Animales simbólicos en la historia 8497567986
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Animales simbólicos en la historia Desde la Protohistoria hasta el final de la Edad Media
Animales simbólicos en la historia Desde la Protohistoria hasta el final de la Edad Media M.ª Rosario García Huerta Francisco Ruiz Gómez (dirs.)
Reservados todos los derechos. Está prohibido, bajo las sanciones penales y el resarcimiento civil previstos en las leyes, reproducir, registrar o transmitir esta publicación, íntegra o parcialmente, por cualquier sistema de recuperación y por cualquier medio, sea mecánico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o por cualquier otro, sin la autorización previa por escrito de Editorial Síntesis, S. A. © M.ª Rosario García Huerta Francisco Ruiz Gómez (dirs.) © EDITORIAL SÍNTESIS, S. A. Vallehermoso, 34. 28015 Madrid Teléfono 91 593 20 98 http://www.sintesis.com ISBN: ISBN:978-84-975679-8-5 978-84-995870-0-4 Depósito Legal: M. 2.196-2012 Impreso en España-Printed in Spain
1 Índice
Introducción ..............................................................................................
13
PARTE I Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
1
Los animales en el contexto funerario de la Meseta céltica......................
21
M.ª Luisa Cerdeño y M.ª Rosario García Huerta
1.1. Introducción................................................................................ 1.2. Punto de partida: el contexto funerario meseteño ........................ 1.3. Los animales salvajes identificados en el registro funerario ........... 1.3.1. El ciervo .......................................................................... 1.3.2. El jabalí ........................................................................... 1.3.3. Las aves ........................................................................... 1.3.4. Los ofidios....................................................................... 1.4. Los animales domésticos identificados en el registro funerario ..... 1.4.1. El caballo......................................................................... 1.4.2. Los bóvidos ..................................................................... 1.4.3. Los ovicápridos................................................................ 1.5. Consideraciones finales................................................................ 1.5.1. Los animales como símbolos de una idea ......................... 1.5.2. La tardía iconografía celtibérica: significación histórica .... 5
21 23 25 25 29 31 33 34 34 38 40 42 42 44
Animales simbólicos en la historia
2
“¡Que viene el lobo!” De lo real a lo imaginario: aproximación a la fauna ibérica de la Edad del Hierro ...............................................
47
Consuelo Mata Parreño y Lucía Soria Combadiera
2.1. El lobo. Distribución diacrónica durante el Cuaternario peninsular y características ............................................................................ 2.2. Presencia del lobo en contextos arqueológicos ibéricos ................. 2.2.1. Los restos orgánicos ......................................................... 2.2.2. Las imágenes ................................................................... 2.3. Aproximación a la interpretación y simbolismo de la imagen del lobo en la cultura ibérica .......................................................
3
Tránsito, muerte, poder y protección. Leones en el imaginario ibérico ....
48 53 53 54 73 79
Jorge García Cardiel
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7.
4
Introducción................................................................................ El león como símbolo del poder................................................... El león como protector del difunto .............................................. El león como puerta..................................................................... El león como símbolo de la divinidad .......................................... El león como imagen de la muerte en la Baja Época Ibérica ......... Conclusiones ...............................................................................
79 81 83 85 87 88 90
Motivos animales en las trompas de guerra célticas ................................
91
Gabriel Sopeña Genzor
4.1. El testimonio de las fuentes escritas.............................................. 4.2. Diseños para el estruendo ............................................................ 4.3. Fieras y Feritas. La trompa de guerra céltica como emblema.........
5
91 92 96
Atributo de dioses, compañero de hombres: el grifo en la cerámica griega de Iberia .............................................................................................. 101 Sara Arroyo Cuadra
5.1. 5.2. 5.3. 5.4.
Introducción................................................................................ Precedentes .................................................................................. El grifo en la cerámica griega de Iberia ........................................ Conclusiones ..............................................................................
6
101 101 103 107
Índice
6
Sobre caballos, caballeros y sacrificios cruentos en la Roma republicana y en Hispania......................................................................................... 111 Fernando Quesada Sanz
6.1. Jinetes y caballeros: equites equo publico y equites equis suis ........... 112 6.2. Equites equo publico, la transvectio Equitum y el ritual del equus October en Roma ......................................................................... 122 6.3. Caballos mutilados y sacrificios hispanos ..................................... 128
7
Los animales en la pintura romana: ¿motivos decorativos o elementos simbólicos? ......................................... 133 Carmen Guiral Pelegrín
7.1. Los animales y las naturalezas muertas ......................................... 7.2. Los animales en los paisajes.......................................................... 7.2.1. Los jardines pintados ....................................................... 7.2.2. Los paradeisoi................................................................... 7.3. Las escenas nilóticas..................................................................... 7.4. Fauna acuática en las termas ........................................................ 7.5. Los animales y los dioses .............................................................. 7.6. Las serpientes y los lararios...........................................................
8
134 140 141 146 147 150 150 151
La significación de los animales en la literatura y la filosofía clásica ...... 155 Agustín Muñoz-Alonso López
8.1. 8.2. 8.3. 8.4.
El perro de Odiseo y el amigo de Pitágoras .................................. Sobre animales que se dice sienten envidia ................................... El sonido del órgano hidráulico ................................................... Por su silencio o su voz ................................................................
156 163 168 176
PARTE II El pensamiento simbólico en la Edad Media
9
El simbolismo animal según los clérigos de la Edad Media: Entre el dualismo maniqueo y la polivalencia........................................ 187 Jacques Voisenet (traducción de Mercedes Pachón Reyna)
9.1. Un mundo animal significante..................................................... 189 9.2. Uno o dos sistemas simbólicos ..................................................... 190 7
Animales simbólicos en la historia
9.3. Una cuestión de vocabulario ........................................................ 9.3.1. La alegoría y el emblema.................................................. 9.3.2. El símbolo ....................................................................... 9.3.3. El signo ........................................................................... 9.3.4. Tipo y modelo................................................................. 9.4. Zoología antigua y zoología cristiana ........................................... 9.5. El Fisiólogo y la fisiología............................................................. 9.6. Un código sagrado ....................................................................... 9.7. El bestiario cristiano .................................................................... 9.8. Una figura animal polivalente ......................................................
10
192 192 194 194 195 195 197 199 201 202
Leones y águilas. Política y sociedad medieval a través de los símbolos faunísticos ..................................................................... 207 Dolores Carmen Morales Muñiz
10.1. Los símbolos animales en la cultura sociopolítica medieval ......... 10.2. Los grupos sociales en su representación animalística .................. 10.2.1. Reyes y príncipes ............................................................ 10.2.2. Nobles leales y nobles villanos ......................................... 10.2.3. Los súbditos ................................................................... 10.3. Los marginados ........................................................................... 10.4. La fauna como modelo político ................................................... 10.4.1. Una reflexión zoológica .................................................. 10.4.2. Los cuentos de Renart el zorro versus El Libro de las Bestias ............................................................................. 10.5. Conclusión: las abejas y su colmena .............................................
11
208 211 211 215 219 220 222 223 225 228
El cordero místico. Espiritualidad, iconografía y liturgia en la Edad Media................................................................................. 231 Raquel Torres Jiménez
11.1. El Cordero pascual del nuevo Sacrificio. El sentido pasionista........................................................................... 11.2. El Cordero triunfante del Apocalipsis .......................................... 11.3. La alegoría moral: la humildad del Cordero ................................. 11.4. Eucaristía, liturgia e imagen del Cordero de Dios......................... 11.4.1. Eucaristía como sacramento............................................. 11.4.2. El Cordero de Dios en la liturgia ..................................... 11.5. A modo de recapitulación ............................................................ 8
234 238 241 243 243 245 248
Índice
12
El hombre y las animalias. El discurso simbólico de la razón.................. 253 Francisco Ruiz Gómez
12.1. 12.2. 12.3. 12.4.
13
El alma racional del hombre ........................................................ La naturaleza, los hombres y los animales..................................... La sorprendente variedad del reino animal ................................... Conclusión: la naturaleza simbólica de los animales .....................
256 261 268 273
Lobos y corderos. Animales en el universo simbólico de la heráldica nobiliaria ............................................................................................ 277 M.ª Concepción Quintanilla Raso
13.1. El mundo animal en el imaginario de la heráldica nobiliaria ........ 13.1.1. Alegoría y metáfora animal en los emblemas nobiliarios... 13.1.2. Propaganda de estatus: excelencia y honor en la cúspide nobiliaria ......................................................................... 13.2. Utilización propagandística del lobo y del cordero entre los señores de título y los grandes ...................................................... 13.2.1. Los lobos en las armas de los señores de título y grandes .. 13.2.2. Lobos y corderos juntos en las armas de la nobleza titulada 13.3. Lobos y corderos en la panoplia de los honores: señores de título, grandes y toisones ........................................................................ 13.3.1. La Orden borgoñona del Toisón de Oro y su difusión entre la nobleza hispánica ................................................ 13.3.2. Lobos pasantes y corderos/carneros pendientes en los emblemas de grandes y toisones: el Marquesado de Astorga ...........................................................................
14
278 279 284 286 286 291 292 292 295
Castillos, dragones y otras bestias: a propósito del simbolismo animal ligado a las fortificaciones medievales.................................................... 299 Jesús Molero García
14.1. Lo real y lo simbólico en el castillo medieval ................................ 14.2. Blasones, animales y castillos........................................................ 14.2.1. Leones rampantes ............................................................ 14.2.2. Lobos de sable ................................................................ 14.2.3. Águilas explayadas ........................................................... 14.2.4. Dragones, sierpes y dragantes........................................... 14.2.5. Otros animales y bestias................................................... 14.3. Usos, abusos y excentricidades ..................................................... 14.4. Conclusiones ............................................................................... 9
301 303 305 309 311 314 317 321 326
Animales simbólicos en la historia
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Gusanos, serpientes y dragones. Fauna punitiva en las geografías del Más Allá ......................................................................................... 337 Ángela Muñoz Fernández
15.1. Figuras animales en el Purgatorio de María de Ajofrín ................ 15.1.1. Imágenes del gusano en la cultura medieval ..................... 15.2. Dragones y serpientes .................................................................. 15.2.1. Fauna infernal en la segunda visión de María de Ajofrín ... 15.2.2. Escatología y animalidad en el combate mítico de las fuerzas del bien y del mal: una mirada desde el Conohorte de Juana de la Cruz........................... 15.3. Gusanos, serpientes y dragones: secuencias analógicas en la fauna del castigo....................................................................................
16
338 341 352 352 355 359
Un “zoológico” en la Biblioteca de la Catedral de Toledo ....................... 365 M.ª José Lop Otín
16.1. 16.2. 16.3. 16.4.
17
El manuscrito 10-28 de la Biblioteca Capitular ........................... El Liber de animalibus del MS 10-28 ........................................... “Incipit Liber Esopi”..................................................................... Conclusión ..................................................................................
366 368 376 380
Animales y bestias como protagonistas de la literatura apocalíptica judeocristiana....................................................................................... 381 Jorge Cuesta Fernández
17.1. 17.2. 17.3. 17.4. 17.5.
Introducción ............................................................................... Animales mitológicos en el Antiguo Testamento .......................... Animales mitológicos en los apocalipsis canónicos ....................... Criaturas y bestias en los apocalipsis no canónicos ....................... Los apocalipsis del cristianismo primitivo: el Apocalipsis de San Juan y el Pastor de Hermas .................................................... 17.6. Conclusiones ...............................................................................
18
381 382 385 385 387 389
Los animales como decoración en los manuscritos hebreos: el caso de la Biblia de Cervera .............................................................. 391 Verónica Vives
18.1. Introducción................................................................................ 391 18.2. Los animales en la Biblia: estudio de casos ................................... 392 10
Índice
18.2.1. La serpiente del Edén (Génesis, 3, 14) ............................. 18.2.2. Las pieles de animales muertos para Adán y Eva (Génesis, 3, 21) ............................................................... 18.2.3. La paloma de Noé (Génesis, 8, 8) .................................... 18.2.4. El gran pez y Jonás (Libro de Jonás) .................................. 18.3. La decoración e ilustración de animales en los códices medievales hebreos ........................................................................................ 18.4. La Biblia de Cervera: estudio de casos .......................................... 18.4.1. Los onocentauros (fol. 442v) ........................................... 18.4.2. Los centauros (fol. 441r) ................................................. 18.4.3. Las lamias (fol. 441r) ....................................................... 18.4.4. Los tritones (fol. 443r)..................................................... 18.5. Conclusión ..................................................................................
19
395 396 397 398 400 401 402 402 402 404
El simbolismo animal en las colecciones de arte medieval del MET ........ 405 Fernando Villegas Sebastián
19.1. Introducción................................................................................ 405 19.2. Programas monumentales ............................................................ 406 19.3. Simbolismo y vida cotidiana ........................................................ 411
20
Jugar en Saraquštah: figuritas zoomorfas procedentes del barrio del teatro romano de la Zaragoza andalusí .......................................... 417 Ieva Reklaityte
20.1. 20.2. 20.3. 20.4. 20.5.
Introducción................................................................................ Decoración zoomorfa en al-Ándalus ........................................... Juguetes en al-Ándalus ................................................................. Descripción de las figuras halladas en Zaragoza............................ Conclusiones ..............................................................................
417 418 420 421 423
Fuentes ......................................................................................................... 425 Bibliografía ................................................................................................ 429
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Introducción
La desatinada variedad del reino animal… esos extraños entes que ha engendrado, a lo largo del tiempo, la fantasía de los hombres. J. L. Borges
Los animales han sido compañeros inseparables de los hombres en su largo recorrido por la historia y, muy a menudo, se les ha revestido de un significado simbólico profundo y complejo, con el cual las sociedades del pasado, las que existieron entre la Protohistoria y la Edad Media, pretendieron manifestar diferentes ideas y creencias, difíciles de expresar con otros lenguajes más discursivos. Es conocida la importancia de los animales en la dieta humana, el vestido, las actividades económicas y la estructuración social. La importancia de la relación entre el hombre y los animales a lo largo de los siglos nos permite afirmar, como hiciera R. Delort, que Los animales tienen una historia. Otros muchos historiadores se han encontrado con los animales en sus investigaciones sobre el pasado más o menos remoto, al mismo tiempo que se descubre que la preocupación por el tema de las relaciones entre el hombre y los animales es muy antigua. Podría decirse que se trata de un asunto que desborda la materia propiamente histórica y penetra en el imaginario religioso del alma humana. El relato primordial del Génesis contiene una primera referencia al origen común de animales y hombres:
13
Animales simbólicos en la historia
Dijo Dios, bullan las aguas en un hervidero de seres vivientes y vuelen las aves sobre la tierra bajo el firmamento… Produzca la tierra seres vivientes según su especie: ganados reptiles y animales salvajes… Y dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza y domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados, sobre la tierra y sobre todo reptil que se arrastra sobre ella. (Gn. 1, 20-26)
El tapiz de la Creación de la Catedral de Gerona contiene una representación imaginaria de la escena en la que Adán contempla a los animales, Adam non inveniebatur similem sibi. (Gn. 2, 20) Adán no encontraba ningún (animal) semejante a sí mismo, dice la leyenda, por lo que no podía evitar su estupor ante esa inquietante variedad (vid. Figura 9.1). Las sociedades del pasado tuvieron una relación muy estrecha con los animales. La caza y la ganadería fueron actividades fundamentales para el crecimiento económico y el desarrollo de la civilización. Quizá por ello, los animales fueron divinizados y recibieron culto, convirtiéndose en símbolos del poder que tuvieron ciertos grupos privilegiados, como los jinetes ibéricos que se hicieron inmortalizar montando sobre sus majestuosos caballos. En el Mundo Antiguo, el hombre y los animales convivían en un plano de igualdad. La leona alada del santuario ibérico de Alarcos, que ilustra la cubierta de nuestro libro, era venerada por los habitantes de este lugar como representación de una diosa cercana y protectora, aunque al mismo tiempo temible. El león es uno de los animales simbólicos por excelencia, no en vano es el rey de los animales. El Physiologus, una especie de tratado de historia natural escrito en Alejandría en el siglo II de nuestra era, dice que el león es tan inteligente que cuando camina por el desierto, agotado por la sed, no se olvida de borrar con la cola sus huellas, para evitar ser sorprendido por algún enemigo que trate de aprovecharse de su fatiga. A la inteligencia se añade la tenacidad; se decía que siempre dormía con los ojos abiertos. Por último se contaba una tercera y extraña historia que afirmaba que sus cachorros nacían muertos, hasta que al tercer día la madre les soplaba en el morro y revivían. Esta historia, que recuerda a la sentencia evangélica de… y al tercer día resucitó, quiere decir que el león es el rey de las bestias porque ha sido capaz de descender al mundo de los muertos y regresar. Su espíritu ha triunfado sobre la muerte, lo que es una de las mayores aspiraciones del hombre. Lecturas simbólicas, como la precedente, convierten a los animales en signos que representan cualidades morales. El Cristianismo colocó al hombre en la cúspide de la creación, por encima de los animales. La idea estaba en la Biblia, y los Padres de la Iglesia se encargaron de difundirla. En el tratado sobre los animales de San Isidoro de Sevilla, se resume el conocimiento antiguo del mundo animal según la tradición de Plinio el Viejo y se sientan las bases de esa nueva visión moral que establece 14
Introducción
la supeditación de los animales al hombre. Todos los bestiarios medievales beben en estas fuentes y repiten sus ideas de forma insistente. Volvamos al león. El Poema de Mío Cid comienza la afrenta de Corpes describiendo la corte del Cid en Valencia: En Valencia sedi mio Çid con todos los sos… Yazíes en un escaño, durmíe el Campeador Mala sobreviventa, sabed que les cuntió, Saliós de la red e desatós el león. En grand miedo se vieron por medio de la cort….
