite a Lucy, come quella

secondo cui il termine «uomo sacro» (wica ša wakan) sarebbe stato applicato a Black Elk soltanto in seguito alla sua conversione, per indicarne il ruolo religioso assolto nella missione: prima di questa fase egli sarebbe stato chiamato esclusivamente pejuta wicaša («esperto nella medicina tradizionale») (ivi: 22-23). Si tratta di una ricostruzione del tutto infondata, dal momento che questo termine è attestato da fonti ben più antiche di Black Elk Speaks come attributo di sciamani e specialisti nel rituale e nelle cerimonie, distinto da quello di specialista nelle tecniche di cura. L’appellativo venne applicato a Black Elk in seguito alla sua visione, una volta che, intorno ai diciotto anni, egli l’ebbe descritta agli sciamani della sua comunità, che lo invitarono a rappresentarla ritualmente in una grande cerimonia, chiamata Danza del Cavallo, che avvenne a Fort Keogh, nel Montana, nel 1881 (DeMallie 1984: 6-7). L’autore del libro, Michael Steltenkamp, si presenta come professore di antropologia al Bay Mills Community College, in Michigan. Ma da altra fonte veniamo a sapere che si tratta di Padre Steltenkamp, dell’ordine della Compagnia di Gesù (ivi: XXVIII). Questo non significa che il suo lavoro debba essere considerato negativamente, però contribuisce a collocarlo in una determinata prospettiva e a chiarirne alcune caratteristiche. In sostanza, quello che ha accomunato le polemiche, spesso inutili, che si sono accentrate sulla biografia di Black Elk è stata la ricerca di influenze e apporti esterni che ne avrebbero determinato o plasmato il contenuto. Pochi si sono soffermati sulla possibilità che dietro a quelle scelte, omissioni, rielaborazioni vi fosse il progetto attivo di una personalità creativa e dall’intensa spiritualità. L’incontro tra Black Elk e Neihardt venne interpretato dallo stesso Black Elk come una nuova svolta nella sua travagliata esistenza: una misteriosa affinità sembra aver immediatamente allacciato due personalità particolarmente complesse. Se Neihardt tendeva a interpretare la storia religiosa di Black Elk in termini artistici, Black Elk sembra aver compreso l’arte letteraria di Neihardt in termini religiosi. L’anziano lakota interpretava il lavoro poetico del suo interlocutore come hanbloglaka, «narrare di visioni», il discorso tradizionale impiegato dagli anziani uomini sacri quando raccontavano le proprie esperienze mistiche. «Tale discorso incorporava sempre i simboli specifici della visione di un individuo, espressi in modo obliquo, ed era una fonte di potere quando veniva ripetuto in un contesto cerimoniale» (ivi: 37). Raccontando la

propria visione allo straniero, Black Elk intendeva consegnare i suoi poteri a qualcuno che li avrebbe potuti mettere a frutto, a beneficio della sua gente e del suo futuro (ivi: 46). Quello che Neihardt non comprese era che il messaggio di Black Elk non era un rimpianto del passato, ma uno sguardo verso il futuro. «Nella loro lotta per la sopravvivenza per affrontare il futuro, i Lakota erano differenti dai guerrieri delle Pianure romanticizzati che descriveva Neihardt. Questa parte nascosta della storia, la sopravvivenza dei Lakota e il messaggio del Messia, rimane una importante lezione per un mondo che ancora oggi è ordinato dal colonialismo occidentale» (Costello 2005: 4). Black Elk interpretava le proprie esperienze religiose della gioventù e le proprie conoscenze della religione tradizionale indigena come un percorso autenticamente religioso nelle profondità del mistero e dell’esistenza; queste esperienze erano ai suoi occhi del tutto compatibili con il messaggio cristiano, che aveva studiato e assimilato con attenzione e fervore durante gli anni del suo apprendistato come catechista. Il nucleo della sua esperienza religiosa, la visione originaria, rimase il centro propulsivo della sua ricerca spirituale, un nucleo che non avrebbe mai potuto né abbandonare, né dimenticare, sostituendolo con le dottrine della nuova religione. Anzi, tutta la vita di Black Elk sembra essere un anelito verso una nuova rielaborazione del messaggio religioso, che, a partire dalla sua esperienza visionaria, potesse costituire una nuova speranza per il suo popolo. Alcuni missionari cattolici, nella loro aspra controversia, che trova ancora eco nell’opera di Steltenkamp, si sono posti invece in un’ottica esclusivistica ed etnocentrica, in cui la scelta si pone in maniera unilaterale e irreversibile (ivi: 66). Altri autori di formazione cattolica hanno optato per un diverso atteggiamento di dialogo e di interazione reciproca fra universi religiosi compatibili (Stolzman 1986; Steinmetz 1998), esplorando una strada che era già stata tracciata più di settant’anni fa da un anziano sciamano dalla straordinaria, profonda personalità. Quando parliamo di sistemi religiosi, tendiamo a pensare ai singoli individui come semplici pedine in un complesso molto più ampio e in qualche misura impersonale. D’altra parte, nella realtà empirica sono gli individui che entrano in contatto e in comunicazione fra di loro, che incarnano un determinato sistema religioso, lo mettono in opera e lo esprimono, come aveva intuito Paul Radin nel corso delle sue pionieristiche

ricerche sugli sciamani dei Winnebago. Un’attenzione all’esperienza di particolari personaggi, di valore paradigmatico, come nel caso di Black Elk, ci porta a riflettere sulla complessità del mondo religioso che si esprime in una particolare personalità. La storia di Black Elk ci induce a prendere in considerazione le modalità con cui si configurano le interazioni religiose in un sistema complesso, in cui gli apporti provenienti da religioni diverse e le esperienze e tradizioni spirituali più differenti si giustappongono e si integrano, senza fondersi totalmente, né sostituirsi necessariamente l’una all’altra. È necessario assumere, anche nella considerazione della singola personalità religiosa, una prospettiva sistemica più articolata e complessa, che eviti le facili semplificazioni trasmesse da concetti quali «conversione» e «sincretismo».

IV. Universi religiosi e pratiche della violenza

1. Religioni e violenza I molteplici conflitti che assillano il mondo contemporaneo, la minaccia del terrorismo internazionale, le difficoltà di convivenza tra persone e gruppi che manifestano forme diverse di fede religiosa sembrano sottolineare la drammatica realtà di un’umanità per la quale le differenze religiose determinano e fomentano la pratica della violenza. Alcuni sanguinosi episodi accaduti negli ultimi anni hanno contribuito a diffondere l’idea secondo cui in alcune dottrine e pratiche religiose si annidano i germi della conflittualità, dell’odio e della violenza. Il movimento giapponese Aum Shinrikyo, ad esempio, sorto come uno dei tanti movimenti che promuovono la meditazione e le pratiche ascetiche sotto la guida di un leader carismatico, Shoko Asahara, si è successivamente orientato verso una predicazione di tipo apocalittico, in cui si attendeva l’imminente distruzione in massa dell’umanità, che avrebbe lasciato solo un esiguo numero di sopravvissuti. Con il passare del tempo, nel gruppo cominciarono a manifestarsi dissensi e insoddisfazioni, che culminarono nella soppressione violenta di alcuni dissidenti per ordine del capo del movimento. Mentre il clima si faceva sempre più teso, con la pressione esercitata dalle famiglie di alcuni componenti del gruppo, le quali sostenevano che i loro congiunti erano stati costretti a tagliare ogni legame con il mondo esterno, e con le indagini che le autorità avevano avviato su possibili delitti compiuti nell’ambito del movimento, e mentre crescevano le tensioni interne, il movimento guidato da Shoko si rese responsabile di un attentato con gas nervino alla metropolitana di Tokyo, nel 1995, che causò una dozzina di morti e migliaia di infortunati (Bowen 2005: 236237). Nel 1994 e 1995 una catena di omicidi e suicidi avvenuti in Svizzera, in Francia e nel Québec, rivelò che le vittime erano affiliate all’Ordine del Tempio Solare, un movimento sorto in Francia negli anni Settanta e che si

riteneva erede della tradizione dei Cavalieri Templari e dei Rosacroce. Le guide del movimento dichiararono di aver ricevuto «messaggi cosmici» che indicavano la necessità di un «transito» dal mondo attuale a un altro mondo, che li avrebbe trasferiti, a quanto pare, sulla stella Sirio. Iniziarono così i preparativi per un evento che sarebbe sfociato in un’impressionante serie di omicidi-suicidi. Secondo le interpretazioni più popolari, che trovano ampia diffusione nei quotidiani e nei rotocalchi, episodi di questo genere sono attribuibili a persone ingenue e facilmente ingannabili, che spesso sarebbero socialmente emarginate e verrebbero sottoposte a «lavaggio del cervello» da parte di pericolosi e astuti individui che si pongono a capo di queste «sette». Tuttavia, un’analisi più attenta rivela che gli aderenti all’Ordine del Tempio Solare, ad esempio, erano per lo più sobri cittadini della classe media, alcuni dei quali laureati, e tra i quali figuravano un ingegnere nucleare, un sindaco e alcuni facoltosi uomini d’affari (ivi: 238-239). Rimane ancora controverso il motivo che ha portato questi movimenti a scelte così radicali e improntate alla violenza, ma è indiscutibile che le motivazioni e le considerazioni che spingono alcuni individui ad affiliarsi a movimenti di questo genere sono dichiaratamente ed esplicitamente di ordine religioso, e non possono essere liquidate come fenomeni «settari» e quindi, per implicazione, marginali, devianti, estranei alla dimensione propriamente religiosa. L’attacco dell’11 settembre 2001 alle torri gemelle del World Trade Center di New York ha riportato alla ribalta con drammatica evidenza il problema della violenza ispirata da motivazioni religiose. Nei momenti immediatamente successivi alla tragedia, alcuni studiosi ed esponenti del mondo islamico negli Stati Uniti si sono affrettati a dichiarare che l’Islam è una religione della pace, che un devoto mussulmano non potrebbe mai approvare simili gesti e che nel Corano si trovano numerosi riferimenti alla coesistenza pacifica tra i popoli e passi che condannano esplicitamente coloro che si macchiano di atti violenti e omicidio (ivi: 242). Tuttavia, in ogni testo religioso si possono facilmente trovare passaggi che avallano sia l’uso della violenza contro coloro che vengono percepiti come nemici della fede o pericolosi agenti del male, sia la coesistenza pacifica e la soppressione dell’odio e delle divisioni fra gli uomini. Non è dunque con il rifugio in un’esegesi letterale in grado di rivelare quello che «veramente

dice» il testo sacro che si può risolvere il problema della violenza nella religione. La rigorosa analisi condotta da Bruce Lincoln sui documenti disponibili relativi all’attentato terroristico dell’11 settembre ha rivelato l’indiscutibile matrice religiosa di cui erano impregnate le modalità di addestramento e le motivazioni ideologiche che hanno spinto gli attentatori e coloro che li hanno addestrati e guidati: ne è un esempio il foglio di istruzioni ritrovato nel bagaglio di Mohamed Atta, probabilmente il leader del gruppo degli attentatori che si imbarcarono sul volo 11 dell’American Airlines diretto a Los Angeles e destinato a schiantarsi contro la torre Nord del World Trade Center. «Un’attenta lettura ci consente di vedere come il discorso religioso costruisce un’uccisione di massa e una terribile distruzione come se fossero pratiche religiose e fornisce inoltre alcuni indizi sul modo in cui al Qaeda si costituisce come istituzione religiosa che agisce a nome di una comunità religiosa più ampia (la ummah islamica)» (Lincoln 2003: 8). Le istruzioni descrivono l’ultima notte degli attentatori come un periodo di preparazione spirituale, durante il quale essi devono pregare per il successo della missione e per la vittoria sui nemici della fede e implorare la misericordia di Dio e il suo sostegno. Si raccomanda la lettura di alcuni brani del Corano, in particolare le sure 8 e 9, dove si fa esplicito riferimento alla necessità di combattere contro gli infedeli. Sul punto di imbarcarsi sull’aereo, i terroristi sono invitati a pregare al momento di varcare la soglia, e a mantenere la mente occupata rammentandosi costantemente di Dio. Gli atti di violenza che si rivelano necessari per impadronirsi del velivolo devono essere compiuti con fermezza, tenendo a mente le immagini esemplari delle azioni militari del Profeta come modello di legittimazione e di ispirazione. L’uccisione delle vittime (gli assistenti di volo) dovrà essere effettuata «senza rabbia»: esse vengono rappresentate come animali sacrificali, le cui gole verranno recise in maniera rituale. La religione islamica viene quindi pienamente utilizzata «non semplicemente per giustificare, ma per santificare lo spargimento di sangue» (ivi: 9-10). Per quanto possa essere imbarazzante o perturbante, non è possibile trascurare questi documenti o considerarli irrilevanti. Di fronte all’orrore di un gesto così efferato si può essere tentati di attribuire ai suoi esecutori caratteristiche disumane: incarnazioni del male, privi di ragione o di compassione umana. Tuttavia, le

loro motivazioni, come sostiene Lincoln (ivi: 16), «erano intensamente e profondamente religiose». Fatti come quelli citati e altri simili sembrano suffragare quello che alcuni studiosi hanno sostenuto, e cioè che le religioni contengono un nucleo di violenza che è situato al centro dell’esperienza religiosa, che l’essenza stessa del fenomeno «religione» si colloca all’insegna della violenza e come conseguenza di un’insopprimibile tendenza dell’essere umano a scagliarsi contro i propri simili. Come è accaduto innumerevoli volte nel corso della storia degli studi, questo principio originario è stato cercato nel mondo antico e nelle religioni indigene in quei fenomeni esotici o arcaici che si crede dischiudano la natura fondamentale e originaria della religione. Le immagini di un ritorno dell’arcaico, del primordiale e del selvaggio che gli episodi di sangue sprigionano sono strettamente connesse all’idea secondo la quale ciò che ci è meno familiare e più distante corrisponde in maniera indefinita a ciò che troviamo nel più profondo di noi stessi, nel «cuore di tenebra» della civiltà contemporanea. Così, invece di indagare sui meccanismi storici e sociali che hanno prodotto l’intreccio fra discorsi religiosi, ideologie politiche e conflitti socio-economici nel mondo contemporaneo e nelle varie epoche del passato, si preferisce attribuire al rapporto religione-violenza una valenza universalistica, proiettando i dubbi e le perplessità del presente su un ipotetico scenario delle origini o su una «natura umana» dai contorni sfuggenti e sempre pronta ad accogliere le convinzioni o le congetture di colui che ne evoca la comparsa.

2. La violenza originaria Secondo René Girard, la violenza costituisce l’elemento centrale e fondamentale di ogni comunità umana: il problema che l’uomo si pone ovunque è quello di controllare la violenza, di evitarne le conseguenze distruttive per la convivenza e la sopravvivenza del nucleo sociale. Una società «primitiva», per Girard, è una società priva di sistema giudiziario e quindi aperta alla possibile escalation della violenza che rischia di compromettere gravemente la stabilità e la continuità del gruppo sociale. Ecco allora che la violenza viene percepita in forma disumanizzata, disincarnata, «ossia sotto le parvenze parzialmente ingannevoli del sacro» (Girard 1972: 51 [trad. it. 1980: 49]). Infatti, il «sacro è tutto quel che domina l’uomo con tanta maggior sicurezza quanto più l’uomo si crede capace di dominarlo», come le tempeste, gli incendi, le epidemie. «Ma è anche e soprattutto, pur se in maniera più velata, la violenza degli uomini stessi, la violenza posta come esterna all’uomo e confusa oramai con tutte le altre forze che gravano sull’uomo dal di fuori. È la violenza che costituisce il vero cuore e l’anima segreta del sacro» (ivi: 52 [trad. it.: 50]). Per allontanare la violenza dalla comunità è necessario scaricarla, «canalizzarla» su un oggetto sostitutivo, in maniera che non sia dannosa o pericolosa per l’intera comunità. Questo è il meccanismo essenziale del sacrificio (Girard 2003), che effettua la convergenza della violenza collettiva verso un essere designato che prende il posto della vittima e convoglia su di sé la violenza che dovrebbe altrimenti ricadere sulla stessa comunità: è il modello del «capro espiatorio» descritto nel Levitico o del pharmakòs nel mondo greco antico, vittima sacrificale che veniva allontanata dalla collettività, portando con sé i mali e le impurità da cui quest’ultima veniva in tal modo liberata e purgata (Girard 1982). La vittima deve essere però scelta con attenzione e criterio: è necessario che appartenga in qualche modo alla comunità, ma deve essere scelta in un ambito relativamente marginale: schiavi, bambini o prigionieri di guerra, oppure nella sfera di coloro che si sottraggono alla società perché in posizione dominante, i sovrani o «re divini», sacrificati in alcune circostanze, di cui aveva parlato Frazer. In entrambi i casi la vittima non è soggetta al meccanismo della vendetta, che vanificherebbe il tentativo di

allontanare la violenza attraverso la sua canalizzazione rituale sulla vittima, riaprendo la possibilità di una ripresa del ciclo delle violenze interne alla comunità. La logica della vendetta comporta un ciclo interminabile di violenza e di morte che impedisce l’esistenza di una società. Il sacrificio pone fine alla vendetta e, grazie a questo intervento, contribuisce all’istituzione di un «ordine»: il meccanismo sacrificale serve a proteggere la comunità dalla violenza che le è propria, a impedire che questa possa erompere e sconvolgere la vita sociale (Strenski 2003: 63). Il religioso ha dunque questa fondamentale funzione di disumanizzare la violenza, di sottrarla all’uomo al fine di proteggerlo, facendone una minaccia trascendente, che può essere placata con riti appropriati. La violenza viene rappresentata come sovrumana e in questo modo tenuta a distanza, allontanata, grazie alla pratica sacrificale. Il sacrificio si fonda su una doppia sostituzione: innanzitutto quella dell’insieme dei membri della comunità con un solo bersaglio, la vittima espiatoria; in secondo luogo, quest’ultima viene sostituita con una vittima sacrificale, essere umano o animale che sia (Girard 1972: 191). Tutti i riti e tutti i miti dell’umanità rimandano a un’unica tematica e raccontano la stessa vicenda: il «linciaggio fondatore», l’uccisione primordiale istitutrice della civiltà. È evidente il richiamo a Freud e alla teoria del parricidio originario, solo che il meccanismo scatenante non sono l’ambivalenza affettiva e il rapporto ambivalente dei figli nei confronti del padre, ma semplicemente lo scatenamento della violenza contro una vittima espiatoria, che libera il gruppo dal pericolo della violenza interna. Tuttavia, Girard vede nel Totem und Tabu di Freud la prima formulazione di una scoperta straordinaria: il fatto che ogni pratica rituale e ogni avvenimento mitico hanno la propria origine in un’uccisione reale (ivi: capitolo VIII). Soltanto nell’Antico Testamento comincia a farsi strada un pensiero antisacrificale che contribuisce alla modificazione graduale del sistema rituale e religioso: prima con il passaggio dal sacrificio umano al sacrificio animale, durante l’epoca dei patriarchi, poi con l’istituzione della Pasqua, che mette l’accento non sull’immolazione della vittima ma sul pasto in comune. Infine, la terza tappa consiste nella volontà profetica di rinuncia a qualsiasi sacrificio, un risultato portato a compimento soltanto nei Vangeli (Girard 1978: 262-263 [trad. it. 1983: 296]). Nel subire la violenza fino alla fine, il Cristo rivela e sradica la matrice strutturale di ogni religione, svela la

costituzione del meccanismo vittimario e del linciaggio fondatore. Questa rivelazione rivoluzionaria ed eccezionale, che mostra la verità nascosta del sacrificio, costituisce il momento fondante della civiltà occidentale: con la resurrezione del Cristo, sono le vittime assassinate «sin dalla fondazione del mondo» che tornano sulla terra per farsi riconoscere (ibidem). Solo con il cristianesimo, quindi, si crea una cesura definitiva con i miti e i riti diffusi in ogni parte del mondo che celebrano e riattualizzano la scena dell’uccisione originaria. Riassumendo la sua teoria in una discussione con altri studiosi, Girard afferma: L’assassinio collettivo di cui sto parlando deve essere considerato come un avvenimento «normale» nei gruppi umani e pre-umani durante l’intera preistoria della nostra specie e anche in parte della sua storia. La mia idea è che forme violente del cosiddetto «capro espiatorio» debbano porre fine a un genere di lotta intra-specifica che è anch’essa normale durante gli stessi stadi dello sviluppo umano, ma così intensa e mortale che renderebbe la cultura umana impossibile se non vi fosse qualcosa che la interrompe. Io credo che la lotta intra-specifica tra gli esseri umani sia tenuta sotto controllo dall’uccisione del «capro espiatorio». Considero la vittimizzazione unanime come un dispositivo regolatore che può stabilizzare le comunità umane poiché fornisce un modello per l’intera elaborazione della cultura, a cominciare dal rito sacrificale (Girard, in Hamerton-Kelly 1987: 121).

Per alcuni aspetti è simile alla posizione di Girard quella espressa da Walter Burkert, filologo e studioso della religione greca antica, che ha dedicato diverse opere all’analisi del ruolo sacrificale, in particolare del sacrificio umano, per lo sviluppo della pratica religiosa nella storia dell’umanità. Secondo questo autore, dietro ogni sacrificio rituale traspare, come possibilità e come minaccia, un sacrificio umano. Nel suo volume Homo necans (Burkert 1972), partendo dalla constatazione di una stretta analogia fra i rituali sacrificali dell’antichità e alcune pratiche cerimoniali e costumi dei popoli cacciatori, egli sostiene che il cacciatore preistorico scarica il proprio senso di colpa, generato dalla necessità di uccidere per nutrirsi e sopravvivere, riattualizzando l’uccisione in forma di rito sacrificale. Il sacrificio viene così ad assumere un ruolo centrale come meccanismo di integrazione sociale e fondamento dell’ordine che governa il gruppo sociale. «La primissima comunità umana si era costituita per l’uccisione collettiva nella caccia; nel rituale sacrificale la società trovò in seguito la propria forma grazie alla solidarizzazione, alla cooperazione

articolata e all’istituzione di un ordine incrollabile» (ivi [trad. it. 1981: 44]). «Al centro del sacrificio non c’è né l’offerta agli dei, né la comunanza con essi, ma l’uccisione dell’essere vivente e l’uomo in quanto uccisore.» [...] «Nel rito sacrificale l’uomo provoca e sperimenta la morte» (Burkert 1990 [trad. it. 1992: 18]). Nella ricostruzione operata da Burkert, l’umanità, nelle sue fasi più arcaiche, si trova collocata in due sfere distinte e in qualche misura opposte l’una all’altra: da un lato l’insediamento «domestico», descritto preminentemente in termini di gruppi familiari o tribali, e dall’altro lato l’ambiente «naturale», selvaggio e popolato da animali ed esseri non-umani. Il rituale costruisce una sorta di ponte fra questi due ambiti, trasformando la caccia in un modello di azioni rituali e stereotipate, che si svolgono prima e dopo la spedizione in quel mondo selvaggio e ostile all’uomo in cui i cacciatori devono penetrare per uccidere le loro prede. «Per Burkert, l’atto è specificamente quello dell’uccidere la preda. È un atto necessario nel senso che l’acquisizione di cibo è necessaria: ma diventa problematico. Gli aspetti problematici dell’uccisione vengono percepiti nel corso di complesse associazioni che riassumono i conflitti tra la socializzazione e l’attività di caccia. I problemi vengono risolti nel processo di ritualizzazione. Allora, dunque, l’atto di uccidere diviene quell’azione intorno alla quale ruota ritualmente ogni relazione sociale. In tal modo l’uccisione diventa fondamentale per l’essere umano in quanto essere sociale» (Mack 1987: 58). Anche per Girard l’atto di uccidere è essenziale per la socialità umana. Egli differisce da Burkert, tuttavia, nell’obiettivo e nella qualità dell’atto, che è assassinio fin dall’inizio. Soltanto l’uccisione collettiva di un altro essere umano dà all’atto sacrificale il suo significato umano e culturale. Ogni altra uccisione in un contesto sociale, specialmente le uccisioni rituali di animali nel sacrificio, deriva il suo significato da questo evento estremo e primordiale (ivi: 58). Mentre Girard tende a interpretare la storia umana ponendo soprattutto l’accento sul problema persistente della violenza e della necessità di imbrigliarla, di tenerla sotto controllo, affinché gli uomini possano costruire un mondo sociale vivibile, e proietta questa esigenza fondamentale indietro, nella preistoria della specie umana, rimandando a un «atto» originario, che avrebbe inaugurato la procedura sacrificale, Burkert sembra invece affascinato dal tema della caccia e da come questa attività possa aver

profondamente influenzato lo sviluppo della cultura umana. Invece di ricorrere, come Girard, alla ricostruzione di un passato più o meno fantasioso e a un metodo comparativo indiscriminato e, a volte, poco attento alla critica delle fonti, Burkert si avvale degli studi di preistoria e di sociobiologia per affiancarli alla documentazione etnografica sui popoli cacciatori-raccoglitori e, infine, ai documenti storici sulle società antiche, per cercare di scoprire il processo evolutivo che ha consentito all’uomo di «creare» il sacro e la religione (Burkert 1996). La caccia è stata, ed è ancora, qualcosa di speciale, che coinvolge l’orgoglio e la preoccupazione degli uomini molto al di là di quanto sarebbe economicamente ragionevole [...]. La preoccupazione per gli animali, per gli animali da cacciare, è abbondantemente chiara dalle pitture nelle caverne del Paleolitico Superiore, ed è ancora analogamente percepibile nella profusione di statuette animali nei santuari greci [...]. Quello che si richiede nella tesi di una evoluzione continua dalla caccia al sacrificio non è che tutti gli uomini debbano necessariamente agire o reagire in un certo modo, ma soltanto che (1) alcuni gruppi di cacciatori inaugurarono rituali che trasformarono l’uccisione degli animali per nutrimento in una faccenda sorprendente e labirintica che richiedeva l’attenzione e coinvolgeva la vita e la consapevolezza di tutti i membri, e che (2) questi costumi non costituirono un «vicolo cieco» nell’evoluzione della civiltà, ma segnarono il tracciato dei futuri sviluppi del Neolitico nel Vicino Oriente e delle grandi culture del Mediterraneo (Burkert 1987: 168).

