Annunciare Cristo alle genti: la missione dei cristiani nell'orizzonte del dialogo tra le religioni 8810450051, 9788810450055

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Annunciare Cristo alle genti LA MISSIONE DEI CRISTIANI NELL’ORIZZONTE DEL DIALOGO TRA LE RELIGIONI

Erio Castellucci

Annunciane Cristo alle genti LA MISSIONE DEI CRISTIANI NELL’ORIZZONTE DEL DIALOGO TRA LE RELIGIONI

Dedico questo volume alla memoria del forlivese sen. Leonardo Melandri (1929-2005) che, da cittadino e cristiano appassionato alla causa dell'uomo, ha speso gli ultimi anni della sua vita per la costruzione di luoghi e occasioni di incontro tra gli uomini delle grandi religioni.

Realizzazione editoriale: Prohemio editoriale srl, Firenze

0 2008 Centro editoriale dehoniano via Nosadella, 6 - 40123 Bologna EDB® ISBN

978-88-10-45005-5

Stampa: Grafiche Dehoniane, Bologna 2008

Abbreviazioni e sigle

AAS

Acta Apostolicae Sedis, Civitas Vaticana

AT BTC c./cc.

Antico Testamento Biblioteca di teologia contemporanea, Queriniana capitolo/capitoli H . D e n z i n g e r , Enchiridion Symbolorum, edizione bilin­ gue, a cura di P. H u n e r m a n n , EDB, Bologna 1995 edizione Enchiridion delle encicliche, EDB Enchiridion Vaticanum, EDB Giornale di teologia, Queriniana in particolare Nuova Biblioteca Agostiniana, Città Nuova Nuovo Testamento Patrologia graeca, ed. Migne Patrologia latina, ed. Migne secolo/secoli Sources chrétiennes, du Ceri Tommaso d'Aquino, Summa theologiae traduzione volume/volumi

Denz ed.

EE EV Gdt in part. NBA NT

PG PL sec./secc. SCh

STh trad. vol./voll.

Sono escluse d all'e le n co le sigle d e i libri b iblici, per le q u a li u tilizzia m o il sistem a d ella

Bibbia di Gerusalemme, e q u e lle de i d o cu m e nti del concilio V aticano II, che v e n g o n o orm ai co m u n e m e n te citati con la sigla com posta d alle p rim e d u e parole latine d e ll'i/icipif. Sono escluse inoltre le sigle co m u n e m e n te utilizzate per alc u ne case editrici, com e E D B (= E d i­ zion i D e h o n ia n e d i Bologna), L E V (= Libreria Editrice V aticana), ecc.

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Introduzione

«A me, che sono l'infimo fra tutti i santi, è stata concessa questa gra­ zia di annunciare ai gentili le imperscrutabili ricchezze di Cristo» (Ef 3,8); «Abbiamo ricevuto la grazia dell'apostolato per ottenere l'obbedienza alla fede da parte di tutte le genti, a gloria del suo nome. E tra queste siete anche voi, chiamati da Gesù Cristo» (Rm 1,5-6); «Questo vangelo del regno sarà annunciato in tutto il mondo, perché ne sia resa testimo­ nianza a tutte le genti» (Mt 24,14); «Andate, dunque, e ammaestrate tutte le nazioni» (Mt 28,19); «È necessario che il vangelo sia proclamato a tutte le genti» (Me 13,10); nel nome di Cristo «saranno predicati a tutte le genti la conversione e il perdono dei peccati» (Le 24,47); «Come tu mi hai mandato nel mondo, anch'io li ho mandati nel mondo» (Gv 17,18); «M i sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi confini della terra» (At 1,8); «Io ti manderò lontano, tra i pagani» (At 22,21). Sono solo alcuni degli innumerevoli passi neotestamentari nei quali è inciso il programma missionario delle prime comunità cristiane, fondato sull'apertura universalistica di Gesù: annunciare Cristo e il suo vangelo alle genti. Non sono fissate restrizioni né geografiche, né etniche, né sociali, né culturali: le nazioni, le genti, il mondo, i pagani - cioè tutti i popoli della terra che non si radicano nel «popolo di Dio» inaugurato in Abramo e portato a compimento in Gesù1 - sono per i primi cristiani il

1 II rapporto tra ì cristiani e g li ebrei esula d alle pro ble m atich e trattate in questo v o lu ­ m e, p oich é g li ebrei n o n sono com presi tra «le altre religio ni», m a rappresentano u no d e i d u e «fuochi» d i quell'ellisse che è «il pop o lo d i D io d e ll'A ntic o e d e l N uo v o Testam ento» (rim an d iam o a d u e nostri recenti contributi sull'argom ento: «Israele, le genti, la Chiesa: d alla sostituzione all'in ne sto », in Rivista di teologia dell'evangelizzazione 10(2006)20, 257282; «Le ripercussioni d e l dia lo go ebraico-cristiano sulla teologia cattolica», in Rivista di teologia dell’evangelizzazione 11(2007)21, 37-59. N o n co n d iv id ia m o perciò l ’o pinio ne d i coloro che vorrebbero o m ologare il dia lo go ebraico-cristiano al rapporto tra il cristianesim o e le altre religioni, sia che questa o pinio n e porti a d applicare il m o d e llo de lla m issione «alle

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Annunciare Cridto alle genti

campo vastissimo dell'annuncio. L'attività missionaria della Chiesa delle origini è la migliore prova di questa autocoscienza: il cristianesimo si è rapidamente diffuso nei territori anche più reconditi dell'Impero romano, entrando in dialogo con tutte le culture e innestando in esse l’annuncio del vangelo. E successivamente, lungo i secoli, la fede cristiana ha incon­ trato i nuovi mondi che a poco a poco venivano «scoperti», giungendo davvero «fino agli estremi confini della terra».

g e nti» anche a l rapporto con g li eb re i - com e avve niva n e l m o dello d e lla «sostituzione» sia che a l contrario porti a estendere il m o d e llo d e l dia lo go con g li ebrei anche al rapporto con le altre re ligio ni - com e av vie ne ne ll'o rizzo nte del «p luralism o religioso» - riducendo così la m issione a l solo e lem ento d ialo gico. A b b ia m o espresso la nostra o pinio ne circa la p rim a ap p licazio ne n e i d u e studi citati. I m o tivi per cui dissentiam o an ch e d a lla seconda em erg eranno ne l presente volum e. Tra i sostenitori m oderati d i questa seconda a p p lic a zio ­ ne, u n o d e i p iù rappresentativi è J. A rre g u i, «Urs vo n Balthasar: dos propuestas de d iàlo g o con las religiones», in Scriptorium Victorìense 43(1996), 167-189. C o nsid e ran d o fortem ente sim bolica e per n u lla casuale la quasi-coincidenza d e lla visita d i G io v a n n i Paolo II alla s in a ­ g o ga d i R om a (13 aprile 1986) con l'incon tro interreligioso d i Assisi convocato d allo stesso pontefice (26 ottobre 1986), e gli ritiene che sia an ch e storicam ente possibile riscontrare com e la considerazione d e lla C hiesa verso g li ebrei v a d a d i p ari passo con l'atte g g ia m e nto verso le altre religioni. M a è soprattutto d a l p u n to d i vista teologico che, secondo l'autore, vi sono o rm ai tutti g li e lem enti per dire che la relazione con Israele è per la C h ie sa p a ra ­ d ig m a d e lla sua relazione con le differenti religioni. È u n frutto d e l dia lo go ebraico-cristia­ n o infatti la persuasione d a parte d e lla te ologia cristiana che la m essianità d i G e s ù sia «in cam m in o, in speranza» e che il cristianesim o storico n o n possa presentarsi com e u n a reli­ gione «assoluta». La tesi, d i derivazione b alth asariana, d ella n o n com pleta cattolicità d e lla C h ie sa - tesi m u tu a ta proprio d al rapporto con Israele - deve per lu i orm ai riflettersi anche sul rapporto con «le g e nti». S e n za cadere ne l relativism o, occorre o rm ai a parere d e ll’a u ­ tore a b b a n d o n a re no n solo l ’esclusivism o, m a an ch e l'inclusivism o, e adottare un'o ttic a orientata alla p ie n e zza escatologica d e l cristianesim o stesso: « Q u a n d o le speranze m essia­ n ich e si re alizze ranno ne l R e g no d efinitivo, solo allora potrem o riconoscere ve ram e nte che "G e s ù è il C risto ". D i p iù , solo allora G e s ù sarà p ie n a m e n te Cristo [...). La confessione di G e s ù com e Cristo n o n deve abolire la diffe re n za tra la storia e l'escatologia, n é provocare ne l cristiano a lc u n a pretesa d i superiorità, b e n sì an im a rlo alla co m u ne speranza e alla lotta co m u ne p e r il R eg no » (ivi, 189). A n c h e Kessler e G effré, per fare u n altro p aio di esem pi, p e nsa no che il rapporto d i G e s ù e d e lla p rim a C h ie s a con Israele possa costituire u n p a ra ­ d ig m a u tile p e r l ’o d ierno rapporto tra il cristianesim o e le altre religioni: cf. H . K essler, «Pluralistiche R e lig io nsth e o log ie u n d C h ristolo g ie», in R. S c h w a g e r (hrsg.), Christus alleiti? Der Streit um die pluralistiche Religionstheologie, (Q uaestiones d isp utatae 160), Herder, Freiburg-Basel-W ien 1996, 172; C . G e ffr é , «Le p lura lism e re ligieux et l'indifférentism e, ou le vrai d éfi de la thé o log ie ch ré tie nn e », in Revue théologique de Louvain 31(2000), 22-23. Se è vero che la riscoperta d e l d ia lo g o ebraico-cristiano, specialm en te con il d o cu m e n to NA - che h a inserito accanto a ll’ebraism o an ch e le altre g ra n d i re ligio ni -, h a fatto d a «seg navia» per im postare in te rm in i p iù d ia lo g ic i an ch e le relazio ni con le altre reli­ g io n i (cf. H . W a ld e n fe ls , « Z w a n z ig Ja h re "N ostra ae ta te ". D ie katholische Kirche u n d die nichtchristlichen R e lig io ne n», in K. S c h u h [hrsg.], Die òkumenische Bedeutung der Konzilsbeschliisse, B e m w ard, H ild e sh e im 1986, 91-92), è anche vero che chi estende a n a ­ lo g am e n te a tutte le re ligio ni la categoria d e lla p e rm a n e n za d e lla vocazione d i Israele perde «d i vista la specificità e storicità d e lla rivelazio ne veterotestam entaria» (L. G e ro sa, «D iversità d elle religioni, verità e pace. Riflessioni sul ruolo d el dialo go interreligioso n e lla costruzione d ella p ace», in Rivista teologica di Lugano 6[2001]2, 294).

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Introduzione

Oggi non solamente nei paesi dove la Chiesa è «piccolo gregge», ma anche in molti paesi occidentali di lunga tradizione cristiana, tra cui l'Ita­ lia, la fedeltà al mandato di annunciare Cristo alle genti non richiede nem­ meno più di andare lontano, ma solo di aprire gli occhi: in fabbrica, in uffi­ cio, a scuola, nei bar e nelle strade, nei negozi, e persino alTintemo della propria famiglia, si incontrano credenti di altre religioni: musulmani, ebrei, buddhisti, cinesi che professano le loro religioni tradizionali, insieme a molti sincretisti e alcuni neo-gnostici... Quello che fino a qualche decen­ nio fa era un orizzonte teorico - sul quale si tramandavano racconti di sapore esotico e avventuroso - oggi è una realtà concreta: l'incontro con le altre grandi religioni è uscito dai libri di teologia ed è entrato nelle nostre città, sotto la forma del quotidiano contatto con gli «altri» credenti. La globalizzazione, che ha reso più facili gli scambi delle persone e delle merci, ha investito nel contempo la vastissima area delle comunica­ zioni. Viaggi, migrazioni, commerci, sono oggi accompagnati e in qualche modo regolati dalla possibilità di conoscere e inviare informazioni «in tempo reale», attraverso i mass media, soprattutto quella vera e propria rivoluzione che è il web, il mondo virtuale di internet. Oggi ciascuno può usufruire in ogni momento potenzialmente di un indefinito numero di informazioni, semplicemente mettendosi davanti al computer: anche per conoscere le diverse proposte religiose basta digitare le parole-chiave su un motore di ricerca. È un panorama - quello reale e quello virtuale - che offre opportunità incredibili fino a qualche tempo fa, rendendo accessibile un patrimonio di conoscenze, sulle religioni e sui loro aderenti, fino a ora rimaste per lo più chiuse nelle biblioteche specializzate. E, come sempre avviene di fronte ai progressi, è un panorama che presenta anche dei rischi: da una parte, quello della «chiusura» e del «rifiuto», nell'afferma­ zione della propria «identità religiosa» fatta coincidere (problematicamen­ te) con l'identità etnica e civile; dall'altra parte, il «relativismo religioso», che considera ogni religione alla pari delle altre, e arriva persino a estrar­ re ecletticamente qualche elemento dall'una e dall'altra per costruirne di nuove. In pochi decenni l'occidente ha attraversato diverse «fasi» nel rap­ porto con la religione: se negli anni settanta venne coniato lo slogan «Cri­ sto sì, Chiesa no», successivamente ne venne affiancato a questo uno più radicale: «Dio sì, Cristo no»; e non manca chi negli ultimi tempi, assu­ mendo da agnostico un atteggiamento di apprezzamento verso la dimen­ sione «culturale» delle religioni, professa una sorta di religione civile: «religione sì, Dio no».2

Il presente volume non ha l'ambizione di affrontare tutti questi pro­ blemi, ma solo di offrire una «guida» per chi volesse confrontare le diver­ 2 C f. F. K ó n ig , «D e r interreligiose D ia lo g - au f d e m W e g z u einer T heologie der Religio n e n », in R. G unther (hrsg.), Wege der Theologie: an der Schwelle zum dàtteri Jahrtausend, FS fur H . W aldenfels, B onifatius, P a d e rb o m 1996, 356.

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Annunciare Cr 'uto alle genti

se proposte teologiche oggi esistenti sul rapporto tra l'annuncio cristiano e le altre religioni. Fra le griglie di lettura esistenti, la più diffusa è quel­ la che organizza le diverse proposte attorno alla tripartizione «esclusivi­ smo, inclusivismo e pluralismo», oppure «ecclesiocentrismo, cristocentrismo e teocentrismo». M a esistono anche proposte più complesse. A. Amato, ad esempio,3 ha parlato di cinque modelli: esclusivista o ecclesiocentrico («Cristo contro le religioni»), inclusivista o cristocentrico («Cristo nelle religioni»), normativo o teocentrico («Cristo al di sopra delle religioni»), pluralistico o antropocentrico («Cristo con le altre reli­ gioni») e modello della liberazione o regnocentrico («Religioni senza Cri­ sto»). J.P. Schilliner4 preferisce invece intrecciare una tripartizione e ima quadripartizione e parla di 1) universo ecclesiocentrico, cristologia esclu­ siva; 2) universo cristocentrico, cristologia inclusiva; 3) universo teocen­ trico, cristologia normativa; 4) universo teocentrico, cristologia non nor­ mativa. Anche P. Knitter5 ha fatto uso di una quadripartizione, diversa nella terminologia ma sostanzialmente uguale a quella di Schilliner nei contenuti: 1) esclusivismo: modello evangelico conservatore (una sola vera religione); 2) esclusivismo modificato: modello protestante classico (salvezza solo in Cristo); 3) inclusivismo: modello cattolico romano (molte vie, Cristo come unica norma); 4) modello teocentrico: molte vie dirette a Dio come centro. Altri adottano griglie legate meno alla fenomenologia e più alla teolo­ gia della rivelazione, come M. Vergottini che, ritenendo la tripartizione «in ultima analisi lacunosa e debole, non soltanto perché riduttiva a fron­ te della complessità del problema e delle prese di posizione, ma ancor più perché non sembra in grado di fare procedere oltre e incrementare l'intelligenza del problema», propone piuttosto di sganciare il dibattito dal tema «cristianesimo-religioni» e proseguirlo entro il binomio «federeligione».6 W. Pannenberg, infine, fa riferimento in modo originale al

3 Cf. A. A m at o , «M issione cristiana e centralità d i G e sù Cristo. La dim e nsion e cristolo­ g ica d e ll’a n n u n cio cristiano ne ll'e n ciclica "R edem ptoris m issio" d i G io v a n n i Paolo II», in E. D al C o v o l o - A . T ria c c a (edd.), La missione del Redentore. Studi sull'enciclica missiona­ ria di Giovanni Paolo II, L D C , Torino 1992, 13-29. N onostante la classificazione pentapartita d elle tesi teologiche, sarà facile riconoscere che le ultim e tre n o n sono altro che va ria­ zio n i d e ll'u n ico te m a teocentrico, com e d e l resto si evince d a lla stessa esposizione d e ll'a u ­ tore (cf. pp. 17-22). I cin q u e m odelli, d u n q u e , sono rico nd u cib ili a tre. 4 J.P. S ch il lin er , «C hrist a n d C h urc h . A S pectrum of V ìew s», in Theological Studies 37(1976), 545-566. 5 P. K nitter , Nessun altro nome? Un esam e critico degli atteggiamenti cristiani verso le religioni mondiali, (G d t 207), Q u e rin ia n a , Brescia 1991. 6 M . V ergottini , «S ing o larità d e l cristianesim o e p luralism o religioso», in Teologia 16(1991), 314-315; l'articolo riferisce d e l conv e gn o d i studio d al titolo «C ristianesim o e reli­ g ioni. Filosofia e teologia d i fronte alla sfida d e l p lura lism o », svoltosi a Torino il 18-19 otto­ bre 1991 e prom osso d alle U niversità d i Torino, M a ce rata e Roma-Tor Vergata. G li A tti d i q uesto convegn o sono stati p ub b lica ti, in lin g u a ita lia n a, n e lla rivista Filosofia e teologia 6(1992)1, dove com pare an ch e u n u tile «b ila ncio » d e l convegno a cura d i D. V ic a r i , «U n co m m e nto a l dibattito H ick-Pannenberg-G effré su "C ristianesim o e re lig io n i"» (pp. 119123). Per u n a critica a queste ripartizioni troppo nette, cf. an ch e M . C rociata , «In tro d u zio ­

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Introduzione

modello tripartito: egli ritiene che nessuna delle tre concezioni a sé stan­ te possa fondare un'adeguata teologia delle religioni; la tripartizione, perciò, può servire solo se le tre proposte non vengono presentate come alternative ma come integrative l'una dell'altra: «Quando questi tre momenti si separano in concezioni e descrizioni alternative del rapporto del cristianesimo con altre religioni, in un modo o nell'altro devono per forza risultarne visioni unilaterali e limitate dai fatti».7 Il modello tripartito comunque - non solo perché è più semplice e immediato, ma anche perché esaurisce le possibilità di classificare le posi­ zioni interreligiose fondamentali8 - resta ancora oggi quello più utilizzato tra i teologi che intendano proporre una griglia di lettura dell'attuale dibattito su Chiesa, salvezza e missione.9 Essi parlano di ecclesiocentrismo

n e » a M . C rociata (ed.), Teologia delle religioni. Bilanci e prospettive, Paoline, M ila n o 2001, 8. C o m e Vergottini, an che A . B ertuletti percorre il b in o m io fede/religione come que llo p iù ido ne o per u n confronto tra il cristianesim o e le altre religioni: cf. «Fede e re li­ gione: la sing o larità cristiana e l ’esperienza religiosa univ e rsale », in Cristianesimo, religio­ ne e religioni, (Q u ad e rn i d i studi e m em o rie 9), Glossa, M ila n o 1993, 95-114. 7 W . P a n n e n b e r g , «Le re ligio ni n e lla prospettiva d e lla teologia cristiana», in Filosofia e teologia 6(1992)1, 37. Poco sopra l ’autore - in questo ch e è il suo intervento a l convegno di Torino citato a lla no ta precedente - si era così espresso: «N ell'auto co m p re nsio ne d e l cri­ stianesim o si connettono insiem e il m o m e nto dell'e sclu sività d e lla pretesa cristiana d i pos­ sedere la verità, q u e llo delT inclusività della fede n e lla rive lazio ne d i D io q ua le u nico D io d i tutti g li u o m in i, e q ue llo d e l riconoscim ento d i u n p lu ra lis m o effettivo d i diverse form e di fede e d i rive nd ica zio ni n e i confronti d ella verità» (ivi). L a p osizione dell'autore, co m u nq ue , rientra n e lla prospettiva d e l «cristocentrismo inclusivo». 8 È convin cente il tentativo, avanzato da Schm idt-Leukel, d i mostrare com e n o n sia s ostanzialm ente possibile uscire dallo schem a tripartito, q u a n d o si vuole im postare u n a teo­ lo g ia che si p o n g a in rapporto con le altre re ligio ni (cf. P. S c h m id t -Leukel , «Z u r Klassificatio n religionstheologischer M o d e lle », in Catholica 47[1993], 163-183). L’autore sostiene con b u o n i argo m e n ti lo g ici che a l d i fuori d ella tripartizione si p u ò dare lo g icam e nte solo la posizione atea («tutte le religioni sono u g u a lm e n te false»); m a p oich é questa no n è o vv ia­ m e nte u n a tesi teologica, restano solo le altre tre possibilità: «U n a sola religione è vera», «Tutte le re ligio ni sono u g u a lm e n te vere», «U n a re ligio ne è p ie n a m e n te vera, le altre lo sono in p arte». N o n convince in effetti il tentativo d i superare la tripartizione q uale , a d es., è sostenuto da S.M . O g d e n , « G ib t es n u r eine w ahre R e lig io n oder m ehrere?», in Zeitschriit liir katholische Theologie 88(1991), 81-100 (in part. 96-100). L'autore ritiene che esista u n a q ua rta im po stazio ne - la sua - d a lu i descritta com e «rappresentazione» dell'am ore div in o da parte d i G esù; q uesti n o n sarebbe «costitutivo» (inclusivism o) n é tantom eno «assoluto» (esclusivismo), m a n e p p u re sem plicem ente u n o d e i tan ti «fondatori» religiosi (pluralism o), b e nsì sarebbe «rappresentativo» d e lla salvezza d iv in a. La posizione di O g d e n in realtà rientra n e ll’am b ito d i q ue lle pluraliste: è u n p lu ra lis m o m oderato e n o n radicale, m a p u r sem pre u n a versione d e l pluralism o, che incontrerem o a suo tem po. 9 Cf. ad es. A . Pieris, «Parlare del Figlio d i D io in culture n o n cristiane», in Concilium 19(1982)3, 117-127; J. Dupuis, Gesù Cristo incontro alle religioni, C ittadella, Assisi 1989; Id., «Le d éb a t christologique dans le conteste d u pluralism e re ligieux », in Nouvelle Revue Théologique 113(1991), 853-863; R. B e rn h a rd t, Der Absoluteitsanspruch des Christentums. Von der Aufklàrung bis zur Pluralistischen Religionstheorie, M o h n , G utersloh 1990; A . Rizzi, G esù e la salvezza. Tra lede, religioni e laicità, C ittà N u o v a, R o m a 2001, 9-33. È lo schem a adottato an ch e d alla Com m issione te o lo g ic a in te rn a z io n a le , Il cristianesimo e le religioni, in La civiltà cattolica 148(1997)1, 146-183; il d o cum ento opta per la distinzione tripartita in «ecclesiocentrism o esclusivista», «cristocentrismo» e «teocentrism o» con cristologia n o rm a ­ tiva o non-norm ativa, sfociando q uest'ultim o n e l soteriocentrismo (cf. n n . 10-11).

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o esclusivismo o dualismo esclusivo (il Cristo contro le religioni); cristocentrismo o inclusivismo o superiorità gerarchica (il Cristo delle religioni); teocentrismo o pluralismo o dualità inclusiva (il Cristo tra le religioni).

Adottiamo dunque questo schema tripartito, articolandolo però in maniera diversa rispetto alle proposte sinora emerse. Per un'adeguata comprensione di queste prospettive, infatti, la tripartizione va rapporta­ ta alle tre grandi problematiche - riguardanti la salvezza e la rivelazio­ ne - entro le quali ciascuna posizione è stata elaborata: la questione della salvezza dei non cristiani, la teologia cristiana delle religioni e la teologia del pluralismo religioso. Ne risultano così tre grandi orizzonti, ciascuno dei quali presenta un suo modello tipico ma offre anche aggan­ ci per altri modelli. Il «modello ecclesiocentrico» è stato elaborato, nel corso dei secoli, all'interno della questione della salvezza dei non cristiani, sostanzial­ mente come interpretazione dell'assioma «Extra Ecclesiam nulla salus»: l'approccio generale era quindi di tipo tendenzialmente negativo, poiché si trattava di verificare possibilità e modalità di un'eventuale salvezza di singoli individui fuori dei confini visibili della Chiesa (quindi come «eccezione»). Se in alcune versioni l'ecclesiocentrismo è stato radicale, favorendo una lettura rigorista dell'assioma, in altre si è mostrato più moderato, aprendo il varco a quell'affermazione della centralità di Cristo rispetto alla stessa Chiesa, che ha permesso di cambiare orizzonte. In corrispondenza con il Vaticano II, infatti, il perno cristocentrico attorno a cui è stata fatta ruotare l'ecclesiologia ha operato un cambio sostanziale del quadro di riferimento: la questione non è più se e come si possano salvare singoli individui non cristiani, ma quale valore rivelativo e salvifico assegnare alle altre religioni in quanto tali. È l’orizzonte della «teologia cristiana delle religioni», dove si cerca una collocazione delle tradizioni religiose non cristiane nel piano salvifico di Dio e quindi una relazione positiva tra la salvezza cristiana e le altre tradizioni religiose. Anche in questo quadro al modello tipico, quello inclusivo (Cristo come «pienezza» di verità e di grazia), se ne è affiancato un altro che ha con­ dotto ben presto alcune teologie a un nuovo cambiamento di orizzonte: un modello che potremmo chiamare di «cristologia teocentrica». L'esegesi del X X secolo, a partire dalla scuola liberale, ha evidenzia­ to che il baricentro della predicazione di Gesù di Nazaret è costituito direttamente non dalla cristologia, dall'ecclesiologia o dalla sacramenta­ ria, ma dall'annuncio del Regno e del Padre. Che si accetti di individua­ re o meno in questo baricentro l'essenza del cristianesimo (individuazio­ ne che dipende, come vedremo, da opzioni previe l'analisi esegetica), il fatto che la predicazione pre-pasquale di Gesù rimandi essenzialmente a quei due grandi temi è stato assunto da alcuni come elemento prezioso per la teologia cristiana delle religioni, al punto da consigliare un supe­ ramento del cristocentrismo per una convergenza su Dio e sul Regno.

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Introduzione

I modelli teocentrico e regnocentrico hanno stimolato la nascita di un nuovo orizzonte, la teologia del «pluralismo religioso», dove la riflessione si concentra non più sul rapporto tra salvezza/rivelazione cristiana e altre religioni, bensì sulle ragioni teologiche dell'esistenza di una pluralità di religioni, vista come occasione provvidenziale per accostare la ricchezza di Dio da diverse prospettive. Il modello tipico, che potremmo chiamare «cristologia teo/regnocentrica», afferma la centralità di Cristo e lo ricono­ sce come il Figlio di Dio, pur ammettendo il valore rivelativo e salvifico delle altre religioni; ma si va affermando un altro modello che sembra pre­ ludere a un nuovo superamento di orizzonte: il «soteriocentrismo», che abbandona ogni intento teoretico - dichiarando magari il fallimento di un dialogo interreligioso sui principi - e si concentra sulla liberazione del­ l ’uomo, considerata come l’unico campo nel quale le religioni possono convergere. Questa posizione è nota anche come «antropocentrismo». I tre grandi orizzonti, con i differenti modelli a essi riconducibili, fanno trapelare altrettante concezioni della rivelazione e della salvezza: dato il fitto intreccio di idee che si incontrano negli autori, non è sempre facile individuare nitidamente le idee di rivelazione e salvezza sottostanti: sono sempre isolabili, però, le linee portanti. Esponendo le diverse riflessioni, nei primi tre capitoli emergerà quindi come le nozioni di rivelazione e di salvezza, nel contesto interreligioso, siano collegate «a monte» con la concezione generale della natura del cristianesimo (e in particolare con il rapporto tra Chiesa, Cristo e Regno) e «a valle» con la concezione di missione (dialogo e annuncio? solo dialogo? solo annuncio?). Cercheremo dunque di individuare quali relazioni vengano stabilite dentro a ciascun orizzonte e, di riflesso, ai rispettivi modelli, tra cristianesimo/Chiesa, sal­ vezza e missione. Nell'ultimo capitolo del volume trarremo alcune con­ clusioni di carattere sistematico, in dialogo critico specialmente con i sostenitori del terzo orizzonte.

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1. La questione della «salvezza dei non cristiani» Dal medioevo alle porte del Vaticano II la teologia cristiana affronta il problema interreligioso prevalentemente nei termini della domanda sulla «salvezza dei non cristiani» (possibilità e modalità) e, subordinatamente, in quelli di «dimostrazione della verità del cristianesimo». Poiché in pra­ tica era l'assioma « Extra Ecclesiam nulla salus » a costituire la chiave per affrontare le questioni interreligiose, ci occuperemo quasi esclusivamen­ te della questione soteriologica, lasciando emergere l'altra - quella apo­ logetica - solo nella misura in cui vi risulta implicata. La problematica della «salvezza dei non cristiani» assume forma defi­ nitiva nel X X secolo, quando si fronteggiano due modelli ecclesiocentrici piuttosto diversi (1.1): da una parte quello a tendenza esclusivista e dall'altra quello a tendenza inclusivista. I due modelli rappresentano altrettante interpretazioni dell'assioma « Extra Ecclesiam nulla salus», che funge da catalizzatore di ogni riflessione sulla salvezza dentro e fuori la Chiesa. L’origine e la storia di questo assioma, perciò, costituiscono le radici e 10 sviluppo del primo orizzonte (1.2), nel quale si individuano tre grandi tornanti: patristico, medievale e moderno (è difficile invece trovare già all'interno del NT affermazioni ecclesiocentriche). Ciascuno di essi offre 11 suo contributo ermeneutico daH'interno di un orizzonte peculiare: nei padri, la problematica degli eretici e degli scismatici e il conseguente invito a non abbandonare la Chiesa o a rientrare in essa; nei medievali, la convinzione di una generale diffusione del vangelo e quindi una vera e propria «teoria» sulla non-salvezza dei non cristiani; nei moderni, la constatazione di grandi masse non ancora evangelizzate senza loro colpa e la conseguente ricerca di ragionevoli «eccezioni» all’assioma. I due modelli danno poi vita a determinate impostazioni missionarie, che suppongono precise nozioni di salvezza (1.3): dalla missione finaliz­ zata alla salus animarum nel modello esclusivista, alla missione orienta­ ta alla plantatio Ecclesiae nel modello inclusivista.

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Annunciare Cristo alle genti

1. 1 .

D

u e

m o d e l l i

r a p p r e s e n t a t iv i

'o r i z z o n t e E C C L E S IO C E N T R IC O d e l l

Tenendo conto del fatto che le classificazioni sacrificano necessaria­ mente molte sfumature, indichiamo comunque due grandi modelli all'in­ terno del primo orizzonte: quello ecclesiocentrico a tendenza esclusivista ha come rappresentanti maggiori K. Barth e L. Feeney (1.1.1) e quello ecclesiocentrico a tendenza inclusivista Pio XII (in maniera solo germi­ nale), H. de Lubac e C. Journet (1.1.2).

1.1.1. M o d e l l o e c c l e s i o c e n t r i c o A T E N D E N Z A ESCLUSIVISTA: K arl Barth e L éon ard F eeney

K arl B arth Due sono gli scritti più significativi di K. Barth sul nostro tema: l'Epi­ stola ai Romani (ed. del 1922) e la Dogmatica ecclesiale (1932-1967).1 Gibellini riassume bene la tesi di fondo della prima, famosissima opera: La fede non ha niente a che fare con la fanghiglia dell’esperienza religio­ sa; essa è miracolo, salto nel vuoto, spazio vuoto (Holraum) per la grazia di Dio. La giustificazione avviene solo attraverso la fede, ma, qui, fede - e siamo a uno dei punti più controversi dell'interpretazione barthiana - significa fedeltà di Dio. La fede del credente è spazio vuoto per la fedeltà del Dio delle promesse. L'Epistola ai Romani del 1922 è sotto il segno dell'infinita differen­ za qualitativa (Kierkegaard) tra Dio e uomo e ostende una concezione rigoro­ samente radicale di fede e grazia.2

Già dalle prime righe del suo volume, infatti, Barth chiarisce che il vangelo per il quale Paolo è chiamato a essere apostolo non è affatto un messaggio religioso che comunichi notizie e istruzioni sulla divinità, ma è «l'ambasciata di un Dio, che è del tutto diverso, del quale l'uomo, come uomo, non saprà e non avrà mai nulla, e dal quale appunto per questo gli viene la salvezza».3 M a i passi più noti della polemica anti-religiosa di Barth sono quelli in cui, commentando Rm 1,18 («L'ira di Dio si rivela dal cielo contro ogni empietà e ogni ingiustizia di uomini che soffocano la verità nell'ingiustizia»), identifica l’empietà con la religione:

1 U n rapido sguardo aU’esclusivismo b arthiano in G . D ’C osta , «Towards a Trinitarian T heology of Religions», in C . C ornille - V. N eckebrouck (eds.), A Universal Faith? Peoples, Cultures, Religions, and thè Christ. Essays in honor of F. De Grave, Peeters Press, Louvain 1992, 140-142; G . S chn u rr , «C hristentum u n d R e lig io n bei Friedrich Scheierm acher u n d Karl Barth», in J. D o rè (ed.), Le christianisme vis-à-vis des religions, Artel, N am u r 1997, 46-49. 2 R. G ibellini , La teologia dei XX secolo, (BTC 69), Q u e rin ia n a , Brescia 1993, 18. 3 K. B a rt h , L'Epistola ai Romani, F eltrinelli, M ila n o 1974, 4.

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La questione della «calvezza dei non cristiani»

L'ira di Dio è la giustizia di Dio rivelata alla miscredenza, poiché non si può beffarsi di Dio. L'ira di Dio è la giustizia di Dio all'infuori di Cristo e senza Cri­ sto. Che cosa significa: all'infuori e senza di Cristo? «L'ira di Dio si rivela sopra tutta l'empietà e l'insubordinazione dell'uomo». Questi sono i segni caratteri­ stici della nostra relazione con Dio, come si configura al di qua della risurre­ zione. Essa è empia. Noi crediamo di sapere quello che diciamo, quando dicia­ mo «Dio». Noi gli assegniamo il posto più elevato del nostro mondo. Cioè lo poniamo, in fin dei conti, sopra una stessa linea con noi e con le cose. Noi pen­ siamo che egli ha «bisogno di qualcuno» e pensiamo di poter regolare la nostra relazione con lui, come regoliamo altre relazioni. Noi ci spingiamo importuna­ mente nella sua vicinanza, e lo tiriamo inavvertitamente nella nostra vicinan­ za. Noi ci permettiamo di avvicinarci a lui in una relazione di dimestichezza. Noi ci permettiamo di calcolare con lui come se in questo non vi fosse nulla di straordinario. Noi osiamo darci importanza come suoi confidenti, fautori, agen­ ti, fiduciari. Noi scambiamo l'eternità col tempo. Questa è l'empietà della nostra relazione con Dio [...). L'uomo ha imprigionato e incapsulato la verità, cioè la santità di Dio, l'ha ridotta alla sua misura e così facendo l'ha privata della sua serietà e del suo peso, l'ha resa triviale, inoffensiva, inutile, l’ha tra­ sformata in falsità. Questo verrà alla luce nella sua empietà e la sua empietà non mancherà di cadere in una sempre nuova insubordinazione. Quando l'uo­ mo è Dio a se stesso, deve necessariamente sorgere l'idolo. E quando l'idolo è in onore, l'uomo deve per forza sentirsi il vero Dio, il creatore di questa sua creatura. Questa è la ribellione, che ci rende impossibile la visione del piano della nuova dimensione, che significa il limite del nostro mondo e la nostra sal­ vezza. Sopra questa ribellione può rivelarsi soltanto l ’ira di Dio.4

La polemica antireligionista riesplode laddove Barth, commentando Rm 1,23-24 («Essi hanno scambiato la gloria deH'incorruttibile Dio con l'immagine e la figura dell'uomo corruttibile»), sostiene che l'uomo ha perduto il senso di quello che è specifico in Dio, cioè l'abissale distanza che ci separa da lui. Tra l'uomo e il Totalmente Altro si è infiltrata la reli­ gione, cioè l'illusione che la creatura abbia la capacità di stabilire una qualche forma di unità e di alleanza con il suo Creatore, senza che egli intervenga dall'alto, verticalmente: L’esperienza religiosa, a qualunque grado di altezza si compia, non appe­ na è qualche cosa di più che spazio vuoto, non appena intende essere conte­ nuto, possesso e godimento di Dio, è la sfrontata e inetta usurpazione di ciò che può essere e diventare vero, soltanto a partire dal Dio sconosciuto. Nella sua storicità, materialità e concretezza, essa è sempre un tradimento verso Dio. Essa è la nascita del non-dio, dell'idolo.5

L’atteggiamento che Barth tiene nell'opera verso la religione non è sempre così negativo nei toni, ma lo è nella sostanza. Nel capitolo setti­ mo, intitolato «La libertà», egli si propone di dimostrare che la religione «è una possibilità umana e come tale una possibilità limitata di fronte alla quale sta, in sé ferma e sicura, la libertà di Dio di far grazia all'uomo».6 Ciò che si contrappone alla religione è la grazia, attraverso la quale

4 B a rt h , 5 B art h , 6 B art h ,

L'Epistola ai Romani, 19-21. L'Epistola ai Romani, 25. L'Epistola ai Romani, 211.

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Annunciare Cr'uto alle genti

siamo rovesciati dal trono della nostra presunta autonomia e siamo posti al servizio di Dio, mediante la liberazione dal peccato. Mentre la religio­ ne si costituisce a partire da un'iniziativa totalmente umana, la fede implica l’assoluta iniziativa di Dio. Si tratta di due realtà completamente diverse, appartenenti a due mondi che non hanno nulla in comune l'uno con l'altro, quello dell'uomo peccatore e quello dell'uomo graziato: ogni pretesa della religione all’assolutezza, trascendenza, immediatezza è vana; anche le sue più ardite intenzioni rimangono impigliate in un qual­ che prolungamento della natura. Fino alla conclusione: «La religione appartiene evidentemente al vecchio mondo, sta all'ombra del peccato e della morte».7 La polemica continua nella Dogmatica ecclesiale, quando Barth sostie­ ne: La rivelazione [...] ci coglie come uomini religiosi, cioè profondamente occupati nel tentativo di conoscere Dio sulla base delle nostre possibilità e dunque in un'attività opposta a quella conforme alla rivelazione. Dovremmo persuaderci che, per quanto riguarda Dio, ogni nostra attività è vana, anche nella vita migliore, cioè dovremmo comprendere che non siamo in grado, da noi stessi, di afferrare la verità e lasciare che Dio sia Dio e nostro Signore. Dovremmo dunque rinunciare a tutti i tentativi di voler, nonostante ciò, afferrare questa verità. La sola cosa che ci è richiesta è di essere pronti e decisi a essere afferrati dalla verità, a lasciare che essa ci parli. Ma questo è precisamente quanto noi non siamo disposti a fare. Proprio l'uomo che è stato afferrato dalla verità sa bene di non essere stato affatto pronto e deci­ so a lasciare che essa gli parlasse. Proprio il credente non dice di essere arri­ vato alla fede dalla fede, ma sa di esservi arrivato dall'incredulità, cioè nono­ stante il fatto che l’atteggiamento e l’attività che egli contrapponeva e anco­ ra contrappone alla rivelazione fosse la religione. La rivelazione e la fede nella rivelazione scoprono il vero volto della religione, scoprono che essa è resistenza alla rivelazione. Alla luce della rivelazione appare chiaramente che la religione è il tentativo umano di prevenire quel che Dio vuol fare e fa nella sua rivelazione, è il tentativo di mettere al posto dell’opera di Dio una costruzione umana, sostituendo alla realtà divina che si dà e si manifesta per noi nella rivelazione un'immagine di Dio prodotta dall'arbitrio e dalla fanta­ sia degli uomini. La religione è incredulità; la religione è un interesse, anzi si deve addirittura dire che è l'interesse per eccellenza dell'uomo ateo [...]. La religione è il tentativo impotente eppure ostinato, arrogante eppur vano, che l'uomo intraprende per procurarsi, facendo uso delle possibilità che egli veramente ha, anche se non possono essere usate a questo modo, quella conoscenza della verità e di Dio che egli può avere solo a patto che Dio stes­ so gliela dia. Questo tentativo non può dunque essere interpretato come se l'uomo in esso collaborasse armoniosamente con la rivelazione di Dio, come se la religione fosse la mano tesa ad accogliere il dono che Dio le fa nella sua rivelazione [...]: nella religione l'uomo rifiuta la rivelazione, si difende da essa, e lo fa fabbricandosi un surrogato, anticipando per conto proprio ciò che gli deve essere dato da Dio. L’uomo ha la possibilità di farlo. Però, facen­ do uso di questa possibilità non può raggiungere la conoscenza di Dio in quanto Dio e Signore, non ottiene dunque mai la verità, ma sempre e sol­

7 B a rt h ,

L'Epistola ai Romani, 163.

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La questione della «salvezza dei non cristiani»

tanto un'illusione che non ha nulla a che fare con il vero Dio, nemmeno approssimativamente,- ottiene un idolo che deve essere smascherato non appena la verità lo raggiunge, ma solo quando la verità lo raggiunge può essere scoperto nel suo vero carattere.8

Questa impostazione non rimase racchiusa nelle pagine dei libri di Barth, ma influì decisamente sull'impostazione del problema interreligio­ so non solo alTintemo della tradizione protestante e calvinista in partico­ lare, ma anche nel Consiglio ecumenico delle Chiese, per molto tempo coordinato da un fedele discepolo di Barth, Kràmer, il quale mantenne l’organismo su un'impostazione decisamente ecclesiocentrica.9

L é o n a r d Feeney In campo cattolico fu il gesuita americano L. Feeney, insegnante di teologia a Boston, a portare avanti un'interpretazione decisamente esclu­ sivista dell'«£x*ra Ecclesiam nulla salus».10A partire dal 1949 egli sosten­ ne che tutti coloro che non appartengono visibilmente alla Chiesa catto­ lica, eccetto i catecumeni, sono esclusi dalla salvezza eterna. Pio XII intervenne, attraverso il S. Uffizio, sospendendo il gesuita dall'insegna­ mento ed escludendolo dall'ordine; nello stesso 1949, poi, scrisse all'arci­ vescovo di Boston una lettera che venne resa nota solo nel 1953: anno in cui a Feeney, che non ritrattava, venne comminata la scomunica.11 Il magistero, evidentemente, considerava inammissibile l'interpretazione esclusivista dell'assioma: in effetti lo stesso Pio XII, percorrendo un sen­ tiero aperto da Pio IX, aveva contribuito in maniera determinante a ela­ borarne un'interpretazione più moderata, aU'intemo di un modello che, con le dovute cautele, si potrebbe definire «inclusivista»; esponendo dunque l'ecclesiocentrismo inclusivista abbozzato da Pio XII avremo subito modo di tornare sull'interpretazione sostenuta da Feeney.

8 K. B art h , Dogmatica ecclesiale. Antologia a cura di H. Gollwitzer, Il M u lin o , Bologna 1969, 46-50. 9 Cf. F.A. S ullivan , Salvation outside thè Church? Tracing thè History ol thè Catholic Response, Paulist Press, N e w Y ork- M ahw ah 1992, 169. 10 Ricostruzione d e tta gliata dell'inte ra vice nd a in S ullivan , Salvation outside thè Chur­ ch?, 135-140. 11 C f. D e n z 3866-3873. A i nostri giorni u n a «riedizione» d e lla «questione Feeney», in chiave a d d irittu ra scism atica, si registra con il «caso Lefebvre», il vescovo tradizionalista che decise d i staccarsi d a R o m a proprio in seguito al dia lo go interreligioso condotto av anti d a G io v a n n i Paolo II, specialm ente d opo l ’incontro d e l 27 ottobre 1986 a d Assisi. Lefebvre è sem pre rim asto convinto che l'interpretazione autentica d e ll'assio m a fosse q u e lla rigori­ sta (cf. J.-M . T illard , «Sacrem ents et co m m u n io n ecclésiale. Le cas de L am b e th et d'Ecòne», in Nouvelle Revue Théologique 111(1989], 641-663).

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Annunciare C rijto alle genti

1.1.2. M

o d ello

e c c l e s io c e n t r ic o

A T E N D E N Z A INCLUSIVISTA:

Pio XII, H e n r i d e L u b a c , C h a rle s J o u r n e t Pio X I I L'enciclica My stici corporis di Pio X II12 non ripresenta l'assioma «Extra Ecclesiam nulla salus»-, il papa, tuttavia - all'interno di un'impostazione chiaramente «ecclesiocentrica» (la Chiesa cattolica identificata con il corpo di Cristo, una considerazione non positiva dei non cattolici, ecc.) afferma l'importante principio del «voto implicito»: pur dichiarando la vera appartenenza alla Chiesa solo in coloro che fanno parte della sua struttura visibile, Pio XII ammette che vi possono essere alcuni «ordina­ ti» al mistico corpo del Redentore «inscio quodam desiderio ac voto».13 In virtù di questo implicito desiderio si raggiunge la salvezza anche al di fuori dell'appartenenza alla Chiesa visibile. M a è soprattutto in occasio­ ne della vicenda legata a Feeney che papa Pacelli fornisce, attraverso il S. Uffizio, alcune importanti puntualizzazioni. Nella menzionata lettera all'arcivescovo di Boston14 si legge che \'«Extra Ecclesiam nulla salus» deve essere interpretato nel senso in cui lo comprende la Chiesa, e cioè: 1) la Chiesa cattolica è necessaria «di precetto» per la salvezza (cioè per comando di Cristo: cf. Me 16,16), per cui «non si salva chi, sapendo che la Chiesa è stata istituita divinamente da Cristo, tut­ tavia rifiuta di sottostare al romano pontefice»; 2) la Chiesa è necessaria alla salvezza anche di necessità «di mezzo», poiché il Signore non ha dato solo il precetto che tutti entrassero nella Chiesa, ma ha anche costituito la Chiesa «medium salutis»-, 3) tuttavia in qualche caso l'effetto (salvezza) può essere raggiunto anche senza il mezzo (Chiesa visibile), quando, come nel caso del­ l'ignoranza invincibile, di coloro che però sono nella buona dispo­ sizione d'animo e vogliono conformarsi alla volontà di Dio, vi sia il desiderio anche implicito di appartenervi: la Chiesa, dunque, non è di necessità di mezzo «assoluta», bensì di necessità di mezzo «relativa» per la salvezza; 4) ma non qualsiasi desiderio è sufficiente per la salvezza, bensì un desiderio che sia «informato da perfetta carità» e da «fede sopran­ naturale».

12 Pio X II, lettera enciclica Mystici corporis sul corpo m istico d i Cristo, del 29 g iu g n o 1943: EE 6/151-260. U n a presentazione d e l rapporto tra C h ie sa e salvezza nell'e n ciclica in SuixrvAN, Salvation outside thè Churchì, 131-135. 13 Denz 3821. 14 Cf. Denz 3866-3873.

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La questione della «calvezza dei non cristiani»

Per Pio XII sono quindi decisivi, in ordine alla salvezza, un elemento negativo (ignoranza invincibile) e tre positivi (voto/desiderio anche implicito, perfetta carità e fede soprannaturale); essi immettono nell'or­ bita della salvezza in quanto, pur senza realizzare l'appartenenza al corpo mistico, cioè alla Chiesa visibile, «ordinano» e «uniscono» a essa.15 È in questo senso che ci pare di rinvenire in Pio XII, sebbene in maniera solo germinale, una tendenza «inclusivista»: egli non si limita a conside­ rare la salvezza dei non cristiani come im piegabile eccezione all'assio­ ma, ma tenta già - all'interno di una granitica concezione dell’apparte­ nenza «reale» alla Chiesa riservata ai cattolici16 - di imbastire qualche filo con quelli che, pur essendo «fuori» della Chiesa visibile, non ne hanno colpa e si nutrono di carità e di fede. È vero che per Pio X II la distinzione ecclesiologica fondamentale resta quella tra chi appartiene reapse alla Chiesa (i cattolici) e chi non vi appartiene (siano protestanti, ortodossi, non credenti o musulmani); però è anche vero che, quando affronta il problema della salvezza dei non cristiani, sembra sposare una visione meno netta, che lascia la possibilità di immaginare alcune par­ ziali relazioni, almeno abbozzate, con il corpo mistico di Cristo.

H e n r i de L u b a c Alcuni anni prima dei pronunciamenti di Pio XII, il gesuita Henri de Lubac aveva già iniziato a elaborare una visione del rapporto tra Chie­ sa e salvezza che avrebbe condotto ben oltre le timide aperture del papa. Nel 1938 era uscito l'importante volume Catholicisme, nel cui capitolo VII, dedicato alla «salvezza mediante la Chiesa» - capitolo che rielabora una conferenza di cinque armi prim a17 e che è stato definito da H.U. von Balthasar «qualche cosa come im a formula breve riassuntiva della visione globale filosofica e teologica di de Lubac» -,18 il teologo, dopo aver richiamato la consueta ampia documentazione patristica e medievale, pone la precisa domanda: «Ora, se ogni uomo può salvarsi, sia pure a rigor di termini e in una maniera molto precaria, perché que­ sta Chiesa?».19 La risposta passa attraverso l'idea di «cattolicità» del corpo ecclesiale; la Chiesa non esiste se non per crescere: «Per la C hie­

15 C oloro che n o n ap p arte ng o no alla co m p ag in e visibile d e lla C hiesa, «quandoquidem, etiamsi inscio quodam desiderio ac voto ad mysticum Redemptoris corpus ord in en tu r»... (D enz 3821); «quandoquidem ut g uis aeternam obtineat salutem, non semper exigitur ut reapse Ecclesiae tamquam membrum incorporetur, sed id saltem requiritur, ut eidem voto et desiderio a d h ae rea t» (Denz 3870). Le e vid e n zia zio ni sono nostre. 16 Cf. Denz 3802. 17 C f. J.-M . A v e lin e , «Il contributo francese alla te ologia d elle re ligio ni», in M . S e r r e t t i (ed.), Teologia delle religioni, Paoline, M ila n o 2001, 61-68 (è la sezione d e d icata a de Lubac). 18 H .U . v o n B a lt h a s a r , Il padre Henri de Lubac. La tradizione fonte di rinnovamento, Ja c a Book, M ila n o 1978, 45. 19 H . de L u b a c , Cattolicismo. Gli aspetti sociali del dogma, S tu d iu m , R o m a 1964, 189.

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sa il crescere è una necessità di natura finché non abbia ricoperto tutta la terra e consolidato tutte le anime».20 Questo perché l'umanità è un tutt'uno, è chiamata all’unità di cui la Chiesa è già un segno e uno stru­ mento; per questo, provvidenzialmente indispensabili all’edificazione del corpo di Cristo, gli «infedeli» devono beneficiare a modo loro degli scambi vitali di questo corpo. Per un'estensione del dogma della comunione dei santi, sembra giusto dun­ que pensare che, pur non essendo essi stessi posti nelle condizioni normali della salvezza, tuttavia potranno ottenere questa salvezza in virtù dei vincoli misteriosi che li uniscono ai fedeli. In breve, potranno essere salvati perché sono parte integrante dell'umanità che sarà salvata.21

De Lubac si spinge fino ad annettere un valore soteriologico alle reli­ gioni in quanto tali? La risposta è certamente negativa: egli, pUr essendo un pioniere nel riconoscere valori positivi nelle altre religioni, ritiene che fuori del cristianesimo non tutto è corrotto, ma ciò che non rimane nello stato infantile rischia sem­ pre di deviare, oppure, per quanto vada in alto, alla fine ricade impotente. Fuori del cristianesimo niente arriva al Termine, all'unico Termine a cui ten­ dono, senza saperlo, tutti i desideri umani, tutti gli sforzi umani, e che è l'ab­ braccio di Dio in Cristo. I più belli e i più potenti di questi sforzi hanno dun­ que assolutamente bisogno d'essere fecondati dal cristianesimo per produrre il loro frutto d'eternità, e finché manca loro il cristianesimo, nonostante appa­ renze a lungo contrarie, non fanno altro che scavare neU'umanità il vuoto da dove s'innalzerà il grido verso la sola Pienezza, e rivelarle più fortemente la schiavitù da cui essa tenderà le braccia verso il Liberatore.2

In definitiva, per de Lubac, la salvezza avviene non mediante i sistemi oggettivi non cristiani, bensì attra­ verso i legami che le persone che in essi vivono hanno con la Chiesa, nono­ stante questa cresca grazie all'integrazione in sé degli elementi presenti in quei sistemi oggettivi. Non ci sono pertanto, neanche momentaneamente; eco­ nomie alternative straordinarie o ordinarie di salvezza, provenienti da Dio.23

Il tema soteriologico in relazione alle religioni venne ripreso dallo stesso de Lubac in due lezioni, tenute nel 1941 a Lione e pubblicate molto tempo dopo anche in italiano, col titolo: Per una teologia delle missioni, nella prima delle quali affronta in modo esplicito la relazione tra Chiesa, salvezza e missione. La lezione che qui ci interessa inizia con una provo­ catoria osservazione: il solo fatto che il problema del «perché le missio­ ni» debba essere posto per de Lubac costituisce già un paradosso e quasi uno scandalo: è sintomo di crisi. La necessità di costruire una «teologia delle missioni» rappresenta, infatti, un fenomeno anormale: è impossibi­

20 D e L u ba c , Cattolicismo, 195. 21 D e L u ba c , Cattolicismo, 198. 22 D e L u ba c , Cattolicismo, 192-193 (con q u a lch e p ic co la va riazione n e lla trad. it.). 23 G . C a n o b b io , «L'em ergere dell'interesse per le re ligio ni n e lla teologia cattolica d e l N ovecento», in M . C rociata (ed.), Teologia delle religioni. Bilanci e prospettive, Paoline, M ila n o 2001, 34.

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La questione delta «salvezza dei non cristiani»

le parlare di Chiesa senza far entrare le missioni nella sua stessa defini­ zione. È però un fatto che molti cattolici non ne sono coscienti e che i trat­ tati di teologia restano guasi muti su questo argomento. Quindi è la necessità che impone di ricercare dall'esterno una risposta che non potrà che ricondurre al centro stesso della fede. Qual è dunque il fondamento teologico dell'opera missionaria della Chiesa? Più semplicemente: per­ ché le missioni? Le missioni della Chiesa rispondono prima di tutto a un ordine di Cri­ sto risorto, come appare da Mt 28,16-20; Me 16,15; G v 20,19-23. Questi testi sono la carta di fondazione della Chiesa e anche la carta di fonda­ zione delle missioni. L'opera missionaria non si troverà, dunque, alla periferia delle attività della Chiesa, ma ne sarà ima parte essenziale. «La Chiesa è per essenza missionaria poiché ciò che noi chiamiamo le sue missioni non è altro che il primo mezzo mediante il guale porta a compi­ mento la sua missione».24 Ancora: È certo che la cattolicità non è solamente un fatto empirico. È un attributo essenziale, non un accidente che vi si aggiunge. È prima di tutto un fatto di coscienza, un'idea, una forza. È un'ambizione, un'esigenza. La Chiesa è cat­ tolica perché, sapendosi di diritto universale, vuole diventarlo di fatto. La sua cattolicità è la sua vocazione che si confonde col suo essere.25

La tensione veterotestamentaria tra universalismo e particolarismo della salvezza per de Lubac è risolta da Gesù: il «piccolo gregge» è chia­ mato a varcare i confini della terra. Essere se stessi, per i cristiani, è esse­ re missionari. Quando il Cristo risorto affida agli apostoli la missione che ha ricevuto dal Padre, mostra che la cattolicità per la Chiesa non è solo un fatto empirico: è prima di tutto un attributo essenziale, un'esigenza. La Chiesa è cattolica perché, sapendosi universale, vuole diventarlo di fatto: la sua cattolicità è la sua vocazione che si confonde col suo essere. Cattolicità dinamica e slancio missionario: tra l'una e l'altra non c'è affat­ to differenza. La cattolicità non è autentica se è priva di questo slancio. La domanda sul perché delle missioni ha ora una risposta in una tri­ plice forma: è la volontà del Cristo espressa nel precetto agli apostoli, nella secolare preparazione e formazione della Chiesa, nella sua struttu­ ra stessa. De Lubac a questo punto cerca di chiarire meglio quest'ultima risposta - ed è in questo contesto che il concetto di «salvezza» diventa centrale - domandandosi perché Cristo ha voluto che la sua Chiesa fosse missionaria. Si fanno avanti due soluzioni: o le missioni sono necessarie per rendere la salvezza possibile al pagano, o solamente per renderglie­ la meno difficile. M a siccome è falso che senza il missionario il «pagano» sia irrevocabilmente votato all'inferno, dobbiamo respingere la prima soluzione. Lo scopo delle missioni è allora semplicemente quello di «faci­ litare» all'infedele la sua salvezza? M a così il cristianesimo potrebbe non essere «assolutamente necessario». Se si rischia di restare bloccati in

24 H . de L u ba c , Per una teologia delle missioni, V ita e Pensiero, M ila n o 1975, 18. 25De Lubac, Per una teologia delle missioni, 28.

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Annunciare C rijto alle genti

questo dilemma, afferma de Lubac, è perché il problema è male im po­ stato: il concetto-base di salvezza, qui, è totalmente negativo, essendo la salvezza intesa solo come scampo alla dannazione e il cristianesimo solo come mezzo privilegiato per raggiungerlo.26 Capovolgendo i termini, se il cristianesimo è soprattutto una legge d'amore, anche la salvezza è una realtà positiva e non è una «questione di vita o di morte», bensì una «questione di pienezza di vita». L'evangelizzazione dei pagani è essen­ ziale perché la pienezza di vita non è un elemento aggiunto e di lusso, ma l'essenza stessa della salvezza: la conversione al cristianesimo non deve solo permettere di raggiungere più facilmente uno stato-limite, ma deve elevare il livello della salvezza dell'uomo.27 Si può dire allora che il fine delle missioni è la salvezza delle anime degli infedeli? Sì, purché questa salvezza venga intesa in un certo modo: È giustissimo dire in generale che le missioni tendono a procurare la con­ versione e, in ultima istanza, la salvezza delle anime [...]. Si può quindi man­ tenere la formula: a condizione tuttavia, preciseremo, che questa «salvezza» sia concepita, come abbiamo detto sopra, in modo positivo (salvezza e santifi­ cazione); a condizione che questa «anima» si intenda come una categoria spi­ rituale piuttosto che metafisica e non designi un'entità che lascerebbe al di fuori della salvezza tutti i valori corporali; a condizione che questa «salvezza dell'anima» sia intesa non in modo individualistico, ma nella sua relazione con una salvezza collettiva; a condizione infine che si tratti, come si è già visto, meno di un fine estrinseco alla Chiesa che del termine a cui deve giun­ gere la sua spontanea attività.28

Tuttavia la formula «salvezza delle anime» è molto generica: è vera per ogni attività apostolica. Il compito proprio delle missioni è quello di mettere a disposizione di tutti gli uomini i mezzi essenziali alla salvezza che si compendiano in uno solo: la presenza visibile della Chiesa; lo scopo delle missioni, conclude de Lubac, è la plantatio Ecclesiae.

26 C f. de L u ba c , Per una teologia delle missioni, 34. 27 «N e lla prospettiva che ab b ia m o indicato, l ’e va n g e lizza zio ne d e i p a g a n i n o n d iv ie n e m e n o essenziale, perché la p ie n e zza d i cui si p arla q ui, lu n g i d a l costituire u n a specie d i elem ento a g g iu n to e d i lusso, dev'essere considerata com e l'essenza stessa d e lla salvezza. D ic ia m o q u in d i, se si vuole, che que sta p ie n e z z a d i vita p u ò essa stessa divenire, in u n certo senso, u n a questione d i vita o d i morte. In u n a tale prospettiva, la conversione d e ll'in fe d e ­ le a l cristianesim o [...] n o n deve solo p e rm etterg li d i ra g g iun g e re p iù facilm ente u n certo stato lim ite: deve d arg li la p ossibilità d i esercitare u n atto sem pre p iù eccellente. Il cristia­ nesim o reca con sé delle virtualità, m a an ch e ne l contem po o b b lig azio n i e responsabilità nuove, e p iù la verità d e i suoi m isteri si im p o n e alla m e d ita zio ne d i u n ’an im a , p iù la sal­ ve zza d i q ue st’a n im a vede elevarsi, in q u a lch e m isura, il suo livello» (de L u ba c , Per una teo­ logia delle missioni, 34-35). D e L u b ac n o n in v e n tò la fo rm u la «p iene zza d i vita», m a la riprese d a P. G lorieux, che l'aveva proposta nel 1933. M e ntre tuttavia, n e lla riflessione di G lorieux, l'espressione sem brava ap p o g g iare u n a visione d elle m issioni com e «attività sup e rflua» e n o n necessaria - e com e tale d ie d e origine a u n a p ole m ica m olto accesa - ne lla ripresa di de L u b ac essa viene inserita in u n a precisa considerazione «cattolica» d ella C h ie ­ sa, la q u a le costituisce il vero m otivo u ltim o d e lla m issione. Per la ricostruzione d i questa p o le m ica e la relativa d o cum e ntazione , cf. G . C o l z a n i , La missionarietà della Chiesa. Sag­ gio storico sull'epoca moderna lino al Vaticano II, ED B, B o lo gn a 1975, 58-71. 28 D e L u bac , Per una teologia delle missioni, 40.

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La questióne della «calvezza dei non cristiani»

Con queste prospettive il teoloqo gesuita, pur muovendosi global­ mente entro il paradigma ecclesiocentrico della «salvezza dei non cri­ stiani», contribuisce al passaggio verso una vera e propria «teologia cri­ stiana delle religioni», il cui interesse principale risiede proprio nella collocazione delle religioni non cristiane nell'ambito del progetto salvifico di Dio compiutosi in Cristo.

C harles J o u r n e t La riflessione ecclesiologia di Journet ha inciso nella teologia della metà del X X secolo e del concilio Vaticano II. Egli ha dedicato una certa attenzione anche alla relazione tra Chiesa e salvezza, commentando l'as­ sioma «Extra Ecclesiam nulla salus».29 Secondo l'autore, esso non fa che riassumere il cuore del NT: e tuttavia non va compreso come se inten­ desse escludere dalla salvezza tutti coloro che sono fuori della Chiesa visibile. Journet distingue tre atteggiamenti a riguardo del messaggio evangelico:30 coloro che lo rifiutano volontariamente e consapevolmente, i quali si escludono da soli dalla salvezza; coloro che accolgono il mes­ saggio evangelico e appartengono alla Chiesa: di essi sono salvati quelli che vivono un'appartenenza autentica, mentre sono condannati quelli che commettono scandali e non si convertono; infine coloro che sono apparentemente lontani dal messaggio evangelico, ma che in realtà appartengono già a Cristo in maniera segreta e incipiente. È proprio in relazione a questa terza tipologia che Journet sviluppa le sue riflessioni più interessanti. Egli ritiene che il fatto di credere che Dio esiste, e che Dio è remuneratore per coloro che lo cercano, è già credere nella Trinità in una maniera implicita, è aver detto sì a questo immenso mistero, a questo abisso, Dio nascosto nelle profondità inaccessibili alla ragione, è avere detto sì a questa provvidenza meravigliosa [...], è crede­ re già implicitamente alla Trinità e all'incarnazione.31

Ricorrendo poi alla categoria medievale dei «sacramenti di natura», considerati salvifici per coloro che in buona fede li praticavano, Journet dilata agostinianamente i confini della «Chiesa», fuori della quale non c'è salvezza, a tutti gli uomini che dall'inizio - dalla preistoria persino si sono aperti al senso religioso della vita e alla carità verso i loro simili: «Così la grazia raggiunge ciascuna anima, misteriosamente, ma in una maniera così profonda che, se essa non resiste, comincia a costituire la Chiesa, e se essa resiste, dice no alla Chiesa, a Cristo e all'intera Tri­

29 Le id e e centrali d i C . J o u r n e t s u questo argom ento sono raccolte ne l saggio d a l tito­ lo «Hors de l'E glise, p as de salut», che rielabora u n a conferenza te n u ta d all'au tore n e l 1952 ed è ora rip u b b lic ato in Nova et Vetera 74(2000)4, 17-33. 30 C f. J o u r n e t , «H ors de l ’Eglise, pas de salut», 18. 31 J o u r n e t , «H ors de l'E glise, pas de salut», 19. Per la n o zione ag o stiniana a m p ia d i «C h ie sa», cf. S. M a d r i g a l T e r r a z a s , «E clesialidad y u niv e rsa lida d de la salvación a la lu z de la no ción "E cclesia a b A b e l’’ », in Diàlogo Ecumènico 25(2000)112, 211-262.

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Annunciare Cripto atte genti

nità».32 Dovunque, nel regime della «legge di natura», si riscontri un atto di gratutità e di autentica religiosità, lì è presente la Chiesa; dovunque al contrario si verifichi un atto di idolatria, lì non è presente la Chiesa.33 L'ispirazione agostiniana è manifesta quando Journet scrive: La città del male si oppone costantemente alla città del bene. Ma là dove la Chiesa non riesca a stabilire la sua gerarchia per comunicare la grazia per contatto, gli uomini sono destinati a perire spiritualmente? No, Cristo invia la grazia a distanza.34

L'ecclesiocentrismo inclusivo dell'autore è perfettamente espresso nella sintesi che egli stesso dà del suo pensiero: Quando il mondo cesserà e vi sarà la separazione eterna tra il cielo e l'in­ ferno, si potrà dire che tutti gli eletti saranno appartenuti alla Chiesa cattoli­ ca? Sì, o in atto compiuto o per desiderio. Per appartenere alla Chiesa cattoli­ ca, bisogna dire sì a Cristo, sì alla Trinità. Tutti coloro che saranno appartenu­ ti alla Chiesa cattolica avranno conosciuto esplicitamente, concettualmente, Cristo e la Trinità? Ne avranno essi stessi sentito parlare? No, ma il sì che hanno detto alla grazia che veniva loro offerta era detto implicitamente al Cri­ sto e alla Trinità [...]. Quando io dico sì dal profondo del mio cuore, quando un preistorico dice sì alla grazia, lo dice con ciò stesso al papa, che egli non conosce e che non lo conosce, alla Chiesa, alla Vergine, a Cristo che lo rico­ nosce come suo. Dunque nessuno raggiungerà il cielo senza essere apparte­ nuto alla Chiesa, o in atto compiuto o in atto incipiente. La Chiesa! Come è grande! Dall'indomani della caduta fino alla fine del mondo essa è in cammi­ no, e ad essa appartengono forse miliardi di anime. Ella è più vasta di quan­ to pensiamo, più pura anche, poiché noi siamo in essa a motivo della grazia e di ciò che vi è di autentico in noi, e non con il nostro peccato.35

L'impostazione di Journet costituisce il tentativo più coerente di spie­ gare 1'«Extra Ecclesiam nulla salus» senza rinunciare all'ecclesiocentrismo,- la soluzione dell'autore consiste, come è emerso, nel dilatare i confi­ ni della Chiesa fino a farla coincidere con tutti i «salvati» dall'inizio alla fine dei tempi. È una prospettiva che ha avuto un certo seguito, perché si aggancia ad Agostino e ad alcuni padri greci: e anche per questo è stata ripresa dalla recente teologia ortodossa.36 Per Journet appartiene alla Chiesa solo la «parte santa» di ciascuno, sia o meno battezzato. È eviden­ te che in questo modo «fuori della Chiesa» può essere inteso in senso let­ terale, a patto però di rinunciare a una definizione di «Chiesa» attraverso il battesimo e i sacramenti, la fede esplicita in Cristo e la comunione con il magistero; con tutti i problemi - tipici del dibattito aperto dalla Riforma di quale sia la relazione tra la Chiesa invisibile e quella visibile.

32 J o urnet , «Hors d e l ’Eglise, pas de salut», 25. 33 Cf. J o urnet , «Hors de l ’Eglise, p as de salut», 26. 34 J o urn et , «Hors de l'Eglise, pas de salut», 29. 35 J o urn et , «Hors de l ’Eglise, pas d e salut», 30. 36 Tra g li ortodossi fa propria questa prospettiva a d es. D. Pa pan dreo u , «L a vérité chrétie nne et l'u nive rsalité d u salut», in D orè (ed.), Le christianisme vis-à-vis des religions, 193208. E g li raccoglie n e l saggio il pensiero n o n solo d i teolo g i d e lla C h ie sa antica, m a anche di altri pensatori ortodossi co ntem poranei (in particolare I. Karmiris).

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La quejtione della calvezza dei non cristiani»

1. 2 .