Mientras todos corren despavoridos por temor al león, algunos caballeros se ocupan de proteger al Cid. En medio del tumulto el Cid se despierta, se pone en pie y sin dudarlo un instante se enfrenta al animal y lo reduce: El león quando lo vio, assi envergonçó, Ante mío Çid la cabeça premió e el rostro fincó
Para interpretar el significado de esta escena podemos recurrir a un clásico de la historia simbólica del Occidente Medieval, Los Reyes Taumatúrgicos de Marc Bloch. Las doctrinas políticas medievales afirmaban que los reyes, como representantes de Dios en la tierra, tenían una naturaleza superior al resto de los hombres. Podían curar algunas enfermedades y además tenían la facultad de andar entre las fieras salvajes, como el león, sin peligro. El anónimo autor del Poema, nos quiere decir que el Cid, exiliado en Valencia por su enfrentamiento con Alfonso VI de Castilla, es el verdadero rey de la España Cristiana. Pero los animales, incluso dominados, no dejan de producir inquietud en la mente humana. Santo Tomás afirmaba que tras la resurrección, en el reino de los Cielos, los animales no existirán, porque ya no serán necesarios. Triste fin el de los animales, cabe pensar, servir a los hombres hasta desaparecer en virtud de un mandato moral. Estas ideas muestran en realidad las dificultades intelectuales de algunos pensadores medievales para comprender cuál es el papel que corresponde al hombre en el conjunto de la Naturaleza. Durante el Renacimiento se recuperó el bagaje de la filosofía natural clásica de Aristóteles y Plinio el Viejo. Se comprendió de nuevo que la naturaleza humana y la de los animales era la misma. La ciencia diría que formamos parte de un mismo reino, el reino animal, y el evolucionismo moderno ha demostrado que tenemos antepasados comunes. Los historiadores de hoy, cuando nos preguntamos por el significado simbólico de los animales, no podemos dejar de pensar que estamos indagando en nuestro interior, porque la naturaleza animal es algo propio. Como afirma el his15
Animales simbólicos en la historia
toriador norteamericano Joyce E. Salisbury The Beast within, (1994) el animal que todos llevamos en nuestro interior es el verdadero protagonista de esta historia. En el presente volumen nos hemos centrado en dos aspectos del simbolismo animal: el significado religioso y las formas de representación del poder político. Nuestra encuesta se ha extendido sobre un amplio registro de fuentes que va desde las representaciones de animales en la escultura, hasta la cerámica, monedas, heráldica e iconografía en general, así como el análisis de la expresión de las ideas religiosas y políticas a través de símbolos de animales en los textos y cualquier otro testimonio del pasado. Para todo esto hemos contado con la colaboración de los principales especialistas del momento sobre esta cuestión, por lo que los resultados serán, indudablemente, del agrado del lector. La primera parte está dedicada a la aparición de las primeras manifestaciones de pensamiento simbólico en la Protohistoria y la Edad Antigua. Tratar de explicar el papel de los animales en esas culturas es tanto como intentar explicar la esencia misma del hombre, puesto que en esos momentos no se puede entender al ser humano sin tener en cuenta su relación con el medio en el que habita. La cultura no deja de ser el mecanismo adaptativo que utiliza para sobreponerse al medio y sobrevivir, física y anímicamente. A fin de cuentas las explicaciones ultraterrenales del comportamiento del medio, seres humanos y animales incluidos, no es sino una forma de reducir la tensión de la propia existencia y de la certeza de la muerte. El hombre hace suyos los valores que observa en los animales para mimetizarse con la naturaleza en esa búsqueda perpetua del equilibrio existencial. No sorprende por tanto la presencia de representaciones zoomorfas y de ofrendas animales en las tumbas del ámbito céltico peninsular tal y como señalan las profesoras M. L. Cerdeño y M. R. García Huerta, ni el enorme valor simbólico del lobo en la cultura ibérica, temática en la que se centra el trabajo de las profesoras C. Mata y L. Soria. Por su parte, J. García Cardiel se adentra en el complejo análisis de la figura del león, animal extinguido en la Península desde hacía milenios, pero que juega un importante papel en el ámbito de las creencias ibéricas precisamente a través de contactos con puntos muy distantes del Mediterráneo oriental. Y lo mismo puede decirse del trabajo de S. Arroyo dedicado al grifo, el único animal mitológico representado en las cerámicas griegas de la cultura ibérica, mientras que la utilización principalmente de lobos y jabalíes en las trompas de guerra célticas nos lleva al corazón del mundo céltico al otro lado de los Pirineos como argumenta el doctor G. Sopeña. Por su parte, el profesor F. Quesada se centra en ese momento de contacto con la Roma republicana, para adentrarse en el enorme potencial del caballo en época romana republicana, no sólo como símbolo de la aristocracia y del guerrero, sino también por su papel en otros rituales religiosos. Con el trabajo de la profesora C. Guiral podemos adentrarnos en la evolución de la pintura romana y en el papel que tienen en ella los animales, que en ocasiones se utilizan para representar valores, defectos, etc. y en otras como sim16
Introducción
ples elementos ornamentales. Especialmente interesante resulta el análisis del profesor A. Muñoz Alonso acerca de la relación del hombre con los animales desde la ética aristotélica a los postulados filosóficos actuales, pasando por San Agustín y el papel del cristianismo. La segunda parte está dedicada a la Edad Media. La relación de las gentes del medievo con los animales se expresó a través de programas iconográficos y otros discursos literarios más elaborados en los que nos transmitieron sus ideas al respecto, por otra parte bastante complejas. Su conocimiento de la Naturaleza bebía en fuentes clásicas greco-latinas y en la tradición bíblica, como se pone de manifiesto en el trabajo del profesor J. Voisenet. Más tarde evolucionó incorporando nuevos elementos procedentes de la tradición germánica, al mismo tiempo que se enriquecía y creaba un código propio de significados simbólicos en torno a los animales, como se indica en el trabajo de la profesora D. C. Morales. La Iglesia, tan importante en la configuración del universo mental de la Edad Media, restableció la potente relación simbólica existente desde antiguo entre Dios y los animales, y contribuyó a la difusión de la identificación entre Jesucristo y el Cordero místico, un tema tradicional de reflexión en el Otoño de la Edad Media retomado en esta ocasión por la profesora R. Torres con aportaciones originales. Textos jurídicos, como Las Partidas de Alfonso X el Sabio, vienen a reforzar las creencias religiosas que subrayaban el predominio del hombre sobre los animales y la existencia de una naturaleza humana diferenciada de la animal en virtud del discurso de la razón, tal es el objeto del trabajo del profesor F. Ruiz. La profesora M. C. Quintanilla se ocupa de la heráldica bajomedieval como código de representación del poder nobiliario, en donde abundan las imágenes de lobos y corderos, animales quizás opuestos en la imaginación popular, pero colocados en primer plano de la iconografía utilizada por instituciones tan poderosas como La Orden del Toisón de Oro. El trabajo del Profesor J. Molero se ocupa de la representación de ese mismo poder nobiliario a través de los castillos y los animales simbólicos que decoran los escudos heráldicos esculpidos en sus muros, aportando un nuevo punto de vista en el estudio del dominio de los espacios en la Edad Media. Las referencias al pensamiento religioso y la simbología animal nos permiten un pequeño excursus por universos mentales variados. La profesora A. Muñoz analiza el significado negativo, en clara relación con la muerte, de animales como gusanos, serpientes y dragones, presentes en los paisajes imaginarios de las geografías del más allá que se describen en las visiones de ciertas beatas del final de la Edad Media. La profesora M. J. Lop da cuenta de la existencia de un bestiario manuscrito con una riqueza iconográfica extraordinaria en sus numerosas miniaturas, conservado en los fondos de la rica biblioteca de la catedral de Toledo, lo que constituye un signo claro del interés de los clérigos medievales por estas cuestiones. La lectura de la literatura apocalíptica de tradición judaica, de la mano del profesor J. Cuesta, nos permite contemplar la presencia de monstruos de indudable origen pagano en un contexto 17
Animales simbólicos en la historia
veterotestamentario, y la profesora V. Vives nos anima a realizar un recorrido por los animales que decoran las páginas de la Biblia de Cervera y otros manuscritos producidos por la cultura hispanojudía en la Edad Media. El presente volumen concluye con una mirada al simbolismo animal presente en las colecciones de arte medieval hispánico conservadas en el Museo Metropolitano de Nueva York, de la mano del profesor F. Villaseñor, y la contemplación de tranquilas escenas de la vida cotidiana como sugieren las pequeñas figuritas con formas de animales presentes en los juegos de los niños de la Zaragoza andalusí que comenta la profesora I. Reklaitye. Deseamos que este volumen sea del agrado del lector y despierte el interés de los jóvenes estudiosos de la historia para continuar avanzando en el conocimiento del imaginario de sociedades del pasado, a través de representaciones simbólicas primitivas, aunque al mismo tiempo tan cercanas a nosotros. M.ª Rosario García Huerta Francisco Ruiz Gómez
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PARTE I
Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
1 Los animales en el contexto funerario de la Meseta céltica M.ª Luisa Cerdeño Universidad Complutense de Madrid M.ª Rosario García Huerta Universidad de Castilla-La Mancha
1.1. Introducción
Durante las últimas décadas la investigación arqueológica ha realizado importantes avances a la hora de descubrir, analizar y estudiar las evidencias materiales conservadas en los yacimientos, consiguiendo una información abundante que permite la reconstrucción de numerosas facetas de los pueblos ágrafos del pasado, como pueden ser las actividades de subsistencia o los patrones de asentamiento, entre otras muchas. Pero sigue encontrando mayores dificultades cuando se trata de acceder a los aspectos inmateriales de la cultura, puesto que el mundo de las ideas y de las creencias deja pocos vestigios materiales y con frecuencia poco evidentes a los ojos de los estudiosos. Las ideas y las creencias son las formas menos tangibles de la actividad social, pero aun así se puede intentar abordarlas identificando las huellas que permiten llegar hasta ellas. El pensamiento humano se caracteriza por su capacidad para usar símbolos que son imágenes revestidas de sentido y, por ello, diferentes en cada cultura puesto que transmiten un determinado mensaje sólo comprensible para sus directos destinatarios. Todo nuestro comportamiento es simbólico pues, como decía el profesor Aranguren, el hombre es un animal simbólico que entiende el mundo, actúa sobre él y lo transforma a través de símbolos, si observamos desde el diseño de nuestros asentamientos o la ordenación del espacio funerario hasta el tipo y preparación de alimentos consumidos o la funcionalidad de los objetos utilizados. Sin duda una de las proyecciones más simbólicas del ser humano es la que nosotros denominamos arte, es decir, la manifestación externa de emociones a través de 21
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
imágenes plásticas realizadas de una manera distinta a lo cotidiano, con la intención de comunicar una impresión a quien las contempla, no sabemos si placentera o no, que pueden ser pintadas, grabadas, esculpidas, tejidas, etc. Esas imágenes, naturalistas o abstractas, representan una parte del mundo y la imagen que de él tenían quienes las ejecutaron y quienes las contemplaron y son elementos que los arqueólogos pueden identificar y analizar en profundidad. Y en las manifestaciones artísticas de la mayoría de los pueblos aparecen figuras animales, porque la relación del hombre con ellos es ancestral y seguramente se remonta a los propios orígenes de la humanidad. A través de este contacto ha establecido la posición que ocupa en el mundo y la propia evolución del Homo sapiens estuvo marcada por su conexión con el resto de los animales que, según muchos autores, debió de dejar una huella indeleble en la cultura humana. Es sorprendente la cantidad de investigadores que se han ocupado de esta vinculación tanto desde el campo de la antropología, la etnología o la filosofía, como de la propia literatura, llena de relatos donde los animales son los protagonistas de mitos y leyendas en los que aparecen bien como amigos, bien como enemigos o con igual rango que el hombre. Igualmente, en gran número de culturas las figuras de animales aparecen con marcado carácter sagrado vinculadas a los mitos fundacionales, a sus concepciones cósmicas, transportando las almas al cielo o representando la reencarnación de las almas. Muchos autores creen que existe una conexión generalizada, incluso universal, entre las representaciones animales y las creencias religiosas, como se puede comprobar en diferentes épocas, lugares y culturas. Como algunas tendencias de la sociobiología han destacado, la sensibilidad psicológica humana hacia ciertos estímulos del entorno es innata y por ello provoca miedos y ansiedades entre los que figura la atribución de extrañas cualidades a determinadas especies animales, hecho contrastable no sólo en sociedades poco complejas, sino también en otras más modernas como veremos en los capítulos dedicados a la Edad Media o incluso en la propia actualidad. En esta misma línea de pensamiento, no aceptada de manera general, se insiste en que la profunda vinculación al entorno natural, donde los animales tienen un papel importante, ha hecho que el ser humano los haya convertido en símbolos de sus ancestrales y profundas emociones religiosas ya que, según estas opiniones, la religiosidad es también algo innato. Desde luego los animales están presentes en muchos ritos y son las víctimas de muchos sacrificios entre la mayoría de las sociedades antiguas. En nuestro mundo actual está muy clara la diferencia entre los conceptos de naturaleza y humanidad como dos realidades distintas, pero en sociedades menos complejas no existe la misma percepción sino que ambas esferas forman un todo homogéneo. Por ello muchas veces el hombre se une al animal hasta el punto de distinguirle con la antropomorfización, tanto a especies salvajes como a domésticas, según J. Digard (2005) en una clara socialización de la naturaleza. 22
Capítulo 1: Los animales en el contexto funerario de la Meseta céltica
1.2. Punto de partida: el contexto funerario meseteño
Todo el centro y occidente de la Península Ibérica está considerado territorio indoeuropeo desde el punto de vista lingüístico y cultural. Dentro de él, la Meseta es el ámbito típicamente céltico, especialmente la Celtiberia clásica que ocupó su parte más oriental y donde se ha documentado una auténtica lengua celta gracias a las inscripciones que nos legaron ya que, al final de su trayectoria, hacia el siglo I a. C., adoptaron el alfabeto de sus vecinos los iberos para escribir su tradicional lengua continental. Hemos restringido el presente trabajo al ámbito de la Meseta céltica puesto que es nuestro objeto de estudio desde hace años y porque nos parece interesante el paralelismo ideológico que se puede establecer, a partir de determinadas figuraciones, entre nuestro territorio y el resto de la Europa Céltica durante la Edad del Hierro. Y además lo hemos ceñido al contexto funerario porque es uno de los espacios más significativos donde se pueden encontrar vestigios de los aspectos menos materiales de la cultura como son las emociones que se desencadenan ante el fenómeno de la muerte y las creencias o concepciones sobrenaturales que se tienen sobre este y el otro mundo. En la mayoría de las sociedades humanas es en el momento de despedir a los difuntos cuando se concitan un gran número de ritos, ceremonias y acciones especiales ante la evidente impotencia de los humanos y cuando más se invoca a las fuerzas sobrenaturales, intentando que sean propicias con los muertos y también con quienes les sobreviven. Precisamente son algunos ritos funerarios, ofrendas, sacrificios o representaciones de la divinidad los que dejan huellas materiales, a través de las cuales podemos intentar comprender los códigos del pensamiento que las produjo. Si se revisa la abundante bibliografía disponible sobre las necrópolis de la Meseta en general y en particular sobre las celtibéricas, que constituyen uno de los grandes conjuntos arqueológicos prerromanos, quizás sean los aspectos inmateriales los que menos se han investigado si los comparamos con el gran número de características formales que se conocen de este tipo de yacimientos: patrones de ubicación, disposición interna, ritos funerarios, señalización de las tumbas, ajuares, tipología de los objetos, aspectos antropológicos, etc. Muchos de estos cementerios se descubrieron en los primeros años del siglo XX por parte de eruditos del momento como el marqués de Cerralbo o Juan Cabré, gracias a los cuales se conoce aquel amplio registro arqueológico aunque, como contrapartida y dada la época de los hallazgos, se perdieron numerosas evidencias que la metodología actual considera imprescindibles y que no registraron al enfocar su principal interés en la recogida de objetos con valor museístico. De las cincuenta y cuatro necrópolis revisadas para este estudio, más del 70% fueron descubiertas hace ya un siglo y el resto a partir de los años 70 del pasado siglo, a raíz de la revisión de las antiguas colecciones y de la necesidad que se planteó de buscar otros yacimientos que pudieran proporcionar nueva y rigurosa información. 23
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
Figura 1.1. Especies identificadas a partir de la fauna recuperada en las necrópolis reseñadas (elaboración propia).
Los trabajos de revisión de materiales y de excavación que se pusieron en marcha han permitido conocer algunas facetas de los ritos realizados en torno a la muerte que se concatenarían en un largo proceso, iniciado cuando el óbito era inminente y acabado cuando terminaba el período de luto. Conocemos aspectos del paisaje terrestre y celeste de las necrópolis, ritos previos al enterramiento y ritos durante y tras el proceso de cremación que incluyen la manipulación y enterramiento de los restos humanos, la colocación de ajuares integrados por numerosas y variadas piezas, deposición de determinadas ofrendas, quizás realización de sacrificios y, por último, la señalización diversa sobre las tumbas. Es entre los ajuares o en las ofrendas donde se detecta con frecuencia la presencia o representación de animales cuya significación pudo ser diversa, pero entre las que estaría el carácter psicopompo, es decir, el poder de transportar las almas al cielo. Las evidencias de animales en los yacimientos arqueológicos son, pues, de distinta naturaleza, ocupan diferentes espacios y formas pero básicamente se pueden reunir en dos grupos: 1) Los restos óseos; de gran interés porque la fauna recuperada demuestra su presencia directa en el lugar (figura 1.1). La iconografía o representación de imágenes de animales sobre distintos soportes y materiales (figura 1.2). Los hallazgos efectuados en las necrópolis meseteñas son abundantes pues, de todas las necrópolis revisadas, en el 86% de ellas se constata la presencia de anima24
Capítulo 1: Los animales en el contexto funerario de la Meseta céltica
les en alguna de sus variantes, como muestra la figura 1.3. Teniendo en cuenta que muchos de esos yacimientos se excavaron con métodos poco precisos, cabe pensar que en todos estuvieron presentes con los detalles y distribución similares a los reflejados en el resto de los cementerios. A la hora de describir las diferentes especies identificadas, se han agrupado en salvajes y domésticas, primeramente por una cuestión de orden y también porque pudieron haber tenido un papel diferente en el sistema ideológico y religioso de aquellas sociedades.