Burkert cerca di ricondurre il bisogno da cui scaturisce la nascita della religione a una serie di condizioni evolutive radicate nella natura biologica degli esseri umani. La religione costituisce un’innovazione nell’evoluzione umana e fornisce alla specie umana un vantaggio selettivo, come nell’invenzione di nuovi utensili o nell’impiego di nuovi materiali. Il merito più grande della religione, secondo Burkert, è quello di fornire all’uomo uno strumento che consenta di superare le difficoltà della vita: uno strumento strettamente affine al linguaggio e che si colloca nell’ambito della comunicazione. Il compito principale del linguaggio è quello di costruire un mondo di senso, uno sforzo per stabilire significati univoci e creare un universo affidabile, con chiare divisioni tra ciò che è vero e ciò che è falso, tra ciò che è giusto e ciò che è sbagliato, tra amici e avversari, alleati e nemici: questo è reso possibile dal processo di «riduzione della complessità» operato dalla creazione di un mondo di significati (Burkert 1996: 84, 170). Ma per raggiungere un’efficace riduzione della complessità,

per stabilire significati definiti e stabili, occorre qualcosa di più del semplice linguaggio: «è necessario andare oltre l’universo semantico chiuso del linguaggio»: la radicale riduzione della complessità operata dal pensiero religioso è resa possibile grazie al ricorso a un «surplus» che proviene da una sfera soprannaturale (ivi: 171). L’autore riprende l’espressione di un altro grande classicista, Martin Nilsson: la religione è «la protesta dell’uomo contro la mancanza di significato dell’evento» (ivi: 128). L’origine della religione è legata a stati psichici alterati, quali l’ansia e la paura dell’ignoto. La «serietà» della religione può essere avvicinata, secondo l’autore, attraverso l’esperienza della paura. Citando la famosa espressione di Stazio, primus in orbe deos fecit timor (Tebaide III, 661 che riprende Petronio, framm. 27), Burkert asserisce che «la prerogativa del sacro richiede il timore del dio». Ma il grande apporto della religione è quello di aiutare l’uomo a superare la dominante paura della morte (ivi: 31). Con l’importanza del pensiero religioso nella storia dell’umanità aumentano le modalità di confrontarsi con l’uccisione e con la morte, nella forma di rituali funebri e sacrificali. Ma la religione impiega e manipola la morte per promuovere la vita, per affrontare la paura e la disperazione e per costruire per l’uomo un universo di senso pensabile e vivibile; grazie al pensiero religioso l’uomo riesce a controllare e a intervenire sulla complessità pericolosamente caotica del reale. «Se la realtà appare pericolosa o dichiaratamente ostile alla vita, la religione richiama qualcosa che sta al di là dell’esperienza per ristabilire un equilibrio. Possono accadere catastrofi, ma nei miti, ampiamente diffusi, del diluvio il finale racconta sempre di come i sopravvissuti si apprestano a offrire un sacrificio» (ivi: 33). Riallacciandosi esplicitamente alle teorie di Girard e di Burkert, Maurice Bloch ha proposto a sua volta una teoria generale che si fonda sull’indissolubile legame tra religione e violenza. Egli afferma di differenziarsi dagli altri due autori per il fatto che la sua teoria non parte dal presupposto di «un’innata propensione alla violenza», che in realtà non è così evidente in Girard ed è pressoché assente in Burkert, per sostenere che «la violenza è essa stessa il risultato del tentativo di creare il trascendente nella religione e nella politica» (Bloch 1992: 7). Muovendo le sue riflessioni dall’analisi del rituale iniziatico di circoncisione dei Merina del Madagascar (Bloch 1986), l’antropologo ritiene di poter riscontrare la stessa «forma minima basilare» del rituale in una varietà di altri fenomeni,

religiosi e non, appartenenti a diversi contesti culturali. La grande diffusione, «quasi-universalità», delle strutture rituali riscontrate da Bloch rimanderebbe al fatto che gran parte delle società tendono a rappresentare se stesse come realtà stabili, permanenti, in opposizione al trascorrere del tempo che porta inesorabilmente alla scomparsa di ogni singolo individuo: «la vasta maggioranza delle società rappresenta la vita umana come se avvenisse entro un quadro permanente che trascende i processi trasformativi della nascita, della crescita, della riproduzione, dell’invecchiamento e della morte» (ivi: 3). I rituali creano una realtà diversa da quella ordinaria, una vita «altra», collocata nell’aldilà, nell’invisibile. Nelle iniziazioni viene spesso rappresentata l’uccisione degli iniziandi, la loro morte simbolica, che permette loro di penetrare in questa forma di vita alternativa. Il significato «sociale e politico» di questo meccanismo è quello di consentire l’accesso a un dominio permanente e immutabile, una realtà trascendente (ivi: 4). A questo punto sorge una difficoltà che mostra, secondo Bloch, come le soluzioni adottate dal rituale siano «politicamente insoddisfacenti»: infatti, se, ad esempio, durante un’iniziazione il risultato del rituale fosse quello di effettuare la trasposizione degli iniziati in un «altro mondo», «questa entità non avrebbe alcun significato politico» (ivi: 4-5). Questo problema viene visto non come la conseguenza della strampalata teoria dell’autore, bensì come una difficoltà generata dallo stesso meccanismo rituale, che deve allora provvedere a risolvere la situazione operando il ritorno dei partecipanti dal mondo trascendente in quello ordinario, operazione che viene interpretata come una «conquista» di quest’ultimo da parte del trascendente. Questa seconda fase comporta spesso una manifestazione di violenza, una «violenza di rimbalzo» o «di ritorno» (rebounding violence) nella bizzarra definizione di Bloch (ivi: 6), che indica lo scatenamento di una vitalità conquistatrice e trascendente che viene esercitata su animali, uccisi e consumati, o su altri esseri umani, con l’istigazione ad azioni di aggressione bellica nei confronti di altri gruppi. Il processo che Bloch individua in vari tipi di rituali viene esplicitamente avvicinato a quello messo in luce da van Gennep per i «riti di passaggio» (Gennep 1909), ma se ne differenzia per alcuni aspetti e, soprattutto, si dovrebbe aggiungere, per essere assai più astruso e poco convincente. La fase finale del passaggio, che per van Gennep e per Victor W. Turner (1969) costituisce la reintegrazione del soggetto nella società, è interpretata da Bloch non come

il «ritorno alla condizione abbandonata nella prima fase ma come una consumazione aggressiva di una vitalità che è differente in origine da quella che è stata originariamente perduta» (Bloch 1992: 6). Le teorie esaminate in questo paragrafo rivelano palesemente la componente di arbitrarietà e di unilateralità che tutte contengono in misura più o meno rilevante. È particolarmente interessante osservare come verso la fine di quello che è stato chiamato il «secolo dei genocidi» (Bruneteau 2004), in gran parte determinati dall’espansione del mondo occidentale sugli altri continenti e dai mutamenti e processi di modernizzazione che questa ha determinato, un certo numero di studiosi si sia posto il problema della natura della violenza e abbia cercato di risolverlo attraverso il ricorso a una generica «natura umana» e a una tendenza universale strettamente connessa alla capacità dell’uomo di costruire universi culturali e religiosi. Che il conflitto e la violenza siano fenomeni comuni e frequenti nel mondo umano è assodato, ma che le speculazioni teoriche di cui abbiamo discusso trovino in questa ubiquità della violenza una conferma e un riscontro empirico è tutt’altro che ovvio. La violenza può infatti essere declinata in vari modi e assumere molteplici configurazioni, che vanno dal semplice conflitto domestico fino alla guerra totale e al genocidio: che tutte queste forme diverse di interazione fra esseri umani possano essere ridotte a un modello unico e a un’unica causa scatenante è assai dubbio e difficilmente dimostrabile, ma viene spesso dato per scontato dagli autori che prediligono l’interpretazione del fenomeno religioso in chiave di «violenza». Sembra piuttosto che si possano considerare le varie forme di conflitto e di violenza come modalità molto diversificate di quel disordine che percorre tutti i sistemi sociali e culturali elaborati dagli esseri umani e che minaccia costantemente l’ordine e l’equilibrio che garantiscono il mantenimento e la continuità del sistema stesso: il disordine, almeno una certa quantità di disordine, percorre ogni sistema complesso come le società e culture umane, penetra negli interstizi del sistema e ne determina la continua adattabilità e modificabilità. Se interpretiamo i fenomeni religiosi come sistemi complessi, dobbiamo riconoscere che essi si trovano in una continua dialettica tra ordine e disordine, tra l’esigenza di costruire un ordine e una relativa stabilità, e al tempo stesso la necessità di inglobare periodicamente una certa quantità di disordine. Non solo, ma se i sistemi religiosi possono essere interpretati come sistemi epistemici, essi producono anche una certa

interpretazione della realtà, quindi non possono sottrarsi all’esigenza di confrontarsi e di interrogarsi sulla complessità del reale e quindi sulla natura e sulla presenza della violenza nel mondo umano. Invece di interpretare il rapporto fra sistemi religiosi e violenza come sintomo della complessità dei sistemi, gli autori che abbiamo esaminato tendono a identificare la violenza come fenomeno nucleare, originario, semplice e primitivo: riducibile alle sue componenti di meccanismo spontaneo universale (il procedimento vittimario di Girard), di comportamento radicato nella sociobiologia della natura umana (in Burkert) o di prodotto inevitabile nell’elaborazione della ritualità (in Bloch). In tutte e tre le teorie, la violenza svolge il ruolo di una forza originaria e primordiale, a carattere universale, che, nel caso di Girard e di Burkert, rimanda esplicitamente alle origini della socialità e della cultura umana, e che viene mostrata in forma particolarmente trasparente e persuasiva nelle religioni indigene, in particolare nelle forme di iniziazione e di sacrificio, le quali non hanno nulla di interessante da dire sulla natura della violenza e sulle modalità con le quali gli esseri umani vi si possono confrontare, ma sono semplicemente lo specchio in cui lo studioso può scrutare i contorni delle proprie convinzioni, o forse delle proprie fantasie o dei propri incubi.

3. L’iniziazione La presenza di riti di iniziazione costituisce uno dei tratti distintivi dell’immagine delle religioni indigene creata dal primitivismo del primo Novecento: società chiuse, «tradizionali», nelle quali la socializzazione dei giovani componenti veniva realizzata in forme rituali rigide e inglobanti. Anche se, di tanto in tanto, si sente constatare con rammarico che «noi», occidentali industrializzati e modernizzati, abbiamo «perso» i riti di iniziazione e perciò troviamo difficoltà nell’assicurare un equilibrato passaggio dei giovani alla vita adulta, in genere l’immagine comune descrive questi riti a fosche tinte: tetri esempi di come le generazioni più anziane esercitano il proprio controllo sulle più giovani attraverso la manipolazione dei costumi e della tradizione. Si dà quindi per scontato che tali procedure includano una serie di prove e sofferenze fisiche, che lasciano segni indelebili sul corpo degli iniziati: scarificazioni, avulsione di denti, circoncisione o clitoridectomia, tutti aspetti che contribuiscono a creare nella rappresentazione occidentale di queste pratiche un senso di estraniamento e di repulsione. Tuttavia, la categoria di «riti di iniziazione» è tutt’altro che precisa e accomuna una gran varietà di procedure rituali che vanno dai riti di ingresso a particolari settori della società (società segrete o di culto), a cerimonie per l’accesso a determinate cariche e funzioni (l’intronizzazione di un sovrano o la consacrazione di un sacerdote), ai rituali che segnano l’ingresso di un giovane nell’età adulta: quest’ultimo è il tipo più frequente di fenomeni ai quali si fa riferimento quando si parla di «riti di iniziazione» senza specificare altro. Ora, questi dispositivi rituali che segnano il passaggio all’età adulta, sebbene siano riscontrabili un po’ in ogni parte del mondo, non sono affatto universali e vi sono varie regioni del mondo, come il Nord America indigeno, dove non sono molto diffusi. Laddove esistono, essi comportano spesso la pratica di segnare sul corpo degli iniziati una traccia indelebile dell’avvenuto passaggio attraverso il rito, ma tali prove non sono un elemento invariabile dell’iniziazione e in molti casi queste pratiche sono assenti o assai attenuate. Ad esempio, i Karimojong e i Turkana del Kenya settentrionale e dell’Uganda praticano un rituale iniziatico il cui momento centrale è costituito dal sacrificio di un animale da parte dell’iniziando. Tra i Bemba, un’altra popolazione africana,

il rito coinvolge le ragazze, alle quali viene richiesto di compiere con abilità e destrezza alcune prove innocue, come saltare su cerchi di rami intrecciati. «Queste prove non lasciano alcun segno che indichi chi è l’iniziato ma, come le ordalie più severe, esse mettono alla prova le qualità dei candidati e, allo stesso tempo, forniscono un elemento essenziale dell’esperienza complessiva che produce in loro il cambiamento» (La Fontaine 1985: 16). Maurice Bloch sceglie come esempio emblematico di rito di iniziazione alla vita adulta quello descritto per gli Orokaiva della Nuova Guinea da Francis E. Williams (1930) e successivamente riesaminato da André Iteanu (1983), che, sebbene non comporti forme di modificazione del corpo degli iniziati, viene descritto come un meccanismo di aggressione violenta contro i giovani. L’inizio del rituale è segnato dall’ingresso nel villaggio di personaggi che indossano maschere terrificanti, ornate di piume e di denti di maiale, e che rappresentano gli spiriti, in particolare gli spiriti degli antenati e dei defunti del villaggio. Questi spiriti mascherati giungono dalla foresta e assalgono i bambini, «maltrattandoli». Mentre i genitori pregano gli spiriti di non «uccidere» i loro figli, gli invasori si comportano come cacciatori di maiali selvatici, inseguendo i giovani da iniziare e raggruppandoli su una piattaforma simile a quelle su cui vengono posti i corpi dei defunti o su cui vengono uccisi e macellati i maiali. «Non è difficile immaginare che l’intero procedimento possa essere estremamente spaventoso per gli iniziati, ma questo è vero anche per i loro genitori. La ragione è che si crede che il rituale possa condurre alla morte dei bambini e Iteanu ci assicura che questo accade davvero non infrequentemente» (Bloch 1992: 9). Durante l’iniziazione i giovani muoiono simbolicamente e si crede che siano divenuti spiriti. Essi sono sottoposti a numerose prove e vengono comunicate loro le conoscenze segrete riservate agli iniziati: vengono loro mostrate le piume che ornano le maschere che dovranno indossare una volta iniziati e che, a quanto viene riferito, li avevano così terrorizzati nel momento iniziale del rito. Essi imparano inoltre a suonare gli strumenti sacri, i flauti e i rombi (bull roarers), che rappresentano la voce degli spiriti. Dopo un periodo di reclusione nella capanna iniziatica che sorge nella foresta, i giovani ritornano al villaggio trasformati. Se nella fase iniziale del rito essi vengono cacciati dagli spiriti come se fossero maiali selvatici, ora essi, trasformati parzialmente in spiriti, si presentano come cacciatori e uccisori dei maiali: sono passati dalla condizione di «prede» a quella di

«cacciatori» (ivi: 10). «Dopo essere stati conquistati e consumati come se fossero maiali, gli iniziati sono divenuti conquistatori e consumatori di maiali e di tutto ciò che i maiali evocano: vitalità, forza, produzione, ricchezza e riproduzione» (ivi: 24). Il simbolismo rituale dell’iniziazione tra gli Orokaiva mostra la doppia natura che essi attribuiscono all’essere umano e che viene espressa dalla trasformazione degli iniziandi: gli umani sono equiparati da un lato ai maiali e dall’altro agli spiriti. La parte che li accomuna ai maiali è collocata nel villaggio e la parte che li accomuna agli spiriti nella foresta e si identifica con la capanna dell’iniziazione. Gli esseri umani, quindi, conducono una doppia vita: «in parte nel villaggio dove vivono come maiali, e inoltre, in determinate occasioni, in parte nella foresta, dove possono anticipare la morte nel villaggio e possono essere per un certo periodo totalmente spiriti» (ivi: 14). Le successive generazioni sono quindi rappresentate come in perpetua oscillazione tra il villaggio e la foresta, tra cacciatore e preda, tra maiali e spiriti, tra passato e presente (ivi: 17), un’immagine che sembra alludere alla natura complessa e contraddittoria dell’esistenza umana. In effetti il lavoro di André Iteanu mette in luce la complessa struttura simbolica del rituale orokaiva. I maiali sono al tempo stesso assimilabili agli uomini e rappresentazione materiale, immagine visibile degli spiriti che vivono nella foresta (Iteanu 1983: 42-43): la loro doppia natura di animali selvatici che vivono nella foresta e di animali domestici, nutriti dagli uomini, ospitati nel villaggio e sacrificati per essere distribuiti negli scambi cerimoniali li rende adatti a fungere da elementi simbolici di mediazione tra le sfere che compongono il cosmo degli Orokaiva. Il rituale iniziatico consiste nella riproduzione della cosmologia, una visione del mondo dominata dalla distinzione basilare fra due regioni: il villaggio e la foresta (ivi: 174-175); i maiali sono animali della foresta che gli spiriti donano agli uomini, così come i cadaveri degli uomini morti tornano nella foresta trasformandosi in animali selvatici (ivi: 272). La celebrazione dell’iniziazione è l’occasione solenne per «costruire il mondo orokaiva» (ivi: 109), la cui complessa struttura è fondata sui rapporti di scambio: fra diversi villaggi, fra uomini e spiriti e fra uomini e animali. Le componenti di questa visione del mondo vengono smontate e rimontate nel corso della cerimonia: «bisogna disfare perpetuamente il mondo per poterlo ricostruire» (ivi: 175).

Tuttavia, Bloch non sembra interessato a esplorare questa prospettiva, in quanto egli vede nella introduzione violenta del mondo degli spiriti nel villaggio una forma di creazione dell’ordine basata sulla violenza (ivi: 15), che a sua volta si proietta, in quanto «violenza di rimbalzo», all’esterno come violenza militare. Infatti, la fase finale del rituale che comporta l’uccisione dei maiali in una caccia rituale, data la stretta identificazione simbolica tra uomini e maiali, si rivela come una guerra simbolica rivolta contro gli estranei e può condurre, quando le condizioni siano favorevoli, a vere e proprie spedizioni guerresche contro i vicini (ivi: 18). Roy Rappaport ha indagato la relazione che unisce la guerra tra villaggi e l’allevamento dei maiali tra gli Tsembaga Maring della Nuova Guinea (Rappaport 1967; 1968), mostrando come i maiali svolgessero un ruolo centrale nel ciclo di conflitti guerreschi. Terminato un periodo di spedizioni di guerra, che poteva durare alcune settimane, il gruppo vincitore segna il nuovo confine che demarca il proprio territorio da quello dei nemici interrando ritualmente delle piante di rumbim. Durante questo procedimento, si invocano gli spiriti degli antenati ai quali viene promesso di celebrare una festa kaiko, che comporta l’uccisione sacrificale di un gran numero di maiali per nutrire gli spiriti dei morti. I maiali che sono necessari per la celebrazione della festa sono molti, poiché si deve provvedere al cibo per tutti gli invitati che provengono dai villaggi alleati e che hanno contribuito alla vittoria militare. Generalmente occorrono dai cinque ai dieci anni e forse più per allevare un numero di maiali adatto a celebrare una festa kaiko: durante questo periodo prevale la pace tra i vari gruppi ostili, mentre vengono osservate varie proibizioni rituali che riguardano il nutrirsi di animali delle alture associati con gli spiriti degli antenati (ivi; Crapo 2003: 259-260). Secondo Rappaport (1967: 30), questo sistema consente agli Tsembaga di mantenere un equilibrio con l’ambiente, evitandone la degradazione, di limitare lo scatenamento di spedizioni bellicose imponendo una periodicità che non metta in pericolo l’esistenza della popolazione nella regione e favorendo un rapporto equilibrato fra uomini e animali, fra popolazione e risorse. Bloch ritiene però che lo scatenamento della violenza sia implicito nella simbologia e nel dispositivo rituale e non dipenda affatto dalle particolari condizioni sociali ed ecologiche che hanno attirato l’attenzione di Rappaport. La rappresentazione della violenza simbolica che compare nella

fase conclusiva del rituale degli Orokaiva costituisce il completamento della sequenza della «violenza di ritorno». La base di questo meccanismo consiste, secondo Bloch, nella concezione di una divisione della persona in due elementi: maiale e antenato, preda e cacciatore, uno dei quali consuma l’altro. Questa è una «apparente soluzione» a un problema di portata universale: come gli esseri umani possono conciliare la propria caducità e mortalità e con il ritenersi parte di strutture istituzionali permanenti e quindi, parzialmente, immortali. «La costruzione del dramma rituale della violenza di ritorno è un tentativo per evitare la forza di tale contraddizione» (Bloch 1992: 19). Secondo Iteanu (1983), i rituali degli Orokaiva stabiliscono una serie complessa di relazioni tra gli esseri umani e gli spiriti, tra differenti esseri umani appartenenti a diversi gruppi, e tra gli esseri umani e gli animali. Tale rete di rapporti di scambio definisce una totalità rituale entro la quale si inscrivono le azioni e i significati che danno forma alla società e al pensiero di questo popolo della Nuova Guinea. Bloch preferisce ricorrere, come fondamento dell’azione rituale, a una forma generale di «comprensione della vita», che è probabilmente in parte «innata negli esseri umani» e in parte il prodotto dell’«interazione fra gli esseri umani e altre forme di vita» (Bloch 1992: 22). Tali costruzioni rituali non riescono, tuttavia, secondo l’autore, a sormontare la contraddizione principale e si configurano come nient’altro che «futili tentativi» di negare l’esperienza della riproduzione e delle «nozioni di durata sulle quali la nostra comprensione della vita è fondata». Esse non sono quindi che «trasformazioni secondarie di questa esperienza» (ivi: 22) e pertanto prive di reale valore. Queste affermazioni rivelano un atteggiamento fondamentalmente negativo nei confronti delle attività rituali, che traspare in vari passi, che informa di sé gran parte dell’impianto dell’opera e che ricorda per certi aspetti le posizioni assunte da Freud in Die Zukunft einer Illusion. Anche nel caso di Bloch, l’atteggiamento ideologico viene presentato come una visione «scientifica» del fenomeno religioso. Significativamente, nell’introduzione alla sua opera, Bloch ricorda come «un certo numero di autori recenti ha sostenuto che la teoria trans-culturale inevitabilmente coinvolge l’autore in una dominazione arrogante nei confronti dei soggetti che vengono discussi», ma aggiunge, «[q]uesto non mi sembra essere vero» (ivi: 7). Forse è così, tuttavia la teoria di Bloch sembra collocarsi in una lunga serie di giudizi

negativi che sono stati formulati da varie figure (missionari e funzionari coloniali, teorici dello sviluppo ed «esperti» di vario genere) sulle pratiche rituali dei popoli indigeni. Tali atteggiamenti hanno giustificato politiche repressive e proibizionistiche nei confronti delle tradizioni indigene in varie parti del mondo, tra le quali va annoverato, ad esempio, il tentativo da parte del governo indonesiano di eliminare le forme di religiosità locale per uniformare la pratica devozionale a un modello di «credenza in un Dio», cui corrispondono le sole forme di religione riconosciute dallo Stato: Cattolicesimo, Protestantesimo, Islam, Buddhismo e Induismo (Bowen 2005: 29). È proprio André Iteanu a ricordare appropriatamente (Iteanu 1983: 47) la frase scritta da A.M. Hocart all’inizio di un articolo comparso per la prima volta nel 1935: «le teorie sui riti della pubertà abbondano, ma perché non chiedere innanzitutto alla gente che li pratica?» (Hocart 1952: 160). D’altra parte, non sembra che il guadagno in termini di comprensione dei fenomeni sociali e culturali fornito da teorie come quella avanzata da Maurice Bloch sia molto alto: che i fenomeni rituali chiamati «iniziazioni» corrispondano a un modello di ampia portata, che include anche i rituali sacrificali, i sistemi di matrimonio e i culti millenaristici, e che alla base di tutto ciò vi siano alcune forme di «comprensione della vita», che derivano in parte da una natura «innata» e dall’altra da un generico rapporto con il mondo circostante, sono tutte affermazioni piuttosto vaghe e imprecise e che devono essere verificate sulla base delle specifiche configurazioni locali. In ogni caso sembrano fornire un fondamento piuttosto debole su cui costruire un’autorevolezza epistemologica, in base alla quale stabilire la funzionalità e la validità dei sistemi religiosi altrui. Più appropriatamente, altri autori hanno sostenuto che quei fenomeni comunemente definiti «riti di iniziazione» si inseriscono in una categoria più ampia di modalità rituali di «costruzione dell’essere umano», che hanno la funzione di assicurare cerimonialmente la transizione sociale dall’adolescenza all’età adulta, inserendo i giovani, maschi e femmine, nella comunità degli adulti e attribuendo loro i ruoli e le posizioni sociali conseguenti. Questa esigenza di una «seconda nascita», di una plasmazione culturale degli esseri umani, che implica l’idea di una «fabbricazione» più o meno artificiale, è stata definita «antropo-poiesi» (Allovio - Favole 1996; Remotti 2002). Secondo tale prospettiva, la necessità di avviare meccanismi