R a d ic i e s v il u p p o D E L P R IM O PA R A D IG M A

Sarebbe vano, come abbiamo accennato, cercare nel NT veri e propri «agganci» per sostenere l'ecclesiocentrismo esclusivista. G li unici testi su cui l'interpretazione rigorista dell ’«Extra Ecclesiam nulla salus» potrebbe eventualmente appoggiarsi sono Me 16,15-16 e Gv 3,5: ma una loro let­ tura attenta non permette tale interpretazione. In Me 16,15-16 viene stabilita questa doppia sequenza da parte del Risorto che invia gli undici ad annunciare il vangelo a ogni creatura: «Chi crederà e sarà battezzato sarà salvo, ma chi non crederà sarà con­ dannato». La sequenza positiva, quella della salvezza, ha due condizio­ ni, la fede e il battesimo: l'adesione alla «Chiesa» pone quindi nell'orbi­ ta della salvezza (cf. anche Rm 1,16; At 2,38-40; 16,31-33; Tt 3,5; ecc.); quella negativa della condanna ha come unica condizione il rifiuto di cre­ dere. Nella seconda sequenza manca la menzione del battesimo, per cui il testo non afferma formalmente che chi non è battezzato sarà condan­ nato, poiché suppone ovviamente che chi non crede non si lasci neppu­ re battezzare;37 nella stessa sequenza, inoltre, il rifiuto di credere è pre­ sentato come una presa di posizione esplicita contro l'annuncio del van­ gelo e non come semplice «dato di fatto»: non vi è dunque intesa l'even­ tualità di un'ignoranza del vangelo. In definitiva, non vi è alcun fonda­ mento nel sostenere il rigorismo sulla base di questo testo. Un testo per alcuni aspetti imparentato con quello appena analizzato è Gv 3,5: «In verità, in verità ti dico: se uno non nasce da acqua e da Spirito, non può entrare nel regno di Dio». Anche in guesto caso sembrerebbe a prima vista affermata ima concezione esclusivista della salvezza: è natura­ le infatti che i lettori di Gv interpretassero la duplice menzione dell'acqua e dello Spirito come un riferimento al battesimo e quindi la mancata recezio­ ne del battesimo come esclusione dal regno di Dio.38 Ciò che non è natura­ le però - anzi, ciò che non è lecito dedurre dal testo - è che l'evangelista intendesse ricavare dalle affermazioni di Gesù a Nicodemo ima «teoria» sulla non-salvezza di coloro che non erano battezzati: è più logico supporre che anche in questo caso l'autore si riferisca alla necessità di farsi battezza­ re da parte di coloro che venivano a conoscenza del vangelo di Gesù. Nes­ suna interpretazione rigorista è dunque lecita nemmeno da questo testo. È in una visione ecclesiocentrica inclusivista, invece, che trovano facilmente spazio questi e altri collegamenti neotestamentari tra il batte­ simo e la salvezza, in particolare lPt 3,20-2139 (cf. anche Ef 5,26; Eb

37 Cf. W. G r u n d m a n n , Das Evangelium nach Markus, E v ang e lisc he V erlaganstalt, Ber­ lin 1977, 454. 38 Per u n a discussione d e tta gliata sul versetto, cf. R.E. B r o w n , Giovanni, C ittadella, Assisi 1 9 7 9 ,1, 186-190. 39 H u g o R a h n e r h a dim ostrato l'im p o rta n za d i questo testo n e llo svilu p po patristico e m e d ie v ale d e l rapporto salvezza-Chiesa: cf. H . R a h n e r , Symbole der Kiiche. Die Ekklesiologie der Vàter, O tto M iiller, S a lzb urg 1964, 504-547.

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Annunciare Criito alle genti

10,22), tra l'eucaristia e la remissione dei peccati (cf. Mt 26,28) e, più in generale, tra la Chiesa da una parte e le realtà salvifiche dall’altra (cf. Mt 16,18-19; Gv 20,23). Una visione che però, come vedremo parlando del secondo orizzonte, andrà integrata con quella cristocentrica e, anzi, dovrà confluire in essa. Solo a partire dai padri del III secolo si diffonde l'espressione «Extra Ecclesiam nulla salus», la quale comunque non costituisce ancora una «teoria» sulla condanna di coloro che sono fuori della Chiesa visibile (1.2.1); saranno piuttosto i medievali, a partire da Fulgenzio di Ruspe per giungere a Bonifacio V ili e al concilio di Firenze, a trasformare l'assioma in una vera e propria «teoria» (1.2.2). Quando, in seguito alle scoperte di nuovi mondi, la cristianità prende atto dell'esistenza di grandi masse umane «extra Ecclesiam», l'assioma viene mantenuto, ma con un'inter­ pretazione moderata che vi integra la classica teoria del votum baptismi e vi inserisce la nozione di «ignoranza invincibile». I tentativi di ripro­ porre, in questo nuovo contesto, un'interpretazione rigorista - prima con le dottrine gianseniste nel XVII e XVIII secolo, poi con le già menziona­ te tesi di Feeney nel X X secolo - sono regolarmente respinti dal magi­ stero coevo (1.2.3).

1.2.1. « E x t r a E c c l e s ia m n u l l a s a l u s » N EI PADRI: O R I G E N E , C lP R IA N O , A g o s t in o , O ttato

O rig e n e L'assioma «Extra Ecclesiam nulla salus»40 si incontra per la prima volta in Origene e in Cipriano. Vi sono però delle «premesse» patristiche già nel II secolo in Ignazio e Ireneo, i quali sembrano effettivamente esclu­ dere dalla salvezza eretici e scismatici: Ignazio, quando afferma che se qualcuno segue uno scismatico non può ereditare il regno di Dio;41 e Ire­

40 Per a lc u n i u tili ap p ro fo n d im e n ti s ulla storia e il significato dell'assiom a, cf. J. R atzin ­ Il nuovo popolo di Dio, (BTC 7), Querin ian a , Brescia 1971, 365-389: W. B einert , «D ie alle in s e lig m ac h e n d e Kirche. O der: w er k a n n gerettet w erden?», in Slimmen der Zeit 115(1990), 264-278; G . C a n o b b io , «Extra Ecclesiam n u lla salus», in La Rivista del Clero italiano 71(1990), 428-446,- E. G o m e s , «La m issione "d o p o la p ro m u lg a z io n e " d e l va ng e lo», in E. D al C o v o l o - A . T ria c c a (edd.), La missione del Redentore. Studi sull'enciclica missionaria di Giovanni Paolo II, L D C , Torino 1992, 8798; B. K ó r n e r , «Extra Ecclesiam n u lla salus. S in n u n d P ro b le m atik diese Satzes in einer sich w a n d e ln d e n fund a m en ta lth e o lo g isc h en E kkle sio lo gie », in Zeitschrift fiir Katholische Theologie 114(1992), 274-292; M a d rig a l T erraza s , «E cle sialid ad y u niv e rsalid ad d e la salvación a la lu z de la no ción "Ecclesia a b A b e l"» ; R. S c h w a g e r , «K irchliches L e h ram t u n d Theolog ie », in Zeitschrift fiir Katholische Theologie 111(1989), 163-182. Lo studio fo n d a m e n ta le è c o m u n q u e il m e n zio n a to vo lu m e d i S u l u v a n , Salvation outside thè Church?. 41 Cf. I g n a z io d i A n t i o c h ia , Ai Filadelfi 3,3. Per n o n com plicare le note, le citazioni dei p ad ri e d e g li autori m e d ie v ali ve ng o no fo m ite per intero (con ind ic azion e d e ll’ed. critica e g e r , «N essuna salvezza fuori d e lla C hiesa?», in I d .,

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La questione della «calvezza dei non cristiani»

neo, dove scrive che chi si comporta male nella Chiesa, non è sotto l'a­ zione dello Spirito.42 Origene dunque, commentando allegoricamente il racconto della pro­ stituta Raab in Gs 2, afferma che la «casa della prostituta», che sola garantisce la salvezza in mezzo a Gerico, è la Chiesa, che era «prostitui­ ta» agli idoli del mondo e ora, per grazia di Cristo, è divenuta vergine; il «filo scarlatto» che è segno di salvezza è il sangue di Cristo; rivolgendo­ si ai giudei, Origene può così affermare; Chi di quel popolo vuol essere salvato, venga in questa casa per ottenere la salvezza. Venga in questa casa, in cui il sangue di Cristo sta come segno della redenzione [...). Al di fuori di questa sola casa, cioè fuori della Chiesa, nessuno sarà salvato (extra hanc domum, id est extra ecclesiam, nemo salvatur). Se qualcuno tuttavia esce fuori, è egli stesso colpevole della sua morte.43

C ip riano Pochi anni dopo Cipriano ripropone l'assioma in un contesto diverso. Fondata sul ruolo simbolico di Pietro e sull'unità del collegio episcopale, l'unità ecclesiale per Cipriano è criterio ultimo della fede e di conseguen­ za condizione imprescindibile della salvezza. Chi si pone fuori della Chie­ sa non può essere nella vera fede e non può partecipare della salvezza. Nella sua famosa opera L'unità nella Chiesa leggiamo che «non può avere Dio come Padre chi non ha la Chiesa come madre»; «Per i credenti non c'è altra casa al di fuori dell'unica Chiesa»; «Non possono restare con Dio coloro che non hanno voluto rimanere concordi nella Chiesa di Dio».44 Queste affermazioni vengono da lui stesso riassunte in altri scritti con la formula «Extra Ecclesiam nulla salus» o espressioni molto simili.45

Agostino Nei padri successivi, soprattutto Agostino, l'espressione acquista un senso più generale e meno legato al contesto parenetico di Origene e Cipriano;46 nel corso del IV secolo, con l'affermazione del cristianesimo come religione ufficiale dell'impero, l'assioma viene ad assumere un senso più universale, arrivando a comprendere i giudei e i pagani e non più solo gli eretici e gli scismatici.47 Tuttavia anche aH'intemo del rigori­

d e lia trad. it. utilizzata) a fine volum e, n e lla sezione «fonti»; solo n e l caso d e l rim a n d o a o a PG l'in d ic a z io n e vie ne fornita ne lle note stesse a p iè d i p a g in a . 42 Ir e n e o d i L io n e , Contro gli eretici 111,24,1. 43 O r ig e n e , In Jesu Nave 111,5; PG 12,841. 44 C ip r ia n o , L'unità della Chiesa 6,8 e 14. 45 Cf. a d es. Lettere 52,1,3; 55,24,1-2; 71,1,3; 74,7,2. 46 Cf. a d es. A g o s t in o , Lettere 43,8,21 e 141,5. 47 Cf. S u l u v a n , Salvation outside thè Church?, 24-27.

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PL

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smo di Agostino, che esclude dalla salvezza perfino i neonati morti senza battesimo,48 incontriamo una linea di pensiero che legittima una salvez­ za fuori della Chiesa visibile: ne fa fede l'idea della «Ecclesia ab Abeh, su cui torneremo, con la guale Agostino riveste «di una categoria il pen­ siero di un'appartenenza alla Chiesa al di fuori dello spazio di una sua visibilità giuridica»,49 derivante dall'idea - come vedremo custodita in seguito dai teologi medievali e dal magistero antigiansenista - che la redenzione e la grazia di Cristo hanno una portata universale che trava­ lica i confini della Chiesa visibile.50

Il senso fondam entale d e ll’assioma nei padri Sarà però solo con Fulgenzio di Ruspe (f 533) che la formula verrà intesa come «teoria» sulla non-salvezza di coloro che non appartengono alla Chiesa. Nei padri, come si vede, l'intenzione non è guella di espri­ mersi sulla sorte eterna di coloro che non appartengono alla Chiesa visi­ bile, bensì guella di affermare la necessità di entrare nell'una e unica Chiesa voluta dal Signore. L'assioma è nato dungue come appello a entrare (o tornare) nelTunica Chiesa.51 La «salvezza» da esso intesa appare allora certamente più ampia di un mero «scampo» dall'eterna condanna: implica i mezzi di salvezza - predicazione e sacramenti - di cui la Chiesa è dotata. Chi si separa volontariamente dalla Chiesa o coscientemente decide di non entrarvi, si priva di guei mezzi salvifici di cui il Signore l'ha dotata perché possa trasmettere i doni della sua reden­ zione; guesto sembra il significato dell'assioma presso i padri: «Extra

Ecclesiam nulla media salutis».

48 Cf. D e

dono perseverante 9,23 e 11,25 (PL 45,1005-1006 e 1007-1008).

49 R a t z in g e r , «N essun a salvezza fuori d e lla C hiesa?», 373. S ul rapporto tra C h ie s a e sal­ ve zza in A gostino, cf. S u lli v a n , Salvation outside thè Church?, 28-39.

50 II p e rm ane nte valore d e ll'in tu izio n e ag o s tin ian a e la sua possibile ap p lic azio ne a ll’ec­ clesiologia attuale ve n g o no messi in e v id e n za nello studio d i M a d r i g a l T e r r a z a s , «Eclesialid a d y u n iv e rsa lid a d de la salvación a la lu z de la no ción "Ecclesia ab A b e l" » , 211-262. 51 R a t z in g e r precisa: « O rig e n e n o n vu o le assolutam e nte svilu p pare u n a teoria sulla salvezza d e l m o n d o e s u lla c o n d a n n a de i n o n cristiani; e g li te n ta sem p lice m e nte u n a p p e l­ lo a coloro che si irrigidiscono sull'A n tico T estam ento e credono d i n o n aver b is o g n o d e l servizio d i G e s ù Cristo per la salvezza» («N e ssun a salvezza fuori d e lla C h ie sa?», 370). C h e que sta sia l ’inte rp re tazio ne giusta è dim ostrato, tra l'altro, d a l fatto che la teologia d i Orige ne te n d e se m m a i a l versante opposto: estendere la salve zza a tutta l ’u m a n ità p r im a e d o po Cristo e prevedere la fine d e ll'infe rn o (è la n o ta teoria d e ll’apocatastasi: cf. P. S in i­ s c a l c o , «A pocatastasi», in A. D i B e r a r d in o [ed.], Dizionario patristico e di antichità cri­ stiane, voi. I, M arie tti, C a sale M onferrato 1983, 273-274). Per q u a n to rig u a rd a C ip ria n o , scrive ancora R a t z in g e r : «L’inte n to delle sue asserzioni è la d e fin itiv ità d e lla struttura e p i­ scopale e l'in d is p e n s a b ilità d e ll'u n ità : div ision e è peccato, n o n v ia d e lla salvezza, m a d ella p e rd izio n e . Il p ro b le m a d e lla salvezza d e ll’u m a n ità è fuori d e lla prospettiva d i C ip ria n o , al q u a le sta a cuore l ’u n ità d i u n a C h ie sa scossa all'esterno d a lla persecuzione e a ll'in te rn o d a lla div ision e» («N e ssun a salvezza fuori d e lla C h ie sa?», 371). N e lla stessa lin e a le rifles­ sioni d i S u l l i v a n , Salvation outside thè Church?, 22-24.

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La questione della «salvezza dei non crùtiani»

O ttato Forse nessuno meglio di Ottato di Milevi ha inquadrato questa dimen­ sione della salvezza ecclesiale. Scrivendo il suo trattato La vera Chiesa contro i donatisti, egli adotta una premessa teologica chiara: «La Chiesa è unica, e la sua santità deriva dai sacramenti, e non si giudica dalla superbia delle persone» (11,1). La santità, dunque, è un fatto prima sacra­ mentale-ontologico che morale-esistenziale. M a dove si trova questa santità? Non certo tra i donatisti: «Siamo noi a trovarci nella santa Chie­ sa cattolica» (11,9), perché ciò che contraddistingue la Chiesa e la fa santa non è la santità morale dei suoi singoli membri, ma le «doti» della Chie­ sa, cioè la cattedra (del vescovo di Roma), l'angelo protettore (il vescovo della Chiesa locale che garantisce la successione apostolica), lo Spirito Santo, la fonte (il battesimo amministrato nella professione della vera fede) e il sigillo (il Simbolo di fede; cf. 11,2-8). La patristica elabora quin­ di una concezione di santità «oggettiva» nella quale convoglia la salvez­ za nella sua dimensione ecclesiale. Si salva chi entra nell'orbita di que­ sta santità oggettiva e la assume nella sua esistenza, traducendola in san­ tità «soggettiva».

1 . 2 . 2 . « E x t r a E c c l e s ia m n u l l a s a l u s »

NEL M E D IO EV O : F U L G E N Z IO , IL M A G IS T E R O E T O M M A S O

F ulgenzio Fulgenzio di Ruspe, radicalizzando il predestinazionismo agostiniano, giunse a una visione esclusivista della salvezza in relazione al battesimo e alla Chiesa: Fuori della Chiesa cattolica nessuno riceverà il perdono dei peccati; e come nella Chiesa cattolica «con il cuore si crede per la giustizia, con la voce si fa la confessione per la salvezza» (Rm 10,10), così fuori della stessa Chiesa cattolica un errato credere non conduce alla salvezza ma alla pena e una cat­ tiva professione di fede non produce la salvezza per colui che confessa la fede ma genera la morte. Al di fuori di questa Chiesa neppure il nome di cri­ stiano reca giovamento ad alcuno, né il battesimo salva, né si offre a Dio un sacrificio puro, né si riceve il perdono dei peccati, né si trova la felicità della vita eterna.52

Ancora: Ritieni con saldissima fede e non dubitare in nessun modo che ogni bat­ tezzato fuori della Chiesa cattolica non può essere partecipe della vita eterna se prima della fine di questa vita non si restituirà alla Chiesa cattolica e non

52 F u lg e n z io d i R uspe,

Le condizioni della penitenza I.X X II.l.

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si incorporerà in essa [...]; non solo tutti i pagani, ma anche tutti i giudei e gli eretici e gli scismatici che terminano la vita presente fuori della Chiesa catto­ lica andranno «nel fuoco eterno preparato per il diavolo e per i suoi angeli» (Mt 25.41).53

Il magistero medievale Fu proprio la riflessione di Fulgenzio che venne assunta a più riprese dal magistero medievale. Il primo testo che presenta la formula è la pro­ fessione di Innocenzo III per i valdesi, del 1208, che afferma come nes­ suno si possa salvare al di fuori della Chiesa una, santa, romana, cattoli­ ca .54 Segue, di lì a poco, il concilio Lateranense IV del 1215 contro gli albigesi, che ripercorre la formulazione di Cipriano: «Una sola è la Chie­ sa universale dei fedeli, al di fuori della quale nessuno si può in alcun modo salvare ».55 Nella bolla Unam sanctam di Bonifacio V ili (1302), l'as­ sioma sembra ricevere una formulazione, se possibile, ancora più radi­ cale: «Dichiariamo, diciamo e definiamo che è necessario a ogni creatu­ ra umana per la sua salvezza sottomettersi al romano pontefice ».56 Q ue­ sta espressione, che, pur nella sua solennità, non è dogma (la mancanza del «pronuntiamus» pone l'espressione papale allo stesso livello delle prese di posizione concistoriali), fu ripresa quasi letteralmente dal conci­ lio di Firenze (1439-1445) che, ricalcando con notevole fedeltà alcune affermazioni di Fulgenzio, ribadiva come nessuno di coloro che stanno fuori della Chiesa cattolica - non solo i pagani ma anche i giudei, gli ere­ tici e gli scismatici - può essere partecipe della vita eterna; andrà anzi nel fuoco eterno preparato per il diavolo e i suoi angeli (cita Mt 25,41), se prima della fine della sua vita non si aggregherà alla Chiesa .57 Nel seco­ lo successivo queste espressioni magisteriali verranno riprese e rilancia­ te quasi alla lettera, sebbene il contesto - come vedremo tra poco - nel frattempo sia cambiato a motivo della scoperta del Nuovo Mondo. Così papa Pio IV, nel documento del 1564 noto come Professione di fede tridentina, afferma che i cattolici devono mantenere «questa fede cattoli­ ca, al di fuori della quale nessuno può essere salvato ».58 Il concilio di Trento, invece, non aveva riprodotto l ’assioma, limitandosi a richiamare la necessità del battesimo «oppure il desiderio di esso (eius voto)» per entrare nel regno di Dio .59

53Fulgenzio di Ruspe,

La lede X XXVI1-XXXV III. 54 Cf. Denz 792. 55 Denz 802. 56 Denz 875. Cf. l'analisi di Suluvan, Salvation outside thè Church?, 63-66. 57 Cf. Denz 1 3 5 1. Il passaggio fa parte del Decreto per i giacobiti, del 1442. 58 Denz 1870. 59 Cf. Denz 1524. Cf. le osservazioni di Sullivan, Salvation outside thè Church?, 82-84. Sarà Bellarmino che dedurrà esplicitamente, dalla teoria del votum baptismi, la possibilità di salvarsi senza appartenere esplicitamente alla Chiesa, ma essendo in qualche modo in essa «animo sive desiderio»: cf. ivi, 88-91.

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La questione della «salvezza dei non cristiani»

Per un'adeguata ermeneutica di queste espressioni bisogna tenere sempre conto del contesto storico: il concilio di Firenze «non teorizza a ruota libera, ma cerca di colmare l'incrinatura della divisione tra oriente e occidente; proprio in questo sforzo di superare lo scisma delle due parti dell'unica Chiesa si situa il suo severo richiamo alla Chiesa indivisibi­ le ».60 Più in generale, l'intero medioevo si muove nella convinzione che il mondo ha ormai ricevuto l'annuncio del vangelo attraverso la Chiesa e che, quindi, chi se ne mantiene fuori lo rifiuta consapevolmente e dun­ que colpevolmente .61

T om m aso A questo proposito è sintomatico che Tommaso,62 quando tratta della salvezza degli infedeli del suo tempo, per avanzare l’ipotesi di uno che non conosce il vangelo debba immaginare - almeno in una prima fase della sua riflessione63 - un bambino cresciuto tra le belve... a cui, in via straordinaria, Dio invierà alla fine della vita un angelo o un missionario perché possa salvarsi: e proprio là dove propone questa inconsueta rifles­ sione, il dottore angelico offre il quadro ermeneutico adeguato per l'in ­ terpretazione dell'assioma nel medioevo. Nel De ventate, la prima delle Quaestiones disputatae, l'Aquinate si domanda a un certo punto se per salvarsi sia necessaria una fede espli­ cita .64 Inizia col dire che sembra assurdo condannare chiunque non pro­ fessi una fede esplicita: se ipotizziamo, appunto, che uno sia stato alle­ vato «in silvis, vel inter lupos» e che quindi non professi alcuna fede esplicita, dovrebbe dannarsi. Nel seguito dell'articolo, per evitare questa incresciosa conclusione, Tommaso distingue tra una fede implicita, suffi­ ciente per la salvezza nel tempo precedente la venuta di Cristo (sia nel­ l’ordine della natura che in quello della legge), e una fede esplicita, che si richiede invece dopo la venuta di Cristo (nell'ordine della grazia). Ora, all'individuo allevato tra gli animali selvaggi, la divina provvidenza tro­ verà sicuramente il modo di offrire la possibilità di salvarsi: infatti «appartiene alla divina provvidenza che provveda a chiunque ciò che gli è necessario alla salvezza, a meno che non le venga impedito da parte sua»; egli infatti sarà condotto dalla ragione naturale a desiderare il bene

60 R a tz in g e r, «Nessuna salvezza fuori della Chiesa?», 372. Per il commento dettagliato del decreto di Firenze, cf. S u lliv a n , Salvation outside thè ChurcIi?, 66-69. 61Cf. S. Dianich, Chiesa in missione. Per una ecclesiologia dinamica, Paoline, Roma 1985, 81-86; Gomes, «La missione "dopo la promulgazione" del vangelo», 89. 62 Una precisa e documentata trattazione del rapporto tra salvezza e Chiesa in Tomma­ so si trova nel volume di S u lliv a n , Salvation outside thè Church?, 47-62. 63 È possibile infatti che Tommaso su questo punto abbia evoluto la sua riflessione, arri­ vando ad ammettere che possano esistere casi non isolati di persone che non hanno cono­ sciuto il vangelo (cf. S u lliv a n , Salvation outside thè Church?, 53-56). 64 C f. De ventate q. 14, a. 11, ad 1.

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e respingere il male: e se farà questo, si deve ritenere con certezza che Dio potrà salvarlo, o rivelandogli per interna ispirazione le cose che sono necessarie per la fede, oppure inviandogli un qualche predicatore, così come fece con Cornelio (cf. At 10). Tommaso poi parla del votum baptismi, che è sufficiente quando il sacramento non si può ricevere «in re »:65 questa categoria rappresenta, come emergerà subito, una delle aperture più interessanti e percorse nel­ l'ambito dell'orizzonte della «salvezza dei non cristiani», contribuendo a evitare l'interpretazione rigorista dell'«£xfra Ecclesiam nulla salus».

Sintesi Nella riflessione del grande teologo domenicano si incontrano dunque alcuni elementi utili per comprendere adeguatamente il significato dell'as­ sioma « Extra Ecclesiam nulla salus» nel medioevo: la convinzione che tutte le persone «normali» (cioè non allevate tra le bestie feroci) crescano poten­ do conoscere il vangelo, ormai predicato dovunque; l'idea che esistano comunque due diverse economie in ordine alla salvezza: prima di Cristo, dove è sufficiente una fede implicita, e dopo Cristo, dove occorre invece una fede esplicita; la difficoltà di ipotizzare la salvezza a prescindere da un'adesione esplicita alla rivelazione cristiana, attraverso una rivelazione interna o una predicazione esterna; la restrizione della nozione di «salvez­ za» alla sola dimensione ultraterrena, per cui, da Fulgenzio in avanti, è ormai assorbita dalla «salus animae». Non è invece ancora possibile esten­ dere l'economia della «fede implicita» a situazioni cronologicamente suc­ cessive a Cristo: per questo occorrerà attendere il mutamento radicale dello scenario storico, con la scoperta del Nuovo Mondo. Solo allora, come vedremo tra poco, diventerà chiaro che esistono masse umane vissute fino ad allora nella stessa situazione di chi ha vissuto «prima di Cristo». È chiaro in tal modo il contesto nel quale l'assioma viene riproposto dal magistero e dalla teologia medievali: la convinzione della possibilità per tutti di accedere al vangelo, avendo esso ormai (così si credeva) raggiunto tutti i popoli. L’assioma non può quindi essere interpretato in senso rigori­ sta, neppure nell'epoca medievale. Questa conclusione si rafforza gualora vengano rammentate le situazioni «sostitutive» dell'appartenenza alla Chiesa visibile, che la teologia medievale ripropone: il martirio, già elabo­ rato dalla teologia patristica come «battesimo di sangue» sostitutivo per i catecumeni del battesimo d'acqua ,66 e il votum baptismi, che, nell'impos­ sibilità di ricevere il sacramento, produce lo stesso effetto salvifico.67 L'in­ terpretazione medievale dell'assioma, in definitiva, si potrebbe rendere così: «Extra Ecclesiam catholicam, sua culpa, nulla aeterna salus ». 65 Cf. STh in, q. 68, a. 2. 66 Cf. la prima formulazione in T e r tu llia n o , Il battesimo XVI: «Il martirio è un battesi­ mo che sostituisce il lavacro se non lo si è ricevuto e che lo rinnova se lo si è perso». 67 Cf. il già citato testo di T om m aso d 'A q u in o , STh III, q. 68, a. 2.

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La questione della «calvezza dei non cristiani»

1.2.3. « E x t r a E

c c l e s ia m n u l l a s a l u s »

NELL'EPOCA M O D E R N A : IL M A G IS T E R O A N T IG IA N S E N IS T A e

Pio I X

Quando la scoperta di nuovi mondi, a partire dalla fine del X V seco­ lo, rende consapevoli i cristiani dell'esistenza di grandi masse di uomini non evangelizzati e non battezzati, nella lettura dell'assioma viene espli­ citato ciò che prima rimaneva implicito. Qualcosa di simile alla curiosa ipotesi di Tommaso sembra divenuta realtà: moltissimi uomini sono cre­ sciuti «Extra Ecclesiam visibilem», ma non certo per colpa loro. Se le grandi scoperte etnico-geografiche non hanno causato particolari crisi nella riflessione teologica o nel magistero, è proprio perché la teologia si era già data da tempo gli strumenti per lasciare aperte delle possibilità di una salvezza fuori dei confini visibili della Chiesa: e oltre al votum baptismi e al martirio, ora emerge anche il tema dell'«ignoranza invincibile». I domenicani della scuola di Salamanca diedero un apporto essenziale in questa fase, raccogliendo e aggiornando le «aperture» medievali a una salvezza fuori dei confini visibili della Chiesa.

La scuola di Salamanca Francisco de Vitoria (f 1546),68 prendendo atto delle masse pagane appena «scoperte», ricorre all'armamentario teologico medievale, esplici­ tando il fatto che non avendo avuto la possibilità di conoscere il vangelo, quei pagani non sono colpevoli; egli, anzi, punta il dito contro i soprusi dei conquistatori, che rendono difficile l'adesione al vangelo: anziché attra­ verso miracoli, segni, esempio di vita, i conquistatori pretendono di por­ tare il vangelo attraverso scandali, crimini e atti violenti. In questo modo de Vitoria introduce un elemento importante nella definizione dell'«igno­ ranza invincibile»: non basta annunciare verbalmente il vangelo per togliere questa ignoranza; il comportamento scandaloso dei cristiani può rendere così poco convincente il loro messaggio da lasciare incolpevoli coloro che in queste circostanze, pur avendo udito, non aderiscono.69 Domenico Soto (f 1560)70 estende esplicitamente l'idea della «fede implicita», che Tommaso applicava alla salvezza dei soli pagani vissuti prima di Cristo, anche alle popolazioni dell'America appena scoperta. Egli non compie il passo - logicamente collegato - di estendere questa osservazione anche agli ebrei e ai musulmani del passato e del presen­ te ,71 ma apre comunque uno spiraglio molto importante. 68 Cf. Sullivan, Salvation outside thè Church?, 70-73. 69 Cf. S u lliv a n , Salvation outside thè Church?, 73. 70 S u lliv a n ,

Salvation outside thè Church?, 75-76.

71 II primo a farlo - relativamente ai musulmani - è il teologo fiammingo A. Pigge (14901542): cf. S u lliv a n , Salvation outside thè Church?, 78-81. Successivam ente il teologo gesui­

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Calvino Un'aria teologica molto diversa si respira contemporaneamente nella teologia di Giovanni Calvino .72 Anziché riprendere dalla patristica e dal medioevo i diversi elementi del rapporto tra Chiesa e salvezza, e - come la scuola di Salamanca - declinarli nella nuova situazione, egli inter­ preta semplicemente il fatto che Dio fino ad allora non avesse dato ai pagani del Nuovo Mondo la possibilità di aderire al vangelo come un segno che essi non sono predestinati alla salvezza, bensì alla dannazio­ ne .73 Se Dio li avesse voluti salvare, avrebbe fatto in modo che aderis­ sero al vangelo. Per comprendere questa impostazione rigorista, occorre richiamare l'idea calvinista della doppia predestinazione (praedestinatio gemina), che il riformatore ginevrino mutua dalla discussione altomedievale sulla grazia e la natura :74 Dio da sempre ha eletto alcuni all'eterna felicità e altri all’eterna dannazione. Il teologo così ne parla: Definiamo predestinazione il decreto eterno di Dio, per mezzo del quale ha stabilito quel che voleva fare di ogni uomo. Infatti non li crea tutti nella medesima condizione, ma ordina gli uni a vita eterna, gli altri all'eterna con­ danna (aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur). Così, in base al fine per il quale l'uomo è stato creato, diciamo che è predestinato alla vita o alla morte (ita vel ad vitam vel ad mortem praedestinatum dicimus).75

In fondo Calvino, applicando la sua idea della «doppia predestina­ zione» anche al caso dei pagani del Nuovo Mondo, radicalizza la teolo­ gia agostiniana della «massa dam nata» predestinata alla condanna, senza cercare di integrarla con la linea pure agostiniana della «Ecclesia

ab Abel».

ta J . De Lugo (1583-1660) applicherà questa teoria non solo ai «turchi e musulmani» ma anche agli ebrei e agli eretici: cf. ivi, 94-99. Un'utile rassegna d egli atteggiamenti dei gesui­ ti in campo interreligioso e missionario, dalle origini (Francesco Saverio) a oggi (K. Rahner), si legge nel contributo di H. Waldenfels, «Unterwegs zur Theologie der Religionen», in M. Sievernich - G. Switek (hrsg.), Ignatianisch. Eigenart und Methode der Gesellschalt Jesu, Herder, Freiburg-Basel-W ien 1990, 624-639. 72 Cf. SuLLtVAN, Salvation outside thè Church?, 76-78. I testi fondamentali dell’ecclesio­ logia di C alvino si trovano nell'opera basilare Institutio christianae religionis, IV,1 - 1 3 , le cui due edizioni latine risalgono al 1536 e al 1539; un'edizione italiana facilmente reperibile è: G. C alvino, Istituzione della religione cristiana, a cura di G. T ourn, UTET, Torino 19 7 1, 2 voli, (la sezione indicata è alle pp. 119 7 -12 16 ). 73Cf. Calvino, Istituzione della religione cristiana, 111,21,5; 111,2 1,7 ; 111,24,12. 74 Se gli appigli della teoria della «doppia predestinazione» si trovano notoriamente in Agostino, saranno però solo gli agostiniani Isidoro di Siviglia (f 636) e Godescalco di Fulda (f 868) a fare della «gemina praedestinatio» la formula-chiave della dottrina della grazia (cf. rispettivamente: PL 83,606 e PL 121,36 8). La teoria venne condannata nell’853, vivente ancora Godescalco, dal concilio di Quercy (cf. Denz 621-624). 75 C a lv in o , Istituzione della religione cristiana, 111,21,5 (voi. 2, p. 1101).

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La questione della «calvezza dei non cristiani»

Il magistero dei secoli X V I I - X I X Proprio mentre gli illuministi prendevano talvolta occasione dall'assio­ ma per lanciare contro la Chiesa l'accusa di intolleranza ,76 la Chiesa stes­ sa esprimeva alcuni principi importanti contro i giansenisti, rifiutando il loro rigorismo. Già nel 1653 Innocenzo X aveva condannato alcune pro­ posizioni di Giansenio sulla grazia, nelle quali, tra l’altro, si leggeva che «è semipelagiano dire che Cristo è morto o ha effuso il sangue assolutamente per tutti gli uomini ».77 Nel 1713 Clemente XI condannò il gianse­ nista Quesnel, che aveva affermato « Extra Ecclesiam nulla conceditur gra­ tta». 78 II magistero prese così posizione contro un agostinismo esagerato e negativo nei confronti della salvezza al di fuori della Chiesa visibile. L’assioma verme ripreso dal magistero successivo con alcune impor­ tanti precisazioni. Pio IX ,79 nel Sillabo, sembra a prima vista presentare una visione addirittura più chiusa rispetto a Bonifacio V ili quando, nella proposizione 17, condanna l’affermazione secondo la quale «si può alme­ no nutrire buona speranza per la salvezza eterna di coloro che sono fuori della Chiesa ».80 Cosa significa questa proposizione? Essa non nega la salvezza a chi non fa parte della Chiesa visibile, ma nega che si possa affermare che ogni religione è una via di salvezza; la proposizione 17 si trova infatti in un discorso del 1854 (Singulari quadam) e nell'enciclica Quanto conficiamur del 1863. Nel discorso il papa, rifiutando l'opinione indifferentista secondo la quale ogni religione è via alla salvezza, affer­ ma che «fuori della Chiesa apostolica romana nessuno può salvarsi»; tut­ tavia, precisa, non si possono «porre dei limiti alla misericordia divina, la quale è sconfinata», e non si può negare che una «ignoranza invincibile della vera religione» non comporta alcuna colpa davanti agli occhi del Signore.81 Nell'enciclica del 1863 Pio IX si esprime positivamente, aggiungendo che coloro i quali permangono nell'ignoranza invincibile circa la nostra santissima religione, i quali osservano assiduamente la legge naturale e i suoi precetti iscritti da Dio nei cuori di tutti e, pronti a obbedire a Dio, conducono una vita retta e onesta, possono, in forza della luce divina e della grazia operante, con­ seguire la vita eterna.82

Agli sviluppi e alle ulteriori - sebbene germinali - aperture di Pio XII ci siamo già riferiti.

76Cf. A. Rotondò, «Tolleranza», in V. Ferrone - D. Roche (edd.), L'illuminismo. Dizio­ nario storico, Laterza, Milano 1997, 62-78. Ritorneremo su questo concetto parlando di Rousseau e di Kant (cf. sotto, 3.4.2). 77 Denz 2005. 78 Denz 2429. 79 Cf. la presentazione di Sullivan, Salvation outside thè Church?, 10 8 -12 2 (in part. 11 2 117 ). L’autore dimostra che la dottrina proposta da Pio IX rispecchia fedelmente le tesi dei grandi teologi neoscolastici Perrone e Franzelin. 80 Cf. Denz 2917. 81 Cf. Denz 2865/intr. 82 Denz 2866.

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Annunciare Cripto alle genti

Conclusione In definitiva la teologia e il magistero degli ultimi secoli non hanno fatto altro che esplicitare - di fronte alla presa d'atto dell'esistenza di popolazioni che si trovavano fuori della Chiesa senza loro colpa - guan­ to la teologia e il magistero medievali mantenevano implicito: che cioè 1'«Extra Ecclesiam nulla salus» si riferisce a coloro che consapevolmente rifiutano di entrarvi, dopo avere ascoltato la predicazione del vangelo e avere avuto la possibilità di essere battezzati. Anche in guesti secoli, guindi, l'assioma si può interpretare come «Extra Ecclesiam visibilem, sua culpa, nulla aeterna salus». L'orizzonte soteriologico continua a esse­ re racchiuso nella «salus animae».

1.3.

L a m i s s i o n e n e l l ’o r i z z o n t e DELLA «SALVEZZA D E I N O N C R IS T IA N I»

L'intera problematica della «salvezza dei non cristiani» si muove, come abbiamo notato, entro una concezione della missione intesa preva­ lentemente in termini di «salvezza delle anime», dove l ’elemento del­ l'annuncio è assolutamente prevalente rispetto a guello del dialogo, fino a condurre in certi momenti, nel modello esclusivista, a una missio con­ tro gentes. In guesto modello era in fondo agevole rispondere alla domanda sul perché della missione: essa veniva semplicemente motiva­ ta dalla necessità di «salvare le anime», che altrimenti si sarebbero per­ dute o avrebbero comungue corso un serio pericolo di dannazione. Pur avendo visto come l’assioma «Extra Ecclesiam nulla salus» in realtà non sopporti un'interpretazione così ristretta, resta il fatto che tale interpreta­ zione ha dominato - a partire dal basso medioevo e soprattutto dai tempi del concilio di Firenze fino al X X secolo - nella catechesi e nella predi­ cazione, e ha costituito una buona spinta per l'attività missionaria della Chiesa, sostenendola anche in guei periodi nei guali la missione ad gen­ tes diveniva missione contro gentes. Ancora agli inizi del X X secolo - pur nella consapevolezza che anche al di fuori della Chiesa cattolica si può a gualche condizione raggiungere la salvezza - è corrente la definizione del missionario come «salvatore delle anime» sia nella catechesi83 come

83 Si veda come es. il Piccolo catechismo missionario di G. Rambelli, edito a Roma nel 1929 dalla Unione missionaria del clero in Italia. A lla domanda: «Necessita l’evangelizza­ zione per salvare le anime?», risponde: «Certamente, in via normale, è necessaria l’evan­ gelizzazione per salvare le anime, perché non si possono salvare senza la fede, né avranno la fede senza la predicazione, e senza chi è mandato da Dio e dalla Chiesa: però vi sono anche vie straordinarie per le quali gl'infedeli possono salvarsi in virtù della grazia divina che tutto coordina per la salvezza di tutte le anime» (ivi, 16). E tuttavia poco dopo scompa­ re il riferimento alla salvezza «fuori» della Chiesa: «Ammessa la necessità della missione, dobbiamo ritenerla urgente? Urgentissima, perché i bisogni sono urgenti, e il lavoro deve

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La questione della calvezza dei non cristiani»

nel magistero .84 Un concetto di salvezza puramente ultraterreno, insieme alla convinzione che solo dentro la Chiesa visibile ci si può salvare, era sufficiente in quell'epoca a sostenere lo sforzo missionario della Chiesa. Persino le prime innovative linee di «teologia della missione», offerte da Schmidlin e dalla scuola di Mùnster all'inizio del X X secolo, intendono sostanzialmente la missione come «lavoro di salvezza dei non cristiani».85 Nella misura in cui cominciò a rendersi esplicita nella catechesi e nella predicazione l'idea di una possibilità di salvezza « Extra Ecclesiam visibilem», sembrò entrare in crisi la ragion d’essere della missione ad gentes: perché la missione, se la salvezza può essere conseguita anche da chi, senza sua colpa, ignora il vangelo? Si cominciò allora ad abban­ donare - già verso il 1930 - l’idea che lo scopo dell'opera missionaria fosse quello di salvare le anime, per insistere sulla necessità della « pian­ tatici Ecclesiae» come fine della missione: è questa la linea di Charles e della scuola di Lovanio .86 La missione venne collegata in tal modo all'ec-

essere immediato: perché ogni dilazione equivale alla perdita di innumerevoli anime, e al ritardo del regno di Cristo, e cioè della costituzione della Chiesa in tutte le parti della terra» (ivi, 18). E ancora: «Chi è il missionario? Quello che lavora per la salvezza degl’infedeli, fra gli stessi infedeli. Il missionario è solo il salvatore delle anime? Il missionario, oltre che esse­ re il salvatore delle anime, è l'umile eroe che tutto sacrifica» (ivi, 19). 84 Si veda, ad es., l’enciclica di B e n e d e tto X V Maximum illud sulla propagazione della fede cattolica in tutto il mondo, del 30 novembre 19 19 (EE 4/869-889), dove per almeno nove volte viene individuato il fine della missione nella «salvezza deU’anima» e altre quat­ tro volte nella «salvezza eterna». Il legam e tra missione e salvezza dell'anima viene allen­ tandosi progressivamente, nelle encicliche del X X secolo sulla missione, in favore del lega­ me tra missione e «plantatio Ecclesiae». Così, se ancora troviamo come unico movente della missione la «salvezza delle anime» nel breve motu proprio di Pio X I Romanorum pontilicum, del 3 m aggio 19 22 (in AAS 14(1922], 321-326) e, un paio di volte, nell'enciclica dello stesso pontefice Rerum Ecclesiae sull'incremento delle missioni, del 28 febbraio 1926 (EE 5/164-187), nel magistero missionario di Pio XII viene decisam ente compiuto il passaggio alla prospettiva della «plantatio Ecclesiae». Nell'enciclica Evangelii praecones per un rin­ novato impulso delle missioni, del 2 giugno 19 5 1 (EE 6/752-823), pur parlando della «sal­ vezza delle anime» o «dei fratelli» o «degli infedeli» e della «salvezza eterna» o «vita eter­ na» o «felicità eterna» come scopo del lavoro missionario, Pio XII mette in evidenza che si tratta, comunque, di «condurre all'unico ovile» tutti i popoli e stabilire solidamente la C hie­ sa; e aU’inizio dell’enciclica Fidei donum stille condizioni delle missioni cattoliche partico­ larmente in Africa, del 2 1 aprile 1957 (EE 6 /130 7-134 1), lo stesso pontefice mette in risalto come la fede trasmessa dal missionario, oltre a introdurre nei misteri della vita divina, rin­ salda già su questa terra il vincolo della comunità cristiana. 85 La valutazione è in C o lz a n i, La missionarietà della Chiesa, 23. 86 Cf. C o lz a n i, La missionarietà della Chiesa, 31-40. La differenza tra le scuole di M ùn­ ster e di Lovanio è chiaramente precisata dall'autore, alla fine del suo studio, in una sinte­ tica valutazione della disputa: «La polemica fra le due scuole fu certamente eccessiva, e la contrapposizione cercata condusse a dimenticare che parola di Dio e Chiesa sono due realtà complementari, poiché la parola non si capisce se non in vista del disegno divino compiu­ to nella Chiesa, e questa non ha significato se non come la comunità di fede e di vita crea­ ta attorno alla parola divina. Tuttavia (...) la differenza più che nelle soluzioni stava nelle prospettive. Il passaggio dall'una all'altra scuola era il passaggio da una prospettiva perso­ nalistica, che assegnava alla missione il compito della salvezza degli individui, sia pure in una Chiesa, a una prospettiva ecclesiale preoccupata della realizzazione del piano divino e della situazione del regno in questo mondo. Vi era insomma il passaggio dall'idea di una

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Annunciare C riito alle genti

eresiologia e, più precisamente, alla cattolicità della Chiesa: il più profon­ do - anche se non il primo - sostenitore di guesta prospettiva è H. de Lubac, alla cui riflessione ci siamo già riferiti. Il magistero, gran parte della teologia e la catechesi, comungue, insi­ stevano sul fatto che la Chiesa si identifica con il corpo mistico di Cristo e, come tale, è la via ordinaria della salvezza: le «eccezioni» ammesse, che, come abbiamo visto, non erano ben integrate in guesto guadro ecclesiologico globale, sono tuttavia il punto di massima apertura che raggiunge - poco tempo prima del Vaticano II - il paradigma ecclesiocentrico della «salvezza dei non cristiani»: la salvezza non è ristretta entro le mura della Chiesa visibile, ma offerta a tutti gli uomini; fuori della Chiesa, essa è offerta a guei singoli che, ignorando senza colpa il vangelo, aderiscono alla loro religione nella fede e nella carità. Non rico­ noscendo però elementi «evangelici» o «ecclesiali» fuori della Chiesa cattolica, guesta impostazione non è in grado di precisare guale collega­ mento vi sia tra la regola («salus in Ecclesia») e l'eccezione («salus extra Ecclesiam»), La via straordinaria di salvezza, in definitiva, viene ammes­ sa non a partire da una riflessione sul rapporto tra Cristo e la Chiesa, bensì a partire dal connubio tra la dottrina antigiansenista della destina­ zione universale della salvezza e l'acquisizione teologico-morale dell’in ­ colpevolezza di una coscienza affetta da ignoranza invincibile. Pio XII timidamente, de Lubac e Journet decisamente, prospettano la possibilità di superare questo stallo attraverso categorie «inclusive»: e di queste aperture si avvantaggerà il concilio Vaticano II; ma, continuando anch'essi a muoversi sostanzialmente nel paradigma ecclesiocentrico, non arrivano a impostare un ricentramento cristologico. Per andare oltre, infatti, occorreva trasportare anche l’«eccezione» («salus extra Eccle­ siam ») nel campo del rapporto tra Cristo e la Chiesa: cioè là dove la «regola» veniva motivata teologicamente. È appunto guesto il passo fon­ damentale che compie il Vaticano II circa il nostro argomento.

Chiesa che ha la missione a quella di una Chiesa che è missione, e in essa totalmente si riconosce» (p. 198). Una sintetica esposizione delle posizioni sostenute dalle due scuole si trova anche in K. M ù ller, Teoloqia della missione. Una introduzione, EMI, Boloqna 19 9 1, 53-61.

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2. La «teologia cristiana delle religioni» L'assunzione del secondo paradigma, almeno in casa cattolica, avvie­ ne con il ricentramento cristologico dell'ecclesiologia operato dal Vatica­ no II. Prima del concilio, però, alcuni teologi avevano già offerto delle riflessioni che - influendo sugli stessi lavori conciliari - andavano nella direzione di un superamento dell'ecclesiocentrismo. Se già de Lubac, pur muovendosi entro l'orizzonte della «salvezza dei non cristiani», intuiva la necessità di liberarsi dalle strettoie dell'esclusivismo, J. Daniélou, a metà del secolo XX, elabora una visione «positiva» del fenomeno religioso extra-cristiano, per la quale individua solidi agganci nella Scrittura e nei padri; e K. Rahner, già a ridosso del Vaticano II, dal versante della teolo­ gia della grazia apre la porta del «cristianesimo anonimo». Sono questi i due modelli tipici del secondo orizzonte (2 . 1): potremmo indicare quello di Daniélou come «cristocentrismo inclusivista» e quello di Rahner come «cristocentrismo immanentista». A differenza del paradigma precedente, questo affonda le radici (2.2) direttamente nel NT, dove sono numerose le affermazioni cristocentriche universalistiche, vanta una notevole diffusione tra i padri della Chiesa e viene portato avanti dagli autori medievali. Nell'epoca moderna cade invece in un certo oblio a causa di quel progressivo affermarsi dell'impo­ stazione ecclesiocentrica emersa nel capitolo precedente. È il Vaticano II (2.3) che in maniera ufficiale e solenne supera il pre­ cedente ecclesiocentrismo attraverso una chiara impostazione cristocen­ trica; questo superamento costituisce la condizione per sfumare l'identi­ ficazione pura e semplice della Chiesa di Cristo con la Chiesa cattolica romana e aprire quindi la possibilità di riconoscere appartenenze «non piene» ma comunque «vere» alla Chiesa, oltre che molteplici elementi di verità e di salvezza presenti fuori dei suoi confini visibili. Così il Vaticano II ha potuto rileggere il collegamento tra missione della Chiesa e salvezza in termini più positivi rispetto al passato (2.4), ponendo anche le basi per disincagliarlo dalla riduzione «ultraterrena» nella quale era stato costretto; bisognava coerentemente rifondare la

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Annunciare Cripto alle genti

missione ad gentes su basi più solide rispetto alla «salvezza delle anime»: operazione che, però, il concilio ha appena suggerito, lasciando aperta di fatto la questione della ragion d'essere di tale missione, una volta ammessa la possibilità di una salvezza ultraterrena sganciata dall'appar­ tenenza alla Chiesa visibile. Nell'orizzonte della «teologia delle religioni» si colloca praticamente tutto il magistero universale post-conciliare (2.5), le cui espressioni in materia interreligiosa - specialmente con Giovanni Paolo II - costituisco­ no già un corpus dottrinale molto ampio nel quale, pur con preferenze ora verso la linea di Daniélou ora verso quella di Rahner, è inequivoca­ bile l'opzione cristocentrica.

2.1.

D u e m o d e lli ra p p re s e n ta tiv i D EL S E C O N D O O R IZ Z O N T E

Nel linguaggio post-conciliare è invalso l’uso di definire i due model­ li più rappresentativi della «teologia delle religioni» come «linea D anié­ lou» e «linea Rahner »:1 pur essendo stati delineati prima del concilio, e avendolo influenzato, essi fungono poi da interpretazioni legittime e pos­ sibili di quanto il Vaticano II afferma sulle religioni.

2.1 .1. M

o d e l l o

c r is t o c e n t r ic o

A T E N D E N Z A I N C L U S I VI STA: Jean D a n ié lo u 2

Religioni cosmiche e storiche Collocandosi nel solco delle idee che Cullmann espresse nell'opera basilare Cristo e il tempo,3 la riflessione di Daniélou sul nostro argomen­ to procede attorno a una tesi centrale, espressa più volte nelle sue opere: mentre il pensiero greco concepiva la realtà come ciclica e ripetitiva - e quindi aveva del tempo una concezione pessimista e fatalista - il pensie­

1 Cf. C om m ission e teolog ica internazionale , II cristianesimo e le religioni, in La Civiltà cattolica 148(1997)1, 14 6 -183, n. 4. G ià il teologo padovano Sartori, vent’anni prima, aveva sistemato l'intera gamma delle posizioni teologiche cattoliche in campo interreligioso entro il binario della «cosiddetta linea Daniélou» e della «cosiddetta linea Rahner» (cf. L. S arto ­ ri, «Teologia delle religioni non cristiane», in Dizionario teologico interdisciplinare, M ariet­ ti, C asale Monferrato 1977, III, 405-409). 2 Tra le molte presentazioni del pensiero «interreligioso» di J. Daniélou, cf. L.F. L ad a ria , «D u De vera religione à l'action universelle de l'Esprit-Saint dans la théologie catholique recente», in J . D orè (ed.), Le christianisme vis-à-vis des religions, A rte! Nam ur 1997, 65-66. 3 C f. O. C ullm ann , Cristo e il tempo. La concezione del tempo e della storia nel cristia­ nesimo primitivo, Il Mulino, Bologna 1965.

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La «teologia cristiana delle religioni»

ro biblico introduce nel tempo eventi nuovi, soprattutto la liberazione dall'Egitto per gli ebrei e l'incarnazione del Figlio di Dio per i cristiani, che rompono il ciclo e danno alla storia una direzione, un inizio e una fine. La concezione ebraico-cristiana della realtà è dungue storica, m en­ tre guella greca è cosmica. E mentre la religione cosmica si aggancia a esemplari permanenti (solo ciò che si ripete ha valore), la rivelazione biblica, al contrario, pone in presenza di azioni divine nuove e decisive, che modificano la situazione umana in modo definitivo e non sono più suscettibili di ripetizione. È prima con l'ebraismo e poi con il cristianesi­ mo che il tempo prende valore, come il luogo in cui si realizza un dise­ gno divino che richiede la collaborazione umana. La diversità tra rivelazione naturale e soprannaturale, in guesta impo­ stazione, risulta netta: la prima passa attraverso il cosmo e plasma, di fatto, una religiosità sul modello greco; la seconda passa attraverso la sto­ ria e plasma la fede biblica. A differenza di Barth, tuttavia, Daniélou rico­ nosce la presenza di «semi del Verbo», cioè dell'azione misteriosa di Cri­ sto, dentro le tradizioni religiose non cristiane. Sarà sufficiente in guesta sede richiamare le idee che Daniélou pro­ pone nel primo capitolo di Dieu et nous, un fortunato libro del 1956 che riprende e riassume i tratti salienti delle sue ricerche. All'inizio della riflessione egli osserva che molti oggi non percepiscono alcuna distinzio­ ne «gualitativa» tra il cristianesimo e le altre religioni, vedendo in tutti guesti fenomeni «delle forme diverse della "unità trascendentale" della religione ».4 Queste tesi evoluzionistiche e sincretistiche, diffuse a partire dalla fine dell'Ottocento, sono per lui inaccettabili: Il cristianesimo e il giudaismo non sono manifestazioni di un'evoluzione immanente del genio religioso dell'umanità, di cui non sarebbero se non espressioni relativamente superiori. Sono interventi nella storia del Dio tra­ scendente, che introduce l ’uomo in un ambito per lui radicalmente inaccessi­ bile.5

Anche fuori del cristianesimo, certo, vi sono geni religiosi ed espe­ rienze religiose ricche, dato che l'atteggiamento religioso è un dato antropologico: però ciò che salva non è l'esperienza religiosa, ma la fede nella parola di Dio.

Rivelazione naturale e rivelazione soprannaturale Come spiegare allora i punti di contatto tra cristianesimo e religioni non cristiane? L’antica ipotesi patristica del «latrocinio» di idee bibliche da parte di filosofi e letterati pagani non tiene, anche perché fondata su cronologie e ipotesi di contatti arbitrarie. Nemmeno l'idea di una «rivela­

4 J . D a n ié lo u , Dieu et nous, Bernard Grasset, Paris 1956, 14 (trad. nostra). 5 D a n ié lo u , Dieu et nous, 14.

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Annunciare C ritlo alle genti

zione primitiva» è fondata: ritenere che la verità delle religioni pagane sarebbe un residuo della rivelazione fatta nel paradiso terrestre ai proge­ nitori significa chiudere gli occhi davanti alle prospettive scientifiche. Ma la Scrittura stessa, continua Daniélou, ci orienta verso un'altra soluzione: Dio si manifesta a tutti gli uomini, ebrei e pagani, nella natura (cf. Sai 19; Gb 38-39) e ad alcuni, anche non-ebrei, parla direttamente: è la cosid­ detta tradizione dei «santi pagani» dell'AT (Noè, Enoch, Melchisedek, Lot...). Il NT, poi, precisa questa dottrina affermando che Dio non ha mai abbandonato a se stessi i pagani (cf. At 17,26-27; Rm 1,20-23; 11,14-15). La provvidenza di Dio si estende dunque a tutte le razze. E attraverso que­ sta provvidenza tutti gli uomini possono pervenire a conoscerlo. M a essi cer­ cano a tentoni, senza l'appoggio della rivelazione positiva. E questo perché le loro idee su di lui sono incerte e confuse.6

Il loro approccio a Dio è mediato quasi esclusivamente dai ritmi della natura: È degno di nota che la base delle religioni pagane sia in effetti la cono­ scenza di Dio attraverso i ritmi della natura, che si esprime liturgicamente nel ciclo delle feste stagionali.7

Questa rivelazione cosmica, di cui le religioni pagane sono altrettan­ te espressioni, è in ogni caso una rivelazione imperfetta e incompleta. La rivelazione mosaica e la rivelazione cristiana la sorpassano infinitamen­ te: le religioni non cristiane rappresentano quindi momenti già superati nella storia della rivelazione. A questa impostazione Daniélou è rimasto sempre fedele, come mostra una delle sue ultime prese di posizione in materia. Partecipando con una relazione a un simposio organizzato a Roma nel marzo 1969, egli confermava così la sua teoria generale: Le diverse religioni non cristiane sono essenzialmente strutturazioni diver­ se e secondarie d ’un fatto primario che in esse si manifesta, cioè della dim en­ sione religiosa costitutiva dell'uomo. Il fondo primordiale, dunque, è la reli­ giosità o religione in quanto tale. M a quest'esperienza religiosa, esprimendo­ si, assume forme, simboli, riti, ascesi, che differiscono secondo le grandi razze [...]. E poi c’è l’organizzazione di questa vita religiosa. È a questo livello che ci si trova propriamente sul piano delle religioni. Questa organizzazione è opera di uomini. Talvolta trae la sua origine da un'eminente personalità reli­ giosa. Il più delle volte è u n ’opera collettiva [...). Le religioni presentano, du n­ que, valori autentici; però nelle loro strutture dottrinali e rituali sono creazio­ ni umane, perciò vi si riscontrano sempre delle aberrazioni [...]. Le religioni, infatti, come abbiamo detto, sono ordinamenti positivi del fatto religioso. Sono creazioni umane. A questo titolo, esse appartengono a un'um anità che, lascia­ ta a se stessa, mescola la verità e l'errore. La loro autorità è soltanto umana e non divina.8

6 D a n ié lo u , 7 D a n ié lo u ,

Dieu et nous, 19. Dieu et nous, 20.

8 J. D aniélou , «Le religioni non cristiane e la salvezza», in Perché le missioni?, EDB, Bologna 1970, 81-88: qui: 81-82.83.86. Per approfondire queste prospettive di Daniélou, cf.

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La «teologia cristiana delle religioni»

La posizione di Daniélou ha fatto scuola, creando ampi consensi ma anche varie riserve. E non mancano ancora oggi autori che, per reagire alla crescente tendenza pluralista, utilizzano le idee di Daniélou come un «argine» robusto, rischiando tuttavia di restringere la sua ampia prospet­ tiva entro uno schema più vicino alla linea esclusivista che non all'inclusivismo del grande teologo francese.9

2.1.2.

M o d e llo c ris to c e n tric o A T E N D E N Z A IMMANENTISTA: K arl R ahner

La vastissima produzione di K. Rahner e il suo significato per la teolo­ gia del Novecento esigerebbero una trattazione ampia e approfondita. In considerazione dello scopo limitato di questo volume, ci limitiamo a pochissime annotazioni sulla famosa teoria dei «cristiani anonimi», che condensa la soluzione rahneriana al problema del rapporto tra cristiane­ simo e altre religioni,10 e sulla determinazione della «presenza» di Cristo nelle religioni.

L a t e o r i a d ei « c r i s t i a n i a n o n i m i » Rahner stesso compendia l'essenziale della sua proposta nell'articolo intitolato proprio «I cristiani anonimi ».11 Punto di partenza della riflessio­

anche J . G elot, «Vers une théologie chrétienne des religions non chrétiennes», in Islamo Christiana 2(1976), 1-57 (su Daniélou, in part., 28-35). 9 Cf. ad es. H. van S traelen , L'Eglise et les religions non chrétiennes au seuil da XXIe siècle, Paris, Beauchesne 1994 (l’esplicito riferimento a Daniélou si trova in 75-76): cf. la recensione critica di J . D upuis , «Les religions et la mission. A propos de deux livres récents», in Gregorianum 76(1995), 585-589. 10 P e r a v e r e u n a v isio n e p iù a m p ia d e lla p r o b le m a tic a in te r re lig io s a d e l te o lo g o t e d e ­ sco, si p u ò l e g g e r e u tilm e n te : K. Ra h n er , « C ristia n e sim o e re lig io n i n o n c ristia n e » , in I d .,

Saggi di antropologia soprannaturale, Paoline, Roma 1965, 5 3 3-5 7 1: ottima sintesi conte­ stu a liz z a ta in G . C anobbio , « L 'e m e rg e re d e ll'in te r e s s e p e r le re lig io n i n e lla te o lo g ia c a tto ­ lic a d e l Novecento», in M . C rociata (ed.), Teologia delle religioni. Bilanci e prospettive, P a o lin e , M ila n o 2001, 49-54; cf. a n c h e K.A. W alsh , «A C h ris tia n T h e o lo g y of R e lig io n s a n d th è P lu ra lis t P a ra d ig m » , in Science et Esprit 49(1997)3, 287-292; u n a d o c u m e n ta ta p r e s e n ­ ta z io n e d e lla te o r ia r a h n e r ia n a e d e l d ib a ttito im m e d ia ta m e n te su c c e ss iv o al q u a le h a d a to o c c a sio n e , in F.A. S ullivan , Salvation outside thè Church? Tracing thè History of thè Catholic Response, P a u list P re ss, N e w Y o rk -M a h w a h 1992, 1 7 1 - 1 8 1 ; cf. a n c h e Ladaria , «Du De vera religione à l'a c tio n u n iv e rs e lle d e l'E s p rit-S a in t d a n s la th é o lo g ie c a th o liq u e r é c e n te » ,

60-64. 11 Cf. K. R a h n er , «I cristiani anonimi», in Id., Nuovi saggi, Paoline, Roma 19 6 8 ,1, 759772. Per orientarsi nell'amplissima discussione seguita alla proposta rahneriana, si può par­ tire dall'esposizione di V. Boublik, Teologia delle religioni, Studium, Roma 1973, 254-269: qui si possono reperire abbondanti riferimenti bibliografici sull'argomento sia negli studi di Rahner sia in quelli dei suoi seguaci e dei suoi critici. Boublik stesso si colloca sulla scia del gesuita tedesco, quando esprime la tesi dei non cristiani come «catecumeni anonimi». È

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Annunciare Cristo alle genti

ne è la situazione attuale delle missioni cristiane in alcune regioni parti­ colarmente impenetrabili. Nelle vecchie culture asiatiche la Chiesa non ha potuto mettere piede e in occidente, pur con tutto il significato storico da essa rivestito, perde continuamente di peso e di significato. Il cristia­ nesimo, poi, appare a molti solo una delle possibili forme di interpreta­ zione religiosa della realtà; e per altri la «religione», a sua volta, è solo una delle possibili figure dell'autointerpretazione dell'uomo. A fronte di questa situazione sta la convinzione cristiana che l'uomo, per raggiungere la salvezza, deve credere a Dio, anzi, a Cristo, e che l’appartenenza alla Chiesa non è un fatto puramente esteriore ma con­ cerne l'atto di fede e il processo della salvezza: «fuori della Chiesa non c’è salvezza», nel senso - così interpreta Rahner sulle orme del Vaticano II - che la Chiesa è in qualche modo presente là dove è in atto il proces­ so di salvezza. M a il cristiano, che crede a tutto questo, vede nel con­ tempo una grande schiera di persone passate, presenti e future, che non aderiscono a Cristo e alla Chiesa: sono condannati? No, perché in lTm 2,4 è scritto che «Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi». Il patto con Noè non è mai stato revocato, bensì portato a compimento da Cristo. Mettendo insieme i due poh del problema, risultano per il teologo gesuita sia la necessità della fede cristiana per la salvezza sia la volontà salvifica universale di Dio: due elementi che sembrano difficili da armo­ nizzare. L’unica conclusione possibile, per Rahner, è che «in qualche modo tutti gli uomini devono poter essere membri della Chiesa»: e que­ sto «poter essere» non si deve intendere nel senso astratto di una pura possibilità, ma in un senso reale e storicamente concreto. Ciò significa evidentemente che possono esservi diversi gradi di appartenenza alla Chiesa: e non solo all'intemo dei tre vincoli (sacramenti, professione di fede, comunione gerarchica), ma anche all'esterno di essi, in un cristia­ nesimo non-ufficiale e anonimo. Un cristianesimo che, ciononostante, sia detto tale in un senso vahdo anche se esso stesso non si definirebbe così. Se è vero che l'uomo, in quanto uomo, si trova già nell'orizzonte della sal­ vezza anche prima di (o senza) essere raggiunto dalla Chiesa; e se, nello stesso tempo, è vero che questa salvezza (che si trova fuori dei confini visibili della Chiesa) è la salvezza di Cristo (perché un'altra salvezza non

giusto riconoscere a questo vo lu m e di B o ub lik « il ruolo d i p ioniere ne l p a n o ra m a d e lla pro ­ posta accad e m ica d i teologia d e lle re ligio ni in Italia»: p u r essendo d i origine ceca, B o ub lik h a infatti inseg nato per m oltissim i a n n i a lla P ontificia università lateranense d ì R o m a (cf. P. S e lvadagi, «Il c a m m in o d e lla teologia de lle re ligio ni in Italia», in Lateranum 64(1998), 577). T ornando a l pensiero interreligioso d i Rahner, è u tile an ch e l'esposizione che ne d à S a r t o ­ ri in «Teologia d e lle re ligio ni n o n cristiane», 407-409. D u e letture critiche g lo bali d e ll'in te ­ ra an tro p o log ia rah n e rian a - sintetizzata in u n certo senso d a lla fo rm u la d e i «cristiani a n o ­ n im i» - sono state proposte d a J . R a tzin g e r, « H e il u n d G eschichte», in Id., Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, W ew el, M iin c h e n 1982, 159-179, e d a W. K ern, «A nthro po log ische S trukturen im B lick a u f O ffe n b a ru n g », in W. K e rn - H .J. P o ttm e y e r - M . S e c k le r (hrsg.), Handbuch der Fundamentaltheologie, Herder, FreiburgBasel-W ien 1985, I, 195-217 (quest'ultim o è u tile an ch e per u n a collocazione d e ll'a n tro p o ­ lo g ia ra h n e rian a n e l q ua d ro delle diverse proposte an tro po log iche attuali).

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La «teologia cristiana delle religioni»

si dà), allora si deve concludere che gli uomini aperti alla salvezza sono non solo «teisti anonimi», bensì «cristiani anonimi». Rahner considera dunque il rapporto tra le attese dell'uomo non rag­ giunto dall’annuncio cristiano e il compimento di queste attese in Cristo in «continuità qualitativa»: qui si colloca la sua fondamentale tesi secon­ do la quale l'antropologia è una cristologia incompiuta e la cristologia un'antropologia compiuta. In questa prospettiva, l’incarnazione di Dio è il singolare e più alto caso del compimento dell'essenza umana in quanto tale. L'esplicita rivelazione in Cristo non entra nell’uomo come qualcosa di estraneo o sovrapposto, ma come l’espressione di ciò che l'uomo ha sem­ pre esperimentato, almeno in modo non tematico e irriflesso. Perciò l'uo­ mo che accetta pienamente se stesso accetta implicitamente anche Cristo: e questa accettazione non è solo questione d i «natura», poiché vi inter­ viene sempre anche la «grazia»: la grazia esiste nel mondo solo come gra­ tta Christi e - inscindibilmente, in quanto la Chiesa è presenza storica di lui - grafia Ecclesiae. Perciò l'uomo che accoglie pienamente se stesso è «cristiano anonimo», appartiene in qualche modo a Cristo e alla Chiesa. Non tutti gli uomini sono «cristiani anonim i »,12 ma solo coloro che accolgono la grazia, cioè coloro che, in ultima analisi, non si pongono in contraddizione con la loro concreta essenza di uomini e quindi con Dio. Perciò sarebbe sbagliato credere che la tesi dei «cristiani anonimi» possa danneggiare l'attività missionaria della Chiesa: chi ne ricava questa con­ clusione, osserva Rahner, non ha capito la teoria. Essa vuole solo svilup­ pare le prospettive del Vaticano II laddove, in LG 16, afferma che chi non ha ancora ricevuto il vangelo eppure è senza colpa e si sforza, non senza l’influsso della grazia, di cercare Dio sinceramente e con l'aiuto della coscienza, è nell'orbita della salvezza. La teoria dei «cristiani anonimi», dunque, intende fondare la possibilità reale di salvezza e di appartenen­ za alla Chiesa anche di coloro che non hanno ricevuto o, senza colpa, non hanno accolto Cristo. La tesi dei «cristiani anonimi», rielaborata e approfondita da altri,13 è stata richiamata più volte, al di là delle intenzioni del suo autore, come

12 Su questo punto la posizione di A. Ròper - discepola di Rahner - si differenzia da quella del teologo gesuita, in quanto ella sostiene che «ogni uomo» è come tale «cristiano anonimo»: cf. A. R ó per , I cristiani anonimi, (Gdt 6), Queriniana, Brescia 1966. 13 Va ricordato almeno il volume, a suo tempo famoso, di H.R. S chlette , Le religioni come tema della teologia, Morcelliana, Brescia 1968: in esso l'autore avanza tra i primi la proposta di considerare tutte le religioni vere e proprie «vie di salvezza»; se una distinzio­ ne va mantenuta con la salvezza cristiana, per Schiette essa consiste - rovesciando la ter­ minologia classica - nel fatto che la strada di salvezza delle religioni si può considerare come «ordinaria» e quella della Chiesa come «straordinaria» (cf. ivi, 85-86). L'autore ha in seguito sempre mantenuto im a posizione favorevole alTinclusivismo rahneriano, contra­ stando le critiche che vi vedevano un tentativo di «accorpare» al cristianesimo il buono che esiste altrove: per Schiette, nella misura in cui questa concezione nasce da una fede speci­ fica e non pretende di essere evidente per tutti, è perfettamente legittima ed esprime anzi rispetto e apprezzamento verso gli altri (cf. Id., «Christliche Relativitat? Die Theologie der Religionen, der neue Relativismus und die Frage nach Jesus», in Orientierung 61(1997), 251-252). Per una valutazione sull'attualità della teoria rahneriana, cf. A. M arranzini, «Il

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Annunciare Crùto alle genti

punto di partenza per il superamento non solo del modello cristocentri­ co, ma dell'intero orizzonte della «teologia cristiana delle religioni», per approdare a una vera e propria «teoria del pluralismo» religioso, come emergerà nel prossimo capitolo.

La presenza di Cristo nelle religioni non cristiane A complemento della teoria dei «cristiani anonimi», Rahner è interve­ nuto anche sul significato della presenza di Cristo nelle religioni non cri­ stiane .14 La differenza rispetto alla posizione di Daniélou risulta qui anco­ ra più netta: Non possiamo pensare che le religioni non cristiane, nel processo di acqui­ sizione della salvezza e della giustificazione attraverso la fede, la speranza e l'amore da parte di un non cristiano, non svolgano alcun ruolo oppure svol­ gano solo un ruolo negativo.15

Pur ritenendo che le altre religioni non possano essere messe sullo stesso piano del cristianesimo, in quanto contengono elementi problema­ tici o addirittura negativi per la salvezza dei loro aderenti, Rahner pensa che non sia sufficiente immaginare che la salvezza dei non cristiani si realizzi «estrapolando» dalle loro religioni alcuni elementi isolati per immetterli nella corrente della grazia cristiana; questo, a suo parere, andrebbe contro la natura sociale e storica assunta dalla grazia nell'e­ vento di Cristo: Se una religione non cristiana in partenza non potesse o non dovesse avere alcun significato positivo sul farsi della salvezza soprannaturale nel sin­ golo uomo non cristiano, ciò equivarrebbe a pensare che il farsi della salvez­ za in tale uomo è completamente asociale e astorico. Ora ciò contraddice al fondamentale carattere storico e sociale (ecclesiale) del cristianesimo stesso.16

Una qualche forma - imperfetta ma vera - di rivelazione e di salvezza deve quindi essere presente anche nelle altre religioni.17 Il motivo teologico di questa positiva considerazione delle religioni non cristiane è la presenza di Cristo in esse. Con quali modalità?