Figura 1.2. Soportes metálicos y cerámicos sobre los que aparecen representaciones de animales (elaboración propia).
1.3. Los animales salvajes identificados en el registro funerario
Como decíamos al principio, la relación del hombre con los animales es ancestral y puede remontarse a la época de los grupos cazadores-recolectores, que ya mantuvieron especial vinculación con ellos si nos fijamos en las pinturas paleolíticas llenas de animales que debían ser símbolos de emociones y creencias muy diversas. Pero el nexo de los humanos con los animales salvajes no se terminó con el proceso de domesticación, sino que se ha perpetuado a lo largo de la historia puesto que muchas especies siguieron siendo objeto de caza y continuaron formando parte de sus mitos y leyendas, según muestra la abundante iconografía y los restos óseos encontrados en diferentes circunstancias. 1.3.1. El ciervo
Fue uno de los animales sagrados en la religión celta como indican las numerosas representaciones que de él se conservan en todo el territorio europeo, en mayor núme-
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Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
ro que en nuestro ámbito peninsular. Es una especie abundante en los bosques templados, cazada desde la época paleolítica, a la que se otorgó carácter simbólico, desde entonces, reflejado en las numerosas pinturas y grabados de ciervos o en la figura del antropomorfo astado de la cueva francesa de Les Trois Fréres. Necrópolis ZARAGOZA Arcóbriga GUADALAJARA Herrería Aragoncillo La Yunta Molina Puente Sierra Aguilar Clares Sigüenza Olmeda Atance Altillo Cerropozo Carabias Valdenovillos Luzaga Cabezada Riba de Saelices CUENCA Madrigueras SORIA Revilla Numancia Carratiermes Alpanseque Almaluez Mercadera Osma Gormaz Ucero BURGOS Miraveche Villanueva Quintanaelez VALLADOLID Las Ruedas PALENCIA Paredes de la Nava Palenzuela ÁVILA Cogotas La Osera El Raso SALAMANCA
Fíbulas
Broches
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Placas
Otros soportes
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Bocados Tabas
Fauna
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Tabas
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Sanchorreja
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Figura 1.3. Necrópolis meseteñas en las que se han encontrado restos óseos o representaciones de animales (elaboración propia).
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Capítulo 1: Los animales en el contexto funerario de la Meseta céltica
Sin duda, tuvo un importante papel económico a lo largo del tiempo pero también una significación especial pues, como recuerda la gran especialista en religión celta M. Green (1992), era el representante del espíritu del bosque por su cornamenta ramificada que evoca las ramas de los árboles y muda estacionalmente los cuernos, simbolizando la muerte y el posterior renacimiento. Una de las divinidades más significativas de los celtas europeos fue el dios Cernunos, representado con forma de ciervo o con aspecto humano coronado por una gran cornamenta, según aparece en el famoso caldero para el culto encontrado en Gundestrup (Dinamarca), fechado en el siglo I a. C., en uno de cuyos lados ocupa el lugar central rodeado de otros animales. Evidencias arqueológicas. En las necrópolis analizadas no se han encontrado demasiadas representaciones de ciervos, pero hay que destacar algunos grabados sobre placas de bronce, de unos 4-5 cm de longitud, destinadas a colocarse sobre la vestimenta seguramente en ocasiones especiales. Tiene un gran interés la procedente de la necrópolis de Clares, con forma rectangular en cuyo centro aparecen cuatro ciervos estilizados, enmarcados por líneas repujadas interpretadas como escaleriformes y con orificios en la parte inferior de los que penderían colgantes (figura 1.4.8). Igualmente interesante es la placa procedente de la necrópolis de Carratiernes, también rectangular rematada en la parte superior por círculos y con campanitas alargadas pendiendo del borde inferior; en el centro de la placa aparecen grabadas las figuras de un ciervo y un caballo opuestos, enmarcados por grupos de líneas de puntos. Esta y otras placas con decoraciones geométricas de círculos astrales y zoomorfos se consideran cargadas de alto contenido simbólico con evidentes connotaciones funerarias y cósmicas y han sido definidas por como “hojas de ruta del Más Allá” (Jimeno et al., 2010: 376) En cuanto a las representaciones pictóricas, hay que mencionar uno de los conocidos vasos cerámicos de Numancia, fechados en el siglo II-I a. C., en el que aparece la figura de un cérvido que ha sido interpretado como la representación del mencionado dios celta Cernunos. Muchos autores piensan que el culto al ciervo estuvo extendido por toda la Península relacionado con el mundo funerario y también con prácticas mágicas de fecundidad. Por ello queremos recordar que fuera del territorio meseteño aparecen imágenes de ciervos con la misma iconografía de los vistos en las necrópolis, por ejemplo, en los grabados rupestres de Galicia. Es cierto que muchos grabados del Noroeste peninsular tienen una cronología del Neolítico y de la Edad del Bronce, pero precisamente estos ciervos se consideran más tardíos y diferentes estilísticamente a otras representaciones de la Europa atlántica y por ello creemos que la similitud mostrada con los ahora analizados indica también una coincidencia temporal, en los siglos inmediatos al cambio de era. El estudio realizado por Van Hoek (2003) señala que en el 12,5% de las rocas grabadas gallegas están representados ciervos, índice de que 27
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
en aquellos territorios también era considerado un animal con importancia social y religiosa, al que se suponía capacidad para entrar en el mundo sobrenatural. En el ámbito continental de los grabados rupestres, podemos citar las imágenes del famoso yacimiento de Valcamónica, situado al norte de Italia, donde aparecen figuras humanas acompañadas de ciervos estilizados con cuernos de grandes dimensiones, que simbolizan su carácter sobrenatural. La perduración a lo largo de mucho tiempo de todas las creencias relacionadas con este animal puede observarse en la estela n.º 2 de Ocentejo (Guadalajara), de estilo imperial del siglo I d. C., decorada en su parte superior por dos cérvidos enfrentados entre los que hay una media luna; sin duda son motivos que siguen reflejando las tradiciones indígenas meseteñas incluso terminado ya el proceso de romanización de estos territorios. Evidencias arqueofaunísticas. La presencia de ciervos en los yacimientos de la Edad del Hierro es relativamente abundante, sobre todo en los poblados puede alcanzar el 15% de la fauna recuperada, porcentaje indicador de que era objeto de caza. Esta presencia en el contexto doméstico hace pensar en el valor que tuvo en la dieta, sin descartar otras significaciones según parece indicar el cuerno de ciervo encontrado en una de las viviendas de la fase antigua del castro celtibérico de El Ceremeño (Guadalajara). Hallazgos de similares características en contexto funerario se han considerado siempre con carácter especial, como en el caso de la necrópolis celtibérica de La Yunta, en cuya tumba 107 apareció un asta de un ciervo junto a la urna cineraria, con dos fusayolas como elementos del ajuar (figura 1.6.1); en la tumba 69 de esta necrópolis se encontró también un asta pulimentada de ciervo decorada con motivos incisos dispuestos en retícula, que parece corresponder al mango de un cuchillo. En la bien estudiada necrópolis de Herrería III, el ciervo sólo representa el 1% de la fauna recuperada, aunque algún hueso conserva marcas de corte indicativas de su aprovechamiento cárnico. Evidencias textuales. Las fuentes escritas greco-romanas, que mencionan lugares, acontecimientos o personas de la Península Ibérica, siempre se han utilizado como principal información para el estudio de los pueblos prerromanos, y aunque sabemos el sesgo que inevitablemente tienen, las variaciones de su interpretación a lo largo de los años y la necesidad de corroborarlas con los datos arqueológicos, creemos que son un referente importante al que podemos recurrir en el caso que ahora nos ocupa. Aludimos a la sugestiva imagen que transmiten en el episodio de Sertorio y su cierva blanca, narrado por diversos autores como Apiano, Diodoro, Polieno, Aulo Gelio o Frontino y especialmente por Plutarco en su Vida de Sertorio. Sertorio fue pretor de la Hispania Citerior y mantuvo muy buenas relaciones con los grupos indígenas que le profesaban un gran respeto y que le siguieron cuando, durante la guerra civil romana que en parte se dirimió en suelo hispano, tomó par28
Capítulo 1: Los animales en el contexto funerario de la Meseta céltica
tido por Mario frente a Sila, lo que supuso su enfrentamiento con los vencedores y su posterior asesinato en Osca durante el año 73 a. C. Su conciliadora y eficaz actitud hacia los habitantes de la Península le granjeó su adhesión, pero también cuentan las fuentes que utilizaba estratagemas para ganar su confianza, como la de presentarse ante ellos acompañado de una cierva blanca que le había regalado un lusitano de su campamento. Tras aceptar el regalo, amaestró a la cierva y consiguió que le acompañara a todas partes, dando a entender que le inspiraba en su toma de decisiones al considerarla un oráculo con carácter divino, razones por las que Sertorio fue mirado por sus seguidores como un hombre guiado por la divinidad. Los numerosos textos que relatan con más o menos detalle el mencionado episodio son demostrativos de que entre los grupos peninsulares, especialmente los lusitanos tan vinculados a la Meseta, el ciervo seguía manteniendo en el siglo I a. C. la consideración de animal sagrado, del mismo modo que ocurría en el resto del mundo celta europeo. 1.3.2. El jabalí
Fue una de las especies más representadas en la iconografía prerromana peninsular y su amplia dispersión, así como la variedad de soportes sobre los que aparece, hacen pensar que pudo tener diferentes significados tanto en el ámbito doméstico y social, como en el ritual y funerario. También en los territorios celtas del otro lado de los Pirineos fue un animal destacado al que se otorgó carácter sagrado, como muestran las numerosas imágenes que de él se conservan. Ello se explica porque es una especie abundante en los bosques templados europeos y su caza debió de ser una práctica habitual a menudo rodeada de ciertos ritos que garantizasen su seguridad y eficacia, lo que unido a las costumbres nocturnas de estos animales les otorgaría una trascendencia especial. Evidencias arqueológicas. La figura del jabalí aparece representada en variados soportes, que se resumen en el cuadro de la figura 1.2: fíbulas zoomorfas, grabados sobre broches de cinturón, figurines en estandartes o mangos de armas, teseras de hospitalidad, estelas de piedra y las esculturas de verracos. Solamente los tres primeros grupos de objetos se han encontrado en las necrópolis analizadas, pero mencionamos los procedentes de otros contextos para recalcar la importante presencia que tuvo esta especie. La mayor parte de las representaciones de jabalí corresponden a las fíbulas de bronce, que alcanzan el medio centenar, la mayoría de ellas procedentes de yacimientos excavados antiguamente, como las necrópolis de Valdenovillos y Almaluez en Guadalajara, Arcóbriga en Zaragoza o Miraveche en Burgos y otros ejemplares de colecciones particulares de principios del pasado siglo; a pesar de este inconveniente metodológico, el gran número de piezas ha permitido su clasificación tipológica 29
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
y cronológica, que acometimos hace ya algunos años (figuras 1.4.1, 1.4.2, 1.4.5). La mera elección de esta especie para formar el puente de las fíbulas indica, sin duda, el valor simbólico que se le otorgaba, corroborado por la presencia de pequeñas cabezas de jabalí en algunas fíbulas de caballito, entre las patas del animal, iconografía que parece recalcar su carácter mítico y su asociación a ritos practicados por los jinetes cazadores. Las pequeñas figuritas en los remates de báculos o insignias militares parecen apuntar en esta misma dirección de prestigio e identificación social. Merece una referencia especial la tumba 32 de las necrópolis de Las Ruedas, fechada en la II Edad del Hierro, puesto que en ella se recogieron restos óseos de cerdo y además el pomo naviforme de un puñal con singular decoración, pues en ese reducido espacio aparecen las figuritas grabadas de dos pares de guerreros en actitud de combate y de veinticinco animales: dieciocho verracos, dos ovicápridos, un cánido, un ave y tres zoomorfos en perspectiva cenital. El resto del rico ajuar estaba integrado por un cuenco, una botella y una cajita con decoración excisa de cerámica, un tahalí de hierro damasquinado en plata con profusa decoración geométrica y una pequeña abrazadera de hierro, además, otros doce fragmentos de cerámica correspondientes a otros tantos recipientes de pequeño tamaño. Es una tumba bastante ostentosa en la que tienen cierto protagonismo las figuras de estos animales grabados en el pomo del puñal, que parecen buscan la exaltación y la heroificación del personaje enterrado subrayando su elevado estatus social. Tanto en la Península, como en la Europa céltica, las figuritas de jabalí son de cronología tardía, desde siglo II a. C. hasta el cambio de era, e incluso en territorio galo se han identificado en remates de insignias de las legiones romanas que, según Bruneaux, son reflejo de fuerzas mercenarias indígenas o de determinadas confederaciones guerreras. Evidencias arqueofaunísticas. No se conservan demasiados restos óseos de jabalí porque su identificación no siempre está clara ya que su menor tamaño respecto al actual hace que sus rasgos morfológicos no difieran mucho de los del cerdo doméstico, especie esta última que si debió tener un papel importante en la economía de las gentes de la Edad del Hierro, al igual que ha ocurrido hasta hace poco tiempo en todo el mundo rural. Las evidencias faunísticas del cerdo son más abundantes y, por ejemplo en el territorio galo, se han realizado estudios que han permitido determinar la edad en que fueron sacrificados e incluso el tipo de instrumento utilizado para descuartizarlos. En las necrópolis meseteñas descubiertas hace muchos años no se recogieron restos óseos y por ello no se han podido realizar analíticas, y en las descubiertas más recientemente, se identifican pocos restos de suidos, siendo difícil distinguir si eran jabalíes o cerdos. En la necrópolis celtibérica de Herrería III, fechada en la I Edad del Hierro, se ha realizado un amplio estudio faunístico y se ha constatado escasa presencia de suidos, aunque los pocos restos indican por las marcas de corte, igual en el caso de los ciervos, su aprovechamiento alimentario quizás durante comidas rituales funerarias. 30
Capítulo 1: Los animales en el contexto funerario de la Meseta céltica
Por el contrario, en algunos poblados de la época como La Coronilla (Guadalajara), el cerdo ocupa el tercer lugar de las especies identificadas, mostrando que es en el ámbito doméstico donde se encuentran los animales que tuvieron mayor aprovechamiento económico. 1.3.3. Las aves
Esta acepción genérica engloba muchas especies que son difíciles de diferenciar en las representaciones que han llegado hasta nosotros, aunque su mera presencia es significativa ya que a las aves se les otorgó carácter divino en todo el mundo celta, quizás por su capacidad de volar y alejarse hacia al cielo. Seguramente esta facultad es la que les confirió también sentido funerario puesto que podían representar al espíritu del difunto que volaba libremente o ser las encargadas de transportarlo al Más Allá. Algunas citas de autores clásicos han contribuido a mantener esta idea cuando describen que entre los celtíberos se practicaba el rito funerario de la exposición del cadáver, especialmente de los guerreros muertos en combate, cuyos cuerpos se dejaban para que los buitres llevaran su alma hasta el cielo. Reproducimos por su interés la gráfica descripción de Silio Itálico (III, 340-343): Para estos guerreros es un honor caer en el combate y sacrilegio incinerar un cuerpo muerto de este modo. Pues creen que son retornados al cielo, junto a los dioses de lo alto, si el buitre hambriento devora sus restos yacentes.
Y también la de Eliano ….pero a los que han perdido la vida en la guerra los consideran nobles, valientes y dotados de valor y, en consecuencia, los entregan a los buitres porque creen que estos son animales sagrados.
Por otra parte, la presencia de las aves acuáticas no debe sorprender si consideramos que entre las creencias célticas figura la de que al cielo se llegaba a través del agua. Es una idea que también queda reflejada en la estrecha relación establecida entre todos estos pueblos y las aguas en general, empezando por la ubicación de las necrópolis en las orillas de los ríos, por las ofrendas realizadas en ríos, lagos, fuentes y pozos o por el protagonismo que tuvieron en numerosos ritos y leyendas europeas. Al margen de la simbología religiosa que se les otorgó en cada momento, las aves también han desempeñado un papel económico en ámbitos rurales, tanto las aves de corral como las que son objeto de caza, pues no sólo se puede aprovechar su carne, sino también sus plumas o sus excrementos como abono. 31
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
Figura 1.4. Diferentes representaciones de animales en objetos de bronce: 1. Jabalí de Paredes de Nava. 2. Jabalí de Roa. 3 y 4. Fíbulas de toro de la meseta occidental. 5. Estandarte de Miraveche con aves y jabalíes. 6. Fíbula de pato de la meseta occidental. 7. Broche de cinturón de Clares. 8. Placa decorada con ciervos de Clares. (Lámina de elaboración propia a partir de dibujos de diversos autores.)