di modellamento e di trasformazione dell’essere umano è una caratteristica imprescindibile di ogni società, determinata dall’originaria incompletezza della natura umana (Allovio - Favole 1996: 14-15; Remotti 2002). Seguendo un tema ampiamente sviluppato da Clifford Geertz (1973), quello dell’uomo come animale «incompiuto» sul piano biologico, poiché incapace di garantirsi la sopravvivenza fondandosi sulle sole risorse fornite dal suo organismo, la cultura viene interpretata come un’integrazione indispensabile alla stessa sopravvivenza biologica dell’uomo (Allovio Favole 1996: 15). Molte culture hanno scelto di concentrare questo compito di costruzione dell’essere umano in un periodo particolare, delimitato da specifici criteri sociali e culturali, che corrisponde a quello dei «rituali di iniziazione». Tali modalità di transizione all’età adulta e quindi di modellamento dei neofiti secondo criteri e valori culturalmente condivisi possono assumere valenze e forme molto diversificate. «Non si diviene uomini (o donne) in modo neutro, pacifico, naturale; lo si diviene sempre in modo particolare, conflittuale, socialmente negoziato, culturalmente condizionato. L’antropo-poiesi è un processo a partire dal quale possono scaturire tutti gli aspetti – edificanti o aberranti – con cui gli umani danno forma al loro essere» (ivi: 22). Le forme di costruzione dell’umano possono quindi assumere le caratteristiche di un atto violento, con cui la società impone il proprio modello ai suoi membri, ma non è sempre necessariamente così. Forme di plasmazione violenta e autoritaria sono rese possibili laddove esiste un sistema di potere violento e autoritario, ma questo è raramente il caso nelle società dove più frequentemente sono stati osservati i riti di iniziazione. Molto spesso i riti di passaggio all’età adulta sono anche occasioni per stringere alleanze, per ampliare la rete delle relazioni sociali e politiche, come nel caso delle società dell’Africa equatoriale studiate da Stefano Allovio (Allovio 1999). Tra i MedjeMangbetu, infatti, la circoncisione è un mezzo per stringere una fratellanza di sangue con individui appartenenti ad altri gruppi sociali e parentali: «ciò che prende forma non è vissuto dagli interessati come un’incorporazione nel gruppo patrilineare ma come un’alleanza, un’importante estensione della propria rete di alleanze» (ivi: 46). I riti mettono quindi in opera un dispositivo complesso che non solo costruisce la relazione del singolo individuo con il suo gruppo primario di riferimento, gruppo di discendenza o comunità di villaggio, ma anche con gli altri gruppi, con nuovi e

potenziali soggetti. Ma vengono poste le basi anche per una riaffermazione delle distinzioni di genere, soprattutto laddove i maschi e le femmine vengono rigidamente separati durante il periodo dell’iniziazione, e per una rielaborazione del rapporto con gli antenati, quindi tra il presente e il passato, tra il visibile e l’invisibile, tra l’umano e il non-umano. Anziché configurarsi come rigide forme di irreggimentazione e di modellamento in una determinata forma di umanità, molti riti di costruzione dell’umano assumono le caratteristiche di «spazi di riflessione» sul senso di ciò che si sta effettuando, sulle modalità e sulle implicazioni dell’essere e del divenire esseri umani (Allovio - Favole 1996: 23). La costruzione degli esseri umani tra i Medje-Mangbetu, ad esempio, si colloca tra opposte istanze: lo scorrere inesorabile del tempo, rappresentato dall’immagine del fiume, e la costruzione di forme stabili e durature, rappresentata dal termitaio, lo sviluppo del singolo individuo che riflette il naturale corso della vita e lo svilupparsi di una rete di connessioni tra i singoli individui, la creazione di una società (Allovio 1999: 132-134). È possibile allora interpretare queste attività rituali come modalità, da un lato, certo, di «costruire» degli esseri umani secondo particolari modelli e progetti culturalmente condivisi, ma anche, dall’altro lato, come spazi di riflessione e di elaborazione di un sapere che si confronta con la complessità della vita umana e che cerca di fornire alcune risposte alle domande che, in fondo, sono al centro del pensiero antropologico, sia dell’antropologia intesa come disciplina scientifica, sia delle antropologie degli «altri».

4. Il sacrificio e la caccia Forme di sacrificio sono ampiamente diffuse in tutte le culture e nella maggior parte delle pratiche religiose, tanto che alcuni autori, come Girard ad esempio, ritengono che tutti i rituali riconducano in ultima analisi a una forma originaria di «sacrificio fondatore». D’altra parte, molto spesso il linguaggio contemporaneo descrive le forme di violenza che compaiono intrecciate in modo più o meno esplicito con un discorso religioso attraverso il vocabolario sacrificale: le vittime dell’attentato dell’11 settembre vengono considerate, nelle istruzioni scritte seguite dagli stessi dirottatori, come animali sacrificali, mentre gli attentatori suicidi sono definiti martiri che si immolano in sacrificio per la loro fede o per la loro causa (Lincoln 2003). Il sacrificio è stato a lungo al centro di dibattiti teorici e di molteplici interpretazioni durante tutto il percorso di sviluppo dell’antropologia e della storia delle religioni (Grottanelli 1999) e non è certo possibile qui riassumere anche solo i principali nodi teorici intorno ai quali si è concentrato lo sforzo interpretativo degli studiosi. Quello che interessa prendere in esame qui è se la vasta diffusione di fenomeni sacrificali giustifica la teoria secondo la quale il sacrificio è essenzialmente espressione di violenza e che tale violenza si annida nel cuore stesso del fenomeno religioso. Il fenomeno denominato «sacrificio» si presenta sotto una grande varietà di aspetti e di configurazioni: ricondurre questo intricato e differenziato complesso a un modello unico, come proposto nella classica teoria elaborata da Hubert e Mauss (1899), risulta estremamente difficile e controverso. «Rinunciare a definire uno schema sacrificale formale di valore universale», questo deve essere il punto di partenza di uno studio comparativo del sacrificio secondo Luc de Heusch, «Mettersi all’ascolto, pazientemente, dei discorsi ideologici di una moltitudine di sacrificanti, nelle società più diverse, prima di concludere. Domandarsi, in ciascun caso particolare, qual è la coerenza simbolica dell’insieme dei riti sacrificali, spesso in apparenza eterocliti» (Heusch 1986: 46). Le logiche sacrificali in culture differenti possono essere molto lontane e divergenti e non è detto che debbano per forza corrispondere a un unico modello di valore universale: eppure il gruppo di autori che abbiamo esaminato più sopra, da

René Girard a Maurice Bloch, tende a proporre uno schema generale valido per ogni forma di sacrificio in ogni parte del mondo; anzi, Girard ritiene che il modello sacrificale sia alla base di ogni forma rituale presente nelle società umane, mentre Bloch sostiene che esiste un meccanismo della «violenza di ritorno», che accomuna le varie forme di sacrificio ai riti di iniziazione e ad altre pratiche culturali ampiamente diffuse. Un tema ricorrente, ad esempio, è quello dell’identificazione di colui che offre il sacrificio con la vittima, che era stato sottolineato con forza nell’opera di Hubert e Mauss (1899) e che si ritrova esplicitamente descritto nei resoconti etnografici sul sacrificio tra i Nuer (Evans-Pritchard 1956) e tra i Dinka (Lienhardt 1961). Tra i Nuer, ad esempio, si riscontra «l’idea di un’equivalenza tra uomini e bestiame, e l’unico piano in cui vi è qualcosa che possa chiamarsi equivalenza è quello dove uomini e animali sono cose dello stesso ordine, così che possono essere sostituite l’una con l’altra, particolarmente nel sacrificio o, in altre parole, in relazione a Dio» (EvansPritchard 1956: 260). D’altra parte, le ricerche condotte dagli studiosi del mondo classico Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant sul sacrificio nel mondo greco antico hanno rivelato come questo fenomeno si configuri più come una pratica culinaria che non come una modalità di uccisione rituale: la liturgia del sacrificio rimanda a un modello di socialità e di spartizione delle carni che distinguono l’uomo greco dall’animale selvaggio e dal barbaro, entrambi antropofagi e divoratori di carni crude (Detienne Vernant 1979). Questi autori contestano quindi l’universalità dello schema basato sull’identificazione con la vittima, che ritengono essere un retaggio della teologia giudaico-cristiana che ha influenzato inconsapevolmente il pensiero dei due allievi di Durkheim. In realtà l’influenza del pensiero cristiano sul sacrificio si è esercitata in molteplici aspetti, come ha brillantemente dimostrato Ivan Strenski (2002), sia nel favorire la rappresentazione del sacrificio sia nel fornire gli strumenti per un rifiuto o per una svalutazione del sacrificio stesso. Secondo Bloch, comunque, le prove a sostegno della presenza di una forma di auto-identificazione con la vittima sembrano preponderanti e strettamente collegate all’idea del sacrificio come dono. «Questo significa che il donare un’offerta che è strettamente associata a se stessi può anche essere una forma di auto-identificazione con la vittima e in ultima analisi con il ricevente» (Bloch 1992: 30). Sembra infatti che il sacrificio metta in

opera una serie di rappresentazioni che stabiliscono una relazione tra l’uomo e il mondo animale, il mondo umano e il mondo sovrumano, il visibile e l’invisibile, la vita e la morte, secondo diverse modalità e con strategie differenti. Un tema ricorrente sembra essere quello della complessità che tali sfere della realtà rivelano nella loro reciproca interrelazione. Analizzando il caso del sacrificio tra i Dinka, descritto da Lienhardt (1961), Bloch osserva come questo popolo del Sudan, analogamente a molte altre culture di allevatori, tenda a stabilire una stretta connessione tra uomini e bestiame. D’altra parte, gli uomini presentano alcune caratteristiche fondamentali che li distinguono dal mondo animale, come la facoltà della parola. I Dinka concepiscono così una natura duplice dell’essere umano, composto al tempo stesso da una forza vitale e di fertilità che li unisce al bestiame e da una dimensione che si manifesta nella parola, nello specifico nella parola rituale, che li distingue dal mondo animale e li collega al mondo della divinità. Il sacrificio si configura così come una rappresentazione del cosmo e come una ricreazione delle sue componenti fondamentali. «Il sacrificio include così una ricreazione delle basi della vita corporata locale, nel senso proprio di queste parole. La vittima intera corrisponde alla solidarietà unitaria degli esseri umani nella loro comune relazione con il divino, mentre la divisione della carne corrisponde alla differenziazione sociale delle persone e dei gruppi che vi prendono parte» (ivi: 234). Questo aspetto cosmologico, o di ricreazione del mondo, è presente in molte forme di sacrificio, specialmente nella religione induista (Malamoud 1989) e rivela come il sacrificio sia un fenomeno complesso che riflette ed esprime a sua volta la complessità dell’esistenza attraverso un dispositivo simbolico. Secondo Bloch, nel caso del sacrificio dei Dinka, «[q]uello che il rituale crea per evocazione è innanzitutto una riduzione della complessità della persona e della società in modo che possano apparire come consistenti in soli due elementi opposti: il bestiame e l’invocazione, che vengono rappresentati in conflitto sia sotto l’aspetto visivo e sia sotto quello uditivo» (Bloch 1992: 34). L’autore non pensa però che il meccanismo rituale e simbolico del sacrificio possa essere anche un dispositivo per confrontarsi con la complessità, per cercare di controllarla e di renderla rappresentabile. Il caso etnografico dei Buid dell’isola di Mindoro, nelle Filippine, mostra una stretta connessione tra rituali sacrificali e sedute in cui uno o più

medium entrano in relazione con gli spiriti (Gibson 1986). Nel caso in cui, ad esempio, un individuo riveli i sintomi di una malattia causata dall’invasione di un’orda di spiriti malefici, viene organizzata una complessa cerimonia, durante la quale i medium chiamano a raccolta i propri spiriti ausiliari con canti e invocazioni. Una volta raggiunto uno stato di trance o di coscienza non ordinaria, i medium cercano di coordinare le proprie visioni allucinatorie creando uno schema di azione condiviso. In questo momento interviene l’atto sacrificale, la soppressione di un maiale appeso proprio sopra il paziente: nel momento dell’uccisione si chiede agli spiriti di abbandonare la loro vittima, evidentemente offrendo loro come vittima sostitutiva l’animale appena sacrificato (ivi: 158-159; Bloch 1992: 41). In altri casi il sacrificio ha lo scopo di richiamare l’intervento di spiriti benevoli, che hanno ritirato la loro protezione sul villaggio a causa di qualche atto improprio o infrazione di norme da parte di qualche componente della comunità. Nell’analisi di Gibson, la festa sacrificale esprime e rafforza i valori della spartizione e della condivisione che costituiscono l’ossatura della società tra i Buid (Gibson 1986: 188). Gli spiriti benevoli sono invitati a condividere il pasto con i membri della comunità, secondo un modello molto simile al «sacrificio di comunione» descritto oltre cento anni fa da Robertson Smith. Ma Bloch interpreta anche questo dispositivo come una diversa mascheratura del meccanismo da lui ritenuto essenziale in ogni forma di sacrificio: «i Buid pensano sia la partenza verso il mondo degli spiriti sia il ritorno alla vitalità come questioni comunitarie ed è perciò particolarmente appropriato che uno degli aspetti centrali della violenza di ritorno della vitalità esterna tra i Buid prenda la forma di un pasto ‘in comune’, che incarna quel valore centrale per i Buid che è il linguaggio della condivisione» (Bloch 1992: 43). Quindi, anche laddove si parla di condivisione e di interazione, di scambio e di doni, in realtà il linguaggio effettivo sottostante è sempre quello della violenza: anche se Bloch afferma che la sua interpretazione «non è l’imposizione del punto di vista dell’osservatore sui dati» (ivi: 69), è difficile sfuggire all’impressione che la sua teoria sia esattamente questo: la costruzione di uno schema artificioso all’interno del quale si può dimostrare tutto e il contrario di tutto, senza possibilità di verificare empiricamente l’attendibilità dell’interpretazione proposta.

Il tema della violenza, dell’uccisione della vittima sacrificale, pone in luce un collegamento tra sacrificio e caccia, collegamento che in particolare Walter Burkert ha sfruttato cercando di decifrare nei rituali sacrificali dell’antichità le tracce di una ritualità che trae origine dai rituali di caccia dei popoli preistorici. Il sacrificio greco, ad esempio, viene ricondotto da questo autore al sacrificio delle ossa del cranio e dei femori degli animali uccisi praticato dai cacciatori siberiani e attestato fin dall’epoca paleolitica. «Nella situazione dell’uccidere, l’uomo si sente colpevole; deve superare questa inibizione attraverso una complessa sequenza rituale che Meuli ha definito appropriatamente ‘commedia dell’innocenza’» (Burkert 1990 [trad. it. 1992: 17-18]). L’elemento determinante sarebbe quindi l’angoscia (Angst), legata al concetto di tremendum religioso reinterpretato in chiave psicologica, che viene generata dall’atto di uccidere ritualmente un animale (Burkert 1981). Questa interpretazione, che non trova facilmente conferma nella documentazione storica e archeologica, è stata contestata da altri specialisti della cultura greca antica, che hanno sottolineato piuttosto la differenza tra sacrificio e uccisione di animali selvatici. Jean-Pierre Vernant, ad esempio, ricorda il rito delle Bufonie che si celebrava ad Atene, durante il quale veniva ucciso con una scure il bue che per primo si avvicinava alle offerte deposte sull’altare di Zeus; le carni dell’animale ucciso venivano arrostite e distribuite tra i partecipanti, mentre la responsabilità dell’uccisione veniva attribuita alla scure stessa, che, ritenuta colpevole, veniva gettata in mare; la pelle del bue ucciso, imbottita di fieno, veniva poi rimessa in piedi e aggiogata all’aratro. Lo storico francese ritiene che i Greci «a un tempo mangiatori di pane e mangiatori di carne ritualmente preparata, vivevano e pensavano i loro riti sacrificali in modo totalmente diverso dai cacciatori-raccoglitori. Se si rimette in piedi il bue delle Bufonie, non è per assicurare la permanenza e la riproduzione della specie, ma per nascondere simbolicamente la sua messa a morte e per fissare l’animale nel nuovo status che è ormai il suo: non più mangiatore di cereali, alla maniera degli uomini, ma colui che tira l’aratro per far germinare il frumento» (Vernant 1981: 24-25). Il sacrificio nel mondo greco assumerebbe, secondo questa interpretazione, l’aspetto di un’uccisione rituale degli animali domestici, che ne consente la consumazione alimentare (Detienne - Vernant 1979). Il sacrificio di un bue comporta l’uccisione di un animale che è al tempo stesso un fedele compagno di lavoro, una creatura

familiare, un componente della casa alla pari di un parente o uno schiavo domestico. Tale atto di uccisione di un essere strettamente associato simbolicamente all’uomo e alle sue attività provoca un offuscamento della barriera che separa il mondo umano dal mondo animale e richiede una procedura rituale che, «pur radicando la vita nella morte e ponendo il fatto che bisogna uccidere gli animali per mangiare, si propone allo stesso tempo di rigettare l’uccisione e la selvatichezza al di fuori del mondo umano» (Vernant 1981: 18). Diversi autori hanno sostenuto, quindi, che tra sacrificio animale e uccisione degli animali nella caccia vi sia una differenza fondamentale: il primo tipo di attività sarebbe un fenomeno tipico delle società agricole e pastorali, dove il sacrificio si configura come offerta di qualcosa che l’uomo possiede: l’animale domestico; la caccia, per contrasto, si configura allora come un’attività predatoria, nel corso della quale gli uomini si appropriano delle fonti di cibo invece di produrle. Il sacrificio in quanto dono implicherebbe una concezione della restituzione differita, che sarebbe implicita nella relazione degli agricoltori e pastori con le fonti della propria sussistenza, dove la semina e la cura degli animali e delle piante domestici richiedono l’aspettativa di un beneficio da raccogliere solo in un tempo successivo, mentre sarebbe estranea al pensiero dei cacciatori-raccoglitori (J.Z. Smith 1987; Valeri 1994: 111). Valerio Valeri, tuttavia, in un importante contributo all’interpretazione del rito sacrificale, che trae spunto dalla sua ricerca etnografica tra gli Huaulu dell’isola di Seram in Indonesia (Valeri 2000), ha affermato che la differenza tra sacrificio e uccisione animale è stata spesso esagerata e, conseguentemente, i due poli della contrapposizione estremamente semplificati, riducendo il sacrificio a un’offerta di doni e la caccia all’uccisione di animali. Se ci si sforza di uscire da tali semplificazioni, si può rilevare come sia la caccia, sia il sacrificio si configurino come fenomeni complessi, come processi globali dalle molte sfaccettature, e come il sacrificio possa frequentemente essere modellato sulla caccia, «poiché la caccia fornisce un’immagine estremamente efficace del potere che il sacrificio si propone di conseguire: il potere di neutralizzare e soggiogare quello che si oppone o resiste ai progetti di promozione della vita» (Valeri 1994: 114). Caccia e sacrificio, insomma, non sono semplici espressioni della violenza dell’uomo sugli altri esseri viventi, ma sono modalità di comportamento attraverso le quali gli

uomini riflettono sulla complessa interazione fra vita e morte, uomo e animali, soppressione della vita e promozione della vita. L’umanizzazione degli animali e, correlativamente, una certa animalizzazione degli esseri umani sono procedimenti che consentono di instaurare una relazione di reciprocità e di scambio tra mondo umano e mondo animale, che a sua volta determina la regola secondo la quale la trasformazione di animali in carne, e quindi in cibo per gli umani, è possibile solo attraverso una serie di rigorose prescrizioni e proibizioni (ivi: 115). Non è quindi la semplice uccisione degli animali ad essere codificata e sottoposta a elaborazione simbolica e rituale, bensì l’intero processo di appropriazione degli animali che ricorda da vicino l’aspetto di «autorizzazione al consumo» dell’animale ucciso che ritroviamo anche nel sacrificio. Come la vittima sacrificale viene sottoposta a un processo di «sacralizzazione», ampiamente analizzato da Hubert e Mauss (1899: 7172), così gli animali selvatici oggetto di caccia sono frequentemente circonfusi di sacralità, sono considerati intangibili e proibiti, come accade per i maiali selvatici, i cervi e i casuari tra gli Huaulu (ivi: 116). Appropriarsi di questi animali significa quindi, in un certo senso, compiere un atto sacrilego, rendersi responsabili di un’azione che può scatenare il risentimento delle forze occulte che presiedono e proteggono la selvaggina. Per neutralizzare tali forze e il loro potenziale pericolo per la sopravvivenza e il benessere dell’umanità, è necessario procedere a una varietà di azioni rituali che in molti aspetti ricordano le modalità con le quali si svolgono i riti sacrificali. La relazione uomo-animale si configura in modo abbastanza simile nelle società di cacciatori-raccoglitori e nelle società di agricoltoripastori: se gli animali domestici sono strettamente assimilati agli esseri umani e si pensa che si offrano volontariamente ai loro sacrificatori in cambio delle cure e del cibo che sono stati loro forniti, gli animali selvatici sono spesso considerati dai cacciatori come vittime volontarie, che si offrono ai cacciatori in cambio delle attenzioni rituali che costoro si prendono nei loro confronti e per garantire in tal modo la sopravvivenza degli umani. Un’ideologia di questo genere non è affatto una caratteristica singolare degli Huaulu, ma si ritrova in un gran numero di culture che basano la propria sussistenza sulla caccia agli animali selvatici (Harrod 1987: 159-160; Brightman 1993; Comba 1999: 97 e passim; 2001a: 17). Un principio simile trova ancora espressione nel pensiero di Platone:

se le cose nei loro processi di generazione non si compensassero perennemente le une con le altre, avvicendandosi tra loro come in circolo, ma il processo di generazione si svolgesse come in linea retta da un contrario all’altro contrario, e non tornasse più a ritroso verso il primo e non compisse più il giro, tu comprendi che tutte le cose, alla fine, verrebbero ad avere la medesima forma, verrebbero a trovarsi nel medesimo stato e cesserebbero di generarsi (Fedone, 72 b-c [trad. it. di Giovanni Reale]).

Ne consegue che se gli animali vengono percepiti come collaboratori e soggetti consapevoli e agenti, la loro appropriazione può essere legittimata solo se si tratta di un’azione morale condotta in un contesto morale: il loro consenso o quello delle entità che ne garantiscono la protezione e la riproduzione deve quindi essere assicurato affinché la caccia possa svolgersi regolarmente. Varie regole e proibizioni, come quella di non deridere mai l’animale da cacciare, sottolineano questo rapporto di rispetto dovuto agli animali di cui ci si nutre (Valeri 1994: 120). Sia nella caccia che nel sacrificio, non è tanto l’uccisione in sé che viene elaborata e caricata di valori simbolici, quanto le conseguenze di questa uccisione: i molteplici e complessi legami che l’uccisione rende espliciti e manifesti. Una parte dell’animale ucciso non viene mangiata, bensì restituita, riconsegnata al suo luogo originario: così molti popoli cacciatori si preoccupano scrupolosamente di conservare le ossa o altre parti degli animali uccisi, che verranno abbandonate nella foresta o deposte in particolari luoghi, dove gli animali potranno recuperare la loro integrità fisica o rientrare in un corpo e riprendere una nuova vita (Lot-Falck 1953: 205-219). Inoltre, la maggior parte di ciò che costituisce l’animale cacciato non viene consumata dal cacciatore stesso ma spesso è oggetto di doni e distribuzioni, come nel caso della vittima sacrificale, tra parenti e amici. La caccia e il sacrificio si presentano quindi come dispositivi simbolici che consentono di tracciare una molteplicità di connessioni tra i diversi domini di una realtà complessa, tra il mondo umano e il mondo animale, e tra i vari componenti dell’ordine sociale: «attraverso l’appropriazione degli animali come cibo, gli umani vengono appropriati dalla società» (Valeri 1994: 122). Le modalità con le quali le diverse società umane hanno sviluppato questo insieme di connessioni sono innumerevoli, così che l’ambito della ritualità sacrificale risulta enormemente vasto e diversificato (Baumgarten 2002). Ma anche se si prende in considerazione un ambito religioso definito, la variabilità delle pratiche e delle implicazioni che queste pratiche hanno nel

tessere connessioni fra gli esseri umani e fra mondo umano e mondo divino è considerevole. Nella religione islamica, ad esempio, il sacrificio è parte degli obblighi religiosi attraverso i quali il fedele si sottomette al comando di Dio, così come è stato rivelato a Maometto, il suo profeta. Tutti i mussulmani, quindi, fanno riferimento al comando di Dio di commemorare con la Festa del Sacrificio (îd al-adhâ) l’atto di sottomissione al volere divino mostrato dal profeta Ibrâhîm (Abramo) nel sacrificare il proprio figlio in seguito al comando di Dio. Nel Corano è espressamente affermato che il sacrificio deve essere rivolto a Dio e soltanto a Lui (Sura 22 e 108), e questi passi costituiscono il fondamento scritturale per l’esecuzione del rito sacrificale. Tuttavia, le pratiche a cui queste disposizioni hanno dato origine sono molto diverse e assumono configurazioni differenti nei diversi paesi in cui prevale la religione islamica (Bowen 2005: 164).