"cristianesimo anonimo" di K. Rahner, oggi», in M. F arrugia (ed.), Universalità del cristia­ nesimo. In dialogo con Jacques Dupuis, San Paolo, Cinisello Balsam o 1996, 197-210. 14 Cf. K. Rahner, «Gesù Cristo nelle religioni non cristiane», in Id., Teologia dell'espe­ rienza dello Spirito, Paoline, Roma 1978, 435-469. 15 R ahner , «Gesù Cristo nelle religioni non cristiane», 456. 16 R ahn er , «Gesù Cristo nelle religioni non cristiane», 457.

17 La rivelazione divina «non sembra essere semplicemente assente da tutte le storie delle religioni concrete»; per quanto concerne la salvezza, dobbiamo ammettere una «fun­ zione positiva (almeno parziale) delle religioni non cristiane nei confronti degli uomini che non sono ancora stati raggiunti dal m essaggio cristiano in una m aniera per essi già direttamente vincolante» (Rahner, «Gesù Cristo nelle religioni non cristiane», 458).

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La «teologia cristiana delle religioni»

Cristo è presente e attivo nel credente non cristiano (e quindi nelle reli­ gioni non cristiane) attraverso il suo Spirito [...]. Se nel non cristiano può esi­ stere una fede salvifica e se è lecito sperare che di fatto essa esista realmente su vasta scala, allora è ovvio che tale fede è resa possibile ed è sorretta dalla grazia soprannaturale dello Spirito Santo.18

Lo Spirito è sempre «di Gesù Cristo», cioè scaturisce dall'evento di incarnazione, morte e risurrezione del Figlio di Dio ed è orientato a que­ sto stesso evento .19 L'anelito umano fondamentale è quello verso un Sal­ vatore assoluto:20 e poiché tale anelito tende sempre (anche inconsape­ volmente) verso Cristo, che è l'unico Salvatore assoluto, e in quanto è sempre mediato da un'esperienza storica e concreta, esso è mosso dallo Spirito Santo. L'azione dello Spirito nell'uomo non cristiano è quindi la modalità della presenza di Cristo nelle religioni.

2 .2 . R

a d ic i

r e m o t e

e

p r o s s im e

D E L S E C O N D O PARADIGM A Nella consapevolezza che un'indagine sul cristocentrismo nella storia della teologia assumerebbe dimensioni sterminate ed esigerebbe com­ petenze specifiche, ci limitiamo a menzionare i testi più importanti e

18Rahner,

«Gesù Cristo nelle religioni non cristiane», 459. 19 Cf. R ahner , «Gesù Cristo nelle religioni non cristiane», 460-463. Di particolare pre­ gnanza è il seguente passaggio: «Nella misura in cui l’azione universale dello Spirito è in partenza orientata al vertice della sua mediazione storica, nella misura in cui, in altre paro­ le, l'evento Cristo è la causa finale della comunicazione dello Spirito al mondo, possiamo dire in tutta verità che tale Spirito è in partenza e dappertutto lo Spirito di Gesù Cristo, del Logos di Dio diventato uomo. Lo Spirito partecipato al mondo possiede proprio in quanto partecipato al mondo, né solo nelle intenzioni di Dio trascendenti il mondo che sarebbero a lui estrinseche, un riferimento intimo a G esù Cristo; questi è la "causa" di quello, anche se nel contempo è altrettanto vero il rapporto inverso, così come avviene nel caso dell'u­ nità, della diversità e del reciproco rapporto di condizionamento tra causa efficiente e causa finale. In quanto la causa efficiente dell'incam azione e della croce, cioè lo Spirito, porta in sé il proprio fine quale entelecheia intima e perveniente alla sua essenza vera e propria (come Spirito comunicato al mondo) solo nell'incam azione e nella croce, egli è in partenza lo Spirito di G esù Cristo. Nella misura in cui questo Spirito sorregge sempre e dappertutto la fede giustificante, questa fede è in partenza sempre e dappertutto una fede che si veri­ fica nello Spirito di G esù Cristo, il quale in questo suo Spirito è presente e attivo in ogni fede» (ivi, 463). 20 L'«assolutezza» di Cristo e quindi della rivelazione e salvezza da lui portate, che come vedremo verrà esclusa nell'ambito del pluralismo, è afferm ata con chiarezza anche da un altro grande teologo del Novecento: «L’affermazione essenziale della fede sul cristianesimo è quella del suo valore assoluto. In effetti, se una religione consiste in un certo rapporto del­ l'uomo con Dio, bisogna dire che il rapporto degli uomini con Dio stabilito in G esù Cristo e attraverso di lui, è assolutamente perfetto. E non è perfetto solamente di fatto: non vi può essere un rapporto più perfetto di questo, e nemmeno un rapporto che vi sia davvero com­ parabile. Se Gesù Cristo è Dio e uomo, se egli unisce nella sua persona l'umanità e il Dio vivente, è chiaro che nessun rapporto religioso può uguagliare questo rapporto o quello che, in noi, si fonda per la fede su quello» (Y. C ong a r , Vaste monde, ma paroisse. Verité et dimensions du salut, Tém oignage chrétien, Paris 1968, 39).

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Annunciare Cristo alle genti

spesso richiamati dai sostenitori della «teologia delle religioni», dedican­ do attenzione soprattutto al NT e ai padri.

2.2.1. A g g a n c i n e o t e s t a m e n t a r i : M t 11,27; G v 14,6; A t 4,12; 1 C o r 8,5-6; I T m 2,5; C o l 2,9 È guasi tautologico affermare che l'intero NT è «cristocentrico»: nasce per mostrare l'adempimento delle promesse antiche di salvezza in Gesù di Nazaret morto e risorto, presenta dalla prima all'ultima pagina l'even­ to di Cristo, nelle sue radici storiche e nel suo significato teologico, espri­ me con diverse categorie culturali la fede delle prime comunità nella definitività dell'azione divina in e attraverso Gesù Cristo. Non si tratta però gin di proporre e neppure abbozzare una cristolo­ gia o una soteriologia neotestamentaria, ma solo di richiamare guei passi che esplicitano il rapporto tra 1'«unicità» della persona e dell'evento di Cristo e la salvezza di «tutti» gli uomini. In tal modo la lente si può legit­ timamente restringere ad alcuni testi-chiave: Mt 11,27; Gv 14,6; At 4,12; ICor 8,5-6; ITm 2,5; Col 2,9.

M t 11,27 Una delle affermazioni «trinitarie» più impegnative dei sinottici è guella registrata da Mt 11,27: «Tutto mi è stato dato dal Padre mio; nes­ suno conosce il Figlio se non il Padre e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al guale il Figlio lo voglia rivelare». Si tratta di uno dei versetti più densi di contenuto dottrinale non solo del Vangelo di Matteo, ma di tutto il NT; in esso sono condensati tre enunciati che riguardano: la «donazione» di ogni potere e di ogni essere al Figlio da parte del Padre; la reciproca esclusi­ va «conoscenza» del Padre e del Figlio; infine, la necessaria «mediazione» del Figlio per raggiungere la conoscenza del Padre.21

Attraverso il titolo «il Figlio», il cui utilizzo è tipico di Gv e inusuale nei sinottici, Mt pone un rapporto totalizzante ed esclusivo tra il Padre e Cristo: rapporto che, presentato inizialmente di donazione/recezione totale, diventa di reciproca ed esclusiva «conoscenza» (altra categoria tipica di Gv). Non è prevista per gli uomini altra via per arrivare al Padre se non il Figlio.

21 A. L ancelotti , Matteo, Paoline, Roma 1978, 167.

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La «teologia cristiana delle religioni»

G v 14,6 Con queste osservazioni siamo già introdotti al testo capitale di Gv 14,6: «Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me». Gv concentra in questo versetto molti riferimenti all'uni­ cità e mediazione di Gesù sparsi ovunque nel suo vangelo: egli è l'«Io sono» (cf. 8,24.28.58; 13,19; ecc.), la «porta» per accedere al Padre (cf. 10,9), la «vita» eterna già presente (cf. anche 5,21.26; 10,10; 11,25-26). L'affermazione fondamentale di questa triplice autorivelazione è quella riguardante la «via ».22 Attribuendosi la prerogativa di condurre al Padre, Gesù presenta se stesso come mediatore «personale» della salvezza; escludendo altre «vie» per arrivare al Padre (Gesù si definisce «la» via), si presenta anche come mediatore «unico» e «assoluto».

At 4,12 At 4,12 appartiene al terzo discorso di Pietro dopo la Pentecoste; par­ lando al sinedrio, dopo avere identificato Gesù con la pietra angolare scartata dai costruttori (cf. Sai 118,22), Pietro aggiunge: «In nessun altro c’è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è stabilito che possiamo essere salvati». Facendo l'esegesi del nome «Gesù» e riferendosi ancora (come già aveva fatto in 2,21) alla pro­ fezia di Gl 3,5 («Allora chiunque invocherà il nome del Signore sarà sal­ vato»), Pietro intende proporre ai giudei Cristo risorto come adempimen­ to delle attese di salvezza che nelle Scritture venivano convogliate nel nome di YHWH. La salvezza, promessa nell'AT per l'invocazione del nome di YHW H, è ora legata al nome di Gesù. L'affermazione di Pietro condensa in 4,12 la straordi­ naria novità che il messaggio cristiano doveva offrire per i giudei: la salvezza promessa da Y H W H è presente nella persona d i Gesù!23

È ovvio che questa frase non asserisce che delle persone le quali non hanno m ai cono­ sciuto Gesù non hanno la possibilità di prendere parte al Regno futuro. Affer­ ma che la salvezza è oramai accessibile attraverso Gesù come non lo è in nes­ sun altro luogo, e ciò implica che nel caso di u n incontro personale con quel messaggio è in gioco la propria possibilità d'essere salvato.24

22 Cf. G. S egalla , Giovanni, Paoline, Roma 1978, 378-379. 23 C .M . M artini , Atti degli apostoli, Paoline, Roma 1986, 97. 24 W. P an nenb er g , «Pluralismo religioso e rivendicazioni di verità in conflitto fra loro. Il problema di una teologia delle religioni mondiali», in G . D ’C osta (ed.), La teologia plurali­ sta delle religioni: un mito? L'unicità cristiana riesaminata, Assisi, Cittadella 1994, 205.

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Annunciare Crutto alle genti

1Cor 8,5-6 Quando Paolo, contro i «cosiddetti dèi sia nel cielo sia sulla terra», afferma che «per noi c'è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene e noi siamo per lui; e un solo Signore Gesù Cristo, in virtù del quale esi­ stono tutte le cose e noi esistiamo per lui» (ICor 8,5-6), non solo entra direttamente in polemica verso il culto ai «molti dèi e signori» incorag­ giato nelle province romane dagli imperatori del tempo ,25 ma offre una delle affermazioni neotestamentarie più limpide circa la mediazione unica e universale di Gesù, in direzione sia cosmologica sia soteriologica. L'universale paternità di Dio e la sua doppia prerogativa di origine di tutto e fine dell'uomo non diminuiscono affatto, per Paolo, l'importanza di Cristo: anzi, è la stessa universalità che appartiene al Padre a venire estesa al «Signore Gesù Cristo», il quale diventa così anch'egli origine delle cose e fine dell'uomo.

1T m 2,5 L'interpretazione di lTm 2,5 - «Uno solo infatti è Dio e uno solo il mediatore fra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù» - può partire dai due versetti nei quali è incastonata. In 2,4 leggiamo che Dio «vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità»; e in 2,6 che Cristo Gesù «ha dato se stesso in riscatto per tutti». La netta affer­ mazione dell'unicità della mediazione di Cristo si sposa quindi con l'al­ trettanto netta affermazione della volontà salvifica universale da parte di Dio e della destinazione universale della redenzione da parte di Cristo. L'autore presenta in tal modo «l'intuizione del grande progetto ecumeni­ co di Dio che conosce anche i modi e le strade per condurre tutti gli uomi­ ni alla "conoscenza della verità " » ,26 la quale comunque «in concreto è l'annuncio evangelico, in particolare modo affidato a Paolo (1,11)».27 Volontà salvifica universale e adesione al vangelo, redenzione «per tutti» e mediazione in Gesù, non sono per lTm nozioni antitetiche: al contra­ rio, camminano insieme e sono inseparabili. Il problema dell'autore non è dunque di spiegare se e come i non-battezzati si salvino, ma di procla­ mare che la destinazione universale della salvezza e della redenzione passa attraverso l'uomo Cristo Gesù.

25 Cf. P. R o ssano , Lettere ai Corinzi, Paoline, Roma 1979, 98. 26 R. Fabris, Le Lettere di Paolo, Boria, Roma 1980, III, 362. 27 S. C ipriani, Lettere pastorali, Paoline, Roma 1983, 82.

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La «teologia cristiana delle religioni»

Col 2,9 Il versetto di Col va letto ovviamente nel contesto del grande inno di

1, 12 -20 , prestando attenzione soprattutto al tema «cosmico» della crea­ zione di tutte le cose per mezzo del Figlio e in vista di lui, al tema «antro­ pologico» del Figlio come «primogenito» di coloro che risuscitano dai morti e redentore, e al tema «ecclesiologico» del Figlio come capo del corpo, cioè della Chiesa .28 In guesto contesto, dungue, l'affermazione che «in Cristo abita corporalmente tutta la pienezza della divinità» non fa che esplicitare in termini sintetici e guasi «metafisici» guanto l’inno aveva contemplato nella sua estensione storico-salvifica: Cristo, nella sua vicenda umana e (probabilmente) nella sua «presenza» ecclesiale,29 è la dimora di Dio tra gli uomini, la «concentrazione» della divinità. La pole­ mica immediata (cf. 2 ,8 ) contro «i vuoti raggiri» di chi vorrebbe ripropor­ re gli «elementi del mondo» (probabile riferimento alle dottrine stoiche) rende ancora più forte la sottolineatura dell'unicità di Cristo come «pie­ nezza» del divino.

C o n c lu s io n e Altri testi potrebbero essere richiamati,30 ma sono sufficienti guesti accenni per concludere che il NT esprime non solo l'unicità e centralità, ma anche l’assolutezza di Gesù Cristo in ordine alla rivelazione e alla sal­ vezza: non si limita, cioè, a offrire riflessioni di carattere cristocentrico (cosmico, antropologico, ecclesiologico), ma le declina anche nella dire­ zione di una esclusività («solo», «in nessun altro», «nessuno», ecc.) che non riduce affatto l’universalità della salvezza (alla guale «tutti gli uomi­ ni» sono chiamati). La rivelazione e la salvezza, in una parola, sono desti­ nate a tutti attraverso l'unica mediazione d i Cristo: si può esprimere legittimamente guesta doppia acguisizione neotestamentaria con la cate­ goria di «cristocentrismo inclusivo».

28 Per un commento all'inno di Col rimandiamo all'ottima trattazione di F abris , Le Let­

tere di Paolo, III, 77-91. 29 «Non è escluso che il riferimento al "corpo", oltre che rimarcare l'immersione reale e storica della presenza divina in Cristo, alluda anche al suo manifestarsi storico nel "corpo" che è l'ekklesia» (Fabris , Le Lettere di Paolo, III, 104). 30 Ad es. E f 2 ,11-2 2 , considerata da Coda «una pericope di grande rilevanza» in ordine alla questione interreligiosa (cf. P. C o d a , «Per un'ermeneutica cristologica del pluralismo delle religioni», in G. C offele [ed.], Dilexit Ecclesiam. Studi in onore del prot. Donato Valentini, LAS, Roma 1999, 125-140 , in part. 13 1- 13 5 ) ; anche Eb 1 ,1- 3 è un testo cristologi­ co capitale per la teologia della rivelazione e quindi importante per la teologia delle reli­ gioni (cf. il commento particolareggiato di S. Z edda , Lettera agli Ebrei, Paoline, Milano 1989, 27-30).

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Annunciare Crùito alle genti

2.2.2. S v i l u p p i

p a t r is t ic i

e m e d ie v a l i

:

G iu s t in o , C lem en t e A l e s s a n d r in o , I r e n e o , A g o s t in o e T o m m a s o La coniugazione neotestamentaria tra la centralità e assolutezza di Cristo da una parte e la destinazione universale della salvezza divina dall'altra è stata ripresa in diverse direzioni dai padri che si sono occu­ pati esplicitamente del rapporto tra il cristianesimo e le altre culture/reli­ gioni. Le piste principali si possono ravvisare nelle seguenti teorie: i «semi del Verbo» (Giustino), la «pedagogia» al vangelo (Clemente Ales­ sandrino) e la «presenza» del Verbo (Ireneo) e della Chiesa (Agostino) prima delTincamazione.

G iu s tin o : i «semi del V erbo» È nota la teoria dei «semi del Verbo», con la quale Giustino getta uno sguardo positivo sulla cultura greca, ritenendo che essa abbia dato per­ sino un contributo alla piena manifestazione del Verbo di Dio in Gesù di Nazaret: già prima della sua venuta nella carne, il Verbo spargeva i suoi germi di verità sulla terra; germi che sono sbocciati solo con la piena rive­ lazione portata da Gesù. È in particolare la Seconda apologia a ritornare insistentemente su questa idea. Se gli stoici e i poeti greci, scrive il filo­ sofo cristiano, pur essendosi mostrati moderati sui temi etici «grazie al seme del Logos che è innato in ogni stirpe umana», sono stati nondime­ no perseguitati, non c'è da meravigliarsi quando sono perseguitati i cri­ stiani, «che vivono non secondo un frammento del Logos sparso in tutti, ma secondo la conoscenza e la contemplazione di tutto il Logos, che è Cristo» (VIII.1.3).31 La dottrina cristiana

31 Di particolare interesse è l'estesa applicazione della teoria dei «semina Verbi» a Socrate: «Quelli che vissero prima di Cristo e si sforzarono di investigare e di indagare le cose con la ragione, secondo le possibilità umane, furono trascinati dinanzi ai tribunali come empi e troppo curiosi. Colui che più di ogni altro tendeva a questo, Socrate, fu accu­ sato delle stesse colpe che si imputano a noi: infatti dissero che egli introduceva nuove divi­ nità, e che non credeva negli dèi che la città riteneva come tali. Invece egli insegnò agli uomini a rinnegare i demoni m alvagi, autori delle empietà narrate dai poeti, facendo ban­ dire dalla repubblica sia Omero sia gli altri poeti; cercava anche di spingerli alla conoscen­ za del Dio a loro ignoto, attraverso la ricerca razionale. Diceva: "Non è facile trovare il Padre e creatore deU'universo, né è sicuro che chi l'ha trovato lo riveli a tutti". Questo è quanto fece il nostro Cristo con la sua potenza. Infatti a Socrate nessuno credette fino al punto di morire per questa dottrina. A Cristo invece, conosciuto almeno in parte anche da Socrate (egli infatti era ed è il Logos che è in ogni cosa, che ha predetto il futuro per mezzo dei profeti e per mezzo di se stesso, che si è fatto come noi e ci ha insegnato questa verità), credettero non solo i filosofi e dotti, ma anche operai e uomini assolutamente ignoranti, che sprezzarono i giudizi altrui, la paura, la morte. Poiché è potenza del Padre ineffabile e non costruzione di umana ragione» (G iu stin o , Seconda apologia X ,l-6 ).

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La «teologia crùitiaiia delle religioni»

appare più splendida di ogni dottrina umana, perché per noi si è manifestato il Logos totale, Cristo, apparso per noi in corpo, mente, anima. Infatti tutto ciò che rettamente enunciarono e trovarono via via filosofi e legislatori, in loro è frutto di ricerca e speculazione, grazie a una parte di Logos. M a poiché non conobbero il Logos nella sua interezza, che è Cristo, spesso si sono anche con­ traddetti (X, 1-3).

Questa relazione tra il «frammento» del Verbo (che comporta anche la possibilità di storture e contraddizioni) e la «pienezza» del Verbo che si è manifestata in Cristo viene teorizzata da Giustino in un passaggio famoso che vale la pena di riportare per intero: Io confesso di vantarmi e di combattere decisamente per essere trovato cri­ stiano, non perché le dottrine di Platone siano diverse da quelle di Cristo, ma perché non sono del tutto simili, così come quelle degli altri, stoici e poeti e scrittori. Ciascuno infatti, percependo in parte ciò che è congenito al Logos divino sparso nel tutto, formulò teorie corrette; essi però, contraddicendosi su argomenti di maggiore importanza, dimostrano di aver posseduto im a scien­ za non sicura e una conoscenza non inconfutabile. D unque ciò che di buono è stato espresso da chiunque appartiene a noi cristiani. Infatti noi adoriamo e amiamo, dopo Dio, il Logos che è da Dio non generato e ineffabile, poiché egli per noi si è fatto uomo affinché, divenuto partecipe delle nostre infermità, le potesse anche guarire. Tutti gli scrittori, attraverso il seme innato del Logos, poterono oscuramente vedere la realtà. M a una cosa è u n seme e un'im ita­ zione concessa per quanto è possibile, un'altra è la cosa in sé, di cui, per sua grazia, si hanno la partecipazione e l'imitazione (XIII,2-5).

Giustino utilizza lo schema dei «semi del Verbo» anche nella Prima apologia, ancora in riferimento ai pagani (cf. V,4; XLIV.10; XLVI.1-4) e nel Dialogo con Trifone, in riferimento invece ai giudei .32

C lem e nte A le ssa n drino : la «pe d a g o g ia» al v angelo Clemente imposta la relazione fra dottrina di Cristo e filosofia greca in termini simili a Giustino nella sostanza, sebbene diversi nella forma: la filosofia fu data ai greci come una preparazione alla filosofia secondo Cri­ sto, come un «pedagogo» che conduce verso Cristo. Ne Gli stromati si incontrano le affermazioni più chiare in proposito.

32 «Quando udite le parole dei profeti pronunziate come se fossero loro, non crediate che siano pronunziate da essi stessi sotto ispirazione, bensì dal Logos divino che le muove. Questi infatti ora preannunzia il futuro sotto forma di predizione, ora parla come in perso­ na di Dio, Signore e Padre di ogni cosa, ora come in persona di Cristo, ora come in perso­ na di popoli che rispondono al Signore o al Padre suo: una cosa simile si può vedere anche presso i vostri scrittori, che introducono vari personaggi dialoganti, pur essendo uno solo colui che scrive il tutto. Non comprendendo questo, i giudei, che pure hanno i libri dei pro­ feti, non riconobbero Cristo neppure quando comparve; anzi, odiano noi perché afferm ia­ mo che egli è venuto e dimostriamo che è stato da loro crocifisso, come era stato annunzia­ to» (Giustino, Dialogo con Trifone, X XXVI, 1-3).

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Annunciare Cruto alle genti

Orbene, prima della venuta del Signore la filosofia era ai greci necessaria per giungere alla giustizia; ora diviene utile per giungere alla religione: essa è in certo modo una propedeutica per coloro che intendono conquistarsi la fede per via di dimostrazione razionale [...). Potrebbe anche darsi che la filo­ sofia fosse stata data ai greci come bene primario, avanti che il Signore li chia­ masse, poiché anche essa educava la grecità a Cristo, come la legge gli ebrei (1,5,28; cf. anche 1,5,32).

La «propedeutica greca», compresa la filosofia, entra quindi nell'am­ bito degli interventi di Dio a favore degli uomini, se è vero che «è venu­ ta per divino volere agli uomini» (1,7,37) e che «è stata concessa dalla divina provvidenza come propedeutica della perfezione in Cristo» (VI, 17,153); essa è per i greci «come un testamento loro proprio» (VI,8,67). Come Giustino, anche Clemente individua però elementi am bi­ gui e parziali nella cultura greca, che sono stati purificati e completati con la venuta del Verbo (cf. 1,13,57-58). Colpito dalle tracce di verità che trova nella filosofia, giunge ad affermare che «si possono definire "pre­ datori e ladri" i filosofi del mondo greco», perché «prima della venuta del Signore trassero dai profeti ebraici parti della verità, senza acquistarsene conoscenza piena: se ne appropriarono, facendole passare per dottrine personali, e alcune le alterarono, su altre sottilizzarono con indebite inge­ renze, per ignoranza, altre infine le riscoprirono da sé» (1,17,87): è la tesi già sopra menzionata del «latrocinio», assurda storicamente ma preziosa teologicamente, perché dimostra quale affinità riscontrasse Clemente fra filosofi greci e profeti ebrei (cf. anche 11, 1, 1), pur individuandovi, nello stesso tempo, errori e «zizzania» (cf. VI,8,67).33

Ireneo di Lione: la «presenza» del V erbo p r im a d e ll'in c a r n a z io n e Per Ireneo il Verbo, manifestazione visibile del Padre, si è rivelato agli uomini fin dall'inizio, pur portando a pienezza questa rivelazione solo incarnandosi. Nel trattato Contro le eresie egli ricorda come gli eretici, che dividono Gesù da Cristo (il primo è nato e ha patito e il secondo è risalito al cielo), non comprendono che il Verbo unigenito di Dio, sempre vicino al genere umano (come Dio), che s’è unito intimamente all’opera sua per benigna volontà del Padre, e che si è fatto carne, non è altri che Gesù Cristo nostro Signore, il quale soffrì per noi, per noi risuscitò e ritornerà nella gloria del Padre a risuscitare ogni uomo (111,16,6).

Dopo avere dimostrato «che il Verbo esisteva dal principio presso Dio, che per opera sua furono fatte tutte le cose, che fu sempre presente al

33 La teoria di Clemente Alessandrino, come è noto, fu ripresa e divulgata con la for­ mula di «preparazione evangelica» da Eusebio di C esarea (Praeparatio evangelica 1 ,1 : PG 21,26-28).

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La «teologia cristiana delle religioni»

genere umano e che proprio lui, in questi ultimi tempi, secondo l'ora sta­ bilita dal Padre, si im i all’opera delle sue mani divenuto uomo passibile», Ireneo conclude: «Resta confutata ogni affermazione contraria di coloro che dicono: se è nato in questi ultimi tempi, vi fu un tempo in cui Cristo non era» (111,18,1). Il Verbo, Cristo, è dunque presente da sempre in mezzo agli uomini ed esercita tra essi la sua opera di rivelazione: Mediante la Legge e i profeti il Verbo annunzia insieme se stesso e il Padre [...]. Il Figlio opera dal principio alla fine disponendo a nome del Padre e senza di lui nessuno può conoscere Dio, poiché la conoscenza del Padre è 0 Figlio: la conoscenza del Figlio poi è nel Padre, rivelata mediante il Figlio; per questo il Signore dice: «Nessuno conosce il Figlio se non il Padre, né il Padre se non il Figlio e coloro ai quali il Figlio l'avrà rivelato». Avrà rivelato non solo in futuro, come se il Verbo avesse incominciato a rivelare il Padre quando nac­ que da Maria, ma vale in genere per tutti i tempi. Dall'inizio, infatti, il Figlio, stando a fianco delle sue creature, rivela a tutti il Padre, a chi vuole, quando vuole e come vuole il Padre; perciò in tutti e operante dappertutto v'è un unico Dio e un unico Verbo Figlio e un unico Spirito: unica ancora è la sal­ vezza per tutti coloro che credono in lui (IV,6,7; cf. anche IV,7,2).

Il fatto che il Verbo operi fin dall'inizio in tutti rende «unitaria» la vicenda religiosa dell'umanità; infatti «Dio non è inconoscibile del tutto: mediante il Verbo tutti possono apprendere che c'è un solo Dio Padre che tutto contiene e a tutti dà l'essere» (IV,20,6 ); Cristo ha provveduto non solo per quelli che vissero al tempo di Tiberio, ma per tutti (cf. IV,22,2). Il fatto però che il Verbo sia venuto nella carne ha costituito una reale «novità» nel mondo, poiché i profeti non potevano immaginare che il Signore avrebbe portato non solo i suoi doni ma perfino se stesso (cf. IV,34,1; cf. anche IV,36,4).34

A g o s tin o : la «presenza» de lla Chiesa, corpo di C risto, p r im a de H ’in c a r n a z io n e Nelle sue ultime opere, Agostino porta alla sua espressione più piena l'idea di una presenza universale del mistero di Cristo anche prima del­ l ’incarnazione, giungendo - in base alla teoria del «Christus totus», capo e corpo - ad affermare una presenza almeno germinale della Chiesa a partire da Abele .35 Offriamo solo qualche esempio di un pensiero molto diffuso in Agostino. Prima di tutto egli «retrodata» il cristianesimo e la Chiesa agli inizi della storia umana:

34 Prospettive simili saranno presenti in Giovanni Crisostomo: prima che venisse nel mondo, Cristo era già presente; non tutti lo conoscevano, ma solo coloro che si comporta­ vano virtuosamente (PG 59,67-68). 35 Un'ottima presentazione dell'argomento è quella offerta da S. M adrigal T erkazas , «Eclesialidad y universalidad de la salvación a la luz de la noción "Ecclesia ab A bel"», in Diàlogo Ecumènico 25(2000)112, 2 11-2 6 2 . Lo studio che funge da apripista è notoriamente quello di Y. C o n g a r , «Ecclesia ab Abel», in M. Reding (hrsg.), Abhandlungeri ùber Theologie und Kirche, Patmos Verlag, Dusseldorf 1952, 79-108.

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Annunciare Crùto alle genti

Quella che ora prende il nome di religione cristiana, esisteva già in antico e non fu assente neppure all'origine del genere umano, finché venne Cristo nella carne. Fu allora che la vera religione, che già esisteva, incominciò a essere chiamata cristiana.36

M a non tutti gli uomini genericamente appartengono alla Chiesa bensì i soli giusti: «Tutti coloro che dall'inizio dei secoli furono giusti, hanno Cristo come capo (omnes qui ab initio saeculi fuerunt iusti, caput Christum habent)».3’’ «Abele» diventa così il capostipite e la primizia della lunga teoria di giusti che dall'inizio alla fine del mondo formano il «corpo di Cristo», la Chiesa. Tutti insieme siamo membra e corpo di Cristo: non solo noi che ci troviamo qui in questo luogo, ma tutti su tutta la terra. E non solo noi che viviamo in que­ sto tempo, ma che dire?, dal giusto Abele sino alla fine del mondo (ex A b e l iusto usque in finem saeculi), fino a quando ci sarà generazione umana.38

Commentando il testo greco del Sai 118,152 («Fin dall'inizio ho sapu­ to che in eterno avevi fondato le tue testimonianze»), si chiede: come il salmista ha potuto conoscere tutto questo fin dall'inizio? Chi però parla così è la Chie­ sa, che non cessò mai di esistere sulla terra a cominciare dai primordi del genere umano. Essa ha le sue primizie nel santo Abele, immolato anche lui per rendere testimonianza al sangue del mediatore venturo, che sarebbe stato versato per mano degli empi fratelli39

Il tema dell'«Ecclesia ab Abel» a un certo punto si intreccia con quel­ lo delle due città. La «città di Dio» inizia con Abele, come la città del male inizia con Caino. Molti secoli conta quindi questa città di Dio, cui tocca sopportare di continuo le vicissitudini della terra mentre spera le cose del cielo/0

Queste aperture cristologico-ecclesiologiche di carattere universalisti­ co correggono in parte, senza peraltro integrarvisi compiutamente, le posizioni agostiniane rigoriste in ordine alla salvezza, alle quali si è fatto cenno nel capitolo precedente. Con questa immagine dell'«Ecclesia ab Abel», comunque, Agostino veicola una sorta di «Chiesa extra-cristiana», una comunità di grazia e di salvezza che va dall'inizio del genere umano alla fine dei tempi, inglo­ bando in un unico «corpo» i santi, battezzati e non battezzati. È in tale luce che vanno lette espressioni come queste: Non circoscrivete la Chiesa, fratelli, a quei soli che dopo la venuta e la nascita del Signore cominciarono ad essere santi; perché tutti coloro che furo­ no santi appartengono (pertinent) alla medesima Chiesa.41

36 A g o s tin o , 37 A g o s tin o , 38 A g o s tin o , 39 A g o s tin o , 40 A g o s tin o , 41 A g o s tin o ,

Le ritrattazioni 13,3. Esposizioni sui Salmi 36,3,4. Discorso 341,9.11. Esposizioni sui Salmi 118,29,9. Esposizioni sui Salmi 142,3. Discorso 4,11.

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La «teologia cristiana ielle religioni»

T om m aso d 'A q u in o : C risto capo di tu tti gli u o m in i e la fede im p lic ita in lui Le piste percorse dai padri vengono riprese e sistematizzate in diver­ se maniere dagli autori medievali. Ci limitiamo a ricordare alcune rifles­ sioni nelle quali Tommaso legge la salvezza in chiave di universalismo cristocentrico. Nella Summa contro Gentiles, egli affronta il problema delle condizioni minime per ricevere la grazia salvifica: Dio, per quanto gli compete, è pronto a dare la grazia a tutti, poiché vuole che tutti gli uomini siano salvi e giungano alla conoscenza della verità. M a sono privati della grazia solo coloro che pongono impedimento in se stessi alla grazia, così come, quando c'è la luce del sole, se uno chiude gli occhi e gli capita qualche disgrazia lo si deve imputare a lui solo, mentre non può vede­ re nulla se non è soccorso dalla luce del sole.42

Non esiste quindi per Tommaso una doppia predestinazione: Coloro che non sono giustificati attraverso la grazia non sono scelti o preordinati da Dio alla colpa ma, solamente, Dio sa in precedenza che non avrebbero avuto la grazia e sarebbero rimasti nella loro natura 43

Chi non accetta la grazia, e rimane nell'ordine puramente naturale, si priva da sé della beatitudine e quindi cade nella dannazione. I dannati infatti sono coloro che rifiutano consapevolmente la grazia. Essi sono necessari affinché si manifestino tutte le gradazioni della bontà divina: Negli uomini che predestina alla salvezza Dio volle rappresentare la sua bontà, «per m odum m iserico rdiae parcendo», in quelli che condanna volle rappresentare la sua giustizia, «per m odum iustitiae pu n ien d o».44

Tommaso evita di mandare aU'infemo i bambini morti senza battesi­ mo, come faceva Agostino, ma li priva comunque della vita divina, m en­ tre si possono salvare gli uomini anche prima di Cristo,45 ma sempre attraverso Cristo, al quale appartengono per fede implicita; ed ecco, a questo proposito, il testo che ci interessa di più: Nessuno m ai ottenne la grazia dello Spirito Santo se non per la fede in C ri­ sto esplicita o implicita; l’uomo infatti appartiene al Nuovo Testamento per la fede in Cristo; per cui, chiunque ha ricevuto in dono la legge della grazia, appartiene per questo fatto al Nuovo Testamento;46

riferimento salvifico è quindi Cristo, a cui va rapportata la fede, esplici­ ta o implicita che sia. Riprendendo la linea di Ireneo (e di altri padri greci), egli fonda questo «cristocentrismo» della salvezza nell'incarna­ zione del Verbo: è in Cristo che l'uomo - l'uomo in quanto tale, prima

42 T o m m a so d 'A q u in o , Liber de veritate catholicae tidei contro errores intidelium quae dicitur Summa contro Gentiles, 11,159. 43 T om m a so d 'A q u in o , Q uaesfiones quodlibetales, 5, a. 2. 44 STh I, q. 23, a. 5, ad 3. 45 STh I-II, q. 98, a. 2, ad 4. 46 STh I-H, q. 106, a. 1, ad 3.

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Annunciare Cristo alle genti

ancora di essere «cristiano» attraverso il battesimo e una professione di fede esplicita - diventa figlio adottivo di Dio ,47 anzi in un certo senso diventa «dio» per partecipazione .48 Il testo più significativo - che meriterà una citazione in una nota di LG 16 - è però il seguente: Coloro che sono al di fuori della fede, sebbene non siano nella Chiesa in atto, vi sono tuttavia in potenza. La quale potenza si fonda su due elementi: prima di tutto e principalmente nella forza di Cristo che è sufficiente per la sal­ vezza di tutto il genere umano; in secondo luogo, nell’arbitrio della libertà.49

Il contesto in cui Tommaso offre guesta grande apertura è guello in cui tratta di Cristo che è capo di tutti gli uomini e - secondo una scala discen­ dente - precisa: è capo di coloro che sono uniti a lui in atto, in tre modi, «per gloriam» (i beati), poi «per caritatem vitae» e inoltre «per /idem»; è poi capo di coloro che sono uniti a lui in potenza: sia di chi passerà dalla potenza all'atto, sia di chi non vi passerà. L'affresco tomista è uno dei più grandiosi tentativi medievali di «accorpare» in qualche maniera tutti gli uomini a Cristo capo. Il principio «cristocentrico», declinato come è appena emerso dai padri e da Tommaso in senso universalista, verrà poi utilizzato dal magi­ stero moderno in direzione antigiansenista, escludendo - come si è già visto nel capitolo precedente - l’interpretazione rigorista dell’assioma « Extra Ecclesiam nulla salus», e mantenendo così la destinazione univer­ sale della salvezza realizzata da Cristo: egli ha effuso il suo sangue per tutti gli uomini .50

2.3 . I

l

s u p e r a m e n t o

'e c c l e s i o c e n t r i s m o AD O P E R A D E L V A T IC A N O I I d e l l

Rituffando la dottrina nel NT e nei padri, il concilio Vaticano II fu in grado di superare le secche di guell'ecclesiocentrismo che, adottando l'identificazione pura e semplice della Chiesa cattolica con il corpo mistico di Cristo, impediva di riconoscere un certo grado di ecclesialità alle altre comunità cristiane. Anche per guesta apertura ecumenica operata dal Vaticano II, la Chiesa cattolica negli anni del concilio ha maturato insieme alle comunità protestanti e alle Chiese ortodosse un atteggiamento di maggiore apertura verso le altre grandi religioni del mondo. Così, mentre il Vaticano II ammetteva la presenza di elementi soteriologici e di autentica rivelazione nelle tradizioni religiose non cri­ stiane, anche i «fratelli separati» andavano assumendo guell'ottica di

47 Cf. STh HI, q. 23, a. 1. 48 Cf. STh ni, q. 23, a. 1, ad 1. 49 STh III, q. 8, a. 3, ad 1. 50 Cf. Denz 2005.

60

La «teologia cristiana delle religioni»

interesse, apprezzamento e dialogo verso le altre religioni che oggi generalmente connota il cristianesimo.51

D a l «reapje» al «piene» Il già menzionato «realmente/reapse», che nella Mystici corporis indi­ cava l'appartenenza alla Chiesa di coloro che professavano il triplice vin­ colo (battesimo, retta fede, appartenenza all'unità giuridica della Chie­ sa),52 escludeva di per sé qualsiasi sfumatura: o si era «dentro» la Chie­ sa o se ne era «fuori», senza situazioni intermedie .53 Una possibilità di salvezza per coloro che non rientravano nei confini della Chiesa visibile era bensì ammessa - con le teorie dell'ignoranza invincibile e del «voto implicito» già esposte nel capitolo precedente - ma senza la preoccupa­ zione o la possibilità di armonizzarla con la teoria dell'identificazione tra Chiesa cattolica e corpo mistico di Cristo. In questa identificazione era infine irrilevante che i non appartenenti alla Chiesa fossero cristiani o non cristiani: chi non era «reapse » membro del corpo mistico si trovava

51 N egli stessi anni del Vaticano II infatti anche il Consiglio ecumenico delle Chiese, superata la fortissima influenza barthiana, affrontava positivamente la problematica inter­ religiosa: la questione si affaccia per la prima volta nell'assem blea di N ew Delhi del 19 6 1 (cf. R. Bernhardt, «Wandlungen in der Beurteilung und Kritik nicht-christlicher Religionen in der evangelischen Theologie», in H.R. S c h ie tte [hrsg.j, Religionskritik in interkulturel-

ler und interreligióser Sicht. Dukumentation des Symposiums des Graduiertenkollegs “Interkulturelle religióse bzw. religionsgeschichtliche Studien" vom 20.-23.11.1996 an der Universitàt Bonn, Borengàsser, Bonn 1997, 36-37). O ggi l'argomento interreligioso è spes­ so iscritto nell’agenda ecumenica; le tre grandi ramificazioni del cristianesimo - parlando in generale - mantengono nei suoi confronti altrettante sottolineature: il mondo ortodosso mette l'accento sulla necessità di attingere alla tradizione quando si affrontano questi temi; i cattolici fanno leva sulle ormai cospicue indicazioni del magistero; l'arcipelago protestan­ te, quasi cercando di recuperare il tempo perduto, è particolarmente sensibile al dialogo con la modernità. In ogni caso, è ormai chiaro a tutti che non ci si può più sottrarre a que­ sto confronto (cf. J . Dorè, «Pour une théologie chrétienne des religions», in Id. [ed.], Le christianisme vis-à-vis des religions, 9-20; in pari. 1 1 - 1 2 e 16 -17). Per la documentazione circa la tradizione, richiamata dai teologi ortodossi, risulta istruttiva la prima parte del contribu­ to di V. Phjdas, «Le dialogue interreligieux dans une perspective orthodoxe», in D orè (ed.), Le chrìstianisme vis-à-vis des religions, 81-96; l'autore elenca alcuni canoni di concili e scritti di padri e autori sacri (cf. 81-89), i quali impostano già a partire dai primi secoli que­ gli atteggiamenti di dialogo e confronto con ebrei, pagani e musulmani, che la tradizione ortodossa ha poi cercato di custodire. Per una panoramica delle posizioni protestanti, dal X VI secolo ad oggi, risulta poi molto utile il saggio di J.-C . Basset, «Déni ou défi: les Églises protestantes et la pluralité religieuse», in Dorè (ed.), Le christianisme vis-à-vis des reli­ gions, 13 1- 14 7 ; egli ritiene che comunque continui a prevalere nelle tradizioni protestanti - al di là del seguito di Hick e altri pluralisti - quell'impostazione esclusivista che caratte­ rizzava i padri fondatori (specialmente Lutero e Calvino) e l'impostazione di Barth e Kràmer (cf. in pari. 14 1-14 3 ). 52 Cf. Denz 3802. 53 Per un confronto tra l ’impostazione della Mystici corporis e quella del Vaticano II sul tema dell'appartenenza ecclesiale, cf. J . Ratzinger , «L’ecclesiologia del Vaticano n » , in Id ., Chiesa, ecumenismo e politica, Paoline, Cinisello Balsamo 1987, 9-32, in pari. 20-21.

61

Annunciare Cruto alle genti

automaticamente «extra Ecclesiam» e, come tale, poteva salvarsi solo in virtù dell'ignoranza invincibile e del «voto implicito»: dunque, nonostan­ te la sua appartenenza a tradizioni diverse da quella cattolica. LG 14 sostituirà al « reapse» un «piene», aprendo in tal modo la strada al rico­ noscimento di appartenenze «reali» anche se non «piene» alla Chiesa. Fu l'ecclesiocentrismo del « reapse» che si affacciò alla porta dell'aula conciliare: qui, pur ricevendo all'inizio una discreta accoglienza, venne poi decisamente respinto e abbandonato ,54 anche per merito di ima rilet­ tura approfondita della Scrittura e dei padri. Può apparire paradossale che a superare l'ecclesiocentrismo sia stato proprio il concilio che ha posto più di tutti la Chiesa al centro delle sue riflessioni. Quando però si considerino più attentamente le cose, si vedrà che non di paradosso si tratta, ma di evidenza teologica: quanto più la Chiesa guarda se stessa, tanto più si vede relativa al mistero trinitario e al mondo. Per documen­ tare l'abbandono dell'ecclesiocentrismo da parte del Vaticano II basterà ricordare altri due passi che sono diventati quasi dei «simboli» della rin­ novata prospettiva conciliare.

«Lumen gentium cum dii Chrutuj » Il primo passo simbolico è l'inizio della LG, « Lumen gentium cum sit Christus». Affermazione cristocentrica di cui si coglie meglio la portata se si pensa che essa sostituisce un'affermazione ecclesiocentrica contenuta nel pur così ricco progetto tedesco: «Lumen gentium cum sit Ecclesia».55 Il richiamo implicito al «mysterium lunae» nella sua origine patristica cri­ stocentrica - Cristo è il sole e la Chiesa è la luna 56 - e non nella sua appli­ cazione medievale ecclesiocentrica - la Chiesa/il papa è il sole e il mondo/l'imperatore la lima 57 -, posto proprio all'inizio della costituzione sulla Chiesa, ne dà la tonalità: la Chiesa è tutta relativa a Cristo: la Chie­ sa stessa è cristocentrica. La luce che le genti ricevono non è la luce della Chiesa, che ne è invece «sacramento, cioè segno e strumento» (LG 1), ma è la luce di Cristo della quale la Chiesa stessa vive prima di rifletterla verso il mondo.

54 C f. A. A cerbi , Due ecclesiologie. Ecclesiologia giurìdica ed ecclesiologia di comunio­ ne nella «Lumen gentium», EDB, Bologna 1975, 107-149. 55 Cf. A cerbi, Due ecclesiologie, 19 4-19 5. 56 G li studi ormai classici in questo campo sono quelli di H. Rah n er , «Das christliche Mysterium von Sonne und Mond», in Id ., Griechische Mythen in christlicher Deutung, Her­ der, Basel 1989, 89-158; Id., Symbole der Kirche, 89-173. 57 Cf. H. F ries , «Mutamenti dell'im m agine della Chiesa ed evoluzione storico-dogmati­ ca», in J . F einer - M. L òhrer (edd.), Mysterium salutis, Queriniana, Brescia 1972, VII, 267346, qui 293.

62

La «teologia cristiana delle religioni»

«Subdidtit in » Il secondo passo è l'ormai anch'esso famoso « subsistit in » di LG 8 che, per quanto si possa discutere sull'ermeneutica più adeguata del passo, avendo sostituito il precedente « est », indica che la Chiesa cattolica roma­ na non è sic et simpliciter identica alla «Chiesa di Cristo»: pur essendo fornita di tutti i mezzi di salvezza, la Chiesa cattolica riconosce che anche al di fuori di se stessa esistono germi di verità e salvezza .58 La non piena identificazione della Chiesa cattolica con la «Ecclesia Christi» - va riba­ dito - ha favorito direttamente il riconoscimento di elementi autentica­ mente ecclesiali nelle comunità cristiane non cattoliche e indirettamente l'apprezzamento di elementi veri e salvifici nelle tradizioni religiose non cristiane. Approfondiamo quest'ultimo aspetto, poiché il primo - il dialo­ go ecumenico - esula dall'argomento che stiamo trattando.

2 .4 . I l

ric o n o s c im e n to C O N C IL IA R E D I ELEM EN TI R IV ELA T IV I E SA L V IF IC I NELLE G RA N D I T R A D IZ IO N I R E L I G I O S E N O N C R I S T I A N E 59

Per avere un'idea precisa del concetto di Chiesa e del suo rapporto con la salvezza nella dottrina conciliare andrebbero affrontati tutti i passi nei quali il concilio considera le diverse culture e le grandi religioni. Ma sarà sufficiente qualche richiamo diretto ad alcuni testi più importanti.

LG

16 e 17

Riferendosi a «coloro che non hanno ancora ricevuto il vangelo e [che], comunque, in vari modi sono ordinati al popolo di Dio», LG 1660 arriva a dire che «Tutto ciò che di buono e di vero si trova in loro, è rite­ nuto dalla Chiesa come una preparazione al vangelo, e come dato da colui che illumina ogni uomo, affinché abbia finalmente la vita». Anche

58 Uno studio attento circa il senso esatto del «subsistit in» è quello di F.A. S ullivan , «In che senso la C hiesa di Cristo "sussiste" nella Chiesa cattolica romana?», in R. Latourelle (ed.), Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Cittadella, Assisi 1987, II, 8 11-8 24 . 59 Cf. J. D upuis , Gesù Cristo incontro alle religioni, Cittadella, Assisi 1989, 188-193: L adaria , «D u De vera religione à l'action universelle de l'Esprit-Saint dans la théologie catholique récente», 57-59; cf. anche il problematico (perché pregiudizialmente ostile al dialogo interreligioso) volume di M. R uo ka nen , The Catholic Doctrine of Non-christian Religions According to thè Second Vatican Council, Brill, Leiden-N ew York 1992. 60 EV 1/326. Commento dettagliato del paragrafo, nell'ottica che a noi qui interessa, in S ullivan , Salvation outside thè Church?, 152 -156 .

63

Annunciare Cruto alle genti

LG 17, il paragrafo più «missionario» della costituzione sul quale torne­ remo tra poco, valuta positivamente l'ambito non cristiano: questa volta, però, non solo dal punto di vista delle singole persone, ma anche da quel­ lo, più impegnativo, delle religioni e delle culture in quanto tali: Con la sua attività, essa [= la Chiesa] fa in modo che ogni germe di bene

(q u id q u id boni... sem inatim i) che si trova nel cuore e nella mente degli uom i­ ni o nei riti e nelle culture proprie dei popoli, non solo non vada perduto, ma sia purificato, elevato e perfezionato (EV 1/327).

NA 2 Dopo l'esplicita citazione dell’induismo e del buddhismo e il generale riferimento a «le altre religioni» e prima di richiamare la necessità del­ l’attività missionaria della Chiesa, NA 2 afferma: La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religio­ ni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei pre­ cetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio (radium ) di quella verità che illum ina tutti gli uomini (£V 1/857).

Anche in questo caso oggetto del discorso sono «le religioni» e non semplicemente i loro aderenti singolarmente considerati.

AG 3, 9,

Ile

18

Riallacciandosi esplicitamente a Ireneo e Clemente Alessandrino, AG 3 ammette che alcune «iniziative religiose» «possono essere considerate talvolta pedagogia al vero Dio o preparazione evangelica». A G 9 ripren­ de il menzionato brano di LG 17: dopo aver detto che «tutto ciò che di vero e di grazia era già riscontrabile, per una nascosta presenza di Dio, in mezzo alle genti, essa [= la Chiesa] lo purifica dalle scorie del male e lo restituisce al suo autore, Cristo», A G 11 chiede che i cristiani «cono­ scano bene le loro [= degli uomini ai quali testimoniano il vangelo] tradi­ zioni nazionali e religiose; scoprano con gioia e rispetto i germi del Verbo (semina Verbi) in esse nascosti». In A G 18 l'apprezzamento si estende alla spiritualità: G li istituti religiosi [...] devono anche considerare attentamente in che modo le tradizioni ascetiche e contemplative, i cui germi (sem ina), talvolta già prima della predicazione del vangelo, Dio ha immesso nelle antiche culture, possano essere assunte per la vita religiosa cristiana (£V 1/1147).

Anche in questi passi il concilio riconosce un valore non semplicemente ai singoli, bensì alle religioni in quanto tali: la prospettiva è ogget­ tiva e non semplicemente soggettiva.

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La «teologia cristiana delle religioni»

G S 22 e 92 Richiamando il dogma della redenzione universale, GS 22 così argo­ menta: Cristo, infatti, è morto per tutti (cf. Rm 8,32) e la vocazione ultima dell'uo­ mo è effettivamente una sola, quella divina; perciò dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire a contatto, nel modo che Dio conosce, col mistero pasquale (EV 1/1389).

È un testo che, come vedremo, Giovanni Paolo II citerà spesso, poiché accenna a una prospettiva pneumatologica universalistica alla quale il papa dell'evento di Assisi e della Redemptoris missio risulterà particolar­ mente affezionato. In GS 92 leggiamo che anche i credenti non cristiani «conservano nelle loro tradizioni preziosi elementi (elemento) religiosi e umani» (EV 1/1641).

Sintesi Pur con diverse categorie - «semina Verbi», «radium veritatis», «eiementa pretiosa» - e differenti espressioni, l'orientamento di fondo del Vaticano II è univoco: il mistero di Cristo, presente pienamente nella Chiesa, è pure presente, a diversi livelli di intensità, nelle tradizioni reli­ giose non cristiane. È da sottoscrivere, perciò, l'interpretazione della dot­ trina conciliare offerta dal documento vaticano del 1991 Dialogo e

annuncio: Il concìlio ha riconosciuto apertamente la presenza d i valori positivi non solo nella vita religiosa del singolo credente delle altre tradizioni religiose, ma anche nelle stesse tradizioni religiose alle quali appartengono.61

Il concilio non ha precisato i modi di questa presenza né ha esplici­ tamente trattato il problema del «valore salvifico» delle religioni non cristiane (se siano o meno «vie di salvezza»), verso il quale anzi ha mantenuto un atteggiamento di sostanziale distanza :62 si è limitato - e

61 P o n tificio

consiglio per il dialogo interreligioso e

C o n g reg a zio n e

per l' evangeliz ­

Dialogo e annuncio. Riflessioni e orientamenti sul dialogo interreligioso e l'annuncio del Vangelo di Gesù Cristo, del 19 m aggio 19 9 1: EV 13/287-386,- l'afferm azio­

zazione dei popo li ,

ne riportata nel testo è al n. 17. Una lettura critica del documento, considerato in parallelo con l'enciclica Redemptoris missio (di cui parleremo), è stata proposta da J . M a sso n , «Le dialogue entre les religions. Deux documents récents», in Nouvelle Revue Théologique 114 (19 9 2), 726-737. 62 Come afferma Canobbio concludendo la sua breve indagine sui testi conciliari: «Il Vaticano II, nonostante le aperture mostrate dai documenti, non valuta mai positivamente le religioni nella loro globalità, bensì gli elementi che in esse sono presenti (...], che, pur considerati con rispetto, non vengono mai ritenuti tali da essere assunti nella loro forma sto­ rica, bensì mediante un processo che implica anche purificazione e compimento [...). Alla luce di queste osservazioni si deve affermare che il Vaticano n, contrariamente a quanto alcuni interpreti hanno voluto vedere, non sostiene che le religioni in quanto tali costitui­

65

Annunciare Cristo alle genti

non è comunque poco - a tracciare il solco per la riflessione teologica successiva.63

2.5.

La r ile t t u r a c o n c ilia re D E L TEMA C H IE S A - S A L V E Z Z A

Il Vaticano II inquadra il rapporto tra Chiesa e salvezza in un'ottica che permette di superare alcune aporie precedenti: i testi conciliari non si accontentano di esporre o aggiornare la visione di Pio XII, ma - spe­ cialmente adottando le categorie di «popolo di Dio» e «sacramento/di salvezza» - reimpostano la questione su basi diverse e più ampie rispet­ to alla My siici corporis.

La C hiesa p o p o lo di D io La nozione di «popolo di Dio »64 per il concilio è la categoria ecclesio­ logica fondamentale e non è semplicemente una tra le tante immagini di Chiesa .65 Come ha bene evidenziato J. Ratzinger, la sua assunzione da parte del Vaticano II ha svolto tre importanti funzioni.

scano vie di salvezza; eventualmente si può dire che “alcuni elementi" costituiscono m edia­ zione della grazia» (C anobbio , «L’em ergere dell'interesse per le religioni nella teologia cat­ tolica del Novecento», 53). 63 Dhavamony, commentando la dottrina conciliare sul dialogo interreligioso e in parti­ colare le affermazioni di NA, nota che i padri conciliari hanno di proposito lasciato in secon­ do piano gli aspetti negativi delle religioni non cristiane, preferendo mettere in evidenza quasi solo quelli positivi: a suo parere ciò è dovuto a tre motivi: il concilio era preoccupato di non ricadere nell'errore così diffuso di quei missionari che avevano sottolineato solo i difetti delle altre religioni; inoltre il Vaticano II aveva operato, per tutti i temi che trattava, la scelta di valorizzare ciò che unisce e non anatematizzare nessuna opinione; infine i padri conciliari hanno voluto mettere in primo piano la volontà salvifica universale di Dio (M. D havamony , «Evangelizzazione e dialogo nel Vaticano II e nel Sinodo del 1974», in L atou relle [ed.), Vaticano II, II, 12 17 - 12 3 3 , in part. 1223). 64 La nozione di «popolo di Dio» ha una rilevanza anche nel dialogo ecumenico e inter­ religioso. Per un approfondimento dell'uso conciliare e post-conciliare della nozione è utile consultare almeno: Y. C on g a r , «La Chiesa come popolo di Dio», in Concilium 1(1965), 19 43; G. C o lom bo , «Popolo di Dio e sacerdozio nell’insegnamento del magistero post-conciliare», in A ssociazion e te ologica italiana , Popolo di Dio e sacerdozio, Il M essaggero, Padova 1983, 13 0 -17 5 ; Id., «Il "popolo di D io” e il "mistero della Chiesa" nell'ecclesiologia post-conciliare», in Teologia 10(1985), 97-169; C o m m issio n e te ologica internazionale . Temi scelti di ecclesiologia, del 7 ottobre 1985: £ V 9/1668-1765; S. D ian ich , «Popolo di D io (I). Un nome impegnativo per la Chiesa»; Id., «Popolo di Dio (II). Problematica pastorale di un’idea», in La Rivista del Clero italiano 71(1990), 16 5 -17 5 e 245-254. 65 Scrive uno dei principali redattori della LG: «L'espressione "popolo di Dio" non si può applicare alla Chiesa come una similitudine, perché designa la sua stessa essenza. Non si può dire: "La Chiesa è simile a un popolo di Dio" come si direbbe: “Il Regno è simile a un grano di senapa” . Bisogna invece affermare: la Chiesa è il popolo di Dio della nuova ed eterna alleanza. Qui, non più figura, ma la piena e totale realtà» (G. P h ilips , La Chiesa e il suo mistero. Storia, testo e commento della “Lumen gentium", Ja c a Book, Milano 1975,

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La «teologia cristiana delle religioni»

La prima funzione è di tipo ecumenico: antecedentemente al concilio, in area germanica ci si cominciò a domandare «se l'immagine del corpo mistico non fosse troppo ristretta come punto di partenza per definire le molteplici forme di appartenenza alla Chiesa, che nell'intrico della storia umana oramai ci sono»; con l’immagine del corpo e delle membra, infat­ ti, è chiaro che il problema dell'appartenenza deve essere risolto in ter­ m ini netti: M em bri o lo si è o non lo si è, non ci sono mezzi termini. M a - ci si chie­ se - non è forse un po' troppo stretto il punto di partenza deU'immagine, giac­ ché ci sono nella realtà manifestamente dei gradi intermedi? Così ci si im ­ battè nel concetto di «popolo di Dio» che, sotto questo punto di vista, è assai p iù ampio e p iù mobile.6®

La seconda funzione riguarda l'idea della riforma della Chiesa: l'ec­ clesiologia del «corpo mistico» attribuiva a ogni dire e operare ministeriale della Chiesa una definitività che faceva apparire ogni critica come un attacco a Cristo stesso e dimenticava seriamen­ te l'elemento umano, fin troppo-umano, nella Chiesa. Doveva, così si disse, di nuovo venir chiaramente evidenziata la differenza cristologica: la Chiesa non è identica con Cristo, ma gli sta di fronte. Essa è Chiesa di peccatori, che abbi­ sogna sempre nuovamente di purificazione e di rinnovamento, sempre nuo­ vamente deve diventare Chiesa. Così l'idea di riforma divenne un elemento decisivo del concetto di popolo di Dio, che dall'idea di corpo di Cristo non si lasciava invece sviluppare così facilmente.67

La terza funzione è collegata all'aspetto escatologico della Chiesa, intesa come comunità pellegrinante: con l'introduzione del concetto di «popolo di Dio», in concilio il momento «escatologico» del concetto di Chiesa diventò chiaro. Soprattutto si potè, in questa maniera, esprimere l'unità della storia della salvezza, che comprende insieme Israele e la Chiesa, nella via del suo pellegrinaggio. Si potè così esprimere la storicità della Chiesa, che è in cammino e che sarà com­ pletamente se stessa solo allorché le strade del tempo saranno state percorse e sfoceranno nelle mani di Dio.68

Tutte e tre le funzioni svolte dalla categoria di «popolo di Dio» sono connesse al tema Chiesa-salvezza: la prima rende più ampia ed «elasti­

99). «Popolo di Dio», insomma, secondo questa autorevole interpretazione, non è una tra le immagini della Chiesa: è la Chiesa stessa in quanto cammina nella storia. La nozione di «popolo di Dio» permette di legare inscindibilmente la Chiesa alla storia; il suo recupero recente ha favorito il superamento di alcuni unilateralismi di cui aveva sofferto l’ecclesio­ logia pre-conciliare. Più sfumatamente si esprime la Com m issione t e o lo g ic a in te r n a z io n a ­ le : «L’espressione "popolo di Dio" ha finito per designare l'ecclesiologia conciliare. Di fatto, possiamo asserire che si è preferito "popolo di Dio" alle altre espressioni cui il concilio ricor­ re per esprimere il medesimo mistero, quali "corpo di Cristo” o "tempio dello Spirito Santo"» (Temi scelti di ecclesiologia, 2 .1: EV 9/1683). 66 R a tz in g e r, «L'ecclesiologia del Vaticano II», 20-21. 67 R a tz in g e r, «L'ecclesiologia del Vaticano II», 2 1. 68 R a tz in g e r, «L'ecclesiologia del Vaticano II», 22.

67

Annunciare Critto alle genti

ca» la nozione di Chiesa, la seconda e la terza evidenziano come la Chie­ sa stessa sia sempre in cammino verso la salvezza, sia nella sua forma storica che in quella escatologica.

La C hiesa «sa cram e n to /d i salvezza» L'altra importante nozione è quella della Chiesa come «sacramento» (cf. le descrizioni di LG 1 e 9) o «sacramento di salvezza» (cf. LG 48; AG 1,5; GS 45).69 È LG 9 a fornire la migliore spiegazione della sacramentalità eccle­ siale in rapporto alla salvezza: Dio ha convocato l'assemblea di coloro che guardano nella fede a Gesù, autore della salvezza e principio di unità e di pace, e ne ha costituito la Chie­ sa, perché sia per tutti e per i singoli il sacramento visibile di questa unità sal­ vifica (EV 1/310).

Il testo inquadra tre momenti della storia della salvezza: la convoca­ zione da parte di Dio, Gesù autore della salvezza e la Chiesa sacramen­ to visibile della salvezza. La salvezza viene qui relazionata da una parte alla categoria di «unità» e dall’altra a quella di «universalità». Il richiamo all'unità rimanda a LG 1, dove la sacramentalità della Chiesa viene spiegata nei termini di «segno e strumento dell'intima unio­ ne con Dio e delFunità di tutto il genere umano»; la Chiesa è dunque nello stesso tempo il luogo in cui l’unità comincia a concretizzarsi (segno) e il mezzo con cui l'unità si diffonde (strumento). Il richiamo all'univer­ salità rimanda, oltre allo stesso testo di LG 1 («tutto il genere umano»), ai passi in cui la Chiesa è chiamata «sacramento universale di salvezza» (LG 48, AG 1 e GS 45). Si può concludere che, quando il concilio parla della Chiesa come «sacramento» in relazione alla salvezza, afferma la necessaria mediazione ecclesiale del piano salvifico di Dio in Cristo: piano che, consistendo nell'unità degli uomini con Dio e tra di loro, trova nella Chiesa uno snodo irrinunciabile, perché essa concretizza (in quan­ to segno) e favorisce (in quanto strumento) la traduzione storica di que­ sta salvezza nel mondo.

69 Possono favorire u n a com prensione d e lla n o zione d i «sacram ento d i salvezza» a p p li­ cata alla C h ie sa i seg u e nti studi: J. A lf a r o , «Cristo, Sacram ento de Dios Padre. L a Iglesia, Sacram ento de Cristo glorificado», in G regorianum 48(1967), 5-27; O . S e m m e lro th, «La C h ie sa com e sacram ento d i salvezza», in Feiner - L O hrer (edd.), Mysterium salutis, VII, 377-437; Y. C o n g a r , Un popolo messianico. La Chiesa, sacramento di salvezza. La salvez­ za e la liberazione, (BTC 27), Q u e rin ia n a , Brescia 1976; J. R a tzin g e r, «D ie Kirche als Heilsakram e nt», in Id., Theologische Prinzipienlehre, 45-57; W. Kasper, «D ie Kirche als universales S a kra m e n t des H eils», in Id., Theologie und Kirche, M a tth ias G riin e w a ld , M a in z 1987, 237-254; G . C anobbio , «La C h ie sa sacram ento d i salvezza», in La Rivista del Clero italiano 71(1990), 428-446. Q u e st'u ltim o studio è utilissim o tra l'altro per u n uso p iù accorto e criti­ co d e lla no zione in ca m p o ecclesiologico. Cf. in fin e S u lliv a n , Salvation outside thè Church?, 156-161.

68

La «teologia cristiana delle religióni»

La nozione di salvezza, nell'uso conciliare, non è quindi riservata all'al­ dilà: essa è unità degli uomini con Dio e tra di loro, cioè «comunione» che ha una sua precisa traduzione attuale nell'intreccio di relazioni che forma la Chiesa. Il concilio libera la nozione di salvezza dalla doppia strettoia nella quale era stata costretta in precedenza - l'individualismo e lo spiri­ tualismo, cioè la «salus animae » - e la declina in termini comunionali e relazionali; la Chiesa rappresenta già ora il «nucleo» storico della salvez­ za, in quanto realizza e opera la comunione degli uomini in Cristo.

Chiesa, salvezza e re lig io n i È all'interno dell'ecclesiologia del «popolo di Dio» e del «sacramen­ to/di salvezza» che il Vaticano II rilegge il tema della salvezza in relazio­ ne alle altre religioni. Le affermazioni fondamentali sono contenute in LG 14 e 16. Alla fine di LG 13 si legge che a questo unico popolo di Dio «in vario modo appartengono o sono ordinati sia i fedeli cattolici, sia gli altri credenti in Cristo, sia, infine, tutti gli uomini, che dalla grazia di Dio sono chiamati alla salvezza». A questi tre grandi soggetti sono dedicati rispet­ tivamente i tre successivi paragrafi. LG 14 si avvicina molto alla formulazione dell'assioma «Extra Eccle­ siam nulla salus», ma preferisce riprenderne il contenuto in forma positi­ va: il concilio «insegna, appoggiandosi sulla sacra Scrittura e sulla Tradi­ zione, che questa Chiesa pellegrinante è necessaria alla salvezza». Ne spiega poi il motivo in questo modo: solo Cristo è la via della salvezza; ma egli è «presente per noi nel suo corpo che è la Chiesa»; dunque anche la Chiesa è «necessariamente» unita a Cristo nell'essere via della sal­ vezza. Di qui la conclusione, conforme al magistero precedente: Perciò non potrebbero salvarsi quegli uomini i quali, non ignorando che la Chiesa cattolica è stata da Dio per mezzo di Gesù Cristo fondata come necessa­ ria, non avessero tuttavia voluto entrare in essa o in essa perseverare (£V 1/322).

In questo contesto l'affermazione della necessità della Chiesa per la salvezza non significa più che l'appartenenza alla Chiesa visibile sia necessaria per conseguire la vita eterna - pur con le eccezioni di un «voto implicito», che il n. 14 ricorda, per limitarlo però al solo caso dei catecu­ meni -, bensì che la Chiesa è necessariamente connessa, come mezzo, nel processo salvifico di ogni persona che di fatto si salvi: dove c'è Cristo, là c'è anche la Chiesa, perché Cristo non esiste ormai senza il suo corpo; e siccome ogni uomo che si salva, si salva - che lo sappia o meno - in virtù di Cristo, egli si salva anche necessariamente in connessione con il suo corpo che è la Chiesa. Questa interpretazione, sulla scia di de Lubac, sposta definitivamente l'asse della domanda sulT«exfra Ecclesiam » dal chi si salva al come ci si salva .70 Il Vaticano II ha scelto non di dilatare la 70 Una chiara documentazione di questo passaggio in B. K òrner , «Extra Ecclesiam nulla salus. Sinn un Problematik diese Satzes in einer sich wandelnden fundamentaltheologi-

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realtà della Chiesa fino a farla coincidere con la schiera dei salvati, come faceva Journet, ma di affermare il coinvolgimento della Chiesa come strumento («sacramento di salvezza») che interviene misteriosamente ma realmente - in quanto dove agisce Cristo agisce anche la Chiesa - nel processo della salvezza di chiunque si salvi.71 Dopo il paragrafo 15, di grande respiro ecumenico, LG 16 affronta il tema del rapporto con le religioni non cristiane e con gli atei: e se i cri­ stiani non cattolici sono «congiunti per più ragioni» alla Chiesa, apparte­ nendovi realmente anche se non pienamente, «quelli che non hanno ancora ricevuto il vangelo in vari modi sono ordinati al popolo di Dio». Formulato il principio dell'universale «ordinazione» alla Chiesa - princi­ pio che si fonda sulla chiamata divina alla salvezza rivolta a tutti gli uomini non solo come singoli ma anche come popolo -, il testo applica questo principio a ebrei, musulmani, credenti in altre religioni, atei. È a proposito dei penultimi che il concilio riprende il tema della salvezza nella linea del magistero di Pio IX e Pio XII: Quelli che senza colpa ignorano il vangelo di Cristo e la sua Chiesa, e tut­ tavia cercano sinceramente Dio: e sotto l'influsso della grazia si sforzano di compiere con le opere la volontà di Dio, conosciuta attraverso il dettame della coscienza, possono conseguire la salvezza eterna (£V 1/326).

Le condizioni sono dunque tre: ignorare il vangelo e la Chiesa «senza colpa» (è il motivo dell'ignoranza invincibile); cercare Dio sinceramente; seguire nell'azione il dettame della propria coscienza. Anche dei non cre­ denti, infine, si afferma la possibilità della salvezza: Né la divina provvidenza nega gli aiuti necessari alla salvezza a coloro che senza colpa da parte loro non sono ancora arrivati a una conoscenza esplicita di Dio e si sforzano, non senza la grazia divina, di condurre una vita retta. Poi­ ché tutto ciò che di buono e di vero si trova in loro, è ritenuto dalla Chiesa come una preparazione al vangelo, e come dato da colui che illumina ogni uomo affinché abbia finalmente la vita (£V 1/326).

Le condizioni in questo caso sono due: che siano atei «senza colpa da parte loro» e che si sforzino di «condurre una vita retta», cioè seguendo la loro coscienza (che, ancora una volta, è l'elemento decisivo); manca ovviamente il terzo elemento, cioè la ricerca sincera di Dio. Da questa pur rapida rassegna di testi si deduce un progresso nella comprensione della necessità della Chiesa per la salvezza: V«Extra Eccle­ siam nulla salus » - sostanzialmente anche se non letteralmente ripropo­ sto dal Vaticano II - perde il senso «esclusivo» che, pur temperato dalle eccezioni, aveva nelle precedenti interpretazioni magisteriah e acquista un senso «inclusivo»: chi si salva, cioè, si salva necessariamente, che lo sappia o meno, in connessione alla Chiesa: «salus per Ecclesiam »; o, se schen Ekklesiologie», in Zeitschrilt tur Katholische Theologie 114(19 92), 274-292. C f. anche C o n g a r , Vaste monde, ma paroisse, 10 9 -115 . 71 Cf. le utili riflessioni, a partire dalla dottrina conciliare, di R. P o la n c o , «La Iglesia y la universalidad de la salvación en el cristianismo», in Teologia y Vida 44(2003), 423-443, in part. 439-443.