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Capítulo 1: Los animales en el contexto funerario de la Meseta céltica
Evidencias arqueológicas: La mayor parte de las representaciones conocidas en la Meseta corresponden a fíbulas de bronce zoomorfas –cuyo puente es precisamente el cuerpo del animal, aparentemente patos o cisnes– o a pequeñas figuritas adornando otras piezas más grandes (figuras 1.4.5 y 1.4.6). Se conocen ejemplares procedentes de las excavaciones antiguas de las necrópolis de Las Cogotas, Arcóbriga, Numancia, La Mercadera, Alpanseque, Aguilar de Anguita y La Olmeda y también de alguna moderna, especialmente las efectuadas en Numancia. También nos parece destacable la placa de bronce procedente de la rica tumba 350 de la necrópolis de La Osera, fechada en la II Edad del Hierro, cuyo ajuar estaba integrado por: caldero de bronce con asa de ofidio que hacía las veces de urna cineraria, tres placas de cinturón damasquinadas, dos discos-corazas, fíbulas anulares, lanzas, bocados de caballo y ocho placas de bronce revestidas de plata y decoradas, una de las cuales tiene grabada la representación de un águila, con las alas extendidas, capturando una paloma, iconografía interpretada por G. Sopeña (2009) como el tránsito del alma al Más Allá. Igualmente, en las tumbas 9 y 104 de la misma necrópolis aparecen discos de bronce repujados decorados con motivos ornitomorfos. Aparte de las fíbulas y placas, se conocen figuritas de adorno en forma de aves esquemáticas en piezas significativas, como el remate o estandarte calado de bronce de la necrópolis de Miraveche (Burgos) o las cuentas de barro del collar encontrado por el marqués de Cerralbo en la necrópolis celtibérica de Clares y que ya entonces describió como perteneciente a una sacerdotisa del sol. En la cerámica pintada de tipo numantino aparecen representaciones de aves, una de ellas junto a un caballo y en lo que parece una escena de sacrificio. Igualmente en el relieve de Luzaga aparece un caballo junto a un altar en el que descansa lo que parece un ave. Evidencias arqueofaunísticas: La identificación de restos óseos de aves es muy escasa en recintos necropolitanos, sirviendo de ejemplo la necrópolis de Herrería III con la presencia de un hueso de ave en una de las 153 tumbas excavadas, muestra a todas luces mínima para especular sobre su significación o el castro celtibérico de La Coronilla, relativamente cercano al yacimiento anterior, donde se identificaron restos de aves indeterminadas en la misma escasa proporción. 1.3.4. Los ofidios
Son animales con los que el hombre ha mantenido siempre una relación ambivalente y con significados diversos ya que en algunos lugares es considerado un animal maligno y en otros un animal benefactor, propiciador de salud e incluso protector en casos de guerra. Normalmente se le atribuía un carácter cíclico y de inmortalidad porque la muda de su piel significaba el renacimiento. 33
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
Evidencias arqueológicas. En la iconografía celta europea, la serpiente aparece con cabeza de toro o carnero y suele estar asociada a personajes antropomorfos y a otros animales, como en el citado ejemplo del caldero de Gundestrup. En cambio en la Meseta las representaciones de ofidios suelen aparecen solas y de manera esquemática: como puente o rematando el pie de fíbulas de bronce tipo La Téne, formando la parte hembra de los broches de cinturón o de forma enroscada, a modo de espiral, adornando la parte central de broches de cinturón de bronce (figura 1.4.7). Un caso muy significativo es el encontrado en la tumba 350 de la necrópolis de la Osera (Ávila), donde la urna cineraria era el caldero de bronce con asa en forma de ofidio, acompañado del riquísimo ajuar mencionado en el apartado anterior. La presencia de ofidios relacionados con la muerte se documenta desde fechas muy tempranas en diferentes ámbitos culturales. Son numerosos los ejemplos peninsulares en contextos funerarios neolíticos y calcolíticos, entre los que cabe destacar la estela-menhir del dolmen de Navalcán (Toledo), en una de cuyas caras aparece grabada una serpiente y en la otra varias serpientes incisas; las imágenes de estas serpientes grabadas, incisas o pintadas, tan abundantes en las tumbas megalíticas asociadas a temas antropomorfos y solares, se han relacionado con el carácter mítico del personaje enterrado. 1.4. Los animales domésticos identificados en el registro funerario
La domesticación de los animales se ha considerado siempre uno de los grandes logros de la humanidad al marcar una diferencia notable en su relación con el entorno y con las nuevas especies que pasaron a formar parte importante de nuestra vida cotidiana e incluso se convirtieron en pilares de nuestro pensamiento; como decía LeviStrauss, los animales forman parte de la sociedad humana y son buenos para pensar. La vinculación entre ambos pasó a ser imprescindible puesto que el hombre los explota, pero al mismo tiempo debe ser su aliado al tener que asegurar su reproducción, su alimentación y su protección. Seguramente por ello, la utilización de los animales domésticos ha ido cambiando de naturaleza y significación a lo largo del tiempo y no siempre ha tenido un carácter exclusivamente económico sino que ha sido simbólica o religiosa cuando, por ejemplo, se utilizan para sacrificios religiosos o funerarios. 1.4.1. El caballo
Es el animal mayoritario en la iconografía meseteña además de estar representado de manera indirecta por numerosos elementos a él asociados, todo lo cual permite dedu34
Capítulo 1: Los animales en el contexto funerario de la Meseta céltica
Figura 1.5. Representaciones de caballos en sus distintas variantes: 1. Fíbula de caballito con jinete procedente de la Meseta occidental. 2. Bocado de caballo procedente de Sigüenza. 3. Placa articulada procedente de Numancia. 4. Fíbula de caballito procedente de La Yunta. (Lámina de elaboración propia a partir de dibujos de diversos autores.)
cir la importancia que tuvo en numerosos aspectos de la vida de aquellas sociedades. A partir de los restos que han llegado hasta nosotros, de la variedad de formas o de su lugar de hallazgo, está claro que incidió en dos facetas principales de la actividad cultural: por un lado en el aspecto social y económico y por otro en el religioso y ritual. En cualquier caso, siempre se ha dado por supuesta la relevancia social de sus 35
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
poseedores puesto que es un animal costoso de mantener, requiere atención y cuidados para que sea útil y en muchos textos clásicos se describe su posesión asociada a las clases acomodadas. Evidencias arqueológicas. Las figuraciones de équidos que conocemos en el mundo prerromano son muy variadas: fíbulas de bronce, grabados sobre placas, empuñaduras de armas, figuritas de barro, orfebrería, pintura sobre cerámica, y ya en los últimos momentos celtibéricos la representación sobre monedas, precisamente llamadas de “jinete ibérico”. A todo ello hay que añadir la abundante presencia de piezas relacionadas con el caballo, como bocados, arreos o atalajes, en los ajuares funerarios a partir de la II Edad del Hierro, que fue el momento de apogeo de aquellas sociedades prerromanas. Las fíbulas de caballito con o sin jinete constituyen la representación más significativa de este animal destacando por su número y por su buena ejecución y en un reciente trabajo sobre ellas se recopila casi un centenar de ejemplares repartidos por toda la Meseta, aunque con mayor concentración en el territorio celtibérico, de donde proceden más de cuarenta (figura 1.5.1). Son piezas de muy buena manufactura en las que el puente adopta la forma de caballo, a menudo decorado con grupos de círculos concéntricos y con anillas pendiendo de las crines y la cola; un 10% de estas fíbulas tiene además un jinete, que sin duda contribuye a confirmar la idea de que estas piezas son exponentes de una clase social elitista en la que la figura del eques alcanzó una gran proyección. La mayoría de estas fíbulas son de cronología tardía, seguramente no anteriores al siglo II a. C., producidas en el contexto de urbanización y consolidación de los grupos meseteños, proceso cultural y social que tras el contacto con los romanos no se detuvo de manera inmediata, quedando reflejado en la iconografía del jinete del monetario celtibérico. Esta hipótesis parece corroborada por las cabecitas humanas que, en ocasiones, aparecen entre las patas del caballo y que se han interpretado como la representación del rito de las “cabezas cortadas” tan extendido por todo el ámbito celta europeo. Su sentido mítico o iniciático lo confirma el hecho de que a veces aparece entre las patas del caballo la cabecita de un jabalí, según hemos comentado en el epígrafe anterior. La existencia de guerreros con armas y caballo se identifica bien en las necrópolis a partir de un gran número de ajuares funerarios en los que aparecen depositadas las armas de hierro como elementos principales –espada, lanza, cuchillo– junto a un bocado de caballo de bronce y pequeñas piezas de los arreos y atalajes, indicativas de la importancia de dicho animal y de la relevancia de sus poseedores ya que estos ajuares con armas y bocados no suelen sobrepasar el 15% del total de las tumbas (figura 1.5.2). Sin duda la figura del caballo y el jinete está reflejando personajes de excelencia social, pero hay muchos casos en que no puede desligarse de un sentido mítico y funerario por su asociación a otras representaciones, sobre todo los casos algo más antiguos. Se conocen algunas fíbulas sólo de caballito más estilizado, como la encon36
Capítulo 1: Los animales en el contexto funerario de la Meseta céltica
trada en la tumba 74 de la necrópolis celtibérica de La Yunta, fechada a principios del siglo III a. C., con decoración de círculos concéntricos en el cuello y en la grupa (figura 1.5.4); la fíbula formaba parte del ajuar y estaba acompañada por 25 astrágalos o tabas de ovicáprido y por una urna cerámica con tapadera. Estos ejemplares de caballos más simples podrían parecerse a los conocidos en Centroeuropa y en Italia a lo largo de la Edad del Hierro, pero su mayor dispersión y generalización se concentra en la Península Ibérica y eso hizo suponer a los autores del mencionado trabajo que fue una creación local, aunque en ella subyace un fondo socio-ideológico común a todo el ámbito indoeuropeo. Esta significación claramente funeraria y quizás sagrada puede verse en las numerosas placas de bronce articuladas encontradas en las necrópolis de Numancia y Arcóbriga en las que aparecen figuras estilizadas de caballos junto a motivos escaleriformes, círculos concéntricos, círculos radiados, etc. (figura 1.5.3). Los círculos en todas sus variantes han sido interpretados desde antiguo como símbolos astrales que reflejan mitos cosmogónicos de aquellas sociedades y ello ha conducido a que estos caballos, asociados a todos los demás signos, se hayan considerado prueba de la existencia de cultos solares vinculados a ideas de ultratumba. Según la mitología y las leyendas celtas, el caballo tiraría del carro solar a lo largo de su viaje nocturno, imagen que se pone en relación con el tránsito de las almas de los difuntos desde este mundo al otro, que parecen confirmar los motivos escaleriformes como símbolo de ese tránsito o acceso al más allá. En esta idea abunda el hecho de que la diosa celta Epona, bien conocida en la Galia, se representaba siempre asociada al caballo y era considerada la protectora de los difuntos. Evidencias arqueofaunísticas. La presencia del caballo entre la fauna de los poblados de la Edad del Hierro no es muy frecuente y lo habitual es encontrar ovicápridos y bóvidos que debieron de ser alimento prioritario. En cambio en los cementerios sí se está detectando su presencia junto a restos óseos de ovejas/cabras y de vacas, a los que durante mucho tiempo se ha interpretado como resultado de ofrendas realizadas a los difuntos. En las necrópolis excavadas durante los últimos años se han efectuado hallazgos de équidos y ello hace pensar que a lo mejor también los hubo en las antiguas y no se recogieron. Durante nuestros trabajos en la necrópolis de Herrería IV, correspondiente a un momento avanzado de la II Edad del Hierro, se excavó parte de un foso delimitador del recinto funerario en cuyo interior de recuperaron abundantes fragmentos de cerámica a torno de buena calidad y numerosos huesos de animales, entre los que figuraba un 5% de caballo; observando la disposición, tamaño y características de todos los restos, así como la selección de especies y la elección de determinadas partes anatómicas, las marcas de quemaduras y de cortes de descarnación, se ha llegado a la conclusión de que son evidencias de la realización de ritos de comensalidad en el espacio destinado a los muertos. 37
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
La necrópolis de Numancia ha proporcionado restos cremados de caballos jóvenes junto a los huesos humanos en el interior de algunas urnas, hecho que también podría indicar la presencia de este animal en las comidas funerarias, e igual ocurrió en la necrópolis de Riba de Saelices, donde aparecieron huesos de caballo en la urna cerámica de la tumba 64, sin ningún otro ajuar. También se recogieron huesos de caballo dispersos entre las tumbas en las necrópolis de Sigüenza, Molina, La Yunta y Ucero. En numerosas sociedades antiguas eran frecuentes los ritos en los que la comida y la bebida desempeñaban un papel importante porque servían de nexo para unir a los miembros de la comunidad y a éstos con sus ancestros difuntos. La costumbre de banquetes en lugares ritualizados se documenta en numerosos yacimientos europeos de esta misma época. En algunos santuarios galos, como Gournay o Ribemont, son abundantes las fosas que rodean necrópolis y santuarios en las que se depositaron cerámicas, otros objetos relacionados con prácticas rituales y huesos de animales grandes, entre los que siempre se encuentra el caballo. En uno de sus textos, César comenta que los galos sentían una gran pasión por los caballos y se dedicaban a su cría. 1.4.2. Los bóvidos
Comentamos bajo este epígrafe tanto la vaca como el toro, porque pudieron tener diferente connotación ideológica. La primera es el animal doméstico por excelencia del que se puede rentabilizar la carne, la leche y la piel y, además, fue protagonista en numerosos ritos funerarios. Por su parte, el toro estuvo considerado en todo el mundo celta un animal sagrado y aparece en la iconografía desde el Bronce Final hasta la romanización, aunque en menor número que el jabalí o el caballo. Evidencias arqueológicas. En la Meseta no existen demasiadas representaciones de toros, siendo las más significativas algunas fíbulas zoomorfas en las que el puente es el cuerpo de este animal. La mayoría proceden de yacimientos de la Meseta occidental como la necrópolis de Miraveche, Revilla del Campo o el poblado de Lara de los Infantes en Burgos, la necrópolis de Paredes de Nava y el poblado de Monte Bernorio en Palencia y la necrópolis de Numancia en Soria. Pero muchas de ellas proceden de las excavaciones efectuadas a principios del siglo XX, cuyos materiales se conservaban en los fondos de los Museos o en colecciones privadas, hecho que impide que sepamos con precisión las circunstancias de su descubrimiento o su ubicación exacta dentro de cada yacimiento. Al margen de estos objetos procedentes de los ajuares funerarios, también se conocen figuraciones de toro en téseras de hospitalidad, en figuritas de barro o en pinturas sobre cerámica. Evidencias arqueofaunísticas. Mientras que la iconografía del toro tiene una cronología tardía posterior al siglo III a. C., la presencia de vacas en las necrópolis se remonta varios siglos atrás, a las etapas finales del Bronce Final y, sobre todo, a lo lar38
Capítulo 1: Los animales en el contexto funerario de la Meseta céltica
go de la I Edad del Hierro. En el territorio celtibérico se concentra la mayoría de los hallazgos, todos ellos efectuados a partir de las excavaciones arqueológicas que con metodología rigurosa se están llevando a cabo en los últimos veinte años. Son destacables los hallazgos de hemimandíbulas de vaca enterradas junto a algunas tumbas de necrópolis celtibéricas del período Celtibérico Antiguo, fechado entre el fin del siglo VIII-fin VI a. C., debiéndose mencionar las de de Sigüenza, Molina y Herrería II, en las que parece claro que estos animales tuvieron un papel que trasciende el indudable valor económico que tenían (figura 1.6.2). En Herrería III, los bóvidos ocupaban el primer lugar entre la fauna recuperada; por ejemplo, la tumba 135 tenía un pequeño hoyo anejo, rodeado de piedras, en cuyo interior se encontraron dos dientes de Bos y dos de Ovis/Capra.
Figura 1.6. 1. Asta de ciervo encontrada en La Yunta. 2. Mandíbula de bóvido procedente de Herrería II (elaboración propia).