5. Guerra e identità Un altro punto su cui si è accentrata l’attenzione in questi ultimi anni è il grado in cui le religioni figurano come strumenti per la costruzione di un senso di identità o di appartenenza, fomentando in tal modo la conflittualità e l’incomprensione tra gruppi e popoli diversi. La tesi, divenuta celebre, dello «scontro tra civiltà» (Huntington 1996) presuppone che l’elemento centrale e più pericoloso dello scenario politico internazionale contemporaneo sia costituito dal crescente conflitto tra diverse civiltà. In ogni angolo del mondo, secondo tale prospettiva, popoli e nazioni tentano di rispondere al quesito basilare che riguarda la propria auto-definizione («Chi siamo?»), trovando una risposta nell’appartenenza a gruppi etnici, nazioni, e, al livello più ampio, «civiltà». Quest’ultima è il «livello di identificazione più ampio al quale si aderisce strettamente» (ivi [trad. it. 1997: 48]), caratterizzata da lingua, storia, religione, costumi e istituzioni comuni. Il processo di modernizzazione ha determinato in varie situazioni una disgregazione delle modalità di identificazione sociali e politiche favorendo una «rinascita» delle appartenenze religiose. A mano a mano che i tradizionali legami e rapporti sociali vengono a lacerarsi, la modernizzazione genera sentimenti di alienazione e anomia che scatenano crisi di identità alle quali la religione offre una risposta (ivi [trad. it.: 101]). La distinzione dell’umanità in alcuni grandi macro-aggregati di ordine culturale-religioso (Huntington ne distingue cinque nel mondo attuale: la civiltà occidentale, cinese, indù, giapponese e islamica) si rivela potenzialmente pericolosa, in quanto le civiltà rappresentano il più ampio «noi» a cui gli esseri umani sentono di appartenere, in contrapposizione a tutti gli altri «loro» (ivi [trad. it.: 48]). I conflitti che pervadono la scena politica contemporanea vengono quindi imputati allo scontro che inevitabilmente si crea fra questi meccanismi esclusivi di creazione dell’identità, che traggono il proprio alimento dall’intensificarsi dell’appartenenza a una comune fede religiosa. Sebbene si tratti di un fenomeno essenzialmente legato alla modernizzazione e alla contemporaneità, la rinascita di forme di identificazione religiosa viene interpretata spesso come una continuità con le epoche più remote della storia della civiltà, come una «ri-tribalizzazione»

del mondo industrializzato, un riemergere di modalità di aggregazione che sarebbero tipiche delle società arcaiche ed esotiche. Tali società vengono quindi ritenute società piccole e chiuse, basate su una forte solidarietà interna e su una spiccata tendenza alla contrapposizione violenta nei confronti degli estranei, di coloro che sono esclusi dal gruppo di appartenenza. Il ruolo delle religioni come focolaio di conflitti e ostilità sarebbe quindi un tratto arcaizzante, che troverebbe nelle religioni indigene la sua forma più elementare e trasparente. Ritroviamo queste coordinate nell’opera di Hans Mol, per il quale, rielaborando le tematiche durkheimiane, la religione corrisponde a un processo di «sacralizzazione dell’identità» (Mol 1976: 1). Il postulato centrale della sua opera consiste infatti nel rilevare come la ricerca dell’identità, che nel mondo moderno può culminare nella dipendenza dalla droga per numerosi adolescenti o nell’adesione al movimento di Jesus Freak nei primi anni Settanta, sia inoltre «riconoscibile nelle tribù più primitive, le quali la proiettavano sull’animale totemico» (ivi: 2). La sacralizzazione è l’inevitabile processo che salvaguarda l’identità nei casi in cui questa venga messa in pericolo dall’«infinita adattabilità dei sistemi di simboli» che costituiscono le culture umane. È un meccanismo che preserva il sistema simbolico dall’irrompere catastrofico del mutamento ma, al tempo stesso, ne consente la modificazione, fornendo una giustificazione e una convalida al cambiamento stesso (ivi: 6). In particolare, i «riti articolano e reiterano un sistema di significati, impedendo che venga perso di vista. Essi esprimono e sacralizzano l’appartenenza; restaurano, rafforzano o reindirizzano l’identità. Massimizzano l’ordine rafforzando il posto dell’individuo nel gruppo, o nella società, e viceversa rafforzano i legami della società nei confronti dell’individuo: unificano, integrano e sacralizzano» (ivi: 233). La religione svolge pertanto un ruolo essenziale nella conservazione e nella trasformazione dei sistemi sociali, attraverso la creazione di un meccanismo di identificazione tra i vari componenti che costituisce il vero e proprio cemento che garantisce la coesione del gruppo. Ma così come contribuiscono alla costituzione di un sentimento di appartenenza comune, le religioni opererebbero anche sviluppando sentimenti di ostilità e di aggressione nei confronti di chi sta al di fuori del gruppo, di colui che si configura come estraneo e come nemico.

Tuttavia, gli studi sulle religioni dei popoli indigeni non confermano affatto questo schema di interpretazione. È certamente vero che le religioni contribuiscono considerevolmente alla costruzione di un senso di appartenenza e di identità sociale e culturale: spesso la distruzione dei sistemi religiosi indigeni messa in atto dai processi di evangelizzazione e di modernizzazione ha avuto come conseguenza lo sgretolamento dei sistemi sociali e culturali, la perdita del senso di identità e la diffusione di comportamenti devianti (alcolismo, tossicodipendenza, criminalità); inversamente, la riscoperta e la rigenerazione delle religioni tradizionali, o di forme religiose che integrano aspetti tradizionali con elementi importati dall’esterno, hanno contribuito a un rinnovamento del senso di appartenenza e alla riscoperta di una nuova dignità nell’essere parte di una cultura minoritaria. Che l’appartenenza religiosa produca però inevitabilmente un sentimento di ostilità nei confronti di coloro che non condividono le stesse nozioni e le stesse pratiche è una considerazione che deriva probabilmente dall’esperienza storica delle religioni monoteistiche, ma che trova innumerevoli smentite in altri contesti storico-culturali. Marc Augé ha più volte insistito sulla tolleranza e la disponibilità all’apertura che caratterizzano la maggior parte delle religioni indigene, un atteggiamento che ha spesso determinato l’esito del confronto tra religioni politeistiche e religioni monoteistiche espansionistiche a favore di queste ultime, proprio a causa dell’«eccezionale virtù di tolleranza» che caratterizza le religioni indigene (Augé 1980: 928). Il «paganesimo», come viene definito dall’antropologo francese, «accoglie la novità con interesse e spirito di tolleranza, sempre pronto ad allungare la lista degli dèi, concepisce l’addizione, l’alternanza, ma non la sintesi» (Augé 1982: 14). Le occasioni rituali e cerimoniali sono momenti di celebrazione ed espressione dei legami sociali, dell’appartenenza comune a una comunità, come è stato posto in rilievo da Durkheim in poi, ma sono anche momenti adatti per le visite, gli scambi, per stringere alleanze con gruppi lontani (Allovio 1999), per conoscersi e per imparare. D’altra parte, l’utilizzazione di simboli e di pratiche religiose per demarcare la propria identità culturale è ampiamente diffusa, ma non è l’unico meccanismo messo in opera dalle culture umane: vi si trovano anche modalità per negoziare l’identità, per ricrearla e riformularla a seconda dei contesti, e inoltre per contestare i confini e le distinzioni, per

mettere in discussione le egemonie e i sistemi di potere, per resistere alle forze che tendono all’assimilazione e all’omologazione (Bowie 2000: 70). Nel suo studio sulla Chiesa Cristiana Cattolica Apostolica in Sion, un movimento nato negli Stati Uniti e successivamente introdotto in Sudafrica nel 1904, Jean Comaroff ha osservato come l’appartenenza alla chiesa costituisca per gli Tshidi Barolong un potente veicolo di resistenza che consente agli appartenenti di crearsi una nuova identità, in grado di trascendere le difficoltà e le ambiguità dell’esperienza sociale quotidiana. Comaroff sostiene che le Chiese sioniste utilizzano, in una sorta di bricolage, sia simboli tratti dalla tradizione indigena, sia immagini derivanti dal moderno mondo capitalista, e grazie alla loro manipolazione sono in grado di mettere in discussione il sistema di valori dominante, forgiando in tal modo una nuova identità che aiuta a riconfigurare l’ordine simbolico in cui vivono gli indigeni e a risolvere parzialmente le tensioni che emergono nelle loro condizioni materiali di esistenza (Comaroff 1985; Bowie 2000: 77-79). Inoltre, come ha recentemente affermato Amartya Sen (2006), gli individui si trovano coinvolti contemporaneamente in molteplici forme di identità, in contesti disparati, alcune delle quali si appoggiano a motivazioni e argomentazioni di ordine religioso, a differenza di altre. La scelta fra le diverse possibili affiliazioni dipende dalla situazione e dalle relazioni con le altre persone: è dunque ingiustificato ritenere gli esseri umani intrappolati in un’unica forma di appartenenza (Remotti 1996). Ad esempio, oggi in molte comunità di nativi d’America coesistono forme diverse di appartenenza religiosa, che a loro volta contribuiscono a forgiare forme differenziate di affiliazione e di identità: la religione tradizionale continua a sostenere il legame con la storia e con il passato su base locale, tribale, ma spesso convive con forme di culto cristiano adottate dai missionari, che creano un senso di appartenenza a una congregazione più ampia, che include nativi e non-nativi; inoltre, la partecipazione alla Chiesa Nativa Americana ha fornito un meccanismo di costruzione identitaria che intende superare le barriere e i confini culturali e linguistici tra le varie affiliazioni tribali per elaborare un’appartenenza comune alla popolazione originaria del continente americano (Steinmetz 1980). A queste identità si aggiungono poi quelle derivanti dalla comune residenza in una comunità locale, dall’appartenenza a gruppi e reti di parentela, dall’affiliazione a fazioni o movimenti politici o dalla partecipazione a varie forme di associazionismo,

le quali interagiscono fra loro in vari modi e forniscono una rete di possibilità entro le quali si snoda la continua negoziazione di significato tra sé e gli altri in una molteplicità di contesti. La storia del Vicino Oriente e dell’Europa presenta numerosi esempi di mobilitazioni legittimate da ideologie e da autorità religiose che fomentavano l’aggressione contro gruppi che professavano una fede diversa (Klausner 1987: 268), tuttavia un legame indissolubile tra religione e aggressività inter-etnica non può essere generalizzato. Se la partecipazione a rituali religiosi può sviluppare e promuovere il coraggio e l’indifferenza nei confronti dei pericoli e della morte, spingendo quindi gli adepti a intraprendere azioni belliche e di aggressione, le religioni dispongono anche di strumenti che tendono a controllare l’espressione della violenza e delle emozioni, a sottometterle ai valori e alle norme morali e sociali (ivi: 269270). La valorizzazione del comportamento eroico e della morte in battaglia, celebrata da molte società guerriere come nella Grecia antica, discende non tanto da calcoli utilitaristici o dal bisogno di prestigio sociale, quanto da un’esigenza d’ordine «metafisico»: la condizione umana, che gli dèi hanno stabilito, non è caratterizzata soltanto dalla natura mortale ma da un destino che comporta l’inevitabile appassimento della gioventù, il declino delle forze e la progressiva decrepitezza dell’età. «L’impresa eroica si radica nella volontà di sfuggire all’invecchiamento e alla morte, per quanto ‘inevitabili’ siano, di superarli entrambi. Si supera la morte accogliendola invece di subirla, facendone costantemente il prezzo di una vita che trae così un valore esemplare e che gli uomini celebreranno come un modello di ‘gloria imperitura’» (Vernant 1982: 53). Troviamo valori del tutto simili anche in altre società, come le culture native delle Pianure del Nord America durante l’epoca della cultura equestre, dove la morte in combattimento veniva vista non solo come un male inevitabile, ma addirittura come un fine da ricercare e a cui ogni giovane doveva aspirare. Tra i popoli della costa pacifica della British Columbia, così come tra i popoli delle Pianure nordamericane, erano diffuse forme cerimoniali durante le quali i guerrieri mostravano il proprio coraggio, l’insensibilità al dolore fisico e alla sofferenza e un’incontenibile aggressività. I Kwakwaka’wakw (o Kwakiutl) avevano elaborato una complessa cerimonia iniziatica in cui i giovani venivano equiparati ad esseri feroci e selvaggi,

cannibali o lupi, ed erano dominati da una furia distruttiva e travolgente, la forza ottenuta dagli esseri spirituali della foresta che ne avrebbe decretato il successo nelle attività guerriere. Tuttavia, la condotta del guerriero era interpretata dai nativi come intrinsecamente pericolosa e socialmente disgregante. I guerrieri che facevano parte del seguito di un nobile erano detestati e temuti dai membri della comunità, a causa della loro indole violenta e del loro comportamento poco scrupoloso delle norme e delle regole sociali. La qualità essenziale del guerriero, il coraggio, è designata in lingua kwakwala con il termine lawis, che significa letteralmente «selvaggio»; un altro appellativo del guerriero è walibai, «colui che è temuto». La ferocia e la forza del guerriero, pure considerate qualità indispensabili per condurre con successo una spedizione contro i nemici, erano al tempo stesso viste come un pericolo e un turbamento per l’ordine della comunità. Il guerriero è ritenuto un essere incompleto, ancora parzialmente selvaggio, che deve, grazie al processo di iniziazione rituale, portare a pieno compimento l’opera di socializzazione, mostrando di saper dominare e controllare le forze che scaturiscono dalla sua natura selvaggia (Comba 1992: 159-163). Analogamente, i popoli amerindiani delle Pianure avevano elaborato un complesso simbolismo guerriero incentrato sulla figura del lupo e del cane. Un guerriero doveva acquisire i poteri del lupo per assumere le caratteristiche di predatore selvaggio e potente. Tuttavia, si riconosceva che i guerrieri non potevano divenire troppo selvaggi, a rischio di perdere la propria umanità e mettere a repentaglio la continuità della vita sociale ordinaria. Questa esigenza si esprimeva nel simbolo del cane, l’animale domestico per eccellenza, che esprimeva la possibilità di acquietare la condotta aggressiva e anti-sociale del guerriero per ridurla entro le norme socialmente accettate. «Come un animale selvaggio che superi la sua paura del fuoco ottiene il potere su di esso, così il feroce guerriero che riesce a controllare i propri poteri distruttivi può giungere a conformarsi al modello ideale di comportamento sanzionato dall’etica sociale della sua comunità» (Comba 1999: 166). È possibile che meccanismi simbolici e rituali analoghi fossero presenti nelle antiche culture celtiche e germaniche (Comba 1992). Ancora una volta, sembra che il pensiero che ha dato forma alle elaborazioni simboliche e religiose dei popoli indigeni si sia dimostrato più attento e sensibile alla complessità della vita e dell’esistenza umana di

quanto non abbia dato prova lo stesso pensiero antropologico di estrazione europea. L’aggressività, la violenza, il conflitto sono elementi costanti nella vita degli esseri umani, così come si presentano in varie forme nell’interazione fra diverse specie viventi, e non possono pertanto essere ignorati o nascosti. Ma la loro presenza si articola e si intreccia con numerose altre esigenze della vita sociale e culturale. Se la cultura è per essenza una forma di riduzione della complessità del mondo, per renderlo controllabile e pensabile da parte degli esseri umani, la violenza costituisce una delle forme attraverso cui il disordine penetra inesorabilmente nell’ordine del sistema e ne erode la stabilità e la solidità. D’altra parte anche la conservazione del sistema può richiedere l’impiego della violenza per contrastare le aggressioni esterne e per salvaguardare l’integrità interna. La vita nasce dalla continua interazione e compenetrazione tra ordine e disordine, tra vita e morte, tra aggressione e difesa, tra passione e riflessione, tra generazione e distruzione. Sembra che le cosmologie indigene fossero perfettamente consapevoli dell’equilibrio instabile che governa l’esistenza dei viventi e dell’incessante danza del cosmo, che il pensiero dell’India ha rappresentato nella figura danzante del dio Shiva, che genera la continuità della vita.

V. La creatività del sacro: trasformazione del sé e ricreazione del cosmo

1. Credenze e razionalità Per gran parte della sua storia, l’antropologia delle religioni ha cercato di tracciare un incerto percorso su un terreno accidentato e rischioso, delimitato, da un lato, dalla continua accumulazione di documenti etnografici relativi a credenze, concezioni del mondo e pratiche che sembravano contraddire le più elementari regole del pensiero razionale e, dall’altro, dall’esigenza di comprendere queste singolari e bizzarre elaborazioni culturali ricorrendo ai meccanismi comuni del pensiero e della cognizione umana. Se per gli antropologi evoluzionisti dell’epoca vittoriana i costumi dei «popoli primitivi» recavano innumerevoli tracce dell’irrazionalità umana, basati com’erano sull’ignoranza, la superstizione e la miseria delle condizioni materiali di esistenza, essi nondimeno mostravano come anche negli stadi più inferiori di sviluppo culturale e civile gli uomini fossero in grado di elaborare alcune forme di riflessione sui fenomeni naturali e sulla realtà da cui erano circondati. Le discussioni sollevate dalle religioni indigene e dai loro strani contenuti vanno quindi collocate in un contesto assai più ampio, in cui la documentazione etnografica veniva utilizzata sia per confermare l’idea secondo la quale la religione apparteneva a un modo di pensare arcaico e confuso, destinato ad essere superato e sostituito dal pensiero razionale, sia per dimostrare l’esistenza di forme diverse, alternative, di articolazione del pensiero che si opponevano al dominio incontrastato e autoritario della razionalità occidentale. Il principale teorico che si è posto il problema dell’esistenza di forme alternative di pensiero e di rappresentazione della realtà è stato Lucien Lévy-Bruhl, un filosofo che fu attratto per tutta la vita dai problemi

intellettuali posti dalle culture e dalle religioni dei popoli extraeuropei. Secondo questo autore, la diversità delle culture umane pone lo studioso di fronte a una realtà variegata e complessa, dove i problemi di comprensione non possono essere risolti affidandosi al comune «buon senso» o a un generico richiamo alla «natura umana». Egli ritiene infatti che non sia possibile interpretare tutta l’umanità sulla base dei meccanismi psicologici e mentali che ci sono familiari solo perché comunemente impiegati nella nostra vita quotidiana. La vita mentale degli esseri umani è dominata da «rappresentazioni collettive» – un concetto elaborato da Durkheim e dalla sua scuola – intese come il prodotto di un determinato ambiente sociale e di specifiche istituzioni sociali. Per Lévy-Bruhl, le rappresentazioni collettive assumono un ruolo determinante: le stesse istituzioni e sistemi morali non sono altro, secondo il filosofo francese, che le stesse rappresentazioni «considerate in modo oggettivo» (Lévy-Bruhl 1910: 19). Inoltre, queste rappresentazioni non sono fenomeni esclusivamente intellettuali o cognitivi, ma sono «stati complessi», che includono sentimenti, emozioni, passioni riguardanti l’oggetto rappresentato (ivi: 29). Lévy-Bruhl ritiene che il pensiero dei popoli che allora era consueto chiamare «primitivi» fosse qualitativamente diverso dal pensiero moderno e che fosse caratterizzato da due aspetti distintivi, che egli chiama pre-logico, per distinguerne i procedimenti da quelli della logica moderna, e mistico, poiché coinvolge l’attività mentale in una serie complessa e intricata di «partecipazioni» degli oggetti che appartengono al mondo reale con forze e poteri di ordine spirituale e non empiricamente verificabili. Questo pensiero, o «mentalità», non è quindi trasparente allo sguardo dell’osservatore occidentale, anzi si presenta come assai difficilmente comprensibile: anche se l’autore ammette che il pensiero dei primitivi non è totalmente impenetrabile da parte della logica moderna, esso opera comunque in base a una logica che non è la nostra (ivi: 70). Le teorie di Lévy-Bruhl hanno scatenato una quantità di polemiche in campo antropologico e oggi viene in genere considerato un autore inattuale, «da evitare», da cui prendere in modo esplicito le distanze. Lo storico dell’antichità Geoffrey Lloyd ha individuato nel concetto di «mentalità» ampiamente utilizzato dalla storiografia francese l’eredità spiacevole del pensiero di Lévy-Bruhl (Lloyd 1990: 2-3). In realtà, egli sostiene, il riconoscimento di una differenza di mentalità spesso si limita a identificare

quello che deve essere spiegato, senza tuttavia fornire una spiegazione adeguata, anzi rischiando di portare fuori strada presupponendo stati e processi psicologici che risultano inverificabili (ivi: 105). «Nessuno dubita che i contenuti del pensiero umano – le idee o le credenze stesse – varino enormemente e che così facciano anche i loro mezzi di espressione. Ma la nozione di mentalità solleva e suggerisce una risposta positiva all’ulteriore questione se alcune differenze nel contenuto debbano essere ritenute il riflesso di differenze nelle caratteristiche soggiacenti della mente – sia che queste vengano descritte in termini di strutture, processi, operazioni, abitudini, capacità o predisposizioni» (ivi: 135-136). A Lévy-Bruhl è stato infatti rimproverato di aver sottolineato in modo indebito una differenza radicale tra pensiero moderno e pensiero dei popoli extraeuropei, creando così una barriera artificiale e immotivata. Sebbene questo corrisponda parzialmente al vero, tali critiche hanno però finito per identificare l’intera opera del filosofo francese con questa differenziazione, cosa che è per un verso esagerata e per l’altro ingenerosa. In ambito antropologico Christopher R. Hallpike si è ispirato, sebbene meno esplicitamente, al pensiero del filosofo francese, sostenendo che il contesto ambientale in cui si è sviluppato il «pensiero primitivo» ha favorito lo sviluppo di una forma di pensare «che è legata al contesto, concreta, non specializzata, affettiva, etnocentrica e dogmatica, in opposizione al pensiero generalizzabile, specializzato, astratto, impersonale, oggettivo e relativista» che si ritrova invece nelle società moderne. Secondo l’autore, la principale causa di tale differenza risiederebbe nell’assenza, nei contesti «primitivi», di istituzioni scolastiche e di scrittura (Hallpike 1979: 126), affiancandosi così alle riflessioni di Jack Goody, secondo cui le più significative differenze di «mentalità» sarebbero da imputare alle trasformazioni nei sistemi di comunicazione e particolarmente allo sviluppo di forme di scrittura (Goody 1977). Una rielaborazione più esplicita delle osservazioni di Lévy-Bruhl si trova nell’opera dell’antropologo di origine cingalese Stanley Tambiah. Riprendendo le critiche sollevate da Evans-Pritchard (1965) e le riflessioni che Lévy-Bruhl, negli ultimi anni della sua vita, ha lasciato in alcuni quaderni di appunti (Lévy-Bruhl 1949), Tambiah sostiene che nell’esposizione del filosofo francese emerge una dicotomia troppo semplicistica tra «mentalità primitiva», riscontrabile nelle società extraeuropee, e «pensiero logico» come proprietà esclusiva della cultura

europea contemporanea. In realtà sembra più utile osservare come «pensiero mistico e pensiero scientifico possano essere meglio posti a confronto come sistemi normativi di ideazione presenti nella stessa società, e specialmente in una società contemporanea» (Tambiah 1990: 92). È possibile quindi, secondo questo autore, individuare due diverse forme di orientamento verso il cosmo e di ordinamento della realtà, che ovunque possono essere sperimentate dagli esseri umani, ma che si combinano in vario modo tra gli individui, i gruppi e le società: questi principi complementari vengono definiti «partecipazione» e «causalità» (ivi: 105). Le scuole antropologiche americana e britannica hanno cercato entrambe di aggirare il problema della definizione e compresenza di forme distinte di pensiero, la prima puntando soprattutto sulla dimensione linguistica e sui problemi di traduzione e interpretazione, la seconda indagando sulla funzione sociale ed «espressiva» del pensiero simbolico e delle forme rituali. In ambedue i casi le risposte che sono state formulate sono piuttosto insoddisfacenti e lasciano aperte più questioni di quante ne chiariscano. Boas ha efficacemente sottolineato come il pensiero sia profondamente influenzato dalla lingua e dalle sue forme grammaticali, che svolgono un ruolo determinante nella formazione di classificazioni e di categorie semantiche, le quali sono però un prodotto quasi automatico derivato dall’uso del linguaggio e non conseguenza di un ragionamento esplicito (Boas 1911 [1965: 192-193; trad. it. 1972: 175]). Analogamente, la logica di alcune proposizioni che si riscontrano in contesti religiosi esotici richiede un’analisi che si fondi su un’accurata conoscenza linguistica, in special modo per quanto riguarda quelle parti del discorso e forme grammaticali che trasmettono idee di identità, negazione, quantità, modi e tempi verbali (G. Lewis 1994: 577). La famosa asserzione che Evans-Pritchard (1956) attribuisce ai Nuer, ad esempio, secondo cui «i gemelli sono uccelli» comporta una riflessione sul significato che, nella sua formulazione in lingue europee, si attribuisce all’espressione verbale «sono», che può indicare varie qualità come identità, analogia, metafora o rassomiglianza: a seconda della particolare interpretazione che tendiamo a dare di questa forma verbale otterremo un enunciato più o meno eccentrico o condivisibile (Firth 1966). È evidente che il linguaggio è ricco di enunciati che non hanno un riferimento letterale bensì allusivo e metaforico, così quando diciamo che «Giovanni è un coniglio» o che «Maria è un terremoto» non

intendiamo che la particella verbale «è» rappresenti un’identità materiale ed empiricamente verificabile, bensì una relazione di somiglianza e figurativa, diversamente dall’enunciato: «Katrina è un uragano», che invece ha un significato del tutto letterale, come è stato drammaticamente sperimentato dagli abitanti di New Orleans nell’agosto 2005. Tuttavia, queste osservazioni, se da un lato aiutano a comprendere meglio la complessità e la duttilità del discorso religioso, dall’altro, non risolvono in via definitiva il problema della differenza fra enunciati che hanno un chiaro riferimento empirico ed enunciati che sembrano invece contraddire l’esperienza della realtà. L’affermazione, da parte di un credente cattolico, che durante la consacrazione eucaristica l’ostia si trasforma nel corpo e nel sangue di Gesù Cristo, o quella, da parte di un mussulmano, che il Corano contiene la parola di Dio, sono certamente enunciati che non possono riferirsi a una realtà letterale, verificabile, ad esempio, sottoponendo l’ostia a un’analisi della composizione chimica prima e dopo la consacrazione. Ma non sono neppure mere espressioni metaforiche, che vorrebbero esprimere in forma allusiva semplicemente che l’eucaristia è una pratica liturgica che ricorda i gesti di Gesù durante l’Ultima Cena o che il Corano contiene un messaggio importante dal punto di vista del suo contenuto religioso. Il discorso religioso si riferisce spesso a molteplici piani della realtà, all’intreccio e all’intersezione tra realtà visibili e realtà invisibili, e non può essere ridotto alla semplice espressione figurativa o analogica. A volte il discorso religioso può avanzare argomentazioni che sono esplicitamente contrarie al senso comune o all’esperienza empirica, formulando espressioni contraddittorie e paradossali. «La contraddizione può servire positivamente per trasmettere un messaggio religioso: le forze mistiche, le influenze e le azioni sono considerate impercettibili da parte dei sensi, eppure non di meno reali. Esse sfidano le spiegazioni basate sul senso comune; il soprannaturale trascende l’esperienza ordinaria e il ragionamento» (G. Lewis 1994: 572; Goody 1997).