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si vuole mantenere la formulazione negativa, «sine relatione cum Eccle­ sia nulla salus ». La salvezza, esplicitamente o implicitamente, passa sem­ pre attraverso la mediazione della Chiesa, perché non esiste altra sal­ vezza offerta agli uomini che la salvezza del « Christus totus», capo e corpo. Con questa impostazione il Vaticano II non ha cambiato la dottri­ na precedente, ma l'ha esplicitata, alla luce della consapevolezza che esi­ stono enormi masse umane che, incolpevolmente, non hanno conosciuto il vangelo. Come afferma un noto ecclesiologo: «La differenza profonda tra la visione medievale e la dottrina del Vaticano II circa la salvezza dei non cattolici è che invece di una presunzione di colpa, l'atteggiamento espresso dal concilio comprende una presunzione di innocenza» di colo­ ro che sono fuori della Chiesa .72

2 .6 . S a l v e z z a E M I S S I O N E AD GENTES n e l V a tic a n o II e n e l M A G IS T E R O PO ST -C O N C IL IA R E Basta rileggere attentamente LG 2-4 e soprattutto AG 2-4 per render­ si conto di come il Vaticano II abbia considerato la missione una qualità essenziale della Chiesa tutta intera. Un'ottima sintesi si legge in AG 2: «La Chiesa peregrinante per sua natura è missionaria, in guanto essa trae origine dalla missione del Figlio e dalla missione dello Spirito Santo, secondo il disegno di Dio Padre» (EV 1/1090): è un guadagno tra i più grandi dell’ecclesiologia conciliare. La positiva presentazione che il concilio offrì delle altre comunità cri­ stiane e delle religioni non cristiane aprì però la strada a forti obiezioni sull'attività missionaria della Chiesa. Mentre da una parte, sul versante della fondazione teologica delle missioni, il decreto AG ne metteva in luce la base trinitaria e la finalizzazione ecclesiale,73 dall'altra parte, sul versante del rapporto tra salvezza e Chiesa, il Vaticano II non si limitò con Pio IX e Pio XII ad ammettere «eccezioni» alla regola generale della sal­ vezza solo dentro la Chiesa, ma segnalò numerosi germi o elementi di verità e di salvezza anche altrove. Come si è notato, non si trattava più solo di singole persone che, a motivo della loro ignoranza invincibile - e quindi nonostante la loro permanenza fuori della Chiesa -, potevano essere salvate, ma di tradizioni religiose che, proporzionalmente ai «germi di verità» in esse contenute, venivano valutate come cammini

72 C f. S ullivan , Salvation outside thè Church?, 1 5 1 . 73 Cf. C olzani , La missionarietà della Chiesa, 16 1- 17 5 . Il commento più ampio e pun­ tuale al decreto AG, in lingua italiana, resta il volume a cura di J . S c h Ott e , Il destino delle

missioni, Morcelliana, Brescia 1969. Per la prospettiva che qui ci interessa sono da segna­ lare, in questo volume, soprattutto i saggi dello stesso S c h Ot t e , «I problemi posti dalla mis­ sione al concilio», pp. 9-23, di S. Paventi, «Iter dello schema “De activitate missionali Ecclesiae “ », pp. 56-90, e di Y. C on g a r , «Principi dottrinali (nn. 2-9)», pp. 15 1- 19 2 .

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positivi, sebbene incompleti, verso la Chiesa e verso la salvezza. Perché allora insistere sull'annuncio del vangelo e la « plantatio Ecclesiae», quan­ do dovunque si possono trovare comunità e tradizioni autenticamente religiose? Perché la missione, se ci si può salvare in gualsiasi religione?

La rag io n d ’essere d e lla m issione « a d g e n t e d » Nei testi conciliari dunque rimane di fatto aperta, con una forza anco­ ra maggiore rispetto a prima, la questione della necessità della missione alle genti. Se ogni religione contiene germi di verità e di salvezza, l'atti­ vità missionaria della Chiesa a prima vista sembra perdere la sua moti­ vazione di fondo. Tanto più che chi maggiormente è consapevole m ag­ giormente rischia - se rifiuta il vangelo - di essere colpevole. Una lettu­ ra maliziosa di LG 14 potrebbe dare l'impressione che l'assioma si sia a un certo punto quasi capovolto, tanto da diventare «in Ecclesia catholica ardua salus». Il testo tratta in effetti un po’ troppo duramente i «figli della Chiesa», quando non si accontenta di dire che non si salva chi, pure appartenente all'istituzione visibile, non ha la carità, ma aggiunge: Si ricordino bene tutti i figli della Chiesa che la loro esimia condizione non va ascritta ai loro meriti, ma a una speciale grazia di Cristo; se non vi corri­ spondono col pensiero, con le parole e con le opere, non solo non si salveran­ no, ma anzi saranno più severamente giudicati (£V 1/323).

Di nuovo e con maggiore forza sorge la domanda: perché allora la missione ad gentes ? Prevedendo forse l'obiezione, LG 17 corre ai ripari, parlando della necessità dell'attività missionaria della Chiesa e soste­ nendola con alcune motivazioni. Il paragrafo afferma innanzitutto che la Chiesa è missionaria perché ha ricevuto da Cristo e dagli apostoli il comando di annunciare la verità della salvezza. Questo motivo «ex auctoritate Christi» sarebbe però da solo insufficiente a muovere lo slancio missionario della Chiesa, se la «salvezza», che in definitiva è lo scopo della missione, si può raggiungere anche senza appartenere visibilmen­ te alla Chiesa, e quindi senza la conversione al vangelo e la «plantatio Ecclesiae ». Il paragrafo accenna anche a un secondo motivo: Predicando il vangelo, la Chiesa attira gli uditori alla fede e alla profes­ sione della fede, li dispone al battesimo, li toghe dalla schiavitù dell'errore e li incorpora a Cristo, affinché crescano in lui per la carità fino alla pienezza (E V 1/327).

Derivano dunque diversi «vantaggi» dall'adesione alla Chiesa: e tut­ tavia non sembrano ancora sufficienti a muovere la missione. Perché togliere dall'errore, incorporare in Cristo, ecc., se tutto ciò non è in fondo rilevante per la «salvezza»? Che non si tratti di interrogativi oziosi è dimostrato dalla riduzione della salvezza a mera «liberazione» o «promozione umana», prospettata teoricamente e praticamente specie nel primo quindicennio post-conci­ liare: la missione - così alcuni hanno sostenuto - non deve essere finaliz­

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zata all'evangelizzazione o alla «plantatio Ecclesiae», bensì unicamente alla liberazione dalle ingiustizie um ane .74 Evangelizzazione o promozio­ ne umana? Evangelizzazione o liberazione? L'incongruenza di queste alternative fu autorevolmente denunciata da Paolo VI nella Evangelii nuntiandi,75 dieci anni dopo la conclusione del Vaticano II: ma esse sono comunque sintomo di una crisi che riguarda la ragion d'essere e la natu­ ra della missione alle genti: non risultando più evidente la sua funzione salvifica escatologica, essa viene motivata tuttalpiù da una funzione libe­ ratrice terrena. Dopo il concilio la teologia deve spiegare, in altri termini, se la missione intesa come annuncio del vangelo a chi non lo conosce abbia ancora un senso - dato che l’adesione alla Chiesa non sembra rile­ vante per la salvezza eterna - oppure se non sia meglio convogliare le energie missionarie verso la costruzione della città dell'uomo, ossia verso una salvezza intesa come pura e semplice promozione umana. I teologi che ritengono ancora valida la missione intesa come annun­ cio del vangelo alla domanda sulla sua ragion d'essere danno risposte che si appellano per lo più al piano «conoscitivo». C. Vagaggini, ad esempio, che pure ha ragione quando afferma che la missione della Chiesa si fonda sull'unicità del piano salvifico di Dio, motiva poi l'inderogabile necessità della missione (...) non solo per obbedire alla volontà di Cristo, ma proprio per realizzare il piano di salvezza di Dio anche verso i non cristiani. Infatti, già prima che un dovere per la Chiesa, la missione è un diritto degli stessi non cristiani. Essi hanno diritto di conoscere «tutto il consi­ glio (o piano) di Dio» [...] nel quale essi stessi sono salvati.76

La missione sembra quindi motivata ultimamente dall'opportunità che divenga cosciente in colui che si salva il motivo per il quale - comunque ugualmente - si salva. G.B. M ondin rimane entro una prospettiva simile quando, parlando dell’«evangelizzazione dell'ateo», scrive: 74 U n o ttim o e d e tta g lia to status quaestionis d e lla te o lo g ia d e lla m iss io n e d a g li a n n i Q u a r a n ta a g li a n n i Settanta, è s ta to tra c c ia to d a S. D ia n ic h , «La m iss io n e d e lla C h ie s a n e lla te o lo g ia r e c e n te » , in A s s o c ia z io n e t e o l o g i c a it a l ia n a , Coscienza e missione di Chiesa. Atti dei VII Congresso nazionale, C itta d e lla , A ssisi 1977, 137-206; d e llo s te sso a u to r e è a n c h e u n a c o n fe re n z a - u tile p e r il p e rio d o in q u e s tio n e - p u b b lic a ta c o n il titolo « V an g elo e d ia ­ lo g o » , in Missione come dialogo tra le Chiese e tra le culture, P U M , R om a 1987, 49-88. P er il p e rio d o c h e va d a g li a n n i C in q u a n ta a g li a n n i Settanta - s e m p re a p ro p o sito d i m issio n e e d ia lo g o - si v e d a l ’e s a u r ie n te r a s s e g n a d i G elot , «V ers u n e th é o lo g ie c h r é tie n n e d e s relig io n s n o n c h r é tie n n e s » , co n a m p ia b ib lio g ra fia n e lle u ltim e p a g in e ; p iù sin te tic o , m a u tile p e r c o n o s c e re le p rin c ip a li te o rie n e llo s te sso p e rio d o , a n c h e il p rim o c a p ito lo d e l lib ro d i G. D e R o sa , Cristianesimo, religioni e sette non cristiane a confronto, C ittà N u o v a , R om a 1989, 13-29. L im ita ta m e n te a l p e rio d o p o st-c o n c ilia re , si p u ò c o n s u lta re lo s tu d io d i G . C o ffele , « M issio n e e te o lo g ia fo n d a m e n ta le » , in E. D al C o v olo - A. T riacca (ed d .), La missione del Redentore. Studi sull'enciclica missionaria di Giovanni Paolo li, LDC, T o rin o 1992, 99 -119 . 75 Cf. P a olo VI, esortazione apostolica Evangelii nuntiandi sull'evangelizzazione nel

mondo contemporaneo, dell'8 dicembre 1975: £V 5 /158 8 -1716 ; in particolare si vedano i nn. 30-33, nei quali è appunto tracciata la complessa relazione fra annuncio del vangelo e libe­ razione dell'uomo. 76 C. V a g a g g in i , «L’intuizione e il concetto nell'atto di fede e il problema della rivela­ zione salvifica nelle religioni non cristiane e nei loro libri sacri», in Libri sacri e rivelazione, La Scuola, Brescia 1975, 120 .129 .

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Per questo è necessaria l'evangelizzazione anche dell’ateo in buona fede: per fargli conoscere chi è la vera fonte, l'autore effettivo della sua salvezza.77

La necessità di «far conoscere» il motivo di una salvezza che si può raggiungere ugualmente «extra Ecclesiam» e che, del resto, non è più facile raggiungere «in Ecclesia » - se prestiamo fede a LG 14 - è suffi­ ciente a muovere l'attività missionaria «ad gen/es»? Per il momento lasciamo aperta la domanda: il concilio infatti, non avendo elaborato una nozione approfondita di «salvezza», non ne ha neppure inquadrato compiutamente il rapporto con la missione ecclesia­ le. Dal Vaticano II è bene raccogliere quanto dice e non quanto non ha potuto dire: ed è già moltissimo, se si considerano gli elementi emersi.

Il m agistero post-conciliare tra la lin ea D a n i é lo u e la linea R a h n e r Data per scontata ormai la possibilità di salvezza per i non cristiani, come interpretare il fenomeno delle diverse religioni in relazione alla sal­ vezza? Nasce ben presto dopo il Vaticano II la questione se si possano chiamare «vie di salvezza ».78 La linea cristocentrica del concilio viene elaborata in direzione interreligiosa da parecchi teologi, che oscillano tra la «linea Daniélou» e la «linea Rahner ».79 L'intero magistero post-conci­ liare, poi, si muove entro l'orizzonte cristocentrico della «teologia delle religioni»: e anche in esso è possibile riscontrare alcune affermazioni vicine alla prima e altre vicine alla seconda linea. Vanno nella linea Daniélou, ad esempio, le scarne riflessioni che Evangelii nuntiandi 53 dedica alle «religioni non cristiane», che la Chiesa rispetta e stima perché sono l’espressione viva dell'anima di vasti gruppi umani. Esse portano in sé l’eco di millenni di ricerca di Dio, ricer­ ca incompleta, ma realizzata spesso con sincerità e rettitudine di cuore. Pos­ seggono un patrimonio impressionante di testi profondamente religiosi. Hanno insegnato a generazioni di persone a pregare. Sono tutte cosparse di innumerevoli «germi del Verbo» e possono costituire un'autentica «prepara­ zione evangelica» [...]. Vogliamo rilevare, soprattutto oggi, che né il rispetto e la stima verso queste religioni, né la complessità dei problemi sollevati sono per la Chiesa un invito a tacere l'annuncio di Cristo di fronte ai non cristiani.

77 G.B. M o n d in , La Chiesa primizia del Regno. Trattato di ecclesiologia, EDB, Bologna 1986, 4 71. 78 II Vaticano II non utilizza questa espressione: del resto, come è emerso, per il conci­ lio la salvezza di ogni uomo è strettamente legata a G esù Cristo. In ogni caso, i padri con­ ciliari non intesero risolvere la questione del significato salvifico delle altre religioni (cf. H. W aldenfels , «Theologie der Nichtchristlichen Religionen. Konsequenzen aus “Nostra A etate"», in E. K linger - K. W ittstadt [hrsg.], G laube im Prozess. Christsein nach dem II. Vatikanum, FS K. Rahner, Herder, Freiburg-Basel-W ien 1984, 759-760). 79 Un'esposizione ragionata delle varie posizioni teologiche post-conciliari, entro queste due «linee», si incontra nel già citato articolo di S artori, «Teologia delle religioni non cri­ stiane», 405-409.

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La «teologia cristiana delle religioni»

Al contrario, essa pensa che queste moltitudini hanno il diritto di conoscere la ricchezza del mistero di Cristo, nella quale noi crediamo che tutta l'um anità può trovare, in una pienezza insospettabile, tutto ciò che essa cerca a tentoni su Dio, sull'uomo e sul suo destino, sulla vita e sulla morte, sulla verità. Anche di fronte alle espressioni religiose naturali p iù degne di stima, la Chiesa si basa dunque sul fatto che la religione di Gesù, che essa annunzia mediante l'evangelizzazione, mette oggettivamente l'uomo in rapporto con il piano di Dio, con la sua presenza vivente, con la sua azione; essa fa così incontrare il mistero della paternità divina che si china sulla umanità; in altri termini, la nostra religione instaura effettivamente con Dio un rapporto autentico e vivente, che le altre religioni non riescono a stabilire, sebbene esse tengano, per così dire, le loro braccia tese verso il cielo. Per questo la Chiesa mantiene vivo il suo slancio missionario...80

La distinzione netta tra il cristianesimo come religione rivelata e le altre tradizioni come espressioni della natura umana, nella linea Daniélou, si riaffaccia nella lettera apostolica di Giovanni Paolo II Tertio mil­ lennio adveniente ,81 là dove il papa individua il punto essenziale per cui il cristianesimo si differenzia dalle altre religioni, nelle quali s'è espressa sin dall'inizio la ricerca di Dio da parte dell’uomo. Nel cristianesimo l'avvio è dato dall'incarnazione del Verbo. Qui non è soltanto l’uomo a cercare Dio, ma è Dio che viene in persona a parlare di sé all'uomo e a mostrargli la via sulla quale è possibile raggiungerlo [...]. Il Verbo incar­ nato è dunque il compimento dell'anelito presente in tutte le religioni dell'u­ manità: questo compimento è opera di Dio e va al di là di ogni attesa umana. È mistero di grazia. In Cristo la religione non è più un «cercare Dio come a tentoni» (cf. At 17,27), ma risposta di fede a Dio che si rivela [...]. In tal modo, Cristo è il compimento dell'anelito a tutte le religioni del mondo e, per ciò stesso, ne è l’unico e definitivo approdo (n. 6).82

Nella stessa direzione, per citare un ultimo testo, procede la dichiara­ zione della Congregazione per la dottrina della fede Dominus Jesu s,83 dove afferma che deve essere ferm am ente ritenuta la distinzione tra la fede teologale e la creden za nelle altre religioni. Se la fede è l’accoglimento nella grazia della verità rivelata [...], la credenza nelle altre religioni è quell'insieme di esperienza e di pen­ siero, che costituiscono i tesori umani di saggezza e di religiosità, che l'uomo nella sua ricerca della verità ha ideato e messo in atto nel suo riferimento al Divino e all'Assoluto. Non sempre tale distinzione viene tenuta presente nella

80 EV 5 / 16 5 1-16 5 2 . Cf. le particolareggiate osservazioni di S ullivan , Salvation outside thè Church?, 185-189 . L'autore dimostra facilmente la dipendenza - anche letterale - della dottrina di Paolo VI dalla teologia di Daniélou. Del resto, basta confrontare le espressioni di Paolo VI con lo studio di J. D aniélou , «Christianisme et religions non-chrétienne», in Études 109(1964), 323-336 (in part. 327, dove si leggono frasi poi riprese quasi di peso dal testo di papa Montini). 81 G iovanni P a olo II, lettera apostolica Tertio millennio adveniente per la preparazione del Giubileo del Duemila, del 10 novembre 1994: £ V 14 /17 14 -18 2 0 . 82 EV 14 /17 2 3 -17 2 4 . 83 C o n g reg a zio n e per la dottrina della fede , dichiarazione Dominus Jesus circa l'uni­ cità e l'universalità salvifica di G esù Cristo e della Chiesa, del 6 agosto 2000, in La Civiltà cattolica 151(2000)4, 54-76.

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riflessione attuale, per cui spesso si identifica la fede teologale, che è acco­ glienza della verità rivelata da Dio uno e trino, e la credenza nelle altre reli­ gioni, che è esperienza religiosa ancora alla ricerca della verità assoluta e priva ancora dell'assenso a Dio che si rivela. Questo è uno dei motivi per cui si tende a ridurre, fino talvolta ad annullarle, le differenze tra il cristianesimo e le altre religioni (n. 7: EV 19/1158s). Non mancano però affermazioni magisteriali che procedono piuttosto verso la linea Rahner. È soprattutto l'enciclica Redemptoris miss io84 di Giovanni Paolo II - nella quale confluiscono e dalla quale si diramano altri interventi dello stesso pontefice sull'argomento - a prospettare un superamento della linea Daniélou: superamento possibile attraverso l'ap­ profondimento del ruolo dello Spirito Santo nelle religioni non cristiane. Si può dire che Giovanni Paolo II interpreta anche «pneumatologicamente» ciò che il Vaticano II aveva sostenuto «cristologicamente» sugli obiettivi elementi di rivelazione e salvezza presenti nelle religioni non cristiane e non solo nei singoli. G ià dall'inizio del suo pontificato egli aveva accennato al fatto che la «ferma credenza» dei membri di altre religioni è «effetto anch'essa dello Spirito di verità, operante oltre i confini visibili del corpo mistico »;85 nel­ l'enciclica dedicata allo Spirito Santo aveva poi insistito sull'azione uni­ versale dello Spirito nel mondo prima dell'economia evangelica e anche oggi, al di fuori del corpo visibile della Chiesa .86 Ma è appunto nella Redemptoris missio che il papa sviluppa con m ag­ giore ampiezza sul versante interreligioso la prospettiva pneumatologica: ci riferiamo specialmente ai nn. 28 e 29, posti alla fine del capitolo III dedicato all'azione dello Spirito Santo. Cominciando col ricordare che la presenza e l ’azione dello Spirito, pur manifestandosi particolarmente nella Chiesa, «sono universali, senza limiti né di spazio né di tempo», il n. 28 prosegue con un intarsio di citazioni prese dal Vaticano II: dal decreto AG (3.11.15) e soprattutto dalla costituzione GS (di cui vengono menzionati, in sei note, quindici paragrafi). Quasi ad autorevole com­ mento dei testi conciliari, Giovanni Paolo II afferma lapidariamente: La presenza e l'attività dello Spirito non toccano solo gli individui, ma la società e la storia, i popoli, le culture, le religioni.87

84 G iovanni P aolo II, lettera enciclica Redemptoris missio sulla permanente validità del mandato missionario, del 7 dicembre 1990: £ V 12/547-732. 85 G iovanni P aolo II, lettera enciclica Redemptor hominis all'inizio del ministero ponti­ ficale, del 4 marzo 1979: EV 6 / 116 7 -12 7 2 ; le espressioni citate nel testo sono desunte dal n. 6 (£V 6 /1185). 86 Cf. G iovanni P aolo n, lettera enciclica Dominum et vivificantem sullo Spirito Santo nella vita della Chiesa e del mondo, del 18 maggio 1986: EV 10/448-631; cf. n. 53: EV 10/582-583. 87 EV 12/605. La concentrazione di tanti riferimenti positivi verso le altre religioni in un unico testo magisteriale, e soprattutto quest'ultima frase, hanno fatto scrivere a un attento commentatore: «Nel n. 28 della Redemptoris missio, la volontà salvifica universale di Dio viene espressa con una profondità, intensità e ampiezza, che non è dato trovare in altri documenti ufficiali della Chiesa [...). Mai, in nessun documento ufficiale della Chiesa, si era

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La «teologia cristiana delle religioni»

Ricordando per ben due volte, nello stesso n. 28, la teologia patristica dei «semi del Verbo», l'enciclica, sulle orme del Vaticano II, non la riferi­ sce solo alle ispirazioni di singoli, ma - coerente con il tenore del para­ grafo - alle iniziative religiose e agli sforzi tesi al bene, ai riti e alle cul­ ture. Giovanni Paolo II non adotta in questo paragrafo la netta distinzio­ ne tra cristianesimo e religioni naturali; sembra anzi prenderne le distan­ ze, quando afferma che lo Spirito Santo «è aH'origine stessa della doman­ da esistenziale e religiosa dell'uomo, la quale nasce non soltanto da situazioni contingenti, ma dalla struttura stessa del suo essere».88 Azione dall'alto e risposta dal basso, pneumatologia e antropologia, non sono qui ricondotte a tradizioni religiose differenti, m a considerate come due momenti di un unico processo - quello della ricerca di comunione con Dio - a cui tutte le religioni, a livelli diversi di intensità, danno voce.89 Proseguendo poi sullo stesso argomento il n. 29, dopo aver ribadito che l'universalità dell'opera dello Spirito «ci induce ad allargare lo sguardo per considerare la sua azione presente in ogni tempo e in ogni luogo», presenta l'originale riferimento all'incontro interreligioso mondiale che il papa convocò il 27 ottobre 1986 ad Assisi. «Esclusa ogni equivoca inter­ pretazione», afferma Giovanni Paolo II riferendosi alle accuse di relativi­ smo che affiorarono in quell’occasione, quell'incontro ha voluto ribadire la convinzione che l'autentica preghiera è suscitata dallo Spirito Santo .90 La pneumatologia rappresenta quindi, per Giovanni Paolo II, il contesto più promettente per elaborare, aU'intemo della centralità di Gesù Cristo, una «teologia cristiana delle religioni». Non sarebbe difficile recuperare sfumature nella linea Daniélou o nella linea Rahner anche in altri documenti post-conciliari che trattano della problematica interreligiosa. Lasciando però al prossimo capitolo il riferimento più specifico ad alcuni di questi testi, ci limitiamo a ribadirne l ’orizzonte decisamente «cristocentrico»: per il magistero non è mai in discussione il fatto che Cristo è l’unico Rivelatore e Salvatore, nel quale

parlato in modo così teologicamente positivo delle religioni. Si faccia bene attenzione: delle religioni!, perché "pagani santi’’ se ne sono sempre conosciuti» (K. MG ller , Teologia della missione. Una introduzione, EMI, Bologna 19 9 1, 205.207). Cf. anche le osservazioni di L adaria , «D u De vera religione a l ’action universelle de l’Esprit-Saint dans la théologie catholique récente», 69-72. 88 EV 12/604. 89 Riportiamo altri due brevi passi della stessa enciclica, che confermano le osservazio­ ni avanzate. Al n. 45, dove parla del primo annuncio di Cristo, il papa scrive: «Nell’annunziare Cristo ai non cristiani 0 missionario è convinto che esiste già nei singoli e nei popoli, per l’azione dello Spirito, un'attesa anche se inconscia di conoscere la verità su Dio, sul­ l'uomo, sulla via che porta alla liberazione dal peccato e dalla morte» (EV 12/637). E al n. 56, a proposito del dialogo interreligioso: «Il dialogo non nasce da tattica o da interesse, ma è un’attività che ha proprie motivazioni, esigenze, dignità: è richiesto da profondo rispetto per tutto ciò che nell'uomo ha operato lo Spirito, che soffia dove vuole» (EV 12/658). 90 Cf. EV 12/606. Una lettura documentata dell'evento di Assisi, contestualizzato rispet­ to al Vaticano li e agli sviluppi successivi, è offerta da A . M elloni , «La rencontre d'Assise et ses développements dans la dynamique du concile Vatican II», in D orè (ed.), Le christianisme vis-à-vis des religions, 99-130.

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Annunciare C riito alle genti

e attraverso il quale sono compiuti tutti gli elementi di rivelazione e sal­ vezza presenti dovunque per opera dello Spirito. Il dialogo e l'annuncio, come due momenti dell'unica missione, trovano quindi la loro motivazio­ ne ultima nella necessità di riconoscere e portare a compimento l'azione rivelatrice e salvifica universale di Cristo e dello Spirito.

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3.

La teologia cristiana del pluralismo religioso Constatando che due millenni di missione cristiana hanno sinora por­ tato il vangelo e il battesimo a un solo terzo dell'umanità e che non hanno scalfito religioni millenarie come quelle orientali, alcuni hanno concluso, negli ultimi decenni, che l'esistenza di diverse religioni è un dato da assumere come permanente. Nel progetto di Dio, quindi, rientrerebbe la compresenza di tanti riti e culti, di molte «vie» che portano a lui: anziché essere un limite, questa varietà sarebbe una ricchezza, in quanto apri­ rebbe percorsi complementari che solo presi insieme danno un'idea del «mistero» divino. Si è aperto così l’orizzonte della «teologia cristiana del pluralismo religioso», entro il quale il modello tipico è quello teocentrico, la cui versione più moderata è di solito chiamata «regnocentrismo» e quella più radicale «soteriocentrismo». Poiché questo paradigma è ancora molto giovane e viene percorso da teologie anche notevolmente diverse tra loro e che dichiaratamente inten­ dono solo «aprire delle piste», «sperimentare nuove prospettive», «offrire tracce e suggerimenti», è difficile articolarlo in maniera precisa1 e convie­ ne piuttosto scegliere alcuni teologi rappresentativi:2 J. Hick e R. Panikkar (3.1.), P. Knitter (3.2.) e J. Dupuis (3.3.). Concluderemo anche questo capi­ tolo, dopo avere illustrato alcune radici remote e prossime di questo oriz­ zonte (3.4.), con qualche osservazione sulle concezioni di salvezza e di missione così come emergono aU’intemo dello stesso orizzonte (3.5.).

1 Per fare un esempio, Y. Huang distingue due differenti modelli di pluralismo, uno a tendenza universalista, rappresentato da J. Hick, e un altro a tendenza particolarista, rap­ presentato da S.M. Heim; Huang, da parte sua, ritenendo i primi due tra loro contrastanti, ne propone un terzo che a suo parere rispetta meglio le peculiarità di ciascuna religione, e che egli stesso definisce «pluralismo comunicativo» (cf. Y. H u a n g , «Religious Pluralism and Interfaith Dialogue: Beyond Universalism and Particularism», in International Journal for Philosophy oi Religion 37(1995), 127-144). 2 Oltre ai quattro che indichiamo come «rappresentativi», e dei quali riassumiamo il pensiero, molti altri si potrebbero considerare: per menzionare almeno il nome di alcuni: W.C. Smith, G. Kaufman, L. Swidler, D. Tracy, S. Samartha.

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Annunciare Crùito alle genti

3 .1 . M

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A TENDENZA

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A P O F A T IC A : e

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J o h n Hick Ministro presbiteriano americano, J. Hick è uno dei padri riconosciu­ ti del teocentrismo o pluralismo,3 del quale ha fornito l'elaborazione sino­ ra «meglio definita e più m atura».4 Egli esplicita già nel titolo della sua opera più nota la teoria che vuole sostenere: Dio ha diversi nomi.5 Q uan­ do l'opera uscì, nel 1980, Hick aveva già sperimentato quella che chiamò una «rivoluzione copernicana»: come gli scienziati sostenitori della teo­ ria tolemaica avevano escogitato i comphcati «epicicli», per non essere costretti ad ammettere che non la terra ma il sole è al centro dell'univer­ so, così i teologi cattolici, a suo parere, hanno escogitato tante complica­ zioni (le idee della fede implicita, del battesimo di desiderio, delle vie ordinarie e straordinarie di salvezza, dei cristiani anonimi, ecc.) per non essere costretti ad abbandonare Y«Extra Ecclesiam nulla salus» e ad ammettere che non la Chiesa e neppure Cristo, ma Dio stesso è al centro della teologia.6 Occorrerebbe dunque passare da un «cristocentrismo» che ormai, a causa delle innumerevoli eccezioni, sembra non tenere più, a un deciso «teocentrismo», che ammetta l'esistenza e l'azione di un unico Spirito o Realtà divina dietro a tutte le religioni.7 È evidente il ten­ tativo di cambiare non solo modello ma anche orizzonte di riferimento;

3 Utili presentazioni sintetiche del pensiero interreligioso di Hick in: K. S urin , «Towards a "M aterialist" Critique of "Religious Pluralism": A Polemical Examination of thè Discourse of John Hick and Wilfred Cantwell Smith», in The Thomist 53(1989), 655-673; R.T. S im p s o n , «The N ew Dialogue between Christianity and Other Religions», in Theology 22(1989), 92-102; E. A rens , «Die Vielfalt der Religionen als Herausforderung derTheologie», in Stimmen der Zeit 118 (19 9 3 )2 11, 850-851; K.A. W alsh , «A Christian Theology of Religions and thè Pluralist Paradigm», in Science et Esprit 49(1997)3, 294-313; H .-J. S ander , «Die Differenz der Religionen - Glauben im Pluralismus des Heiligen. Die Religionsdisput von Yamaguchi und die pluralistische Religionstheorie von John Hick», in Neue Zeitschritt liir Missionswissenschaft 54(1998), 3-22, in pari. 13 -16 ; O.J. W iertz , «Eine Kritik an John Hicks pluralistischer Religionstheologie aus der Perspektive der philosophischen Theologie», in Theologie und Philosophie 75(2000), 388-416; B.E. K oziel , «Die Aufhebung der Soteriologie in Religionstheologie. Wie der religionstheologische Pluralismus die Theologie veràndert», in Theologie und Philosophie 80(2005), 517 -54 5 (lo studio, sebbene non lo dichiari nel titolo, è interamente dedicato a Hick). Una delle monografie più dettagliate, attenta anche all'evoluzione interna del pensiero di Hick, è il volume di C. S in k in son , The Univer­ se of Faiths. A Criticai Study of John Hick's Religious pluralism, Paternoster Press, Cumbria-Waynesboro 2001. 4 Così, raccogliendo un consenso praticamente unanime tra i critici, si esprime K oziel , «Die Aufhebung der Soteriologie in Religionstheologie», 523. 5 Cf. J. H ic k , God has many Names. Britain's New Religious Pluralism, Macmillan, Lon­ don 1980. 6 Cf. H ick , God has many Names, 31-34 . 7 Cf. H ick,

God has many Names, 1-6.

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La teologia cristiana delpluralism o religioso

tentativo che Hick aveva avviato già da alcuni anni8 e che proseguirà dopo il 1980 in molte altre pubblicazioni.9 Da ormai quattro decenni, dunque, i punti fondamentali della propo­ sta di Hick sono gli stessi. I cristiani possono bensì continuare ad aderire a Cristo come Salvatore, senza però pretendere che sia l'unico Salvatore. La teologia neotestamentaria, a suo avviso, non porta necessariamente a concludere per il modello (o «mito») dell'incamazione: probabilmente neppure lo stesso Gesù ha designato se stesso come Messia o Figlio di Dio. È stata invece - secondo lui - la cristologia dei primi concili, influen­ zata dalle categorie di pensiero greco-romane, a rendere normativo que­ sto modello. La cristologia calcedonese non è a suo parere più sostenibi­ le, avendo scambiato un mito per una realtà;10 oggi i cristiani possono tranquillamente lasciare da parte il «mito deU'incarnazione» - che anzi secondo l'autore, qualora venga intesa come fatto reale, è «1"'eresia fon­ damentale" del cristianesimo»11 - e continuare a proclamare la centralità di Gesù per loro: purché si astengano dall'affermarla anche per tutti gli altri uomini. Per tutti vale semmai la verità sottesa al «mito del Dio incar­ nato», che altro non è se non «un modo di indicare in Gesù uno che (metaforicamente) "ha incorporato" o "ha incarnato" il significato prati­ co della realtà di un Dio che ama per la vita um ana».12 L’interpretazione metaforica dell'incarnazione porta Hick a ritenere ininfluente il «fatto» e a privilegiare la «possibilità»: se il cristianesimo anziché in occidente si fosse espanso in oriente, la sua dottrina avrebbe avuto inevitabilmente altre espressioni: se ad es. avesse raggiunto l'India quando il buddhismo si stava diffondendo, Gesù sarebbe stato identifica­ to con un Bodhisattva anziché con il Logos.13 Pretendere di imporre la pro­ pria interpretazione del divino, come per secoli ha fatto il cristianesimo, produce i tristi frutti dell'imperialismo, del colonialismo, del razzismo e persino dell'antisemitismo.14 Il cristianesimo deve invece prendere atto di non essere nel cuore della Realtà ultima, ma di essere solo «uno dei tanti mondi di fede che ruotano attorno e riflettono questa Realtà».15 Perché «Realtà ultima» e non «Dio»? Il motivo è ovvio: le grandi tradizioni reli­ giose non si riconoscono in un'unica concezione del «divino», anzi forse 8 Cf. J . H ick , God and thè Universe of Faiths, Fount, London 1977. 9 Per ricordarne alcune: J . H ick, Problems of Religious Pluralism, Macmillan, London 1985; J. H ic k - P. K n itt e r (edd.), L'unicità cristiana: un mito? Per una teologia pluralista delle religioni, Cittadella, Assisi 1994, 291-312; J. H ick, An fnterpretation of Religion: Human Responses to thè Transcendent, Yale University Press, N ew Haven-London 1989. Altri studi dell'autore vengono menzionati nelle note seguenti. 10 È particolarmente esplicita la presa di distanza da Calcedonia in J . H ick , «A Response to Gerard Loughlin», in Modern Theology 7(1990), 58. 11 H ick,

God has many Names, 74.

12 H ic k , «A Response to G eiard Loughlin», 62. Nello stesso articolo, breve ma signiti-

cativo, l'autore sintetizza la sua concezione di Cristo, definendolo «uno che ha rivelato a molti di noi le possibilità dell'esistenza umana in risposta al Reale ultimo» (p. 66). 13 H ick, God and thè Universe of Faiths, 117. ,J Cf. a d es. H ick, A n fnterpretation of Religion, 326-337. 15 H ick, Problems of Religious Pluralism, 53.

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Annunciare Crùito alle genti

neppure nell'idea stessa di un «divino»; Hick pensa in particolare alle reli­ gioni orientali che ruotano attorno a un Assoluto impersonale, come il buddhismo e lo shintoismo. Occorreva quindi trovare ima categoria neu­ tra, che potesse essere intesa in maniera sia personale che impersonale, e comprendesse in tal modo tutte le concezioni dell'Assoluto.16 Lo stesso Hick ha sintetizzato la sua posizione in queste poche frasi: Postuleremo, dunque, un Reale ultimo, la cui natura trascende la rete dei concetti umani: personale/impersonale, unità/molteplicità, sostanza/processo, intenzionale/non intenzionale, buono/cattivo, ma è pensato ed esperito um a­ namente mediante il concetto di im a divinità personale o di un assoluto impersonale, e in ogni caso reso concreto nelle forme particolari di YHW H, santa Trinità, Vishnù, ecc. o di Brahman, Dharmakaya, Tao, ecc. (...]. Le dot­ trine cristiane, ebraiche, musulmane, induiste, buddhiste esprimono il modo in cui questa Realtà è stata pensata ed esperita attraverso la «lente» um ana di quelle tradizioni. Sono descrizioni non del Reale in se stesso, ma del Reale qual è colto attraverso un particolare complesso di idee e pratiche religiose: in termini cristiani a noi familiari, non di Dio a se ma di Dio p rò nobis. Così inte­ se, le dottrine delle diverse religioni non sono in conflitto tra loro. Il fatto che queste persone esperiscano il Reale in questo modo non è incompatibile col fatto che quelle persone lo esperiscano in quel modo.17

Hick non ha mai nascosto la derivazione kantiana della sua gnoseolo­ gia e l'ha, anzi, più volte esplicitamente dichiarata, sebbene con alcuni distinguo:18 il Reale divino ultimo che è comune a tutte le religioni è il noumeno che viene «schematizzato» o concretizzato in una serie di immagini divine, o immagini fenomeniche, le quali sono condizionate dalla loro specifica cultura.19 In alcune occasioni Hick ha poi richiamato

16 Cf. H ick , An Interpretation of Religion, 244-245. 17 J. H ick , «Il cristianesimo tra le religioni del mondo», in Filosofia e Teologia 6(1992), 21.22-23. Una quindicina di anni prima, l'autore aveva espresso idee molto simili sotto la forma più modesta della domanda: «Non potrebbe essere che i differenti concetti di Dio, come YHWH, Allah, Krishna, Param, Atma, santa Trinità, e così via [...] siano tutte imma­ gini del divino, ciascuna espressiva di qualche aspetto o serie di aspetti e comunque in se stessa non completamente ed esaustivamente corrispondente all'infinita natura della Realtà ulUma?» (H ic k , An Interpretation of Religion, 122). 18 In God has many Names, ad es., H ic k colloca la differenza principale tra la sua gno­ seologia e quella di Kant nel fatto che il filosofo considerava il divino come mero postulato, mentre egli lo ritiene realmente - sebbene solo parzialmente - conoscibile a partire dalle diverse tradizioni religiose (cf. pp. 83 e 104). A . M o r im o to mostra in proposito come l'uso di Kant da parte di Hick rappresenti in alcuni passaggi una forzatura (cf. «The (more or less) same light but from different lamps: The post-pluralist understanding of religion from a Jap an ese perspective», in International Journal for Phìlosophy of Religion 53(2003), 166167). Per una critica dettagliata all'uso che Hick fa di Kant, cf. S inkinson , The Universe of Faiths, 68-84 (è il c. 5 del libro, intitolato «The Kantian Heritage»). 19 Cf. J . H ick , «Towards a Philosophy of Religious Pluralism», in Neue Zeitschrift fiir Systematische Theologie und Religionsphilosophie 22(1980), 142-143; con m aggiore ampiezza: Id., An Interpretation of Religion, 240-246. Per una presentazione sintetica dei rapporti tra Kant e Hick, cf. P.L. Quinn, «Towards thinner theologies: Hick and Alston on reli­ gious diversity», in International Journal for Philosophy of Religion 37(1995), 146-154. Si muove sulla stessa linea kantiana di Hick anche K.P. A leaz , «Pluralistic Inclusivism: A Viable Indian Theology of Religions», in Asia Journal of Theology 12(1998), 265-288. Portando

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La teologia cr'utiana delpluralism o religioso

un elemento noto della gnoseologia tomista - «Cognita sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis» o « Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur » - indicandolo come effettiva base della sua epistemologia religiosa.20 Un fatto è certo: «Il significato è secondo Hick sempre il significato di una cosa o di una situazione per noi».21 Non è possibile conoscere ima realtà «in sé», ma solo attraverso la lente della sua relazione a «me»; ora, più lenti si adottano più ci si avvicina alla conoscenza della realtà «in sé», poiché la molteplicità delle ottiche rive­ la diversi aspetti della realtà; le particolarità delle diverse religioni, per­ ciò, non sono caratteristiche della loro realtà «in sé», bensì caratteristiche delle lenti attraverso le quali questa realtà viene osservata.22 L'elenco degli studiosi che si collocano sulla scia di Hick, accoglien­ done in tutto o in parte l'impostazione, sarebbe molto lungo. Per citare un solo caso: P. Schmidt-Leukel ha dichiarato che la lettura delle opere di Hick è stata per lui ima specie di «seconda conversione», dopo che a diciotto anni era passato dall'ateismo al cristianesimo. L’adesione al van­ gelo lo aveva portato, in un primo tempo, a professare l'assolutezza del cristianesimo e a interpretare il buono presente altrove secondo lo sche­ ma rahneriano dei «cristiani anonimi». Egli aveva in tal modo apprezza­ to il buddhismo, cercando di trovare in esso dei «semi del Verbo». M a la lettura, appunto, delle opere di Hick (insieme a quelle di Smith) operò in lui un passaggio paragonabile al primo e - così dice l'autore - gli aprì finalmente un panorama ampio e convincente, mettendolo in grado di apprezzare il buddhismo non come «cristianesimo anonimo» ma come grande tradizione religiosa in grado di esprimere la trascendenza allo stesso livello di profondità del cristianesimo.23

avanti infatti una sorta di «quarta via», da lui chiamata «inclusivismo pluralistico», in realtà l’autore ripropone semplicemente il pluralismo nella versione di Hick; esiste fra tutte le reli­ gioni un fondo comune, una Realtà suprema, che ne rappresenta il centro; le differenze, nonostante le apparenze contrarie, riguardano solo aspetti marginali, per cui ciò che è dav­ vero importante in ciascuna religione è in grado di interagire ed essere convertito nei ter­ mini di un'altra; nessuna religione può accampare una qualche superiorità sulle altre, anzi si deve porre in atteggiamento di inferiorità per poter essere integrata e completata. Più che una «quarta via», evidentemente, è semplicemente la «terza via», ossia il pluralismo. 20 Cf. H ick , «A Response to Gerard Loughlin», 64. Secondo Schmidt-Leukel, in effetti Hick non si appoggia tanto sull’epistemologia kantiana quanto su quella tomista (cf. P. Schmidt-Leukel, «Das Pluralistische Modell in der Theologie der Religionen. Ein Literaturbericht», in Theologische Revue 89(1993], 366); il che è certamente contestabile, dato che il richiamo di Hick a Kant appare sostanziale, mentre quello a Tommaso appare più dichia­ rato che effettivo (cf. C. M orerod, «La relation entre les religions selon John Hick», in Nova et Vetera 75[2000]4, 56-58). Il famoso passo di Tommaso si legge in STh II-II, q. 1 , a. 2. 21 P. S chmidt -L eukel , «Religiose Vielfalt als theologisches Problem. Optionen und Chancen der pluralistichen Religionstheologie John Hicks», in R. S chw ager (hrsg.), Chrìstus allein? Der Streit um die pluralistiche Religionstheologie, (Quaestiones disputatae 160), Her­ der, Freiburg-Basel-Wien 1996, 20 (ottima sintesi della gnoseologia di Hick ivi, pp. 16-21). 22 Cf. i testi di Hick raccolti e commentati da S chm idt -L eukel , «Religiose Vielfalt als theologisches Problem», 2 7-31. 23 Cf. P. S chm idt -L eukel , «Pluralistiche Religions-theologie: Warum und wozu?», in Ókumenische Rundschau 49(2000)3, 262-263.

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Annunciare Cripto alle genti

R a im o n P a n ik k a r Già gesuita cattolico, R. Panikkar ha gradualmente maturato in India una posizione teocentrica sempre più radicale. Partito nel 1964 da un teo­ centrismo moderato con la prima edizione di II Cristo sconosciuto dell'in­ duism o24 approda a poco a poco al teocentrismo radicale della seconda edizione, interamente rifatta, della medesima opera, uscita nel 1981 con il sottotitolo Verso una cristofania ecumenica.25 La sua idea di fondo, che si ispira esplicitamente a K. Rahner e ne presenta quasi il prolungamen­ to anche terminologico, si può riassumere così: la realtà del Cristo-Logos è molto più ampia dell'evento di Gesù di Nazaret. 11 primo è il simbolo più pieno del mistero - o Principio trascendente alla base delle varie esperienze religiose - che impregna tutta la realtà; il secondo è solo una delle manifestazioni di questo mistero, così come ne sono manifestazioni parziali i fondatori delle altre grandi religioni. Ciascuna manifestazione è una «dimensione sconosciuta del Cristo». Questa netta distinzione tra il Cristo universale (o Logos) e il Gesù particolare permette a Panikkar di concludere che nessuna forma concreta del Logos può esaurirne la ric­ chezza: considerare Gesù di Nazaret come la manifestazione perfetta del Cristo universale significa idolatrare una storia particolare. Il «Cristo» assume invece molti altri nomi: Rama, Krishna, Isvara, ecc. Queste diver­ se manifestazioni, tutte insieme, danno un'idea della ricchezza del Logos che trascende la storia.26 Occorre procedere, secondo Panikkar, a quel superamento della cri­ stologia classica - costruita sulla «assolutezza» di Cristo e quindi su cate­ gorie metafisiche aristoteliche - per quella concezione «simbolica» da lui chiamata «Cristofania», dove «Cristo è il simbolo cristiano di tutta la realtà»,27 cioè quel sottofondo divino che costituisce il fine di ogni ricer­ ca religiosa. Ogni religione si avvicina alla conoscenza del «Cristo», ma nessuna può pretendere di esaurirla: Ciascuna religione vuole toccare la realtà, e la realtà è intera. M a ogni persona, e ciascuna religione, partecipa, raggiunge, gode, arriva a, vive in

24 Cf. R. Panikkar , II Cristo sconosciuto dell'induismo, Vita e Pensiero, Milano 1976. 25 Cf. R. P anikkar , The Unknown Christ of Hinduism. Towards an Ecumenical Christophany, Logman and Todd, London 19 8 1. L'autore fa propria l'usanza linguistica, che si va diffondendo (cf. ad es. C. G effré , «Le pluralisme religieux et l'indifférentisme, ou le vrai défi de la théologie chrétienne», in Revue Théologique de Louvain 31(2000], 11), di appli­ care la nozione di «ecumenismo» all'ambito delle relazioni interreligiose; questa usanza rischia però di ingenerare confusione, più che chiarezza, tra i due aspetti; per alcune con­ divisibili puntualizzazioni in merito, cf. J. B urcg r a f , «Hacia un "ecumenismo de las religiones"?», in Diàlogo Ecumènico 35(2000)112, 283-301. 26 Per una presentazione genetica articolata del pensiero del prolifico autore, che pren­ de in considerazione anche gli sviluppi recenti, cf. S. Pié N in o t , «La "cosmoreligione’' di Raimundo Panikkar. Una proposta di teologia delle religioni», in M. S erretti (ed.), Teologia delle religioni, Paoline, Milano 2001, 130 -15 2 . 27 R. Panikkar , Cristofania. Nove tesi, EDB, Bologna 1994, 12 (la frase riportata nel testo è il titolo della prima tesi).

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La teologia cristiana delpluralism o religioso

[...] quell'intero in una maniera limitata [...]. Il fatto che i cristiani non abbia­ no piena conoscenza di quel simbolo che chiamano Cristo rivela loro che essi non sono i padroni di Cristo, e conferma loro che Cristo sorpassa ogni com­ prensione.

In una pagina del volume II dialogo intrareligioso, Panikkar stesso riassumeva le grandi linee del suo pensiero, che sono rimaste costanti lungo i decenni: Il fatto religioso ultim o non risiede in una dottrina e neanche in una coscienza di sé individuale. Pertanto esso può essere presente ovunque e in ogni religione e a buon diritto, anche se la sua «esplicitazione» richiede diver­ si gradi di scoperta, di realizzazione, di evangelizzazione, di rivelazione, di ermeneutica, ecc. Questo fatto - religioso - fondamentale può avere diversi nomi, interpretazioni diverse, differenti livelli d i coscienza, che non sono irri­ levanti, m a che potrebbero essere esistenzialmente equivalenti per la realiz­ zazione della persona [...]. Voglio dire che esiste un fatto teandrico primor­ diale il quale si manifesta con una certa pienezza in Gesù, ma che è parimenti presente e operante altrove. È il mistero che esiste all'inizio del tempo e che apparirà nella sua totale pienezza solo alla fine dei tempi. Monopolizzare questo Mistero e fame la proprietà privata dei cristiani deriva, secondo il mio punto di vista, da una scoraggiante microdossia.29

Uno degli sbocchi più recenti della riflessione di Panikkar sembra andare in direzione decisamente apofatica: nel volume L’esperienza di Dio,30 infatti, egli sostiene che «non vi è esperienza possibile di Dio, almeno nel senso monoteista del termine».31 Dio non è monopolio di nessuna tradizione umana, né di quelle cosiddet­ te «teiste», né di quelle impropriamente denominate credenti. E neppure è «oggetto» di alcun pensiero. Sarebbe un discorso settario quello che inten­ desse vincolarlo a una qualunque ideologia. In altre parole, i cristiani posso­ no parlare in nome di Cristo, i buddhisti possono invocare Buddha, i marxisti Marx, i democratici la Libertà, i filosofi la Verità, gli scienziati la Precisione, i m usulm ani Maometto, ecc., e ognuno di questi gruppi umani può ritenere di essere interprete di una certezza che viene da Dio o dalla realtà stessa - la si chiami fede, evidenza, ragione, senso comune, o come si voglia.32

Il volume ruota attorno alle idee del «nulla» e del «silenzio» come atteggiamenti adeguati di fronte a Dio, anzi, come definizioni stesse di Dio: «La divinità è silenzio, perché non dice nulla, perché nulla vi è da dire»;33 «L’esperienza di Dio non è esperienza di nulla, non c’è un oggetto "Dio" di cui si fa esperienza. È esperienza del nulla, per questo è ineffabile»;34 «O gni volta che si nomina Dio [...] è poco meno che una 28 P anikkar , Cristofania, 27.

29 R. P anikkar, Il dialogo intrareligioso, Cittadella, A ssisi 1988, 139 -140 ; cf. anche Id., «The Crux of Christian Ecumenism: Can Universality and Chosenness be Held Simultaneously?», in Journal of Ecumenical Studies 26(1989), 82-99. 30 R. P anikkar, L'esperienza di Dio, (Gdt 261), Queriniana, Brescia 1998. 31 Panikkar, 32 P anikkar, 33 P anikkar, 34 Panikkar,

L'esperienza di Dio, 5. L'esperienza di Dio, 13-14. L’esperienza di Dio, 36. L'esperienza di Dio, 39.

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profanazione e una bestemmia [...], perché Dio è il silenzio stesso».35 Con queste premesse, è ovvia la rilettura dei misteri principali della fede cristiana: Trinità e incarnazione. «Dio non è né uno né tre»,36 per­ ché occorre superare l'analogia delle persone se si vuole attingere al «divino»; Gesù e Cristo vanno ben distinti: «Cristo non è identico a Gesù»,37 perché Gesù è solo una delle possibili vie per arrivare a Cristo. O gni religione ha le sue vie, tutte valide purché nessuna pretenda di assolutizzare la propria: Non abbiamo bisogno di mediazioni per aprirci al mistero di Dio [...]. L’u ­ nica possibile mediazione è il nostro essere, la nostra nuda esistenza, la nostra stessa entità tra Dio e il nulla.38

3.2 . M

o d e l l o

t e o c e n t r ic o

A T E N D E N Z A R E G N O C EN T R IC A E S O T E R IO C E N T R IC A :

P

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K

n it t e r

Ispirandosi liberamente ai due autori precedenti - dai quali mutua la distinzione tra «Cristo» e «Gesù» e l'idea che l'incarnazione è mito - il cattolico americano P. Knitter39 ha pubblicato nel 1985 un libro che ha suscitato una vasta eco nel mondo teologico: Nessun altro nome?. In forma interrogativa, il titolo stesso ripropone la problematica che in forma affermativa compare nel titolo del libro di Hick: il cristianesimo può m an­ tenere la sua pretesa di unicità e universalità? Knitter offre una risposta complessa, che si potrebbe sintetizzare così: Cristo è l'unico e il solo sal­ vatore per i cristiani, ma non per gli uomini delle altre religioni. Come Rahner, egli parte dalla situazione religiosa del mondo attuale, nel quale il cristianesimo è minoranza e non può sperare di invertire la tendenza. Che significa questo per una religione che ha considerato se stessa come l ’unica vera religione, destinata da Dio ad abbracciare tutti i popoli? (...) La nuova percezione del pluralismo religioso sta spingendo la nostra coscienza culturale verso la cognizione semplice ma profonda che non c 'è una sola e

unica via.*0

Da ciò Knitter conclude rapidamente che la strada da percorrere è quella del «pluralismo unitivo», ossia

35 Panikkar, 36 Panikkar, 37 Panikkar, 38 Panikkar,

L'esperienza di Dio, L'esperienza di Dio, L'esperienza di Dio, L'esperienza di Dio,

103. 64. 70. 12.

39 Un'utile presentazione sintetica del pensiero interreligioso di P. Knitter in A ren s , «Die Vielfalt der Religionen als Herausforderung der Theologie», 852-854. 40 P. K nitter , Nessun altro nome? Un esame critico degli atteggiamenti cristiani verso le religioni mondiali, (Gdt 207), Queriniana, Brescia 19 9 1, 19 .2 1.

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La teologia cristiana delpluralism o religioso

una unità in cui ogni religione, pur perdendo qualcosa del suo individualismo (del suo ego separato), intensifica la sua personalità (la sua autoconsapevo­ lezza attraverso l'essere in relazione). O gni religione manterrà la propria u n i­ cità, ma questa si svilupperà e diventerà più profonda entrando in relazione con altre religioni in una mutua dipendenza.41

Nessuna religione, dunque, è assoluta ma tutte sono relative: esiste fra le diverse religioni una interazione reciproca per cui nessuna può stare senza l'altra; al punto che i membri di una religione devono essere fino a un certo punto membri delle altre religioni. Come oggi le persone si rendono conto d i non poter acquisire un'identità autenticamente personale senza aprirsi allo scambio e al dialogo libero con gli altri, così le persone religiose sentono di non poter realmente capire la loro identità religiosa e la propria religione senza entrare in comu­ nicazione con altre religioni. Sta diventando chiaro quanto possiamo essere gretti, ingenui e arroganti, quando non usciamo mai dai nostri templi o dalle nostre chiese.42

Una «pietra di inciampo» che rende difficile l'accoglienza del plurali­ smo da parte della Chiesa, però, sembra essere la fede cristiana centrale nell'unicità di Cristo. Il presupposto fondamentale del pluralismo unitivo è che tutte le religioni sono o possono essere egualmente valide. Ciò significa che i loro fondatori, i personaggi reli­ giosi che stanno dietro ad esse, sono o possono essere egualmente validi. Ma ciò potrebbe dischiudere la possibilità che Gesù Cristo sia «uno tra i tanti» nel mondo dei salvatori e dei rivelatori. E il cristiano non può semplicemente rico­ noscere una cosa del genere, o lo può?43

La risposta di Knitter è senz'altro positiva. Egli tenta infatti di fondare una cristologia che, pur rinunciando all'assolutezza e unicità di Cristo, conservi il contenuto essenziale dell'identità cristiana; sembra anzi con­ vinto che questa strada, sebbene ancora percorsa da pochi, finirà inevi­ tabilmente col prevalere sul cristocentrismo tradizionale. Dopo avere esposto le posizioni dei principali «innovatori», conclude: La cristologia tradizionale, con la sua insistenza sulla definitività e la nor­ matività, non è conciliabile con quanto stiamo sperimentando nell'arena del pluralismo religioso. Stiamo nel mezzo di una evoluzione dal cristocentrismo al teocentrismo.44

Il pluralismo è fondato, prima di tutto, nel NT. Per portare avanti questa tesi l'autore riprende le teorie, sostenute tra i primi da J. Weiss e A. von Harnack, sulla centralità della predicazione del regno di Dio da parte di Gesù; teorie che, sebbene contrapposte nelle conclusioni (Weiss sostiene la dimensione futura e Harnack quella presente del Regno), convergevano sulla premessa di fondo: Gesù di Nazaret non ha 41 K n itte r , 42 K n itte r, 43 K n itte r , 44 K n itte r ,

Nessun altro nome?, Nessun altro nome?, Nessun altro nome?, Nessun altro nome?,

29. 34-35. 44. 123.

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Annunciare Cr'uto alle genti

mai annunciato se stesso, né tanto meno la Chiesa o i sacramenti, ma unicamente il Regno la cui venuta (presente o futura) è opera del Padre; solo dopo la morte di Gesù i discepoli ne ripresero la predica­ zione mettendo al centro il «Cristo» e trasformando così il suo messag­ gio da «teocentrico» a «cristocentrico».45 Knitter, pur non citando i due autori, ne ripropone letteralmente le conclusioni, armonizzandone le diversità: Il punto focale e il contenuto centrale del messaggio originario di Gesù fu il «regno di Dio». Il compito principale di Gesù fu quello di annunciare tale regno, un regno che sarebbe arrivato presto e che tuttavia era già miste­ riosamente presente e all'opera (Le 11,20; 17,21) [...]. La missione e la per­ sona di Gesù furono, pertanto, profondamente incentrate sul Regno, il che significa incentrate su Dio. Tutti i suoi poteri avevano lo scopo di servire questo Dio e questo Regno; tutto il resto passava in secondo piano. «Venga il tuo Regno, sia fatta la tua volontà» fu il contenuto della sua preghiera e della sua opera. Ma se il messaggio di Gesù fu teocentrico, il messaggio del Nuovo Testamento è in larga misura e innegabilmente cristocentrico. Dopo la sua morte e risurrezione il proclamatore divenne il proclamato. Il punto focale si spostò.46 Se Gesù fu «teocentrico», come è stato possibile che il movimento da lui iniziato sia diventato «cristocentrico»? Knitter sostiene, attingendo a varie correnti dell'esegesi contemporanea, che il cristocentrismo è il risultato della convergenza di differenti traiettorie: apocalittiche (cristo­ logie del maranathà), delI’«uomo divino», della Sapienza e del Logos. della Pasqua (morte e risurrezione). Ciascuna traiettoria offre le sue sot­ tolineature, a volte in tensione rispetto ad altre (ad es. le cristologie apo­ calittiche evidenziano il «non ancora», mentre quelle pasquali il «già»). Perciò Knitter può concludere che «la cristologia fu, fin dai suoi primi inizi, evolutiva, frutto di un dialogo»,47 in una parola: pluralista; e il sim­ bolo interpretativo che poi si è imposto, quello dell'incarnazione, non era che uno di quelli che erano stati proposti.48

45 Cf. A. H a rn a c k , L'essenza del cristianesimo, (Gdt 12 1), Queriniana, Brescia 1980; J . Weiss, La predicazione di Gesù sul regno di Dio, D ’Auria, Napoli 1993. Entrambe le opere

furono pubblicate nel 1900: la prima come raccolta di sedici conferenze tenute dall'autore tra il 1899 e il 1900 all'Università di Berlino e la seconda come riedizione, rimaneggiata e ampliata (da 67 pagine a 210), di una prima edizione del 1892. 46 K n itte r , Nessun altro nome?, 131-132. 47 Cf. K n itte r , Nessun altro nome?, 140.

48 «Abbiamo di fronte a noi la diversità della cristologia del Nuovo Testamento. Tale diversità è qualcosa di più di semplici differenti sfaccettature di un gioiello chiaramente visibile. Le differenze del modo di interpretare G esù sono reali e, pur non essendo con­ traddittorie, non sono neppure armoniosamente complementari. Tale diversità va conser­ vata, specie quando si tratta di valutare l'importanza del modello incamazionista, che - pos­ siamo dirlo - rappresenta il frutto finale delia cristologia del Nuovo Testamento e che nei primi concili del IV e V secolo divenne il criterio dell'ortodossia. Vi furono e continuano ad esserci altri simboli neotestamentari accanto a quello dell'incarnazione, simboli con cui è possibile esprimere il significato di Gesù: il profeta escatologico [...), l’uomo costituito Figlio di Dio nella risurrezione, il Figlio dell'uomo che viene, il nuovo Adamo, la Sapienza di Dio» (K n itte r,

Nessun altro nome?, 142).

La teologia cristiana del pluralism o religioso

Le cristologie neotestamentarie quindi non erano altro che forme interpretative diverse, radicate in mondi culturali e religiosi differenti e talvolta incompatibili; per cui i sostenitori del modello teocentrico per una teologia delle religioni hanno ragione quando guardano alle affermazioni cristologiche del Nuovo Testa­ mento come a miti; lo scopo di tale linguaggio non è quello di definire o limi­ tare la nostra comprensione di Cristo, bensì quello di farci penetrare nel suo mistero. Questo mistero, essendo indefinibile, va compreso sempre in manie­ ra nuova [...]. 11 processo evolutivo di interpretazione, che è ben visibile nel Nuovo Testamento, deve continuare oggi nella stessa maniera in cui esso si verificò allora: in continuità con quanto si è verificato prima, salvaguardando il passato senza imbalsamarlo, in fedeltà al passato senza essere limitato da esso. I cristiani saranno fedeli alle immagini neotestamentarie di Gesù e cre­ deranno veramente in esse permettendo loro di generare nuovi simboli e modelli capaci di dirci chi è questo Gesù e come egli salva. Ancora una volta, questo è l'intento del modello teocentrico: una cristologia che vuole essere genuinamente ma non totalmente nuova, una cristologia che salvaguarda il passato rinnovandolo [...]. Il modello teocentrico dell’interpretazione di Cristo e delle religioni è perciò in linea sia con l'eredità del cristianesimo, sia con i «segni dei tempi». 9 Per essere fedeli al NT, quindi, Gesù non ha bisogno di essere proclamato il profeta finale assoluto o l'unico centro della storia; e ciò malgrado possiamo continuare ad affermare che egli è un salvatore dalla rilevanza universale, che promette e infonde la capacità di lavorare per un futuro escatologico, per un Regno che trasformerà il mondo così come noi lo conosciamo.50 Knitter affronta a questo punto l'obiezione riguardante le espressioni cristologiche in cui il NT, innegabilmente, parla di Gesù come «unico» e «assoluto» Salvatore: specialmente At 4,12; Col 2,9; Gv 1,14; lTm 2,5. In questi casi, risponde l'autore, oltre a tenere conto del fatto che ogni m ino­ ranza (come era il cristianesimo neotestamentario) ha bisogno di marca­ re i confini rispetto alla maggioranza, per paura di essere da questa inghiottita, occorre anche pensare che il linguaggio della seconda gene­ razione cristiana - e più ancora quello dei primi concili - è debitore al mondo greco, fortemente orientato alla metafisica. Occorre ritrascrivere quelle affermazioni nel linguaggio odierno, che è di tipo relazionale. Il linguaggio cristologico esclusivistico somiglia molto a quello che un marito usa nei confronti di sua moglie (o viceversa): «Sei la donna più bella del mondo... sei l’unica donna per me». Tali affermazioni sono certamente vere nella relazione coniugale e specialmente nei momenti di intimità. Ma il marito rimarrebbe interdetto se gli domandassimo di giurare che nel mondo non vi sono assolutamente altre donne belle come sua moglie, o che non vi sia nessun'altra donna che egli potrebbe eventualmente amare e sposare. Parla­ re così significherebbe usare un tipo molto diverso di linguaggio, in un conte­ sto molto differente. Significherebbe trasformare il linguaggio dell'amore in

49 K n itte r , 50 K n itte r ,

Nessun altro nome?, 147.148.149. Nessun altro nome?, 153.

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Annunciare Cr 'uto alle genti

un linguaggio scientifico o filosofico [...]. Se leggiamo alcuni dei testi esclusi­ vistici classici del Nuovo Testamento come testi di un linguaggio confessiona­ le più che filosofico, scopriamo che essi suonano diversamente e diventano personalmente ancora più esigenti.51 Adottando questa chiave di lettura, Knitter presenta un'interpretazio­ ne singolare di tali testi; basterà riportare quanto scrive su lTm 2,5: L'aggettivo «solo» non dà l'impressione di significare l'«assolutamente unico», bensì «colui che dobbiamo prendere sul serio», colui a cui tutti gli uomini debbono prestare ascolto se vogliono veramente comprendere il Dio [...]. Come tutti i cristiani pure l'autore di questo passo era entusiasta di Gesù; la sua preoccupazione principale era che tutti gli altri sperimentassero la sua verità e la sua salvezza. L'intenzione non era quella di condannare tutti gli altri mediatori o tutti coloro che non conoscevano Gesù.52 Un'altra possibile obiezione, che Knitter affronta, riguarda l'interpreta­ zione della risurrezione di Gesù, evento legato alla sua figliolanza divina, unicità e assolutezza. Su questo punto, egli è debitore per alcuni aspetti a Bultmann,53 per altri a Schillebeeckx,54 per altri ancora a Marxsen.55 Di suo, il nostro autore aggiunge l'applicazione al contesto interreligioso: la «risurrezione» non è altro che un modo per esprimere la fede nella vita­ lità del messaggio dei fondatori. I racconti pasquali (apparizioni di Gesù e sepolcro vuoto) costituiscono un resoconto abbondantemente mitico,- lo stesso concetto di «risurrezione» fa parte dei tentativi simbolici di esprimere e di «illustrare» quello che accadde [...]. Se una simile comprensione della risurrezione è valida - e secondo me lo è abbiamo ancora una volta un'interpretazione cristologica contemporanea che fa spazio alla cristologia non normativa proposta dal modello teocentrico. I teologi e i cristiani, che trovano questo modello della risurrezione - risurre­ zione, cioè, come esperienza di conversione o di rivelazione - coerente con la loro fede, sollevano senza rendersene forse chiaramente conto quest’altra questione: la realtà che sta dietro i racconti pasquali deve essere necessaria 51 K n itte r , Nessun altro nome?, 155.156. Cf. anche Id., «Nochmals die Absolutheitsfrage. Griinde fùr eine pluralistische Theologie der Religionen», in Evangelische Theologie 49(1989), 515-516. Secondo Walsh la paternità di questo paragone tra il linguaggio coniu­ gale e il significato delle prime professioni di fede nell'unicità di Gesù appartiene a K. Stendhal (cf. W a ls h , «A Christian Theology of Religions and thè Pluralist Paradigma, 300). 52 K n itte r , Nessun altro nome?, 157. 53 Cf. R. B u ltm a n n , Neues Testament

und Mythologie. Das Probìem der Entmythoìogisierung der neutestamentlichen Verkiindigung, Kaiser, Munchen 1985 (la prima edizione è del 1941). La sua tesi centrale in merito è che «la fede nella risurrezione di G esù non è altro che la fede nella croce come evento di salvezza» (cf. pp. 60-61; cf. anche Id., Theologie des Neuen Testamentes, Siebeck, Tubingen 1984, 305). 54 Cf. H. S chillebeeckx , Gesù. La storia di un vivente, (BTC 26), Queriniana, Brescia 1976, 399-576. In questa prima edizione, l'autore sostiene che la certezza della risurrezione di Gesù venne ai discepoli dall'esperienza di «conversione» che essi (e Pietro prima di tutti) fecero dopo la morte di Gesù, sentendosi perdonati da lui e avvertendo la sua «presenza». 55 Cf. W . M a rx se n, Jesus and Easter: Did God Raise thè Historical Jesus from thè Dead?, Abingdon, Nashville 1990. L'autore vi sostiene la tesi - da lui espressa fin dall'inizio degli anni Sessanta - che la «risurrezione» non è altro se non un modo per dire che «la causa di G esù continua», cioè per esprimere la permanente validità del suo messaggio.

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mente limitata a un'esperienza di Gesù? Una simile esperienza di conversio­ ne o di fede non è sostanzialmente ciò che innumerevoli donne hanno perce­ pito nella loro esperienza di altre guide religiose archetipiche, dopo che que­ sti erano morti? Gautama il Buddha può servire da esempio. I suoi discepoli non hanno sperimentato una ulteriore, continuata «vocazione accolta nella fede», una trasformazione personale dopo la sua morte? Non hanno conti­ nuato a sentire il suo spirito, la sua presenza reale in mezzo a loro? Certo, i buddhisti non parlano del Buddha risorto, e con coerenza. La risurrezione dei morti non era un mito o un modello interpretativo disponibile nella loro cul­ tura ed esperienza così come esso lo fu per i primi seguaci ebrei di Gesù. Come sembra che alcuni primi cristiani abbiano potuto parlare della loro esperienza del Gesù vivente senza usare il modello della risurrezione, così gli indiani, qualora l'evento di Cristo si fosse verificato nel loro ambiente, avreb­ bero potuto interpretare la sua realtà permanente in base ad altri modelli [...]. Anche questi fondatori continuano a vivere in modo trasformato, spirituale ma reale. Non furono sopraffatti dalla morte [...]. Quanto accadde ai primi cri­ stiani e a Gesù dopo la sua morte potrebbe essere perciò accaduto ad altri cre­ denti e ai loro salvatori. La risurrezione di Gesù, in tutto il suo mistero e poten­ za autentici, non implica necessariamente «unico e solo».56 Tolta anche la specificità della risurrezione, Cristo è uno dei tanti mediatori, ed è ormai necessario che «ogni comunità religiosa riconosca che vi possono essere - e molto probabilmente vi sono - altri mediatori particolari del mistero divino, un mistero che non può essere definitiva­ mente colto da alcun singolo mediatore».57 L'assolutezza e l'unicità del cristianesimo devono essere quindi decisamente superate: «Possono esserci altre incarnazioni, altri individui che pervennero (o a cui fu con­ cessa) la medesima pienezza deU'unità divino-umana realizzata in Gesù».58 L'esperienza della fede include necessariamente la convinzione che Gesù è rivelazione e grazia di Dio. Ciò non include necessariamente la convinzione che lui solo è questa rivelazione e questa grazia.59 Il che equivale a dire: il cristiano può mantenere l'unicità ed esclusi­ vità di Gesù per sé, ma non può pretenderla per gli altri. Gesù di Naza­ ret non è l’unico Salvatore del mondo; è certamente un Salvatore, ma non il solo Salvatore.60

56 K nitter , Nessun altro nome?, 186-188. L’autore di fatto riprende e sviluppa quanto aveva già sostenuto Hick sulla intercambiabilità tra «risurrezione», «immortalità», «rein­ carnazione» e simili; cf. in part. J. Hick, The Myfh of God incarnate, SCM, London 1978, 16 7-18 5. 57 K n itte r , 58 K n itte r , 59 K n itte r ,

Nessun altro nome?, 193. Nessun altro nome?, 169. Nessun altro nome?, 190.