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Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
En la necrópolis de La Yunta, fechada en la II Edad del Hierro, se han encontrado piezas dentarias de bóvido en algunas tumbas destacadas, por ejemplo en la tumba 92 se recuperó el molar de un ternero junto al ajuar más rico en número de elementos: la urna cerámica con tapadera y otras once piezas entre las que destacaban una fíbula de tipo la Téné, cuatro plaquitas de bronce, varios colgantitos y aretes de ese mismo metal, dos colgantes de piedra caliza y una fusayola. Por su parte, también se recuperaron huesos largos de vaca en el foso de Herrería IV, junto a los caballos antes mencionados e igualmente en el área de ofrendas de la cercana necrópolis de Aragoncillo, indicativos del protagonismo de esta especie durante la celebración de determinadas ceremonias fúnebres. En cualquier caso, el hallazgo exclusivo de ciertas partes del animal, como cráneo, molares o huesos largos, implica que antes de su deposición en el cementerio se realizó una selección dentro de algún ritual específico en el que previamente había que haber sacrificado al animal; aunque todavía no disponemos de evidencias suficientes para reconstruir el significado último de la elección ni los pasos efectuados en el transcurso de todo el proceso que culminó con la colocación de los huesos del animal en la tumba o en las áreas especiales mencionadas. 1.4.3. Los ovicápridos
Incluimos en este apartado las ovejas y las cabras puesto que en ocasiones son difíciles de distinguir entre sí, sobre todo si los restos óseos conservados no son muy significativos. Contrasta la abundancia de restos de estos animales en la mayoría de los yacimientos meseteños y la práctica inexistencia de representaciones iconográficas. Evidencias arqueofaunísticas. La fauna de ovicápridos es muy abundante en los yacimientos de la Edad del Hierro y es frecuente que en los poblados en los que se han realizado analíticas ocupe el mayor porcentaje, demostrando su utilidad económica pues, aparte de la carne y la leche, uno de sus productos más valiosos es la lana, que debió de ocupar un papel preponderante en la economía ganadera de aquellos pueblos. Pero además del uso doméstico y económico, la presencia reiterada de fragmentos óseos de ovicaprinos inhumados y cremados en las sepulturas es una muestra de la importancia que estas especies tuvieron también en el contexto de las ofrendas, los sacrificios o las comidas funerarias. En muchas sociedades del pasado era frecuente la utilización de ovejas y corderos en los sacrificios y otras actividades rituales, aunque han revestido diferentes formas y funciones que son difíciles de identificar en el registro arqueológico y de interpretar en el complicado campo del simbolismo y la ideología. En todas las necrópolis en las que se han realizado análisis faunísticos, se ha constatado la presencia de estas especies a través de dos tipos de evidencias: por un lado 40
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los astrágalos o tabas y por otro los fragmentos inhumados o quemados de otras partes del animal, a veces mezclados con los huesos humanos dentro de las urnas. Ello parece indicar que, o bien se colocaban animales como ofrenda en la pira en que se quemaba el cuerpo del difunto, o bien se sacrificaban y se cocinaban después durante el banquete funerario y al concluir se abandonaban los restos en la tumba. De nuevo mencionamos la necrópolis de Herrería III pues los ovicápridos ocupaban el segundo lugar en la fauna encontrada, correspondiendo la mayoría de los restos a animales adultos, indicador de que se habían aprovechado sus productos secundarios –leche, lana– antes de su final destino ritual. Merece especial interés el caso de la tumba 149, pues a su lado se había enterrado una mandíbula de ovicáprido rodeada de un pequeño círculo de piedras. En Numancia aparecen restos cremados de cordero en el interior de un gran número de urnas e incluso había urnas que sólo contenían restos de animales. Fragmentos de huesos diversos han aparecido en varias sepulturas de la necrópolis de Sigüenza, bien dentro de la urna o bien dispersos alrededor; por ejemplo la urna de la tumba 33 contenía 425 g de huesos de un ovicaprino joven. Y en las necrópolis de El Raso y de Las Ruedas se recuperaron astrágalos. La necrópolis de La Yunta ha mostrado que más del 30% de las tumbas publicadas contenían restos de ovicápridos quemados junto a los restos óseos humanos, pero lo más significativo es que en más de 40 tumbas había astrágalos de ovicápridos, las famosas tabas, dentro de las urnas que contenían las cenizas. El número de ellas es variable, desde un solo ejemplar hasta los cincuenta de la tumba 48; esta tumba pertenecía a una mujer mayor con uno de los ajuares más ricos de la necrópolis, integrado por dos fíbulas de bronce, varios aritos y un casquete del mismo metal y por las tabas, 29 de las cuales tenían perforación para ser colgadas a modo de collar. En la sepultura 84 de esta misma necrópolis, en la que estaban enterrados una mujer de unos 30 años y un niño de 5, aparecieron más de 40 astrágalos y un metápodo de ovicáprido que formaba parte de algún adorno ya que estaba perforado en su parte superior por un remache de bronce. A pesar de estos datos, los astrágalos o tabas son poco frecuentes y por ello resultó sorprendente el gran número de piezas que aparecieron en la Yunta, sólo comparables a las halladas en la necrópolis ibérica de El Cigarralejo. Algunos autores consideran que estas piezas se utilizarían como elementos de juego, basándose en las escenas de vasos griegos que lo reflejan o en documentos de épocas históricas dado que hasta momentos relativamente recientes se han utilizado para tal finalidad; sin embargo, otros autores señalan el posible valor mágico o de amuletos que debieron tener estas piezas, idea más acorde con el contexto funerario en que se encuentran y la perforación que muestran las de La Yunta. Antes de finalizar el comentario de los ovicápridos, queremos mencionar al perro, aunque no se conocen representaciones iconográficas en el territorio meseteño ni 41
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
tampoco se han encontrado restos óseos en las necrópolis. Sin embargo hay una serie de hallazgos que parecen apuntar la importancia que esta especie tuvo desde distintos puntos de vista. Tuvo que tener un papel fundamental en aquellas sociedades ganaderas puesto que resulta imprescindible para guiar y defender los rebaños, mayoritariamente de ovejas y cabras. En un estudio que realizamos hace algunos años, resaltábamos la consideración que debieron de tener los perros tipo mastín para mover los grandes rebaños que debieron de tener los celtíberos, aunque el registro faunístico todavía es muy escaso y los ejemplos conocidos proceden de poblados como Castilmontán, en Soria. Pero al margen de su relevancia económica, queremos subrayar el aspecto simbólico y quizás sacrificial que se le debió de conceder si nos fijamos en los dos fosos fechados en el siglo I a. C. descubiertos en la ciudad vaccea de Pintia (Valladolid). El primero de ellos contenía 5 perros, 1 gato, 4 lechones recién nacidos y 1 oveja y el segundo 1 perro, 1 gato y 1 oveja, todos ellos perfectamente colocados como en un depósito ritual, a pesar de tratarse de un ambiente doméstico. Estos sacrificios de animales podrían tener un carácter propiciatorio, pues en el mundo celta se constata la realización de ceremonias de distinta naturaleza, con gran variedad de finalidades, como se pone de manifiesto en los santuarios franceses en los que se inmolaba gran cantidad de animales de distintas especies. En la Meseta no conocemos otros yacimientos semejantes, pero de nuevo volvemos la vista hacia el territorio céltico europeo porque allí se conocen datos de perros como protagonistas. En el hillfort de Danebury, al sur de Inglaterra, se localizó un pozo que contenía los esqueletos de un caballo y un perro y en los santuarios galos mencionados líneas arriba se ha encontrado un perro entre los restos de comidas funerarias. 1.5. Consideraciones finales 1.5.1. Los animales como símbolos de una idea
La relación del hombre con los animales ha sido cambiante a lo largo del tiempo. Hoy resulta difícil comprender las actitudes que hacia ellos tuvieron sociedades muy lejanas a nosotros dado que, desde el principio de nuestro moderno desarrollo industrial, los animales pasaron a la consideración de objetos, listos para usar cuando era necesario; aunque en las últimas décadas se está volviendo al interés por la naturaleza y a la revalorización del entorno natural y de todos los seres que en él habitan. Entre las sociedades menos complejas, el hombre está unido a la naturaleza como parte de un todo indisoluble e interactúa de manera más intensa con los animales al ser los seres con los que más afinidades tiene, de manera que la frontera entre ambos no está demasiado delimitada y propicia que se cree entre ellos una especial vincula42
Capítulo 1: Los animales en el contexto funerario de la Meseta céltica
ción que ha llevado a que desde los tiempos más remotos formen parte de la cultura humana. Esa globalización de todos los aspectos culturales hace que resulte difícil separar las diferentes facetas de su actividad puesto que todas ellas están imbricadas entre sí y hace que no se puedan desligar con facilidad, por ejemplo, los aspectos subsistenciales de los religiosos o los rituales. Esa estructura cultural y mental seguía siendo compartida por los pueblos celtas, con todas las matizaciones propias de cada caso y, a pesar de que ya tenían una actitud más activa e intervencionista con el entorno, todavía mantenían una relación muy especial con los animales, presentes en muchas de sus actividades culturales, no solamente alimenticias. Eran parte central de su vida y protagonistas de muchos actos rituales y religiosos, se les consideraba representación de determinadas divinidades, incluso la divinidad misma y eran las víctimas propiciatorias de los sacrificios, como muestra la iconografía y la cantidad de restos encontrados en los recintos funerarios y específicamente dentro de las tumbas. En el ámbito meseteño no se conservan tantas evidencias materiales como al otro lado de los Pirineos donde, además, muchos textos medievales recogieron ideas, creencias y mitos de los pueblos célticos, como es el caso de las Islas Británicas. Pero la inicial escasez de nuestro registro está variando ya que en las últimas décadas se han excavado yacimientos nuevos con metodología más rigurosa y los resultados positivos son elocuentes, al igual que se han revisado viejas colecciones de objetos con perspectivas conceptuales más modernas, se les han formulado nuevas preguntas y se están obteniendo nuevas respuestas sobre estos aspectos ideológicos y religiosos, a los que siempre se había tenido cierta prevención por miedo a caer en la mera especulación. Estudios recientes están poniendo de manifiesto la riqueza de decoraciones no sólo animalísticas, sino también geométricas entre las que abundan círculos en todas sus variantes, esvásticas, escaleriformes, triángulos, etc., en muchas ocasiones asociados a ciertas figuras que se interpretan como plasmación de determinadas creencias o mitos cosmológicos, dado que el cielo tuvo un papel relevante en el imaginario de todas las poblaciones de la antigüedad. Por su parte, la presencia de restos óseos de animales demuestra su protagonismo en acciones rituales como la presentación de ofrendas o la realización de sacrificios. Hemos destacado el interés de las hemimandíbulas de vaca encontradas en numerosas necrópolis meseteñas, depositadas en un pequeño hoyo cerca de alguna sepultura, cuya presencia indica que dicho animal fue seleccionado entre otros muchos porque simbolizaba alguna idea, creencia o estatus de su poseedor que todavía no estamos en condiciones de precisar, pero que no fue exclusivamente el valor económico que tenía cualquier bóvido. Tampoco podemos reconstruir fidedignamente el proceso de descuartizamiento, el sitio destinado a esa actividad y el destino de las restantes partes de su cuerpo pero, en cualquier caso, la forma y lugar de aparición son singulares. Constatamos la alta cronología de esta costumbre funeraria que queda 43
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
fechada desde el Bronce Final en la necrópolis de Herrería II y que luego se documenta en varios cementerios a lo largo de la I Edad del Hierro. Otro tanto puede decirse de los ovicápridos, animales igualmente muy poco representados en la iconografía en contraste con su abundante presencia entre la fauna recuperada en los yacimientos, tanto poblados como necrópolis, del Bronce Final y de toda la Edad del Hierro. Comentamos líneas atrás que ello es indicativo del valor que tuvieron en la dieta y en la economía en general, pero también de su especial significado a la hora de depositar una ofrenda o de realizar un sacrificio; aunque sobre la práctica sacrificial no tenemos aún registros directos, parece que se realizaron si nos fijamos en las pruebas indirectas. La condición de los ovicápridos como especies elegidas mayoritariamente para acciones rituales se ha perpetuado a lo largo de la historia en muchos territorios, desde la Grecia clásica donde se plasmó el mito del vellocino de oro que después pervivió como símbolo en el collar de la Orden del Toisón de Oro hasta, por supuesto, la iconografía cristiana en la que la imagen del Agnus Dei representa al propio Jesucristo. Al animal se le considera o se le convierte en un don, un regalo que se ofrece a la divinidad para obtener a cambio el favor que se necesita y por el que se está intercediendo. A partir de necrópolis bien estudiadas, de las que ya hemos citado ejemplos, se han identificado diferentes tratamientos aplicados a los animales en el ámbito funerario. Hay un primer grupo de huesos quemados a altas temperaturas, que en algunos casos supera el 50% de la muestra analizada, encontrados junto a los huesos humanos cremados y ello hace suponer que se incineraron en la pira junto al difunto. Un segundo grupo de huesos, encontrados normalmente en la parte superior de las sepulturas, lo constituyen fragmentos de mayor tamaño, sólo un 20% cremados y muchos con marcas de descarnación, prueba de que se sacrificaron antes de ser depositados como ofrendas. Un tercer grupo de fauna lo constituyen huesos, sobre todo craneales y extremidades, no quemados, con marcas de corte y dispersos entre las tumbas, que pueden corresponder a restos de comidas funerarias. Todas estas pruebas, unidas a los recientes hallazgos de algunos fosos necropolitanos y pozos rituales, como el de Herrería IV o el de Pintia, conteniendo animales completos o determinadas partes anatómicas como cráneo, molares o huesos largos– son indicadores de prácticas que hasta ahora creíamos que nunca se habían realizado en nuestros territorios y de la complejidad ideológica y ritual de los celtas hispanos, mucho mayor de lo que se admitía hasta hace poco tiempo. 1.5.2. La tardía iconografía celtibérica: significación histórica
A lo largo de las líneas precedentes, hemos comprobado la ausencia de iconografía en los yacimientos meseteños de toda la I Edad del Hierro y, por supuesto, en sus 44
Capítulo 1: Los animales en el contexto funerario de la Meseta céltica
precedentes del Bronce Final mientras que, por el contrario, en estas fases más antiguas se ha documentado una abundante fauna indicadora del papel cultural que desempeñaron muchas especies animales. La plasmación de imágenes de animales sobre diferentes soportes es un fenómeno más tardío, documentado a partir de la II Edad del Hierro y en la mayoría de los casos sólo desde el siglo II a C. lo que permite hablar de una especie de “frontera cronológica” para el tipo de representaciones conocidas, motivadas por una serie de causas socio-económicas y políticas. Hemos recordado que la mayoría de las actitudes religiosas e ideológicas de los celtas peninsulares mantienen un gran paralelismo con las documentadas al otro lado de los Pirineos, donde la cercana Galia puede considerarse el paradigma de los celtas europeos. El caso peninsular siempre se ha caracterizado por su singularidad pues se pueden establecer estrechos paralelismos lingüísticos e ideológicos con los territorios adyacentes –en el fondo de los cuales subyace un evidente sustrato indoeuropeo– pero no paralelismos estrictamente tipológicos. No se han encontrado en la Meseta objetos típicos de la cultura de La Téne, solamente algunas importaciones esporádicas –las largas espadas de hierro– y se copió el esquema de las fíbulas de bronce aunque fabricadas localmente y adaptadas a un estilo propio y singular, observándose que aparecen representados los mismos animales –ciervo, jabalí o caballo– pero con tipos y estética diferentes. El caballo es el animal que ha proporcionado mayor número de imágenes, conocidas desde el principio de la II Edad del Hierro, con mayor esplendor y generalización al final de este período, siendo significativa la plasmación de la figura del jinete hasta en las monedas celtibéricas de finales del siglo II a. C., acuñadas según patrón romano pero reflejando en su iconografía los esquemas sociales indígenas. La presencia de una pequeña cabecita humana entre las patas del caballo en algunas fíbulas de caballito y en algunas de jabalí muestran que las elites ecuestres meseteñas también conocían, como está documentado entre los galos, el “rito de las cabezas cortadas” o la “decapitación ritual” descrita por los autores clásicos, bien practicada en el campo de batalla o bien imaginaria y ritualizada, aunque siempre indicativa de un mismo estatus social y mismo trasfondo ideológico. Las sociedades meseteñas prerromanas accedieron a partir del siglo II a. C. a un sistema socio-económico urbano, pre-estatal centrado en los oppida, poblados grandes que controlaban el territorio adyacente y en los que emergieron elites o grupos de carácter guerrero que ejercerían una especie de clientelismo político. La figura del jefe tendría un papel determinante según describieron algunas fuentes clásicas y tal como demuestran los hallazgos arqueológicos efectuados en muchas necrópolis, donde los ajuares están integrados por numerosas armas de hierro y por bocados de caballo que confirman lo que las fíbulas de caballito parecen resaltar. Además del caballo, el jabalí o el ciervo fueron los otros animales más representados que, aunque no tuvieron gran papel en la dieta, fueron objeto de caza, qui45
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
zás como actividad reservada también a las elites y que, por el peligro que encerraba, se rodeaba de sacralidad, confiriendo a estas especies una innegable connotación simbólica. Tanto estos animales relevantes, como los demás que hemos estudiado a lo largo del capítulo, tuvieron especial y diversa significación cultural entre los grupos célticos meseteños y pueden rastrearse sus evidencias desde el inicio del proceso cultural que desembocaría en la Edad del Hierro y que se vio truncado por la conquista romana y por el posterior proceso de aculturación. Pero precisamente fue en los últimos momentos de desarrollo independiente indígena cuando muchas de sus ancestrales ideas y creencias fueron plasmadas en imágenes plásticas y quedaron reflejadas en algunos textos de los historiadores foráneos que querían describir, no siempre con exactitud, la naturaleza de las sociedades que estaban descubriendo.