2. Meccanismi cognitivi La maggior parte delle asserzioni contenute nei discorsi religiosi non è passibile di verifica empirica: contrariamente al discorso scientifico, quello religioso non ha la necessità di fare riferimento al mondo fenomenico, anche se quest’ultimo tiene conto di questo mondo e aiuta gli esseri umani ad adeguarvisi. I partecipanti a un sistema religioso «utilizzano i modelli cognitivi impliciti nel sistema religioso per confrontarsi con il mondo e con i problemi che esso presenta – compresi i problemi di spiegazione» (Lawson - McCauley 1990: 156, corsivo nell’originale), tuttavia la loro efficacia non si basa esclusivamente sulla loro capacità di riferirsi al mondo fenomenico, in quanto difficilmente possono essere falsificati da un riscontro empirico. La teoria cognitivista, sviluppata particolarmente da Thomas Lawson e Robert McCauley, ritiene, analogamente alla corrente neo-intellettualista (Horton 1967; 1993), che i sistemi religiosi includano modelli cognitivi che sembrano spiegare il mondo. Ma, contrariamente a questa, nega che tali modelli cognitivi siano condizionati, se non in maniera del tutto accidentale, dal modo in cui le cose del mondo sono realmente (ivi: 157; Light - Wilson 2004). Il discorso religioso è il prodotto, quindi, di un equipaggiamento cognitivo fondamentalmente comune a tutti gli esseri umani e non richiede il ricorso a forme di pensiero alternative o a processi diversi da quelli che ordinano regolarmente la vita quotidiana di ciascuno. Lawson e McCauley ritengono che i rituali religiosi si fondino su rappresentazioni cognitive ordinarie, generate da uno schema di rappresentazione dell’azione comune a ogni essere umano, che ammettono la presenza di agenti sovrumani, la cui esistenza è generata dallo schema concettuale religioso e ne costituisce la peculiarità. Sulla base di queste premesse, il modello consente di individuare le possibili variazioni che esso può presentare, a seconda se l’agente sovrumano viene collocato come agente, oggetto o paziente dell’azione rituale, e quindi permette di costruire una sorta di «grammatica generativa», in analogia con il lavoro compiuto da Noam Chomsky in linguistica, che consenta di delineare una tipologia strutturale di ogni possibile forma rituale (ivi: 11). Il modello di Lawson e McCauley non si interroga sulle modalità che portano all’elaborazione della nozione di «agente sovrumano», ma

semplicemente stabilisce che tale concezione costituisce la base di ogni sistema di rappresentazione religiosa, generata dallo schema concettuale specifico di un sistema religioso. Il pensiero antropomorfico, la tendenza cioè ad attribuire caratteristiche umane e personali al mondo non-umano, è considerato da Stewart Guthrie come il meccanismo cognitivo fondamentale nella costruzione di un discorso religioso (Guthrie 1980; 1993). Anche per Guthrie i meccanismi cognitivi che contribuiscono alla formazione del pensiero religioso sono gli stessi che operano nelle attività quotidiane e costituiscono un aspetto universale del funzionamento del pensiero. Secondo Guthrie, le rappresentazioni antropomorfiche sono talmente spontanee e naturali per il pensiero umano che la loro smentita sulla base di esperienze empiriche contrarie è altamente improbabile e questo aiuta a spiegare la persistenza che il discorso religioso mostra anche nei confronti del diffondersi del pensiero scientifico. I modelli cognitivi basati sull’analogia con gli umani persistono poiché identificano e rendono conto delle componenti cruciali del nostro mondo: gli esseri umani e le loro attività ed effetti. Dal momento che tali modelli sono vitali, il loro impiego costituisce «il nostro primo, automatico e potente modo di affrontare il mondo». «Insomma, la religione sorge e persiste perché la strategia da cui ha origine spesso ha successo nell’identificare quei fenomeni (gli esseri umani reali e le loro azioni) che sono fondamentalmente importanti» per la vita degli esseri umani (ivi: 201). L’impiego dell’antropomorfismo è una caratteristica generale del pensiero umano, come è stato rimarcato fin dai tempi di Senofane di Colofone, il filosofo del V secolo a.C. che ironicamente osservava come gli dèi degli Etiopi fossero camusi e neri mentre quelli dei Traci avevano occhi azzurri e capelli rossi, e come perfino gli animali, se avessero potuto, avrebbero immaginato gli dèi a loro somiglianti (framm. 15, 16, Diels). Sebbene la scienza tenda a evitare il pensiero antropomorfico e a impiegare piuttosto analogie meccaniche (il sistema planetario per descrivere la struttura dell’atomo, un movimento ondulatorio per descrivere il comportamento di alcune particelle, e così via), per la maggior parte degli esseri umani la descrizione del mondo non-umano in termini umanizzati è una tendenza naturale e inevitabile, che rende perfettamente comprensibile la persistenza delle rappresentazioni religiose anche di fronte alle conquiste intellettuali del pensiero scientifico. «L’essenza della religione, l’antropomorfismo, è un

approccio alla comprensione del mondo intorno a noi che è spesso molto utile, poiché gli esseri umani sono spesso coinvolti nelle cose che desideriamo comprendere» (Crapo 2003: 279). Guthrie ritiene che l’antropomorfismo sia una conseguenza delle modalità operative del nostro sistema cognitivo e abbia poco o nulla a che fare con i desideri, le preferenze o le aspettative degli esseri umani: se è vero che l’idea di agenti sovrumani simili a persone che sovrintendono ai nostri destini può essere per certi versi rassicurante, le stesse nozioni possono a loro volta dare luogo a rappresentazioni di esseri spirituali pericolosi e vendicativi, la cui presenza non è certo consolante né gradevole. Piuttosto, se tendiamo a immaginare degli agenti simili a persone è perché le persone sono entità più complesse di qualsiasi altro oggetto conosciuto. Così, quando gli individui si trovano di fronte a indicazioni ambigue nell’ambiente circostante, essi tendono a «vedere» visi umani nelle nuvole o nella conformazione del paesaggio (Guthrie 1993). «La nostra immaginazione si rivolge naturalmente a creazioni simili agli umani perché la nostra comprensione intuitiva delle persone è di fatto molto più complessa della nostra comprensione dei processi meccanici e biologici che ci circondano» (Boyer 2001: 143-144). Il punto di partenza scelto da Pascal Boyer, in una serie di lavori che sono culminati nell’ambizioso volume dal titolo Religion Explained (Boyer 1994; 1996; 2001), è lo stesso da cui prendono avvio i lavori di Lawson e McCauley e di Steward Guthrie: «la spiegazione delle credenze e dei comportamenti religiosi deve essere trovata nel modo in cui la mente di ogni essere umano funziona. Intendo realmente parlare della mente di ogni essere umano, non solo la mente delle persone religiose o di alcune di loro. Io sto parlando delle menti umane, poiché quello che conta qui sono le proprietà della mente che si trovano in ciascun membro della nostra specie dotato di un cervello normale» (ivi: 2). Riprendendo il concetto di «memi» dal genetista Richard Dawkins (1976) – unità della cultura (come nozioni, valori, storie, tecniche, e così via) che si trasmettono come i geni da una generazione all’altra, permettono agli individui di parlare o comportarsi in un certo modo, stabilito dalla cultura, e di immagazzinare versioni riproducibili di queste unità culturali – Boyer ritiene che gli elementi che compongono la maggior parte dei sistemi religiosi (credenze, norme, emozioni, ecc.) non siano altro che memi aventi la qualità di esseri

replicabili meglio di altri, ossia forniti di un più efficiente sistema di istruzioni per la loro copiatura da parte degli esseri umani (Boyer 2001: 37). In particolare, i concetti religiosi non solo sono basati su meccanismi cognitivi comuni e su processi spontanei della mente come l’antropomorfismo, ma contengono anche informazioni che sono controintuitive, ossia che contraddicono le categorie ontologiche che queste rappresentazioni tendono a evocare. Ad esempio, alcune comunità di Aymara delle Ande descrivono una particolare montagna come un essere vivente, con un tronco, una testa, gambe e braccia. La montagna può occasionalmente «sanguinare» e si «nutre» dei sacrifici di animali che le vengono offerti: cuori e feti di lama che vengono depositati in speciali santuari sul versante della montagna come nutrimento per il suo corpo, in cambio della fertilità dei campi che essa elargirà agli umani. Un vasto insieme di attività rituali e rappresentazioni culturali si basa sullo scambio di proprietà vitali tra esseri umani e montagna (Bastien 1978). «Questa gente non dispone di un’ontologia fantastica in cui le montagne in generale sono organismi viventi con un sistema digerente, allo stesso modo dei lama, delle persone e delle capre. Il concetto soprannaturale specifica che questa montagna dispone di alcune caratteristiche fisiologiche. Che le altre montagne siano oggetti naturali inanimati come le rocce o i fiumi viene dato letteralmente per scontato nelle Ande come ovunque nel mondo. In realtà, la nozione di una montagna che possiede una fisiologia cattura l’attenzione solo sullo sfondo di questo retroterra intuitivo» (Boyer 2001: 66). Analogamente i personaggi che popolano i miti e i racconti popolari sono esseri simili alle persone umane, ma che dispongono di alcune caratteristiche controintuitive: non mangiano, non crescono, non muoiono, dispongono di proprietà fisiche inusuali, possono volare, passare attraverso oggetti solidi, rendersi invisibili, cambiare forma, e così via. Tuttavia, nonostante queste caratteristiche, essi vengono percepiti come persone umane il cui comportamento è interpretabile secondo i canoni che reggono il comportamento umano (ivi: 142). Queste caratteristiche controintuitive sono fondamentali poiché rendono conto della qualità che hanno tali rappresentazioni di attirare l’attenzione, di essere facilmente memorizzate e trasmesse, secondo il modello dell’epidemiologia delle idee (Sperber 1996). In particolare, alcune di queste nozioni descrivono esseri agenti, invisibili e dalle qualità imprevedibili, che vengono descritti come aventi accesso a

informazioni rilevanti, che riguardano la vita umana e specialmente la vita sociale interindividuale, di cui gli esseri umani comunemente non dispongono. Una volta che gli esseri sovrumani, come agenti dotati di qualità controintuitive, sono stati così concepiti, diviene naturale metterli in relazione con particolari casi di avvenimenti o di disgrazie che colpiscono le collettività umane, descrivendo così tali esseri come dotati del potere di causare danni e anche di evitarli. Gli uomini tendono quindi a collegare tali entità con attività rituali, la cui mancata esecuzione si ritiene possa causare gravi pericoli e, a loro volta, l’esecuzione collettiva di questi rituali induce a ritenere questi agenti «la vera e propria vita del gruppo in cui si è inseriti, come il fondamento dell’interazione sociale» (Boyer 2001: 326-327). Il sorgere della religione, quindi, costituisce un semplice sottoprodotto dell’evoluzione dei sistemi cognitivi umani, capacità che sarebbero comunque comparse, che la religione fosse apparsa oppure no. La maggior parte delle caratteristiche del pensiero religioso sono semplicemente «torsioni» particolari delle capacità e dei meccanismi che si trovano in tutte le menti umane (Boyer 2004: 39). «I resoconti cognitivi della religione suggeriscono anche che non vi è alcuna buona ragione per l’esistenza di pensieri e comportamenti religiosi. Non c’è neppure un’unica e sola causa di questi. Piuttosto, lo scenario più plausibile che abbiamo ne fa un sottoprodotto di un’intera varietà di adattamenti cognitivi, di sistemi mentali che abbiamo per una buona ragione» (ivi: 40). Sebbene la maggior parte delle persone tendano a interpretare l’esecuzione di un comportamento rituale in base alle aspettative e alle ragioni di coloro che lo compiono, i modelli cognitivi sembrano invece suggerire che la spiegazione delle nozioni religiose risieda piuttosto in meccanismi di cui gli individui non sono consapevoli, mentre le spiegazioni esplicite, tipo: «sacrifichiamo agli antenati perché essi ci proteggeranno», sono tutt’al più delle razionalizzazioni di pensieri e comportamenti che avrebbero avuto luogo in ogni modo. La conseguenza più significativa di questo approccio cognitivo consiste nel negare qualsiasi specificità al discorso religioso: la religione non dipende da un particolare «modo di sentire», da uno specifico «sentimento religioso», come è stato sostenuto dal filosofo del romanticismo Friedrich Schleiermacher, che definiva la religione «sentimento dell’infinito», e neppure da una particolare «mentalità», come pensavano Lévy-Bruhl e

molti altri. Il pensiero religioso è riconducibile, secondo i cognitivisti, a meccanismi di funzionamento comuni a tutte le menti umane e non ne costituisce una specifica componente ma soltanto un effetto collaterale, una conseguenza secondaria e trascurabile nell’evoluzione dei processi mentali. Accentuando in modo sostanziale gli elementi comuni delle rappresentazioni religiose, questo approccio ha il curioso effetto di considerare irrilevanti proprio quelli che sono stati fin dai primordi dell’antropologia gli aspetti di maggior interesse nello studio dei fenomeni religiosi: le loro incredibili differenze, il fatto che alcune nozioni vengano considerate credibili o plausibili in un contesto o da un gruppo di persone e inaccettabili o improbabili da un altro. La forza delle domande poste da Lévy-Bruhl consisteva proprio nell’interrogarsi su alcuni fenomeni religiosi presso popoli esotici che risultavano inconcepibili per il pensiero europeo contemporaneo: una volta stabilito che tutti questi fenomeni non sono che sottoprodotti degli stessi processi cognitivi, la loro distribuzione differenziata tra le società umane diviene soltanto un prodotto casuale della trasmissione di elementi culturali, il che in fin dei conti spiega assai poco. Rimane da spiegare, poi, il processo di trasformazione di un sistema di concezioni religiose, ad esempio la serie di trasformazioni storiche che hanno determinato, nell’Europa moderna, la scomparsa graduale del pensiero magico e delle credenze popolari di tipo mistico a favore di una religiosità più sobria e del ricorso a spiegazioni di tipo tecnico-scientifico. Questo tema è stato affrontato in un ampio lavoro dallo storico Keith Thomas. Riprendendo una nota argomentazione di Evans-Pritchard a proposito del pensiero magico degli Azande (Evans-Pritchard 1937), Thomas osserva come i sistemi di credenze di tipo magico o mistico siano in genere dotati di un’elasticità tale da essere praticamente immuni da argomentazioni critiche esterne, sono cioè «auto-confermativi» (K. Thomas 1971 [1978]: 767). Un problema arduo per lo storico è perciò quello di stabilire come sia avvenuto che un numero consistente di queste credenze sia stato gradualmente abbandonato e che nel giro di alcuni decenni le modalità tradizionali di pensiero magico venissero considerate sempre più come forme superate e inefficaci di spiegazione. «Le ricerche alchimistiche segrete di Sir Isaac Newton ci rammentano che il mutamento non si compì dal giorno alla notte. Tuttavia, i dilettanti che si occupavano di magia e di alchimia apparivano sempre più eccentrici ai loro colleghi scienziati e i

manuali di magia che si continuavano a pubblicare a beneficio delle classi inferiori avevano ormai perduto la loro vitalità intellettuale» (ivi: 771). Le credenze che qualche tempo prima avevano riscontrato un vasto accoglimento, anche da parte dei più eminenti intellettuali, venivano considerate durante il Seicento sempre più frequentemente come insoddisfacenti e inadeguate: i particolari attraverso cui questo processo si è realizzato non sono però affatto così evidenti. Secondo la classica interpretazione di Malinowski (1948), la causa principale nel ricorso alla magia va ricercata in una carenza di conoscenze empiriche e tecniche necessarie a risolvere i problemi quotidiani. La scienza e la tecnologia rendono quindi superflua la magia: quanto maggiore è il controllo che gli uomini esercitano sul loro ambiente, tanto minore sarà la tendenza a ricorrere a dispositivi di tipo magico. In effetti, il declino della magia in Europa durante il Cinquecento e il Seicento avvenne in concomitanza con la crescita delle scienze naturali e sociali, le quali aiutarono gli uomini e le donne a comprendere meglio il loro ambiente, e con il sorgere di una vasta gamma di dispositivi tecnici, dalla lotta contro gli incendi allo sviluppo di saperi medici e naturalistici. Tuttavia, questa connessione tra declino della magia e sviluppo della tecnologia risulta, a un esame accurato, meno convincente di quanto possa sembrare. «Il paradosso infatti è che in Inghilterra la magia perdette attrattiva prima che fossero state escogitate le appropriate soluzioni tecniche che ne avrebbero preso il posto. Fu l’abbandono della magia che rese possibile il sorgere della tecnologia e non il contrario» (ivi: 786). Come aveva messo in risalto Max Weber (1922), la magia costituiva uno dei più ardui ostacoli all’innovazione nella vita economica. Il primato tecnologico della civiltà occidentale sembra quindi largamente debitore al fatto che in Europa il ricorso alla magia si sia dimostrato meno tenace e quindi più facilmente sradicabile che non in altre parti del mondo: anche la stessa fede religiosa ha paradossalmente contribuito a questo processo di «disincantamento del mondo» con la nozione di una Provvidenza divina che garantiva l’ordine dell’universo, su cui si sarebbe fondata la successiva opera degli scienziati naturali. In breve, «fu un favorevole ambiente mentale a rendere possibile il trionfo della tecnologia» (ivi: 786-787). In medicina, come in altri campi, le teorie sovrannaturali scomparvero prima che entrassero in campo tecniche efficaci. Nel Settecento, ad esempio, l’epilessia smise di essere considerata

come un sintomo di un’influenza soprannaturale o demoniaca, tuttavia i medici non avevano ancora strumenti per spiegarla in altro modo: si rendevano però conto che il problema era di carattere tecnico ed era aperto all’indagine naturale. «Il mutamento fu non tanto una questione di concreto progresso tecnico quanto di un’aspettativa di maggiori progressi in futuro. Gli uomini divennero più pronti a combinare l’impotenza di fronte alla malasorte con la fede che prima o poi una soluzione tecnica si sarebbe trovata, in uno spirito molto simile a quello in cui oggi viene considerato il cancro» (ivi: 790). Questo mutamento nelle aspettative, nelle modalità di spiegazione, nel ricorso a dispositivi esplicativi è quindi più un fattore di stimolo piuttosto che una conseguenza dello sviluppo tecnologico e scientifico, e le cause ultime di queste trasformazioni nel pensiero europeo rimangono, secondo lo storico inglese, sostanzialmente misteriose. Sicuramente possiamo affermare che non è avvenuto, nell’Europa tra Cinque e Seicento, alcun mutamento significativo nel sistema cognitivo degli esseri umani, quindi la spiegazione di questo fenomeno, come di infiniti altri che riguardano il sorgere e il modificarsi dei sistemi religiosi umani, deve essere ricercata altrove, in eventi e processi che non dipendono dal funzionamento dei dispositivi cognitivi della mente umana, poiché questi ultimi sono troppo generali e stabili per fornire una spiegazione di questi fenomeni. Una conseguenza ulteriore dell’approccio cognitivo ai sistemi religiosi è quella di restituire il potere esplicativo alla sola scienza, mentre i fenomeni appartenenti alla sfera religiosa sono considerati semplici epifenomeni dei processi cognitivi, senza scopo e senza alcun valore empirico. Ma, dal momento che anche i processi di scrivere, produrre e leggere libri come quelli di Lawson, McCauley e Boyer si basano su meccanismi cognitivi comuni a tutti gli esseri umani, come mai si ritiene che queste opere abbiano anche un valore epistemologico, mentre questo viene negato ai prodotti del pensiero religioso? È ammissibile che il pensiero che ritroviamo in culture estranee alla civiltà occidentale non disponga di dispositivi di descrizione e di esplorazione della realtà, se non nelle sue più semplici e banali operazioni di osservazione dei fenomeni materiali? La prospettiva suggerita da Stewart Guthrie (1993) secondo cui le rappresentazioni antropomorfiche del pensiero religioso costituiscono modelli complessi di descrizione della realtà invita a indagare in modo più

approfondito e circostanziato la possibilità che il pensiero religioso, per lo meno alcuni aspetti di esso, non si limiti semplicemente a esprimere alcuni processi cognitivi fondamentali, ma costituisca anche un terreno in cui i processi cognitivi umani vengono utilizzati, manipolati, esplorati, al fine di ottenere una visione più ampia e complessa della realtà in cui l’uomo vive. I modelli religiosi del mondo risultano più vasti, più complessi e più mutevoli dei modelli cognitivi che hanno il compito di ordinare il mondo naturale o quello delle faccende mondane: il mondo religioso è popolato da tutti gli oggetti che compongono il mondo ordinario, ma anche da entità che sono unicamente postulate dal discorso religioso. Esso è pertanto dotato di una «complessità addizionale» che suggerisce come vi siano più cose al mondo di quante non cadano sotto gli occhi (Lawson - McCauley 1990: 158-159). L’importanza che in molte espressioni religiose dell’umanità, e in particolare nelle forme di religiosità indigena, sembrano avere gli stati non ordinari di coscienza – sogni, visioni, stati meditativi, trance, possessione, estasi mistica, ecc. – suggerisce una visione più duttile e creativa del rapporto fra processi cognitivi (ordinari e non ordinari) e discorso religioso.