60 Su questa distinzione si muove l'intero articolo di KNrrrER, «Nochmals die Absolutheitsfrage»; la convinzione, che l’autore qui argomenta e che condivide con molti altri teologi pluralisti, è che si possa parlare in un certo senso della «unicità» di G esù - in ter­ mini relazionali, non in termini ontologici - e quindi di una sua universalità, ma non della sua definitività, normatività e assolutezza.

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Annunciare Cristo alle genti

3 .3 . M

o d e l l o

t e o c e n t r ic o

C R IS T O L O G IA

J

a c q u e s

D

c o n

«C O S T IT U T IV A » :

u p u is

Il gesuita J. Dupuis è passato, in meno di una decina d'anni, da un modello cristocentrico nel quale l'evento salvifico di Cristo era presenta­ to come «assoluto», al paradigma pluralista, nel quale l'evento di Cristo è definito solo «costitutivo».61

Il p r im o vo lu m e : Gejà Cridto incontro alle religioni (1989) Nel volume Gesù Cristo incontro alle religioni, del 1989, dopo avere esposto i diversi modelli e specialmente quelli che, per dialogare con l'in­ duismo, tendono a separare il Logos da Cristo, osservava che non si può, all’interno del piano divino, separare l'azione anticipata del Logos dall’e ­ vento Gesù Cristo, nel quale il piano si attua. Il Logos destinato a incarnarsi e il Logos incarnato sono una realtà una e indivisibile. Gesù Cristo, Verbo incarnato, rimane, al centro del piano divino, mistero della salvezza [...]. Dio, inserendosi personalmente nella storia degli uomini, dà a questa un signifi­ cato nuovo e una densità inaudita. Per questo l'evento Gesù Cristo assume un significato assoluto, irriducibile,- ed è per questo che Gesù Cristo, uno e indivisibile, si trova posto oltre ogni «mito». Infatti, se Dio si è incarnato una volta per tutte in Gesù di Nazaret, la sua esistenza umana è per tutti i tempi e per tutti i luoghi il «sacramento dell'incontro» tra Dio e gli uomini [...]. Non vi è teocentrismo cristiano che non sia anche cristocentrico. E neppure vi è mistero cristico che sia dissociabile da Gesù di Nazaret; né Cristo della fede senza Gesù della storia.62 Dupuis conclude quest'opera rimarcando che per la teologia cristiana delle religioni la chiave ermeneutica è non un Cristo senza Gesù, ma Gesù-il-Cristo. È di lui che bisogna mostrare la presenza atti­ va e universale. È il significato cosmico del mistero e dell'evento Gesù Cristo che bisogna mettere in risalto. Una teologia cristiana delle religioni sarà quin­ di una cristologia. Lungi dal favorire l'esclusivismo, il cristocentrismo cristia­ no è capace di integrare, nelle loro differenze, tutte le esperienze religiose in una teologia veramente cattolica, cioè inclusiva e universale.63

61 Tra le decine di pregevoli studi critici sulle teorie interreligiose di Dupuis - alcuni dei quali menzioneremo nel capitolo seguente - si veda come intelligente introduzione al suo pensiero l’articolo di G . H a l l , «Jacques Dupuis’ Christian Theology of Religious Pluralismi), in Pacifica 15(2002), 37-50. 62 Dupuis, G esù 63 Dupuis, G esù

Cristo incontro alle religioni, 264-265. Cristo incontro alle religioni, 353.

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La teologia cristiana delpluralism o religioso

D a l p r im o vo lum e alla m età degli a n n i N o v a n t a Fino alla metà degli anni Novanta, Dupuis conserva l'impostazione cristocentrica e inclusivista adottata in questo primo volume. Dal punto di vista metodologico egli, criticando Knitter, rigettava un'idea di dialogo che mettesse tra parentesi la propria fede: Il dialogo autentico non poggia su simili espedienti. Non ammette né il sin­ cretismo che, alla ricerca di un terreno comune, tenta di passar sopra alle opposizioni e alle contraddizioni tra fedi religiose e tradizioni diverse; né l'e­ clettismo che, alla ricerca di un comune denominatore tra le diverse tradizio­ ni, sceglie in esse elementi sparsi per combinarli poi in un amalgama informe e incoerente. Per essere vero, il dialogo non può cercare la via facile, ma illu­ soria; senza voler dissimulare le eventuali contraddizioni tra le fedi religiose, esso deve piuttosto assumerle - là dove esistono - con pazienza.64 E dal punto di vista contenutistico rimane nella posizione del primo volume: L'unicità di Gesù Cristo nell'ordine della salvezza, così come è stata tra­ dizionalmente compresa dalla fede cristiana, è un'unicità «assoluta»: Gesù Cristo è necessariamente «costitutivo» della salvezza di tutti gli esseri umani; egh è il salvatore universale. D'altronde l'unicità cosiddetta «rela­ zionale» - simile all'unicità «relativa» - non dà neanche ragione della fede cristiana tradizionale.65 All'interno della posizione cristocentrica, egli ritiene comungue più adeguata la teoria rahneriana della «presenza del mistero di Cristo» nelle altre religioni rispetto a quella, di de Lubac, Daniélou e Balthasar, del «compimento » .66 Presentando in un saggio del 1995 le posizioni di Panikkar e Abishiktananda, Dupuis individua correttamente il nucleo del problema nel con­ cetto di «storia» e, più precisamente, nel rapporto tra il Gesù della storia e il Cristo della fede, a suo parere eguivocato dai due autori; e criticando il pensiero di Panikkar scrive: Se, dunque, Gesù è il Cristo, non vi è in qualsiasi modo un Cristo che non sia Gesù stesso, risorto, trasformato, trasfigurato e, per questo, divenuto trans­ storico [...]. Non si può concepire Gesù come una manifestazione imperfetta

64 J . Dupuis, «La fede cristiana in G esù Cristo in dialogo con le grandi religioni asiati­ che», in G regorianum 75(1994), 218. 65 Dupuis, «La fede cristiana in Gesù Cristo in dialogo con le grandi religioni asiatiche», 225. Subito dopo l'autore prende le distanze dall'esclusivismo e dal pluralismo e si colloca nella posizione inclusivista (cf. p. 226); e conclude; «Fuori considerazione sono qui le posi­ zioni teologiche dell"'esclusivism o” , da una parte, come pure del cosiddetto "pluralismo", dall'altra [...). L’ "inclusivismo'' sembra essere l’unico modello aperto a un approccio cri­ stiano verso le altre religioni, allo stesso tempo fedele all'autocomprensione cristiana e veramente aperto alla verità e alla grazia delle altre tradizioni» (p. 232). 66 Cf. Dupuis, «La fede cristiana in G esù Cristo in dialogo con le grandi religioni asiati­ che»,. 232-238.

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nel tempo di un Cristo che lo avrebbe trasceso [...]. Rimane quindi da dire che nel cristianesimo è proprio l'evento Gesù-Cristo ad assumere un significato assoluto, irriducibile; e ciò a causa del mistero dell'incamazione [...]. Non vi è dunque un mistero cristico che sia dissociabile da Gesù di Nazaret; né un Cri­ sto della fede senza il Gesù della storia.67

E poco più avanti, criticando la valenza puramente «relativa» attri­ buita da Le Saux all’intervento divino nel tempo, aggiunge: Se però Dio stesso si inserisce personalmente nella storia umana, non dob­ biamo forse dire che questo evento acquista nell'ordine storico un valore uni­ versale? È proprio così che la fede cristiana ha compreso l’evento di Gesù Cri­ sto, attribuendogli a un tempo un carattere unico e una portata cosmica. Esso lo ha fatto professando che il mistero cristico è inseparabile dal Gesù storico [...). Esso rifiutava quindi di dissociare il mistero di Cristo dalla storia di Gesù.68

D a lla m età degli anni N o v a n ta : la c e n t r a l i t à d e l l a n o z i o n e di « r e g n o di D i o »

Dalla metà degli anni Novanta la riflessione di Dupuis adotta sempre più chiaramente il metodo induttivo al posto di quello deduttivo69 e si spo­ sta sempre più decisamente verso una prospettiva «teocentrica», antici­ pando così alcuni tratti del secondo volume.70 Studiando infatti la nozione di «regno di Dio», in sé e in relazione a Cristo e alla Chiesa, il teologo gesuita invita a superare la sostanziale identificazione tra Chiesa e Regno nella quale, a suo parere, restano ancorati i testi del Vaticano II, e a consi­ derare piuttosto la Chiesa come uno strumento del Regno. Gesù infatti non ha identificato il gruppo dei discepoli da lui raccolti - primo nucleo della Chiesa - con il Regno, ma li ha messi a servizio del Regno, li ha inviati per l'annuncio del Regno; e dopo la Pasqua essi non hanno fatto altro che pro­ 67 J . D u p u is , «Il cristianesimo di fronte alla sfida del pluralismo religioso. La proposta di R. Panikkar e H. Le Saux», in Studia Patavina 42(1995), 138-139. 68 D u p u is , «Il cristianesimo di fronte alla sfida del pluralismo religioso», 495. 69 Già all'inizio degli anni Novanta, Dupuis opta chiaramente per la metodologia teolo­ gica induttiva, prendendo le distanze sia da un'impostazione «dogmatica» basata sugli asserti magisteriali sia da una «genetica» fondata sull'esegesi biblica; egli qualifica come «deduttivi» entrambi questi approcci, elaborando invece un metodo - a suo parere lancia­ to autorevolmente in campo cattolico dalla costituzione GS - che non si accontenti di «adat­ tare» il dato rivelato alle mutevoli situazioni storiche, né semplicemente di «incarnarlo» nelle diverse culture, ma che «interpreti» alla luce del messaggio evangelico il contesto concreto nel quale la Chiesa vive; questo metodo, osserva l'autore, valorizza le Chiese loca­ li e le mette in grado di elaborare teologie in grado di rispondere ai diversi problemi degli uomini (cf. in particolare J. D u p u is , «Méthode théologique et théologies locales: adaptation, inculturation, contextualisation», in Seminarium 32(1992], 61-74; Id., «La teologia nel con­ testo del pluralismo religioso. Metodo, problemi, prospettive», in A . A m a t o (ed.), Trinità in contesto, L A S , Roma 1994, 127-150). Dupuis approfondirà e adotterà questa impostazione metodologica nel volume del 1997, come vedremo tra poco. 70 Seguiamo le riflessioni presenti in J . D u p u is , «L'Église, le règne de Dieu et les “autres"», in G. Dorè - Ch. T h é o b a l d (edd.), Penser la foi. Recherches en théologie aujourd'hui. Mélanges ofiertes à Joseph Moingt, Du Cerf, Paris 1993, 327-349.

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La teologia cristiana del pluralismo religioso

seguire questa missione relativa al Regno, anche se ormai esso si prolun­ ga nella risurrezione di Gesù.71 Sarebbe quindi un errore identificare sem­ plicemente Chiesa e Regno, assorbire tutta la realtà del primo nella secon­ da: la realtà del Regno invece eccede quella della Chiesa e può essere raggiunta senza passare attraverso il sacramento della Chiesa e l'ap­ partenenza al suo corpo. Gli «altri» possono così essere membri del regno di Dio senza far parte della Chiesa e senza passare attraverso la sua mediazione.72

Cristocentrismo e regnocentrismo, quindi, non sono affatto alternativi, ma anzi si implicano a vicenda:73 e tuttavia non si identificano, di modo che quando i credenti di altre fedi religiose percepiscono l'appello di Dio attra­ verso la loro propria tradizione, e vi rispondono nella pratica sincera di que­ sta tradizione, divengono in verità - anche senza averne formale consapevo­ lezza - membri e partecipi del Regno,

così che «le altre tradizioni esercitano in relazione ai loro membri una certa mediazione del Regno».74 Il dialogo interreligioso non si svolge così tra alcuni appartenenti al Regno (i cristiani) e altri che ne sarebbero fuori (gli «altri»), ma tra persone appartenenti già insieme al regno di Dio, inaugurato nella storia in Gesù Cristo [...]. Ciò mostra anche perché il dialogo interreligioso è una condivisione che consiste nel ricevere e nel donare; che, cioè, non è a senso unico, non è un «monologo» ma un «dialogo». La ragione è che la realtà del regno di Dio è vissuta preliminarmente in un mutuo scambio tra i cristiani e gli altri. Il dialogo rende esplicita questa comunione preliminare nella realtà della salvezza che è il regno di Dio venuto in Gesù per tutti.75

71 Cf.

«L’Église, le règne de Dieu et les "autres"», 340-342. «L'Église, le règne de Dieu et les “autres"», 344. 73 Cf. D u p u is , «L’Église, le règne de Dieu et les “autres"», 345. 74 D u p u is , «L’Église, le règne de Dieu et les "autres”», 346. 75 D u p u is , «L'Église, le règne de Dieu et les “autres"», 348. Si noterà una diversa accen­ tuazione - che tuttavia è più di una sfumatura - nelle seguenti affermazioni dello stesso auto­ re sul regno di Dio, praticamente contemporanee a quelle riportate nel testo: «Anche se resta una tensione tra il "già" e il "non ancora" attraverso tutta la nostra storia presente, l'accento è non di meno posto su ciò che è già stato compiuto una volta per tutte in Gesù Cristo. La risurrezione di Gesù Cristo, infatti, punto di partenza della fede cristiana, operava nei primi cristiani un capovolgimento di prospettiva: la fede dei loro antenati li aveva orientati verso un avvenire indefinito di Dio; l’esperienza pasquale li rivolgeva verso un evento definitivo che avevano appena vissuto nel recente passato. Non che per questo svanisse l'orientamento verso l'avvenire; ma l'attesa escatologica si trovava ormai divisa in due tempi: il “già" e E "non ancora", l'evento compiuto e la sua pienezza finale. Tuttavia, tra questi due poli, il filo conduttore e quindi il perno di tutta la storia della salvezza era decisivamente posto nel "già”: il Cristo risuscitato, e non la parusia, era il centro della fede. I l resto, il “non ancora", doveva venire come conseguenza logica, come immancabile svolgimento delle potenzialità contenu­ te nell'evento. La pienezza del regno di Dio deve senza dubbio attendere fino alla parusia; l'evento Gesù Cristo è, nonostante questo, al centro della storia della salvezza» (D u p u is , «La fede cristiana in Gesù Cristo in dialogo con le grandi religioni asiatiche», 223-224). Puntuali critiche alla netta distinzione operata da Dupuis tra Chiesa e Regno si leggono in C o m it é d e r é d a c t io n , « "Tout récapituler dans le Christ". À propos de l’ouvrage de Jacques Dupuis, Vers une théoìogie chrétienne du pluralisme religieux», in Revue Thomiste 106(1998), 609-613. 72 D

D u p u is ,

u p u is ,

95

Annunciare Cripto alle genti

Dupuis non manca di osservare, anche occasionalmente, che la rimes­ sa al centro della nozione del regno di Dio non significa ridurre il senso della missione o trasformarla in un'attività orizzontale; significa piuttosto decentrare la Chiesa da se stessa mettendola a servizio del Regno, permet­ tendo così di evitare il pericolo non illusorio di un ecclesiocentrismo abusivo.76

Il s e c o n d o v o l u m e : Verdo una teologia cristiana del pluralid/no religioso ( 1 9 9 7 )

Nel volume del 1997 si respira un clima molto diverso: Dupuis, muo­ vendosi non più nella problematica della «teologia delle religioni», ma - come si evince dal titolo stesso - in quella del «pluralismo religioso», adotta con decisione un modello «teocentrico». Non si elencheranno i numerosi meriti di questo ponderoso volume di quasi 600 pagine: basti dire che attualmente costituisce la più ampia e sistematica rassegna esi­ stente sull'argomento (quasi 490 sono gli autori citati, tra antichi e moderni, e circa il doppio i titoli, tra opere, articoli e libri). È un imma­ ne tentativo di rileggere l'intera problematica in maniera aggiornata e nello stesso tempo ancorata alle fonti: di qui, nella prima parte, l’ampio spazio dedicato alla Scrittura (AT e NT), ai padri e alla storia della teo­ logia. La seconda parte, di carattere sistematico, presenta alcune pro­ spettive piuttosto innovative e rilevanti per l'argomento che stiamo affrontando: su questa parte, dunque, ci soffermiamo, evidenziandone le idee fondamentali secondo una nostra scansione. Nel corso dell'e­ sposizione introdurremo anche riflessioni che lo stesso autore ha pub­ blicato in seguito. Una prima serie di affermazioni riguarda l'estensione della storia «spe­ ciale» della salvezza a tutti i popoli. Dupuis propende per la tesi secondo la quale la storia dei popoli extrabiblici può svolgere per essi, nell’ordine della salvezza, un ruolo analogo a quello svolto per gli ebrei dalla storia d’Israele, «in quanto comprendente eventi storici la cui rilevanza salvifica divina è garantita da una parola profetica».77 Richiamando G v 1,9 («la luce vera, quella che illumina ogni uomo») e l’insegnamento di Giovanni Paolo II circa la presenza e azione universale dello Spirito (specialmente in Redemptoris missio, nn. 28-29), Dupuis conclude che una teologia della pluralità religiosa deve esprimere chiaramente la presenza universale del Verbo e dello Spirito nelle tradizioni extra-bibliche.78

76J. D u p u is , «Les religions et la mission. A propos de deux livres récents», in Gregorianum 76(1995), 591. 77J. D u p u is , Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, (BTC 95), Queriniana, Brescia 1997, 297. 78 D u p u is , Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 302. Per seguire gli svi­ luppi della pneumatologia interreligiosa di Dupuis, cf. A. Y o n g , «The T u m to Pneumatology in Christian Theology of Religions: Conduit or Detour?», in Journal ol Ecumenical Studies 35(1998), 447-454.

96

La teologia cristiana del pluralismo religioso

Dall'universalità della salvezza deriva - tenuto conto dell'inconsisten­ za storico-critica di una divisione netta posta da alcuni fra racconti extra­ biblici «mitici» e racconti biblici «storici»79 - l'universalità della rivelazio­ ne.80 Se esiste ima vera «salvezza» fuori dell'ambito biblico, significa che esiste non solo esperienza religiosa autentica e preghiera autentica, ma anche vera e propria «parola di Dio»; al punto che il concetto di «ispira­ zione» delle Scritture si può estendere a tutti i testi sacri delle religioni: La personale esperienza dello Spirito dei veggenti, in quanto costituisce, per provvidenza divina, un'apertura personale di Dio alle nazioni, e in quan­ to è stata documentata in maniera autentica nelle loro sacre scritture, è una parola personale che Dio rivolge ad esse tramite intermediari di sua scelta. Questa parola può essere chiamata, in un senso reale, «una parola ispirata da Dio», a patto che non si dia un’interpretazione troppo rigorosa del concetto e che si tenga sufficientemente conto dell'influsso cosmico dello Spirito Santo.81

Al carattere relativo della rivelazione di Dio in Gesù è dedicata una seconda serie di riflessioni, nelle quali Dupuis respinge l'idea di assolu­ tezza della rivelazione cristiana, mantenendo quella di unicità e di uni­ versalità. Gesù Cristo è, certamente, nella globalità del suo evento (paro­ le, opere, persona), la pienezza della rivelazione, poiché «in lui, Dio ha pronunciato al mondo la sua parola decisiva»; ma si tratta non di pienez­ za quantitativa, bensì qualitativa, nel senso che nessuna rivelazione del mistero di Dio può eguagliare la profondità di ciò che avvenne allorché il Figlio divino incarnato visse in chiave umana, in una coscienza umana, la sua propria identità di Figlio di Dio [...]. Eppure questa rivelazione non è assoluta. Essa rimane relativa. La coscienza umana di Gesù, pur essendo quella del Figlio, è comunque una coscienza umana, e dunque una coscienza limitata. Non avrebbe potuto essere altrimenti. Nessuna coscienza umana, neppure la coscienza umana del Figlio di Dio, può esaurire il mistero divino.82

79 Cf. D u p u is , Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 315-317. 80 «Affermare, pertanto, che tutta la storia è storia della salvezza implica per ciò stesso l’universalità della rivelazione [...]. In virtù della concomitanza delle opere e delle parole divine, sembra teologicamente giustificato andare in cerca di un discorso divino nelle tra­ dizioni religiose non bibliche, esattamente come è stato ritenuto necessario includere tali tradizioni nell'ambito della storia della salvezza» (D u p u is , Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 319). 81 D u p u is , Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 335. C f. a n c h e p p . 339340, d o v e l'a u to r e r ito rn a s u l c a ra tte re a n a lo g ic o d e ll'a p p lic a z io n e d i « p a r o la d i D io » , «sa cre sc rittu re » e « is p ir a z io n e » n e lle tre e c o n o m ie : c o s m ic a , v e te r o te s ta m e n ta r ia e c r is tia ­ n a . L 'id e a r is p e c c h ia p r o b a b ilm e n te la co n tro v e rs a prassi, d if fu s a i n a lc u n i a m b ie n ti i n d i a ­ n i, d i u tiliz z a r e n e lle litu r g ie e u c a r is tic h e c ris tia n e testi sa c ri n o n b ib lic i a c c a n to a lle le ttu ­ re b ib lic h e c o n s u e te . C o m e lo stesso a u to r e ric o r d a v a i n u n o s tu d io , g i à il R e s e a r c h S e m i­ n a r of n o n - B ib lic a l S c r ip tu r e s te n u to s i a B a n g a lo r e , n e l d ic e m b r e 1974, p r o p e n d e v a p e r la le g it t im it à te o lo g ic a d i q u e s ta p ra ssi e a u s p ic a v a la p o s s ib ilità d i lit u r g ie c o n d iv is e tra c r i­ s tia n i e in d u is t i (cf. J . D u p u is , « In c u ltu r a t io n a n d In te r- R e lig io u s D ia lo g u e in In d ia T o d a y » , e c k e b r o u c k (eds.J, A Universal Faith? Peoples, Cultures, Religions, and thè Christ. Essays in Honor of F. De Grave, P eeters Press, L o u v a ift 1992, 32-34). 82 D u p u is , Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 337. Più avanti la rive­ lazione di D io in Gesù Cristo è definita «decisiva, seppure ancora incompleta» (p. 362).

i n C . C o r n il l e - V. N

97

Annunciare Cristo alle genti

Da questo Dupuis deduce che fra la rivelazione cristiana e quella extracristiana esiste «complementarità», come fra il corpus biblico e le scritture sacre extrabibliche, le quali «possono contenere aspetti del mistero divino che la Bibbia, Nuovo Testamento incluso, non mette altret­ tanto in evidenza».83 L'autore cita come esempi il senso della maestà e trascendenza divina, oltre che della sottomissione alla santità di Dio, testimoniati dal Corano, e il senso della presenza immanente di Dio nel mondo e nel cuore umano testimoniato dai testi induisti. Tuttavia, prose­ gue Dupuis parlando delle tre religioni monoteistiche, la maggiore con­ vergenza si registra non al livello delle dottrine su Dio ma a quello del­ l ’esperienza divina, cioè della mistica.84 Ciononostante egli rileva - sul­ l'onda di altri studi - non solo degli «addentellati» ma delle vere e pro­ prie «tracce» del mistero cristiano fondamentale, la Trinità, nell'ebrai­ smo, nell'islam85 e nell'induismo. A quest'ultima religione, anzi, egli dedica un paragrafo dal titolo «Saccidananda e Trinità», nel quale isti­ tuisce un parallelismo tra il dogma trinitario e la tradizione induista del Brahman come Essere (sat), Coscienza (ci/) e Beatitudine (ananda}. Stan­ do al modello inclusivista del «compimento», il saccidananda offrirebbe solo «addentellati» al mistero trinitario; secondo la teoria della «presen­ za del mistero di Cristo» invece, il saccidananda presenta tracce dell'automanifestazione divina, e dunque di una presenza del mistero di Dio in Cristo. La conclusione che Dupuis trae è la seguente: Le tradizioni religiose del mondo trasmettono differenti intuizioni del mistero della Realtà ultima. Per quanto incomplete, queste intuizioni attesta­ no una multiforme automanifestazione di Dio agli esseri umani in differenti comunità di fede. Esse sono «volti» incompleti del mistero divino variamente sperimentato, che devono trovare compimento in colui che è «il volto umano di Dio».86 Ancora: essa rimane «limitata, incompleta e imperfetta. In primo luogo, nessuna coscienza umana, neppure quella del Figlio-di-Dio-divenuto-essere-umano, può comprendere e con­ tenere il mistero divino. Le parole umane, fossero anche pronunciate da Dio stesso, non possono esaurirne la realtà. A questa limitazione ineludibile, intrinseca, che affligge la rive­ lazione di Dio in Gesù Cristo, va aggiunto poi un limite specifico dovuto al particolare idio­ ma in cui Gesù si esprimeva, l'aramaico parlato ai suoi tempi. Ciò mostra che la "pienez­ za" attribuita dalla fede cristiana alla rivelazione in Gesù Cristo deve essere intesa corret­ tamente e non in maniera incondizionata» (ivi, 367). 83 D u p u is , Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 341. 84 Cf. D u p u is , Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 351-355. 85 Da Hick, l'autore prende l’idea che i novantanove nomi di Allah si possano agevol­ mente raggruppare attorno a tre serie: Dio in quanto creatore e sovrano onnipotente del­ l’universo, in quanto grazioso e indulgente, in quanto a noi intimamente presente (cf. D u p u is , Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso. 360). 86 D u p u is , Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 377. Per ulteriori rifles­ sioni dell'autore sull'impronta trinitaria presente in ogni autentica esperienza del divino, cf. J. D u p u is , «"Abbiamo tutti lo stesso Dio"», in Credere oggi 22(2002)129, 155-168. Il para­ gone tra il dogma trinitario cristiano e i possibili echi «trinitari» nell'induismo è stato pro­ posto da altri autori, come R. Panikkar e M. von Brùck: cf. la presentazione di questo aspet­ to della loro riflessione in F. D O r in g , «Synkretismus oder kreative Integration?», in R. G O n t h e r (hrsg.), Wege der Theologie: an der Schwelle zum dritten Jahrtausend, FS fùr H. Waldenfels, Bonifatius, Paderbom 1996, 433-445.

98

La teologia cristiana del pluralismo religiojo

Nel contesto del parallelismo tra cristianesimo e induismo, Dupuis inse­ risce anche una breve riflessione - l'unico ma significativo accenno a que­ sta idea - sul trascendimento del Dio trinitario. La mistica indù advaita (non-duale), afferma l'autore applicando il principio della «complementa­ rità» sopra enunciato, «può aiutare i cristiani a purificare e ad approfondi­ re la loro fede nel mistero divino»: infatti, alla luce di questa scuola misti­ ca indù, «la comunione tripersonale con Dio» appare «come ima prope­ deutica che è necessario trascendere, così da potere infine diventare una cosa sola col mistero divino, al di là di tutte le distinzioni». Infatti: Se il Padre è la fonte trinitaria imperscrutabile che sta al di là dello Spiri­ to e del Verbo, non abbiamo il diritto di domandare se non esista a sua volta un al-di-là-del-Padre? Al di là di ogni individualità non vi è forse l'Abisso insormontabile?87

In definitiva l'induismo aiuterebbe il cristianesimo a purificare la sua idea di Dio talvolta grossolanamente antropomorfica, mettendolo sulla strada di una sana teologia negativa: Dio come il «totalmente Altro». Se Cristo non è assoluto come rivelatore, non lo è neppure come sal­ vatore. Dupuis prende le distanze dalla linea teologica che ha difeso l'assolutezza del cristianesimo - Rahner compreso88 - aggiungendo ai motivi già sopra ricordati il fatto che «1'"assolutezza" è un attributo della Realtà ultima o Essere infinito, che non deve essere predicata di alcuna realtà finita, sia pure l'esistenza umana del Figlio-di-Dio-fatto-uomo. Il fatto che Gesù Cristo sia Salvatore "universale" non ne fa il "Salvatore assoluto" - che è Dio stesso»:89 non è possibile, «facendo assegnamento soltanto sul fondamento unilaterale di alcuni testi isolati: At 4 , 12; ITm 2 ,5 ; G v 14,6»,90 assolutizzare l'unicità di Cristo, che è invece «costituti­ va» e «relazionale». Sicuramente resta compito della teologia cristiana mostrare «che la cristologia esplicita della Chiesa si fonda sulla cristolo­ gia implicita di Gesù stesso»;91 ma questo fondamento non è di mera continuità:

87 D u p u is , Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 374: l'autore rimanda al (problematico!) concetto eckhartiano di una «suressenza» della Divinità al di là delle tre Persone. Dupuis aveva già avanzato questa tesi, con parole molto simili e nel medesimo contesto del dialogo con l'induismo, ma senza citare Eckart, in D u p u is , «La fede cristiana in Gesù Cristo in dialogo con le grandi religioni asiatiche», 238-239. 88 Dupuis ritiene che Rahner abbia usato «imprudentemente» l'espressione «assolutez­ za del cristianesimo» (cf. ad es. J. D u p u is , «Le pluralisme religieux dans le pian divin de salut», in Revue Théologique de Louvain 29(1998), 494; l’intero contributo (pp. 484-504] è una precisa e utile sintesi dei contenuti fondamentali del volume; si può leggere anche in trad. inglese: «One God, one Christ, convergent ways», in Theological Digest 43[2000]3, 211-218); altrove Dupuis ribadisce che Rahner ha usato «forse inavvertitamente» la cate­ goria di «assolutezza del cristianesimo», e che l'intera problematica che porta questo nome è una «errata questione» (cf. J . D u p u is , «Cristo universale e vie di salvezza», in Angelicum 74[1997), 196-197). 89 D u p u is , Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 381. 90 D u p u is , Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 398. 91 D u p u is , Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 399.

99

Annunciare Crùito alle genti

La particolarità storica di Gesù conferisce inevitabili limitazioni all'eventoCristo. Ciò è necessariamente parte dell'economia incamazionale voluta da Dio. Come la coscienza umana di Gesù in quanto Figlio non poteva, per sua natura, esaurire il mistero divino, e perciò lasciò incompleta la rivelazione di Dio, in maniera analoga l'evento-Cristo non esaurisce - né lo potrebbe - la potenza salvifica di Dio. Questi rimane al di là dell'uomo Gesù, quale fonte ultima sia della rivelazione che della salvezza. La rivelazione di Dio da parte di Gesù è una trasposizione umana del mistero divino; la sua azione salvifica è il canale, il segno efficace o sacramento della volontà salvifica di Dio. Nono­ stante l'identità personale di Gesù nella sua esistenza umana fosse quella del Figlio di Dio, fra Dio (Padre), la fonte ultima, e colui che ne è l’icona umana continua a esistere una distanza. Gesù non si sostituisce a Dio.92

L'evento-Cristo, perciò, non è «l'unica espressione possibile» della volontà salvifica divina; e questo, in termini cristologico-trinitari, signifi­ ca «che l'azione salvifica di Dio per mezzo del Logos non incarnato (Logos asarkos) [...] persiste anche dopo l'incarnazione del Logos»-,93 «per quanto inseparabili, il Verbo divino e l'esistenza umana di Gesù rimangono tuttavia distinti».94 Dupuis istituisce un nuovo confronto con una dottrina induista, quel­ la dell'avafara (discesa), convinto che quella religione «possiede la sin­ golare peculiarità di offrire elementi di dottrina simili, se non identici, a ciò che costituisce la sostanza della fede cristiana; la Trinità e l'incarna­ zione».95 Ogni mediazione visibile del divino, che si incontra nell’indui­ smo (in particolare l’immagine sacra), è non solo un «addentellato» del­ l'incarnazione (secondo la teoria del compimento), ma «può essere il segno sacramentale nel quale e per mezzo del quale il devoto risponde all’offerta della grazia divina; esso può mediare segretamente la grazia offerta da Dio in Gesù Cristo e dare espressione alla risposta umana al dono gratuito di Dio in lui»96 (secondo la teoria della «presenza del miste­ ro di Cristo»), Presentando le religioni come vie di salvezza, Dupuis chiarisce i ter­ mini. Fatte salve le considerevoli differenze che intercorrono fra le varie tradi­ zioni, si può azzardare la proposta di un concetto universale di salvezza/libe­ razione così definito: la salvezza/liberazione ha a che fare con la ricerca e il conseguimento della pienezza della vita, dell'interezza, dell'autorealizzazio­ ne e deU'integrazione.97

Adottata questa definizione, di carattere evidentemente antropologico e formale, Dupuis presenta le diverse religioni come mediazioni salvifiche. Le tesi contenute in questo volume hanno avviato un ampio dibattito specialmente tra i cattolici; una discussione nella quale è intervenuto a 92 D u p u is , 93 D u p u is , 94 D u p u is , 95 D u p u is , 96 D u p u is , 97 D u p u is ,

Verso Verso Verso Verso Verso Verso

una una una una una una

teologiacristiana del pluralismo religioso, 403. teologiacristiana del pluralismo religioso, 403. teologiacristiana del pluralismo religioso, 404. teologiacristiana del pluralismo religioso, 406. teologiacristiana del pluralismo religioso, 409. teologiacristiana del pluralismo religioso, 413.

100

La teologia cristiana del pluralismo religioso

più riprese anche il magistero universale. Il gesuita, pur avendo chiarito alcune delle sue idee, ha mantenuto nella sostanza tutte le tesi proposte in questo libro, fino alla sua morte avvenuta alla fine del 2004. Ripren­ deremo nel capitolo seguente alcune delle critiche mosse a Dupuis, nel più generale contesto della valutazione dell'orizzonte pluralista.

3.4.

R a d i c i D E L

r e m o t e

T E R Z O

e

p r o s s i m e

P A R A D IG M A

Le radici del paradigma pluralista andrebbero cercate molto indietro: ma non fino al NT nel quale - pur con tutta la buona volontà - non riu­ sciamo a trovare veri «agganci» in questa direzione: testi come Mt 25,40 , G v 1,9 , lT m 2,4 e Le 13,29, addotti talvolta come appoggi neotestamen­ tari, vanno piuttosto nel senso della possibilità della salvezza offerta a tutti gli uomini, che è cosa ben diversa dalla tesi di una complementarità salvifica tra le varie religioni. Per capire le origini del paradigma pluralista occorre invece richia­ marsi alla tradizione della teologia negativa, all'impostazione gnoseolo­ gica illuminista, applicata poi al campo interreligioso da alcuni pensato­ ri tedeschi, e al pensiero post-moderno attuale: richiami che qui possono essere solo suggeriti e non illustrati compiutamente.

3 . 4 . 1 . L a PISTA T E O L O G I C A A PO FAT ICA : P se u d o - D io n ig i, M eist er E ckh art, C

usano

Pseudo-D ionigi

La teologia negativa o apofatica, di cui lo Pseudo-Dionigi fu certa­ mente l'autore più rappresentativo,98 si basa sull'idea che Dio è il «total­ mente Altro», diverso da ogni rappresentazione umana.99 Nessuna cono­

98 Le opere dello Pseudo-Dionigi giunte a noi sono: De coelesti hierarchia, De ecclesia­ stica hierarchia, De divinis nominibus, De mystica theoìogia e dieci Epistole. Esse sono rac­ colte in un codice bizantino che nell'anno 827 fu donato dall'imperatore d’oriente all’abate di St. Denis llduino, il quale diede inizio alla traduzione latina (832-835), portata a termine verso l'867 da Giovanni Scoto Eriugena. Quest'ultimo, inoltre, avviò la lunga serie dei Com­ mentarli a Dionigi. Alcuni di questi commentari, insieme ai testi di Dionigi, vennero raccolti in ambiente parigino dopo il 1250 sotto il nome di Corpus dionysiacum. 99 «La teologia insegna che egli [Dio] è dissimile e indefinibile e diverso da ogni cosa e, ciò che è più strano, che non esiste nulla che assomigli a lui» (De divinis nominibus, IX,7 : PG 3.916A).

101

Annunciare CrLtto alle genti

scenza «naturale» di Dio è possibile, ma solo un avvicinamento gradua­ le e negativo (per via di ablazione), attraverso immagini e sembianze.100 Può essere considerata come il «manifesto» della teologia apofatica la pagina nella quale lo Pseudo-Dionigi afferma, della causa universale, che non è anima, né intelligenza, e non possiede immaginazione, né opinio­ ne, né parola, né pensiero; che essa stessa non è parola, né pensiero; e che non è oggetto né di discorso, né di pensiero. Non è numero, né ordine, né grandezza, né piccolezza, né uguaglianza, né disuguaglianza, né somiglian­ za, né dissomiglianza; non è ferma, né si muove, né rimane in quiete, né pos­ siede una forza, né è una forza; non è luce; non vive e non è vita; non è né essenza, né eternità, né tempo; non ammette neanche un contatto intelligibi­ le; non è né scienza, né verità, né regno, né sapienza; non è uno, né unità, né divinità, né bontà; non è neppure spirito, per quanto ne sappiamo; non è né figliolanza, né paternità, né qualcosa delle cose che possono essere conosciu­ te da noi o da qualche altro essere; non è nessuno dei non-esseri e nessuno degli esseri, né gli esseri la conoscono in quanto esiste; e neppure essa cono­ sce gli esseri in quanto esseri. A proposito di essa, non esistono né discorsi, né nomi, né conoscenza; non è né tenebra, né luce, né errore, né verità; non esi­ stono affatto, a suo riguardo, affermazioni né negazioni: quando facciamo affermazioni o negazioni [...], noi non l'affermiamo, né la neghiamo. Effetti­ vamente, la causa perfetta e unitaria di tutte le cose è sopra ad ogni afferma­ zione; e l’eccellenza di chi è assolutamente staccato da tutto e al di sopra di tutto è superiore ad ogni negazione.101

Egli esclude, così, che Dio possa essere un «oggetto» della mente umana, un ente che rientri nel processo della conoscenza: l'ascendere a Dio per «icone» indica un cammino che va al di là della ragione e pro­ cede per simboli, i quali rispettano l'alterità della natura divina, piutto­ sto che per concetti, i quali, al contrario, pretenderebbero di «compren­ dere la natura divina».102 La teologia negativa comunque non esclude qualunque conoscenza di Dio; a parte il fatto che è consapevole di costi­ tuire solo una parte della teologia tour court, la «via negativa» esclude piuttosto la tentazione dell'univocità; in altre parole, essa ammette che si possa conoscere qualche cosa di autentico del divino, ma mette in guardia dal volerlo omologare alle concezioni umane. È la tradizione della ineffabilitas Dei, richiamata spesso nel medioevo, che, se esclude 100È il procedimento delia diataxis, così descritto dall’autore stesso: «Dobbiamo doman­ darci come sia possibile ottenere una conoscenza di Dio, dato che egli non è intelligibile, né sensibile, né più generalmente alcuno degli enti. Non risponde certo a verità l'afferma­ zione che conosciamo Dio a partire dalla sua natura (poiché essa è indicibile e oltrepassa ogni parola e ogni mente); piuttosto, dal perfetto ordine di tutti gli enti, che origina da lui e che contiene a modo di icone e sembianze i suoi divini paradigmi, gradualmente e con ordi­ ne saliamo, per quanto è a noi possibile, verso ciò che si colloca al di là di tutto, immer­ gendosi sempre più nell'aferesi e nel superamento di tutto, e nella causa che riunifica ogni cosa» (De divinis nominibus, VII,3: PG 3.869D-872A). 101 De mystica theologia, V: PG 3.1045D.1048AB. 102Osserva in proposito Yannaras: «L'apofatismo teologico, in quanto iconismo analogi­ co, costituisce un superamento della metodologia teorico-gnoseologica: sia della via analo­ gica delle affermazioni e negazioni che del procedimento induttivo della causalità» (C. Y a n n a r a s , Heidegger e Dionigi Areopagita. Assenza e ignoranza di Dio, Città Nuova, Roma 1995, 69).

102

La teologia cristiana del pluralismo religioso

una nostra conoscenza esauriente e adeguata di Dio, non esclude affat­ to che noi conosciamo qualcosa di lui attraverso le sue opere e attraver­ so quanto ci ha rivelato.103

M eister Eckhart

Il rappresentante più significativo della «mistica renana», Meister Eckhart, si colloca sulla scia della «teologia negativa» e le conferisce una connotazione più marcatamente spirituale. Motivo conduttore della pro­ duzione di questo singolare teologo-mistico è il «nulla», categoria che in lui ricorre continuamente e quasi ossessivamente.104 Al «nulla» deve essere ridotta prima di tutto la ragione umana, quan­ do si mette di fronte a Dio: l'uomo può solo fare «deserto» (Wiìste) per­ ché Dio possa entrare in lui; può solo diventare sordo e cieco, diventare come un bimbo, perché Dio possa fare tutto. «Il tuo io personale deve annullarsi» - «Esci, che Dio entri!». Questi versi, oltre a rappresentare «un momento culminante della poesia spirituale del medioevo tede­ sco»,105 rappresentano «il messaggio religioso fondamentale di Eckhart, presente in tutti i suoi scritti».106 La ragione può solo procedere per via negativa, eliminando gradualmente dall'orizzonte della teologia ciò che Dio «non è».107 Eckhart conduce l'apofatismo all’affermazione estrema che Dio non è «essere», ma è «al di sopra dell'essere».108 103 Alcuni tra i testi più rappresentativi si trovano in s. Tommaso: cf. STh I, q. 12, a. 11; I, q. 13, a. 5. 104 Cf. K. R u h , Mefs(er Eckhart. Teologo - Predicatore - Mistico, Morcelliana, Brescia 1989, 118. Il volume si raccomanda per la chiarezza e l'abbondante documentazione. 105 R u h , Meister Eckhart, 70. 106 R u h , Meister Eckhart, 77. 107 La dipendenza dall'apofatismo dello Pseudo-Dionigi è evidente in molte pagine di Eckhart. Rappresentativa è quella che segue, tratta dal Sermone 46 su Pr 13,13, «Beatus homo qui invenit sapientiam»: «Un Maestro dice: T\itto quello che si può affermare di Dio, è Dio. Un altro dice: Tutto quello che si può affermare, non è Dio. Entrambi dicono il vero. Agostino dice: Dio è potenza, sapienza e bontà. Dionigi dice: Dio è sovrasapienza e sovrabontà e sopra a tutto quello che si può affermare. Perciò nella Scrittura si danno a nostro Signore tanti nomi, e per due motivi: il primo è che non si può cogliere la sua nobiltà con nessuna parola, perché egli è al di fuori e al di sopra di ogni natura e ha una nobiltà non naturale. Ora lo si chiama Potenza, ora lo si chiama Luce, ma egli è al di sopra di tutte le luci. Perciò lo si chiama "questo e quello", e ciò perché egli non è, in senso proprio, nessu­ na di queste cose. Se si potesse cogliere con qualche nome la sua nobiltà, egli manterreb­ be sempre tali nomi. Può parlare maggiormente di Dio chi più lo nega - come si può dimo­ strare con l'esempio della nave. Se io volessi dare l’idea di una nave a una che non ne ha mai viste, gli direi che non è di pietra né di paglia, e cosi gli avrei comunicato qualcosa di questa nave. - Due Maestri stavano pregando. Uno invocò nostro Signore nella sua poten­ za e sapienza. L'altro disse: Taci, tu bestemmi Dio. Dio è tanto elevato al di sopra di tutto quel che possiamo dire, che, se non fosse così umile, e i santi non avessero parlato così e Dio non lo avesse accettato da loro, io non mi azzarderei a lodarlo con parole» (testo in R u h , Meister Eckhart, 83-84, con piccole varianti nella traduzione). 108 Leggiamo ad es. in un sermone tedesco: «Dio è qualcosa che è necessariamente al di sopra dell'essere. Infatti ciò che ha essere, tempo o luogo non tocca Dio. Egli sta al di

103

Annunciare Cristo alle genti

Al «nulla», in secondo luogo, deve essere ridotta la volontà umana, quando si pone davanti a Dio. In questo ulteriore passaggio le formula­ zioni di Eckhart raggiungono in effetti paradossi tali da mettere in allar­ me (non senza fondamento) il magistero stesso: Dio non è essere e non è bontà. La bontà è legata all'essere, e non è più ampia dell'essere. Dio non è buono, né migliore, né ottimo. Chi dicesse che Dio è buono, sbaglierebbe, come se affermasse che il sole è pallido o nero.109

Se Dio non è «essere», dunque, l’uomo che voglia averne qualche conoscenza deve abbandonare ogni concetto, ragionamento, argomenta­ zione; ma se Dio non è neppure «bene», l’uomo che intenda entrare in contatto con lui deve anche tralasciare ogni atto di volontà.110 La pro­ sopra. Dio è in tutte le creature, nella misura in cui hanno l'essere, ed è tuttavia al di sopra di esse. Ciò che fa che egli sia in tutte le creature, lo situa anche al di sopra di esse: ciò che è uno in molte cose, deve necessariamente essere sopra di quelle [...]. Ogni cosa opera nel proprio essere, nessuna può operare al di sopra del proprio essere. Il fuoco non può opera­ re che nel legno. Dio opera al di sopra dell'essere, in quella ampiezza in cui può muoversi. Egli opera nel non essere. Dio operava anche prima che vi fosse l'essere; operava l'essere prima che l'essere vi fosse. Alcuni maestri dallo spirito rozzo dicono che Dio è un puro esse­ re, ma egli è così elevato al di sopra dell'essere quanto il più elevato degli angeli lo è al di sopra del moscerino. Se chiamassi Dio essere, parlerei tanto falsamente quanto se dicessi che il sole è pallido o nero. Dio non è né questo né quello. Un Maestro dice: Chi crede di aver conosciuto Dio, e con ciò di aver conosciuto qualcosa, non lo conosce affatto. Ma quan­ do ho detto che Dio non era un essere e che era al di sopra dell'essere, non gli ho con que­ sto negato l'essere, bensì, al contrario, gli ho attribuito un essere più elevato» (Predigt 10 «Quasi stella matutina», in M e is t e r E c k h a r t , Deutsche Predigten und Traktate, hrsg. u. ubers. von J. Q u in t , Diogenes, Zurich 1979, 194.196). 109 M e is t e r E c k h a r t , Deutsche Predigten und Traktate, 197. N e lla b o lla d i G io v a n n i X X I I In agro dominico, d e l 1329, d o v e v e n g o n o c o n d a n n a t e 28 p r o p o s iz io n i to lte d a lle o p e re d i E c k h a r t, è r ip o r ta ta q u a s i le tte r a lm e n te l'u lt im a p a r te d e l p a s s o a p p e n a citato: « D e u s non est bonus neque melior neque optimus; ita male dico, quandocumque voco

Deum bonum, ac si ego album vocarem nigrum» (Denz 978).

L a p r o p o s iz io n e c ita ta p e r u l t i ­

m a v ie n e c o n d a n n a ta c o m e « e r e tic a » (in s ie m e a d a ltre s e d ic i) e n o n s e m p lic e m e n te c o m e

«male sonans»

(sorte c h e to c c a a d a ltre u n d ic i) (cf.

Denz

9 7 9). «L ’a s s e rz io n e in c r im in a ta

te s tim o n ia il p r o b le m a d i fo n d o d e l p r o c e d im e n to d i a c c u s a : l'is o la m e n to d i p r o p o s iz io n i s in g o le . È c e r ta m e n te s c io c c a n te , a n z i b la s fe m o , p e r d e i f e d e li a p p r e n d e r e d a lla b o c c a d e l p r e d ic a to r e c h e è fa lso c h ia m a r e D io " B e n e " . N e l co n te sto , in v e c e , l'a ffe r m a z io n e eckhartia n a è m o lto p e n e tr a n te , m a n ie n te a ffa tto in s id io s a » (R u h , Meister Eckhart, 96). Q u i r is u l­ ta p a r tic o la r m e n te p e r tin e n te la fa m o s a o s s e r v a z io n e c h e u n a ltr o g r a n d e m is tic o r e n a n o , J. T a u l e r , c o m u n ic ò a i s u o i fe d e li a p ro p o s ito (q u a s i c e r ta m e n te ) d i E c k h a r t: « S u c iò v i h a is tru ito e p a r la to u n a m a b ile m a e s tr o e v o i n o n a v e te c o m p r e s o . E g li p a r la v a d a l p u n t o d i v is ta d e ll'e te r n ità , e v o i a v e te in te s o s e c o n d o il t e m p o » (Sermone 15 «Clarilica me, pater

charitate»,

i n J . Ta u l e r ,

Predigten,

h rs g . v o n F. V et t er , J o h a n n e s V e rla g , E in sie d e ln - T rie r

1987, B d . I, 103). R e sta c o m u n q u e il fa tto c h e il lin g u a g g io d i E c k h a r t è q u a n to m e n o im p r e ­ ciso e a m b ig u o .

110Come es., si veda il sermone su Sap 5,16, «lusti vivent in aeternum»: «Devi del tutto spogliarti della tua volontà propria. Di recente ho avuto questo pensiero: se Dio non voles­ se come me, io vorrei comunque come lui. Molti vogliono avere in ogni cosa una propria volontà, ma questo è male, insozza le cose. Altri si comportano un po' meglio, vogliono quel che Dio vuole, non vogliono nulla contro la sua volontà e, se fossero malati, vorrebbero che fosse volontà di Dio E loro esser sani. Così costoro vogliono che Dio voglia secondo la loro volontà, invece di volere secondo la sua. Si può ammetterlo, ma non è bene. I giusti non hanno assolutamente volontà propria: quel che Dio vuole è per essi del tutto uguale, per

104

La teologia cristiana del pluralismo religioso

spettiva di Eckhart si riassume in una sua secca affermazione: «Dove la creatura finisce, là Dio comincia ad essere» (Wo die Kreatur endet, da beginnt Gott zu sein).111 Difficilmente si può rendere meglio l'idea dell'alterità tra Dio e l'uomo.

N icolò Cusano

Senza poter seguire il filone dell'apofatismo in tutti i suoi rappresen­ tanti, va però menzionata almeno la riflessione di Nicolò Cusano, il quale per primo - dall'interno della teologia - lo applicò esplicitamente al pro­ blema interreligioso. Rendendo familiare alla storia del pensiero l'e ­ spressione agostiniana «dotta ignoranza»,112 Cusano vi riassume l'unico approccio a suo parere efficace al mistero di Dio e ne fa il titolo di una sua famosa opera, la cui tesi di fondo è che ogni conoscenza umana è un «approssimarsi» alla verità senza mai poter coincidere con essa.113 Per avvicinarsi alla comprensione di Dio è necessario abbandonare i concet­ ti umani; nel mondo finito le realtà hanno grandezze diverse, dal minimo al massimo, mentre nel mondo infinito il minimo coincide con il massimo. È la tesi della coincidentia oppositorum, secondo la quale minimo e mas­ simo coincidono, poiché il minimo è il massimo piccolo possibile e il mas­ simo è il minimo piccolo possibile. Questo è il principio non solo gnoseo­ logico ma anche teologico di base;114 in Dio tutto coincide ed è «circola­ re», mentre noi percepiamo le differenze e le opposizioni perché vedia­ mo le cose in maniera lineare e frammentata. quanto grande sia il disagio» (Predigt 7, in M e ist er E c k h a r t , Deutsche Predigten und Traktate, 183; cf. anche Predigt 32, ivi, 304-308). 1,1 Predigt 6, i n M e is t e r E c k h a r t , Deutsche Predigten und Traktate, 178. 112 «Est ergo in nobis quaedam, ut ita dicam, docta ignorantia, sed docta spiritu Dei qui adiuvat infirmitatem nostram» (A g o s t in o , Lettera 130,15,28). 113In maniera efficace egli esprime questa idea attraverso l'esempio del poligono e del cerchio: «Un intelletto finito [...] non può raggiungere con precisione la verità delle cose procedendo mediante similitudini. La verità non ha gradi, né in più né in meno, e consiste in qualcosa di indivisibile; sicché ciò che non sia il vero stesso, non può misurarla con pre­ cisione, come il non-circolo non può misurare il circolo, la cui realtà è qualcosa di indivisi­ bile. Perciò l’intelletto, che non è la verità, non riesce mai a comprenderla in maniera tanto precisa da non poterla comprendere in modo più preciso, all'infinito; e ha con la verità un rapporto sìmile a quello del poligono col circolo: il poligono inscritto, quanti più angoli avrà tanto più risulterà simile al circolo, ma non si renderà mai eguale ad esso, anche se molti­ plicherà all'infinito i propri angoli, a meno che non si risolva in identità col circolo. È dun­ que evidente che, per quanto riguarda il vero, noi non sappiamo altro se non che esso è incomprensibile nella sua realtà in maniera precisa; che la verità è come la necessità più assoluta, che non può essere né di più né di meno di ciò che è, e il nostro intelletto è come la possibilità. L'essenza delle cose, che è la verità degli enti, è intangibile nella sua purez­ za, ricercata da tutti i filosofi, ma da nessuno scoperta nella sua realtà in sé. E quanto più a fondo saremo dotti in questa ignoranza, tanto più abbiamo accesso alla verità stessa» (N. C u s a n o , La dotta ignoranza 1,10, in Id., La dotta ignoranza. Le congetture, Rusconi, Milano 1988, 72). 1M C f. C u s a n o ,

La dotta ignoranza 1,43.45, in Id., La dotta ignoranza. Le congetture, 96-

97 .

105

Annunciare Crùito alle genti

L'applicazione di queste riflessioni alla vexata quaestio dei «nomi divi­ ni» è ovvia: la teologia positiva può raggiungere solo alcuni nomi di Dio, e precisamente quelli che designano non Dio in sé, che è innominabile e inconoscibile, bensì solo nel suo rapporto con le creature. Ogni «nome», infatti, in quanto desunto dall'ordine creato, obbedisce al principio di non­ contraddizione, delimitando una realtà ed escludendone un'altra: in Dio, invece, in quanto coincidentia oppositorum, coesistono i contrari.115 Nes­ suna religione, perciò - e dunque neppure quella cristiana - sfugge per Cusano alla tentazione di proiettare su Dio categorie umane e creaturali. Egli delinea ima visione unitaria del fenomeno religioso, attribuendo le differenze tra le varie religioni non a motivi sostanziali bensì accidentali e precisamente terminologico-concettuali: Dio è unico ma viene definito con nomi diversi.116 I pagani caddero nell'idolatria non perché diedero a Dio nomi inadeguati - cosa che anche i cristiani necessariamente fanno ma perché considerarono questi nomi positivi come se fossero nomi di Dio in senso proprio. Questa è anche la tentazione dei cristiani, che perciò devono correggere la teologia affermativa con la teologia negativa: Secondo la teologia negativa, in Dio non si trova altro che infinità. Perciò, secondo tale teologia, egli non è conoscibile né in questo secolo né in quello futuro, perché ogni creatura è tenebra nei suoi confronti e non può compren­ dere la luce infinita; egli è noto solo a se medesimo.117

Le affermazioni umane sulla verità sono solo «congetture»: e Le con­ getture è infatti il titolo di un'altra famosa opera, nella quale egli applica anche alla conoscenza della realtà materiale il principio «negativo» applicato prima a Dio; in essa comunque Cusano aggiunge che il princi­ pio di non-contraddizione vale solo nel mondo umano ma non in quello divino: «Due più tre fanno cinque soltanto sotto il cielo della ragione»,118 mentre in Dio le contraddizioni si conciliano. Il Dio nascosto è un ulteriore esempio del procedimento apofatico di conoscenza di Dio. In quest'opera un cristiano, solerte assertore della dottrina della «dotta ignoranza», persua­ de con relativa facilità un gentile, in verità assai ben disposto, della palese dif­

1,5 C f. C u s a n o , La dotta ignoranza 1,79-79, in Id., La dotta ignoranza. Le congetture, 117-118. A questa legge non sfugge neppure la «terminologia trinitaria» che, pur entrando direttamente nel mistero della vita intima di Dio, lo può fare solo partendo da concetti umani applicati poi analogicamente al mondo divino: «Ed è tanto vero questo, circa tutti i nomi affermativi, che anche il nome stesso della Trinità e delle Persone, cioè i nomi di Padre, di Figlio e di Spirito Santo, gli vengono attribuiti in relazione alle creature. Poiché Dio, per il fatto di essere unità, è generante e Padre, ed essendo eguaglianza dell'unità è generato e Figlio, ed essendo connessione dell'uno e dell'altro è Spirito Santo, è chiaro che il Figlio ha questo nome, perché è eguaglianza dell'unità ossia dell'entità o dell'essere» (1,80, in Id., La dotta ignoranza. Le congetture, 118). 116 C f. C u s a n o , La dotta ignoranza 1,82.83.84, in Id., La dotta ignoranza. Le congetture, 119.120.121. 117 C u s a n o , La dotta ignoranza 1,88-89, in Id., La dotta ignoranza. Le congetture, 124 (cf. a n c h e 11,11, iv i, 139). 118 C u s a n o , Le congetture, in Id., La dotta ignoranza. Le congetture, 292.

106

La teologia cristiana del pluralismo religioso

ficoltà di fare di Dio un oggetto come un altro della nostra conoscenza. Poiché la verità precisa delle cose ci è interdetta - nulla sappiamo della essenza del­ l'uomo o di quella della pietra -, conosciamo soltanto mere apparenze, ed è su di esse che fonda le sue certezze il nostro sapere. Inutile pertanto il tentare di attribuire a Dio un nome e dei caratteri, che la nostra ragione non potrebbe fare a meno di attingere dal mondo creaturale, esplicazione contratta della perfezione divina, e dalle «congetture» prodotte dall'attività del nostro intel­ letto. Dio, che è il massimo assoluto che in sé tutto complica e comprende, tra­ scende ogni definizione restrittiva data dalla ragione [...] ed è così di gran lunga preferibile pensare a lui come a un dio ignoto e senza nome, piuttosto che come a un essere provvisto di caratteri e qualità, sia pure di genere eccel­ so, e al quale sia perciò possibile assegnare nome e attributi.119

3 .4 . 2 . L a p i s t a g n o s e o l o g i c a ILLUMINIS TA: J ea n -Jacqu es R o u ssea u , Im m a n u e l K ant, G o t t h o l d E p h r a im L e s s in E rnst T roeltsch

g

,

La seconda metà del XVII e l'intero XVIII secolo sono percorsi dall'a­ nelito alla pace e armonia tra le nazioni, che si volevano raggiungere facendo leva sull'uomo, sulla natura, sulla ragione. Fu un periodo di grande ottimismo nelle capacità umane, nella bontà originaria della natura e nella ragione. Le religioni infatti, nella convinzione di molti, avevano dimostrato di contrastare la pace e favorire guerre e battaglie; vicende dolorose segnavano da secoli i rapporti tra cristiani e musulma­ ni: dalle crociate alla battaglia di Lepanto del 1571 e al tentativo di con­ quistare Vienna da parte dei turchi nel 1683; i rapporti tra le diverse confessioni cristiane, poi, erano segnati dall'incomprensione e dalla vio­ lenza: si pensi solo alla devastante «guerra dei trent’anni», combattuta tra il 1618 e il 1648, dove politica e odio religioso si intrecciavano ine­ stricabilmente. L'illuminismo aveva coniato e diffuso l’ideale della pace mondiale, che sembrava comportare il superamento delle differenze tra le religio­ ni e l'unificazione dell'umanità sotto una medesima religione, universa­ le e razionale, che avrebbe dovuto cancellare la diversità dei «riti» (le singole tradizioni religiose), con le loro peculiarità, e convergere su alcuni contenuti comuni e condivisi: Dio, la libertà umana e l'immorta­ lità dell'anima. Questo grande progetto, che verrà svolto sistematicamente nella poderosa riflessione di I. Kant (f 1804), trova una delle espressioni letterarie più incisive nell'opera L'Emilio o d e ll’educazione di J.-J. Rousseau (f 1778).

119L. M a n n a r in o , Introduzione a N.

C u san o,

107

II Dio nascosto, Laterza, Bari 1995, X-XI.

Annunciare Crùito alle genti

Je a n -Ja c q u e s Rousseau

Basterà richiamare, del romanzo pedagogico di Rousseau,120 qualche passaggio dalla quarta parte, che inizia con la famosa «Professione di fede del vicario savoiardo», per avere un'illustrazione fedele dell'impo­ stazione illuministica a riguardo delle religioni. Verso la fine della sua esposizione, il vicario difende come unica religione valida quella «natu­ rale», che si ottiene attraverso l'esercizio della ragione e l’uso della coscienza individuale. Di che cosa posso essere colpevole servendo Dio secondo i lumi ch'egli dà al mio spirito, e secondo i sentimenti che ispira al mio cuore? Quale purezza di morale, quale dogma utile all'uomo e onorevole al suo Autore posso io trar­ re da una dottrina positiva, ch'io non possa trarre senza di essa dal buon uso delle mie facoltà?121

Che cosa aggiungono di importante, continua il vicario, le rivelazioni particolari a quella naturale? Esse, anzi, non fanno che degradare Dio, dandogli le passioni umane. Anziché chiarire le nozioni del grande essere, vedo che i dogmi particolari le ingarbugliano; che, lungi dal nobilitarle, le avviliscono; che ai misteri inconcepibili che lo circon­ dano aggiungono contraddizioni assurde, rendono l’uomo orgoglioso, intolle­ rante, crudele; invece di stabilire la pace sulla terra, vi portano il ferro e il fuoco. Io mi domando a che cosa serva tutto ciò, senza sapermi dare una rispo­ sta. Non vi vedo che i delitti degli uomini e le miserie del genere umano.122

Le rivelazioni, continua il vicario, sono frutti dannosi della fantasia umana: Mi dicono che occorreva una rivelazione per insegnare agli uomini il modo con cui Dio voleva essere servito; allegano in prova la diversità dei culti stra­ vaganti che hanno istituiti; e non vedono che questa stessa diversità proviene dalla fantasia delle rivelazioni. Appena i popoli hanno immaginato di far par­ lare Dio, ciascuno l’ha fatto parlare a modo suo e gli ha fatto dire quello che ha voluto. Se non si fosse ascoltato altro che ciò che Dio dice al cuore dell’uo­ mo, non ci sarebbe stata che una sola religione sulla terra.123

Dopodiché attacca direttamente ogni pretesa di possedere la verità assoluta ed esclusiva da parte delle singole religioni: Non trovavo, nei dogmi della religione naturale, che gli elementi di ogni religione. Consideravo quella diversità di sètte che regnano sulla terra, e che si accusano reciprocamente di menzogna e di errore; io domandavo: «Qual è la buona?». Ciascuno mi rispondeva: «È la mia». Ciascuno diceva: «Io solo e i miei partigiani pensiamo giustamente;•tutti gli altri sono nell’errore». «E come sapete che la vostra sètta è buona?». «Perché Dio l’ha detto». «E chi vi dice che Dio l’ha detto?». «Il mio pastore, che lo sa bene. Il mio pastore mi dice di credere così, ed io così credo; egli mi assicura che tutti coloro i quali dico­

120 Citiamo da J.-J. R o u s s e a u , L'Emilio, in Id., Opere, Sansoni, Milano 121 R o u s s e a u , L'Emilio, 562. 122 R o u s s e a u , L'Emilio, 562-563. 123 R o u s s e a u , L'Emilio, 562.

108

1993, 349-712.

La teologia cristiana del pluralùmo religioso

no diversamente da quello che dice lui mentono e io non li ascolto». Che!, pensavo io, la verità non è una? E quello che è vero per me può essere falso per voi?124

Il discorso prosegue con una critica fortissima alla pretesa di esclusi­ vità salvifica di alcune religioni: e non sarà difficile leggervi specialmen­ te un attacco all'interpretazione rigorista dell' «Extra Ecclesiam nulla salus», che Rousseau riteneva quella ufficiale della Chiesa. O tutte le religioni sono buone e gradevoli a Dio, o, se ce n'è una ch’egli prescriva agli uomini, punendoli di non riconoscerla, egli le ha dato dei segni certi e manifesti per essere distinta e conosciuta per la sola vera: questi segni sono di tutti i tempi e di tutti i luoghi, egualmente sensibili a tutti gli uomini grandi e piccoli, dotti e ignoranti, europei, indiani, africani, selvaggi. Se esi­ stesse sulla terra una religione fuori della quale non ci fossero che pene eter­ ne, e se in qualche luogo del mondo un solo mortale di buona fede non fosse stato colpito dalla sua evidenza, il Dio di questa religione sarebbe il più ini­ quo e il più crudele dei tiranni.125

Infine, dopo aver messo sotto accusa la credibilità di molte delle cre­ denze cristiane e dei documenti sui quali si basano, conclude precisando il senso e i compiti delle diverse religioni: Considero tutte le religioni particolari come altrettante istituzioni salutari che prescrivono in ogni paese una maniera uniforme di onorare Dio con un culto pubblico, e che possono tutte avere le loro ragioni nel clima, nel governo, nel genio del popolo, o in ima qualche altra causa locale che rende l'una preferibi­ le all'altra, secondo i tempi e i luoghi. Io le credo tutte buone quando vi si serve Dio convenientemente. Il culto essenziale è quello del cuore. Dio non ne riget­ ta l'omaggio, quando esso è sincero, sotto qualunque forma gli sia offerto.126

Im m anuel Kant

La concezione epistemologica soggiacente alla posizione pluralista utiliz­ za la distinzione di Kant tra noumeno e fenomeno. Dio, o la Realtà ultima, tra­ scendente e inaccessibile aU'uomo, potrà essere sperimentato soltanto come fenomeno, espresso con immagini e nozioni culturalmente condizionate; ne segue che rappresentazioni diverse della stessa realtà non si escludono neces­ sariamente tra loro a priori.127 L'Emilio, 563. L'Emilio, 563. 11vicario rende esplicita la sua repulsione verso l'assioma qualche pagina più avanti, quando riassume così la sua predicazione: «Onorato del sacro ministero, quantunque sia nell'ultimo posto, non farò né dirò mai niente che mi renda inde­ gno di adempiere i sublimi doveri. Predicherò sempre la virtù agli uomini, li esorterò sem­ pre a far bene; e, finché potrò, ne darò loro l'esempio. Non dipenderà da me di rendere loro la religione amabile; non dipenderà da me di consolidare la loro fede nei dogmi veramen­ te utili e che ogni uomo è obbligato a credere: ma Dio non voglia che mai predichi loro il dogma crudele dell'intolleranza; che mai li porti a detestare il loro prossimo, a dire agli altri uomini: "Voi sarete dannati"; a dire: "Fuori della Chiesa non c'è salvezza!"» (ivi, 574). 126 R o u s s e a u , L'Emilio, 573-574. 127 C o m m i s s io n e t e o l o g ic a in t e r n a z io n a l e , Il cristianesimo e le religioni, in La Civiltà cattolica 148(1997)1, 146-183, n. 14. La gnoseologia kantiana in particolare, come già emer­ 124 R o u s s e a u , 125 R o u s s e a u ,

109

Annunciare Cruto alle genti

È notissima la tesi kantiana dell'impossibilità di accedere alla «cosa in sé» (noumeno) attraverso la pura ragione umana, che deve invece accon­ tentarsi della sua «manifestazione», il fenomeno, cioè la «cosa per me».128 La rivelazione cristiana, stando ai principi kantiani, è solo una delle approssimazioni al mistero di Dio, forse la più elevata, ma non certo quella «assoluta», perché assoluto è solo Dio «in sé» (irraggiungibile per via di conoscenza), non Dio come si rivela «a noi». Se rimane esclusa ogni pretesa metafisica oggettiva, ogni approccio al divino che abbia carattere di vera e propria conoscenza deve avvenire per via di «ragion pura». Ne risulta che la vera e unica religione contiene solo leggi, cioè principi pratici di cui siamo in grado di riconoscere la necessità incondizionata, quindi l’origine, nella ragion pura (non in modo empirico). Solo in vista di una Chiesa - di cui pos­ sono esistere varie forme egualmente buone - si emanano statuti, cioè pre­ scrizioni, considerati divini, che il nostro giudizio morale puro giudica però arbitrari e accidentali. Ma la valutazione di questa fede statutaria (ristretta in ogni caso a un popolo e tale da non poter contenere la religione universale) come essenziale al culto di Dio in generale e la sua assunzione a condizione suprema del compiacimento di Dio, è illusione religiosa, da cui deriva il falso culto, cioè quel modo di adorare Dio che è l'opposto diretto del vero culto che egli pretende da noi.129

Con questa netta separazione tra una religione legittima, «moralerazionale», e una religione falsa e illusoria, «soprannaturale-statutaria», Kant pone le basi per una separazione tra il Cristo-Logos, che come tale è inconoscibile, e Gesù di Nazaret, che ha rivelato una religione raziona­ le. Se il primo, nel sistema kantiano, rimane inaccessibile, il secondo si fa talmente accessibile da essere ridotto alla sola dimensione etica: Gesù è un grande profeta, un ottimo esempio di quale elevatezza possa rag­ giungere il sentimento religioso umano, uno dei grandi maestri dell'u­ manità. La riflessione illuminista kantiana sul cristianesimo trova nume­ rosi seguaci, tra i quali spicca Hegel.130 so a suo luogo, fa da sottofondo alle tesi di J. Hick: cf. le puntuali osservazioni di H uang, «Religious Pluralism and Interfaith Dialogue», 134-135. 128 È la tesi fondamentale della Critica della ragion pura (1787), testo fondamentale nella storia della filosofia occidentale: ottima ed. in lingua italiana Laterza, Bari 2000 (in pari.: «Dottrina trascendentale del metodo», c. II, sezione I e II: pp. 491-503). 129 E. K a n t , La religione nei limiti della semplice ragione (1793); citiamo dall'ed. italia­ na TEA, Milano 1997, 177. 130Basta leggere il volumetto su Gesù per rendersi conto di come il discepolo segua da vicino il maestro: G.W.F. H e g e l , Vita di Gesù (1795), (Gdt 278), Queriniana, Brescia 2001. La fortissima critica che Kant levava contro la cosiddetta «religione statutaria» in favore della «religione naturale» o «razionale» convinse profondamente Hegel: il cristianesimo doveva spogliarsi di ogni elemento soprannaturale, di ogni pretesa legge positiva rivelata e fare spazio solamente alla ragione e alla legge naturale, quella che attraverso la coscien­ za alberga nel cuore di ogni essere umano. Cristo non è venuto a dare nuove leggi rivela­ te, bensì a risvegliare nella coscienza dell'umanità la propria «dignità», cioè la consapevo­ lezza che l'uomo, compiendo il bene ed evitando il male, raggiunge l’altissimo scopo per il quale Dio lo ha creato. Un’affermazione per tutte, tra quelle che Hegel mette in bocca a Gesù nelle sue parafrasi del vangelo: «Rispetto per voi stessi, fede nella santa legge della

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La teologia cristiana del pluralismo religioso

G otthold Ep h raim

Lessing

Contemporaneamente all'elaborazione e alla prima diffusione delle teorie gnoseologiche di Kant, G.E. Lessing riflette, nel medesimo clima illuminista, sull'assolutezza del cristianesimo, con la proposta di dissociare Gesù da Cristo: in quanto una individualità storica, contingente, particolare, non può pretendere a una universalità, a una normatività, a una assolutezza quale appunto il cristianesimo vorrebbe riconoscere e attribuire a Gesù.131

Tutta la cristologia successiva si muove dentro a questo problema - noto appunto come «il problema di Lessing» - della relazione tra «Gesù» e «Cristo», cadendo a volte nella negazione del divino per assolutizzare l'umano (teologia liberale e seguaci), altre volte nella negazione dell'u­ mano per assolutizzare il divino (teologia bultmanniana e seguaci). Poi­ ché entrambe le estremizzazioni partono dallo stesso assunto, alla fine si toccano e convergono nel delineare kantianamente un Gesù profeta, grande uomo, maestro universale, ispirato da Dio... ma non propriamen­ te «Figlio di Dio». Su queste basi è ovvio che la cristologia dall’alto, pre­ sente già nel NT e poi definita nei primi grandi concili ecumenici, viene considerata un’aggiunta posteriore all’«essenza» originaria del messag­ gio di Gesù. Lessing vede nell’umanità che si evolve una crescita graduale, che percorre diverse tappe: la prima, corrispondente all'AT, è l'età infantile; la seconda, coincidente con la venuta di Cristo, è l'età giovanile; la terza, caratterizzata dall'uso libero della ragione, è l'età adulta. Cristo è per Lessing il primo maestro che abbia saputo ispirare tutta la sua predica­ zione e azione al principio dell'immortalità dell'anima; è colui che più di tutti ha reso possibile il successivo sviluppo della ragione e ha così offer­ to un grande contributo all'umanità. È però necessario che ora il cristia­ nesimo abbandoni la pretesa di assolutezza e unicità di Cristo e affermi ciò che è comune alle altre religioni. È il principio della «tolleranza» che, per Lessing, deve reggere l'inte­ ro impianto delle religioni. Tra il 1778 e il 1779 egli compone il dramma in versi Nathan il saggio, una pacata ma ferma esaltazione del principio di «conciliabilità» delle diverse religioni. L'opera ha per protagonisti tre personaggi: l'ebreo Nathan, il Saladino e un giovane crociato; tre nemici che alla fine dell'opera si abbracciano, dimostrando così che le loro tre rispettive tradizioni religiose sono valide solo nella misura in cui condu­ cono alla rappacificazione. In un passaggio molto significativo per il nostro argomento, Lessing mette in bocca al crociato una pesante accusa contro l'assolutizzazione della propria religione, stigmatizzando vostra ragione e attenzione per il giudice che avete nel petto, per la coscienza, un criterio che è anche il criterio della divinità: questo ho voluto risvegliare in voi» (ivi, 114). Le due maggiori censure dell’opera, non a caso, sono i miracoli e la risurrezione di Gesù. 131 G. M o i o l i , «Cristologia», in Dizionario teologico interdisciplinare, Marietti, Casale Monferrato 1977, 643.