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2 “¡Que viene el lobo!” De lo real a lo imaginario: aproximación a la fauna ibérica de la Edad del Hierro Consuelo Mata Parreño Universitat de Valencia Lucía Soria Combadiera Universidad de Castilla-La Mancha
En el marco del proyecto sobre fauna ibérica se está catalogando toda la publicada en yacimientos ibéricos de los siglos VI al I a. C., tanto real como imaginaria, para tener una aproximación al conocimiento y uso que los iberos hicieron de la fauna de su entorno. Siguiendo la misma metodología que para la flora (Mata et al., 2010), los animales encontrados en yacimientos ibéricos se identifican y describen con criterios zoológicos, tanto si son restos orgánicos como imágenes (cerámica, piedra, metales, terracota, moneda), relacionándolos con su contexto, su cronología y la información que aporten sobre los mismos las fuentes clásicas. El objetivo final es publicar una base de datos de las mismas características que la de la flora con la intención de que la información de ambas se pueda relacionar. Esta simbiosis aportará una valiosa documentación sobre la flora y la fauna ibéricas tanto en su vertiente ecológica y económica como simbólica. Para este primer trabajo de presentación del Proyecto se ha elegido el lobo (Canis lupus) porque, a pesar de haberse escrito bastante sobre su imagen y su simbolismo, se ha tratado mirando al espejo de etruscos, griegos y celtas. Pero, para aproximarse a la idea que los iberos tuvieron sobre el lobo es necesario valorar los contextos, las cronologías, los restos orgánicos identificados y las imágenes representadas. Teniendo en cuen47
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ta, además, que el significado, o significados, pudo variar en cada momento y lugar, así como coincidir o no con las creencias de otros pueblos contemporáneos. 2.1. El lobo. Distribución diacrónica durante el Cuaternario peninsular y características
La especie Canis lupus está presente en la Península Ibérica desde el Pleistoceno medio, como demuestran los restos de la Trinchera Galería en Atapuerca (Ibeas de Juarros, Burgos) o de la Cova del Bolomor (Tavernes de la Valldigna, València), aunque no es hasta el Pleistoceno superior cuando se generaliza por toda la geografía peninsular. En la zona mediterránea ibérica aparece en yacimientos musterienses como Cova Negra (Xàtiva, València) y Cova Beneito (Muro, Alicante) y también en otros del Paleolítico superior como la Cova de les Cendres (Teulada, Alicante). Su continuidad durante el Holoceno y hasta la actualidad está confirmada, aunque desde aproximadamente mediados del siglo XIX sus efectivos comenzaron a rarificarse debido, sobre todo, a su persecución por parte del hombre, que elimina al lobo al competir con él por el ganado y las presas silvestres. Si en el siglo XIX el lobo mostraba poblaciones por la mayor parte del territorio ibérico, en la actualidad su distribución se reduce al cuadrante noroccidental peninsular (Rodríguez Piñero, 2002). Los lobos viven en grupos y emplean una estrategia de caza cooperativa que les resulta muy provechosa para obtener su alimento, cazando tanto las hembras como los machos. Su dentadura es la de un animal carnívoro pero su carácter eurífago le permite paliar la ausencia de grandes herbívoros, fuente principal de alimentación. Eventualmente perros y zorros pueden integrar su dieta y, a veces, también acometen a jabalíes solitarios. Todas estas prácticas alimenticias se ven reflejadas en las imágenes catalogadas. La alimentación a base de carroña, mamíferos domésticos, micromamíferos y lagomorfos varía en función del tipo de hábitat, la disponibilidad de presas salvajes y otros factores. El lobo ante el enrarecimiento paulatino, desde el Neolítico, de la fauna salvaje se ve obligado a depender cada vez más de la cabaña ganadera y la carroña, iniciándose de este modo su peculiar enfrentamiento con el hombre. Durante el Paleolítico su presencia se ha constatado en cuevas y abrigos de ocupación humana aunque sus restos, en general, son escasos si se comparan con los de otros animales (herbívoros sensu lato) que han servido de alimento a los grupos humanos. Su aparición directa (huesos) o indirecta (carroñeo de restos antrópicos o introducción de presas) en estos enclaves viene determinada por los ritmos y características de las ocupaciones humanas. Las escasas citas en yacimientos arqueológicos pueden explicarse por ser una alimaña que no forma parte de la dieta humana, por lo que es extraña su aparición en contextos domésticos. 48
Capítulo 2: “¡Que viene el lobo!”
Figura 2.1. Restos orgánicos e imágenes de lobos en el ámbito ibérico: 1, Osuna; 2, Íllora; 3, Los Collados (Almedinilla); 4, Cerro de los Molinillos (Baena); 5, Molino de Marrubial (Córdoba); 6, Cerrillo Blanco (Porcuna); 7, Cortijo de Maquiz (Mengíbar); 8, Cortijo La Chica (Villargordo); 9, El Cerro de El Pajarillo (Huelma); 10, Los Castellones de Céal (Hinojares); 11, Perotito (Santiesteban del Puerto); 12, Cerro de las Cabezas (Valdepeñas); 13, Torre de Juan Abad; 14, Cueva de la Nariz (Moratalla); 15, La Piedra de Peñarrubia (Elche de la Sierra); 16, Cabezo del tío Pío (Archena); 17, Cabecico del Tesoro (Verdolay); 18, Cabezo Lucero (Guardamar del Segura); 19, L’Alcúdia (Elx); 20, Castillo del Río (Asp); 21, El Monastil (Elda); 22, Lucentum/Tossal de Manises y Tossal de les Basses (Alicante); 23, Tossal de la Cala o Polop (Benidorm); 24, La Serreta (Alcoi-Cocentaina-Penàguila); 25, Vallejo de las Viñas (Abengibre); 26, Hoya de Santa Ana (Chinchilla de Montearagón); 27, Cerro Gil (Iniesta); 28, Puntal del Horno Ciego (Villargordo del Cabriel) y Las Casillas del Cura (Venta del Moro); 29, Kelin (Caudete de las Fuentes) y Cerro de la Peladilla (Fuenterrobles); 30, Cueva del Sapo (Chiva); 31, Edeta/Tossal de Sant Miquel (Llíria); 32, Valentia (València); 33, Sagunt; 34, Torre la Sal (Cabanes); 35, Cabezo de la Guardia (Alcorisa); 36, El Castelillo (Alloza); 37, belikiom/Piquete de la Atalaya (Azuara); 38, Cabezo de Alcalá (Azaila); 39, Palermo (Caspe); 40, El Palao (Alcañiz); 41, El Castellet de Banyoles (Tivissa); 42, Iltirta (Lleida); 43, Margalef (Torregrossa); 44, Kese (Tarragona); 45, El Fonollar (Vallbona d’Anoia); 46, Costa de la Vila (Santpedor); 47, Camp Maurí (Valdan-Berga); 48, Camp de les Lloses (Tona); 49, Cales Coves (Alaior) (elaboración propia).
49
50
Cerro de la Peladilla
Cerrillo Blanco
Castillo del Río
3 1
2
5
S
1
1
1
A
Castellones de Céal
1
S
2
2
A
MET.
1
3
1
1
A
ESC.
Castellet de Banyoles
Castelillo
Casillas del Cura
Camp Maurí
Camp de les Lloses
Cales Coves
Cabezo del tío Pío 1
5
Cabezo de la Guardia
Cabezo Lucero
14
Cabezo de Alcalá
2
S
CER.
4
1
A
ORG.
Cabecico del Tesoro
Belsekuai
Belikiom/ Piquete de la Atalaya
Alo
Yacimientos
1
1
S
MON.
2
1
3
2
1
3
1
1
1
1
1
4
5
15
9
1
2
1
Total
S. V a. C.
Ss. II-I a. C.
S. IV a. C.
Ss. III-II a. C.
Ss. III-II a. C.
Ss. V-IV a. C.
S. II a. C.
Ss. III-II a. C.
Ss. III-II a. C.
S. III a. C.
S. IV a. C.
Ss. III-II a. C.
Ss. II- I a. C.
S. IV-III a. C.
S. III a. C.
Ss. II-I a. C.
S. III a. C.
Cronología
CUADRO 2.1. Restos orgánicos e imágenes de lobos en el ámbito ibérico (elaboración propia)
Sin contexto
Cultual
Hábitat
Funerario
Tesoro
Hábitat
Artesanal
Funerario
Sin contexto
Funerario
Funerario
Funerario
Hábitat
Hábitat
Funerario
Hábitat
Hábitat
Hábitat
Contexto
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
1
Cueva del Sapo
51 2
A
S
Kelin
2
4
6
S
Kese
1
1
A
MON.
11
1
1
1
S
MET.
Iltirta 2
1
1
1
A
ESC.
2
2
8
4
1
S
CER.
Iltiraka
Íllora
Hoya de Santa Ana
El Palao
El Pajarillo
El Monastil
El Fonollar
Edeta/Tossal de Sant Miquel
Desconocido
1
A
ORG.
Cueva de la Nariz
Costa de la Vila
Cortijo La Chica
Cerro Gil
Cerro Maquiz
Cerro de los Molinillos
Cerro de las Cabezas
Yacimientos
2
2
11
2
1
1
1
1
2
1
8
4
1
5
1
1
1
6
1
1
Total
Ss. II-I a. C.
S. III a. C.
Ss. III-I a. C.
S. II a. C.
S. IV a. C.
Ss. II-I a. C.
S. IV a. C.
Ss. II-I a. C.
Ss. II-I a. C.
Ss. III-II a. C.
S. III a. C.
S. V a. C.
Ss. II-I a. C.
Ss. V-IV a. C.
Ss. IV-III a. C.
Ss.V-IV a. C.
S. IV a. C.
Ss. III-II a. C.
Ss. IV-III a. C.
Cronología
Hábitat
Hábitat
Hábitat
Hábitat
Sin contexto
Funerario
Hábitat
Cultual
Hábitat
Artesanal
Cultual,Hábitat
Sin contexto
Cultual
Cultual
Hábitat
Funerario
Funerario
Funerario?
Funerario
Hábitat
Contexto
Capítulo 2: “¡Que viene el lobo!”
52 5
1
Tossal de les Basses
13
5
6
25
96
Total
3
1
1
Valentia
1
1
1
S
17
1
6
4
A
MET.
Vallejo de las Viñas
1
Torre la Sal
Torre de Juan Abad
4
Tossal de la Cala o Polop
Sagunt
Puntal del Horno Ciego
Perotito
1
A
Palermo
4
1
S
1
1
1
A
ESC.
Osuna
Orose
Molino de Marrubial
Margalef
Lucentum/ Tossal de Manises
5
1
La Serreta
Los Collados
2
La Piedra de Peñarrubia
S
CER. 34
A
ORG.
L’Alcúdia
Yacimientos
18
1
S
MON.
185
1
1
1
3
2
8
1
1
1
1
1
1
6
1
5
1
5
2
35
Total
S. III a. C.
S. I a. C.
S. II-I a. C.
S. II-I a. C.
S. II-I a. C.
S. III-II a. C.
S. V a. C.
Ss. II-I a. C.
Ss. II- I a. C.
Ss. III-II a. C.
S. III a. C.
100 a. C.
S. III a. C.
Ss. II-I a. C.
Ss. III-II a. C.
Ss. II-I a. C.
Ss. IV-I a. C.
Cronología
Tesoro
Hábitat
Funerario
Tesoro
Cultual
Hábitat
Sin contexto
Cultual
Tesoro
Hábitat
Sin contexto
Hábitat
Tesoro
Hábitat
Hábitat
Funerario
Cultual
Hábitat
Cultual, Hábitat
Contexto
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
Capítulo 2: “¡Que viene el lobo!”
2.2. Presencia del lobo en contextos arqueológicos ibéricos
Los lobos, y sobre todo sus imágenes, tienen una presencia relativamente importante en la cultura ibérica. En el momento de escribir estas líneas se han catalogado casi ciento cincuenta ítems que, con cierta seguridad, se pueden identificar como lobos, además de una cantidad no desdeñable de imágenes que admiten dos lecturas: perro o lobo. En este último caso se han clasificado como cánidos (figura 2.1 y cuadro 2.1). 2.2.1. Los restos orgánicos
En general, no hay diferencias morfológicas claras entre los restos óseos de un lobo y un perro de gran tamaño, como por ejemplo un pastor alemán. La variedad de perros por la manipulación humana es muy grande, lo que significa que la talla de los lobos es mayor que la de la gran parte de los perros. El tamaño de los dientes también es superior en los lobos. Los huesos de lobos, normalmente, muestran inserciones musculares destacadas por su carácter silvestre. Si el registro fósil de perros de la Edad del Bronce habla de un tipo de perro mesomorfo, es muy probable que los perros del mundo ibérico fueran más o menos similares, e incluso que hubiera mayores. El criterio del tamaño puede ser importante para distinguir entre lobos y perros. Dentro del amplio volumen de restos óseos identificados en yacimientos ibéricos sólo se conocen cinco menciones a Canis lupus, todas ellas sin una descripción detallada o fotografía por lo que se han catalogado como cf Canis lupus o Canis cf Lupus (figura 2.1 y cuadro 2.1). En el estrato II de la Cueva del Puntal del Horno Ciego (Villargordo del Cabriel), fechado en los siglos VI-V a. C., y en la Cueva del Sapo (Chiva), del siglo V a. C., se citan sendos restos indeterminados que se clasificaron como lobo (Sarrión, 1990: 181-182). Dado que no se aporta foto, ni medidas, ni tampoco se determina la parte anatómica representada, su clasificación debe tomarse con cautela, ya que en ambos conjuntos se han identificado 75 y 38 restos de perro respectivamente, por lo que la determinación se ha basado con toda seguridad en el tamaño (Canis cf lupus). Además, la revisión directa por parte de A. Sanchis de la colección de fauna de la Cueva del Sapo, depositada en el Museu de Prehistòria de València, no ha permitido corroborar la existencia del mencionado hueso de lobo. De la cueva de la Nariz (Moratalla), se describe un “canino de cánido mayor, al parecer de lobo, con orificio transversal para suspensión como colgante. Longitud, 44 mm” (Lillo, 1981: 40, fig. CUE-S I, 5). Procedente de esta misma cueva Lillo publicó, en 1983, el fragmento cerámico conocido como la “Diosa de los lobos”. La cronología de los hallazgos apunta hacia los siglos II-I a. C. 53
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
En el ámbito funerario hay otros dos posibles restos. Un “colmillo de cánido, perforado y serrado” encontrado en la tumba 40 de Castellones del Céal (Hinojares), sin datos específicos sobre su cronología (Chapa et alii, 1998: 83, fig. 34, 18). Y, el segundo se encontró en Camp Maurí (Valldan-Berga), junto a un cráneo humano infantil inhumado en una vivienda. De él se menciona que es un diente alisado, acaso de lobo, y con orificio para colgarse como amuleto. La datación propuesta es de los siglos III-II a. C. (Castillo y Riu, 1962). Dado que no se aportan fotos ni medidas, su determinación no es fiable (cf Canis lupus). En conclusión, ninguna de las cinco menciones publicadas tiene una atribución segura; en todos los ejemplos, en caso de pertenecer a lobos se trataría de restos puntuales, lo que indicaría su caza y tratamiento fuera de los lugares donde se han encontrado y, a tenor de la ausencia de restos, también fuera de los asentamientos. No obstante, es interesante señalar que todas estas referencias pertenecen a cuevas-santuario o enterramientos y que tres de ellas corresponden a dientes, dos de los cuales, en concreto los asociados a tumbas, están perforados para utilizarlos como colgante o amuleto. Por ello, no está de más recordar la cita de Plinio (NH XI, 166) en la que dice que el canino derecho del lobo se utilizaba con fines mágicos. A pesar de ello, y hasta que se pueda confirmar si son dientes de lobo o no, parece aventurado generalizar su uso con fines rituales y vincular las cuevas-santuario con ceremonias en las que los lobos tenían cierto protagonismo, en un claro paralelismo con lo que sucedía en otros ámbitos culturales del Mediterráneo, pues los datos no avalan estas afirmaciones, con la única excepción de la cueva de la Nariz. 2.2.2. Las imágenes
El perro y el lobo son dos especies del mismo género (Canis) razón por la cual comparten bastantes rasgos físicos. Cuando se plasman en imágenes no siempre es fácil diferenciar uno del otro, por lo que tan sólo un amplio catálogo de figuras ayudaría a su identificación específica. Tampoco se puede olvidar que tanto en la naturaleza como en cautividad se conocen híbridos de lobo y perro, circunstancia que también recoge Plinio (NH VIII, 148) cuando dice que los galos tienen por costumbre cruzar los perros con un lobo y que estas crías son las que cuidan los rebaños. No obstante, los rasgos físicos del lobo son un primer criterio para catalogar las imágenes: la cola gruesa y peluda, las orejas cortas y triangulares y la morfología del cráneo alargada. Otros atributos como la altura en la cruz (ca. 65 cm) y el que los machos sean algo más grandes que las hembras son difíciles de aplicar a las imágenes. También se puede considerar su aspecto fiero, el que ataque o sea atacado por seres humanos y el que aparezca junto a otros animales sin presencia humana. Como un elemento más para lograr una identificación específica, y siempre 54
Capítulo 2: “¡Que viene el lobo!”