3. Ciò che mostra l’angelo dei sogni Secondo lo scrittore islamico ‘Abdalghani an-Nabulusi (1641-1731), l’uomo «osserva i sogni con lo spirito e li comprende con l’intelligenza»: al momento del sonno il suo spirito si dispiega come la luce del sole e in questo fulgore egli vede quello che l’angelo dei sogni gli mostra (Wax 1999: 133). L’importanza degli stati non ordinari di coscienza nell’origine e sviluppo dei fenomeni religiosi è stata evidenziata fin dalle opere di Edward B. Tylor, secondo il quale i «filosofi primitivi» si erano interrogati su fenomeni quali il sogno, la trance, la dissociazione della coscienza, e per questa via avevano elaborato l’originaria nozione di «anima», a partire dalla quale si sarebbero sviluppate tutte le principali concezioni religiose. Sebbene l’interpretazione di Tylor fosse un po’ troppo ingenua e semplicistica, in molte culture indigene i sogni vengono visti come una fonte di conoscenza e di orientamento. Spesso si invita ogni singolo individuo a cercare un messaggio trasmesso attraverso sogni o visioni, oppure si lascia la scelta a coloro che intendono dedicarsi alla cura delle malattie o allo sviluppo di particolari conoscenze specialistiche (ivi: 8). Le culture amerindiane delle Pianure incoraggiavano tradizionalmente i giovani a intraprendere una ricerca solitaria della visione, durante la quale si allontanavano dal villaggio e digiunavano per alcuni giorni, concentrandosi, meditando e pregando gli spiriti e le divinità. Il messaggio onirico così ottenuto avrebbe costituito una guida per la vita futura dell’individuo, un’indicazione sulle sue scelte e sulla sua carriera, un sostegno e un rafforzamento delle sue qualità e potenzialità, oltre a una serie di prescrizioni e di indicazioni rituali (Comba 1999). L’antropologa Ellen Basso ha osservato come in un numero sorprendentemente vasto di società l’esperienza del sogno sia ritenuta strettamente connessa con la vita futura del sognatore. Inoltre, gli atteggiamenti nei confronti dei sogni che si osservano in queste società, e i processi di interpretazione attraverso cui si cerca di rendere comprensibile il «significato nascosto» dei sogni, rafforzano il suggerimento avanzato da Jung che i sogni abbiano la capacità di alterare o influenzare la vita mentale cosciente del sognatore e in tal modo mostrino una «continuità progressiva»

(Basso 1992: 86-87). Tra i Kalapalo del Brasile centrale, la comparsa di esseri sovraumani e potenti durante il sogno offre l’opportunità di acquisire diretta conoscenza di questi esseri, informazioni dettagliate e spesso esoteriche riguardanti le loro specifiche caratteristiche e proprietà, che la persona potrà eventualmente utilizzare nelle proprie attività sociali. «Un contatto riuscito con un essere potente è di grande importanza per la persona coinvolta e un uomo che ha frequentemente queste esperienze può, dopo un periodo di apprendistato, divenire sciamano. La parola per sciamano è fuati, ‘colui che è caratterizzato da conoscenza’, dove questa conoscenza è stata ottenuta direttamente dagli esseri potenti» (ivi: 90). In modo analogo, tra i Kagwahiv (o Parintintin), un gruppo di lingua Tupi dell’Amazzonia brasiliana, alcuni uomini adulti, specialmente coloro che ambiscono a divenire sciamani, sognano spesso di entrare in comunicazione con gli spiriti del cielo e altri «esseri mistici». Durante questi sogni essi si comportano come gli antichi sciamani dei racconti mitici, gli ipaji («posseduti dal potere»), i quali esercitavano il proprio potere attraverso i sogni. «Così, sebbene i Kagwahiv non lo mettano esplicitamente in questo modo, i sogni forniscono la conoscenza individuale della realtà spirituale che si combina con la conoscenza comune che forniscono i miti sulla natura della realtà spirituale» (Kracke 1992: 33-34). Secondo Waud Kracke, sogni e miti condividono lo stesso genere fondamentale di pensiero per immagini, per cui il processo mentale caratteristico dei sogni è passibile di un complicato sviluppo e può consentire l’elaborazione di idee complesse e articolate. Il pensiero che si esprime nei sogni, lungi dall’essere una forma degenerata e regressiva del pensiero logico dell’uomo adulto, si configura come una forma distinta di pensiero, che viene definita «pensiero immaginale», una forma altrettanto valida e logica del pensiero categoriale e razionale, ma appropriata a tipi differenti di problemi (ivi: 52). Nelle culture tradizionali delle Pianure, ai sogni veniva attribuita una considerevole priorità ontologica e venivano considerati la principale fonte di conoscenza e di potere. Il sogno visionario tipico delle religioni indigene delle Pianure comprendeva un ampio spettro delle esperienze mentali ed emotive. Secondo lo studioso di religioni Lee Irwin, «è necessario riconoscere che le basi mitiche e religiose del sogno per i Nativi Americani funzionano attraverso un’episteme molto diversa dall’episteme culturale attuale della maggior parte degli Anglo-americani, la quale integra una

diversità di stati modificati nei propri paradigmi normativi di coscienza» (Irwin 1994: 19). L’episteme rappresenta un sistema di conoscenze condiviso dall’individuo e dalla comunità. «Nelle società delle Pianure, questa conoscenza conservava un alto grado di variabilità, una variabilità condizionata dai contenuti specifici dei sogni individuali» (ivi: 19). Il linguaggio visionario delle credenze e dell’esperienza è parte di una relazione olistica tra il visionario e il mondo dei fenomeni espliciti: il cielo, la terra, quest’albero, quel monte, questa roccia, quella piuma, tutte cose che incorporano in vario grado il mondo visionario e aiutano a dischiudersi le potenzialità di un processo di rivelazione del mondo. È il compito del sognatore esperto quello di spiegare quel mondo, di mostrare come la parte esprime il tutto e come l’esperienza visionaria è la porta che conduce all’ordine nascosto di un latente potenziamento (empowerment) personale (ivi: 25).

Anche secondo Gilbert Herdt, sembra «auto-evidente» che i Sambia della Nuova Guinea impiegano il concetto di «anima» in un modo analogo alla nostra idea di «inconscio» (Herdt 1992: 77). Ne consegue che «è necessario guardare di nuovo con serietà a queste apparentemente ‘infantili’ teorie sul sogno dei popoli tribali. Esse presentano le loro proprie meta-psicologie alternative dell’esistenza umana» (ivi: 82). Il mondo dei sogni dà quindi luogo ovunque a interrogazioni, riflessioni, esplorazioni di vario genere che consentono di ampliare le nozioni relative al sé, al rapporto dell’uomo con il mondo esterno, alle diverse istanze che compongono la persona umana, agli impulsi e alle emozioni e alla loro relazione con la riflessione e con la coscienza. L’atto del sognare suggerisce di per sé la nozione o la possibilità di una moltiplicazione delle componenti della personalità: il sognatore spesso compare nel sogno come uno dei personaggi, ma qual è la natura psichica delle altre figure che compaiono nel sogno? «Questi personaggi possono emergere soltanto dal sognatore stesso, eppure ciascuno di loro ha la propria dinamica. Se è così, cosa succede all’unità del ‘sé’?» (Wax 1999: 17). La stessa nozione del sé risulta paradossale, ambigua, polivalente e composita, in modi che sembrano mettere in crisi la nozione dell’unità e integrità del sé così come viene concepita nel pensiero occidentale. La questione risulta ancora più evidente nei casi di possessione spiritica, un fenomeno assai diffuso specialmente nelle religioni tradizionali africane (Pennacini 1998; Beneduce 2002). Una tendenza razionalistica e medicalizzante ha cercato di

interpretare questi fenomeni come forme, più o meno accettate socialmente, di comportamento patologico: tuttavia, una conclusione di questo genere risulta fuorviante ed eccessivamente riduttiva di un fenomeno assai complesso. Molte forme di possessione presentano funzioni terapeutiche, sia nei confronti del posseduto, sia nei confronti dei partecipanti e degli spettatori; in molti casi la malattia stessa è creativamente utilizzata dai medium per mettere in scena la propria vicenda spirituale: «la malattia, in ultima analisi, costituisce spesso uno dei numerosi linguaggi che la possessione utilizza per rappresentare una condizione altra rispetto alla vita quotidiana» (Pennacini 1998: 37). Durante la possessione vengono «messi in gioco» aspetti della psiche che non compaiono nelle dinamiche dell’attore quotidiano: il comportamento del posseduto è spesso stereotipato e definito, tanto da rendere immediatamente chiaro agli spettatori qual è l’entità spiritica o divina che si sta manifestando nella possessione (Wax 1999: 37). In molti casi gli spiriti intervengono nella vita quotidiana di coloro che possiedono, prendendo decisioni e imponendo determinate scelte, come nel caso di Fatma, una sacerdotessa degli Nzema nata in Costa d’Avorio, che riferisce all’etnografo come gli dèi «fossero contro il nostro matrimonio» e la costringessero a divorziare dal suo primo marito, accondiscendendo successivamente a che la donna si risposasse con un secondo uomo (Grottanelli 1969: 398; 1978: vol. 2). Le dinamiche psichiche che emergono nei casi di possessione sono certamente molto complesse e diversificate e possono difficilmente venir incapsulate in teorie semplicistiche come quella di Ioan M. Lewis, secondo la quale la maggior parte dei culti di possessione rivelerebbe una posizione periferica rispetto alla centralità dei culti ufficiali, normalmente predominio della popolazione maschile, e una vasta partecipazione femminile, una «sotto-cultura femminista, con una religione estatica riservata alle donne e protetta dagli attacchi maschili attraverso la rappresentazione di una terapia per guarire le malattie» (I.M. Lewis 1971: 89). La possessione, in quest’ottica esprimerebbe l’insubordinazione di una parte sottomessa della società, la componente femminile, che utilizzerebbe questo strumento per esercitare pressioni e fare richieste ai maschi dominanti (mariti e padri) in forma indiretta e attraverso la voce della divinità o dello spirito che si manifesta attraverso la possessione. Indubbiamente esistono correlazioni tra culti di possessione e condizione

sociale, differenze di genere, rapporti politici, dinamiche di trasformazione e tensioni nelle relazioni sociali, che però sembra arbitrario ricondurre a un modello unico. Nel caso dei Mandari, una popolazione dell’Alto Nilo studiata dall’antropologa Jean Buxton, ad esempio, la possessione spiritica, che coinvolge soprattutto giovani donne, non sembra affatto poter essere attribuita a una strategia adottata da queste donne per esprimere proteste o ottenere ciò che non potrebbero raggiungere in altri modi: le ragazze mandari vengono descritte come soggette a ben scarse restrizioni e perfettamente in grado di esprimere in modo aperto le proprie eventuali frustrazioni o contestazioni dell’ordine sociale vigente. Esse costituiscono, secondo questa studiosa, «in effetti una categoria privilegiata» (Buxton 1973: 304). Il panorama offerto dai culti di possessione presenta quindi una gran varietà di pratiche e di strategie, che contribuiscono a «[n]egoziare il senso dei mutamenti culturali, sociali ed economici introdotti dal capitalismo, dal colonialismo e dalla globalizzazione, inventare controtradizioni riaffermando memorie negate o producendone di nuove, partecipare alla delimitazione e alla difesa di mondi locali o all’opposto erigere culti deterritorializzati (che si propagano senza difficoltà ben oltre i confini dei lignaggi, delle comunità o dei gruppi)» (Beneduce 2002: 290, corsivi nell’originale). Ma le varie forme in cui si declina il fenomeno della possessione rivelano anche specifiche modalità di concepire l’individuo, la persona, i meccanismi che operano nell’animo umano, che a loro volta sono alla base di particolari modalità di comprensione di sé, di strategie per la costruzione di una memoria, di elaborazione di forme di riflessione e di resistenza nei confronti di realtà sociali e politiche spesso travolgenti e oppressive. «Le concezioni africane della persona possono dunque attribuire a spiriti e divinità il compito di rappresentare un altro ordine di realtà, di fondare un diverso discorso morale che contrasti l’ordine egemonico e, almeno in parte, i cambiamenti critici sperimentati» nel corso dei processi di trasformazione e di modernizzazione (ivi: 293). La frase di Socrate, riportata da Platone, secondo cui «i beni più grandi ci provengono mediante una mania che ci viene data per concessione divina» (Fedro, 244 A, trad. it. di Giovanni Reale; Dodds 1951 [trad. it. 1978: 75 sgg.]), ci ricorda come la dimensione creativa della dissociazione mentale e di stati di coscienza non ordinaria è stata riconosciuta, sebbene in forma meno esplicita e parzialmente dissimulata, anche nella tradizione

occidentale. Poeti e artisti, ma spesso anche scienziati e filosofi, hanno testimoniato come le loro creazioni siano spesso state prodotte da forze esterne alla propria consapevolezza e in momenti di parziale allentamento dell’attenzione e del controllo cosciente. «In un parallelo intrigante, gli sciamani degli Indiani d’America spesso parlano di come siano stati spinti dalle divinità ad assumere il loro ruolo» (Wax 1999: 31).

4. Lo sciamano, esploratore dei limiti Il termine «sciamano», da vocabolo tecnico e un po’ esoterico per indicare uno specialista rituale tipico dei popoli siberiani e dell’Artico, è divenuto recentemente un concetto di moda, che viene utilizzato in una varietà di contesti diversi e con significati differenti, spesso in modo superficiale e impreciso, quando non addirittura completamente arbitrario. A rendere ancora più complessa la questione si è aggiunta la contemporanea creazione di movimenti e gruppi «neo-sciamanici» che in varia forma e con molteplici prospettive tentano di ricreare esperienze e pratiche spirituali ispirate alle religioni indigene nel mondo urbanizzato e modernizzato dell’Occidente (Wallis 2003). Lo «sciamanismo», come ha osservato acutamente Fiona Bowie, «è uno di quei termini (come ‘stregoneria’ o ‘totemismo’) che vengono spesso impiegati in modo molto ampio, con riferimento a numerosi fenomeni differenti, alcuni dei quali hanno poche relazioni gli uni con gli altri o con una qualsiasi derivazione originaria» (Bowie 2000: 190191). Negli studi sullo sciamanismo si possono individuare due ampie tendenze (con molteplici collocazioni intermedie e possibili commistioni e integrazioni): da un lato la ricerca di un’ampia sfera di fenomeni comuni a molte, se non a quasi tutte, le religioni indigene e a molte religioni del passato, che si incentrano su una generica figura di specialista religioso e su una gran varietà di esperienze estatiche; dall’altro lato, il tentativo di circoscrivere più strettamente un fenomeno legato alle culture siberiane e artiche, con l’ammissione di possibili continuità con fenomeni simili in aree più lontane ma connesse geograficamente e storicamente, come l’Asia centrale, il Sud-Est asiatico, le Americhe. Vi sono buone ragioni per sostenere sia la prospettiva «unificatrice» sia quella «differenziatrice», come pure vi sono per entrambe le prospettive punti critici e difficoltà metodologiche. Se da una parte risulta infatti stimolante e interessante tracciare connessioni e parallelismi tra i sistemi religiosi e culturali, anche molto lontani e differenti tra loro, bisogna, dall’altra, guardarsi dal rischio di un’eccessiva generalizzazione e banalizzazione dei fenomeni, come frequentemente succede nell’impiego troppo disinvolto di «sciamano» per definire un qualsiasi tipo di operatore rituale o di specialista religioso.

Occorre pertanto sfuggire alle generalizzazioni affrettate e focalizzare con precisione l’importanza della collocazione contestuale delle varie forme di sciamanismo in particolari ambiti sociali e politici, che richiedono attenzione alle specificità e alle differenze. È forse meglio evitare un concetto univoco e onnicomprensivo di «sciamanismo», di cui elencare gli elementi distintivi, e riferirsi piuttosto a una variabilità di «elementi di sciamanismo» o, più semplicemente, di «sciamanismi» (Wallis 2003: 11), frammenti che si possono trovare in diversa quantità e combinazione in forme culturali e religiose differenziate: un approccio che consente di esplorare meglio la gamma delle diversità che tali fenomeni presentano entro specifiche comunità. Tali elementi sono, secondo Robert Wallis: 1) agenti che consapevolmente alterano la propria coscienza; 2) stati di coscienza alterata che vengono riconosciuti e accettati dalla comunità come pratiche rituali; 3) il controllo sulla conoscenza relativa a questi stati di coscienza che viene impiegato per effettuare particolari attività sancite socialmente (ivi: 11). Il ricorso a stati di coscienza non ordinaria è un elemento spesso ritenuto caratteristico dello sciamanismo. Ioan M. Lewis, ad esempio, ha cercato di ricondurre lo sciamanismo al fenomeno della possessione, sottolineando come tra i Tungusi, la popolazione siberiana da cui le lingue europee hanno tratto il termine stesso di «sciamano», la carriera di uno sciamano inizia con una «chiamata» che si manifesta con uno stato incontrollato di possessione da parte degli spiriti; in seguito, «la crisi di possessione iniziale, incontrollata e non richiesta, conduce ad uno stato in cui la possessione può essere controllata e può essere attivata o disattivata a volontà durante le sedute sciamaniche» (I.M. Lewis 1971: 55). Lo sciamanismo si configura come una forma di «addomesticamento» degli spiriti che possiedono l’iniziato, invece della loro semplice espulsione, come accade invece nei culti di possessione (I.M. Lewis 1986). Gli spiriti «addomesticati» diventano gli aiutanti dello sciamano e possono essere evocati in suo aiuto, per combattere o sconfiggere gli spiriti ostili, per fornire informazioni e consigli, per sostenere gli sforzi compiuti dallo sciamano per curare un paziente o per predire il futuro. Il modello universalistico di Lewis però finisce da un lato per spiegare troppo, abbracciando un insieme di fenomeni religiosi identificati come «religioni estatiche» che includono non solo i culti di possessione africani, ma anche il tarantismo dell’Italia meridionale,

gli antichi culti misterici, il misticismo cristiano, oltre alle varie forme di sciamanismo, e dall’altro lato per spiegare troppo poco: il modello della possessione non è sempre presente e in molti casi di sciamanismo tra i popoli indigeni delle Americhe è del tutto assente. Più utile, anche se ormai piuttosto datato, risulta il classico lavoro di Mircea Eliade (1951 [1968]: 15), che definisce lo sciamanismo come «una delle tecniche arcaiche dell’estasi, a un tempo mistica, magia e ‘religione’ nel senso ampio del termine». Secondo Eliade, l’elemento specifico dello sciamanismo non consiste nell’incorporazione degli spiriti, bensì nell’«estasi provocata per ascendere al Cielo o per discendere agli Inferi» (ivi: 388). Lo sciamano, infatti, è «uno specialista della trance, nel corso della quale si pensa che la sua anima abbandoni il corpo per intraprendere delle ascensioni celesti o delle discese infernali» (ivi: 23). Caratteristica precipua dello sciamano sarebbe quindi il «volo estatico», durante il quale l’anima dell’officiante percorre gli spazi dell’universo alla ricerca dell’anima perduta di un paziente, per raggiungere il mondo degli spiriti o delle divinità, per chiedere il loro intervento o la loro attenzione, per accompagnare l’anima di un defunto nel suo viaggio verso il mondo dei morti, o per avere informazioni sul futuro, sulla buona o cattiva sorte della comunità, sulla disponibilità di selvaggina. Anche questo aspetto in realtà, sebbene abbondantemente documentato soprattutto nello sciamanismo siberiano, non compare in modo sistematico in tutte le forme riconoscibili come sciamanismo. Tuttavia l’idea del viaggio, dello sciamano come indagatore ed esploratore di mondi sconosciuti, si attaglia molto meglio ai numerosi fatti che appartengono all’ambito degli sciamanismi e risulta più feconda e stimolante dell’appiattimento operato da Lewis sul modello della possessione, che a sua volta l’autore riconduce a una forma di patologia socialmente controllata o a una forma di finzione strategica messa in atto da parte di gruppi socialmente svantaggiati. Ma il campo dei fenomeni sciamanici va oltre la fenomenologia dell’estasi e della possessione come vengono definite dai due autori citati: il riferimento a un concetto più vasto di «stati di coscienza non ordinaria» consente di includervi anche molti altri aspetti, come sogni, visioni, capacità di vedere cose nascoste o inaccessibili, modalità di percezione non ordinaria, esperienze ottenute con l’uso di allucinogeni e altre sostanze psicoattive, e così via.

«In ogni definizione dello sciamanismo risulta centrale la capacità di controllare gli spiriti che abitano i mondi visibili e invisibili e che influenzano la vita, la salute e la fertilità del mondo» (Bowie 2000: 199). Lo sciamano si caratterizza infatti per il controllo che può esercitare sugli spiriti, grazie soprattutto alla possibilità di beneficiare del sostegno di alcuni (o molti) spiriti aiutanti che spesso vengono evocati durante le sedute rituali, compaiono al suo richiamo, svolgono alcuni compiti per lui, gli comunicano informazioni segrete, lo accompagnano nei suoi viaggi oltre i limiti del mondo conosciuto. Questo consente evidentemente una maggior creatività e riflessività rispetto alla possessione spiritica, anche se si possono riscontrare situazioni in cui i due modelli coesistono o si intrecciano l’uno con l’altro. Parlando del suo rapporto con il dio del fiume Netekwo, il sacerdote nzema Egya Kwandaho afferma che «quando il dio mi possiede, parlo e menziono erbe e radici, senza sapere quello che sto dicendo, ma qualcun altro che è presente e ha ascoltato va alla ricerca di queste cose nella boscaglia e me le porta» (Grottanelli 1969: 397). A volte il posseduto, nel caso del Voudou o di altri culti, dimentica completamente quello che è accaduto nel momento in cui il suo corpo è in balìa della divinità (Wax 1999: 33). Al contrario, nella maggior parte dei casi lo sciamano mantiene una vivida consapevolezza di quello che sta avvenendo, anzi, una delle caratteristiche che segnalano l’iniziazione dello sciamano è proprio una sorta di ampliamento delle capacità percettive e della consapevolezza. Boas ha registrato questo aspetto dell’iniziazione sciamanica tra gli Inuit della Baia di Hudson: «Quando una persona diventa un angakok, una luce ricopre il suo corpo: egli può vedere le cose soprannaturali. Più forte è la luce dentro di lui, più la sua vista penetrerà le cose profonde e lontane e più grande sarà il suo potere soprannaturale» (Boas 1907: 133). Analogamente, Knud Rasmussen ha confermato nelle sue ricerche tra i popoli artici questa caratteristica dell’«illuminazione» dello sciamano, che gli consente di vedere nell’oscurità e di percepire le cose più nascoste. Come disse uno sciamano (angakok) degli Iglulik: «Ero uno sciamano. Potevo vedere e sentire in un modo completamente diverso. Avevo ottenuto l’illuminazione, la luce sciamanica del cervello e del corpo, e questo in maniera tale che non ero solo io che potevo vedere attraverso le tenebre della vita, ma la stessa luce brillante irradiava da me, impercettibile agli esseri umani ma visibile agli spiriti della terra e del cielo e del mare, e

questi adesso venivano da me per divenire i miei spiriti aiutanti» (Rasmussen 1929: 119). Queste caratteristiche fanno dello sciamano un personaggio che si colloca ai limiti delle varie forme categoriali che descrivono e costituiscono il mondo degli esseri umani e che spesso tende a scavalcare questi limiti, a spingersi al di là, a esplorarne i dintorni, senza per questo perdere il proprio senso di appartenenza e di partecipazione al mondo ordinario degli umani. Lo sciamano svolge quindi una fondamentale funzione di mediatore: essenzialmente tra il gruppo sociale al quale appartiene e il mondo invisibile dei poteri sovrumani (Hultkrantz 1993: 6; 1992). È su questa premessa che si fonda la diffusa funzione di guaritore attribuita ovunque allo sciamano: egli sa come muoversi in una visione del mondo in cui varie forme di esseri spirituali sono ritenuti responsabili della buona e della cattiva fortuna, della malattia e del benessere, della fertilità o della sterilità degli esseri umani. Gli spiriti aiutanti dello sciamano possono essere chiamati in soccorso per individuare le cause del malessere, per trovare il rimedio, per accompagnare il «viaggio estatico» dello sciamano alla ricerca dell’anima perduta del paziente. In qualche caso l’opera dello sciamano acquista un’aura di tragica grandiosità nella sua lotta oscura contro le forze avverse che popolano il mondo di tenebre che avvolgono la vita umana, come nel caso della testimonianza di uno sciamano inuit della Groenlandia orientale, raccolta da Knud Rasmussen nei primi anni del Novecento: Io non so nulla, ma continuamente la vita mi pone a confronto con forze che sono più potenti di me! Come sia difficile vivere, ne abbiamo conoscenza dai nostri antenati, ed è sempre l’inesorabile che diventa il destino dell’uomo e della donna. Perciò noi crediamo nel male. Il bene non abbiamo bisogno di prenderlo in considerazione perché è di per sé bene e non c’è bisogno di venerarlo. Il male, invece, che si annida nella grande tenebra, minacciandoci attraverso le tempeste e il cattivo tempo e insinuandosi nella nebbia spessa, deve essere tenuto alla larga dal sentiero su cui camminiamo. Gli esseri umani hanno così poche capacità e noi non sappiamo neppure se quello che crediamo sia vero (cit. in Jakobsen 1999: 45).