Ili

Annunciare Cristo alle genti

la superbia [degli ebrei], passata al cristiano e al musulmano, che solo il pro­ prio Dio sia il vero Dio [...]. Quando e dove la pia follia di avere il Dio miglio­ re, e di imporlo per questo al mondo intero, ha mai mostrato un volto più fero­ ce di quello che adesso mostra qui?132

Ma la pagina più significativa - e riassuntiva dell'intera impostazione illuminista - è la famosa parabola degli anelli, che Nathan racconta al Saladino (cf. w . 1911-2056). Un uomo lasciò a suo figlio un anello di ine­ stimabile valore e dotato del potere di rendere graditi a Dio e agli uomi­ ni, perché lo trasmettesse in eredità al figlio migliore, e così via di gene­ razione in generazione, finché giunse a un padre di tre figli tutti egual­ mente ottimi e degni di riceverlo; così egli fece riprodurre altri due anelli perfettamente uguali al primo e, in punto di morte, li consegnò ai tre figli all'insaputa l'uno dell'altro, in modo che ciascuno si ritenesse il migliore. Come era prevedibile, però, dopo la morte del padre ogni figlio pretese di guidare il casato e cominciarono a litigare, senza poter sapere a chi era stato dato l'anello originale; un giudice, interpellato, rispose: «Accettate le cose come stanno. Ognuno ebbe l’anello da suo padre: ognuno sia sicuro che esso è autentico. Vostro padre, forse, non era più disposto a tollerare ancora in casa sua la tirannia di un solo anello. E certo vi amò ugualmen­ te tutti e tre. Non volle, infatti, umiliare due di voi per favorirne uno. OrsùF Sforzatevi di imitare il suo amore incorruttibile e senza pregiudizi».133

E rn st Troeltsch

Lo studioso che, ben prima dell'affermarsi dell'orizzonte pluralistico, ha elaborato più a fondo la «relatività» del cristianesimo nel contesto interreligioso è senza dubbio E. Troeltsch.134 In un famoso e difficile volu­ me del 1902,135 egli affronta direttamente l'argomento, dichiarando impossibile attribuire al cristianesimo e a ogni altra religione una «asso­ lutezza»: certo, «il cristianesimo, non diversamente da tutti i grandi movi­ menti spirituali, portava con sé dall'origine l'ingenua certezza d'essere la verità normativa assoluta»,136 ma in realtà 132Cf. G.E.

Nathan il saggio, Garzanti, Milano 1992, w. 1293-1300. Nathan il saggio, w . 2032-2042. Per approfondire l'interpretazione dell'o­ pera di Lessing e del suo significato nel contesto della problematica interreligiosa, cf. l'ot­ timo saggio di K.-J. K u s c h e l , «L'ebreo, il cristiano e il musulmano s’incontrano»? «Nathan il saggio» di Lessing, (Gdt 318), Queriniana, Brescia 2006. 134 Una trattazione più completa dovrebbe prendere in considerazione, quasi come «cornice» dell'apporto di Troeltsch, anche altri due grandi studiosi protestanti: F. Schleiermacher e P. Tillich. Per approfondire il primo autore nell'ottica che a noi interessa, cf. G. S c h n u r r , «Christentum und Religion bei Friedrich Schleiermacher und Karl Barth», in J. D o r è (ed.), Le christianisme vis-à-vis des religions, Artel, Namur 199/, 35-49. Per ù secon­ do, è utile partire dal testo «classico»: P. T il l ic h , Christianity and Encounter oi thè World Religions, Columbia University, New York 1963. 135 E. T r o e l t s c h , L'assolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, Morano, Napoli 1968. 136 T r o e l t s c h , L'assolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, 40. L e s s in g ,

133 L e s s in g ,

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La teologia cristiana del pluralismo religioso

la storia non conosce un concetto universale dal quale le sia possibile dedurre il contenuto e la successione dell’effettivo accadere; conosce solo fenomeni con­ creti, individuati, sempre condizionati in un contesto, realtà di fatto e non già logicamente deducibili. La storia, proprio per questo, non conosce norme e valo­ ri coincidenti con universali di fatto, norme e valori essa li conosce solo sotto l'a­ spetto di idee universalmente valide o con pretesa di universale validità, che sempre si presentano in forma individuata, e che tale loro universale validità proclamano non già in accordo, ma in lotta con la pura realtà di fatto. Per tutte queste ragioni la storia non conosce un'evoluzione nella quale l'universale effet­ tuale, nel suo necessario dispiegarsi, generi e realizzi l'universale assiologico, e ignora da ultimo una realizzazione assoluta del concetto universale in un conte­ sto storico: sempre, in ogni punto del suo realizzarsi, l'universale dà origine solo a fenomeni particolaristicamente determinati e limitati e perciò individuati.137

Da queste osservazioni provengono le lapidarie sentenze poste all'ini­ zio e alla fine del libro: La costruzione del cristianesimo come religione assoluta è, dal punto di vista storico e con mezzi storici, impossibile.138 Una figura di cristianesimo immutabile sarebbe la fine del cristianesimo. Essa non è mai esistita, e potrebbe esistere (paradossalmente) solo se il cri­ stianesimo fosse realtà puramente intrastorica (o intramondana).139

I motivi di questa impossibilità si riassumono nel fatto che il cristianesimo è, in tutti i momenti della sua storia, un fenomeno puramente storico con tutti i condizionamenti propri appunto di un fenomeno storico indi­ viduato, e non si differenzia in questo per nulla dalle altre grandi religioni.140 Il metodo che si fonda sul tentativo di costruire il cristianesimo come la reli­ gione assoluta è dunque insostenibile. Se i padri della teologia storico-evolutiva lo hanno potuto instaurare, ciò è solo perché la storia delle religioni era, al loro tempo, ancora oltremodo povera e ristretta e perché le loro ricerche sul cristia­ nesimo oscillavano ancora tra parziali interpretazioni razionalistico-pragmatiche e fantasie poetico-intuitive. Soltanto sulla nebbia di ima conoscenza storica ancora molto indeterminata poteva brillare l'arcobaleno di simili costruzioni.141

In realtà «non è concesso di parlare di una religione assoluta prima della fine della storia».142 Ora, «poiché "storicità" e "relatività" sono la stessa cosa»,143 si deve dire che il cristianesimo è un fenomeno relativo, come le altre religioni. Il fatto che poi Troeltsch, per via di paragone tra le diverse tradizioni, parli comunque di una «superiorità» del cristianesi­ mo e di una superiorità tale che difficilmente sarà eguagliata o resa obso­ leta,144 non incide sul suo rifiuto della categoria di «assolutezza»: L'assolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, L'assolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, 139 T r o e l t s c h , L'assolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, 140T r o e lt s c h , L'assolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, 141 T r o e l t s c h , L'assolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, 142 T r o e l t s c h , L'assolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, 143 T r o e l t s c h , L'assolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni,

137 T r o e l t s c h ,

66.

138 T r o e l t s c h ,

62. 222. 89. 77. 69. 89.

144 « Il cr is tia n e s im o p u ò essere c o n s id e ra to n o n s o lta n to c o m e il p u n t o c u lm in a n te , b e n s ì a n c h e c o m e i l p u n t o d i c o n v e r g e n z a d i tu tte le lin e e e v o lu tiv e d e lla r e lig io n e c h e c i è d a to

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Annunciare Cruto alle genti

11 cristianesimo rimane la grande rivelazione di Dio agli uomini, anche se le altre religioni - con la forza che hanno di elevare al di sopra della terra, del dolore e della colpa - sono parimenti rivelazioni di Dio, e anche se non c'è teo­ ria che possa escludere, in astratto, la possibilità di ulteriori rivelazioni.145

3 .4 . 3 . L a p i s t a POST-MODERNA Il clima culturale odierno è «pluralista» a tutti i livelli:146 dal punto di vista politico è segnato dalla democrazia, che si fonda sulla pluralità delle opzioni possibili; dal punto di vista della comunicazione, è caratterizzato dalla possibilità di accedere immediatamente a tutte le informazioni desi­ derate; il mercato economico presenta e reclamizza un enorme ventaglio di prodotti... Le religioni, anche a motivo della mobilità e del fenomeno migratorio, nella percezione di molti si inseriscono in questo clima plura­ lista. Il pensiero post-moderno - che in occidente ha preso il posto del­ l'ateismo militante -, tendente a identificare religione e irrazionalità, diviene il nuovo contesto della missione: se infatti non si deve ricercare un piano oggettivo né per la verità né per la salvezza, tutto si risolve nel­ l’adesione irriflessa del soggetto alla religione che per lui si presenti come la migliore.147

co n o s c e re e p u ò p e r ta n to , n e l c o n fr o n to c o n le a ltre r e lig io n i, esser d e s ig n a to c o m e la s in ­ te s i c a p ita le e in s ie m e c o m e l'in iz io d i u n a v ita s o s ta n z ia lm e n te n u o v a » (T r o e l t s c h , L'asso­ lutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, 128-129). 145 T r o e l t s c h , L’assolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, 142-143. 146Per un accostamento al tema del «pluralismo», nelle sue varie sfaccettature - teolo­ gica, ecclesiologica, interreligiosa, interculturale - rimandiamo a un nostro specifico contri­ buto: «Pluralismo, magistero e teologia», in Rivista di teologia dell'evangelizzazione 7(20 03 )13 , 83-149.

147 La correlazione tra teologia pluralista e post-modernità è stata evidenziata ripetutamente. Per G. A n g e l i n i , «Cristianesimo e religione», in Teologia 17(1992), 105-114, il teo­ centrismo o pluralismo costituisce la resa della teologia di fronte alla «deriva irrazionale» della religione, rappresentata da vari movimenti religiosi (sia quelli esoterici orientaleg­ gianti sia quelli fondamentalisti di derivazione cristiana): questi, presentandosi come alter­ nativi alla civiltà, favoriscono un distacco sempre più marcato tra razionalità e religione, e quindi l'irrazionalità e il soggettivismo. Angelini perciò, oltre a respingere decisamente il carattere «teologico» della tesi teocentrica (che «potrebbe al massimo essere qualificata come tesi di carattere filosofico o religioso»: p. 107), segnala il pericolo che la sua diffusio­ ne possa approfondire il distacco tra cultura e religione. Anche per questo motivo, conclu­ de l'autore, deve essere decisamente respinta. Riflessioni affini si trovano ir. G.L. M O l l e r , «Le basi epistemologiche di una teologia delle religioni», in M . S e rret t i (ed.), Unicità e universalità di Gesù Cristo. In dialogo con le religioni, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, 35-64: già nelle prime righe del suo studio l'autore esprime la tesi di fondo: «La teoria dive­ nuta nota sotto il nome di "teologia del pluralismo religioso - teologia pluralistica delle reli­ gioni", così come viene sostenuta da John Hick, da Paul Knitter e da altri, rispecchia il mondo secolarizzato e post-cristiano della civiltà europea-nordamericana» (p. 35),- anche lui, come Angelini, nega che questa impostazione possa essere definita «teologia cristia­ na» (p. 49). Anche A. R i z z i , in Gesù e la salvezza. Tra fede, religioni e laicità, Città Nuova, Roma 2001, esprime l’impressione che la posizione pluralista «sia fortemente debitrice di

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La teologia cristiana del pluralismo religioso

Il debito che la teologia pluralista contrae verso la post-modernità viene a suo modo evidenziato anche nella critica radicale di K. Surin a J. Hick e a W.C. Smith;148 secondo Surin la «rivoluzione copernicana» dei pluralisti è dovuta alla «cattiva coscienza» che il cristianesimo occi­ dentale sta vivendo a motivo dell'atteggiamento trionfalistico messo in atto nei secoli passati, dell'aggressività missionaria verso le religioni non cristiane (specialmente verso l'islam nel medioevo) e del colonialismo che - a loro parere - ha connotato l’atteggiamento della Chiesa, allean­ dosi con le potenze politiche ed economiche occupanti. Studiando le relazioni tra il pluralismo inteso come fenomeno cultu­ rale generale e l'atteggiamento relativistico post-moderno nei confron­ ti della verità, H. Waldenfels ritiene che la presa di coscienza della plu­ ralità delle religioni da parte delle masse, e della verità che ciascuna di esse avanza, produca una quadruplice reazione: scetticismo superficia­ le (rigetto «in blocco» di ogni religione, senza la preoccupazione di documentarsi); atteggiamento pragmatistico (tutte le religioni sono uguali: l'appartenenza all'una o all'altra dipende dalla concreta origine e cultura in cui ciascuno si trova); selettivo-sincretistico (la religione come «affare privato» - Privatsache - da scegliere a seconda dei gusti e dell'utilità di ciascuno); atteggiamento conservatore-impaurito (ade­ sione acritica alla propria tradizione religiosa senza alcuna apertura alle altre).149 Nell'ambito di questa pista si può menzionare anche la notevole sim­ patia che l'occidente odierno nutre verso le religioni orientali non cristia­ ne, specie l'induismo e il buddhismo - anche se spesso «addomesticati» e che determina il moltiplicarsi di gruppi e movimenti ad esse ispirate. In queste religioni il «pluralismo» è ben noto, e si può quasi definire la cifra interpretativa da esse adottata nella considerazione delle altre religioni, tra le quali il cristianesimo.150

questo clima post-moderno» e aggiunge - dopo aver notato una carenza quasi completa dei riferimenti scritturistici nella posizione pluralista: «Ora, se l’ottica dei "pluralisti" fosse quella di una filosofia della religione, questa rimozione delle scritture bibliche sarebbe, non dirò giustificabile, ma tollerabile. A renderla sconcertante è il fatto che si tratta di teologi cristiani, che in quanto tali affrontano il problema della salvezza» (pp. 24.28). Sulla stessa lunghezza d'onda anche le osservazioni di J. W e r b ic k , «Der Plurali­ s m i der pluralistichen Religionstheologie. Eine Anfrage», in S c h w a g e r (hrsg.), Christus allein?, 141-146. 148 K. S u r in , «Towards a "Materialist" Critique of "Religious Pluralism": A Polemical Examination of thè Discourse of John Hick and Wilfred Cantwell Smith»», in The Thomist 53(1989), 655-673. 149H. W a l d e n f e l s , «Das Christentum im S tre it der Religionen um die Wahrheit», in W. K e r n - H.J. P o t t m e y e r - M. S e c k l e r (hrsg.), Handbuch der Fundamentaltheologie, I, Her­ der, Freiburg-Basel-Wien 1985, 241-265, in part. 242-243. 150Cf. J.B. T r a p n e l l , «Indian Sources of thè Possibility of a Pluralist View of Religions», in Journal of Ecumenica1Studies 35(1998), 210-232.

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Annunciare C riito alle genti

Conclusione Le tre piste, teologico-negativa, filosofico-gnoseologica e culturale post­ moderna, costituiscono dunque le «radici» dell'orizzonte pluralista: come è emerso nell'esposizione delle riflessioni di alcuni suoi rappresentanti, esse vengono poi fuse con i risultati della ricerca sul cosiddetto «Gesù storico» - in particolare le tesi di Hamack e Bultmann che, sebbene da sponde opposte, concordano nel dividere il Logos da Gesù - e danno origine alla tesi della distinzione netta tra l'essere e l'agire «divino» da ima parte (mistero, Realtà ultima, Logos, Cristo, ecc.) e l'essere e l’agire «umano» dall'altra (i diversi «profeti» di Dio: Gesù, Buddha, Maometto, ecc.).

3 .5 .

« S a l v e z z a » N E L

e

« m i s s i o n e »

P A R A D IG M A

P L U R A L IS T A

Non solo la dimensione della verità - come abbiamo appena appura­ to - ma anche quella della salvezza è decisamente in gioco nel paradig­ ma pluralista. Le conseguenze più evidenti si collocano sul piano della missione ecclesiale. La crisi della missione intesa come annuncio del van­ gelo e costruzione della Chiesa, già iniziata neH'immediato post-concilio, viene aggravata dalle proposte di superamento del cristocentrismo ad opera del pluralismo: se la salvezza è sganciata dalla mediazione univer­ sale di Gesù Cristo, Figlio di Dio incarnato morto e risorto, e agganciata a qualunque mediazione e all'adesione ai valori universali del regno di Dio riscontrabili in ogni tradizione religiosa, è ovvio che la missione della Chiesa deve cambiare radicalmente contenuti e modalità. Nessuno meglio di Knitter ha declinato coerentemente i concetti di salvezza e missione nel contesto del paradigma pluralistico e ne ha dedotto le conseguenze per la vita e l'attività ecclesiale. L'esito finale del pensiero di Knitter, come già accennato, è costituito dal «soteriocentrismo» o «una teologia della liberazione delle religioni», che può maturare da un dialogo approfondito tra i teologi della linea teocentri­ ca e i teologi della liberazione. Così egli illustra l'approdo della sua riflessione: Il fondamento e l'interesse principale di ogni valutazione teologica di altre religioni non è il loro rapporto con la Chiesa (ecclesiocentrismo), o col Cristo (cristocentrismo), o anche con Dio (teocentrismo), bensì la misura in cui sono in grado di promuovere la salvezza: il benessere dell'umanità [...]. L’evoluzio­ ne nella teologia cattolica delle religioni, menzionata sopra, deve quindi anda­ re al di là del teocentrismo, verso il soteriocentrismo. Tale movimento prende sul serio la critica, giustificata, fatta alle teologie teocentriche: sostenendo che Dio è la base comune per il dialogo, i cristiani, implicitamente ma ancora imperialisticamente, impongono le proprie nozioni della divinità ad altre religioni che (come il buddhismo) possono non nutrire alcun desiderio di parlare di Dio o della trascendenza (...). La preoccupazione primaria di una teologia delle religioni non dovrebbe essere la «credenza giusta» sull'unicità di Cristo, ma la «pratica giusta», con altre religioni, della promozione del Regno e della sua

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La teologia cristiana delpluralismo religioso

soteria. Inoltre, i cristiani non hanno bisogno di chiarezza ortodossa sul fatto

che Gesù è l'«unica norma», o la norma «finale» o «universale», per fare espe­ rienza della verità liberante del suo messaggio e per dedicarvisi totalmente. Non coloro che proclamano «Signore, Signore», ma quelli che fanno la volontà del Padre entreranno nel regno dei cieli (cf. Mt 7,21-23).151

Questo orientamento soteriologico, antropologico e pratico, già pre­ sente comunque nel suo volume, porta l’autore a ipotizzare una riforma radicale della «missione» cristiana nel mondo. Nonostante la lunghezza della citazione, vale la pena di riportare una pagina particolarmente luci­ da di Knitter: Molti avranno la sensazione e obietteranno vigorosamente che questo nuovo modello di verità, specialmente con le sue implicazioni relative alla dipolarità delle religioni, mina la lunga e diletta tradizione cristiana dell'at­ tività missionaria. Non v'è dubbio che la concezione relazionale della verità religiosa esige una revisione radicale del modello tradizionale dell’attività missionaria, dei suoi fini primari, dei suoi metodi, delle sue motivazioni. Pre­ cisamente attraverso questa revisione - così suona la contro-obiezione - l'a­ postolato missionario può essere integralmente definito in maniera più chia­ ra e ricevere un nuovo slancio. Questo rinnovamento dei fini della missione è in linea con la nuova concezione della natura della missione della Chiesa. La teologia cristiana, sia protestante che cattolica, ammette che la Chiesa non va identificata con il regno di Dio. Il Regno, la presenza salvante e rive­ lante di Dio nel mondo, è più vasto della Chiesa e opera anche attraverso mezzi diversi dalla Chiesa. Pertanto la missione primaria della Chiesa non è la «faccenda della salvezza» (rendere gli uomini cristiani affinché possano salvarsi), bensì il compito di servire e di promuovere il regno della giustizia e dell'amore - in veste di suo segno e serva - ovunque esso può prendere corpo. Al fine di promuovere il Regno, i cristiani devono render testimo­ nianza a Cristo. Tutti i popoli e le religioni devono conoscerlo, al fine di cogliere il contenuto pieno della presenza di Dio nella storia. Questo bisogno fa parte della finalità e della motivazione di giungere sino ai confini della terra. Ma nella nuova ecclesiologia e nel nuovo modello di verità ammettia­ mo che tutti i popoli dovrebbero conoscere Buddha, Maometto e Krishna. Pure questo fa parte del fine e dell'ispirazione del lavoro missionario: acco­ gliere la testimonianza, affinché i cristiani possano approfondire e ampliare la loro conoscenza della presenza e della finalità di Dio nel mondo. Attra­ verso questa mutua testimonianza, questa mutua crescita, l'opera della rea­ lizzazione del Regno fa passi in avanti. In una simile concezione della mis­ sione, la conversione rimane un'istanza valida e significativa. Ma non è più il fine primario, la ragion d'essere dell'attività missionaria. Se altri si con­ vertono alla comunità cristiana, il missionario ne gioirà, qualora la conver­ sione si sia verificata in maniera libera e come un'integrazione dell’identità culturale e personale dell'interessato. Ma se la conversione al cristianesimo non si verificherà, lo spirito del missionario non si abbatterà. Il fine centrale della missione è realizzato nella misura in cui, attraverso la mutua testimo­ nianza, tutti sono convertiti a una conoscenza e a una sequela più profonda della verità di Dio. Questo assicura la crescita del Regno. Possiamo perciò

151 Cf. P. K n it t e r , «La teologia cattolica delle religioni a un crocevia», in Concilium 22(1986), 133-144, qui 141-142; cf. anche Id., «Per una teologia della liberazione delle reli­ gioni», in H ic k - K n it t e r (edd.), L'unicità cristiana: un mito?, 291-312.

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Annunciare Crùto alle genti

dire che il fine dell'attività missionaria è stato raggiunto, quando l'annuncio del vangelo a tutti i popoli rende i cristiani cristiani migliori e i buddhisti buddhisti migliori.152

La domanda alla teologia della missione diventa decisiva: perché la missione, se tutte le religioni sono «vie di salvezza» complementari? Il contesto in cui si colloca questa domanda è quello di una visione plurali­ stica della salvezza e della verità. Gli esiti sono il soggettivismo e il rela­ tivismo. Questo dunque il punto d'arrivo del paradigma pluralista, quan­ do è coerentemente svolto - non importa se in direzione teocentrica, regnocentrica o soteriocentrica: la fine della missione ad gentes intesa sia come evangelizzazione che come «plantatio Ecclesiae».

152

K n it t h r ,

Nessun altro nome?,

232-234. L 'a u to re te n t a d i in te g r a r e q u e s ta p o s iz io n e

a lc u n i a n n i d o p o , q u a n d o a f fe r m a c h e « m a n te n e r e l'a d e s io n e a C ris to , a n n u n c ia r e il v a n ­ g e lo e im p ia n ta r e la C h ie s a n o n solo v e n g o n o r is p e tta ti, m a a ffe r m a ti e r a ffo rz a ti d a lle n u o v e ip o te s i p lu r a lis te circ a C ris to e le a ltre r e lig io n i» , p o ic h é u n m is s io n a r io « p lu r a lis ta » n o n d e v e a ffa tto r in u n c ia r e a p r e d ic a re C ris to , b e n s ì a n n u n c ia r e s e c o n d o u n a « u n ic it à c o m ­ p le m e n ta r e » , c h e lo d is p o n e n o n solo a d a r e m a a n c h e a ric e v e re : « I m is s io n a r i p i ù e ffic ie n ti s o n o c o lo ro c h e s o n o s ta ti c o n v e r titi d a q u e lli stessi c h e e g li h a c o n v e r tito » (P.F. K n it t e r , « M is s io n a r y A c tiv ity R e v is e d a n d R e a ffir m e d » , i n P. M

Mission and Interreligious Dialogue,

o jz e s

- L. S w id l e r [eds.),

Christian

T h e E d w in M e lle n P ress, L e w isto n - Q u e e n sto n - L a m -

p e te r 1990, 78-80 e 91-92). N o n è fa c ile c o m u n q u e c a p ire i n c h e se n so p e r K n itte r il p lu r a ­ lis m o r a ffo rz e re b b e , a n z ic h é d e p o te n z ia r e , l'a ttiv it à m is s io n a r ia d e lla C h ie s a . S u lla stessa lin e a a n c h e le r ifle s s io n i d i U .

von

L in k -W ie c z o r e k , « M i t d e m "s o lu s C h r is tu s " a lle in u n te r

d e n R e lig io n e n ? Ù b e r le g u n g e n z u m c h r is to lo g is c h e n S e lb s tv e r s tà n d n is im in te r r e lig iò s e n D ia lo g » , i n

Ókumenische Rundschau

49 (2 00 0), 302-317: l ’a u tr ic e , c r itic a n d o la n o z io n e

d e lla « a s s o lu te z z a » e « u n ic it à » d i C ris to , q u a n d o v ie n e a g it a t a c o n tro le a ltre r e lig io n i, si d ic h ia r a d ’a c c o rd o c o n l'id e a c h e n e l f u tu r o il c o m p ito m is s io n a r io d e i c ris tia n i s a r à q u e llo d i ra ffo rza re l'a p p a r t e n e n z a d i c ia s c u n o a lla p r o p r ia r e lig io n e e v is io n e d i v ita (cf. in p a rt. 312-313).

118

4.

Missione: dialogo e annuncio nel contesto interreligioso La relazione tra il cristianesimo e le altre religioni è certamente una sezione della teologia - oltretutto ormai piuttosto corposa - ma non è solo questo: essa mette in gioco infatti gli assi portanti della fede cristiana: la concezione di Dio e della rivelazione, l'idea della salvezza, l'opera delle persone della Trinità, la natura e funzione della Chiesa. Non c'è articolo del Credo che non risulti implicato nella questione. Si può quindi certa­ mente dire che la riflessione critica e sistematica sul rapporto tra la fede cristiana e le altre religioni [è] una dimensione intrinseca dell'intera teologia e viene presa dav­ vero sul serio solo quando viene integrata in tutti i campi della teologia, negli ambiti cioè della teologia storica, pratica e sistematica.

In questo capitolo conclusivo raccogliamo alcuni degli elementi emersi in precedenza, dedicando ampio spazio al dibattito degli ultimi anni: in esso infatti si coagulano le più importanti riflessioni oggi dispo­ nibili - a partire dai tre orizzonti sopra delineati - sul rapporto tra sal­ vezza, missione e religioni. La prospettiva ecclesiocentrica in realtà è stata ormai - e a buon diritto - abbandonata da tutti e quindi il confron­ to verte di fatto sul rapporto tra quella cristocentrica e quella teocentri­ ca o pluralista. Sarà perciò opportuno riprodurre i tratti essenziali del confronto teologico e degli interventi magisteriali relativi al dibattito interreligioso contemporaneo (4 . 1), per proporre poi alcune nostre rifles­ sioni conclusive sull'argomento (4 .2).

1 A. Bsteh, «Kirche der Begegnung. Zur Òffnung der Kirche im Zweiten Vatikanum fiir einen Dialog des Glaubens mit den nichtchristlichen Religionen», in R. Schwager (hrsg.), Christus alleili? Der Streit um die pluralistiche Religionstheologie, (Quaestiones disputatae 160), Herder, Freiburg-Basel-Wien 1996, 79. La stessa convinzione è espressa anche da F. Kónig, «Der interreligiose Dialog - auf dem Weg zu einer Theologie der Religionen», in R. Gunther (hrsg.), Wege der Theologie: an der Schwelle zum dritten Jahrtausend, FS fùr H. Waldenfels, Bonifatius, Paderbom 1996, 364.

119

Annunciare Cridto alle genti

4 .1 . I l E DI

m a g i s t e r o

L A

T E O L O G IA

F R O N T E

A L L E

C A T T O L IC A P R O P O S T E

T E O C E N T R I C H E 2

Conviene distinguere due fasi nel dibattito degli ultimi decenni: una prima riguarda gli interventi teologici e magisteriali sulle prime espres­ sioni del teocentrismo, specialmente quella di Hick; una seconda fase concerne le posizioni di Dupuis, alle quali non solo i teologi cattolici ma anche il magistero hanno dedicato da qualche anno un'attenzione parti­ colare.

4.1.1. I l d i b a t t i t o A T T O R N O A L L E PRIM E ESPRESSIONI DEL TEO C EN TR IS M O I teologi cri ti ci verso il teocent ri smo Gran parte dei teologi cattolici (e non cattolici)3- anche molti di quel­ li che prendono le distanze dalla visione cristocentrica inclusivista «clas­ sica»4- di fronte ai teocentrismi concludono, in accordo con il magistero,

2 Per una prima panoramica globale sull'argomento, cf. «Gesù Salvatore unico e uni­ versale. Dall'enciclica "Redemptoris missio" alla dichiarazione "Dominus Jesus"», in La Cività cattolica 152(2001)1, 335-347. 3 S i v e d a , a d e s e m p io , l'a r tic o lo d i L. R o u n e r , « G e s ù S a lv a to r e u n ic o e u n iv e r s a le . D a l­ l'e n c ic lic a " R e d e m p to r is m is s io " a lla d ic h ia r a z io n e " L a te o lo g ia d e lle r e lig io n i n e lla r ifle s ­ s io n e p r o te s ta n te c o n t e m p o r a n e a " » , in Concilium 22(1 98 6), 145-155, c h e p r o p o n e u n cris to c e n tris m o a p e r to in v e c e d e l te o c e n tris m o ; q u e s t'u lt im o in f a t ti offre «so lo l'id e a d i u n D io v u o to » , c h e « n o n è u n a b u o n a n o t iz ia p e r n e s s u n o » (p. 155). S u lla stessa lin e a a n c h e l'o ­ r ie n ta m e n to d i R . B e r n h a r d t , « W a n d lu n g e n in d e r B e u r te ilu n g u n d K r itik n ic h t- c h ris tlic h e r

Religionskritik in ìnterkultureller und interreligióser Sicht. Dokumentation des Symposiums des Graduiertenkollegs "Interkulturelle religióse bzw. religionsgeschichtliche Studien" vom 20.-23.11. 1996 an der Universitàt Bonn, B o re n g às se r, B o n n 1997, 35-51. 4 Cf. ad es. H. K u n g , «Per una teologia ecumenica delle religioni. Tesi di chiarimento», in Concilium 22(1986), 156-165. Geffré, da parte sua, afferma: «Ci si è già congedati dalla fede cristiana se il Cristo non è che un mediatore fra gli altri e non la manifestazione di Dio per tutti gli uomini e le donne» (C. G e f f r é , «La singolarità del cristianesimo nell'età del plu­ ralismo religioso», in Filosofia e teologia 6[1992], 39). L'opinione di questi due teologi è par­ ticolarmente indicativa se pensiamo che essi, pur rifiutando il «teocentrismo» nella sua forma più netta, propendono per la tesi della «relatività» reciproca tra cristianesimo e altre religioni. Va inoltre osservato che Kung sembra avere cambiato o almeno corretto il suo ini­ ziale cristocentrismo, di decennio in decennio, in direzione sempre più vicina al pluralismo: durante e subito dopo il Vaticano n, egli prese ripetutamente posizione in senso cristocen­ trico classico, ritenendo la posizione di Rahner troppo avanzata; nel corso degli anni Set­ tanta, però, anche a motivo di un dibattito avviato con Knitter, iniziò a propendere per un moderato pluralismo; pluralismo che caratterizza i suoi interventi dalla metà degli anni R e lig io n e n in d e r e v a n g e lis c h e n T h e o lo g ie » , i n H .R . S c h l e t t e (h rsg .),

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M ilio n e : dialogo e annuncia nel contesto interreligioso

che nella comprensione cattolica della fede il «cristocentrismo» non è solo uno degli elementi del cristianesimo ma è il cuore stesso del cristia­ nesimo: «metterlo tra parentesi» non significa appena tralasciare una parte della fede cristiana, bensì svuotarla dall'interno.5 Il cristianesimo «sta o cade» con il dogma della centralità, universalità e unicità di Cri­ sto. Le teologie teocentriche vengono professate a spese dell'unicità e universalità salvifica di Cristo,6e quindi in definitiva contraddicono diret­ tamente le verità centrali del cristianesimo: l'incarnazione, che è ridotta a mito, la Trinità, che viene negata essendo Gesù solo una delle tante manifestazioni di Dio, e la salvezza in Cristo, che viene svuotata in quan­ to Gesù è considerato solo come un «rivelatore».7 Di conseguenza una teologia delle religioni e/o delle missioni non potrà definirsi «cristiana» se non mantenendo un sostanziale cristocen­ trismo: certo, come sopra vedemmo, dovrà trattarsi di un cristocentrismo aperto alla valorizzazione dei «semi del Verbo» che, per opera dello Spi­ rito,8 sono presenti nelle altre religioni; ma non si potrà comunque arri­ vare a mettere sullo stesso piano «oggettivo» la rivelazione di Dio in Cri­ sto e negli altri fondatori o profeti, separando il «Verbo» dal «Cristo».9 La scelta di abbracciare o meno la fede cristiana è libera: ma non ci si potrà dire «cristiani» - e nemmeno «teologi cristiani» - senza accettare l’integra professione di fede su Gesù Cristo, unico Signore e Figlio di Dio.10Se l'ecclesiocentrismo danneggia la cristologia perché dimentica lo scarto tra Cristo e la Chiesa, tendendo a identificarli, il teocentrismo dan­

Ottanta in avanti, quando - secondo l'auspicio formulato dallo stesso Knitter - sembra pro­ prio avere «attraversato il Rubicone teologico», insistendo sulla necessità che il cristianesi­ mo nel dialogo interreligioso si ponga come uno dei partner e non come rivelazione nor­ mativa. Per la documentazione puntuale di questa evoluzione, cf. S. C o w d ell , «Hans Kung and World Religions: The Emergence of a Pluralista, in Theology 22(1989), 85-102. 5Cf. ad es. J. Levesque, «.Jésus-Christ, l’unique Sauveur», in M ission de l'Église (1991)91, 6-15, in part. 8. 6 «Si possono moltiplicare quanto si vuole gli aggettivi e dire che Gesù è "normativo", "definitivo", rispetto agli altri. Se non si proclama Cristo "Dio”, nel senso con cui l'ha inte­ so da Nicea in poi la Chiesa, non si esce dal relativismo e non si vede dove si fondano que­ gli stessi aggettivi. La differenza tra lui e gli altri fondatori o profeti resta solo quantitativa, o di grado. Non si salva, ripeto, l'unicità e l'universalità della salvezza di Cristo, ma, al mas­ simo, la sua superiorità, e anche questa senza che se ne percepisca più la ragione» (R. C a n ta lam essa , «Oggi è nato per voi un Salvatore. Gesù Cristo Salvatore di tutti gli uomini», in Id ., Preparate le vie del Signore, EDB, Bologna 1994, 120-121). 7C a n ta la m e s s a , «Oggi è nato per voi un Salvatore», 124. 8 Alcune interessanti linee di cristologia «pneumatica» si trovano in F.X. D u rrw ell , «Pour une christologie selon l’Esprit Saint», in Nouvelle Revue Théologique 114(1992), 653677. È stimolante, poi, anche se solo abbozzata, la prospettiva delineata da P. R o s s a n o in alcune pagine del suo studio «Teologia e religioni: un problema contemporaneo», in R. L atourelle - G. O ’C o llin s (edd.), Problemi e prospettive di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1980, 359-377. 9 Cf. ad es. M. F e d o u , «La théologie des religions à l'heure du pluralisme», in Études 134(1989), 821-830, in part. 829. 10 Cf. ad es. J. D o r è , «L'annonce de Jésus-Christ et la rencontre avec les religions», in La documentation catholique (1992)2044, 171-178, in part. 173-174.

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Annunciare Cristo alle genti

neggia la cristologia perché considera secondario ciò che nel cristianesi­ mo è primario e fondante, cioè il fatto che in Cristo, uomo e Dio, la rive­ lazione divina ha raggiunto la sua ineguagliabile pienezza. Come scrive A. Amato, il cristianesimo senza il mistero trinitario, senza il mistero dell'incarnazione, senza il mistero salvifico della Chiesa, senza il riconoscimento della centralità salvifica di Cristo non è più cristianesimo.11

In fondo i teologi che professano un pluralismo radicale, come notano alcuni, non fanno che riproporre la ben nota questione del rapporto tra il Gesù della storia e il Cristo della fede, centrale nell'approccio contempo­ raneo alla cristologia, prima con la scuola liberale che assolutizzava il primo, poi con quella bultmanniana che assolutizzava il secondo; e lo fanno tuttavia in maniera anche più radicale, poiché per essi la questione non è più di sapere come raggiungere il Gesù storico attraverso documenti scritti alla luce dell'esperienza pasquale in cui l’interpretazione dell'evento è ispirata alla fede. Più che di critica storica si tratta di critica della storia. Occorre sapere come un qualsiasi evento storico, all'occorrenza l'even­ to Gesù Cristo, possa avere il valore assoluto che il cristianesimo gli attribui­ sce nell'ordine della salvezza.12

La questione sottesa alla proposta teocentrica radicale, quindi - e più in generale alle teorie interreligiose degli autori interessati al dialogo con l’induismo e il buddhismo -, è quella che ha caratterizzato il moderno atteggiamento critico verso Gesù Cristo; e non solo in senso esegeticostorico, ma anche e più radicalmente in senso filosofico-religioso: da Lessing in avanti la domanda cristologica di fondo posta dalla ragione umana alla teologia riguarda la possibilità che un evento divino si possa veramente incrociare con una vicenda umana, quella di Gesù di Nazaret, in modo tale da renderla unica e assoluta. Per lo storicismo è un contro­ senso attribuire a un avvenimento storico caratteri immutabili, poiché la storia esclude assoluti. È proprio questo il punto: se si decide per la posi­ zione storicista, è esclusa l’auto-interpretazione del cristianesimo che si incontra già a partire dal NT, dai padri e dai primi concili; se si decide al contrario per questa interpretazione, è escluso lo storicismo, poiché in tal caso la storia ruota attorno a un elemento fermo che la definisce e la supera nel contempo. È difficile rinunciare all'assolutezza del cristianesi­ mo e mantenere in vita, del cristianesimo stesso, poco più che un «sim­ bolo» universale o un «mito» religioso: ciò che puntualmente si verifica in parecchi teologi pluralisti.

11 A . A m ato , «Missione cristiana e centralità di Gesù Cristo», in E. D a l C o v o lo - A. T ria c c a (edd.), La missione del Redentore. Studi sull'enciclica missionaria di Giovanni Paolo II, L D C , Torino 1992, 27. 12J. D u p u is , «Il cristianesimo di fronte alla sfida del pluralismo religioso. La proposta di R. Panikkar e H. Le Saux», in Studia Patavina 42(1995), 488. La valutazione critica di Dupuis si riferisce direttamente a R. Panikkar, ma si può estendere a tutti i pluralisti radi­ cali.

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M ujione: dialogo e annuncio nel contento interrcligiojo

L a critica dei teologi a J o h n

H ick

Il teologo più rappresentativo dell'orizzonte teocentrico e pluralista, J. Hick, come era da attendersi è stato al centro del dibattito e delle criti­ che. L'obiezione di fondo sollevata da molti teologi è la supposizione di un'interconnessione universale tra le religioni, di un «noumeno» che farebbe da base comune a tutte le religioni, a partire dal quale poi cia­ scuna si svilupperebbe in modo diverso e complementare. Ammettere un'interconnessione tra le religioni, in realtà, non equivale a dire che vi sia un quid comune ad esse: Ciò che connette cristianesimo e giudaismo è diverso da ciò che lo con­ nette all'islam, ed è nuovamente diverso da ciò che lo connette all'induismo o al buddhismo o al confucianesimo.13

È tutt'altro che evidente l’esistenza di una sorgente comune e di un destino comune, oltre che l'idea di una «salvezza» comune tra le reli­ gioni: esse anzi spesso presentano visioni così differenti da non risulta­ re compatibili.14 Postulare kantianamente l’esistenza di un comune «noumeno» che le varie tradizioni religiose esprimerebbero parzial­ mente in quanto «fenomeni», come fa Hick, significa prendere di peso un'interpretazione della realtà nella quale nessuna grande religione si riconosce e che, oltretutto, è stata ormai quasi abbandonata dalla stes­ sa filosofia.15 Nei pensatori illuministi infatti - Kant in testa - quel siste­ ma era funzionale a evidenziare la solidità delle comuni verità raziona­ li, mentre in Hick è funzionale alla sottolineatura della relatività delle singole verità religiose.16 Oltretutto Hick dichiara inconoscibile il «Reale in sé», ma poi inevitabilmente e contraddittoriamente gli attri­ buisce dei tratti precisi, postulandolo appunto quale base comune tra le

13Y. H u a n g , «Religious Pluralismi and Interfaith Dialogue: Beyond Universalism and Particularism», in International Journal for Philosophy of Religion 37(1995), 137. 14 Cf. K.A. W a lsh , «A Christian Theology of Religions and thè Pluralist Paradigm», in Science et Esprit 49(1997)3, 306-310. 15 Una critica molto precisa all'epistemologia kantiana in sé e nella versione fatta pro­ pria da Hick si trova nel saggio di B.E. Koziel, «Die Aufhebung der Soteriologie in Reli­ gionstheologie. Wie der rehgionstheologische Pluralismus die Theologie veràndert», in Theologie und Philosophie 80(2005), 517-545. Cf. inoltre due brevi ma densi contributi: P.R. E d d y , «Religious Pluralism and thè Divine. Another Look at John Hick's Neo-Kantian Pro­ posai», in Religious Studies 30(1994), 467-478; D. Cockburn, «Religious Pluralism and Kantian Metaphysics», in Theology 100(1997), 117-122; la tesi di quest'ultimo è ben espressa nella chiusa dell'articolo, quando sostiene che l'applicazione della metafisica kantiana all’ambito interreligioso «may confuse more than it clarifies». Sulla derivazione kantiana della proposta di Hick cf. anche J. Morales, «La teologia de las religiones», in Scripta Theologica 30(1998)3, 759-765; A. Kreiner, «Philosophische Probleme der pluralistischen Reli­ gionstheologie», in Schwager (hrsg.), Christus allein?, 123-125. 16 Cf. J.V. A p c z y n s m , «John Hick's Theocentrism: Revolutionary or Implicitly Exclusivist?», in Modern Theology 8(1992), 39-52. La critica dell’autore a Hick, riguardante il volu­ me A n Interpretation of Religion (come buona sintesi del pensiero del teologo pluralista), ritiene inadeguato e fuorviante il sistema di Hick proprio a partire dall'insostenibilità del suo approccio gnoseologico.

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Annunciare Crùto alle genti

religioni e ritenendo che il criterio di autenticità della religione sia il centramento sulla Realtà - i cui segni «soteriologici» sono amore, com­ passione, bontà - anziché su se stessi: quindi tale Realtà è buona, amo­ revole, compassionevole.17 RL. Quinn, insieme a molti altri critici, pensa che le grandi tradizioni religiose rigetterebbero l'affermazione che le loro convinzioni sono «vere» solo in quanto fenomeni o modi di apparire della realtà, e non vere in se stesse.18Davanti all'impostazione di Hick, osserva Verkamp, ci si può chiedere perché egli non compia il passo logicamente successivo e non arrivi a concludere che la religione stessa è un fenomeno total­ mente «umano»: se infatti nessuna tradizione religiosa può avanzare una pretesa di verità superiore alle altre, cosa impedisce di pensare che nes­ suna possa dire qualcosa di vero, e quindi tutte siano in realtà illusorie?19 La posizione di Hick non è perciò propriamente teologica, bensì filosofi­ ca e a tratti fenomenologica; ma dal punto di vista filosofico i presuppo­ sti neokantiani dell'autore sono molto discutibili, e dal punto di vista fenomenologico non basta confrontare superficialmente le diverse reli­ gioni per evincerne una concezione soteriologica comune.20 Molti altri critici di Hick puntano il dito contro l'applicazione della nozione di «mito» alle verità cristiane. G. Loughlin, ad esempio, dopo avere documentato l'evoluzione del pensiero di Hick in questo settore - prima applica la categoria di «mito» alla cristologia, successivamente alla teodicea e infine alla religione in quanto tale - esprime la convinzio­ ne che il teologo americano finisca per postulare un Reale ultimo che di fatto è inutile nel suo sistema: basterebbe infatti, per coerenza, afferma­ re che il «mito» è una struttura antropologica con la quale l'uomo tenta di spiegare l'inspiegabile; sarebbe sufficiente, in altre parole, riferire i termini mitologici «non al Reale ma alla nozione di Reale».21 Hick, come tutti i pluralisti, rende superflua la valenza ontologica del Reale e si

17È questa l’obiezione fondamentale di O.J. W ie rtz , «Eine Kritik an John Hicks pluralistischer Religionstheologie aus der Perspektive der philosophischen Theologie», in TIteo­ logie und Philosophie 75(2000), 388-416: l'autore fornisce numerosi esempi di questa ine­ vitabile contraddizione nelle opere di Hick. 18È la critica fondamentale che l'autore avanza alle teorie di J. Hick: cf. P.L. Q u in n , «Towards thinner theologies: Hick and Alston on religious diversity», in International Jour­ nal lor Philosophy oi Religion 37(1995), 150-151. 19 Cf. B.-J. V erka m p , «Hick's Interpretation of Religious Pluralism», in Philosophy ol Religion 30(1991), 103-124, in part. 104-105. Lo studio, paragonando continuamente la gno­ seologia di Kant con quella di Hick, costituisce una buona lettura «filosofica» delle pre­ messe del teologo pluralista. 20 Cf. le puntuali critiche di B ern h a rd t , «Wandlungen in der Beurteilung und Kritik nicht-christlicher Religionen in der evangelischen Theologie», 48-51. Il critico nota che il semplice accostamento delle diverse idee di «salvezza» (HeilJHeilung) tra le varie religio­ ni e visioni del mondo dovrebbe logicamente far posto anche al famigerato «Heil Hitler»: se non ci sono criteri oggettivi per stabilire cosa è davvero salvifico e cosa non lo è, chi ha il diritto di distinguere? (cf. p. 51). 21 G. L o u g h u n , «Prefacing Pluralism: John Hick and thè Mastery of Religion», in Modem Theology 7(1990), 42.

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Missione: dialogo e annuncio nel contesto interreligioso

ferma a considerarne la valenza etico-naturale: non a caso per lui la discriminante tra religioso e non religioso è il passaggio dall'autocentratura all'eterocentratura (other-centredness). Nel suo sistema ogni religio­ ne potrebbe essere vera o falsa, tutte vere o tutte false: e non cambierebbe nulla, purché la loro «espressione» fenomenica porti comunque chi la pratica all'eterocentratura. Ma questa impostazione non corrisponde all'autocomprensione di nessuna religione. È quindi vero che «l’approc­ cio pluralistico alla religione non appare in grado di prendere sul serio l'autocomprensione dei credenti. Oppure, se lo fa, lo fa nella convinzio­ ne che i credenti hanno capito male».22 Per stare al solo cristianesimo basti pensare che Hick, nell'intenzione di essere fedele al suo approccio, deve rieditare sic et simpliciter il modalismo, esplicitamente condannato nella tradizione ecclesiale.23 È paradossale, come nota G. D'Costa, che per combattere il presun­ to imperialismo delle religioni che pensano di proclamare la verità, Hick prospetti un quadro in cui tutte le religioni sono «mitologiche»: para­ dossale perché si tratta di un nuovo imperialismo, questa volta di tipo illuministico, nel quale si pretende che ogni religione si autocomprenda come mito, pena l'accusa di interpretare falsamente le sue proprie dot­ trine.24 Non manca infine chi fa notare come la «rivoluzione copernica­ na» proposta da Hick sia molto meno rivoluzionaria di quanto pensi il suo promotore, perché in realtà è una riedizione dell'inclusivismo, non limitato però alla cristologia, ma dilatato alla nozione stessa del divino: Hick infatti elabora una concezione «universale» del divino a partire dalla tradizione personalista e da alcuni attributi ben precisi della «Realtà ultima»; con questa petitio principii egli poi riscontra un'idea universale del divino, «includendovi» tutte le religioni; si tratta, insomma - paradossalmente - di un altro «epiciclo»,25 di una forma diversa di quell'imperiahsmo che la teologia pluralista delle religioni voleva com­ battere.26 In definitiva - e questa appare la critica più radicale - il pluralismo interreligioso di Hick non è una «teologia», ma una «filosofia»: essa infat­ ti non si muove sulla base dell'interpretazione della rivelazione cristiana,

22T. M e r r ig a n , «The Challenge of thè Pluralist Theology of Religions and thè Christian Rediscovery of Judaism», in D. P ollefeyt (ed.), Jews and Christians: Rivals or Partners for thè Kingdom of God? In Search ol an Alternative for thè Theology of Substitution, Peeters Press, Louvain 1997, 129. 23 Cf. L o u g h l in , «Prefacing Pluralism», 48. 24Cf. G . D ’C o s ta , «Taking other Religions Seriously: Some Ironies in thè Current Debate on a Christian Theology of Religions», in The Thomist 54(1990), 519-529, in part. 524-525. 25 Cf. in merito le giuste critiche raccolte da W a lsh , «A Christian Theology of Religions and thè Pluralist Paradigma, 312-313; cf. anche A. M o r im o t o , «The (More or Less) Same Light but from Different Lamps: The Post-Pluralist Understanding of Religion from a Japanese Perspective», in International Journal for Philosophy of Religion 53(2003), 168-170. 26 Va in questo senso la critica di J. Moltmann, «Dient die "pluralistiche Theologie" dem Dialog der Weltreligionen?», in Evangeliche Theologie 49(1989), 528-537, in part. 534-536.

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Annunciare Cristo alle genti

bensì sulla base di premesse ed elementi provenienti dalla filosofia, in particolare da quella kantiana.27 Si tratta quindi di una «filosofia della religione»,28 ovviamente legittima, che però non può pretendere di costi­ tuire una proposta teologica.

L ’e n ciclica

Redemptoris middio

(1990)

La prima e finora più approfondita presa di posizione del magistero universale di fronte alle tendenze teocentriche si incontra nell'enciclica Redemptoris missio. Giovanni Paolo II, mentre riconosce una presenza e azione universali di Cristo nello Spirito, ribadisce la posizione cristo­ centrica. L'enciclica dà una valutazione sostanzialmente negativa dei teocentrismi, siano essi a sfondo antropocentrico o regnocentrico, pro­ prio perché essi finiscono con il marginalizzare Cristo in nome della centralità di Dio. Pur riconoscendo, infatti, che anche in queste conce­ zioni vi sono «aspetti positivi», il papa le respinge, per diversi motivi esposti al n. 17 (£V 12/583s). Primo: esse presentano un'idea di Regno che «tende a diventare una realtà del tutto umana e secolarizzata» e «si traduce facilmente in una delle ideologie di progresso puramente terre­ no»; citando Gv 18,36, il papa fa invece notare che «il regno di Dio non è di questo mondo». Secondo: «passano sotto silenzio Cristo» e, privile­ giando un'idea divina universale, «tacciono sul mistero della redenzio­ ne». Terzo: emarginano o sottovalutano la Chiesa, ritenendola solo un «segno, non privo peraltro di ambiguità», del regno di Dio. Concezione inadeguata del regno di Dio in se stesso, del suo rapporto con Cristo e con la Chiesa: questi dunque i vizi teologici di fondo che l'enciclica individua nelle posizioni teocentriche. Si comprende come, in risposta a queste posizioni, il papa affronti direttamente l'argomento dell'unicità, universalità e assolutezza di Cri­ sto, con una forza e una insistenza sconosciuta ai precedenti testi magisteriali. Nel c. I della Redemptoris missio il papa afferma che un autentico «teocentrismo» cristiano non può essere altro che «cristocentrico», per­ ché Cristo, Dio e uomo, è il centro e l'apice del manifestarsi di Dio. Gio­ vanni Paolo II sostiene questa posizione facendo appello al NT, alla tra­ 27 Una convicente articolazione di questa critica di fondo si trova in K r e in e r , «Philosophische Probleme der pluralistischen Religionstheologie», 118-131. 28 Così ad es., con molti altri, H.-J. S a n d e r , «Die Differenz der Religionen - Glauben im Pluralismus des Heiligen. Die Religionsdisput von Yamaguchi und die pluralistische Religionstheorie von John Hick», in Neue Zeìtschrift (iir Missionswissenschaft 54(1998), 13; H.R. S c h l e t t e , «Christliche Relativitàt? Die Theologie der Religionen, der neue Relativismus und die Frage nach Jesus», in Orientierung 61(1997), 252: egli definisce la posi­ zione pluralista «un'aperta e persino simpatica filosofia della religione», escludendo che possa trattarsi di una «teologia cristiana» delle religioni. Dello stesso parere anche D. C h e e t h a m , «Religious Passion and thè Pluralist Theology of Religions», in New Blackfriars 79(1998), 236.

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M ilio n e : dialogo e annuncio nel contento interreligioso

dizione e al magistero: con diverse formulazioni, la prospettiva cristo­ centrica viene ribadita almeno venti volte in otto paragrafi (4-11: soprat­ tutto 4-6). Colpisce, in particolare, la nutrita serie di avverbi, aggettivi e sostantivi riferiti a Cristo: «solo», «soltanto», «unico», «unicamente» (sot­ tolineato alla fine del n. 5), «singolarità», «assoluto», «universale», «cen­ tro», ecc. In diversi casi si tratta di citazioni dal NT: come i passi di At 4,12, lCor 8,6 e lTm 2,5 riportati al n. 5; o quelli di Col 2,9, Ap 22,13 e Ef 1,10 al n. 6. In altri casi si tratta di citazioni dalla tradizione e dal magi­ stero: come l'inizio della confessione cristologica del Simbolo nicenocostantinopolitano («Credo in un solo Signore, Gesù Cristo»), riproposta al n. 4; o il riferimento non letterale a GS 7 («È proprio questa singola­ rità unica di Cristo che a lui conferisce un significato assoluto e univer­ sale, per cui, mentre è nella storia, è il centro e il fine della stessa sto­ ria»), che compare al n. 6. Le restanti affermazioni cristocentriche, infi­ ne, sono proprie dell'enciclica e compaiono a introduzione ed esplicitazione delle citazioni scritturistiche o magisteriali. Così il n. 5 inizia con l'affermazione: «Risalendo alle origini della Chiesa, troviamo chiara­ mente affermato che Cristo è l'unico salvatore di tutti, colui che solo è in grado di rivelare Dio e di condurre a Dio». E poco dopo: «L'universalità di questa salvezza in Cristo è affermata in tutto il Nuovo Testamento». Per concludere, a commento di lCor 8,5-6, che «l’unico Dio e l'unico Signore sono affermati in contrasto con la moltitudine di "dèi" e "signo­ ri” che il popolo ammetteva». Alla fine dello stesso n. 5, il papa riafferma - con una terminologia volta chiaramente a rispondere ai teocentrismi - l'unicità, universalità e imprescindibilità della mediazione di Cristo nel rapporto con Dio: Gli uomini, quindi, non possono entrare in comunione con Dio se non per mezzo di Cristo, sotto l’azione dello Spirito. Questa sua mediazione unica e universale, lungi dall'essere di ostacolo al cammino verso Dio, è la via stabili­ ta da Dio stesso, e di ciò Cristo ha piena coscienza. Se non sono escluse mediazioni partecipate di vario tipo e ordine, esse tuttavia attingono signifi­ cato e valore unicamente da quella di Cristo e non possono essere intese come parallele e complementari (£V 12/562).

Non meno forte l'affermazione cristologica iniziale del n. 6, direttamente rivolta alle teologie che distinguono nettamente il Logos da Gesù: «È contrario alla fede cristiana introdurre una qualsiasi separazione tra il Verbo e Gesù Cristo [...]. Cristo non è altro che Gesù di Nazaret». Que­ sti insistenti richiami (e altri che compaiono anche nei successivi numeri del c. I), oltre a confermare che la problematica teologica fondamentale dell'enciclica - e quindi della missione - è di tipo cristologico e, più pre­ cisamente, concerne il ruolo unico e supremo di Cristo Gesù nell'opera salvifica, portano a concludere che, per la dottrina cattolica qual è ripro­ posta dalla Redemptoris missio, non è possibile prescindere dall'univer­ salità, unicità e assolutezza di Cristo.

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Annunciare Cristo alle genti

Il d o c u m e n t o d e l l a C om m issione teologica internazionale ( 1 9 9 6 )

Per ricordare una seconda autorevole presa di posizione nei confronti dei «teocentrismi», possiamo richiamare il già menzionato documento che la Commissione teologica internazionale pubblicò nel 1996, Il cri­ stianesimo e le religioni. La critica ai teocentrismi e l'orientamento cri­ stocentrico sono inequivocabili anche in questo testo: basterà elencare alcune affermazioni. Le posizioni teocentriche non affrontano nel giusto modo il tema della verità, cadono nel relativismo, finiscono per coniare un'idea astratta di Dio nella quale nessuna tradizione religiosa si ricono­ sce, distruggono le basi stesse del dialogo, perché nessun confronto è possibile dove scompare l'identità, ecc.29 Invece «i testi neotestamentari non concepiscono il Logos di Dio prescindendo da Gesù» (n. 22). «N é ima limitazione della volontà salvifica di Dio, né l'ammissione di mediazioni parallele a quella di Gesù, né un'attribuzione di questa mediazione uni­ versale al Logos eterno non identificato con Gesù risultano compatibili con il messaggio neotestamentario» (n. 38). A conclusione della rassegna patristica, il documento osserva: Gli uomini possono salvarsi soltanto in Gesù, e perciò il cristianesimo ha una chiara pretesa di universalità [...]. Con la sua venuta nel mondo Gesù illu­ mina ogni uomo, egli è l'ultimo e definitivo Adamo al quale tutti sono chia­ mati a conformarsi, ecc. La presenza universale di Gesù appare in forma più elaborata nell’antica dottrina del Logos spermatikos [...]. Gesù porta a compi­ mento la storia .intera [...]. Essendo Gesù l’unico mediatore, che porta a com­ pimento il disegno salvifico dell'unico Dio Padre, la salvezza è unica ed è la stessa per tutti gli uomini: la piena conformazione a Gesù e la comunione con lui nella partecipazione alla sua filiazione divina. Perciò si deve escludere l'e­ sistenza di economie diverse per quelli che credono in Gesù e per quelli che non credono in lui. Non ci possono essere vie per andare a Dio che non con­ fluiscano nell'unica via che è Cristo (cf. Gv 14,6) (n. 49: EV 15/1034ss).

Parlando dello Spirito Santo, insiste sul fatto che è lo Spirito di Gesù, che ha unto Gesù ed è stato poi da lui offerto con la sua risurrezione (cf. nn. 53-60), tanto che «lo Spirito è dono di Gesù e conduce a lui, anche se la via concreta per la quale conduce gli uomini è nota soltanto a Dio» (n. 60). Sintetizzando: «Non c’è un Logos che non sia Gesù e non c'è uno Spirito che non sia lo Spirito di Cristo» (n. 80). I germi autentici di sal­ vezza (cf. nn. 81-87) e di rivelazione (cf. nn. 88-92) che gli uomini incon­ trano nelle loro tradizioni religiose trovano il loro compimento in Cristo. In quanto Cristo è il Christus totus e non esiste senza il suo corpo, la Chiesa, essa è associata a lui in questa mediazione salvifica, come «sacramento universale» (cf. nn. 62-79).

29 Una critica dettagliata alle teologie teocentriche in questa chiave anti-relativista si trova ai nn. 93-104, che costituiscono la sezione M.3, intitolata «La verità come problema tra la teologia delle religioni e la posizione pluralista» (EV 15/1082-1093).

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Missione: dialogo e annuncio nel contesto interreligioso

4.1.2. I l d i b a t t i t o D O P O I L V O L U M E DI J a c q u e s D u pu is su l

p l u r a l is m o

Sebbene più moderate delle tesi pluraliste portate avanti da Hick, Panikkar, Knitter e altri, quelle di Dupuis hanno riacceso il dibattito teo­ logico sul problema interreligioso: probabilmente proprio il loro caratte­ re «moderato»,30 la serietà con la quale sono state proposte e, soprattut­ to, la maggiore autorevolezza di p. Dupuis - all'epoca professore di teo­ logia dogmatica alla Pontificia università gregoriana - rispetto a tutti gli altri autori pluralisti, hanno stimolato il dibattito e gli interventi del magi­ stero. Rammentiamo alcuni elementi del dibattito: qualche presa di posi­ zione teologica sul volume di Dupuis e una sua replica (4.2.1), la Dichia­ razione Dominus Jesus della Congregazione per la dottrina della fede e la Notificazione a Dupuis da parte della stessa Congregazione (4.2.2).

Le p r i me critiche da parte dei te ol og i Richiamiamo solo alcune delle prime prese di posizione, lasciando altri approfondimenti successivi - in particolare dopo gli interventi della Con­ gregazione per la dottrina della fede - alla seconda parte del presente capitolo. Uno dei primi teologi a intervenire sul volume del gesuita è stato l’allora presidente dell'Associazione teologica italiana, Giacomo Canobbio, che in una breve ma acutissima riflessione, dopo avere riconosciuto all'autore grande competenza e notevole modestia unita a coraggio e avere riassunto i tratti principali di «quest'opera piuttosto complessa, nella quale molte affermazioni stanno in continua tensione reciproca»,31 gli pone una domanda di fondo: che relazione esiste tra l'evento storico di Gesù e l'identità di Dio? Domanda che ne implica molte altre: se Gesù è l'autocomunicazione di Dio, allora le rivelazioni delle altre tradizioni reli­ giose sono davvero «complementari» o non sono piuttosto «obsolete»? Dopo l'evento Gesù si può ancora pensare a un'azione del Logos asarkos che continuerebbe oltre a quella attuata in Cristo? L'incarnazione è solo un «modello» o è davvero la definitiva autocomunicazione di Dio all'uo­ mo? E lo Spirito agisce in forma slegata dall'evento di Cristo? Canobbio riassume tutte queste domande in tm ultimo interrogativo:

30 Così si esprimerà l'Articolo di commento alla Notificazione che la Congregazione per la dottrina della fede farà pervenire a Dupuis: «La Notificazione interviene per sottolinea­ re la gravità e la pericolosità di alcune affermazioni, che, pur apparendo moderate, proprio per questo rischiano di essere facilmente e ingenuamente accolte come compatibili con la dottrina della Chiesa, anche da parte di persone cordialmente impegnate nella riuscita del dialogo interreligioso» (L'Osservatore romano del 26-27 febbraio 2001, 11-12; l'articolo è fir­ mato con tre asterischi). 31 G. C a n o b b io , «Nota a margine dell'opera di J. Dupuis», in Rassegna di teologia 38(1997), 837.

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Annunciare Crùto alle genti

La trascendenza di Dio sta nel suo essere libero rispetto alla forma di mani­ festazione che ha deciso di assumere in Cristo o sta nella libertà di decidere quella forma, alla quale poi resta vincolato?32

Fin dal titolo, «Una teologia problematica del pluralismo religioso», G. De Rosa prende le distanze dall'opera del confratello gesuita. A una sin­ tesi precisa del pensiero di Dupuis, De Rosa fa seguire alcuni rilievi criti­ ci, premettendo - come Canobbio - che si tratta di un'opera estremamente complessa, «nel senso che ogni affermazione è in tensione con un'altra, è controbilanciata da un'altra».33 Le posizioni di Dupuis, si domanda in primo luogo De Rosa, rendono giustizia dei dati del NT e della tradizione circa l'assolutezza della rivelazione e della salvezza in Cristo? Così come appare dal volume, sembra di no; infatti, è certo che soltanto Dio è assoluto e che Gesù ha i limiti propri della natura umana. Ma ci sembra che il problema dell'assolutezza di Gesù e della sua rivelazione sia legato non all'umanità di Gesù, che, per il fatto di essere stori­ ca, è necessariamente limitata, ma al fatto che Gesù di Nazaret è il Figlio di Dio fatto uomo, il Figlio che ha assunto una natura umana, per cui Gesù è sempre il Figlio di Dio che agisce e parla in forma umana. Ciò significa che quanto Gesù uomo fa e dice ha valore divino, perché è la persona del Figlio di Dio che compie certe azioni e dice certe parole. Per conseguenza le azioni umane e le parole umane di Gesù, pur avendo un carattere storico e dunque limitato, hanno un valore divino, e dunque unico e assoluto.34

Una seconda domanda riguarda l'azione del Verbo e dello Spirito dopo l'incarnazione; se il NT va nella direzione dell'unità tra il Verbo e Gesù (cf. Gv 1,14) e tra il Risorto e lo Spirito (cf. Gv 20,22), «non si può dunque affermare che il Verbo e lo Spirito agiscono distintamente da Gesù, il Verbo incarnato, sia prima sia dopo l’incarnazione»;35 parlare quindi di «complementarità» di rivelazioni non è possibile. De Rosa ritie­ ne inoltre che Dupuis non abbia dato il giusto rilievo alla mediazione ecclesiale che, per quanto subordinata a quella di Cristo, è inseparabile dalla sua, essendo essa «corpo di Cristo»; e si domanda, infine, che cosa rimanga in una teologia pluralista del mandato missionario chiaramente attestato da Mt 28,18-20.

L e r i s p o s t e di D u p u i s

Altri studiosi sono intervenuti nei mesi successivi la pubblicazione del volume di Dupuis, con interessanti riflessioni e recensioni.36 Tenendo

«Nota a margine dell'opera di J. Dupuis», 838. «Una teologia problematica del pluralismo religioso», in La Civiltà cat­ tolica 149(1998)3, 140. 32 C a n o b b io ,

33 G . D e R o s a ,

34 D e R o s a , « U n a te o lo g ia p r o b le m a t ic a d e l p lu r a lis m o r e lig io s o » , 141.

35 De R o s a , «Una teologia problematica del pluralismo religioso», 142. 36 Ne ricordiamo solo alcuni. M. De G io r g i, «Jacques Dupuis. Un uomo, un pensiero», in Ad G entes 2(1998), 104-109: l’autrice, in quest’ampia recensione, definisce le riflessioni

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Missione: dialogo e annuncio nel contesto interreligioso

conto di tutte queste osservazioni, l'autore ha replicato con uno studio nel quale, ribadendo in sostanza le principali tesi del suo volume, rende ragione dei nodi più controversi.37 Affrontando alcune obiezioni «cristo­ logiche», egli ribadisce che anche dopo l’incarnazione si può «parlare di un'azione continua del Logos "oltre Cristo", purché non la si distacchi da quella in Gesù Cristo, in cui si trova la "concentrazione" insuperabile dell’auto-rivelazione divina secondo il disegno unico di Dio di salvezza per l'umanità intera»,-38 e riafferma anche il carattere «decisivo» anziché «definitivo» dell'evento Cristo, poiché non si devono escludere (...) manifestazioni divine dopo l'evento Cristo, ben­ ché si debba affermare che nessuna manifestazione storica ulteriore possa mai essere equiparata all'insuperabile automanifestazione dell'incarnazione.39

Quanto al rapporto tra l'azione umana e quella divina in Gesù di Nazaret, Dupuis riafferma che «sebbene l’azione umana di Gesù sia azio­ ne del Verbo, l'azione divina rimane pur sempre distinta da quella umana» e non può «essere ridotta al modo in cui si esprime attraverso l'umanità unita».40 Passando alle obiezioni «pneumatologiche», Dupuis vede nei suoi cri­ tici il pericolo di limitare l'azione dello Spirito al solo evento di Cristo, quasi che lo Spirito sia «una "funzione" del Cristo risorto, che consiste­ rebbe soltanto nel rendere attuale l'opera di Cristo, essendone per così dire "il vicario". Perderebbe così lo Spirito la pienezza della sua opero­ sità salvifica personale»;41 la presenza dello Spirito non è dunque esclu­ sivamente vincolata all'umanità risorta di Cristo.42 Affrontando poi le obiezioni «soteriologiche», Dupuis precisa che, chiamando Gesù Salvatore «costitutivo» anziché «assoluto»,

di Dupuis «convincenti e stimolanti» e ritiene che il volume «rimarrà a lungo un importan­ te punto di riferimento e di discussione» (104.109); N. M a d o n i a , «Unicità e singolarità di Gesù Cristo», in Rassegna di teologia 39(1998), 207-238: egli dedica a Dupuis alcune pagi­ ne (233-235), nelle quali però sembra non registrare il passaggio di paradigma operato dal­ l'autore tra 0 primo e il secondo volume e continua ad attribuire al Dupuis il modello inclusivista cristocentrico, esplicitamente abbandonato dal gesuita (il dubbio affiora comunque di passaggio nell'autore: cf. p. 234, nota 72); A . T o n io l o , «Teologia cristiana delle religioni. Considerazioni a partire dalla recente pubblicazione di Jacques Dupuis», in Rassegna di teologia 39(1998), 285-293: egli mette l'accento sulla correlazione tra salvezza e «verità», categoria quest'ultima piuttosto dimenticata nella discussione interreligiosa odierna. 37 J. D u p u is , «La teologia del pluralismo religioso rivisitata», in Rassegna di teologia 40(1999), 667-693. 38 D u p u is , «La teologia del pluralismo religioso rivisitata», 670. 39 D u p u is , «La teologia del pluralismo religioso rivisitata», 671. 40 D u p u is , «La teologia del pluralismo religioso rivisitata», 674. Per un approfondimen­ to di queste tesi cristologiche, già illustrate nel volume del 1997, cf. J. D u p u is , «Le Verbe de Dieu, Jésus Christ et les religions du monde», in Nouvelle revue théologique 123(2001), 529-546. L'autore, riferendosi continuamente a Gv 1,9, per confermare la tesi della perdu­ rante distinzione tra il Verbo e Gesù anche dopo l'incarnazione, si appoggia alle afferma­ zioni di alcuni esegeti: di X. Léon-Dufour, J. Dupont, D. Mollat, Y. Raguin e B. Senécal. 41 D u p u is , «La teologia del pluralismo religioso rivisitata», 676. 42 Cf. D u p u is , «La teologia del pluralismo religioso rivisitata», 678.