que sea posible, se utilizará el lenguaje de los lobos a través de sus gestos y la posición de la cola. En cambio, cuando la figura tiene rasgos poco definidos y una actitud imprecisa se ha considerado como ambigua y su clasificación es genérica, es decir, cánido. En consecuencia con todo ello se aportará un catálogo de imágenes identificadas como lobos con seguridad (S) y otro de imágenes ambiguas (A) que se clasificarán simplemente como cánidos (cuadro 2.1). Para evitar citas bibliográficas excesivas y reiterativas remitimos al lector al trabajo publicado bajo la dirección de R. Olmos (1999), donde se recogen la mayor parte de las imágenes analizadas en este trabajo. A) La plástica en piedra
La representación de lobos en piedra es escasa cuantitativamente, tanto en el conjunto de la escultura como teniendo en cuenta la totalidad de los soportes. No obstante, algunos ejemplares son muy significativos y singulares, en el sentido iconográfico, por el tema, la escala y la labra, destacando plásticamente por su calidad, estilo, diseño compositivo y originalidad. Geográficamente, de las cinco imágenes seguras de lobo, cuatro proceden de Jaén y Córdoba más un ejemplo puntual de Alicante, datándose entre los siglos V y II-I a. C. En cambio, las imágenes ambiguas se han encontrado en Aragón y Catalunya occidental, datadas entre los siglos III-II a. C., con las excepciones de Cerro Gil (Iniesta) y Osuna (figura 2.1 y cuadro 2.1). El conjunto de imágenes catalogadas como seguras está compuesto por: 1. El grupo escultórico de lobo atacando a un cordero, procedente del Cerrillo Blanco (Porcuna) del siglo V a. C. (figura 2.2, 1). Este lobo clava sus dientes en el cuello de un cordero que se revuelve sobre sí mismo en el ataque por sorpresa. Es la primera imagen atribuible a la iconografía del lobo en la cultura ibérica. Este grupo escultórico se integra en el conjunto excepcional de Cerrillo Blanco, un santuario de la aristocracia ibérica de carácter conmemorativo, de recuerdo a los antepasados. Ahí se muestra un lobo en pleno ataque, junto con luchas de guerreros, pugilistas, cazadores, luchas de leones, animales fantásticos, toros y aves; sumándose al programa en piedra que muestra este importante centro religioso, que luego se destruirá y ocultará. 2. El lobo sentado del Cerro del Pajarillo (Huelma) de inicios del siglo IV a. C. (figura 2.2, 2). Este lobo de monumental cabeza muestra las quijadas abiertas guarnecidas por una doble fila de dientes y las orejas hacia atrás, en actitud amenazante. Los autores del estudio de este yacimiento suponen que el lobo formaba parte de un grupo en el que un héroe, armado con falcata, se 55
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
enfrentaba a la fiera. Se representaría el momento tenso, previo al encuentro, lo que es una característica general a las esculturas de la antigüedad, entre ellas la ibérica. El conjunto monumental estaría junto a un camino y, como delimitación de fronteras, formaría parte de la propaganda de poder de los aristócratas locales que dominaban el territorio. Interesa destacar, dentro de este programa iconográfico en piedra, el posible enfrentamiento hombre-monstruo, que protagoniza en este caso un lobo –no un ser fantástico o un león–, con valores, en este santuario, simbólicos, rituales e iniciáticos. 3. Una cabeza de lobo sobre un torso masculino de L’Alcúdia (Elx) del siglo IV a. C. (figura 2.2, 4). La cabeza se representa en el disco central de un pectoral sujeto al cuerpo con tirantes, adornados con bellotas, probablemente metálicas. El disco del pectoral es un kardiophylax –literalmente, “protector del corazón”– con una cabeza frontal de lobo con boca abierta, con colmillos indicados y ancha lengua. La imagen define a su poseedor con las virtudes del lobo, o como emblema heráldico, al tiempo que le protege con su expresión amenazante. Se trata de una escultura heroificadora que pudo pertenecer a un grupo monumental con certámenes o luchas heroicas, paralelizables a las del Cerrillo Blanco anteriores en el tiempo, o a un monumento funerario. El torso de guerrero con la imagen del lobo y su asociación con la representación de bellotas no parece casual, pues se documenta también en el umbo de una pátera de plata del Castellet de Banyoles (Tivissa) y es signo que resalta la fecundidad, la abundancia, la riqueza y la naturaleza. 4. Un lobo en relieve sobre caja de piedra de Cortijo la Chica (Villargordo), de finales del siglo IV-inicios del III a. C. (figura 2.2, 3). La particularidad de esta caja en piedra caliza es su propia morfología e iconografía. Se observa la representación de un prótomo de lobo sobre la tapadera con brazos y manos humanas que la sitúan como un elemento singular dentro del mundo funerario ibérico; la caja se apoya sobre las patas dobladas del animal acabadas en sendas garras; en el lado mayor frontal de la caja hay un elemento hemiesférico que algunos autores han interpretado como ombligo. Puede considerarse como una piel cubriendo la caja, como el lobo devorador del difunto pero también como la representación de la metamorfosis del difunto al ser trasladado al mundo de los muertos. 5. El grupo escultórico de una loba amamantando mientras sujeta a una presa del Cerro de los Molinillos (Baena), de los siglos III-II a. C. Probablemente, junto con la escultura de león hallada en el mismo yacimiento, formaría parte de la decoración de algún monumento funerario. Conviene resaltar su apariencia y acabado original, de ojos brillantes, deducibles de las incrustaciones, no conservadas, en ellos. Puede tratarse de la representación de la oposición entre la vida y la muerte. 56
Capítulo 2: “¡Que viene el lobo!”
Figura 2.2. 1, Cerrillo Blanco (Porcuna); 2, El Cerro de El Pajarillo (Huelma); 3, L’Alcúdia (Elx); 4, Cortijo la Chica (Villargordo) (Fotografías: E. Collado).
Las imágenes clasificadas como ambiguas son las siguientes (cuadro 2.1): 1. Cánido sobre suelo de guijarros del túmulo 1026 de Cerro Gil (Iniesta), datado entre finales del siglo V y primer tercio del IV a. C. La figura está de perfil, mirando hacia la izquierda, ojo redondo y orejas puntiagudas; junto a él una figura femenina sentada, con las piernas abiertas sujetando sendas flores y con dos aves en la parte superior de los brazos. M. A. Valero la ha clasificado como lobo por el simbolismo funerario atribuido a este animal por parte de algunos autores. La indefinición de este cánido estriba en que su actitud no permite intuir la especie, mientras que el ojo redondo podría ser un rasgo físico para consi57
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
2.
3.
4.
5.
6.
derarlo más perro que lobo. Además, como se verá más adelante, tanto el lobo como el perro son seres que, en el mundo mediterráneo, se relacionan con el más allá. Relieve de Osuna (Sevilla) con la imagen de un cánido apoyado sobre sus patas delanteras y mirando de frente. Carece de contexto arqueológico y se ha fechado entre finales del siglo III e inicios del II a. C. Es un animal que parece estar en actitud de cierta tensión por la posición de las orejas, pero la ausencia de ferocidad y los ojos redondos podrían inclinar la balanza hacia su clasificación como perro. Estela en relieve de Camp de les Lloses (Tona) de los siglos III-II a. C. (figura 2.3, 4). En lo que queda del campo central se pueden ver dos hombres luchando, uno de ellos claramente vencido; debajo de ambos, un cánido mirando a la derecha, sentado con la boca abierta. Este animal, aunque forma parte de la escena, parece ajeno a la misma pues su mirada no se dirige hacia el combate sino hacia el exterior. Ha sido catalogado por I. Garcés y A. Cebrià como lobo al considerarlo un símbolo del tránsito hacia la muerte. Estela grabada de Palermo (Caspe) de los siglos II-I a. C. (figura 2.3, 1). La escena principal está formada por un jinete armado hacia la izquierda y debajo de él, en la misma dirección, otro hombre que parece arrastrar a un cánido atravesado por un arma y, por lo tanto, herido o muerto. Aunque la imprecisión es similar a los otros casos, aquí se podría interpretar como una cacería de lobo porque no parece lógico que se haya atacado a un perro a no ser de manera fortuita. De ser así, se asimilaría a la cacería de la tinaja de La Serreta. No obstante, las interpretaciones de esta imagen son dispares, pues según autores pudo ser un lobo pero también un équido. Se mantiene como ambigua, pues no se ha podido analizar la imagen directamente. Estela grabada de El Palao (Alcañiz) de los siglos II-I a. C. (figura 2.3, 3). En esta estela también incompleta se puede ver un jinete armado hacia la izquierda y delante de él una mano derecha; por debajo un guerrero caído, tres aves, posiblemente carroñeras, y un cánido en pie, con la boca abierta e inclinado con respecto al plano principal; parece que vaya a atacar a una de las aves. F. Marco se inclina por considerarlo un perro, pues el perro es el animal de los muertos en la religión celta y acompaña a muchos difuntos como ofrenda en las tumbas; sin embargo, el significado que considera más plausible es el de animal carroñero, como se recoge en algunos relatos de la antigua Grecia. En cambio, para M. Almagro-Gorbea sería un lobo. Cánido grabado sobre pesa de telar de piedra del Cabezo de Alcalá (Azaila) del siglo I a. C. Se trata de un cánido que marcha hacia la izquierda y mira de frente. Como en los casos anteriores, este animal carece de referencias para clasificarlo específicamente son seguridad, aunque si el dibujo publicado es 58
Capítulo 2: “¡Que viene el lobo!”
realista, los ojos redondos son más propios de un perro. El significado de esta pieza es complejo tanto por los animales que le acompañan como por tratarse de un objeto considerado femenino. Aunque, tal y como se verá en las páginas siguientes, hay más pesas de telar con imágenes de cánidos.
Figura 2.3. 1, Estela de Palermo (Caspe) (Fotografía: M. Beltrán); 2, Cerro Gil (Iniesta): vista parcial (Fotografía M. Á. Valero); 3, Estela de El Palao (Alcañiz) (Archivo Taller de Arqueología de Alcañiz); 4, Estela de Camp de les Lloses (Tona) [Fuente: Archivo Museu Episcopal de Vic].
B) La cerámica
La cerámica es el soporte preferido para representar a los lobos con casi un centenar de imágenes identificadas como seguras, cifra que puede aumentar a medida que avance el proyecto de investigación en curso (cuadro 2.1). Dado el elevado núme-
59
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
ro de imágenes, sólo es posible hacer un comentario general de las mismas, descendiendo a algunos detalles cuando se considere oportuno. La distribución geográfica y cuantitativa de estas imágenes no es uniforme, destacando claramente tres yacimientos por el número de ejemplares: L’Alcúdia (Elx), Cabezo de Alcalá (Azaila) y Edeta/Tossal de Sant Miquel (Llíria) que, a su vez, actúan como focos distribuidores hacia los yacimientos de sus áreas de influencia. A diferencia de la imagen en piedra, la cerámica tiene una cronología centrada en los siglos III y I a. C., con escasas excepciones más antiguas. Los contextos son mayoritariamente domésticos y, en menor medida, funerarios y cultuales (figura 2.1 y cuadro 2.1). Los recipientes donde aparecen lobos pintados o impresos no difieren de los decorados con otros motivos vegetales, zoomorfos o humanos. Tinajas, tinajillas, lebetes y kalathoi son los preferidos por la amplia superficie que ofrecen para desarrollar las escenas, pero también se dan en otras formas como platos, jarros y soportes. Entre las imágenes identificadas como seguras, el ejemplar más antiguo es un fragmento con decoración impresa y pintada del Cerro de las Cabezas (Valdepeñas), de la segunda mitad del siglo IV e inicios del III a. C. (figura 2.4, 1). En el interior de una estampilla rectangular, repetida varias veces, se ve en positivo la cabeza de un lobo de perfil, mirando a la derecha, boca abierta y lengua colgante, orejas triangulares y ojos ovalados; el pelo del cuello está marcado por trazos cortos; sobre la cabeza, en ambos ángulos de las estampillas, dos puntos que se han interpretado como signos astrales. A continuación en el tiempo, se encuentra el conjunto procedente de Edeta/Tossal de Sant Miquel, fechado entre la segunda mitad del siglo III y la primera mitad del II a. C. Los lobos se encuentran sobre siete recipientes, de los que sólo uno se depositó en el templo urbano. En tres de ellos se puede ver el enfrentamiento de un hombre con un lobo de aspecto monstruoso (figura 2.4, 2); dos son fragmentos con sendos lobos lanzados a la carrera, con la boca abierta y, en consecuencia, dispuestos al ataque; en otro fragmento sólo se ve una boca abierta con dientes afilados y una larga lengua. El séptimo es un lebes sobre el que se desarrollan episodios sucesivos protagonizados por dos hombres: doma de caballos, juego con un toro, enfrentamiento cruento entre dos infantes, personaje caído incompleto y hombre levantando la mano izquierda; y, como opuesto a ese ambiente urbano, la naturaleza salvaje representada por tres lobos acosando a un jabalí, mientras otros dos parecen acudir en su ayuda, todos ellos enmarcados por hojas cordiformes (figura 2.4, 3). Esta escena también se puede interpretar como símbolo del espíritu combativo que los jóvenes debían recibir durante su entrenamiento (Mainoldi, 1984: 27). Del área del bajo Aragón procede un grupo bastante homogéneo fechado entre los siglos III-I a. C. Los yacimientos en los que se han documentado son El Castelillo (Alloza), Cabezo de la Guardia (Alcorisa), belikiom/Piquete de la Atalaya (Azua60
Capítulo 2: “¡Que viene el lobo!”
ra) y Cabezo de Alcalá (Azaila), apareciendo todos sobre kalathoi y un recipiente de cierre hermético, siempre en contextos domésticos. Todos estos lobos siguen pautas comunes como estar representados de perfil, mirando preferentemente a la derecha, poseer orejas cortas y puntiagudas, levantadas en señal de alerta; la boca abierta, mostrando una dentadura de afilados dientes y, en ocasiones, con la lengua colgando; los cuellos son cortos y robustos, al igual que sus cuerpos; las colas son largas y lisas, pudiendo aparecer en alguna ocasión ligeramente enroscadas; y las patas acaban en garras, pudiendo estar algunas flexionadas, indicando la marcha a la carrera del animal o su disposición para el ataque. Siempre forman parte de escenas en las que se representa el acoso a otros animales, o están en compañía de los mismos sin una acción aparente y, en un caso, un hombre se enfrenta a un lobo monstruoso (figura 2.4, 4-8). En el primer grupo, el lobo aparece con un fiero aspecto, dispuesto a atacar a sus presas, que pueden ser cérvidos machos, hembras o jóvenes y jabalíes (figura 2.4, 5 y 6). No actúa solo, sino que siempre ataca en manada, en la que, a veces, también hay hembras como se puede ver en los kalathoi del Cabezo de la Guardia y Cabezo de Alcalá (figura 2.4, 6) o aves de rapiña como en belikiom/ Piquete de la Atalaya (figura 2.4, 5), desarrollándose la escena en un entorno natural, sin que haya intervención humana en los acontecimientos. En el segundo grupo, los lobos están rodeados de otros animales y, a veces, de elementos vegetales indicativos del paisaje; no se aprecia ninguna intención de ataque o acoso entre los animales, más bien parece un cuadro sobre la naturaleza; todos ellos proceden del Cabezo de Alcalá. En sendos kalathoi de Cabezo de la Guardia y Cabezo de Alcalá se muestran dos ambientes contrapuestos entre los episodios protagonizados por hombres (saludo, labrador y jinetes) y los animales salvajes (lobos y jabalíes) (figura 2.4, 6). Como procedente del bajo Aragón, tanto por la forma como por la iconografía, hay que considerar el kalathos encontrado en una cueva funeraria de Cales Coves (Alaior) (siglos III-II a. C.), en el cual se pueden ver un lobo y un ave de presa atacando a un ciervo. El conjunto más numeroso procede de L’Alcúdia (siglos II-I a. C.) y en él se pueden distinguir dos formas de representar los lobos. Un pequeño grupo en el que los lobos tienen rasgos cercanos a la realidad (figura 2.4, 11); y el segundo, más numeroso, en el que el lobo adquiere grandes proporciones y rasgos monstruosos; son los llamados por Nordström “carnassiers” de estilo irreal (figura 2.4, 12). En cambio, no hay diferencias en cuanto a las escenas: la mayoría de los lobos, de cuerpo entero o prótomos, aparecen acompañados de otros animales y plantas sin que se aprecie un claro acoso entre ellos; en alguna ocasión se puede intuir una persecución y sólo en una tinaja hay un claro enfrentamiento con un hombre. A estas piezas de L’Alcúdia hay que sumar las que se encuentran en yacimientos de su área de influencia, como Tossal de la Cala o Polop (Benidorm), Lucentum/Tos61
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
sal de Manises (Alacant), Tossal de les Basses (Alacant), El Monastil (Elda), Castillo del Río (Asp), La Piedra de Peñarrubia (Elche de la Sierra) y Cabecico del Tesoro (Verdolay), entre otros (figura 2.1 y cuadro 2.1). El número de piezas procedente de estos lugares es cuantitativamente más pequeño que el de L’Alcúdia pero todas ellas utilizan códigos de representación similares. Los contextos son ante todo domésticos pero también los hay funerarios (Cabecico del Tesoro) y cultuales (Tossal de les Basses). De este importante catálogo de cerámicas, algunas merecen un comentario más detallado. En primer lugar, se ha podido constatar que los lobos irreales, característicos de L’Alcúdia, se documentan por primera vez en Edeta/Tossal de Sant Miquel donde se puede ver en la llamada tinaja del “Caballo espantado” (figura 2.4, 2) y en un fragmento cerámico, así como en La Serreta (Alcoi-Cocentaina-Penàguila), en el llamado “Vas dels guerrers” atacado por un joven. En segundo lugar, en un fragmento del Castillo del Río hay una escena nada habitual. En él se puede ver la parte superior de un jinete que está siendo acosado por una jauría de tres lobos, alejándose claramente del típico enfrentamiento hombre/monstruo documentado tanto en cerámica como en piedra y metal (figura 2.4, 10). En tercer lugar, se han empezado a documentar lobos siguiendo la tradición estilística edetana por los motivos vegetales y geométricos asociados, en yacimientos datados entre los siglos II-I a. C. Al lobo de la ya conocida tinaja “Del ciclo de la vida” de Valentia, hay que sumar el que aparece en una tinaja de la cremación 5 de Torre la Sal (Cabanes): un lobo en pie, con la cabeza vuelta hacia atrás y costillares marcados (figura 2.4, 13). Y, para finalizar con los casos más significativos de este catálogo queda por comentar un recipiente de la Cueva de la Nariz (Moratalla) (siglo II a. C.) que sirvió de soporte a una escena poco usual (figura 2.4, 9): un personaje de frente –femenino según todos los autores– tiene los brazos cubiertos con pieles de lobo y estaría ejecutando algún tipo de ceremonia; a su derecha, dos cuadrúpedos, uno de ellos puede ser un lobo, pero el otro está realizado de forma distinta por lo que su identificación es dudosa; a la izquierda pudo haber una representación simétrica, pero nada queda de ella; y debajo, restos de otro cuadrúpedo y lo que se ha interpretado como un brasero o escabel. La asociación cueva/imagen ceremonial con lobos y un posible canino se ha utilizado como prueba para considerar que en las cuevas santuario ibéricas se hicieron ceremonias iniciáticas relacionadas con los lobos. Sin negar el interés que ambas asociaciones tienen, tampoco se puede generalizar este caso por ser único y excepcional en todo el ámbito ibérico. Las imágenes consideradas ambiguas sobre cerámicas no son muy abundantes y, excepto dos casos, comparten las mismas características (cuadro 2.1). Cinco son cánidos impresos sobre recipientes (Costa de la Vila, Margalef y Hoya de Santa Ana) o 62
Capítulo 2: “¡Que viene el lobo!”