In queste poche frasi emergono molti aspetti rilevanti dello sciamanismo non solo nel territorio artico, ma anche in varie altre regioni del mondo: il senso di impotenza, di incompletezza dell’essere umano di fronte alla molteplicità e contraddittorietà del mondo che spinge lo sciamano ad avventurarsi ai limiti dell’universo conosciuto per fornire un supporto e un

rimedio contro i pericoli e le difficoltà dell’esistenza; l’idea di uno spazio oscuro e tenebroso che circonda e incombe sul mondo culturale costruito dagli uomini (che, detto per inciso, ricorda l’immagine della cultura umana espressa da Frazer e che ebbe una così vasta influenza sul panorama letterario del primo Novecento); e infine l’idea della precarietà degli stessi presupposti e delle conoscenze di cui lo sciamano dispone, che sono sempre passibili di revisioni, rielaborazioni, modificazioni sulla base delle varie esperienze personali che ciascun individuo ha l’opportunità di fare. Riprendendo qui alcune riflessioni già espresse altrove (Comba 2001c), possiamo vedere nello sciamano la figura di uno specialista della relazione con l’invisibile, non nel senso che è l’unico a potervi accedere, perché spesso nelle società in cui esistono forme di sciamanismo le modalità di interazione con spiriti e altre entità invisibili sono ampiamente diffuse e accessibili da parte di chiunque, ma nel senso che è colui (o colei) che ha acquisito una maggiore familiarità con questa dimensione e che è in grado di trarne una forma di conoscenza che può essere impiegata a beneficio degli altri membri della comunità (ma anche a loro danno, come è rivelato da vari casi documentati di sciamanismo «negativo» e temibile, Whitehead 2002). I termini che in diversi contesti culturali descrivono lo sciamano sono spesso traducibili con espressioni del tipo: «uomo di conoscenza» o «uomo di potere»; questo indica come, attraverso l’apertura all’invisibile che ne caratterizza l’operato, lo sciamano è in grado di sviluppare non solo stati non ordinari di coscienza, che gli consentono di esperire forme di percezione e di rappresentazione che sfuggono alle modalità ordinarie del pensiero, ma anche di elaborare vere e proprie modalità non ordinarie di conoscenza, in base alle quali si sono costruiti i complessi saperi che gli sciamani si trasmettono di generazione in generazione, rinnovandoli e rielaborandoli continuamente sulla base delle proprie esperienze e dei singoli vissuti. Ne consegue che lo sciamano dispone di un considerevole potere innovativo; non è un individuo che segue passivamente quello che viene trasmesso dalla tradizione, come molto spesso viene rappresentato, ma una personalità creativa, che costruisce il suo sapere gradualmente, con il continuo confronto fra il complesso delle nozioni tramandate dal sapere condiviso e le proprie esperienze che lo portano ai confini della percezione e della definizione ordinaria della realtà. Gli sciamani sono individui creativi non solo perché contribuiscono con i propri sforzi intellettuali alla

creazione di sistemi di interpretazione e descrizione del mondo, ma anche, e soprattutto, perché la principale caratteristica dell’esperienza sciamanica, quella di fondarsi sullo specifico vissuto di ciascun individuo e sulle sue capacità di proiettarsi in forme non ordinarie di coscienza, predispone coloro che intraprendono questa «carriera» ad andare oltre i limiti del conosciuto e del consueto, a uscire dagli schemi imposti dalle tradizioni e dai dogmi culturali. La «chiamata» dello sciamano, ben lungi dall’essere la semplice messa in scena di una forma di possessione più o meno simulata, consiste in un andare oltre i limiti del mondo conosciuto, in un lasciarsi trasportare in regioni inesplorate del mondo e della mente, nel saper ritrovare un cammino in mondi che nessuno ha percorso, nel costruire un sapere su ciò che la maggior parte degli altri ignora e nell’impiegare tale sapere per risolvere alcuni dei molti problemi che affliggono l’esistenza umana (Comba 2001c: 32). Uno dei presupposti di base del sapere sciamanico consiste nel fatto che il senso del mondo, gli schemi di conoscenza ordinari e condivisi dalla maggior parte dei membri della comunità, sono limitati e circostanziali, consentono di descrivere e di percepire soltanto una parte della realtà; una dimensione più vasta, profonda e imperscrutabile si stende al di là delle forme materiali e delle modalità ordinarie di vedere il mondo. Ne consegue che ogni descrizione del mondo, in fondo, è qualcosa di provvisorio e di impermanente, che offusca e nasconde dimensioni della realtà che possono essere affrontate e descritte soltanto se si adottano le forme di conoscenza non ordinaria sulle quali si basa tutta la visione del mondo che caratterizza la pratica dello sciamanismo (ivi: 36).

5. Costruire e ri-costruire il mondo Come molti studiosi hanno sottolineato, le religioni costituiscono forme di elaborazione di «visioni del mondo» (Smart 1983; Lavenda - Schultz 2005), di cosmologie (Crapo 2003: 84), di «formazioni cosmografiche» (Dubuisson 1998), modelli che descrivono le origini e la natura del mondo e hanno l’importante funzione di fornire uno schema di orientamento per l’azione dell’uomo nel mondo, collocando l’umanità nel più vasto schema del cosmo. Tale orientamento cosmologico costituisce, secondo la filosofa Freya Mathews, un quadro molto generale entro il quale gli esseri umani definiscono chi sono e qual è il loro posto in relazione all’universo nel suo complesso (cit. in Bowie 2000: 119). Le indagini antropologiche hanno contribuito a rivelare la diversità, la ricchezza, la complessità e la profondità delle costruzioni cosmologiche che gli uomini hanno elaborato nei più diversi contesti culturali e nelle varie epoche storiche. Questa rigogliosa proliferazione è testimonianza della capacità creativa e della profondità speculativa generata dai sistemi religiosi, oltre che delle varie influenze esercitate su di essi da parte di numerosi fattori storici, ambientali, economici e sociali. I Navajo, una popolazione amerindiana del Sud-Ovest degli Stati Uniti, ad esempio, hanno elaborato una descrizione del mondo e delle sue origini assai complessa e articolata. Il racconto delle origini del mondo consiste nel dispiegarsi di un lungo processo di ascensione attraverso una serie di mondi sotterranei, che variano da due a quattordici nelle diverse versioni, posti l’uno sull’altro come gli strati di una torta. I Navajo sono perfettamente consapevoli dell’esistenza delle molteplici versioni a volte contrastanti; spesso i narratori sono a conoscenza delle versioni appartenenti ad altri specialisti, e discutono sulle differenze fra un racconto e l’altro e sulle ragioni per cui ciascuno di loro rimane fedele alla propria linea di trasmissione della tradizione. I personaggi che abitavano i mondi inferiori nel periodo delle origini vengono spesso descritti come animali o insetti, ma con la facoltà di parlare e di agire come gli esseri umani, e il loro comportamento è in genere conforme alle norme culturali di quello che sarà in futuro il popolo navajo. In ciascuno dei piani che costituiscono i diversi mondi sovrapposti, gli

avvenimenti seguono uno schema sostanzialmente analogo: gli esseri primordiali vivono in pace, armonia e felicità, ma ben presto cominciano a verificarsi problemi. I conflitti, le gelosie, gli incesti e gli adulteri provocano episodi di violenza e di distruzione. Nonostante i ripetuti appelli che vengono rivolti alla gente delle origini dai poteri che reggono le quattro direzioni dello spazio, il disordine e la discordia penetrano sempre più intensamente nel mondo tanto da determinarne la distruzione. I sopravvissuti cercano scampo inerpicandosi fino a raggiungere il mondo superiore, dove ineluttabilmente la vicenda si ripete, con altri personaggi, altre caratteristiche e altre modalità. Le cose cominciano a cambiare solo con la definitiva emersione sulla superficie della terra: questo mondo è diverso dagli altri e si presenta come un’immensa distesa coperta dalle acque. Liberato dalla coltre acquatica, il mondo terrestre offre l’immagine di una superficie indistinta e priva di caratteristiche. Le figure prototipiche dei progenitori, Primo Uomo (’Altsé Hastiin) e Prima Donna (’Altsé ’Asdzáán), pensano e discutono tra loro di come il mondo dovrebbe essere. Questo particolare pone l’accento sull’importanza della parola e del pensiero come poteri creativi nella visione del mondo dei Navajo. Aprendo un involto di medicina, uno degli strumenti principali nella ritualità dei Navajo, costituito da un insieme di oggetti sacri avvolti in una serie di pelli o di tessuti, i progenitori trasformano gli oggetti cerimoniali in esseri sacri, gli Holy Peoples (Diyin Dine’é), che sono le forme interiori di vari fenomeni naturali ed esseri viventi, tra cui gli animali, e rappresentano i poteri di animazione e di controllo della natura. Le cerimonie dei Navajo sono volte a esercitare un controllo indiretto sulla natura attraverso l’intervento degli Holy Peoples, che ne costituiscono le forme interiori e i poteri vitali. Primo Uomo e Prima Donna creano così il primo hogan, l’abitazione tradizionale all’interno della quale si svolgono normalmente le cerimonie, e procedono alla creazione del mondo al suo interno. L’abitazione, infatti, costituisce un’immagine microcosmica dell’universo: è collocata al centro del mondo, nel luogo dove avvenne l’emersione dal sottosuolo, nel luogo che fa da congiunzione tra i diversi piani dell’universo. I quattro principali pilastri di legno rappresentano le direzioni cardinali e i punti di sostegno del cosmo. Al centro del pavimento viene creato un disegno su sabbia, come quelli che il cantore (hátáálíí) produce durante le cerimonie di guarigione, e intorno ad esso Primo Uomo dispone

gli oggetti che rappresentano le forme vitali di ogni essere vivente che compone il mondo così come i Navajo lo conoscono: piante, animali e ogni aspetto della natura. La cerimonia si protrae per tutta la notte. All’alba, il microcosmo creato all’interno dell’hogan si trasforma nel mondo in cui i Navajo da allora in poi hanno vissuto. La recitazione di una preghiera rivolta alle forme interiori della terra è la forza trasformatrice che produce la nascita della terra e degli esseri che la abitano (Gill 1979). Una volta terminata la costruzione del mondo, i poteri dell’alba e del tramonto, rappresentati in forma umana, si recano sulle quattro montagne sacre che segnano i punti di riferimento del paesaggio e del mondo navajo, e guardandosi intorno constatano che la creazione trasmette un’intensa immagine di «bellezza». Il concetto di «bello» (hózhó) è la nozione centrale della visione del mondo dei Navajo e trasmette al tempo stesso l’idea di ordine, di una condizione di armonia, in cui ogni cosa e ogni essere si trovano al proprio posto e nella corretta relazione con ogni altra cosa. Esso si pone in netto contrasto con il concetto di «disordine, caos e bruttezza» (hóchxhóó), che è il principio della distruzione e della dissoluzione del mondo. Le complesse cerimonie navajo hanno come scopo principale quello di mantenere o di ristabilire tutto ciò che è bello, armonioso, ordinato, felice e buono (hózhó): un primo genere di cerimonie, i riti della Blessingway (hózhóójí), si propone di attrarre e incorporare i poteri benefici degli Holy Peoples; un secondo genere di rituali (diyink’ehgo) pone l’accento sulla trasformazione di esseri e poteri potenzialmente malevoli in poteri benevoli; infine, un terzo tipo di attività rituali, chiamate riti della Evilway (hóchó’ójí), si propone di esorcizzare i poteri malevoli e minacciosi di alcuni Holy Peoples, eliminando quindi le fonti di disordine per ristabilire l’ordine e l’armonia (Witherspoon 1977). Nella visione dei Navajo, quindi, la creazione del mondo corrisponde a un atto rituale, a una cerimonia celebrata alle origini e che dà luogo alla produzione di tutto ciò che esiste. Ogni cerimonia costituisce poi, a sua volta, una sorta di ripetizione dell’atto creativo originario, una ri-creazione del mondo e delle condizioni primordiali, nel tentativo di espellere le cause del disordine e di ripristinare un’armonia che sarà sempre, inevitabilmente, precaria e incompiuta. La cosmologia navajo, come quella di molti altri popoli indigeni, costruisce un insieme complesso di relazioni fra gli esseri umani e

l’ambiente in cui vivono: piante, animali, paesaggio, caratteristiche climatiche, e così via. Queste relazioni non sono però riducibili a semplici opposizioni di categorie che si escludono a vicenda, ma intessono una complessa rete di correlazioni in cui i diversi esseri del creato si distinguono per talune caratteristiche ma si identificano per altri aspetti, si trasformano gli uni negli altri e i confini tra una categoria e l’altra si presentano labili, indefiniti, mutevoli. Gli esseri primordiali, dei quali si fa menzione nei racconti delle origini, sono frequentemente personaggi ibridi, che combinano fra loro le caratteristiche umane con quelle animali o di fenomeni naturali. Le analisi condotte da Lévi-Strauss sulle mitologie amerindiane hanno messo in evidenza la costante contrapposizione tra il dominio della natura e quello della cultura, che può essere mediata da vari elementi di congiunzione, come il fuoco, che, trasformando il cibo crudo prodotto dalla caccia e dalla raccolta in cibo cotto, funge da strumento di transizione dalla cultura alla natura (Lévi-Strauss 1964). Sebbene le indagini di Lévi-Strauss si siano dimostrate di straordinaria fecondità per lo studio dei sistemi di pensiero e delle mitologie delle Americhe indigene, la contrapposizione rigida fra i due ambiti della natura e della cultura si è dimostrata una semplificazione che si riscontra raramente nelle culture indigene e che può portare a deformarne la visione del mondo e le relazioni che si intrecciano fra umanità e ambiente esterno (Descola 1996). Gli Achuar dell’Amazzonia peruviana, ad esempio, vedono la foresta come una sorta di immensa piantagione, simile a quelle che essi ricavano nelle radure per coltivare i loro orti, governata da esseri sovrumani, in cui vigono regole e rapporti diversi da quelli che reggono le attività di orticoltura degli esseri umani ma paragonabili a questi. Tali analogie tra il mondo naturale e il mondo delle attività umane rivela che, per questa popolazione della foresta amazzonica, «il rapporto della natura con la cultura si mostra non tanto come una cesura quanto come un continuum» (Descola 1986: 398). Tra i Makuna dell’Amazzonia nordoccidentale un tratto fondamentale della cosmologia indigena distingue la realtà visibile, fisica e mutevole dell’esperienza quotidiana dal dominio invisibile, immutabile e trascendente degli dèi e degli spiriti ancestrali, che i Makuna chiamano il mondo degli he, percorso sia da spiriti benevoli e fonti di energia vitale sia da spiriti predatori e malevoli. Ogni forma materiale e ogni attività pratica hanno la propria controparte nel mondo degli he. «In realtà, le forme

materiali e le operazioni fisiche nel mondo visibile forniscono istruzioni agli esseri umani sulla realtà nascosta del mondo spirituale e, quindi, sul significato più profondo dell’esistenza» (Århem 1996: 187-188). Il mondo descritto dalla cosmologia makuna non è quindi semplicemente costituito da un sistema di categorie classificatorie, ma da flussi, trasformazioni e connessioni molteplici fra gli elementi che compongono il sistema. Gli spiriti delle piante, degli animali e degli esseri umani possono prendere una varietà di forme e penetrare in tal modo nelle diverse sfere del mondo della vita, manifestandosi come differenti classi di esseri. Tutte le specie viventi condividono una generica fonte di potere vitale, che ha la capacità di «scorrere» e circolare tra le diverse dimensioni dei mondi. Compito dello sciamano è quello di regolare questo flusso di energia vitale e assicurare la riproduzione ordinata delle diverse categorie di esseri che popolano il cosmo dei Makuna (ivi: 188). Gli animali vengono descritti dai Makuna come «persone»: sono infatti loro attribuite conoscenza, capacità di agire e altri attributi tipicamente umani; inoltre si pensa che vivano in abitazioni simili a quelle dei Makuna, collocate nella foresta, nei fiumi, sulle colline o in altre località. Quando gli animali percorrono la foresta o nuotano nelle acque dei fiumi, essi appaiono nella forma consueta di animali terrestri o acquatici; quando però ritornano alle loro abitazioni nascoste agli occhi degli umani essi abbandonano le proprie apparenze animali e indossano corone di piume e ornamenti rituali, trasformandosi in «persone» (ivi: 190). Il rapporto tra umani e animali richiede l’intervento dello sciamano per regolare gli scambi e le interazioni tra due ambiti distinti ma al tempo stesso intrecciati e legati da flussi e da interconnessioni. Nella rete cosmica delle relazioni di scambio, gli esseri umani occupano un posto particolare. Diversamente dagli altri esseri viventi, che consumano il proprio cibo in modo «naturale», gli umani si nutrono grazie ai rituali sciamanici del cibo. Attraverso il complesso processo di benedizione del cibo effettuato dagli sciamani, gli esseri umani trasformano le personeanimali in cibo commestibile e affermano in tal modo la propria umanità. Le conoscenze sciamaniche consentono agli uomini di superare i pericoli insiti nel mondo naturale e nelle attività di procacciamento del cibo, e al tempo stesso forniscono loro lo strumento per incorporare parte dell’energia vitale contenuta nel mondo della natura (ivi: 194).

Secondo l’antropologo Kaj Århem, la visione del mondo dei Makuna costituisce un sistema ampio e complesso, che egli definisce «ecocosmologia», la quale comprende conoscenze pratiche e valori morali: essa contribuisce a plasmare la percezione, influenza la pratica e fornisce linee guida significative per l’esistenza quotidiana (ivi: 186). Grazie ai loro riti sciamanici e alle cerimonie collettive connesse alla caccia e alla pesca, i Makuna mettono continuamente in pratica la loro cosmologia. «Nel corso di drammatici riti collettivi questa visione del cosmo è trasformata in intensa esperienza personale per i partecipanti, che modella e rimodella le loro percezioni della realtà e le trasforma in una cornice normativa per agire nel mondo e sul mondo» (ivi: 200). Questi pochi esempi, ai quali se ne potrebbero aggiungere molti altri, testimoniano di come i sistemi di descrizione del mondo tra i popoli indigeni siano spesso articolati e sofisticati strumenti per interpretare la realtà e per ordinare e guidare gli interventi dell’uomo sulla realtà. Ben lungi quindi dall’essere forme ingenue e infantili di guardare al mondo, questi sistemi si pongono al contrario l’obiettivo di riconoscere e spiegare l’estrema complessità del mondo in cui l’uomo si trova immerso. Questo viene generalmente effettuato attraverso l’impiego, fra altre, di due diffuse strategie per comprendere la realtà e per mettere in relazione gli umani con l’ambiente: da un lato impiegando immagini naturali per dare significato alla società umana e, dall’altro, adottando immagini tratte dalla società umana per costruire un ordine nella natura (Descola 1996). Che queste strategie, distinte ma complementari, siano state identificate in passato con i termini di «totemismo» e di «animismo» e che siano state interpretate come le forme più «semplici» di elaborazione di un pensiero religioso è testimonianza di quanto superficialmente e grossolanamente le religioni indigene siano state oggetto di attenzione e di osservazione da parte degli studiosi. Uno dei tratti salienti del modo in cui la visione del mondo influenza e modella le attività umane consiste nella particolare rappresentazione dello spazio e del territorio, distinguendo tra spazi abitati e spazi disabitati, identificando tratti significativi nel paesaggio e costruendo una memoria che si fonda sulle tracce che avvenimenti storici hanno lasciato sulla superficie del territorio. Nei miti e nei racconti tradizionali il mondo degli dèi e degli esseri sovrannaturali si colloca in genere in spazi e dimensioni che si

trovano «al di là» degli spazi umani e degli insediamenti. Gli esseri umani individuano luoghi e aspetti del territorio per creare punti di contatto tra la dimensione umana e quella non umana: configurazioni particolari come grotte, aperture nel terreno, rocce, alture, fiumi e laghi vengono considerate luoghi sacri, punti di congiunzione tra i mondi o luoghi che rimandano al passaggio o alle gesta di esseri che appartengono al mondo delle origini o al tempo del mito (Carmichael et al. 1994). Tali posti non devono necessariamente essere tratti permanenti o evidenti del paesaggio, o segnalati da costruzioni umane, ma possono essere luoghi legati a specifici eventi o contesti, che assumono la loro funzione quando la situazione richiede uno spazio definito, per effettuare un rituale o per eseguire una seduta sciamanica, o quando sia necessario ricostruire la memoria di avvenimenti o di vicende cruciali per un particolare gruppo umano (Anttonen 2004). Per molti gruppi aborigeni dell’Australia, la terra è al centro dell’ordine mitico che regola le relazioni tra gli esseri umani, gli altri esseri viventi, il mondo degli antenati e l’ambiente. La terra, attraverso il concetto di Dreaming (Stanner 1956), costituisce l’elemento di connessione tra l’ambiente ecologico locale in cui gli Aborigeni vivono e il passato ancestrale sul quale si fonda la loro percezione di appartenenza e di continuità. Il Tempo del Sogno costituisce per il pensiero aborigeno una nozione complessa, legata al periodo delle origini, «molto tempo fa», quando gli esseri ancestrali emersero dal paesaggio e crearono quelle caratteristiche che da allora in poi lo connotano e lo identificano. Ma attraverso le peregrinazioni degli antenati, o degli esseri del Sogno, il territorio non venne solo ad assumere la configurazione attuale, ma si impregnò del potere vivificante degli antenati, trasformandosi in paesaggio sacro, in luoghi cerimoniali. Le «linee dei canti» o delle storie si intrecciano sul territorio creando un universo di significati, un mondo in cui il passato e il presente si compenetrano e si sovrappongono, in cui gli esseri umani traggono la propria memoria e identità rivivendo e riattualizzando le gesta degli esseri del Sogno (Bowie 2000: 142). Oggetti rituali, ornamenti e decorazioni artistiche sono elementi di un sapere rituale sul quale si basano l’esistenza e l’identità di ciascun gruppo locale e sono legati a particolari parti del territorio e gruppi di persone, che nel linguaggio antropologico sono stati chiamati «gruppi totemici». Gli esseri del Tempo del Sogno che si muovevano sul territorio segnandovi il proprio passaggio si separarono a un

certo punto dal mondo terrestre, rifugiandosi in una dimensione parallela. Questa separazione, tuttavia, non è assoluta né irreversibile: occasionalmente gli spiriti possono introdursi nel mondo umano, per osservare e a volte anche per interferire con le vicende degli umani; parallelamente, gli esseri umani, o almeno alcuni di essi, possono mettersi in relazione con questa dimensione spirituale e interagire con gli spiriti del Sogno (D.H. Turner 1994: 166). Gli esseri del Sogno determinarono le differenze essenziali e le condizioni di esistenza di tutti gli esseri viventi. Essi tracciarono quei confini che trasformarono la superficie della terra, originariamente indifferenziata, in una serie di specifiche località, ciascuna di esse definita dalla presenza di esseri del Sogno, da particolari linguaggi, comunità e cerimonie, e dal fatto che la gente che appartiene a queste località ha il compito di prendersi cura del territorio (Rose 1992: 52). La terra viene spesso rappresentata come un essere vivente, che genera la vita e procura il cibo, che percepisce e risponde alle azioni e alle emozioni degli esseri umani. La legge del Sogno contribuisce così a creare una particolare relazione degli Aborigeni con la loro terra, una relazione «complessa, qualitativa e profondamente affettiva» (Strang, cit. in Bowie 2000: 144). I processi di trasformazione indotti dalla modernizzazione hanno provocato naturalmente innumerevoli trasformazioni in questo complesso rapporto delle comunità indigene con il territorio: in tempi recenti si è parlato di «deterritorializzazione» delle culture, ponendo l’accento sugli spostamenti e i processi di continua riformulazione dei rapporti intersoggettivi e con l’ambiente circostante. Il legame con particolari luoghi o parti del territorio non è però scomparso, ma ha assunto una nuova complessità e molteplicità di aspetti (Harvey - Thompson 2005). Se l’universo, nella famosa frase di Henri Bergson (1932), è «una macchina per fabbricare gli dèi», le culture umane sono probabilmente delle «macchine per fabbricare universi», sollecitate dall’insopprimibile esigenza dell’uomo di costruire il significato della sua vita. Una vita che non è mai sufficiente a se stessa, che si dimostra ineluttabilmente incompleta, carente, inadeguata. Da qui sorge la ricerca per andare al di là dei limiti e delle definizioni, per esplorare i confini dei sistemi e delle categorie che governano e orientano la vita quotidiana, per cercare un completamento, una pienezza, mai del tutto realizzabile, ma sentita come esigenza imprescindibile. I sistemi religiosi ci si presentano sotto questa doppia

veste, che ancora una volta ricorda la tipologia elaborata da Bergson: da un lato come quadri di interpretazione del mondo e della realtà, sistemi di classificazione e di orientamento, fonti di norme e di prescrizioni che consentono di ridurre la complessità dell’universo, di costruire un ordine cosmologico e sociale; ma, dall’altro lato, sono anche forme di esplorazione intorno e oltre i margini del sistema, per avventurarsi nelle regioni del disordine e dell’oscurità per cercare qualcosa, per interrogarsi, per vedere il mondo da un’altra prospettiva, per reintegrare una parte di complessità nel mondo umano. Accanto alle diverse forme di istituzionalizzazione del sacro, a cui gli antropologi hanno prestato particolare attenzione nelle proprie ricerche, esistono, in ogni cultura, forme di ricerca spirituale, di evasione dagli schemi, di sforzi volti alla trasformazione del sé, alle quali forse non è stato attribuito il valore adeguato. Secondo Robert Torrance, questa ricerca consiste nello «sforzo deliberato di trascendere, attraverso la trasformazione di sé, i limiti di ciò che è dato e realizzare una porzione di queste illimitate potenzialità per mezzo del perseguimento di un obiettivo futuro che non può essere completamente previsto né compiutamente realizzato» (Torrance 1994: XII). Questo titanico sforzo per superare i confini di un universo limitato e incompiuto è ciò che, in fin dei conti, accomuna piuttosto che separare il pensiero religioso, l’indagine filosofica e la ricerca scientifica.