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Annunciare Cristo alle genti

non [ha] mai voluto ridurre Gesù Cristo a una figura salvifica «tra le altre», anche se la più alta. Perciò l'ho chiamato, in senso unico, Salvatore «costitu­ tivo», in quanto l'evento Cristo è veramente causa, anzi causa universale della salvezza, mentre le altre «figure salvifiche» possono tuttalpiù fare da «indica­ tori» verso una via attraverso cui i loro seguaci si incontreranno, senza esser­ ne consapevoli, con l'evento di salvezza Cristo. M i chiedo, però, se sia oppor­ tuno attribuire alle azioni umane di Gesù un valore divino, assoluto o infinito. Le azioni umane di Gesù, pur essendo azioni del Figlio e, come tali, salvifiche, rimangono umane per quanto riguarda la loro specificità.43

Si apre così lo spazio per una «complementarità» tra rivelazione bibli­ ca e altre rivelazioni; con questa affermazione si intende soltanto riconoscere che taluni aspetti del mistero divino possono essere messi in evidenza nelle scritture non bìbliche più di quanto non lo siano in quelle bibliche, le quali conservano comunque la loro trascendenza 44

Alle obiezioni «ecclesiologiche», infine, Dupuis non riserva molto spa­ zio, ritenendo che il coinvolgimento della Chiesa nell'opera salvifica sia in gran parte una questione teologica aperta; alla domanda del perché la Chiesa, nella prospettiva pluralista, dovrebbe continuare ad annunciare il vangelo a coloro che non lo conoscono, Dupuis risponde che la loro «ordinazione» verso la Chiesa (cf. LG 16) e la loro «vocazione» a diven­ tare discepoli di Gesù in essa non è in vista di una salvezza altrimenti non rag­ giungibile, ma perché alla Chiesa è stata affidata da Cristo «la pienezza dei beni e dei mezzi di salvezza» (cf. Redemptoris missio 18), la quale non è a disposizione al di fuori di essa [...]. Soltanto la Chiesa può comunicare loro la conoscenza esplicita di colui in cui si trovano salvati.4®

Dupuis conclude difendendo un pluralismo religioso de iure e non solo de facto: le religioni rappresentano «per prime i "diversi modi” (cf. Eb 1,1) con cui Dio ha cercato gli uomini attraverso la loro storia - una ricerca divina alla quale hanno potuto rispondere a seconda delle loro possibilità limitate».46

La

Dominud Jediid

(2000)

Nell'anno giubilare la Congregazione per la dottrina della fede firma la dichiarazione Dominus Jesus, nella quale vengono ribadite l'unicità e l’u43 D u p u is , « L a te o lo g ia d e l p lu r a lis m o re lig io s o r iv is ita ta » , 681.

«La teologia del pluralismo religioso rivisitata», 684. «La teologia del pluralismo religioso rivisitata», 689. 46 D u p u is , «La teologia del pluralismo religioso rivisitata», 691. Lo stesso autore ha meglio articolato alcune sue aperture ecclesiologiche pluraliste nell'interessante presenta­ zione dei lavori del Sinodo per l'Asia, «Premiers échos du Synode pour l'Asie», in Études 143(1998), 215-227. Qui Dupuis non risparmia critiche ad alcune tendenze emerse sia nella preparazione che nella celebrazione di tale sinodo, a suo parere troppo preoccupate di «centralizzare» a scapito dell'iniziativa delle Chiese locali, di sottolineare l'annuncio a sca­ pito del dialogo, l'ampliamento della Chiesa a scapito della sua kenosis che privilegia l’im­ magine del lievito, e in definitiva il Cristo del dogma sul Gesù della storia. 44 D u p u is , 45 D u p u is ,

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Middume: dialogo e annuncio nel contento interreligiojo

niversalità di Cristo e della Chiesa, prendendo posizione critica nei con­ fronti delle tesi pluraliste.47 Il documento, del quale ricordiamo solo alcu­ ni passaggi, comprende una introduzione, sei capitoli e una conclusione. Nell'introduzione vengono offerti alcuni elementi importanti per l'in­ terpretazione del documento: la sua finalità non è quella di trattare in modo organico la problematica relativa all'unicità e universalità salvifica del mistero di Gesù Cristo e della Chiesa, né quella di pro­ porre soluzioni alle questioni teologiche liberamente disputate, ma di riespor­ re la dottrina della fede cattolica al riguardo, indicando nello stesso tempo alcu­ ni problemi fondamentali che rimangono aperti a ulteriori approfondimenti, e di confutare determinate posizioni erronee o ambigue (n. 3: EV 19/1147).

Nel seguito del documento (già a partire dal n. 4, ultimo paragrafo dell'introduzione) diventa evidente che queste «posizioni» sono quelle che rientrano nel paradigma «pluralista». Il primo capitolo, intitolato «Pienezza e definitività della rivelazione di Gesù Cristo» (nn. 5-8), viene posto come articolo da credere «fermamen­ te»: soprattutto «l'affermazione che nel mistero di Gesù Cristo, Figlio di Dio incarnato [...] si dà la rivelazione della pienezza della verità divina» (n. 5); per cui è «contraria alla fede della Chiesa la tesi circa il carattere limitato, incompleto e imperfetto della rivelazione di Gesù Cristo, che x sarebbe complementare a quella presente nelle altre religioni» (n. 6); di conseguenza i libri sacri di altre religioni, per quanto di fatto alimentino il senso religioso di moltitudini di credenti, non possono essere qualifica­ ti come «testi ispirati»: essi invece «ricevono dal mistero di Cristo quegli elementi di bontà e di grazia in essi presenti» (n. 8). Nel secondo capitolo, «Il Logos incarnato e lo Spirito Santo nell'opera della salvezza» (nn. 9-12), il documento contrasta ogni separazione tra il Logos e Gesù, secondo la quale esisterebbe «una economia del Verbo eter­ no, valida anche al di fuori della Chiesa e senza rapporto con essa, e una economia del Verbo incarnato» (n. 9); invece deve essere fermamente cre­ duta sia «la dottrina di fede che proclama che Gesù di Nazaret, figlio di Maria, e solamente lui, è il Figlio e il Verbo del Padre» (n. 10), sia «la dot­ trina di fede circa l'unicità dell'economia salvifica voluta da Dio uno e trino, alla cui fonte e al cui centro c'è il mistero delTincamazione del Verbo, mediatore della grazia divina sul piano della creazione e della redenzio­ ne» (n. 11). Così come è contraria alla fede «l'ipotesi di un'economia dello Spirito Santo con un carattere più universale di quella del Verbo incarna­ to, crocifisso e risorto», poiché lo Spirito «non fa che attuare l'influsso sal­ vifico del Figlio fatto uomo nella vita di tutti gli uomini», e quindi la sua azione «non si pone al di fuori o accanto a quella di Cristo» (n. 12). Il terzo capitolo si schiera contro coloro che negano 1'«unicità e uni­ versalità del mistero salvifico di Gesù Cristo» (nn. 13-15), affermando che

47 C o n g r e g a z io n e p e r l a d o t t r in a d e l l a f e d e , dichiarazione Dominus Jesus circa l'uni­ cità e l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa, del 6 agosto 2000, in La Civiltà cattolica 151(2000)4, 54-76: EV 19/1142-1200.

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Annunciare Critto alle genti

deve essere fermamente creduta, «come dato perenne della fede della Chiesa, la verità di Gesù Cristo, Figlio di Dio, Signore e unico Salvatore, che nel suo evento di incarnazione, morte e risurrezione ha portato a compimento la storia della salvezza, che ha in lui la sua pienezza e il suo centro» (n. 13; cf. anche l'inizio del n. 14). Occorre valutare, certamente, «se e come anche figure ed elementi positivi di altre religioni rientrino nel piano divino di salvezza», ma «risulterebbero, tuttavia, contrarie alla fede cristiana e cattolica quelle proposte di soluzione, che prospettasse­ ro un agire salvifico di Dio al di fuori dell'unica mediazione di Cristo» (n. 14). Perciò è legittimo parlare di Gesù Cristo come del Salvatore «unico», «universale» e «assoluto» (cf. n. 15). I capitoli terzo, quarto e quinto trattano direttamente della Chiesa in relazione alla salvezza. Nei paragrafi sulla «Unicità e unità della Chiesa» (nn. 16-17) il documento ribadisce che la Chiesa è inseparabile da Cristo, come suo corpo, che è una e che «sussiste nella» Chiesa cattolica. Nel capitolo quinto, «Chiesa, regno di Dio e regno di Cristo» (nn. 18-19), viene affermato nel contempo «l'inscindibile rapporto tra Chiesa e Regno» e la non-identificazione del Regno con la Chiesa visibile (cf. n. 19). Nell'ultimo capitolo, «La Chiesa e le religioni in rapporto alla sal­ vezza» (nn. 20-22), sono ribadite due verità in tensione: la reale possibi­ lità della salvezza in Cristo per tutti gh uomini e la necessità della Chie­ sa in ordine alla salvezza (cf. n. 20); dalla coniugazione delle due verità, si deduce che la Chiesa è sempre connessa alla salvezza di chiunque, sebbene i «modi» di questo processo siano lasciati all'approfondimento teologico: quello che è certo è «che sarebbe contrario alla fede cattolica considerare la Chiesa come una via di salvezza accanto a quelle costitui­ te dalle altre religioni» (n. 21); perciò la missione ad gentes conserva tutta la sua validità e il «dialogo», che di essa fa parte, non va inteso come un tributo al relativismo religioso (cf. n. 22). Nonostante la perentorietà del tono, legata al genere letterario scelto, e le difficoltà ermeneutiche poste dal metodo seguito (un intarsio di cita­ zioni cucite da qualche commento),48 è evidente che il documento non fa altro che riaffermare, precisare e rilanciare quanto il magistero è venuto dicendo nel dopo-concilio sulle problematiche interreligiose in riferi­ mento al paradigma «pluralista».

48 Cf. in merito le osservazioni critiche di J. R ig a l , «À propos de la déclaration "Domi­ nus Jesus”», in Nouvelle revue théologique 123(2001), 192-203. Egli ritiene infelice la mescolanza tra questioni di ordine ecumenico, questioni di carattere interreligioso e osser­ vazioni sul relativismo; osserva che il documento ha adottato «un genere letterario diffici­ le», in quanto si tratta di un accumulo di 102 citazioni di provenienza diversissima e senza apprezzabile ermeneutica che permetta di collocare le citazioni nel loro contesto: «II procè­ de plutót par proclamations et injonctions» (p. 194); pensa che rispetto al Vaticano II si distingua nettamente nel tono, nelle insistenze, nei silenzi. Ci si può in effetti domandare se 0 genere letterario del syllabus sia ancora oggi adeguato a esprimere la dottrina, dato che provoca quasi sempre una certa diffidenza o addirittura un rifiuto; mentre l'esposizio­ ne pacata e lineare della dottrina - come ha fatto il Vaticano II nei suoi documenti finali non fa perdere in chiarezza e acquista in «recettibilità».

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Missione: dialogo e annuncio nel contesto interreligioso

La

Notificazione

a D upuis (20 0 1)

Esplicitamente collegata alla Dominus Jesus è la breve Notificazione della stessa Congregazione a p. Dupuis, resa nota il 26 febbraio 2001, poco più di un mese dopo la sua firma.49 Nel Preambolo la Congregazio­ ne, dopo avere indicato con esattezza il paradigma scelto da Dupuis («Non si tratta semplicemente di una teologia delle religioni, ma di una teologia del pluralismo religioso») e avere messo in evidenza la sua «buona disposizione» e la sua «volontà di rimanere fedele alla dottrina della Chiesa», avverte che nell'opera del teologo belga «sono contenute notevoli ambiguità e difficoltà su punti dottrinali di rilevante portata, che possono condurre il lettore a opinioni erronee o pericolose». Queste ambiguità e difficoltà riguardano cinque punti: 1) la mediazione salvifica unica e universale di Gesù Cristo, per cui vanno escluse ogni «separazione» tra il Verbo e Gesù e ogni «indipen­ denza» dell'azione del Verbo divino da quella delTumanità del Verbo incarnato; 2) l'unicità e pienezza della rivelazione di Gesù Cristo, per cui essa è completa e perfetta in quanto «offre tutto ciò che è necessario per la sal­ vezza dell'uomo e non ha bisogno di essere completata da altre religio­ ni»; quindi ogni elemento buono e vero presente m altre religioni deriva ultimamente dalla mediazione fontale di Gesù Cristo; 3) l'azione salvifica universale dello Spirito Santo, la quale non si può «estendere oltre l’unica economia salvifica universale del Verbo incarna­ to», perché lo Spirito è sempre lo Spirito di Cristo inviato dal Padre; 4) l'ordinazione di tutti gli uomini alla Chiesa, «segno e strumento di salvezza per tutti gli uomini», che non permette di «considerare le varie religioni del mondo come vie complementari alla Chiesa in ordine alla salvezza»; 5) il valore e la funzione salvifica delle tradizioni religiose, che non va individuato nell'erronea considerazione di esse come «vie di salvezza», ma nel fatto che «lo Spirito Santo opera la salvezza dei non cristiani anche mediante quegli elementi di verità e di bontà presenti nelle varie religioni», le quali comunque non potranno mai considerarsi comple­ mentari alle Scritture e nemmeno al solo AT. È importante infine, dal punto di vista ermeneutico, richiamare che l'intenzione del documento non è «esprimere un giudizio sul pensiero soggettivo dell'autore», ma «confutare opinioni erronee o pericolose, a cui, indipendentemente dalle intenzioni dell'autore, il lettore può pervenire a motivo di formulazioni ambigue o spiegazioni insufficienti contenute in diversi passi del libro».

49 C o n g r e g a z io n e p er l a d o t t r in a d e l l a f e d e , Notificazione a p. Dupuis, del 24 gennaio 2001, in Ji Regno documenti 46(2001), 143-145: EV 20/153-164. Il collegamento con la Dominus Jesus, che già risulta evidente a ima prima lettura dei due documenti, è esplicita­ to alla nota 1: «La Notificazione si ispira ai principi indicati nella suddetta Dichiarazione per la valutazione dell'opera di J. Dupuis».

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Annunciare Cripto alU genti

4.2.

O s s e r v a z i o n i

t e o l o g i c h e

c o n c l u s i v e

Queste pagine finali intendono rileggere sinteticamente il Credo alla luce della problematica interreligiosa, mostrando che la prospetti­ va cristocentrica è l'unica in grado di rendere adeguatamente ragione della fede cristiana. Emergerà un cristocentrismo «aperto» al riconosci­ mento dei «semi del Verbo» presenti dovunque e all'azione universale dello Spirito: un cristocentrismo che, comunque lo si voglia definire e articolare, risulta l'orizzonte insuperabile di ogni teologia autentica­ mente cristiana. Dungue a nostro parere è il modello cristocentrico a custodire e tra­ mandare integralmente i dati del NT e della tradizione circa la salvezza e la verità cristiane, mentre i modelli tendenti alTecclesiocentrismo e al teocentrismo, all'interno dei rispettivi orizzonti, operano una censura tale, nelle nozioni cristiane di salvezza e di verità, da renderle irricono­ scibili e inadeguate: in sede conclusiva è questa la tesi di fondo che intendiamo sostenere, facendo tesoro di quanto è emerso nel corso della ricerca. Tralasciando i problemi di carattere epistemologico,50 richiamia­

50 Per i quali rimandiamo alle pagine chiarificatrici di M. C r o c ia t a , «Per uno statuto della teologia delle religioni», in Id. (ed.), Teologia delle religioni. Bilanci e prospettive, Paoline, Milano 2001, 325-370, in part. 355-370. Aggiungiamo solo che il procedimento «contestuale» nella riflessione interreligiosa - utilizzato in genere dai pluralisti e bene argomentato da Dupuis - che passa quasi automaticamente dalla «pratica» alla «teoria» o, in altre parole, dall'esistenza di tante religioni de facto alla loro legittimazione teologica de iure, è molto problematico già dal punto di vista metodologico. Le obiezioni teologiche fondamentali si possono ricondurre a tre. 1) Se questo procedimento fosse stato applicato fin dalle origini della Chiesa, non avrebbe mai preso avvio la missione ad gentes, la quale risulta invece praticata e teorizzata già dal NT, sia nella conclusione dei vangeli, sia nei primi passi della Chiesa descritti in At, sia infine nell'epistolario paolino. 2) Non si com­ prende con quale plausibilità solo oggi e proprio oggi la missione alle genti debba limi­ tarsi al solo dialogo, ossia non solo a «fotografare» (de facto) ma anche a «immortalare» (de iure) la mappa delle religioni, riconducendo la sua odierna varietà alla provvidenza divina. Come si può stabilire legittimamente che proprio nel XX o XXI sec. - e non ad es. nel II, nel IX o nel XII - l'evangelizzazione dei «non cristiani» debba cessare, per consa­ crare la mappa contemporanea delle religioni? 3) La teologia induttiva inverte il rapporto tra la storia e la rivelazione: in realtà la storia pone alla rivelazione delle domande e invi­ ta ad approfondirne degli aspetti, ma la risposta va cercata nelle fonti della rivelazione; viceversa, nella teologia «contestuale» sembra che la prassi vada semplicemente fondata e avallata così com’è, con il rischio di piegare la parola di Dio alla storia, e di eliminare l'i­ nevitabile tensione tra le due grandezze: tensione che tra l'altro mantiene alla rivelazione una funzione critica nei confronti della storia, ed evita le teologie che si limitano a «legit­ timare» l'esistente. Per fare un solo esempio, si pensi ai danni causati dalla cosiddetta «teologia del disprezzo» verso gli ebrei: che altro non era se non il tentativo di fondare e «legittimare» ima realtà - la diaspora degli ebrei e le persecuzioni contro di loro sull’«automaledizione» di quei giudei che contribuirono a crocifiggere Gesù (per approfondire questo aspetto, nell'ottica del metodo teologico, cf. il nostro contributo: «Israele, le genti, la Chiesa: dalla sostituzione all’innesto», in Rivista di teologia dell'e­ vangelizzazione 10[2006]20, 257-282).

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M ilio n e : dialogo e annuncio nel contento interreligioso

mo alcuni elementi che ci sembrano essenziali per impostare la proble­ matica interreligiosa all'interno della teologia cristiana: il problema della verità, l'unità di Dio e dell'umanità, la Trinità divina e l'originalità del cri­ stianesimo, il ruolo della Chiesa, la salvezza e l'antropologia.

4.2.1. L a q u e s t i o n e d e l l a

v e rità

Il recente dibattito teologico sul paradigma pluralista ha messo in luce come la questione della verità sia di fatto implicata nelle diverse posizio­ ni, eppure spesso non venga dichiarata o sia addirittura ritenuta trascu­ rabile.51

L a tendenza a separare salvezza « verità

Come afferma la Commissione teologica internazionale, a proposito del «problema della verità delle religioni» oggi si nota una tendenza a relegarlo in secondo piano, separandolo dalla riflessione sul valore salvifico [...]. Tralasciare il discorso sulla verità conduce a mettere superficialmente sullo stesso piano tutte le religioni, svuotandole in fondo del loro potenziale salvifico. Affermare che tutte sono vere equivale a dichiarare che tutte sono false: sacrificare la questione della verità è incom­ patibile con la visione cristiana.52

Un modo meno radicale di trascurare la questione della verità, nel contesto interreligioso, è l'accentuazione unilaterale della «salvezza» in buona fede, che può implicare anche l'errore; è vero che questa salvezza è possibile e ammessa - come si è ampiamente documentato nei capitoli precedenti - ma è anche vero che non è possibile fare astrazione di ogni elemento gnoseologico nel concetto di «verità», come se la conoscenza della verità non appartenesse in qualche misura alla pienezza dell'uomo, 51 Si può sottoscrivere l'osservazione di Canobbio, secondo il quale è proprio quello della «verità» «il problema che ora si presenta come urgente alla riflessione teologica. La preoccupazione soteriologica, divenuta dominante, ha portato ad accantonare il problema della verità, ma in tal modo ha inevitabilmente condotto a posizioni che la teologia rite­ neva di aver superato» (G. C a n o b b io , «L’emergere dell'interesse per le religioni nella teo­ logia cattolica del Novecento», in C r o c ia t a [ed.j, Teologia delle religioni, 54). La stessa preoccupazione muove le riflessioni di T o n io l o in «Teologia cristiana delle religioni», e anche di P. H O n e r m a n n , «La verità del cristianesimo di fronte alla verità delle altre reli­ gioni», in Studia Patavina 46(1999), 543-554. Rimandiamo inoltre, per una trattazione arti­ colata del tema, al volume di M. S err et t i (ed.), Unicità e universalità di Gesù Cristo. In dialogo con le religioni, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001. i cui contributi sono tutti svol­ ti secondo l'ottica veritativa. 52 C o m m i s s io n e t e o l o g ic a in t e r n a z io n a l e , Il cristianesimo e le religioni, n. 13, in La Civiltà cattolica 148(1997)1, 146-183: una critica dettagliata alla posizione pluralista in que­ sta chiave anti-relativista, come già ricordato, si trova ai nn. 93-104, che costituiscono la sezione III.3, intitolata «La verità come problema tra la teologia delle religioni e la posizio­ ne pluralista».

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alla sua «salvezza» appunto.53 È in questa prospettiva - una verità sgan­ ciata dalla salvezza - che si comprendono proposte come quella, pur moderata nel tono, di M. FuB, il quale prospetta come modello di teolo­ gia interreligiosa «la famiglia delle verità»,54 ritenendolo in grado di evi­ tare sia il relativismo che l'integralismo: Come i diversi componenti di una famiglia si riuniscono alla stessa mensa, sebbene nelle cose della vita quotidiana siano impegnati diversamente, così gli appartenenti alle diverse religioni condividono una fede fondamentale (fides qua), senza tuttavia riconoscere reciprocamente i contenuti espliciti della fede (fides quae).55 Si può sottoscrivere quanto nota T. Merrigan, con precisione critica: I pluralisti mettono tra parentesi la questione della verità dottrinale. Lo scopo delle religioni non si identifica con una dottrina adeguata su Dio (ciò che, in ogni caso, è impossibile), ma con il contributo che dà la religione al benessere umano. Secondo i pluralisti, le religioni del mondo sono più o meno uguali in ciò che concerne un tale contributo. Ancora una volta, non si può esprimere alcun giudizio che parrebbe favorire una tradizione particolare. Questo vuol dire in effetti che non si potrà mai definire la natura precisa della salvezza. Secondo la teologia pluralista, deve restare un concetto generale.56 Come emergerà tra poco, invece, la «salvezza» è profondamente con­ nessa alla verità sull'uomo e sul mondo. Come nota infine W. Pannenberg, proprio perché non considera importante la questione della verità il pluralismo finisce per rinunciare alle missioni «ad gentes», contro l'evidente dottrina biblica della rivela­ zione: Solo quando il messaggio cristiano è considerato più di una convinzione religiosa soggettiva, solo quando è fondato sulla rivelazione di un unico Dio per tutti gli uomini, la missione è legittima. Questa infatti è legata alla que­ stione della verità e della volontà salvifica. Il fatto che oggi molti cristiani, anche teologi, intendano rinunciare al pensiero della missione, mostra che la dottrina cristiana viene ritenuta non più come la verità divina, ma solo come tradizione umana e oggetto di una lealtà soggettiva.57 53 Cf. L.F. Ladaria, «Du De vera religione à l'action universelle de l'Esprit-Saint dans la théologie catholique recente», in J. Dorè (ed.), Le christianisme vis-à-vis des religions, Artel, Namur 1997, 73-74. Come afferma Gerosa, «il problema della verità non può essere estromesso o semplicemente sostituito con quello delle buone intenzioni, perché altrimen­ ti diventa impossibile da una parte riconoscere che cosa sia oggettivamente buono e vero, dall'altra permettere che la salvezza nell'aldilà possa manifestarsi, già qui sulla terra, in una forma di vita che rende l'uomo più vero, più umano e perciò conforme a Dio» (L. Gerosa, «Diversità delle religioni, verità e pace. Riflessioni sul ruolo del dialogo interreligioso nella costruzione della pace», in Rivista teologica di Lugano 6[2001]2, 294). 54 Cf. M. Fub, «Die Familie der Wahrheiten. Fragmentarische Skizzen zu einer Theolo­ gie der Religionen», i n G O n t h e r (hrsg.), Wege der Theologie, 381-393. 55 Fub, «Die Familie der Wahrheiten», 387. 56T. M e r r ig a n , « Tour nous et pour notre salut". L'action de Dieu selon la théologie des religions», in Lumen Vitae 53(1998), 424. 57W. P a n n e n b e r g , «Das Christentum - eine Religion unter anderen?», in D o r è (ed.), Le christianisme vis-à-vis des religions, 221.

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A I iddione: dialogo e annuncio net contento interreligioso

U n a v e r i t à o molti fr a m m e n ti di v e r i t à ?

I pluralisti sostengono che non è possibile raggiungere la verità «in sé», nel suo «nucleo», nella sua «essenza», ecc., poiché essa rimane inco­ noscibile all'uomo, che ne può percepire solo alcuni frammenti incom­ pleti: la verità «per me», nella sua «corteccia^, nella sua «manifestazio­ ne», ecc. Applicata alle religioni, questa impostazione gnoseologica porta a concludere che Dio non è conoscibile «in sé» in alcuna tradizio­ ne religiosa; per avere un'idea di Dio - che sarà comunque sempre imprecisa e incompleta - occorre sommare e confrontare le differenti «rivelazioni», ciascuna delle quali darà un'immagine di Dio che va inte­ grata e corretta attraverso le altre. Se il cristianesimo mantiene una spe­ cificità all'interno del panorama religioso, non sarà data dalla sua «asso­ lutezza» (prerogativa di Dio «in sé»), ma dalla sua maggiore capacità di illuminare alcuni elementi della realtà divina. Non sarà difficile trovare questi principi - le cui radici si collocano nella teologia apofatica e nella gnoseologia kantiana, come abbiamo notato nel capitolo precedente - al di sotto delle posizioni di Hick, Panikkar, Knitter e, con le dovute sfuma­ ture, anche di Dupuis.

L a v a le n z a cristo lo g ica della verità

Il limite fondamentale della posizione appena richiamata risiede a nostro parere nell'avere coniato una nozione di «verità» astratta e di averla poi successivamente applicata a Cristo e al cristianesimo. Questo modo di procedere non è teologico, ma filosofico: elabora un concetto a prescindere dalla rivelazione e poi lo confronta con l'evento cristiano, considerato fenomenologicamente sullo stesso piano di tutte le religioni o le filosofie. Dal punto di vista teologico cristiano, invece, la «verità» è donata pienamente in e con Cristo (cf. Gv 14,6; Eb 1,1-3; 9,12; ecc.), e ogni deduzione veritativa procede a partire da questo fondamentale metro, non viceversa. È in questo senso che la fede cristiana implica una dimensione conoscitivo-veritativa, intesa non solo come atto (fides qua),58 ma anche come contenuto (fides quae): quest'ultima dimensione, anzi, è quella che inte­ ressa maggiormente l'ambito interreligioso. Ridurre la professione cristo­ logica del NT alla prospettiva «relazionale», come fa Knitter, per poi rileg­ gere con questa lente anche le affermazioni più chiaramente «metafisi­ che» (come At 4,12; Gv 14,6; lTm 2,5) significa trascurare il fatto fondamentale che le affermazioni neotestamentarie su Cristo sono sì espressio­ ni di «relazione» con lui, ma intendono nel contempo dire qualcosa di lui;

58 S u questo aspetto, cf. P. N e u n e r , «Der Glaube als subjektives Prinzip der theologischen Erkenntnis», in W. K e r n - H.J. P o t t m e y e r - M. S e c k l e r (hrsg.), Handbuch der Fundamentaltheologie, IV, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1988, 51-67.

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Annunciare Cr'uto alle genti

hanno dunque anche un contenuto oggettivo, proposizionale, che fa parte costitutivamente dell'annuncio cristiano dai suoi primi passi; già dall'ini­ zio dunque le professioni di fede implicanti Gesù contenevano una prete­ sa di verità, facevano appello all'adesione verso un «contenuto» di fede.59 Immaginare poi come oggetto della fede cristiana un irraggiungibile «assoluto» - che lo si indichi come Realtà, mistero, nulla, al-di-là-delPadre o altro qui non è decisivo - implica che la perfezione divina si col­ lochi nella «inaccessibilità» di Dio, nel suo non-coinvolgimento con le creature, al limite nella sua «impassibilità»; è un'operazione certamente legittima dal punto di vista puramente filosofico o fenomenologico, ma fuorviante da quello teologico cristiano: da cui risulta invece che la per­ fezione divina consiste nell'amore (cf. lG v 4,8.16), che implica relazione. Dio, che è in sé relazione (trinitaria), partecipa di questa relazione anche le sue creature (creazione, incarnazione, mistero pasquale). Questo Dio si «conosce» pienamente - per quanto è possibile e sufficiente in questa vita terrena - in Cristo, punto di incontro tra la discesa di Dio verso l’uo­ mo e l'ascesa dell'uomo verso Dio. Quando Dio prende carne in Cristo, non diminuisce la sua divinità né annienta l'umanità, non è «meno Dio»; è piuttosto la manifestazione piena di Dio. Insistere, come fa Dupuis insieme ad altri pluralisti, sui «limiti» del Gesù uomo per dedurne la «parzialità» della sua rivelazione, significa adottare un concetto di rivelazione che non corrisponde alla tradizione cristiana: Si può essere d’accordo sul fatto che nessuna conoscenza creata (neppure quella dei beati!) comprende Dio, ma la rivelazione non ha affatto come scopo quello di esaurire il mistero di Dio! La sua finalità, nell'ordine della cono­ scenza, è di comunicare agli uomini tutte le verità necessarie alla salvezza. Ora, queste verità non sono infinite di numero; esse possono dunque essere mediate dalla coscienza umana di Gesù. Non è assolutamente contraddittorio sostenere che tutto quello che Dio ci ha voluto comunicare in materia di rive­ lazione, ce l’ha comunicato attraverso Cristo (cf. DV 4).60

Tutta la verità su Dio che è dato raggiungere, quindi, si attinge attra­ verso l'incarnazione, morte e risurrezione e non nonostante essa. Come afferma la Dominus Jesus: «La verità su Dio non viene abolita o ridotta perché è detta in linguaggio umano. Essa, invece, resta unica, piena e completa perché chi parla e agisce è il Figlio di Dio incarnato» (n. 6). Il pluralismo nella sua forma più radicale, invece, decide preventivamente che l'incarnazione è impossibile: essa, come si è visto, viene considerata come un simbolo o un mito per indicare la vicinanza di Dio all'uomo:61 la

59 Cf. E. A r e n s , «Die Vielfalt der Religionen als Herausforderung der Theologie», in Stimmen der Zeit 118(1993)211, 855-856. 60 C o m ité de r é d a c t i o n , «"Tout récapituler dans le Christ". À propos de l'ouvrage de Jacques Dupuis, Vers urie théologie chrétienne du pluralisme religieux», in Revue thomiste

106(1998), 626.

61 «Un’incarnazione a priori è impossibile. Sarebbe logicamente contraddittorio all'es­ sere Dio di Dio, se il Creatore neU'incamazione fosse contemporaneamente anche una

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M ilio n e : dialogo e annuncio nel contejto interreligioso

«verità», quindi, andrebbe cercata abbandonando il rivestimento mitico per attingere al concetto sottostante. Nella teologia cristiana occorre piuttosto invertire il procedimento: La verità teologica trova nella verità Persona e nell'evento storico dell'in­ carnazione, della croce e risurrezione il nuovo orizzonte di verità come luogo di comprensione di ogni particolare affermazione di contenuto dogmatico.

In conclusione, non è condivisibile l'idea che vi sia «più verità religio­ sa» nell'insieme di tutte le religioni che nel solo cristianesimo.63 Questa concezione, oltre ad essere in contrasto con il significato unico dell'even­ to di Cristo, non tiene conto della sostanziale diversità tra molti concetti religiosi, che si elidono a vicenda e che resistono a tutti i tentativi di omo­ logazione: o il divino è personale o è impersonale; o ha una natura unica o ve ne sono tanti; o parla o tace; o si fa carne o non si fa carne; o è inat­ tingibile o è (parzialmente) conoscibile; o è l'autore del male oppure lo permette solo.64 Per non parlare poi delle diversità in campo antropologi­ co ed etico, sulle quali torneremo alla fine del capitolo, focalizzando il tema della «salvezza». Ora seguiamo a grandi linee la struttura del Credo.

4.2.2. U n s o l o D i o C R E A T O R E E SA L VA T OR E, UN SOLO GENERE U M A N O C R E A T O E SALVATO La teologia cristiana, dopo il superamento della visione dei «due piani» sovrapposti di natura e soprannatura, ricomprende ogni autentica ricerca umana di assoluto nell'alveo della grazia soprannaturale (cf. i testi basilari di LG 16 e GS 22); avendo recuperato l'idea neotestamenta­

parte della sua propria creazione. Il tutto non può diventare una parte in se stesso. La divi­ nità di Dio non consente l'incarnazione di Dio. (...) Poiché l'automanifestazione escatologico-storica del Dio trino e l'incarnazione della Parola si ritengono a priori ontologicamente impossibili, l’incarnazione come realtà, così come viene professata nell’inno ai FiUppesi (Fil 2,6-11), nel prologo di Giovanni e nel dogma niceno-calcedonese, è impensabile» (G.L. M O l l e r , «Le basi epistemologiche di una teologia delle religioni», in S err et t i (ed.), Unicità e universalità di Gesù Cristo, 50.55). 62 M . B o r d o n i , «La cristologia odierna di fronte alla questione della verità», in S e rretti (ed.), Unicità e universalità di Gesù Cristo, 101. 63 Così ad es. C. G e f f r é , «Le pluralisme religieux et l’indifférentisme, ou le vrai défi de la théologie chrétienne», in Revue théologique de Louvain 31(2000), 16 e 23. 64 Proprio per questo non convincono i tentativi pluralisti, nemmeno quelli moderati, di cogliere precise «analogie» tra le idee di Dio, dell’uomo e della sua salvezza/liberazione nelle diverse religioni (cf. ad es. G e f f r é , «Le pluralisme religieux et l’indifférentisme», 2530). Secondo alcuni autori, comunque, esisterebbe nell'induismo una propensione plurali­ sta, una sorta di capacità a inglobare tutte le prospettive religiose, anche le più distanti tra loro, in una sorta di «arcipelago religioso» onnicomprensivo (cf. J.B. T r a p n e l l , «Indian Sources of thè Possibility of a Pluralist View of Religions», in Journal of Ecumenical Studies 35[ 1998], 210-232). Certamente non è però questo il caso del cristianesimo.

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ria che la stessa creazione ad opera del Padre avviene in Cristo (cf. ICor 8,5-6; Eb 1,1-3; Col 1,15-17; Ef 3,14-15; Gv 1,3.10), oggi la teologia tende a rifiutare l'ipotesi che esista un piano puramente creaturale in cui la gra­ zia non ha influsso. Non è in altre parole giustificata una netta separa­ zione tra un livello naturale, nel quale si muoverebbero le «religioni non cristiane», e un livello soprannaturale proprio ed esclusivo del cristiane­ simo: non solo la posizione di K. Barth, ma anche quella di J. Daniélou, da questo punto di vista, è inadeguata, poiché non riesce a superare lo schema dei «due piani» sovrapposti. Questa unità basilare tra il piano della creazione e quello della reden­ zione si fonda sulla comunione sostanziale fra le Persone della Trinità: comunione che esclude ogni interpretazione dualistica della realtà - sia essa di tipo gnostico o marcionita - e fonda ultimamente la possibilità di un dialogo tra gli uomini religiosi e le loro tradizioni.65 Anche da que­ st'ottica la contrapposizione barthiana tra religione e fede è come tale inaccettabile, perché implicherebbe una contrapposizione tra il Dio che crea e il Dio che salva. Invece: La confessione di fede nell'unico Dio include che l’unico Dio è il Dio di tutti gli uomini che abbraccia tutto e tutti. Mentre il politeismo pone la molteplicità della realtà, dei popoli e delle culture, la confessione di fede nell'unico Dio è la contraddizione più acuta possibile della frammentazione della realtà e l’af­ fermazione più chiara possibile dell'unità del mondo e dell’umanità. La con­ fessione di fede nell'unico Dio dice che tutti gli uomini sono fratelli e sorelle, poiché essi appartengono all'unica famiglia sotto l'unico Padre che è nei deh. Così la pretesa universale dell'unico Dio conserva al tempo stesso 0 valore ine­ liminabile e inalienabile di ciò che è rispettivamente singolare.66

La percorrenza della pista «fenomenologica», a questo punto, sareb­ be certamente interessante ma non decisiva per la teologia interreligiosa 65 Non si può condividere l’opinione di chi nega ogni contatto tra le religioni, per arri­ vare a un «pluralismo plurale», che non è altro se non l'accostamento delle diverse religio­ ni, ritenute tutte ugualmente valide. Sembra andare in questa direzione la riflessione di S. C h u l K i m , «Ein Weg zum pluralen Pluralismus der Religionen. Von Troeltsch zum Zen Buddhismus», in G O n t h e r (hrsg.), Wege der Theologie, 421-431. Valutando poco audace la stessa teologia pluralista (cita esplicitamente Panikkar, Knitter e Hick), perché basata sulla convinzione che esistano elementi comuni tra le religioni, l'autore ritiene invece che nes­ sun dialogo vero sia possibile per il cristianesimo finché adotta il «logocentrismo», che a suo parere non lascia spazio alla «alterità degli altri» (p. 424); sarebbe invece il buddhismo Zen, basato sul silenzio, a costituire un modello di autentico dialogo. È però davvero singolare, a nostro parere, pensare che il «dialogo» (dia-logos) si possa costruire sul «silenzio» e far passare il Logos come elemento intrinseco di divisione. L'autore avrebbe potuto almeno ricordarsi che una delle prime approfondite riflessioni teologiche sulla relazione con «l'al­ tro» - quella di s. Giustino - fece perno proprio sul Logos, inteso come elemento non di separazione bensì di unione e apprezzamento dell'alterità. Infine: come può un «pluralismo plurale» costituire un modello di dialogo? Non è piuttosto un modello di «confusione delle lingue», una sorta di Babele delle religioni? Se non si individuano dei punti di contatto o di confronto tra le religioni, come si può «dialogare»? 66 W. K a s p e r , «Unicità e universalità di Gesù Cristo», in S e rret t i (ed.). Unicità e uni­ versalità di Gesù Cristo, 29. Cf. anche A . S c o l a , «Libertà, verità e salvezza», in S e rretti (ed.), Unicità e universalità di Gesù Cristo, 11-16.

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Missione: dialogo e annuncia nel contesto interreligioso

cristiana:67 è impossibile infatti giungere a una effettiva convergenza sulla concezione di Dio, come sembra ormai chiaro anche ad alcuni soste­ nitori del paradigma pluralista, i quali pure avevano indicato questa pista come decisiva; il tentativo di elaborare categorie «neutrali» e il più gene­ riche possibili, affinché tutte le religioni vi si possano ritrovare (Realtà u lt im a, mistero, nulla, assoluto, ecc.) in realtà finisce per scontentare tutti, perché nessuno vi riconosce più il propripDio e la propria conce­ zione di salvezza.68 Si possono certo raggiungere, percorrendo la pista fenomenologica della comparazione, alcune forme religiose comuni (archetipi, simboli, ecc.) a tutti gli uomini, che affondano nel «senso reli­ gioso» insito nell'umana creaturalità: poiché ogni uomo - da quando si può parlare di autocoscienza - si pone le domande esistenziali sull'origi­ ne, la fine e il senso della sua vita, e come tale si apre al «mistero» che lo supera, non è difficile riscontrare dei parallelismi e delle analogie tra le diverse espressioni religiose dell'umanità; è questo un argomento sul quale esiste un’abbondante bibliografia. Questa pista però è spesso con­ nessa con una precomprensione che non va data per scontata e che anzi, dal punto di vista teologico, va posta in crisi: che le diverse religioni non siano altro che differenti espressioni di un'unica e identica realtà. Questa precomprensione che - come è sopra emerso - rappresenta uno dei cavalli di battaglia dell'illuminismo, è tutt'altro che dimostrata. Sarebbe anzi facile dall'interno stesso dell'indagine fenomenologica mostrare l'impossibilità di una pura e semplice riconduzione unitaria di fenomeni così diversi come, ad esempio, le religioni bibliche e quelle orientali. Il teologo deve perciò conoscere e tenere in considerazione i principali risultati delFindagine fenomenologica sulle religioni, ma deve anche saperli disgiungere dalla precomprensione illuminista.69 67Quando Coda parla del «fondamentale e irrinunciabile guadagno della pur non linea­ re vicenda della fenomenologia della religione nel nostro secolo; l'essere cioè l'esperienza religiosa una dimensione specifica e irriducibile dell'esistenza umana», si riferisce eviden­ temente a un aspetto diverso da quello da noi inteso, cioè alla ricerca dell'Assoluto da parte dell'uomo. In questo senso, egli ha perfettamente ragione nel mettere in guardia dalla sot­ tovalutazione dell'elemento fenomenologico: «Talvolta, la giusta sottolineatura dell'origi­ nalità delle differenti esperienze religiose, che senza dubbio vuol rispondere al pericolo tutt'altro che remoto di un loro appiattimento o, peggio, di un loro troppo facile e apriori­ stico addomesticamento, non tiene conto, per reazione, di questo semplice ma irrinunciabi­ le costitutivo universale dell'esistenza umana» (P. C o d a , «Per un'ermeneutica cristologica del pluralismo delle religioni», in G . C o f f e l e [ed.], Dilexit Ecclesiam. Studi in onore del prof. Donato Valentini, LAS, Roma 1999, 126.128). 68 Come nota Muller, adottando il paradigma pluralista «inspiegata resta la questione su che cosa si intenda con il termine "Dio": una sigla per l'orizzonte dell'esperienza reli­ giosa, per il motore immobile aristotelico, per uno degli dèi della mitologia, per il divino orologiaio del deismo, oppure per YHWH Elohim la cui Parola si è fatta carne» ( M u l l e r , «Le basi epistemologiche di una teologia delle religioni», 50-51). In questa direzione vanno anche le critiche al pluralismo da parte di H. V e r w e y e n , «Pluralismus als Fundamentalismusverstàrker?», in S c h w a g e r (hrsg.), Christus allein?, 132-139, in part. 135-137. 69 In proposito risulta particolarmente illuminante l'introduzione al volume di M. Dhav a m o n y , Jesus Christ in thè Understanding of World Religions, (Documenta Missionalia 30), PUG, Roma 2004, 7-17, con bibliografia. L'intero volume è del resto ima miniera per

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Poiché l'unità della natura divina e quella del genere umano, nella modalità creduta dai cristiani, sono frutto della rivelazione biblica e sono accessibili solo confusamente al di fuori di essa, è di gran lunga più frut­ tuosa per la teologia la percorrenza della pista «biblica».70 Premettendo però che un approccio biblico adeguato, cioè di tipo teologico, non avverrà isolando alcuni versetti, né adottando chiavi interpretative estrinseche, che coincidono in genere con la visione filosofico-culturale dell'interprete: dell'uno e dell'altro approccio abbiamo incontrato esem­ pi all'interno dei vari paradigmi; esso consisterà invece nel fare riferimento alle categorie oggettive e olistiche approntate dalla teolo­ gia biblica per una comprensione finalmente «scritturistica della Scrittura», sviluppata cioè all'interno dell'universo culturale rivelato, con categorie inter­ testuali, con criteri di mentalità biblica, a partire dallo stesso linguaggio nel quale la rivelazione si è storicamente consegnata come un tutto organico.71

Questa interpretazione non mette affatto tra parentesi la fede: al con­ trario, la suppone come presupposto ermeneutico fondamentale per la comprensione unitaria delle Scritture. L'unità del suo progetto divino, derivante dall'unicità di Dio stesso, teologicamente si sostiene a partire da ragioni derivanti dalla Scrittura, che vanno ricercate in diverse direzioni: 1) il dato secondo il quale tutti sono creati a immagine e somiglianza di Dio (cf. Gen 1,26-27; 9,6) e che, fin dall'inizio della creazione, Dio ha stretto un'alleanza con tutti i popoli (cf. Gen 1—11);72 2) il fatto che le alleanze/chiamate «particolari» di Dio sono sempre in qualche maniera «per tutti»; quella in Noè abbraccia tutti i viventi della terra (cf. Gen 9,9.12.17.18), quella in Abramo è promessa di bene­ ricostruire fenomenologicamente l’interpretazione di Cristo nelle diverse religioni: da quel­ le tradizionali africane al giudaismo, dall'islam alle diverse correnti deU'induismo e al buddhismo. 70 W. Pannenberg sottolinea acutamente questo aspetto. Egli definisce l'immagine di Hick secondo la quale ciascuna religione ruota attorno all'unico Dio «una pia immagine, mentre la questione verte solo sul modo in cui noi giungiamo a conoscere il Dio che sta al centro, indipendentemente dalla fede cristiana o da qualche altra prospettiva religiosa. La tradizione cristiana afferma che è precisamente attraverso la testimonianza biblica e defi­ nitivamente attraverso Gesù Cristo che questo Dio diviene a noi noto. Non nega che ci sia ima qualche oscura e provvisoria conoscenza di Dio in tutta l'umanità, ma perfino il fatto che è quest'unico Dio ad essere conosciuto anche altrove in forme provvisorie si può sta­ bilire solo sulla base della rivelazione in Cristo. In quale altro modo potremmo sapere che i membri di altre religioni sono in relazione con lo stesso Dio, anche se lo adorano sotto nomi diversi? » (W. P a n n e n b e r g , «Pluralismo religioso e rivendicazioni di verità in conflit­ to fra loro. Il problema di una teologia delle religioni mondiali», in G. D ' C o s t a (ed.). La teologia pluralista delle religioni: un mito? L'unicità cristiana riesaminata, Assisi, Cittadel­ la 1994, 201). 71 G. B e l l ia , «Una teologia biblica delle religioni?», in S erretti (ed.), Unicità e univer­ salità di Gesù Cristo, 291. 72 «Ciò dimostra che vi è una sola storia di salvezza per tutta l'umanità»: P o n t if ic io c o n ­ s ig l io PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO E CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Dia­ logo e annuncio. Riflessioni e orientamenti sul dialogo interreligioso e l'annuncio del Van­ gelo di Gesù Cristo, del 19 maggio 1991 (EV 13/287-386), n. 19.

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dizione per tutte le famiglie deUa terra (cf. Gen 12,3; 22,17-18; 26,4-5; 28,14.18); 3) la centralità di Cristo, nella dimensione della creazione e in quella della redenzione, che rende unica la storia della salvezza di tutti gli uomini (cf. i testi già citati di lCor 8,5-6; Eb 1,1-3; Col 1,15-17; Ef 3,1415; Gv 1,3.10; cf. inoltre i temi: dell'«immagine» in 2Cor 4,4 e Col 1,15; del «nuovo Adamo» in lCor 15,20-22.44-49; Rm 5,12-21 e della «media­ zione salvifica universale» di Cristo in Eb 8,6; 9,15; 12,24; lTm 5,6); 4) l’azione e presenza dello Spirito anche fuori dei confini visibili della Chiesa (cf. Gv 3,8; At 10,44-48). È in questo contesto biblico «olistico» che va compresa la dialettica tra elezione e missione, tra particolarismo e universalismo, presente in entrambi i Testamenti. Per l’AT occorrerà tenere presenti i passi nei quali è attestato sia il riconoscimento del Dio d’Israele da parte di stranieri (cf. Gs 2; IRe 10,1-13; 17,17-24; 2Re 5,1-27) sia l'apertura della salvezza a tutti i popoli (cf. Is 2,3; 42,1-4; 49,6-8; 52,10; 66,18-21), sia infine l'azione universale dalla Sapienza (cf. Pr 1,20-23; 8,2-11; Sap 6,1.10-21). Per il Nuovo sarà necessario tenere presenti i brani che mostrano l'estensione dei benefici di Gesù a stranieri (cf. Mt 8,5-13; Me 7,24-30 e Mt 15,21-28), il superamento della visione territoriale del «culto» (cf. Gv 4,23), la pos­ sibilità di accedere al Regno da parte dei gentili (cf. Mt 8,11-12; 11,20-24; 25,31-32.34) e le aperture degli apostoli ai pagani (cf. soprattutto Paolo in Licaonia in At 14,8-18 e ad Atene in At 17,22-34). Sulla base dell'unicità divina e dell'unico piano di creazione e di sal­ vezza è possibile sostenere la legittimità di una criteriologia cristiana generale per il confronto interreligioso. La convinzione che la grande varietà delle tradizioni religiose renda ormai pensabile solo i dialoghi bilaterali, pur avendo una sua parte di verità - vi sono infatti aspetti che solo in contesti bilaterali possono essere approfonditi73 - non può essere sposata tale e quale: esiste infatti almeno un «senso religioso» comune tra gli uomini, creati a immagine e somiglianza di Dio e salvati da Gesù Cristo. Parliamo comunque di criteriologia «cristiana» generale e non di criteriologia generale, nella convinzione che non sia né possibile né utile perseguire un accordo interreligioso sulla criteriologia, impresa destina­ ta al fallimento, come hanno evidenziato specialmente le critiche all'im­ postazione di Hick. Questo livellamento avverrebbe necessariamente verso il basso, il che dal punto di vista della teologia cristiana comporte­ rebbe conclusioni inaccettabili, come quella che segue: Gesù Cristo non può essere il criterio immediato di valutazione delle altre religioni, ma si deve ricercare un criterio comune a tutti nel concetto di «salvezza», all'interno del quale rientri anche la salvezza portata da Cristo.74 J. D u p u is , «Inculturation and Inter-Religious Dialogue in India Today», in C . C o r - V. N e c k e b r o u c k (edd.), A Universal Faith? Peoples, Cultures, Religions, and thè Christ. Essays in Honor ot F. De Grave, Peeters Press, Louvain 1992, 23. 74 Così, con molti altri pluralisti, P. S c h m id t -Le u k e l , «Skizze einer Theologie der Reli­ gionen», in G O n t h e r (hrsg.), Wege der Theologie, 448. 73 C f.

n il l e

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4.2.3. D i o i n t r e P e r s o n e : O R IG INALITÀ DELLA RIVELAZIONE E SALVEZZA CRISTIANE Se l'unità delle Persone divine fonda ultimamente l’unicità del pro­ getto di creazione e redenzione, la trinità delle Persone fonda la distin­ zione del cristianesimo rispetto alle altre religioni, o in altre parole la sua irriducibilità alla categoria pura e semplice di «religione».75 È proprio la fede nella Trinità, che esiste dall'etemità nella sua dimen­ sione «immanente» e si rivela e agisce «economicamente» nella storia, a impedire l'assorbimento completo del cristianesimo dentro la categoria di «religione». Poiché in Cristo la rivelazione e la salvezza divine si sono presentate all'uomo nella forma della pienezza (cf. Col 2,9; Gv 1,16; Gal 4,4), è da lui che deve prendere avvio l'enucleazione degli elementi ori­ ginali del cristianesimo; da lui è rivelata la paternità di Dio e da lui, insie­ me al Padre, è donato lo Spirito alla Chiesa.

L a cristologia, questione decisiva nel d i b a t t i t o i n t e r r e l i g i o s o

Si registra un ampio consenso tra gli studiosi nel ritenere che la que­ stione teologica risolutiva nel dibattito interreligioso sia quella «cristolo­ gica»:76 mentre gli inclusivisti si collocano sulla scia della cristologia calcedonese, con gli opportuni aggiornamenti, i pluralisti si muovono in una sorta di cristologia pneumatica, che fa leva su una netta distinzione tra Gesù e il Logos e sull'azione universale dello Spirito. Molti converrebbero sul fatto che l'incarnazione del Verbo di Dio (cf. Gv 1,1.14), del Figlio nel quale e attraverso il quale il mondo è stato crea­ to (cf. lCor 8,5-6; Col 1,15-17; Eb 1,1-3; ecc.), rappresenta il punto foca­ le del cristianesimo e l'elemento della sua massima originalità rispetto alle altre religioni: come tale, essa è pietra d'inciampo per ogni tentativo omologante.77 Ora, la scelta fondamentale è proprio questa: l'incamazio-

75 Per approfondire in diverse direzioni i pochi cenni trinitari che presentiamo, cf. R. «Trinità e pluralismo», in D 'C o s t a (ed.), La teologia pluralista delle religioni: un mito?, 65-83; Id., «Cristo, Trinità e pluralità religiosa», in D ' C o s t a (ed.), La teologia plurali­ sta delle religioni: un mito?, 84-103 (l’autore prospetta un «trinitarismo cristocentrico»); Id., «Towards a Trinitarian Theology of Religions», in C o r n il l e - N e c k e b r o u c k (edd.), A Universai Faith?, 139-154 (in questo studio l'autore imposta un «inclusivismo trinitario»), 76 Individua con particolare lucidità nella cristologia la questione-chiave S c h l e t t e , «Christliche Relativitàt?», 252-253; cf. anche U. Ruh, «Selbstrelativierung kein Ausweg. Ansatz und Probleme einer pluralistischen Religionstheologie», in Herder Korrespondenz 48(1994), 578. 77 «La maggiore difficoltà del cristianesimo si è sempre focalizzata nell"’incarnazione di Dio”, che conferisce alla persona e all'azione di Gesù Cristo le caratteristiche di unicità e di universalità in ordine alla salvezza dell'umanità» (C o m m i s s io n e t e o l o g ic a in t e r n a z io ­ n a l e , Il cristianesimo e le religioni 18: EV 15/1003). W

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ne è un evento «reale» oppure è solo una «metafora», un «mito»? Men­ tre il NT e la tradizione ecclesiale affermano la realtà dell'incamazione, oggi molti pluralisti propendono chiaramente per l'interpretazione metaforica: Ciò che Dio ha compiuto in Cristo non è affatto sminuito se si crede che lo abbia compiuto allo stesso livello anche attraverso altri mediatori e in altre maniere. Ciò che i pluralisti pensano sull'azione salvifica di Dio nell'incarna­ zione non è di meno, ma di più.78

Si potrebbe chiedere: «di meno» o «di più» rispetto a che cosa? Non certo alla rivelazione cristiana, bensì a un'idea astratta - e piuttosto «quantitativa» - dell'agire di Dio verso l’umanità. In opinioni come que­ ste è evidente che il criterio utilizzato non è più quello «teologico» del­ l’accoglienza della rivelazione ma quello «fenomenologico» dell’omolo­ gazione tra le diverse religioni. Ciò che del resto dimostra il seguito della riflessione del medesimo autore: In tutti gli ambiti la pluralità accresce il valore anziché ridurlo. Che vi sia non un solo fiore bello ma molti e diversi, non rende più piccolo il valore della bellezza, ma lo fa risaltare meglio. Non relativizza affatto il suo valore. Dove possono crescere insieme gigli, rose, orchidee e fiori di loto, noi possiamo ancora meglio distinguere i fiori dall’erba cattiva. Non vale questo valore della pluralità anche per le religioni?79

Come nota acutamente J. Werbick, la metafora dei fiori è sintomatica: il pluralismo interreligioso infatti rischia la deriva «estetista» - il giardi­ no post-moderno è tanto più bello quanto più colorato e vario - dalla quale è poi difficile trarre dei criteri convincenti e oggettivi che distin­ guano i fiori dalla cattiva erba.80 Tornando alTincamazione: essa non si esaurisce nell'unione ipostatica - una riduzione essenzialista che ha caratterizzato molta manualistica ma riguarda l'intera vita di Gesù; il modo con cui Gesù ha impostato il suo rapporto con gli «altri» - specialmente gli stranieri - offre criteri utili alla Chiesa per continuare essa stessa a impostare oggi questo rapporto. La «carne» di Gesù non si può ignorare: la concretezza della sua uma­ nità, letta già dai vangeli alla luce della risurrezione, rimane per sempre il criterio fondamentale del pensare e deU'agire cristiano: quindi anche del rapporto con i non cristiani.81

78 P. S c h m id t -Le u k e l , «Religióse Vielfalt als theologisches Problem. Optionen und Chancen der pluralistichen Religionstheologie John Hicks», in S c h w a g e r (hrsg.), Christus allein?, 40. 79 S c h m id t -Le u k e l , «Religiose Vielfalt als theologisches Problem», 47. 80 Cf. J. W e r b ic k , «Der Pluralismus der pluralistichen Religionstheologie. Eine Anfrage», in S c h w a g e r (hrsg.), Christus allein?, 152-155. 81 Tra i tanti che hanno puntato l'attenzione sull'umanità di Gesù per dedurne dei cri­ teri validi nelle relazioni teologiche interreligiose, va segnalato almeno W. L o g ist er , «In thè Name of Jesus Christ: Christology and thè Interreligious Dialogue», in C ornille - N e c k e brou ck (edd.), A Universal Faith, 155-181.

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Ora, l'atteggiamento di Gesù e dei primi cristiani è quello dell’annun­ cio - non della semplice tolleranza82 - nell’apprezzamento di ciò che già esiste di buono e di vero. La cristologia non si esaurisce però nella categoria di «incarnazione», ma trova il suo apice nell'evento pasquale della morte e risurrezione di Gesù Cristo. «Abilitato a esibire il contenuto di verità e il valore di credi­ bilità dell'evento cristologico è ultimamente l'evento pasquale, e in esso la risurrezione. In essa infatti si concentra l'istanza veritativa della rive­ lazione e della salvezza in Cristo».83 Fu a partire dalla fede nella risurre­ zione di Gesù, come evento storico e meta-storico insieme, che nella generazione apostolica venne approfondita la valenza salvifica della croce, come sintesi del dono di sé che Dio fa all'uomo e l'uomo fa a Dio. Per questo intreccio tra divino e umano nel mistero di incarnazione, morte e risurrezione di Gesù, il NT prospetta la «salvezza» sempre lega­ ta all'evento di Cristo e mai fuori di esso (cf. Gv 4,42; At 4,12; ITm 2,5; ICor 8,6; Ef 4,5; Eb 7,27; Gd 3). È per questo che il titolo di «Salvatore» nel NT non è usato solo per Dio (cf. ITm 1,1; 2,3; 4,10; Tt 1,3; 2,10; ecc.), ma anche, specificamente, per Cristo (Le 2,11; Gv 4,42; At 5,31; ecc.; cf. anche Mt 1,21, dove l'angelo spiega il nome di Gesù affermando che «egli salverà il suo popolo dai suoi peccati»).84 Tra il Gesù considerato nella sua umanità - il «Gesù rivelatore» - e la fede in Cristo incarnato, morto e risorto - il «Cristo salvatore» - esiste un preciso legame, oppure si tratta di due grandezze a sé stanti o magari addirittura in contrasto? È emersa sopra, nelle riflessioni dei pluralisti, la teoria dell'incompatibilità tra il Gesù della storia e il Cristo della fede, o almeno di una grande distanza fra i due; gli avvenimenti pasquali (morte, sepoltura, risurrezione/ascensione) risultano in tal modo secondari e non entrano di fatto in gioco in queste riflessioni teologiche: è sufficiente che Gesù, come profeta ebreo, abbia annunciato il regno di Dio.85 Non c'era bisogno, insomma, di dispiegare tutto l'armamentario della crisi, della croce, della glorificazione di Gesù: bastava un predicatore convinto e carismatico. I pluralisti infatti, generalmente, nel loro approccio cristolo­ gico fanno a meno di una teologia del «Triduo pasquale»: neppure un moderato come Dupuis elabora una riflessione sul «Cristo pasquale», sof­ fermandosi invece quasi esclusivamente sul Gesù prepasquale. Pur sup­ ponendo e affermando il valore redentivo della croce e la realtà della risurrezione, egli evita di inserirle strutturalmente nella sua riflessione, 82 Cf. la presentazione critica di A.T. K h o u r y , «Religiose Wahrheit und Toleranz. Einige Anmerkungen», in G O n t h e r (hrsg.), Wege der Theologie, 395-401,- cf. inoltre L. H a g e m a n n , «Pluralitàt der Religionen - Konkurrenz oder Konvivenz?», in G O n t h e r (hrsg.), Wege der Theologie, 411-419. 83 C r o c ia t a , «Per uno statuto della teologia delle religioni», 336. 84 Per una trattazione biblica esauriente della «salvezza», rimandiamo all'ampio artico­ lo di W. F o e r s t e r - G.G. F o h r e r , «Sozo, soteria, soter, soterios», in G. K it t el - G. F r ie d r ic h (edd.), Grande lessico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1981, XII, 445-608. 85 Così ad es. P. S c h m id t -Le u k e l , «Pluralistiche Religions-theologie: Warum und wozu?», in Òkumenische Rundschau 49(2000)3, 268.

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dedicandovi solo pochi accenni, a fronte delle numerose pagine riserva­ te al Gesù terreno.86 Significativo che anche C. Geffré, che si è collocato su una posizione simile a quella di Dupuis, si concentri sulla sola incar­ nazione - il paradosso cristologico che egli interpreta secondo la catego­ ria dell'«universale concreto» - riservando alla croce un piccolo accenno negativo, per dire che la Chiesa deve essere cosciente di una «mancan­ za» che la stimola ulteriormente a un vero dialogo, ma non inserisca la risurrezione nella sua traccia cristologica interreligiosa.87 La tendenza pluralista a separare il Gesù rivelatore dal Cristo salva­ tore dimentica lo stretto legame esistente tra i due aspetti: già nel «Gesù storico» esiste una dimensione salvifica implicitamente cristologica e nel Gesù glorioso è confermata e rilanciata la sua rivelazione terrena.88 Il «ponte» tra Gesù storico e Cristo glorioso è dato dalla fede pasquale: «Gesù di Nazaret, il Crocifisso, è risorto». Tra gli esegeti che praticano il metodo storico-critico esiste oggi una certa convergenza nell'individuare nei testi evangelici una «cristologia» implicita - una «pretesa» cristologi­ ca dicono alcuni - che sarà il punto d'innesto dal quale, dopo gli eventi pasquali, prenderà avvio una cristologia sempre più esplicita; quest'ultima non appare così né arbitraria né tanto meno frutto di presunte «mac­ chinazioni» della Chiesa. Il messaggio cristiano e la Chiesa non avrebbero affatto preso avvio, e Gesù sarebbe facilmente caduto nell'oblio come migliaia di altri perso­ naggi pure significativi della storia, se i suoi discepoli non avessero avuto la precisa convinzione della sua risurrezione, che ne confermava ai loro occhi la messianità, e che fu la miccia che fece partire l'interesse su di lui, a ritroso. In un primo tempo, i discepoli di Gesù si limitano ad annuncia­ re - senza nemmeno capirne loro stessi tutte le conseguenze - che il Cro­ cifisso è stato risuscitato da Dio; solo gradualmente ne riprendono le vicende, la predicazione (compresi gli aspetti morali), i miracoli, e a poco a poco capiscono in che modo egli ha adempiuto le attese dell'AT, collo­ candosi in continuità con esse ma introducendo anche la radicale novità della sua persona, quella del Verbo fatto carne. La «storicità» di Gesù non è quindi un'appendice facoltativa dell'an­ nuncio cristiano; così sarebbe se il cuore di questo annuncio fosse una filosofia su Dio o un'etica religiosa o un codice di leggi; ma il cuore del­ l'annuncio cristiano è invece «Dio ha risuscitato Gesù, il Crocifisso»: è una piccola «storia» dell'agire di Dio su un personaggio storico, Gesù. Già dai suoi primi passi, la fede cristiana nasce come intreccio di storia e

86 Cf. J. D u p u is , Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, (BTC 95), Queriniana, Brescia 1997, 336-338.363-370.398-406.459-462. 87 Cf. G e f f r é , «Le pluralisme religieux et rindifférentisme», 18-21. 88 Tra le decine di ottime trattazioni cristologiche che mostrano il legame stretto tra il Gesù della storia e il Cristo della fede, rimandiamo a due opere di autori eminenti, diverse per genere letterario ma unite dalla chiarezza e dal rigore nell'uso delle fonti: W. K a s p e r , Gesù il Cristo, (BTC 23), Queriniana, Brescia 1976; B e n e d e t t o XVI - J. R a t z in g e r , Gesù di Nazaret, Rizzoli, Milano 2007.

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teologia: una teologia che rimanda alla storia di Gesù e una storia che non si comprende se non si apre all'azione divina. Per questo è impossi­ bile separare il Gesù storico dal Cristo della fede: occorrerà certo distin­ guerli, evidenziare come la cristologia abbia sviscerato ed esplicitato ele­ menti solo impliciti nella parola e azione del Gesù terreno - è l'enorme impegno che porta avanti, da secoli, la ricerca storica su Gesù e sullo svi­ luppo della cristologia - ma non si potrà assumere preventivamente nel­ l'analisi dei vangeh la separazione tra i due aspetti del mistero di Cristo, qualora si voglia impostare un lavoro teologico rispettoso della storia del cristianesimo.89

L a p a te r n ità di D i o e l ’a z i o n e u n i v e r s a l e d e llo S p i r i t o

Dalla lente del mistero pasquale prendono forma per i primi cristiani sia la paternità di Dio che l'identità dello Spirito. In questo senso - a par­ tire però dalla realtà dell'incamazione, morte e risurrezione di Cristo - la cristologia più adeguata per fondare una teologia delle religioni è una «cristologia trinitaria».90 È da Cristo infatti che apprendiamo la paternità di Dio: un rapporto del tutto personale tra lui e ì'Abbà, il «Padre suo», del quale però analogicamente possiamo prendere parte anche noi, come figli adottivi: per questo Dio è anche «Padre nostro» (cf. Mt 6,9; Le 11,2; ecc.). La paternità è così la nota soteriologica fondamentale del Dio rive­ lato da Gesù. Solo attraverso la rivelazione di Cristo sappiamo che Dio non è mero «principio» interiore, neutro creatore, freddo giudice, ma «padre» di tutti, ebrei e gentili (cf. Rm 3,29), che offre la sua salvezza a tutte le genti (cf. Le 2,30; 3,6; At 28,28; ecc.). Al di fuori dell'evento di Cri­ sto la paternità di Dio, nei suoi tratti salvifici universali e misericordiosi (cf. anche Le 15,11-32), non è più accessibile o assume comunque con­ torni troppo sfumati e generici - come avviene per l'omerico «Zeus, padre degli dèi e degli uomini», che poi però si mostra antagonista del successo degli uomini e rivaleggia con loro. Il recupero della paternità di Dio, come «origine unica sia del Figlio che dello Spirito Santo»,91 permette di trovare una base «interna» alla 89Per approfondire e documentare questi accenni, cf. il nostro volume Davvero il Signo­ re è risorto. Indagine teologico-iondamentale sugli avvenimenti e le origini della fede pasquale, Cittadella, Assisi 2005. 90Dupuis è probabilmente il teologo che più a fondo ha elaborato tale cristologia in con­ testo interreligioso (cf., oltre ai riferimenti dati a suo luogo, due brevi ma densi contributi che si possono considerare insieme come ima sintesi fedele del suo pensiero interreligioso: J. D u p u is , «The Spirit, Basis for Interreligious Dialogue», in Theology Digest 46(1999), 2731; Id., «From Religious Confrontation Encounter», in Theology Digest 49[2002), 103-108); qui tuttavia intendiamo la categoria di «cristologia trinitaria» in modo diverso dal teologo gesuita. 91 G io v a n n i Pa o l o n, Omelia nella basilica di S. Pietro a Roma, del 29 giugno 1995: Inse­ gnamenti di Giovanni Paolo II, XVIII/1 (1995), LEV, Città del Vaticano 1997, 1861.