Conclusione

Le teorie e gli autori presentati e discussi in questo volume non esauriscono affatto i contributi che sono stati elaborati nell’ambito dell’antropologia delle religioni: molti altri potrebbero essere aggiunti, aumentando a dismisura le dimensioni e la digeribilità della trattazione, ma modificando di poco la prospettiva generale che se ne può trarre. Le proposte interpretative avanzate sono a volte convincenti, altre volte banali, altre ancora bizzarre e improbabili: tutte segnalano l’interesse che i fenomeni religiosi più lontani ed esotici hanno suscitato negli studiosi, l’attenzione che molti ricercatori hanno dedicato alla registrazione e interpretazione delle religioni indigene, dai fenomeni più singolari e inquietanti a quelli più ordinari e consueti. In ogni caso, tuttavia, la distanza tra ricercatore e osservato risulta particolarmente evidente: l’antropologia delle religioni si configura come una rassegna di sguardi rivolti verso l’alterità, di modalità attraverso le quali leggere e interpretare qualcosa che appartiene in misura considerevole agli «altri». I popoli indigeni, così come i praticanti di una qualsivoglia tradizione religiosa, sono visti come oggetti di studio, fenomeni esterni da investigare e da interpretare. Le teorie e le interpretazioni sono invece il prodotto della riflessione e dell’elaborazione «scientifica», di cui i vari autori sono i soli depositari: così ogni manuale di antropologia delle religioni si presenta come una lunga rassegna di nomi di autori a cui sono attribuiti i diversi contributi intellettuali alla comprensione e alla spiegazione dei fenomeni religiosi. Ci si dimentica forse troppo facilmente che gli antropologi non sono dei pensatori isolati, che elaborano le loro riflessioni rinchiusi nella propria interiorità, ma sono studiosi che si fondano, per la costruzione delle proprie teorie, sul rapporto dialogico con la popolazione studiata. Come afferma Ioan M. Lewis, «siamo tutti dei plagiari, dei bricoleurs, che vivono come parassiti sulle proprie fonti etnografiche», «[t]utte le nostre affermazioni comportano convinzione e

autenticità solo quando sono ancorate nella vita e nel pensiero di coloro che studiamo» (I.M. Lewis 1973: 10-11; 1986). La tendenza comune, di conseguenza, è quella di sovrastimare eccessivamente l’apporto degli studiosi e di sottostimare, se non addirittura passare sotto silenzio, il contributo delle fonti, degli informatori, delle persone che hanno accolto, guidato, istruito e accompagnato il ricercatore in ogni fase del suo lavoro. Così, i più diffusi testi di storia dell’antropologia ci parlano di Lewis Henry Morgan e del suo pionieristico lavoro di ricerca etnografica tra gli Irochesi, ma pochi ricordano il ruolo determinante svolto da Ely Parker, membro della tribù Seneca, nella realizzazione delle ricerche di Morgan e nel consentirgli l’accesso alla comunità; ci parlano di Franz Boas e del suo metodo storico, delle sue molteplici ricerche etnografiche, ma si scordano del contributo fondamentale fornito da George Hunt tra i Kwakwaka’wakw, da James Tate tra i Tsimshian, e da altri collaboratori indigeni; ci parlano di Marcel Griaule e delle sue possibili manchevolezze nel condurre la ricerca fra i Dogon, ma trascurano di prendere in considerazione quali progetti potessero essere stati concepiti da Ogotemmêli e dagli altri anziani di Sanga nel consegnare le proprie riflessioni all’etnologo francese. Negli ultimi anni si è parlato molto delle modalità attraverso le quali la scrittura etnografica ha costruito la propria autorevolezza, utilizzando forme e stili letterari, metafore, allusioni auto-referenziali e dispositivi retorici per sostenere e giustificare la validità e veridicità del discorso antropologico (Boon 1982; Clifford - Marcus 1986; C. Geertz 1988); in base a queste considerazioni si è riesaminato in modo critico e, a volte, ingeneroso il lavoro svolto dagli antropologi del passato. Queste polemiche hanno tuttavia lasciato del tutto in ombra il ruolo dei collaboratori indigeni, degli informatori, come se le persone studiate dagli antropologi fossero prive di capacità riflessiva, di vigore intellettuale, di curiosità, di interessi e di saperi. La scarsa considerazione in cui sono state tenute queste testimonianze non deriva solo dalla sopravvalutazione del ruolo del ricercatore e della sua posizione di autorità in una situazione di disparità sociale e culturale, determinata dalla collocazione del dialogo interculturale in un contesto coloniale o postcoloniale, ma anche dalla diffusa convinzione che l’attività intellettuale e riflessiva sia sostanzialmente estranea alle realtà culturali non-occidentali. Una tendenza assai diffusa in anni recenti, ad esempio, è quella di vedere i sistemi religiosi, e in particolare quelli indigeni, come

modelli non tanto di significati e di rappresentazioni quanto di pratiche. «Le persone non si limitano a stipulare che vi sia da qualche parte un essere soprannaturale che dà origine al tuono, o che vi siano anime che vagano nella notte. La gente interagisce effettivamente con questi esseri: dona e riceve, paga, promette, minaccia, protegge, placa e così via» (Boyer 2001: 138). La disposizione a considerare il mondo e la realtà in termini astratti e a riflettere sulla loro costituzione, essenza o configurazione viene considerata un attributo di culture più raffinate e sofisticate, ma estraneo alla maggior parte delle società indigene, dove «i pochi che si preoccupano di pensare a questi argomenti lo fanno solamente come risultato delle sollecitazioni di un antropologo, ed hanno rappresentazioni spaventosamente divergenti» (ivi: 140). Anche gli studi strutturalisti sulle mitologie amerindiane di Lévi-Strauss hanno reso familiare l’idea secondo cui i miti sono il prodotto di meccanismi inconsci della mente e non dipendono dal pensiero cosciente di coloro che li narrano, più di quanto ogni enunciato linguistico dipenda dalla applicazione consapevole delle leggi fonologiche e grammaticali. Secondo l’antropologo francese, infatti, l’analisi dei miti non ha lo scopo di mostrare come pensano gli uomini attraverso i loro miti, quanto piuttosto di spiegare come i miti «si pensano negli uomini» e a loro insaputa. Sebbene egli parli a volte di «pensiero indigeno» e di «filosofia indigena», l’oggetto finale del suo lavoro, almeno come viene delineato nell’introduzione al primo volume delle Mythologiques, è quello di mettere in luce il modo in cui i racconti mitici «si pensano tra loro» (Lévi-Strauss 1964: 20). Tuttavia, lo stesso autore, pur affermando che i miti non hanno alcuna funzione pratica evidente, riconosce nell’intrico delle corrispondenze e delle trasformazioni, che i racconti mitici mostrano tra una cultura e l’altra dell’immenso mondo americano, una logica della differenziazione e dell’identità. La trasformazione dei racconti da una società a un’altra, infatti, corrisponde a una strategia che permette «a società piccole, ma numerose, di affermare la loro peculiare originalità sfruttando le risorse di una dialettica delle opposizioni e correlazioni, nel quadro di una comune concezione del mondo» (ivi: 16). Questa evidente contraddizione può forse essere riformulata grazie alle nozioni elaborate in questi ultimi anni dagli studi sui sistemi complessi: non è infatti necessario privare i creatori dei miti della capacità di riflettere e di sviluppare sistemi di pensiero

consapevoli, per ammettere che, una volta creati e messi in circolazione, i miti possano formare a loro volta un sistema complesso, in cui le interazioni e le combinazioni tra le diverse versioni dei racconti possano agire a un livello che è indipendente dal pensiero consapevole degli individui che li narrano o che li ascoltano. Altri autori hanno riconosciuto in modo più esplicito la presenza di una componente di elaborazione intellettuale nei sistemi religiosi. Jean Buxton, riportando le sue ricerche sulla religione dei Mandari, una società africana dell’Alto Nilo, afferma che essi «non esprimono la propria religione solo con gli atti, ma pensano e riflettono su di essa» (Buxton 1973: 17). Analogamente, van Baal, facendo riferimento alle sue ricerche in Nuova Guinea, sostiene che «[i] sofisticati intrecci del mito e del rito tra i Marindanim non sono il prodotto grezzo delle reazioni della loro mente inconscia ai conflitti e problemi interni, ma il risultato di un’elaborazione cosciente e della speculazione su questi prodotti» (Baal 1981: 179). «Vi è ‘logica’ nel mito come vi è ‘logica’ nella religione, nonostante i suoi componenti affettivi [...] le considerazioni intellettuali vi svolgono una parte importante» (ivi: 34). Fernando Santos-Granero si è avvicinato allo studio dei miti e rituali degli Amuesha del Perù centrale amazzonico cercando di combinare fra loro l’approccio funzionalistico di Malinowski, che tiene conto dell’intima connessione tra i miti e le azioni rituali, l’organizzazione sociale e i valori morali della popolazione osservata, e la prospettiva inaugurata da Paul Radin di attenzione ai «sistemi filosofici indigeni». «Insieme con Radin», sostiene l’antropologo peruviano, «sosterrò che le formulazioni filosofiche non sono estranee alle società basate sui rapporti faccia a faccia come gli Amuesha» (Santos-Granero 1991: 6). I miti, da questo punto di vista, non sono che uno dei diversi possibili modi (come i canti, gli incantesimi, la poesia e i proverbi) attraverso i quali una determinata «configurazione filosofica» trova espressione. «Il materiale mitico sarebbe quindi allo stesso tempo un veicolo per il pensiero e una materia per ulteriori riflessioni: i miti sono un veicolo di pensiero in quanto riflettono una determinata configurazione filosofica, mentre sono materiale per ulteriori riflessioni stimolando la speculazione filosofica nella forma di esegesi indigene, commenti critici o interrogazioni relative a quel materiale» (ivi: 6-7). Egli si dichiara esplicitamente contrario alla concezione, espressa da Lévi-Strauss,

secondo cui i fondamenti filosofici dei popoli delle Americhe sarebbero stati conseguiti in maniera inconscia: «io intendo sostenere, invece, che il pensiero filosofico amerindiano è consapevole tanto quanto il pensiero filosofico moderno»: la differenza essenziale consiste solo nella forma in cui le idee sono generate e trasmesse, che nel caso del mondo indigeno è la tradizione orale, mentre il pensiero moderno è fondato sulla scrittura (ivi: 7). I miti degli Amuesha costituiscono una riflessione sulla (piuttosto che un riflesso della) loro realtà sociale. Invece di rispecchiare meccanicamente gli intrecci dell’interazione sociale, i miti offrono possibili interpretazioni, esprimono diversi punti di vista, pongono nuove questioni alle antiche tradizioni e forniscono nuove risposte alle questioni tradizionali. La relazione tra mito e comportamento sociale dovrebbe essere compresa nei termini di una relazione tra pensiero e azione. Se il pensiero non è possibile senza azione (essendo l’azione il soggetto del pensiero), l’azione non è possibile senza il pensiero (essendo l’azione un pensiero oggettivato) (ivi: 9).

Questa formulazione concorda pienamente con la prospettiva, avanzata nel capitolo I, dei sistemi religiosi come «sistemi epistemici», composti da discorsi e da pratiche, in cui l’elaborazione di un sapere sul mondo va di pari passo con l’elaborazione di un saper fare sul mondo e nel mondo. Tale prospettiva ci consente di tenere in maggior considerazione il contributo che i diversi sistemi culturali e religiosi hanno saputo elaborare per riflettere e interpretare la realtà in cui vivono, attribuendo a questi sistemi un valore epistemologico, variabile naturalmente da un sistema all’altro, ma che non può essere trascurato o minimizzato a priori. Gli studiosi che hanno condotto ricerche tra i popoli cacciatori del Subartico americano hanno potuto osservare come le conoscenze tradizionali, le prescrizioni rituali e i racconti mitici siano strettamente intrecciati e indistinguibili dalle nozioni sull’ambiente e sugli animali, l’attenzione alle relazioni fra le specie e la condotta responsabile che gli uomini devono osservare nei confronti del mondo in cui vivono. Per i Beaver, del Nord-Ovest canadese, «[il] pensiero mitico dei popoli nativi del Nord combina l’intelligenza individuale che tutti abbiamo in quanto membri della stessa specie con un’intelligenza culturale incorporata nella ricchezza di conoscenze che essi portano con sé nella propria mente [...]. Le loro storie raccontano di come dare senso a se stessi in relazione a un mondo naturale composto da esseri senzienti. I loro sogni e visioni danno

direttamente accesso a questa ricchezza di informazioni. L’intelligenza individuale e l’intelligenza della tradizione culturale lavorano insieme. Entrambe sono rivolte a dare un senso alla vita umana in relazione con la vita della natura. Questi cacciatori agiscono sulla base di conoscenze e discernimento, piuttosto che di ordini trasmessi attraverso una gerarchia sociale» (Ridington 1995: 253). L’antropologia delle religioni, come altri settori delle discipline antropologiche, non deve per questo rinunciare alla sua vocazione «scientifica», a spiegare e interpretare i fenomeni religiosi sulla base di uno sguardo esterno e distaccato, a proporre teorie e meccanismi esplicativi, a creare modelli e a esplorare connessioni fra gli elementi che compongono la realtà studiata. È opportuno, però, che accanto a questi approcci tradizionali si faccia spazio al riconoscimento della dignità epistemologica che si accompagna, in modo più o meno rilevante, a molti saperi tradizionali, e che si ammetta l’interesse che queste voci, questi punti di vista sul mondo hanno per il pensiero antropologico. Se, come sostiene Remo Guidieri, una legge imprescindibile dell’analisi etnografica consiste nel motto: «Lasciare parlare gli altri» (Guidieri 1980: 20), allora l’atteggiamento di ascolto e di attenzione a quanto hanno da dire le culture più lontane e più diverse diviene un obiettivo primario dell’antropologia. «Prendendo alla lettera il proposito iscritto sul frontone dell’edificio etnografico», scrive ancora Guidieri, «l’ascolto etnografico non può produrre che degli oggetti irrimediabilmente segnati da due attributi: l’incompletezza e l’inquietante estraneità dell’alterità» (ivi: 20). Vi è però un secondo momento, forse ancora più importante del primo, caratterizzato dall’ascolto, quello della restituzione, o meglio, della condivisione del sapere. L’antropologia non deve e non può rinunciare alla propria competenza, al proprio ruolo di disciplina scientifica, di immenso archivio delle conoscenze sulle culture umane, ma può porsi l’obiettivo aggiuntivo di realizzare una circolazione e una condivisione di queste competenze, dialogando e scambiando il proprio sapere con quello delle popolazioni dalle quali, in fondo, il suo stesso sapere deriva. «Io impiego il termine di ‘condividere il sapere’», dice Linda Tuhiwai Smith, «deliberatamente, piuttosto che quello di ‘condividere informazioni’, poiché per me la responsabilità dei ricercatori e degli accademici non è semplicemente di condividere informazioni superficiali (un sapere da

dépliant) ma di condividere le teorie e le analisi che informano le modalità con cui i saperi e le informazioni sono costruiti e rappresentati» (L.T. Smith 1999: 16). D’altra parte l’antropologia si trova in una condizione privilegiata: gli studiosi di religioni antiche non possono dar voce ai creatori di quei sistemi religiosi se non attraverso i pochi testi che sono rimasti, mentre coloro che si rivolgono allo studio delle grandi religioni dominanti non hanno bisogno di preoccuparsi di questo aspetto, poiché i rappresentanti di quei sistemi religiosi dispongono di molteplici mezzi per diffondere e far conoscere la propria opinione, a volte in modo anche particolarmente autoritario e rumoroso. Le piccole tradizioni religiose, le religioni indigene e locali di varie parti del mondo, hanno, invece, molte meno possibilità di essere ascoltate e di divenire interlocutori nelle discussioni che riguardano il complesso e variegato mondo delle religioni dell’umanità. È proprio tra queste, spesso minuscole, comunità religiose, tuttavia, che si possono riscontrare sistemi estremamente elaborati e profondi di interpretazione della realtà, che non solo smentiscono le tesi sulla natura semplice, elementare e poco raffinata di tali espressioni religiose, ma che si configurano come vere e proprie «teorie della complessità», in cui le molteplici componenti dell’universo si intrecciano, si compenetrano, si distinguono per certi versi e per altri si confondono. Lo sforzo principale di questo lavoro è stato cercare di mostrare che queste costruzioni culturali, sempre più minoritarie nel mondo globalizzato, meritano la nostra attenzione, il nostro rispetto e la nostra riconoscenza.

Bibliografia

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1982     Boiling Energy: Community Healing among the Kalahari Kung. Cambridge, Mass., Harvard University Press. Lienhardt, G. 1961          Divinity and Experience: The Religion of the Dinka. Oxford, Oxford University Press. Middleton, J. 1960          Lugbara Religion: Ritual and Authority among an East African People. London, Oxford University Press. Nadel, S.F. 1954     Nupe Religion: Traditional Beliefs and the Influence of Islam in a West African Kingdom. London, Routledge & Kegan Paul. Rabinow, P. 1975          Symbolic Domination: Cultural Form and Historical Change in Morocco. Chicago, University of Chicago Press. Richards, A.I. 1956     Chisungu: A Girl’s Initiation Ceremony of the Bemba of Northern Rhodesia. London, Faber & Faber. Turner, V.W. 1967          The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca, N.Y., Cornell University Press. 1968     The Drums of Affliction: A Study of Religious Processes among the Ndembu of Zambia. Oxford, Clarendon. 1969     The Ritual Process. Chicago, Aldine. 2. Le Americhe Aberle, D.F. 1966          The Peyote Religion among the Navaho. Chicago, University of Chicago Press. Angel, M. 2002          Preserving the Sacred: Historical Perspectives on the Ojibwa Midewiwin. Winnipeg, University of Manitoba Press. Bastien, J.W. 1978     Mountain of the Condor: Metaphor and Ritual in an Andean Ayllu. New York, West. Bolin, I.

1998     Rituals of Respect: The Secret of Survival in the High Peruvian Andes. Austin, University of Texas Press. Brightman, R. 1993     Grateful Prey: Rock Cree Human-Animal Relationships. Berkeley, University of California Press. Chaumeil, J.P. 1983     Voir, savoir, pouvoir: le chamane chez les Yagua du nord-est péruvien. Paris, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales. Crocker, J.C. 1985     Vital Souls: Bororo Cosmology, Natural Symbolism, and Shamanism. Tucson, University of Arizona Press. Dumont, J. 1976          Under the Rainbow: Nature and Supernature among the Panare Indians. Austin, University of Texas Press. Farrer, C.R. 1991     Living Life’s Circle: Mescalero Apache Cosmovision. Albuquerque, University of New Mexico Press. Gossen, G.H. 1974     Chamulas in the World of the Sun: Time and Space in a Maya Oral Tradition. Cambridge, Mass., Harvard University Press. Goulet, J.-G. 1998     Ways of Knowing: Experience, Knowledge, and Power among the Dene Tha. Lincoln, University of Nebraska Press. Graham, L.R. 1995     Performing Dreams: Discourse of Immortality among the Xavante of Central Brazil. Austin, University of Texas Press. Holler, C. 1995     Black Elk’s Religion: The Sun Dance and Lakota Catholicism. Syracuse, N.Y., Syracuse University Press. Hugh-Jones, C. 1979     From the Milk River: Spatial and Temporal Processes in Northwest Amazonia. Cambridge, Cambridge University Press. Hugh-Jones, S. 1979     The Palm and the Pleiades: Initiation and Cosmology in Northwest Amazonia. Cambridge, Cambridge University Press.

Merkur, D. 1985          Becoming Half-Hidden: Shamanism and Initiation among the Inuit. Stockholm, Almqvist & Wiksell. Myerhoff, B.G. 1974          Peyote Hunt: the Sacred Journey of the Huichol Indians. Ithaca, Cornell University Press. Nelson, R.K. 1983     Make Prayers to the Raven: A Koyukon View of the Northern Forest. Chicago, University of Chicago Press. Perrin, M. 1992     Les praticiens du rêve: un exemple de chamanisme. Paris, PUF. Powers, W.K. 1977     Oglala Religion. Lincoln, University of Nebraska Press. 1986     Sacred Language: The Nature of Supernatural Discourse in Lakota. Norman, University of Oklahoma Press. Reichard, G.A. 1950     Navaho Religion: A Study of Symbolism. New York, Pantheon Books. Reichel-Dolmatoff, G. 1971          Amazonian Cosmos: The Sexual and Religious Symbolism of the Tukano Indians. Chicago, University of Chicago Press. 1975     The Shaman and the Jaguar: A Study of Narcotic Drugs among the Indians of Colombia. Philadelphia, Temple University Press. Ridington, R. 1988     Trail to Heaven: Knowledge and Narrative in a Northern Native Community. Iowa City, University of Iowa Press. Ridington, R. - Hastings, D. 1997          Blessing for a Long Time: The Sacred Pole of the Omaha Tribe. Lincoln, University of Nebraska Press. Roe, P.G. 1982          The Cosmic Zygote: Cosmology in the Amazonian Basin. New Brunswick, N.J., Rutgers University Press. Schlesier, K.H. 1987          The Wolves of Heaven: Cheyenne Shamanism, Ceremonies, and Prehistoric Origins. Norman, University of Oklahoma Press. Tanner, A.

1979     Bringing Home Animals: Religious Ideology and Mode of Production of the Mistassini Cree Hunters. New York, St. Martin’s Press. Viveiros de Castro, E. 1992          From the Enemy’s Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society. Chicago, University of Chicago Press. Vogt, E.Z. 1976          Tortillas for the Gods: A Symbolic Analysis of Zinacanteco Rituals. Cambridge, Mass., Harvard University Press. Witherspoon, G. 1977     Language and Art in the Navajo Universe. Ann Arbor, University of Michigan Press. 3. Asia Ahern, E. 1973     The Cult of the Dead in a Chinese Village. Stanford, Cal., Stanford University Press. Babb, L.A. 1975          The Divine Hierarchy: Popular Hinduism in Central India. New York, Columbia University Press. Barnes, R.H. 1974     Kedang: A Study of the Collective Thought of an Eastern Indonesian People. Oxford, Oxford University Press. Beyer, S. 1973     The Cult of Tara: Magic and Ritual in Tibet. Berkeley, University of California Press. Endicott, K. 1979          Batek Negrito Religion: The World View and Rituals of a Hunting and Gathering People of Peninsular Malaysia. Oxford, Oxford University Press. Fuller, C.J. 1984     Servants of the Goddess: The Priests of a South Indian Temple. Cambridge, Cambridge University Press. Geertz, C. 1960     The Religion of Java. New York, The Free Press. Hicks, D.

1976          Tetum Ghosts and Kin: Fieldwork in an Indonesian Community. Palo Alto, Cal., Mayfield. Howell, S. 1984          Society and Cosmos: Chewong of Peninsular Malaysia. Oxford, Oxford University Press. Humphrey, C. - Onon, U. 1996          Shamans and Elders: Experience, Knowledge, and Power among the Daur Mongols. Oxford, Clarendon Press. Jensen, E. 1974     The Iban and Their Religion. Oxford, Clarendon. Jordan, P. 2003          Material Culture and Sacred Landscape: The Anthropology of the Siberian Khanty. Walnut Creek, Cal., Altamira Press. Kapferer, B. 1983          A Celebration of Demons: Exorcism and the Aesthetics of Healing in Sri Lanka. Bloomington, Indiana University Press. Karim, W.J.B. 1981     Ma’Betisék Concepts of Living Things. London, The Athlone Press. Metcalf, P. 1982          A Borneo Journey into Death in Berawan Eschatology from Its Rituals. Philadelphia, University of Pennsylvania Press. Ortner, S.B. 1978     Sherpas Through Their Rituals. Cambridge, Cambridge University Press. Schärer, H. 1963     Ngaju Religion: The Conception of God among a South Borneo People. The Hague, Martinus Nijhoff. Smith, R.J. 1974     Ancestor Worship in Contemporary Japan. Stanford, Cal., Stanford University Press. Southwold, M. 1983     Buddhism in Life: The Anthropological Study of Religion and the Sinhalese Practice of Buddhism. Manchester, Manchester University Press. Spiro, M.E.

1972     Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. New York, Harper & Row. Tambiah, S.J. 1970          Buddhism and Spirit Cults in North-East Thailand. Cambridge, Cambridge University Press. 1976     World Conqueror and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background. Cambridge, Cambridge University Press. 1984          The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets. Cambridge, Cambridge University Press. Valeri, V. 2000     The Forest of Taboos: Morality, Hunting, and Identity among the Huaulu of the Moluccas. Madison, University of Wisconsin Press. Viebsky, P. 2005          Reindeer People: Living with Animals and Spirits in Siberia. New York, Harper Collins. 4. Oceania Barth, F. 1975          Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea. New Haven, Conn., Yale University Press. Bateson, G. 1958          Naven: A Survey of the Problems suggested by a Composite Picture of the Culture of a New Guinea Tribe drawn from Three Points of View. Stanford, Cal., Stanford University Press. Berndt, R. 1974     Australian Aboriginal Religion. Leiden, E.J. Brill. Firth, R.W. 1940     The Work of the Gods in Tikopia. London, London School of Economics. Gell, A. 1975          Metamorphosis of the Cassowaries: Umeda Society, Language and Ritual. London, The Athlone Press. Guidieri, R. 1980     La route des morts. Paris, Éditions du Seuil. Juillerat, B. 1995     L’avènement du père: rite, représentation, fantasme dans un culte mélanésien. Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme.

Juillerat, B. (a cura di). 1992          Shooting the Sun: Ritual and Meaning in West Sepik. Washington, Smithsonian Institution Press. Kaberry, P.M. 1939     Aboriginal Woman: Sacred and Profane. London, Routledge & Kegan Paul. Keen, I. 1994     Knowledge and Secrecy in an Aboriginal Religion. Oxford, Clarendon Press. Keesing, R.M. 1982     Kwaio Religion: The Living and the Dead in a Solomon Island Society. New York, Columbia University Press. Meigs, A.S. 1984          Food, Sex, and Pollution: A New Guinea Religion. New Brunswick, N.J., Rutgers University Press. Morphy, H. 1991     Ancestral Connections: Art and an Aboriginal System of Knowledge. Chicago, The University of Chicago Press. Rappaport, R. 1968     Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People. New Haven, Yale University Press. Stanner, W.E.H. 1966          On Aboriginal Religion (Oceania Monograph, n. 11). Sydney, Sydney University Press. Stephen, M. 1995          A’aisa’a Gifts: A Study of Magic and the Self. Berkeley, University of California Press. Tonkinson, R. 1978          The Mardudjara Aborigines: Living the Dream in Australia’s Deserts. New York, Holt, Rinehart & Winston. Tuzin, D. 1980          The Voice of the Tambaran: Truth and Illusion in Ilahita Arapesh Religion. Berkeley, University of California Press. Valeri, V. 1985          Kingship and Sacrifice: Ritual and Society in Ancient Hawaii. Chicago, University of Chicago Press.