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MLuione: dialogo e annuncio nel contento interreligiosa

teologia cristiana - base particolarmente cara alla teologia ortodossa92 da cui partire per apprezzare il fatto che tutti gli uomini in senso genera­ le sono figli di Dio e che questa unità viene prima delle distinzioni suc­ cessive. Essa permette inoltre di mantenere un orizzonte sempre «ulte­ riore» rispetto alle singole tradizioni religiose, poiché il Padre è l'appro­ do finale dopo la storia; Gesù, che del Padre condivide la vita intima e vive con lui un rapporto impareggiabile di comunione, ci invita a ricor­ dare che il Padre è «nei cieli» e a domandare la venuta del suo Regno. L’orizzonte della paternità divina è quindi anche un pungolo per ricorda­ re a tutti, a qualunque religione appartengano, che sono comunque pel­ legrini verso la pienezza di Dio.93 È dalla lente del mistero pasquale, infine, che prende forma anche la rivelazione dell'identità e azione dello Spirito, non solo come «forza» divina, ma come vero e proprio Dio.94 L'opera universale dello Spirito, come è risultato dai due capitoli precedenti, è stata messa in evidenza negli ultimi decenni non solo dai teologi pluralisti, ma anche dal magi­ stero di Giovanni Paolo II, specialmente nell'enciclica Redemptoris mis­ sio nn. 28-29 (£V 12/604ss). Lo Spirito, che nel NT si presenta come pro­ tagonista di molte azioni salvifiche, è lo Spirito di Gesù Cristo, connes­ so inscindibilmente al suo mistero salvifico (cf. Le 4,16; Gv 14,26; 15,26; 16,13; 19,31; At 16,7; Gal 4,6; Rm 8,9; cf. anche la finale di ognuna delle sette lettere alle Chiese, dove il Cristo glorioso identifica le sue parole con «ciò che lo Spirito dice alle Chiese»: Ap 2,7.11.17.29; 3,6; 13; 22). Per questo non ha senso affermare una universalità dell'azione dello Spirito che non si trovi in relazione con il significato di Gesù, il Figlio incarnato, morto e risor­ to. Invece in virtù dell'opera dello Spirito tutti gli uomini possono entrare in relazione con Gesù, che visse, morì e risuscitò in un luogo e in un tempo concreti.95

92 Cf. J. K o n s t a n t in id is , «Orientations théologiques dans la fidélité à la tradition orthodoxe», in D o r è (ed.), Le christianisme vis-à-vis des religions, 23-33, in part. 30-31. 93 Per un'articolazione di queste e simili prospettive, cf. A. C a m p s , «Theologie der Religionen als Pilger-Theologie», in G O n t h e r (hrsg.), Wege der Theologie, 369-380. 94 Cf. Denz 150. 95 C o m m i s s io n e t e o l o g ic a in t e r n a z io n a l e , Il cristianesimo e le religioni 60. Come osser­ va giustamente P. Coda, un'elaborazione in chiave pneumatologica della pluralità delle religioni «non può essere sganciata dal riferimento cristologico e trinitario. Occorre, è vero, evolvere più che nel passato l'azione dello Spirito "prima" dell'evento cristologico e della stessa prima alleanza con Israele, ma tenendo conto di almeno tredati: 1) che lo Spirito pre­ para e orienta alla pienezza della rivelazione in Cristo; 2) che l’identità/azione ipostatica dello Spirito nella storia è donata escatologicamente dal Cristo crocifisso e risorto; 3) che lo Spirito del Crocifisso/Risorto è colui che realizza l'incontro tra l'evento Cristo già dato e l’at­ tesa (anche inconsapevole) di esso nel cuore delle diverse esperienze religiose, in cui lo Spirito è già presente/operante» (C o d a , «Per un'ermeneutica cristologica del pluralismo delle religioni», 137).

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Annunciare C riito alle gente

4.2 A . C h iesa « S A C R A M E N T O DI S A L V E Z Z A » L'opera salvifica trinitaria, in Cristo, si concretizza nella storia piena­ mente attraverso la Chiesa, nelle forme della martyria, della leiturgia e della diakonia.96 Quelli sopra abbozzati sono i contenuti originali del cri­ stianesimo, che prendono complessivamente il nome di «salvezza». Essi si storicizzano pienamente attraverso la Chiesa, per tre vie fondamentali e strettamente correlate: la parola di Dio, che la Chiesa accoglie e dona per rendere consapevoli gli uomini della salvezza realizzata in Cristo,- la grazia dei sacramenti, che la Chiesa accoglie e dona per tradurre la sal­ vezza nelle diverse situazioni della vita,- la carità soprannaturale, che la Chiesa riceve e dona dando il suo contributo già da ora alla trasforma­ zione della storia (personale e comunitaria) secondo il modello del regno di Dio annunciato e iniziato da Gesù. La Chiesa è quindi comunità sal­ vata che si fa strumento efficace della salvezza per il mondo. In questo senso la Chiesa è «sacramento universale di salvezza» (cf. LG 48, AG 1, GS 45): essa riceve la salvezza e la offre al mondo secondo la triplice logi­ ca dell'innesto, della purificazione e del compimento, corrispondente alle tre dimensioni del mistero di Cristo: incarnazione, morte e risurrezione. Essa non è la salvezza, ma non vi è neppure estranea, costituendone «il segno e lo strumento» (cf. LG 1); non è il Regno, ma non è neppure ad esso estrinseca, costituendone «il germe e l'inizio» (cf. LG 5) o il Regno «già presente in mistero» (cf. LG 3). La Chiesa, in definitiva, è intrinse­ camente coinvolta nel processo della salvezza di chiunque si salva - sia o meno battezzato, conosca o meno il vangelo -, se è vero che Cristo è l'unico mediatore della salvezza, e che Cristo oggi agisce, come capo, attraverso il suo corpo che è la Chiesa (cf. LG 14).97 Se l'esagerazione dell'implicanza della Chiesa nel processo salvifico conduce a inaccettabili tesi esclusiviste e rigoriste, la sua sottovalutazione conduce a quella equiparazione tra Chiesa e altre tradizioni religiose che, risultando inevitabile nell'orizzonte pluralista, conduce a un'altrettanto inaccettabile destoricizzazione della salvezza. Ritenere infatti che la «sal­ vezza» possa essere raggiunta indifferentemente dall'intemo di qualun­ que tradizione religiosa significa ripiombare nella concezione soteriologica puramente ultraterrena della «salus animae» (che, paradossalmente, è la stessa restrizione operata dall’ecclesiocentrismo rigorista): la forma sto­ rica della salvezza, il già, non avrebbe di fatto alcuno spessore; la visione dell'uomo - tradotta in regole di convivenza, leggi, valori, ecc. - non fareb­ be parte della «salvezza»; vivere dentro a una società che riconosce ugua­

C f. C o m m i s s io n e t e o l o g ic a in t e r n a z io n a l e , 11cristianesimo e le religioni 75. 97 Per approfondire questi cenni, è molto utile partire dallo studio di G. C a n o b b io , «La Chiesa sacramento di salvezza», in La Rivista del Clero italiano 71(1990), 428-446; Id., Chie­ sa, religioni, salvezza. Il Vaticano II e la sua recezione, Morcelliana, Brescia 2007. Rimane poi tuttora validissimo il volume di Y. C o n g a r , Un popolo messianico. La Chiesa, sacra­ mento di salvezza. La salvezza e la liberazione, (BTC 27), Queriniana, Brescia 1976.

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Mijóumc: dialogo e annuncio nel contento interreligioso

le dignità a tutti gli esseri umani o che li considera al contrario divisi in caste, sarebbe la stessa cosa per la «salvezza»; appartenere a una civiltà che persegue l'uguale dignità tra l'uomo e la donna o al contrario ritiene la donna inferiore, non farebbe differenze per la «salvezza». Riprendere­ mo il filo del discorso tra poco, parlando della «salvezza integrale». Così si intravede già l'improbabilità di un «soteriocentrismo» a sé stante, sganciato da una precisa visione di Dio, così come cerca di impo­ starlo in particolare Knitter: quasi che fosse possibile una convergenza tra tutte le religioni sulla concezione dell'uomo, della sua convivenza e dei suoi diritti, a prescindere dalla concezione di Dio.98 Il fatto è che non solo non è possibile arrivare a una teologia comune, nemmeno minimale (come pretenderebbe Hick), ma neppure esiste un’antropologia condivi­ sa, raggiungibile mettendo tra parentesi le singole idee religiose. I plu­ ralisti rieditano l’impossibile programma illuminista di una minimale convergenza «etica» delle religioni universali, senza pensare che questa convergenza è di fatto irrealizzabile qualora si chieda alle singole reli­ gioni di rinunciare, per amore di dialogo, a ciò che le differenzia dalle altre e che costituisce, precisamente, il loro specifico. Non si tratta inve­ ce di «mettere tra parentesi» - ciò che nessuna religione è disposta a fare, pena la propria scomparsa - ma di guadagnare, dall’interno della propria tradizione religiosa, gli elementi per ima positiva valutazione delle altre religioni: e solo a questo punto ricercare una convergenza, fin dove è possibile, sul piano teologico, etico e spirituale."

4.2.5. P e r u n a « t e o l o g i a DELLE R E L IG IO N I» D ALL’ INTERNO D E L L A F EDE C R I S T I A N A La fede cristiana non ha dunque bisogno di essere messa tra parente­ si per poter riconoscere il valore positivo delle altre religioni, perché con­ 98 «Agli albori del XXI secolo è storicamente evidente che non è più facile accordarsi sull'uomo che su Dio [...). La stessa base di consenso sull'uomo, creatasi in occidente sulla piattaforma del Credo e deU’esperienza cristiana, sta pericolosamente vacillando» (M. Serretti , «Sulla teologia del pluralismo religioso», in Id. [ed.], Unicità e universalità di Gesù Cristo, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, 167). 99 Come giustamente sostiene un critico di Hick, non esiste un concetto condiviso di humanitas tra le diverse culture e religioni; si illude che esista solo chi adotta un modello riduzionista-liberale, che nessuna religione è in realtà disposta ad assumere; l'autore opta invece per un modello che egli chiama «radicale», dove la ricerca di convergenze avviene passando attraverso le singole tradizioni, ossia scandagliando fino in fondo le proprie radi­ ci (cf. R.T. S im p s o n , «The New Dialogue between Christianity and Other Religions», in Theology 22(1989], 92-102). Cf. anche le critiche del teologo giapponese Morimoto al ten­ tativo avanzato da Hick di trovare un terreno comune a tutte le religioni di impegno per la «giustizia sociale»: M o r im o t o , «The (More or Less) Same Light but from Different Lamps», 170-173. Si vedano infine gli accenni critici dello stesso tipo rivolti, questa volta a Knitter, da R. Bernh ard t , «Ein neuer Lessing? - Paul Knitters Theologie der Religionen», in Evangelische Theologie 49(1989), 520.

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Annunciare Cristo alle genti

tiene al proprio interno tutti gli elementi per una loro collocazione nel piano salvifico divino. Astrarsi dalla particolarità della tradizione cristia­ na - come di ogni altra tradizione, nessuna delle guali infatti accetta di essere messa tra parentesi - significa disporre di una (impossibile) sopra­ religione dalla quale valutare tutte le altre: questa è la pretesa nella quale inevitabilmente cade la teoria pluralista, almeno quando pensa di giudicare dall'esterno di ciascuna religione il grado di validità presente in essa.100 Livellare al basso tutte le religioni, ritenendo che «nel fondo» siano uguali, porta a un pluralismo relativista nel quale nessuna grande religione è disposta a riconoscersi.101 Come scrive Larcher, è pura demagogia pretendere che uno sia «cittadino del mondo» senza radi­ ci in nessun luogo. È infatti dalle profondità della propria peculiarità che uno ha la possibilità di manifestare l’apertura universale a tutto ciò che è autenti­ camente umano. Così, nel dialogo interreligioso, la fedeltà di ciascuno a se stesso - detto diversamente, la condivisione totale della propria fede - è la condizione del vero incontro. Il dialogo autentico e realistico avviene «tra "identità forti" e non sulla base di un minimo comune denominatore».102

Come anche afferma lapidariamente W. Pannenberg, il dialogo non può veramente compiersi se il partner cristiano intende lascia­ re da parte o addirittura rinunciare alla sua convinzione dell'universale verità della rivelazione dell’unico Dio in Gesù Cristo, come se questa fosse la pre­ messa di un autentico dialogo interreligioso. È vero il contrario: è la stessa pretesa cristiana di verità che deve essere messa sul piatto del dialogo.103

100 Cf. in merito le interessanti osservazioni di P. Web, «Sind alle Religionen gleich wahr? Eine Antwort auf die Pluralistiche Religionstheologie», in Zeitschrift fiir Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 80(1996), 37-38; l'autore critica le posizioni pluraliste di Schmidt-Leukel, al quale attribuisce appunto l'implicita supposizione di questa «Uber-Religion»: e il teologo preso di mira risponde alla critica specifica in un altro studio dello stesso quaderno: P. Schmidt-Leukel «Ganz unwahrscheinlich? Eine Antwort auf Paul Weifi», in Zeitschrift liir Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 80(1996), 223-228. Pertinenti osservazioni critiche verso la posizione pluralistica di Schmidt-Leukel si trovano inoltre - sempre nello stesso quaderno - in B. Theb, «Erhòht die pluralistiche Religions­ theologie die Plausibilitàt des christilichen Glaubens», in Zeitschrift fiir Missionswissen­ schaft und Religionswissenschaft 80(1996), 287-293. Citiamo infine, tra i tanti studi che pro­ pongono una teologia delle religioni «dall'interno» della fede cristiana e prendono le distanze dai tentativi pluralisti, quello di M. D h a v a m o n y , «Christian Theology of Religions», in Seminarium 38(1998), 751-769. 101 Sono utili in proposito le osservazioni di H. W aldenfels , «Pluralitàt der Religionen. Folgen fur Mission und kirchliche Entwicklungsarbeit», in Stimmen der Zeit, 120(1995)213, 593-603, in part. 600. Sulla medesima lìnea anche il contributo di R. S c h w a g e r , «Offenbarung als dramatische Konfrontation», in Id. (hrsg.), Christus ailein?, 95-106. Interessante e originale, per quanto riguarda le difficoltà di impostare una teologia pluralista islamica, è il contributo di H. Z irker , «Zur "Pluralistischen Religionstheologie" im Blick auf den Islam», in S c h w a g e r (hrsg.), Christus ailein?, 189-202. 102 G. L a rc h e r , «Hermeneutisch-theologische Elemente fur ein dramatisches Konzept interreligióser Begegnung», in Sc h w a g e r (hrsg.), Christus ailein?, 111. 103Pannenberg, «Das Christentum - eine Religion unter anderen?», 222. Importanti anche le riflessioni di J. K reim l, «Der interreligiose Dialog. Zum Verhàltnis des Christentums zu den anderen Religionen», in Forum Katholische Theologie 21(2005), 136-143 («Il dialogo può avvenire solo quando è chiara l’identità di chi vi prende parte»...: p. 140).

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Missione: dialogo e annuncio nel contesto interreligioso

Particolarmente indicativo è il fatto che anche Geffré, che pure si col­ loca su posizioni vicine al pluralismo, ritenga essenziale lasciare da parte persino l'illusione che, al fine di facilitare il dialogo, uno debba «mettere tra parentesi la propria fede o semplicemente sospenderla temporanea­ mente per incontrare l'altra parte».104 Se questa strada fosse percorsa coerentemente e fino in fondo, si arri­ verebbe ad applicare il relativismo religioso a tutte le religioni, e quindi «a relativizzarle tutte e a rendere inutile, se non impossibile, il dialogo con esse».105 È invece dall'interno della propria tradizione che i cristiani - e non solo106 - trovano non solo la possibilità ma l'invito a recuperare, secondo la dinamica della «pienezza», ogni elemento di rivelazione e sal­ vezza presente nelle altre tradizioni: e questo vale sia per la cristolo­ gia/trinitaria che per l'ecclesiologia.

C r is t o lo g ia e t r in it a r ia

Mentre sono fattori di originalità e irriducibilità del cristianesimo, come è risultato poco sopra, cristologia e trinitaria sono anche fattori di unità con le altre religioni: proprio a partire da un accostamento integra­ le alla figura di Gesù e alla realtà del Dio trino è possibile riconoscere ogni germe di verità e di salvezza presente in tutti gli uomini e nelle loro tradizioni religiose. Come scrive M. Crociata, nel confronto con le altre religioni l’evento cristologico deve mostrare di possedere in sé, nelle sue implicanze cristologiche e trinitarie, le ragioni non

104 C. G e f f r é , «Christian Uniqueness and Interreligious Dialogue», in P. M o j z e s - L. (eds.), Christian Mission and Interreligious Dialogue, The Edwin Mellen Press, Lewiston-Queenston-Lampeter 1990, 63. Lo stesso concetto è stato espresso dallo stesso G e ffr é anche in «La responsabilité historique des trois religions monothéistes», in D o r è (ed.), Le christianisme vis-à-vis des religions, 253. 105 G e r o s a , «Diversità delle religioni, verità e pace», 293. S w id l e r

106 N o n è a r g o m e n to d ire tto d i q u e s te p a g in e , m a è im p o s s ib ile n o n fare a lm e n o u n a c c e n n o a tre p is te d i in d a g in e c h e n e g li u ltim i d e c e n n i s ta n n o d iv e n ta n d o c o n s is te n ti e - in m a n ie r a b e n p i ù s ig n ific a tiv a ris p e tto a lla f e n o m e n o lo g ia c o m p a r a ta d e lle r e lig io n i - s ta n ­ n o in te g r a n d o u tilm e n te la te o lo g ia in te r r e lig io s a c r is tia n a . C i rife r ia m o : a) a g li a p p r o fo n ­ d im e n t i s u lle d iv e rs e c o n c e z io n i d i « io » e d e l d iv in o n e lle v a rie r e lig io n i, a p a r tir e d a ll ’auto c o m p r e n s io n e d i c ia s c u n a d i esse (c o m e r e c e n te e s e m p io b e n riu s c ito si v e d a il v o lu m e d i M . C r o c ia t a [ed.], Il Dio di Gesù Cristo e i monoteismi, C it t à N u o v a , R o m a 2003; cf. a n c h e il lib r o d i J .B . C o b b J r . - C . I v e s , The Emptying God. A Buddhist - Jewish - Christian Con-

versation,

M a r y k n o ll, N e w Y o r k 1994); b) a q u e lle im p o s t a z io n i te o lo g ic o - fo n d a m e n ta li

a tte n te a ll'e v a n g e liz z a z io n e e c o m u n ic a z io n e d e lla fe d e c h e a s s u m o n o s tr u ttu r a lm e n te la p r o b le m a t ic a in te r r e lig io s a e in te r c u ltu r a le (cf. a d es. i d o c u m e n ta ti v o lu m i d i U . S a r t o r io ,

Credere in dialogo. Percorsi di fede e di annuncio, M e s s a g g e r o , P a d o v a 20 02 , e A . R u s s o , Dio a colori. Pensare Dio nell'orizzonte del pluralismo, S a n P a o lo , C in is e llo B a ls a m o 2002); c) a g li a p p r o fo n d im e n ti r ig u a r d a n ti la fig u r a , il m e s s a g g io e la p e r s o n a d i C ris to (ed e v e n ­ t u a lm e n te il c ris tia n e s im o ) n e i testi f o n d a t iv i o e s p lic a tiv i d e lle a ltre r e lig io n i (es. m o lto in te r e s s a n te è il g i à m e n z io n a to v o lu m e d i D

havam ony,

of World Religions).

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Jesus Christ in thè Understanding

Annunciare Cristo alle genti

solo per non escludere m a soprattutto per comprendere la pluralità dell'e­ sperienza religiosa.107

Queste idee, come si è visto nei capitoli precedenti, sono emerse più volte nella tradizione cristiana:108 vale la pena di richiamarle in sintesi. L’evento rivelatore e salvifico di Cristo, secondo la prospettiva dei «semina Verbi», lanciata da Giustino, individua e accoglie ogni elemen­ to di verità e di bontà sparso dovunque, e si lascia interrogare da esso, nella logica delTincarnazione; lo mette a confronto con la pienezza della rivelazione in Cristo e lo purifica, nella logica della croce; e infine ne mostra il compimento evangelico, nella logica della risurrezione. Incar­ nazione, morte e risurrezione di Gesù Cristo costituiscono quindi i criteri irrinunciabili di valutazione e valorizzazione di ogni elemento che, nelle altre religioni, presenti tratti rivelativi e salvifici. Rinunciare a questi cri­ teri equivarrebbe a rinunciare allo specifico cristiano. La professione di Dio come «Creatore e Padre» di tutti gli uomini, poi, evidenzia a sua volta l'universalità dell'agire salvifico di Dio. Senza arri­ vare a omologare il piano creaturale con quello soprannaturale, l'origine comune da Dio e la sua universale custodia degli uomini fonda la possi­ bilità di riconoscere in ogni persona l'impronta divina - «immagine e somiglianza» (cf. Gen 1,26-27) - e quindi la presenza in essa di elementi veritativi e salvifici. Non solo: recuperando un'articolazione unitaria del piano creaturale con quello salvifico, si crea uno spazio adeguato per accogliere tutti i tentativi di «conoscenza» di Dio e di vita secondo «coscienza» non solo come espressione delle forze umane o della ragio­ ne, ma anche come tracce di autentici interventi divini, negli scritti sacri delle grandi religioni e nelle prassi delle loro tradizioni vissute. Non esi­ ste autentico anelito umano che sia al di fuori dell’opera del Padre; e se tale opera si rivela e compie in pienezza nella storia salvifica culminante in Cristo, essa però si estende, a diversi livelli di intensità, dovunque compaiano «semi del Verbo». Si può delineare infine una pneumatologia che, mantenendo l'essen­ ziale riferimento al mistero pasquale di Cristo, permetta di vedere tracce dello Spirito in tutto ciò che di vero e di buono esiste, dovunque si incon­ tri: è la prospettiva rilanciata senza tentennamenti da Giovanni Paolo II, specialmente nei testi citati di Redemptoris missio nn. 28-29, e ripresa più volte anche in altri interventi autorevoli. Per tutti sintetizza la Commis­ sione teologica internazionale: 107 C rociata , «Per uno statuto della teologia delle religioni», 338. L'autore continua poco più avanti: «In questa linea cristologica e trinitaria può essere unicamente cercata la rispo­ sta al problema del significato teologico della pluralità delle tradizioni religiose. È questo, peraltro, un percorso suscettibile di recepire e sviluppare i motivi conciliari delle vie segre­ te e dei germi di verità nel cuore degli uomini» (p. 341). 108 Suona esagerato il giudizio del rabbino Neusner, secondo il quale nessuna religione finora ha fatto spazio, dall'intemo del proprio sistema, a una valutazione positiva delle altre, e in particolare che nessuna religione occidentale ha mai tentato di affrontare seriamente tale questione (cf. J . N eusner , «Thinking about "The Other" in Religion: It is Necessary, but is it Possible?», in Modern Theology 6(1990), 273-285, in part. 273.274.276).

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M inim e: dialogo e annuncio nel contesto interreligioso

A motivo di tale esplicito riconoscimento della presenza dello Spirito di Cristo nelle religioni, non si può escludere la possibilità che queste, come tali, esercitino una certa funzione salvifica, aiutino cioè gli uomini a raggiungere il fine ultimo, nonostante la loro ambiguità. Nelle religioni viene messo in rilievo esplicitamente il rapporto dell’uomo con l'Assoluto, la sua dimensione trascendente. Sarebbe difficile pensare che abbia valore salvifico quanto lo Spirito Santo opera nel cuore degli uomini come individui e non lo abbia quanto lo stesso Spirito opera nelle religioni e nelle culture: il recente m agi­ stero non sembra autorizzare una differenza così drastica.109

Ci si può spingere allora a parlare di «ispirazione» dei testi religiosi non cristiani, come fa Dupuis, insieme a molti altri teologi pluralisti, riprendendo un'ipotesi ventilata per la prima volta nel contesto del cri­ stianesimo asiatico?110 È ancora la Commissione teologica internazionale a offrire la risposta più equilibrata: Anche se non si può escludere (...) qualche illuminazione divina nella composizione di tali libri (nelle religioni che li hanno), è più adeguato riser­ vare la qualifica di «ispirati» ai libri canonici (cf. D V 11) [...). I libri sacri delle varie religioni, anche quando possano far parte di una preparazione evange­ lica, non si possono considerare come equivalenti all'Antico Testamento, che costituisce la preparazione immediata alla venuta di Cristo nel mondo.111

E cc le sio lo g ia La mediazione ecclesiale a cui abbiamo già fatto cenno (attraverso la

martyria, la leiturgia e la diakonia ) partecipa della stessa dinamica della «pienezza»: la Chiesa, inseparabile da Cristo perché suo corpo (cf. LG 7 e 14) e dal Regno perché di esso è «germe e inizio» o «regno di Dio già

109 C om m issio ne teo log ica internazionale , II cristianesimo e le religioni 84. 110 Cf. H. W aldenfels , «Theologie der Nichtchristlichen Religionen. Konsequenzen aus "Nostra A etate’’ », in E. K linger - K. W ittstadt (hrsg.), Glaube im Prozess. Christsein nach

dem II. Vatikanum, FS K. Rahner, Herder, Freiburg-Basel-W ien 1984, 773-774 (con relativi rimandi bibliografici). 111 C o m m ission e teolog ica internazionale , Il cristianesimo e le religioni 92. Al n. 85 già si leggeva: «Nelle religioni agisce lo stesso Spirito che guida la Chiesa: tuttavia la presen­ za universale dello Spirito non si può equiparare alla sua presenza particolare nella C hie­ sa di Cristo. Anche se non si può escludere il valore salvifico delle religioni, non è detto che in esse tutto sia salvifico: non si può dimenticare la presenza dello spirito del male, l’eredità del peccato, l'imperfezione della risposta umana all’azione di Dio, ecc. Soltanto la Chiesa è il corpo di Cristo, e soltanto in essa è data con tutta la sua intensità la presenza dello Spiri­ to: perciò non può essere affatto indifferente l'appartenenza alla Chiesa di Cristo e la piena partecipazione ai doni salvifici che si trovano soltanto in essa. Le religioni possono eserci­ tare la funzione di praeparatio evangelica, possono preparare i popoli e le culture ad acco­ gliere l'evento salvifico che è già avvenuto: ma la loro funzione non si può paragonare a quella dell'Antico Testamento, che fu la preparazione allo stesso evento di Cristo». E al n. 90: «Se, come insegna la Chiesa, nelle religioni si trovano “sem i del Verbo" e "raggi della verità", non si possono escludere in esse elementi di una vera conoscenza di Dio, anche se imperfetta (cf. Redemptoris missio 55). La dimensione gnoseologica non può essere del tutto assente dove riconosciamo elementi di grazia e di salvezza».

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Annunciare Cripto alle genti

presente in mistero» (cf. LG 3 e 5), è necessaria alla salvezza del mondo in quanto storicizza pienamente tale salvezza, sia come segno che come strumento, cioè «come sacramento» (cf. LG 1): non perché di fatto tutti vi entrino, ma perché in ogni caso la salvezza di Cristo - in cui si salva­ no tutti coloro che di fatto si salvano - è donata senza saltare la media­ zione almeno interiore della Chiesa, «in connessione» con essa, che come sua sposa e suo corpo - è ormai da lui inseparabile.112 La salvezza dentro e fuori la Chiesa visibile allora - sorge spontanea l'o­ biezione - si equivalgono? Sì, se la salvezza viene intesa solo come «salus animae», nella sua dimensione ultraterrena; no, se la salvezza va intesa anche a partire da questa esistenza terrena. La prima concezione, «ultraterrenista», è quella emersa negli orizzonti della «salvezza dei non cristia­ ni» e del «pluralismo religioso»; la seconda, «integrale», è quella che inve­ ce risulta dall'orizzonte della «teologia delle religioni». La prospettiva del «cristocentrismo trinitario», nella linea sopra tratteggiata, implica l'assun­ zione del modello «integrale» di salvezza come dell'unico capace di tra­ durre compiutamente la ricchezza della rivelazione e soteriologia cristiane.

4 .2 .6 . U n a s o t e r i o l o g i a i n t e g r a l e NEL D IA LO G O IN T ERRELIG IO SO E NELLA M ISS IO N E Solo una concezione di salvezza che abbracci anche la dimensione storica dell'esistenza umana corrisponde alla visione biblica della salvez­ za e quindi alle esigenze del dialogo interreligioso e dell’annuncio ad

gentes. C r itic a al concetto di «salvezza» dei p lu r a lis ti I pluralisti radicali, come abbiamo accennato, ritornano paradossal­ mente a una sottolineatura ultraterrenista e astratta della salvezza, quan­ do affermano che ci si «salva» indifferentemente in qualunque religione. Non che essi trascurino la dimensione terrena della salvezza - anzi, la 112 Sembra in questa linea anche il card. Biffi, quando sostiene che se la «santità sog­ gettiva» è possibile attraverso tutte le tradizioni religiose, per opera dell'unico Spirito di Cristo che opera quanto di vero e di buono è in ogni uomo, la «santità oggettiva» o «pre­ senza sacrale» è specifica della Chiesa e consiste nella sacra Scrittura, nei sacramenti e nella successione apostolica. «L'irradiamento della salvezza nell'universo di fatto avviene perché in mezzo alla varietà delle genti, che sono poste in situazioni concrete diversissime nei confronti del piano primario di Dio, c ’è un “popolo sacerdotale ", che offrendo quotidia­ namente il sacrificio della Nuova Alleanza, innalzando le implorazioni ispirategli dal Paraclito che risiede nel cuore dei credenti, proclamando instancabilmente e gioiosamente il vangelo, sollecita a favore di ogni essere l'elargizione della verità e della grazia» (G. B iffi , La Chiesa cattolica e il problema della salvezza, LDC, Torino 2000, 36-37).

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Missione: dialogo e annuncio nel contesto interreligioso

versione soteriocentrica del pluralismo ne fa addirittura il perno della riflessione - ma finiscono per farla consistere in nucleo «interiore» che rischia di scivolare in una grandezza «gnostica»;113 del tutto in linea con la considerazione della storia come «mito». La salvezza, nel pluralismo, viene ridotta in tal modo nella sua dimen­ sione terrena a un'esperienza interiore di liberazione. Se così fosse, ovvia­ mente, la Chiesa non avrebbe più motivi convincenti per essere missio­ naria, dato che ci si può salvare in qualsiasi religione e che l'adesione sin­ cera a ciascuna tradizione crea la convinzione di essere liberati interior­ mente: e infatti i motivi che vengono addotti nella direzione della consa­ pevolezza di essere salvati o di una maggiore facilità a raggiungere la vita eterna, per chi aderisce al vangelo, come abbiamo visto a suo luogo, non sono sufficienti a sostenere la missio ad gentes; se la salvezza si riducesse a ciò, basterebbe portare avanti il dialogo interreligioso senza la fatica dell'annuncio. Anzi, ancora di più: poiché oggi molti trasferiscono sul denaro e sull'apparenza le loro attese di salvezza - « Extra mercatum nulla salus », «Extra media nulla salus »114 - basterebbe che il cristianesimo si ponesse in semplice dialogo con queste visioni di vita, limitandosi a legit­ timarle, nel caso in cui si mostrino capaci da dare «felicità»! Si può estendere alle diverse versioni del pluralismo la critica che J. Morales, con molti altri, rivolge a J. Hick: Il risultato è che la salvezza, come categoria univoca, si converte in una pura astrazione formale, e che le tradizioni concrete che danno vita a ciascun credo religioso vengono affermate funzionalmente senza riguardo al loro con­ tenuto dottrinale o esperienziale, e sono ritenute irrilevanti per la salvezza. Si impone così il paradosso che in questa ipotesi le differenze tra le religioni non sono religiosamente significative [...]. In questa prospettiva sembra che si dimentichi, senza dubbio, che la capacità per raggiungere il fine ultimo così come viene concepito da una religione dipende in buona parte dal tipo di vita che si conduce, e che questa vita è informata da pratiche, dottrine e atteggia­ menti determinati, che ogni comunità religiosa esorta a tenere in considera­ zione. L’unione con la Trinità, il nirvana buddhista o il paradiso musulmano, non designano una ricompensa estrinseca e indifferente ai riferimenti e ai contenuti religiosi della religione corrispondente. Esiste, al contrario, una con­ nessione intrinseca tra le finalità e le norme di vita in ciascuna comunità e il raggiungimento del fine ultimo che questa comunità insegna.115

1,3 Cf. in particolare la critica al concetto di salvezza, così come esso appare nelle opere di Hick, da parte di M . P a g a n o , «Pluralità e universalità nel dibattito interreligioso», in P. C o d a - G . L in g u a (edd.), Esperienza e libertà, Città Nuova, Roma 2000, 63-86, in part. 67; e in Pannenberg, «Pluralismo religioso e rivendicazioni di verità in conflitto fra loro», 201. La deriva gnostica della teologia pluralista è segnalata anche da R. de H aes, «De la théolo­ gie des religions non-chrétiennes au dialogue interreligieux», in Revue africaine de théo­

logie 14(1990)27-28, 58. 114 Le due espressioni vengono proposte e commentate, come sintesi delle attese salvi­ fiche odierne, da J . N iewiadom ski, «Begegnung von Religionen im weltzivilisatorischen Kontext», in S chw ager (hrsg.), Christus allein?, 83-94. 115 M o ra les , «La teologia de las religiones», 760-761. Cf. anche le riflessioni, per molti versi simili, di K o z ie l , «Die Aufhebung der Soteriologie in Religionstheologie», 529-535.

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Annunciare Cripto alle genti

Anche in quegli autori pluralisti più attenti alla dimensione «sociale» della salvezza - sulla linea della teologia della liberazione - come Knit­ ter e Schmidt-Leukel, l'esito è inevitabilmente un'idea astratta di salvez­ za. Emblematico è il procedimento di Schmidt-Leukel, il quale - seguen­ do Hick - si richiama alla prospettiva evangelica dei «frutti» da cui valu­ tare la bontà dell'albero, per concludere che il fatto decisivo, nel rappor­ to tra le religioni, non è la concezione del divino o qualche idea dogm a­ tica, bensì l'effettiva incidenza salvifica sulla realtà; e propone come esempio la reincarnazione, dove a suo parere non è decisiva la verità o meno di questa ipotesi escatologica, bensì il fatto che «il processo salvi­ fico si può realizzare altrettanto bene in quelle religioni che insegnano la reincarnazione come in quelle che la combattono».116 È evidente che la «salvezza», separata dalla verità, qui è ridotta a una cifra astratta, che nulla ha a che vedere con la concreta proposta di vita proveniente dalle diverse religioni; come è già risultato più volte, del resto, è campato per aria il presupposto che le diverse religioni si riconoscano in una comune idea di salvezza, redenzione, esperienza liberatrice, ecc.117 E. Arens nota giustamente che il criterio dei «frutti» è applicato in genere dai pluralisti secondo la «tradizione pragmatica della filosofia americana»:118 il con­ cetto di salvezza, per Hick, Knitter, Peirce, Smith e altri, è legato a un impreciso progresso o «bene» dell'uomo, che contribuirebbe alla cresci­ ta del regno di Dio da qualunque parte esso provenga; ma in questo modo, astraendo dalle singole tradizioni religiose e quindi concezioni della salvezza, il modello proposto risponde a una filosofia della religio­ ne più che a una vera e propria teologia.119 Tutt'al più, stando alle rifles­ sioni di Hick, si potrebbe individuare una sorta di «collettivo» formato da cinque o sei «religioni»120 (cristianesimo, ebraismo, islam, induismo, buddhismo... e forse - dato il concetto ampio di religione da lui usato anche il marxismo), le cui convergenze soteriologiche determinerebbero i criteri di maggiore o minore umanizzazione/liberazione. In conclusione: che prospettino un concetto di salvezza puramente interiore (l'esperienza di «sentirsi liberati») o socialmente rilevante (i «frutti» che contribuiscono al bene dell'umanità), i pluralisti trascurano il fatto che dal vangelo provengono criteri di valutazione capaci talvolta di

116 S chm idt -L eukel , «Religiose Vielfalt als theologisches Problem», 29. Il suo maestro a v e v a già proposto questo esempio di passaggio, insieme ad altri: «Non sembra che vi s ia

alcuna differenza soteriologica se uno crede che il mondo è eterno o non lo è, che la sua storia è ciclica oppure lineare, che noi ci reincarniamo o no, che esistono o meno angeli e demoni» (J. H ick , An Interpretation of Religion: Human Responses to thè Transcendent, Yale U n iv e rsity Press, N ew H a v e n -L o n d o n 1989, 369). Il? Cf. le puntuali critiche di W erbick , «Der Pluralismus der pluralistichen Religions­ theologie», 15 2 -15 3 . 1.8 E. A rens , «Pluralistiche oder Praktische Religionstheologie?», in S chw ager (hrsg.), Christus allein?, 177. 1.9 Cf. A rens , «Pluralistiche oder Praktische Religionstheologie?», 174-188. 120 L'efficace immagine è utilizzata in senso critico verso Hick da K oziel , «Die Aufhebung der Soteriologie in Religionstheologie», 538.

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M ilio n e : dialogo e annuncio net contesto interreligioso

mettere in crisi - e anzi «obbligati» moralmente a mettere in crisi - certe mentalità, ideologie e prassi che risultino in contrasto con la dignità umana; e questo anche se chi professa quelle ideologie o ne pratica i prin­ cipi si sentisse «liberato» e pensasse di contribuire al bene comune. Chi si sente libero accettando la logica di una cultura che fa del denaro e del mercato l'unico dio, al quale sacrificare tutto e tutti, è davvero libero? E lo è chi vive in uno Stato che cerca di eliminare ogni espressione del senso religioso, crescendo nella convinzione che tutta la realtà non sia altro se non evoluzione della materia, e che il suo contributo al bene comune con­ sista nel vivere il materialismo? Come può essere davvero libero, anche se si sente tale, chi ritiene che l'umanità sia divisa in caste, e che i fuori-casta non godano di una dignità umana? O che la dorma sia per natura inferio­ re all'uomo? L'elenco potrebbe continuare, ma la conclusione sarebbe la stessa: il pluralismo radicale, individuando la «salvezza» in un'esperien­ za di liberazione interiore o in una concezione dei «frutti» e del «bene comune» completamente soggettiva, ne fa inevitabilmente un concetto astratto, considerando irrilevante la forza critica del vangelo.

L a «salvezza integ rale», m o tiv a z io n e fo n d a m e n ta le de lla m issione La «salvezza» cristiana non si riduce alla sua dimensione escatologi­ ca, né a un nucleo interiore e soggettivo, ma prende avvio dalla vita ter­ rena e comprende l'impegno per un «bene comune» oggettivo. Se il magistero conciliare e immediatamente post-conciliare ha sottolineato in modo prevalente la dimensione escatologica della salvezza, lo ha fatto perché era incombente a quell'epoca il pericolo di un assorbimento orizzontalistico.121 È Giovanni Paolo II che, senza ovviamente dimenticare l'orizzonte escatologico della salvezza,122 di fronte a un clima religioso

121 È emblematica la sottolineatura che presenta P aolo VI in Evangelii nuntiandi (EV 5/158 8-1716 ); al n. 9 afferma che la salvezza «non solo è liberazione da tutto ciò che oppri­ me l’uomo, ma è soprattutto liberazione dal peccato e dal maligno, nella gioia di conoscere Dio e di essere conosciuti da lui, di vederlo, di abbandonarsi a lui». E al n. 32 segnala che «molti cristiani, anche generosi e sensibili alle questioni drammatiche che racchiude il pro­ blema della liberazione, volendo impegnare la Chiesa nello sforzo di liberazione, hanno spesso la tentazione di ridurre la sua missione alle dimensioni di un progetto semplicemen­ te temporale; i suoi compiti a un disegno antropologico; la salvezza, di cui essa è m essagge­ ra e sacramento, a un benessere materiale; la sua attività, trascurando ogni preoccupazione spirituale e religiosa, a iniziative di ordine politico o sociale». Per un quadro ampio e detta­ gliato del clima di quel periodo, rimandiamo nuovamente allo studio di S. D ian ich , «La mis­ sione della Chiesa nella teologia recente», in A ssociazione teologica italiana , Coscienza e missione di Chiesa. Atti del VII Congresso nazionale, Cittadella, Assisi 1977, 137-206. 122 Anche G iovanni P aolo II, in Redemptoris missio 1 1 , segnala i pericoli dell’orizzontalismo: «La tentazione oggi è di ridurre il cristianesimo a una sapienza meramente umana, quasi scienza del buon vivere. In un mondo fortemente secolarizzato è avvenuta una “gra­ duale secolarizzazione" della salvezza, per cui ci si batte, sì, per l'uomo, ma per un uomo dimezzato, ridotto alla sola dimensione orizzontale. Noi, invece, sappiamo che G esù

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Annunciare Cristo alle genti

tentato ormai più daH'intimismo e dallo spiritualismo, capovolge la sottolineatura, invitando a considerare la salvezza non come una realtà discontinua rispetto a questa vita, ma - facendo leva soprattutto su affer­ mazioni giovannee e paoline - come una «pienezza di vita» che comin­ cia già ora in colui che «crede» e «conosce» Cristo.123 All'inizio dell'enciclica il papa si domandava: Anche a causa dei cambiamenti moderni e del diffondersi di nuove idee teologiche, alcuni si chiedono: è ancora attuale la missione tra i non cristiani? Non è forse sostituita dal dialogo interreligioso? Non è un suo obiettivo suffi­ ciente la promozione umana? Il rispetto della coscienza e della libertà non esclude ogni proposta di conversione? Non ci si può salvare in qualsiasi reli­ gione? Perché quindi la missione? (i?M 4: EV 12/558).

Nel rispondere, Giovanni Paolo II non trascura le risposte classiche. L'enciclica, come tutti i documenti magisteriali e gli studi teologici, richiama prima di tutto e ripetutamente la «fondazione biblica della mis­ sione», attraverso le numerose citazioni che testimoniano come Gesù abbia affidato alla Chiesa il compito di annunciare il vangelo a tutte le genti, e come essa lo porti avanti, fino ai confini della terra. Le pagine finali di Me, Mt, Le, Gv, quelle iniziali di At, i passi paolini sulla neces­ sità e la pratica dell'annuncio di Cristo: tutti i passi neotestamentari più importanti sulla «missione» scorrono nell'enciclica, tanto che per men­ zionarli bisognerebbe citarne praticamente tutti i numeri. Questa prima ragione - la volontà esplicita di Cristo tradotta in pratica dalla Chiesa fin dall'inizio - rappresenta sempre la motivazione di base della missione. In secondo luogo, la Redemptoris missio accoglie da de Lubac, dal Vaticano II e dalla Evangelii nuntiandi la motivazione derivante dalla natura missionaria della Chiesa, dalla sua «cattolicità». La Chiesa non può non essere missionaria, orientata fuori di se stessa, perché la sua stessa natura è di comunicare il vangelo: essa esiste per questo e «non può fare a meno di proclamare che Gesù è venuto a rivelare il volto di Dio e a meritare, con la croce e la risurrezione, la salvezza per tutti gli uomini» (n. 11). In terzo luogo, l'enciclica appoggia la necessità della missione ad gentes sulla dialettica diritti-doveri in ordine alla verità; dialettica mutuata dal Vaticano II e da Paolo VI. Redemptoris missio 8 cita Evangelii nun­

tiandi 53: Le moltitudini hanno il diritto di conoscere la ricchezza del mistero di Cri­ sto, nel quale crediamo che tutta l'umanità può trovare, in una pienezza inso­ spettabile, tutto ciò che essa cerca a tentoni su Dio, sull'uomo e sul suo destino,

è venuto a portare la salvezza integrale, che investe tutto l'uomo e tutti gli uomini, apren­ doli ai mirabili orizzonti della filiazione divina» (EV 12/571). 123 P. T ih on offre alcune importanti chiavi di lettura soteriologiche dell'enciclica, nella convinzione che «le salut, dans l'encycììque, ne signifie pas seulement l'accès à la béatitu-

de éternelle. Il est d'abord l'instauration progressive du royaume de Dieu dans le tissu de l'histoire humaine» («Retour aux missions? Une lecture de l’enciclique "Redemptoris missio” », in Nouvelle revue théologique 114(199 2), 84).

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Miàdione: dialogo e annuncio net contesto interreligioso

sulla vita e sulla morte, sulla verità [...]. Per questo la Chiesa mantiene il suo slancio missionario e vuole, altresì, intensificarlo nel nostro momento storico (EV 12/567).

E poco dopo, allo stesso numero, riporta questo passo da DH 2: «Tutti gli esseri umani (...) sono dalla loro stessa natura e per obbligo morale tenuti a cercare la verità, in primo luogo quella concernente la religione. Essi sono pure tenuti ad aderire alla verità una volta conosciuta e a ordi­ nare tutta la loro vita secondo le sue esigenze» (cf. anche nn. I l e 44). Queste tre grandi motivazioni, come si vede anche dai riferimenti del­ l'enciclica a testi precedenti, sono da Giovanni Paolo II semplicemente riassunte e rilanciate. La sua originalità va invece ricercata in una quar­ ta ragione, che fa riferimento al concetto di «salvezza integrale». A nzi­ ché abbandonare il collegamento tra missione e salvezza, che sembrava a molti irrimediabilmente compromesso e «politicamente scorretto» nel contesto interreligioso, Giovanni Paolo II approfondisce proprio la nozio­ ne di «salvezza» e arriva a fondare la ragion d’essere della missione ad gentes sulla nozione di «salvezza integrale». L'enciclica considera la «salvezza» non come una realtà discontinua rispetto a questa vita terrena, ma - sulla linea di alcune suggestioni paoline e giovannee - come una «pienezza di vita» che comincia già ora in colui che crede in Cristo e lo conosce. E questa prospettiva - la «salvez­ za integrale» - è in grado di motivare la missione ad gentes anche ammettendo, come è doveroso, che si possa raggiungere la salvezza ultraterrena aderendo a qualsiasi religione o persino a nessuna. Si pos­ sono richiamare alcuni passaggi pregnanti dell’enciclica. «La salvezza escatologica inizia già ora nella novità di vita in Cristo: "A quanti lo hanno accolto ha dato il potere di diventare figli di Dio, a quelli che cre­ dono nel suo nome" (Gv 1,12)» (n. 20). Al n. 7 il papa descrive con più ampiezza questa novità di vita presente già da ora, facendone il princi­ pale motivo della missione ad gentes: L'urgenza dell'attività missionaria emerge dalla radicale novità d i vita, por­ tata da Cristo e vissuta dai suoi discepoli. Questa nuova vita è dono di Dio, e all'uomo è richiesto di accoglierlo e di svilupparlo, se vuole realizzarsi secondo la sua vocazione integrale in conformità a Cristo. Tutto il Nuovo Testamento è un inno alla vita nuova per colui che crede in Cristo e vive nella sua Chiesa. La salvezza in Cristo, testimoniata e annunziata dalla Chiesa, è autocomunicazio­ ne di Dio [...]. Dio offre all'uomo questa novità di vita (£V 12/565).

Ancora più pregnante è l'inizio del n. 59, che può essere considerato il miglior svolgimento del tema della «salvezza integrale» o «novità di vita»: Col messaggio evangelico la Chiesa offre una forza liberante e fautrice di sviluppo, proprio perché porta alla conversione del cuore e della mentalità, fa riconoscere la dignità di ciascuna persona, dispone alla solidarietà, all'im pe­ gno, al servizio dei fratelli, inserisce l'uomo nel progetto di Dio, che è la costruzione del regno di pace, di giustizia a partire già da questa vita. È la prospettiva biblica dei «cieli nuovi e terra nuova» (cf. Is 65,17; 2Pt 3,13; Ap 21,1), la quale ha inserito nella storia lo stimolo e la meta per l’avanzamento dell’umanità (EV 12/663).

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Annunciare Cripto alle genti

Ne deriva, per l’attività missionaria della Chiesa, una motivazione che «resiste» anche di fronte alla possibilità reale di una salvezza esca­ tologica fuori della Chiesa. Continua l'enciclica: Perché la m issione? Perché a noi, come a s. Paolo, «è stata concessa la gra­ zia di annunciare ai pagani le imperscrutabili ricchezze di Cristo» (Ef 3,8). La novità di vita in lui è la «buona novella» per l'uomo di tutti i tempi: ad essa tutti gli uomini sono chiamati e destinati. Tutti di fatto la cercano, anche se a volte in modo confuso, e hanno il diritto di conoscere il valore di tale dono e di accedervi. La Chiesa e, in essa, ogni cristiano non può nascondere né con­ servare per sé questa novità e ricchezza, ricevuta dalla bontà divina per esse­ re comunicata a tutti gli uomini. Ecco perché la missione, oltre che dal m an­ dato formale del Signore, deriva dall’esigenza profonda della vita di Dio in noi (n. 11: £V 12/572).

La motivazione ultima dell'annuncio, che deve accompagnare e inte­ grare il dialogo interreligioso, non è guindi la «salus animae» e neppure semplicemente la «plantatio Ecclesiae »,124 poiché guesta stessa ragione ecclesiale è a sua volta orientata alla vera felicità dell'uomo: la Chiesa annuncia il vangelo e cerca di allargare il più possibile la propria pre­ senza e azione nel mondo, perché quanto più tra gli uomini nascono legami di «vita nuova» derivanti dall'adesione al vangelo - e dunque quanto più nasce e cresce la Chiesa - tanto più l'uomo è liberato piena­ mente e trova il senso autentico della vita: l'accoglienza della «buona notizia», infatti, lo affranca interiormente dal peccato e dalle paure e si riflette socialmente - sia nella vita ecclesiale che nel tessuto della vita civile - in una convivenza fondata su valori pienamente liberanti per l'uomo.125

124 Non si vuole con ciò dire che la prospettiva della «plantatio Ecclesiae» sia sorpassa­ ta: si vedano anzi, in particolare, i nn. 48-49 di Redemptoris missio («La missione ad gentes ha questo obiettivo: fondare comunità cristiane, sviluppare chiese fino alla loro completa maturazione...»). 125 In quale misura l’adesione ecclesiale al vangelo influisce sulle varie culture, immet­ tendo in esse valori che, gradualmente assorbiti, cambiano mentalità, usi, leggi? Tre verifi­ che concrete potrebbero essere condotte, ad es., sui temi della concezione di «persona», della «schiavitù» e della dignità della «donna»; temi che registrano sviluppi peculiari nelle culture che - almeno per un periodo piuttosto lungo e con una profondità tale da creare cul­ tura, istituzioni e leggi - hanno incontrato il vangelo. È ovvio che ima tale ricerca esula completamente dai limiti e dalle competenze di questo studio, coinvolgendo piuttosto la «dottrina sociale della Chiesa».

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Conclusione

Le numerose teorie affacciatesi nelle pagine di questo volume, che possono avere disorientato qualche lettore, in fondo si riconducono alla domanda su come armonizzare le affermazioni contenute nei poco più che due versetti di lT m 2,4-6a: Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità. Uno solo, infatti, è Dio e uno solo il mediatore tra Dio e gli uomini, l'uo­ mo Cristo Gesù, che ha dato se stesso in riscatto per tutti.

L’autore della lettera vedeva in profonda connessione l'universalità della volontà salvifica divina e l'unicità della mediazione salvifica cristo­ logica. O ggi invece sembra che i due aspetti siano difficilmente armo­ nizzabili, e - come è stato ampiamente documentato - v'è da una parte chi tende ad affermare l’universalismo della salvezza a scapito dell'uni­ cità della mediazione di Cristo (tendenza pluralista) e dall'altra chi, al contrario, tende ad affermare la seconda a scapito della prima (tendenza esclusivista). Una «teologia delle religioni» adeguata deve invece, come lTm, comporre le due affermazioni: è quanto abbiamo tentato di fare impostando mi «cristocentrismo trinitario», che da una parte fonda la volontà salvifica e la rivelazione «universale» di Dio (oltre a lTm 2,4, cf. anche At 10,34-35) sul dato della creazione e della paternità universale di Dio, della redenzione di Cristo estesa a tutti gli uomini, dell'azione senza confini dello Spirito; e dall’altra fonda la mediazione «unica e asso­ luta» di Cristo (oltre a lT m 2,5-6a, cf. anche At 4,12) sulla definitività della rivelazione che il Padre ci ha trasmesso nel Figlio e sull'unicità del­ l'incarnazione (morte e risurrezione) del Verbo. Nel volume abbiamo quindi cercato di mostrare che, come afferma Colzani, bene intesa, la riproposizione della fede cristologico-trinitaria offre un quadro di comprensione delle diversità forse più rispettoso e aperto di quanto pre­ tenda di fare lo stesso pluralismo [...]. Una teologia delle religioni non può partire dal presupposto di una comune struttura delle religioni, ma dalla coscienza della loro storica diversità [...]; solo prendendo sul serio la loro

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Annunciare Crùito alle genti

diversità si può sperare di rendere ragione al cristianesimo e alle altre reli­ gioni. Accettare la loro diversità è il presupposto di ogni serio discorso sulle religioni.1

Le grandi religioni non faticano a trovare al loro interno i motivi di apprezzamento reciproco: se il cristianesimo ha svolto la funzione di «motore» negli ultimi decenni - grazie soprattutto all'opera infaticabile di Giovanni Paolo II -, anche le altre religioni mondiali stanno scanda­ gliando il loro patrimonio di testi sacri e tradizioni millenarie per esplici­ tare meglio gli strumenti che permettono di valorizzare gli «altri».2 Sono le sètte che fanno «muro contro muro», considerando cattivo tutto ciò che è fuori e buono tutto ciò che è dentro: fanno così perché, non avendo profondità e consistenza, non riescono a gestire una relazione positiva e articolata con «l'altro», e devono rafforzare la corazza per non crollare. M a le grandi religioni - sebbene, come del resto le culture non religiose, siano sempre insidiate da rischi settari - tradirebbero i loro ricchi patri­ moni se si chiudessero ermeticamente alle altre.

In questo quadro cristocentrico-trinitario la natura e missione della Chiesa, anziché venire assunta a «misura di tutte le cose», come nell’ecclesiocentrismo, oppure venire relegata a mezzo facoltativo e in definitiva superfluo, come nel teocentrismo, è risultata connessa intrinsecamente al processo di rivelazione e salvezza, «come un sacramento, cioè segno e strumento». L'impossibilità di separare Cristo dalla Chiesa - il «Christus totus» - impone di ritenere che, sebbene per vie misteriose, dovunque sia in atto un processo rivelativo e salvifico, lì operi non solo Cristo ma anche la Chiesa. Essa è il luogo concreto nel quale continua ad essere trasmes­ sa al mondo la pienezza dei doni divini - Parola, sacramenti e carismi/carità - irradiandosi a tutti gli uomini attraverso i canali della gra­ zia, per alcuni attraverso l'adesione esplicita ad essa, per altri attraverso i «germi», le «tracce», gli «elementi» di verità e bontà che incontrano nelle loro tradizioni religiose. Se essa continua ad annunciare Cristo e il suo vangelo, nonostante la guadagnata convinzione che ci si possa «salvare» in tutte le religioni e perfino senza una professione teista esplicita, è per­ ché il suo Signore l'ha chiamata non solo a indicare la via della salvezza dell'«anima» dopo la morte - della quale decide colui che conosce non l’apparenza ma il cuore (cf. ISam 16,7) -, ma anche ad annunciare e inne­

1 G . C olzani, «Pluralismo, relativismo e dialogo. L’universalismo di Cristo e il ruolo della Chiesa», in Euntes docete 59(2005), 12 8 .139 . 2 Cf. in merito i tre seguenti contributi: A. A m ato , «Presenza del dialogo interreligioso nello sviluppo del pensiero teologico. Prospettiva cattolica», in H. F itte (ed.), Fermenti nella teologia alle soglie del terzo millennio, LEV, Città del Vaticano 1997, 37-55,- D. R o se n , «Pre­ senza del dialogo interreligioso nello sviluppo del pensiero teologico. Prospettiva ebrea», ivi, 56-65; H. E nna Ifer , «Presenza del dialogo interreligioso nello sviluppo del pensiero teo­ logico. Prospettiva islamica», ivi, 66-75.

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Conclusione

stare nella storia la «salvezza integrale» della persona, che già da ora, in questa vita terrena, fa sperimentare una «pienezza di vita» nell'adesione a Cristo e al vangelo. Ecco perché, come è emerso nelle ultime pagine del capitolo quarto, l'attività missionaria «alle genti» continua ad essere vali­ da e fondata, e non può essere soppiantata dal dialogo interreligioso. Se i cristiani non avessero l'umile consapevolezza che una vita «in Cristo» è una vita «piena» anche umanamente - poiché rende più significative le relazioni, le esperienze, i progetti, i sentimenti, le scelte - e quindi non cercassero di testimoniare e comunicare la bellezza dell'essere cristiani, non avrebbero più nulla da dare al mondo, se non qualche «valore» etico che si può facilmente trovare anche altrove, magari a minor prezzo. La correlazione «missione-salvezza» va dunque mantenuta anche nel­ l’attuale contesto di pluralismo religioso: ma si tratta di una «salvezza» che coinvolge non solo lo spirito ma anche la carne; non solo l'individuo, ma anche la società; non solo la vita eterna, ma anche quella terrena. È il desiderio che la «vita nuova» derivante dall'adesione convinta al van­ gelo - vita che inizia già ora e si compirà al cospetto di Dio - sia comuni­ cata a tutte le genti a far sì che la Chiesa continui la sua attività missio­ naria e il suo ministero salvifico. Anziché proclamare la «dimissione della missione»,3 come fanno oggi alcuni a partire dalle accuse di colonialismo e imperialismo e dalla convinzione che ogni religione vale l'altra, è quin­ di teologicamente fondato un rilancio della missione ad gentes, a partire dalle convinzione che l'adesione a Cristo apre alla «salvezza integrale».

Ci si può infine chiedere: perché allora il dialogo? Non basta, in que­ sta impostazione, l'annuncio? Abbiamo cercato in questo volume di mostrare come la missione «alle genti», in effetti, comporti inscindibil­ mente il dialogo e l'annuncio; e come l'annuncio da solo - conforme alle proposte ecclesiocentriche - trascurerebbe i germi di verità e salvezza presenti dovunque, e il dialogo da solo - conforme alle proposte teocen­ triche - devierebbe dal senso autentico della fede cristologico-trinitaria e della «salvezza integrale» che la Chiesa è chiamata a portare al mondo. Ad alcuni l'inserimento del dialogo nell'ambito della missione suona come un'operazione subdola, quasi che il dialogo diventi puramente «strumentale» all'annuncio.4 Esiste in altre parole il sospetto che, per chi non abbraccia il pluralismo, il dialogo sia solo un passaggio strategico

3 Cf. le pertinenti osservazioni di M. S ievernich , «Mission im Wandel. Historische Leistung und kunftige», in Stimmen der Zeit 120(19 9 5)213, 677-690. 4 Evers ad esempio esprime una lunga e articolata critica all'enciclica Redemptoris mis­ sio, in quanto rilanciando la missio ad gentes contraddirebbe la prassi e la teoria - pure fatte proprie da Giovarmi Paolo II - del dialogo autentico: cf. G. E vers , «Interreligióser Dialog und Mission nach der Enzyklika "Redemptoris M issio’’ », in Zeitschriit tur M issionswissenschaft und Reiigionswissenschaft 75(19 91), 191-209; cf. in part. la critica ai nn. 55-56 del­ l'enciclica alle pp. 199-202.

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Annunciare Cristo alle genti

per rendere più efficace l'annuncio.5 Ora, senza negare che chiunque dialoga su quella che a lui appare come la verità e il senso della vita - e non solo in campo religioso - mira a rendere convincenti le sue argo­ mentazioni, cercando nell'opinione altrui anche «punti di contatto e di innesto» della propria, e accetta volentieri l'eventuale adesione finale del suo interlocutore - quando è espressione di libera scelta6 -, il dialogo interreligioso ha un valore e un significato molto più grande e ricco. Prima di tutto, il dialogo in generale aiuta chi lo pratica a scoprire megho la verità in tutte le sue sfaccettature. Se esercito solo monologhi, ho una visione «bidimensionale», quindi piatta, della realtà: assumo infatti due soli criteri di valutazione, ossia ciò che io penso di me stesso e ciò che penso dell'altro. Se dialogo, invece, assumo una visione «quadri­ dimensionale», quindi a tutto tondo, della realtà: oltre ai due criteri sud­ detti, ne avrò a disposizione anche altri due, che provengono da ciò che l'interlocutore pensa di se stesso7 e da ciò che pensa di me. Quattro visuali anziché due: la verità, pur essendo una, può così essere affronta­ ta da prospettive differenti e più facilmente conosciuta.8 In secondo luogo, il dialogo interreligioso aiuta il cristiano sia ad apprezzare ciò che di vero, bello e buono è presente dovunque, come impronta di Dio Creatore e Padre di tutti, germe del Verbo, opera dello Spirito; sia a rendersi meglio conto delle proprie ricchezze, talvolta annebbiate da abitudine o distrazione o errori, che magari invece altre tradizioni hanno conservato ed evidenziato con maggiore convinzione: un cristiano, ad esempio, può approfondire il valore del silenzio a contat­

5 Così ad es. pensa Schmidt-Leukel, secondo il quale per chi abbraccia l'esclusivism o il dialogo è solo un mezzo per capire meglio come può annunciare il vangelo al non cristiano e per chi professa l'inclusivismo è unicamente l’occasione per scoprire quei semi del Verbo che solo in Cristo trovano pienezza; mentre il vero dialogo, senza altra finalità che quella di arricchirsi scoprendo cose nuove, è appannaggio di chi aderisce al pluralismo (cf. P. Schmidt-Leukel, «Pluralistiche Religions-theologie: Warum und wozu?», in Òkumenische Rundschau 49[2000]3, 265-266). Meno radicale e più articolato, ma comunque piuttosto propenso ad ammettere che il dialogo valga per se stesso - se abbiamo inteso bene l’auto­ re - è il contributo di H.-M. B arth, «Missionarische Verantwortung im Kontext des interreligiòsen Dialogs? Uber das schwierige Verhàltnis zw eier eigenstàndiger Funktionen des christlichen Glaubens», in J . D orè (ed.), Le christianisme vis-à-vis des religions, Artel, Namur 1997, 229-246. 6 Cf. in proposito le riflessioni di M. D elga do , «Vierzig Jah re "Dignitatis hum anae" oder die Religionsfreiheit als Bedingung fùr Mission und interreligiòsen Dialog», in Zeilschrift /tir Missionswissenschalt und Religionswissenschaft 89(2005), 297-310. 7 Su questo vantaggio insiste con particolare convinzione H.R. S chlette , «Wahres und Heiliges anerkennen... Eine Frage zur “Theologie der Religionen’’ », in R. GO nther (hrsg.), Wege der Theologie: an der Schwelle zum dritten Jahrtausend, FS fùr H. Waldenfels, Bonifatius, Paderbom 1996, 403-409, in part. 405-406. 8 Interessante in proposito il contributo di F. A ltemeyer , «Théologie des religions nonchrétiennes», in La ioi et le temps 24(1994), 5 17 - 5 3 1, che sintetizza le piste da evitare nel dialogo interreligioso in dieci vicoli ciechi: nessun dialogo,- dialogo tra sordi; convinzione che il dialogo cadrà dal cielo; convinzione di possedere il monopolio della verità; dialogo immaginario; dialogo cronometrato; dialogo disincarnato; dialogo senza volto personale; dialogo senza mistero.

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Conclusione

to con un buddhista, o il senso della trascendenza divina dialogando con un musulmano, o l'intima armonia interiore di tutte le cose a colloquio con un induista. Non si tratta di elementi che provengono al cristiano «dal di fuori», bensì di elementi che - presenti nel proprio patrimonio religioso - sono talvolta trascurati e possono essere rivitalizzati, appunto, nel dialogo.9 Il dialogo interreligioso, nella chiarezza delle posizioni, è una grande speranza per il futuro deU'umanità: non solo per le importanti conver­ genze etiche e spirituali alle quali sta dando forza - su temi come la pace, il rispetto per il creato e per la vita, la giustizia - ma anche per le occa­ sioni di incontro tra le persone delle diverse religioni; il rapporto inter­ personale mette in secondo piano tante «categorie» con le quali si è abi­ tuati a ragionare e fa sperimentare come il cuore della persona sia sem­ pre più grande e più ricco della «categoria» alla quale è assegnata (cre­ dente/non credente, cristiano/musulmano/buddhista, ecc.). Il futuro del­ l'umanità passa in buona parte attraverso il dialogo interreligioso; e que­ sto, a sua volta, attraverso l'incontro delle persone che lo portano avanti. La «pace» sognata dagli spiriti illuminati di tutte le epoche è quindi affi­ data non certo ai militanti fanatici che non mancano mai nelle religioni e ideologie di sempre; ma neppure agli irenisti ingenui che pensano di mettere tutti d'accordo attorno a una sorta di «religione universale»; piut­ tosto ai credenti realisti, i quali - professando e annunciando integral­ mente la loro fede - cercano caparbiamente il dialogo, attraverso l'in­ contro non solo con le altre religioni ma anche e soprattutto con gli altri credenti.

9 Negli ultimi tempi si parla molto anche di «trialogo», riferendosi non solo al dialogo ecumenico fra cattolici, ortodossi e protestanti, ma anche al dialogo interreligioso tra ebrei, cristiani e musulmani. La specificità delle tre religioni e le loro peculiari interconnessioni giustifica la nascita della categoria, che corrisponde a una prassi ormai avviata. Una recen­ te presentazione, che segnala puntualmente i nodi del problema, è quella di H. K essler , «Trialog zwischen Juden, Christen und Muslimen», in Stimmen der Zeit 130(2005), 158 -173 .

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Abbreviazioni e sigle....................................................................... Introduzione.....................................................................................

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1. La q u e stio n e d e l l a «sa lv e z z a dei n o n c ris tia n i» 1.1. Due modelli rappresentativi dell'orizzonte ecclesiocentrico................................................ 1.1.1. Modello ecclesiocentrico a tendenza esclusivista: Karl Barth e Léonard Feeney ........................................ 1.1.2. Modello ecclesiocentrico a tendenza inclusivista: Pio XII, Henri de Lubac, Charles Journet ................... 1.2. Radici e sviluppo del primo pa ra d ig m a ................................ 1.2.1. «Extra Ecclesiam nulla salus » nei padri: Origene, Cipriano, Agostino, Ottato.............................. 1.2.2. «Extra Ecclesiam nulla salus » nel medioevo: Fulgenzio, il magistero e Tommaso .............................. 1.2.3. « Extra Ecclesiam nulla salus » nell’epoca moderna: il magistero antigiansenista e Pio IX ............................ 1.3. La missione nell'orizzonte della «salvezza dei non cristiani»..........................................

2. La « t e o lo g ia c r is tia n a d e lle re lig io n i» 2.1. Due modelli rappresentativi del secondo orizzonte ........... 2.1.1. Modello cristocentrico a tendenza inclusivista: Jean D aniélou.................................................................. 2.1.2. Modello cristocentrico a tendenza immanentista: Karl Rahner...................................................................... 2.2. Radici remote e prossime del secondo paradigma ............. 2.2.1. Agganci neotestamentari: M t 11,27; Gv 14,6; At 4,12; ICor 8,5-6; lTm 2,5; Col 2 ,9 ............................

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2.2.2. Sviluppi patristici e medievali: Giustino, Clem ente Alessandrino, Ireneo, Agostino e Tommaso 2.3. Il superamento dell'ecclesiocentrismo ad opera del Vaticano I I .............................................................. 2.4. Il riconoscimento conciliare di elementi rivelativi e salvifici nelle grandi tradizioni religiose non cristiane .... 2.5. La rilettura conciliare del tem a Chiesa-salvezza................... 2.6. Salvezza e missione ad gentes nel Vaticano II e nel magistero post-conciliare.................................................

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3. L a teologia cristiana DEL PLURALISMO RELIGIOSO 3.1. M odello teocentrico a tendenza apofatica: Jo h n H ick e Raim on P an ik k ar................................................... 3.2. M odello teocentrico a tendenza regnocentrica e soteriocentrica: Paul K n itte r................................................... 3.3. M odello teocentrico con cristologia «costitutiva»: Jacques D u p u is .......................................................................... 3.4. Radici remote e prossime del terzo p a r a d ig m a ..................... 3.4.1. La pista teologica apofatica: Pseudo-Dionigi, Meister Eckhart, C u s a n o ................................................... 3.4.2. La pista gnoseologica illuminista: Jean-Jacques Rousseau, Im m anuel Kant, Gotthold E phraim Lessing, Ernst T roeltsch.................. 3.4.3. La pista post-m oderna....................................................... 3.5. «Salvezza» e «missione» nel paradigm a p lu ralista..............

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4. M issione : d ialogo e an nu ncio NEL CONTESTO INTERRELIGIOSO 4.1. Il magistero e la teologia cattolica di fronte alle proposte teocentriche ........................................ 4.1.1. Il dibattito attorno dalle prim e espressioni del teocentrism o.................................................................. 4.1.2. Il dibattito dopo il volum e di Jacques D upuis sul p lu ra lis m o .................................... 4.2. Osservazioni teologiche conclusive ........................................ 4.2.1. La questione della v e r ità ................................................... 4.2.2. Un solo Dio creatore e salvatore, u n solo genere um ano creato e salvato ......................... 4.2.3. Dio in tre Persone: originalità della rivelazione e salvezza cristiane..............................................................

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4.2.4. Chiesa «sacramento di salvezza»............................:..... 4.2.5. Per una «teologia delle religioni» dall'interno della fede cristiana.......................................................... 4.2.6. Una soteriologia integrale nel dialogo interreligioso e nella missione ..............................................................

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C onclusione.....................................................................................

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Fonti ................................................................................................. Fonti patristiche e medievali.................................................... Documenti del magistero e catechismi....................................

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Bibliografia.......................................................................................

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BtE

Biblioteca l* di Teologia dell’Evangelizzazione

E r io

Castellu c c i

Nato nel 1960, è presbitero della diocesi di Forlì-Bertinoro. Laureato in teologia alla Pontifìcia Università Gregoriana nel 1988 con una tesi sul ministero ordinato nel concilio Vaticano II, è preside della Facoltà teologica dell’Emilia-Romagna, dove insegna teologia sistematica. Ha pubblicato studi sul ministero, l’ecclesiologia, l’escatologia e la cristologia. Nella sua diocesi è impegnato nella pastorale giovanile e familiare.

ISBN 978-88-10-45005-5

Q af

788810 450055 > V s

Le religioni non cristiane possono essere via di salvezza? Se si. in che senso Cristo e necessario alla salvez­ za e la Chiesa e mezzo di salvezza? Se no. in che modo i non cristiani posso no salvarsi? E chc peso teologico assu me il dato di fatto chc la maggioranza degli uomini nella storia non ha senti to parlare di Cristo? Le risposte elabo­ rate dalla teologia più recente ven gono classificate, in base al riconosci mento dato o non dato all interlocu tore. come scelta di esclusivismo, di inclusivismo e di pluralismo, oppure, in base al concetto teologico struttu rante. come ccclcsioccntrismo. cristo centrismo e teocentrismo. La teologia cristiana delle religioni cerca una col locazione delle altre tradizioni rcligio se nel piano salvifico di Dio e Q u in d i una relazione positiva tra la salvezza cristiana e gli altri annunci di salvez­ za. Sono chiamati in causa concetti co me rivelazione, salvezza, missione: atteggiamenti diversi come dialogo o esclusione, riconoscimento o condan na. valorizzazione o sincretismo. L'in contro con le altre grandi religioni è uscito dai libri ed e entrato nelle no­ stre città: l'incontro con gli «altri» cre­ denti. prima raccontato dai missiona ri. è oggi contatto Q u o tid ia n o di strada e di lavoro. Per chi si interroga su posi zioni e atteggiamenti, il presente volu me fa da «guida» tra i teologi più re centi e le posizioni espresse in modo uff iciale nella Chiesa cattolica dal ma­ gistero recente e meno recente.