Figura 2.4. 1, Cerro de las Cabezas (Valdepeñas) [Archivo Museo de Valdepeñas]; 2, Edeta/Tossal de Sant Miquel (Llíria): detalle (según H. Bonet); 3, Lebes de Edeta/Tossal de Sant Miquel (Llíria) (Fotografía: E. Collado); 4, Cabezo de Alcalá (Azaila) (Fotografía: M. Fuentes); 5, belikiom/ Piquete Atalaya (Azuara) (Fotografía: M. Fuentes); 6, Cabezo de la Guardia (Alcorisa) (Fotografía M. Fuentes); 7, Cabezo de Alcalá (Azaila) (Fotografía: M. Fuentes); 8, El Castelillo (Alloza) (Fotografía: M. Fuentes); 9, Cueva de la Nariz (Moratalla) (Fotografía: T. Tortosa); 10, El Castillo (Asp) (Fotografía: T. Tortosa); 11 y 12, L’Al-cúdia (Elx) (Fotografías: E. Collado); 13, Torre la Sal (Cabanes): detalle (Fotografía: E. Flors).
pesas de telar (Casillas del Cura y El Fonollar) (figura 2.5, 1 y 2). El animal está completo, aislado, con la boca abierta pero sin otros rasgos definitorios; la estampilla se 63
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
repite varias veces formando una serie más o menos continua. La cronología abarca desde el siglo V a. C. (Casillas del Cura) hasta los siglos II-I a. C. (El Fonollar); geográficamente se encuentran desde Albacete hasta Catalunya y los contextos son domésticos, hornos alfareros y funerarios. Como en el caso de la pesa de telar del Cabezo de Alcalá, se vuelve a encontrar la imagen del cánido sobre piezas asociadas al ámbito femenino. Las excepciones son el tarro del Cabezo del tío Pío (Archena) y una tinajilla de Kelin (Caudete de las Fuentes). En el primero, se suceden una serie de enfrentamientos entre hombres que configuran una batalla más una posible cacería de jabalíes; uno de los enfrentamientos cuerpo a cuerpo está siendo observado por un cánido con las fauces abiertas (figura 2.5, 3). R. Olmos lo identifica como lobo por ser la expresión del tránsito hacia la muerte, mientras otros autores, como ya se ha señalado con anterioridad, asignan dicho papel a los perros. En la tinajilla de Kelin aparecen pintados dos enfrentamientos entre hombres y gigantes, desarrollados en un medio acuático, acompañados de un variado elenco de animales reales e imaginarios; entre ellos dos cánidos relacionados con los gigantes
Figura 2.5. 1, Casillas del Cura (Venta del Moro) (Fotografía: D. Quixal); 2, Margalef (Torregrossa) [Archivo Museu de Prehistòria d’Artesa de Lleida]; 3, Cabezo del tío Pío (Archena) (según Fuentes y Mata a partir de S. González y R. Olmos) (Fotografía: E. Collado); 4, Kelin (Fotografía: Gil-Carles).
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Capítulo 2: “¡Que viene el lobo!”
(figura 2.5, 4). El primero, situado entre las piernas del gigante, tiene la cabeza robusta con la boca abierta, dientes marcados y la lengua colgando, un gran ojo redondo, pequeñas orejas y cola larga gruesa; el segundo, entre las manos del gigante, tiene la cabeza más pequeña, la boca apenas abierta, un pequeño ojo redondo y cola larga fina. De los dos, el primero tiene un aspecto más lobuno que el segundo. C) Metalistería y orfebrería
Una de las grandes manifestaciones artísticas de los pueblos iberos fue la orfebrería, que ha legado buenas muestras de materiales procedentes de numerosos yacimientos repartidos por todo el ámbito ibero. También tuvieron un excelente dominio de la metalistería, hasta el punto de que incluso sus armas, como las falcatas, podían presentar ricas ornamentaciones en técnicas diversas. Los objetos elaborados en metal constituyen el segundo conjunto más numeroso tras la cerámica y el más heterogéneo en cuanto al tipo de piezas que sirvieron de soporte a las imágenes del lobo. Muchas de ellas tienen valor intrínseco por ser de oro o plata, lo que propicia su hallazgo en necrópolis y formando parte de tesoros, más que en asentamientos y recintos cultuales. Los motivos y diseños expresan, de igual modo que las piezas escultóricas y cerámicas, una lectura de carácter social a partir de una serie de códigos ajustados al conjunto de normas ideológicas que rigen la sociedad, es decir, la religión, el poder y la muerte. La iconografía del lobo en orfebrería y metal se extiende entre los iberos desde el siglo IV a. C., siendo más profusa en los siglos III-II a. C. Geográficamente, las imágenes seguras proceden de áreas diversas, si bien parece observarse una mayor presencia en el área oretana (provincias de Jaén y Córdoba) mientras que las ambiguas se concentran en el área contestana y edetana (provincias de Alicante y Valencia) (figura 2.1 y cuadro 2.1). En general, los motivos zoomorfos suelen presentarse aislados, aunque en ocasiones conforman verdaderas escenas de significado simbólico y de gran riqueza decorativa. Hasta la fecha, se han recopilado 14 piezas metálicas con imágenes seguras de lobo. A diferencia de lo que sucede en cerámica y escultura, sólo hay seis escenas, o grupos, y el resto son cabezas aisladas. Se han hallado en tesoros y necrópolis, además de piezas carentes de contexto. Para la descripción se seguirá una agrupación por piezas ordenadas cronológicamente. En primer lugar, se tratarán tres falcatas decoradas con damasquinados en plata. Dos de ellas fueron depositadas en las tumbas 198 y 597 del Cabecico del Tesoro (Verdolay), datadas en el siglo IV a. C. ambas con decoración damasquinada de motivos vegetales y geométricos. En la primera, además, se puede ver un enfrentamiento entre lobo y jabalí y en la segunda, dos parejas de lobos unidos por el tronco a ambos lados de la hoja. 65
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La tercera procede de la necrópolis de Los Collados (Almedinilla), de las excavaciones de L. Maraver de 1867. En el extremo de las acanaladuras de la hoja, mirando hacia la punta del arma, se puede ver la cabeza de un lobo con las fauces abiertas, la lengua colgando y pequeñas orejas puntiagudas (figura 2.6, 2). Su ubicación en la pieza y la propia tipología de la misma sugiere la alusión a los valores de arrojo y fiereza. También del siglo IV a. C. y depositada en la tumba 100 de Cabezo Lucero (Guardamar del Segura) se encontró una matriz maciza de bronce, rectangular, en cuyo anverso aparecen tres composiciones independientes. Aquí interesa destacar una escena, situada en la esquina inferior izquierda, de enfrentamiento entre dos lobos o lobo y perro en una composición similar a la que presenta el aplique de Castellones de Céal (Hinojares) (figura 2.6, 2). Éste es rectangular, de bronce, con lámina dorada y remaches de bronce en las esquinas con decoración en relieve. Se puede ver como un lobo está atacando a un bovino por el lomo; en el ángulo superior derecho, hay una mosca de gran tamaño (figura 2.6, 1). Procede del ustrinum 11/126 datado hacia el siglo IV a. C. Otras láminas del mismo ustrinum, peor conservadas, pudieron tener escenas similares. Una de las producciones más originales de los orfebres iberos son las fíbulas realizadas en metales preciosos que recogen una variada iconografía. El lobo aparece en dos fíbulas de pie vuelto; una, de oro, de origen desconocido, actualmente en el British Museum, se conoce como fíbula de Braganza y la otra, de plata, formaba parte del Tesoro de Torre de Juan Abad (Ciudad Real). La fíbula de Braganza tiene en el pie un enfrentamiento entre un hombre con casco, escudo y, posiblemente, un arma hoy desaparecida, y un lobo con las fauces abiertas mostrando los dientes, las orejas hacia atrás y el pelaje enhiesto; opuesto a él, y formando parte del pie, una cabeza de lobo con orejas erguidas y fauces abiertas. Además, ambos extremos del puente acaban en sendas cabezas de lobo con la misma actitud que este último. Finalmente, soldada a la mortaja se representa una cabeza de jabalí de cuya boca abierta sale el inicio del apéndice caudal. En la pieza de Ciudad Real, el puente presenta dos cabezas de lobo, opuestas, con las fauces abiertas; de una de las cuales surge lo que parece una cabeza de ave. El pie se alarga y el apéndice caudal está rematado por otras dos cabezas de lobo opuestas (figura 2.6, 4). El tesoro de Torre de Juan Abad tiene una cronología post-quem de fines del siglo II a. C. Procedentes también de sendos tesoros son las páteras con umbo del Vallejo de las Viñas (Abengibre), Castellet de Banyoles (Tivissa) y Perotito (Santiesteban del Puerto). La pátera más antigua es, probablemente, la del Vallejo de las Viñas (siglo III a. C.) aunque las imágenes que lleva grabadas se hicieron con posterioridad (Olmos y Perea, 2004: 67 y 73, figura 2.74). En el interior, apenas perceptible, hay en el centro un lobo hacia la izquierda con la boca abierta y lengua colgando; las orejas hacia atrás. 66
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Por encima tiene un ciervo con la cabeza girada hacia la derecha y por debajo un jabalí mirando a la izquierda. Sobre el lomo del lobo y tras el ciervo, un hombre de pie (figura 2.6, 5).
Figura 2.6. 1, Castellones de Céal (Hinojares) (Fotografía: E. Collado); 2, Detalle de una falcata de Almedinilla (Fotografía: F. Quesada), 3, Cabezo Lucero (Guardamar del Segura) (Fotografía: H. Uroz); 4, Torre Juan Abad (Fotografía: E. Collado); 5, Vallejo de las Viñas (Abengibre): detalle del interior (Fotografía: E. Collado); 6, Cortijo de Maquiz (Mengíbar) [Fotografía: Archivo Real Academia de la Historia]; 7, Castellet de Banyoles (Tivissa) (Fotografía: E. Collado); 8, Perotito (Santiesteban del Puerto) (Fotografía: E. Collado).
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En una de las páteras del tesoro del Castellet de Banyoles, datado entre finales del siglo III e inicios del II a. C., el umbo ha sido sustituido por una cabeza de lobo, rodeada por una orla de bellotas (figura 2.6, 7). El lobo aparece con las orejas puntiagudas y enhiestas, la boca abierta con dientes visibles y trazos que parecen ser los bigotes del hocico. La asociación de la cabeza del lobo con la representación de las bellotas también se documenta, como ya se ha visto, en el torso del guerrero de L’Alcúdia (figura 2.2, 4). La pátera de Perotito, con una datación entre finales del siglo II e inicios del I a. C., también tiene el umbo central en forma de lobo pero, a diferencia de la anterior, entre sus fauces hay una cabeza humana, además de dos serpientes rodeando la cabeza del lobo (figura 2.6, 8). Esta imagen se ha interpretado como una cabeza humana que está siendo devorada por un lobo o como una cabeza cubierta por una piel. El uso de pieles de animales para cubrirse está atestiguado en la tumba etrusca “dell’Orcus” de Tarquinia y en un texto de Apiano en el que relata que los nertobrigenses enviaron a los romanos un heraldo revestido con piel de lobo (Iber 48). Pero también puede ser la representación de una metamorfosis relacionada con algún mito o ritual iniciático a imagen y semejanza de la urna de Cortijo la Chica, donde el lobo tiene manos humanas (figura 2.2, 3). En uno de los cuatro elementos de carro del Cortijo de Maquiz (Mengíbar), también hay una asociación cabeza de lobo/ cabeza humana, pero en este caso opuestas (figura 2.6, 6). Los otros tres acaban en cabezas de lobo y una de ellas lleva grabadas, entre otras escenas, dos enfrentamientos entre un lobo y un jabalí. Al carecer de contexto, su cronología es objeto de controversia. Entre las imágenes clasificadas como ambiguas, se incluyen tanto las de identificación dudosa siguiendo los criterios mencionados con anterioridad, como otras consideradas leones o felinos, que podrían interpretarse como lobos (cuadro 2.1). En un tesoro localizado en el Molino de Marrubial (Córdoba) hay tres brazaletes constituidos por sendas láminas de sección rectangular, acabados en cabezas zoomorfas interpretadas como lobos. Están depositados en el British Museum y se han fechado en torno al año 100 a. C. Como en casos anteriores, los rasgos de las imágenes sólo permiten clasificarlos como cánidos. Entre las matrices de la tumba 100 de Cabezo Lucero hay ejemplos de los dos casos que se tratan aquí. En la parte superior de la matriz 20 hay una cabeza de lobo, según Uroz (2006: 54, figura 33). Pero los ojos redondos y la ausencia de otros rasgos distintivos permiten plantear la duda sobre si pudo ser un perro (figura 2.7, 1). Por el contrario, en las matrices 38 y 77 de la misma tumba hay sendas cabezas de carnívoro reposando sobre otras humanas (figura 2.7, 2). Han sido clasificadas por el autor como leones, pero el hocico alargado, las orejas triangulares y los ojos de tendencia ovalada son atributos más propios de un cánido que de un felino. De manera similar en dos falcatas, sin contexto preciso, de Sagunt y la Plana de Utiel, hay unos enfrentamientos entre lo que se ha identificado como león y un jaba68
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lí (figura 2.7, 4). En ambas imágenes, la longitud del hocico y las orejas enhiestas y puntiagudas, obligan a plantear la duda de si se trata más bien de lobos, como se puede ver en otras escenas similares documentadas tanto en falcatas como en cerámicas. Consideraciones parecidas se pueden hacer para los dos prótomos de una de las falcatas de Íllora cuyos rasgos –hocico alargado, orejas apuntadas y pelo erizado– recuerdan más a un lobo que a un felino. Por último, la matriz de La Serreta (siglo III a. C.) presenta una problemática distinta, pues los motivos que en un principio se catalogaron como vegetales recientemente se han descrito como cabezas de lobo (Grau et alii, 2008: 22-24, figuras 22 y 23) (figura 2.7, 3).
Figura 2.7. 1 y 2, Cabezo Lucero (Guardamar del Segura) [Fotografía: H. Uroz]; 3, La Serreta (Alcoi-Cocentaina-Penàguila) [Fotografía: Archivo MAM Camil Visedo]; 4, Detalle de la falcata Sagunt (según C. Aranegui) [Fotografía: E. Collado].
D) Las monedas
El lobo tuvo su espacio en la iconografía monetaria antigua, pero de ningún modo se puede considerar importante, ya que fue poco utilizado. Si se exceptúan las emi69
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siones con lobos de la ceca de Argos, donde fue un apropiado emblema de Apolo Licio y con la loba de la de Roma, en donde se asocia con Rómulo y Remo y la historia de la fundación de Roma, se observa que fue un animal poco seleccionado, sólo en unas decenas de ciudades. En el mundo griego su aparición fue esporádica, tanto geográfica como cronológicamente (e.g. Jonia-Lidia, de principios del siglo V a. C.; Mitilene, en 454-427; Tarso, en Cilicia, entre 400 y 350 a. C.; Akarnania, en 330300 a.C.; Rhegion, en 200-100 a. C.). Un índice similar de presencia se encuentra entre las acuñaciones celtas de la Galia; aunque la esquematización de los diseños dificulta enormemente su identificación, se ha reconocido en las acuñaciones de los Aulerci Eburovices, Parisii, Biturigues Cubi, Ambiani, Carnutes, Santones, Sotiates y Bellovaci. Un número reducido, pero significativo, pues las imágenes de lobos no fueron comunes en la Edad del Hierro de Europa (Aldhouse-Green, 2004: 126). En consonancia con esta modesta e irrelevante presencia del lobo, de las emisiones monetarias de la Península Ibérica también se puede decir que ignoraron bastante su figura, siendo más apropiados y preferidos otros diseños faunísticos, como el caballo, el toro o el delfín. Dentro del abultado número de cecas que emitieron en la Península Ibérica durante los siglos IV-I a. C., sólo lo hicieron con el diseño del lobo de forma bien reconocible Iltirta (dracmas de plata, divisores de plata y unidades y divisores de bronce), Iltiraka (unidades y divisores de bronce), Orose (dracmas de plata) y Kese (hemidracmas y óbolos de plata) (figura 2.8); también se ha identificado como un lobo el animal que aparece en el reverso de una dracma (ejemplar único), con leyenda alo en anverso e [il]tirtasalir en reverso (figura 2.8, 2), y en la emisión con leyenda belsekuai. Se descarta la posibilidad de que el animal que aparece en algunas emisiones de Sekaisa sea un lobo, como han propuesto Gomis y Burillo (Gomis, 2001: 42-43; http://www.segeda.net/acunaciones/moneda.htm), ya que en las monedas mejor conservadas algunas características, como la melena y el rabo, muestran que se trata de un león (agradecemos la valoración que de la figura ha realizado el prof. M. Pérez Ripoll, en la que decididamente la identifica como un león). En el ámbito peninsular, el lobo no siempre se encuentra desempeñando un pleno protagonismo en el mensaje monetario que los tipos transmiten. De todas ellas, Iltirta fue quien lo empleó en un mayor número de ocasiones, indicando que desempeñó un papel relevante en las historias míticas del pueblo ilergete y puede que con influencias en los territorios colindantes, como sugieren las dracmas ibéricas de imitación ampuritana del grupo símbolo lobo y leyendas diferentes a la de Iltirta, si es que no fue una marca concreta de un grupo de población definido (figura 2.8, 3-7). También se encuentra el lobo desempeñando un rol principal en la iconografía de las monedas de Iltiraka y, por consiguiente, en la historia mítica que narran. En las unidades de bronce se muestra en una actitud que podría definirse como de acorralado, lo que no implica necesariamente que esté derrotado (figura 2.8, 8); en las 70
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mitades de bronce se representó surgiendo de detrás de una palma, que pudo ser una esquematización de la vegetación, y manteniendo entre las fauces un pequeño animal, como bien se describe en la subasta Áureo (7/3/2001, lote 323), quizás una liebre (figura 2.8, 9). Escenas de este tipo, en las que el lobo se muestra mordiendo a una presa animal, ya se han descrito con anterioridad para otros soportes, como el grupo escultórico de Cerrillo Blanco, la placa de plata de Castellones de Céal o la matriz de Cabezo Lucero. La similitud de las leyendas de las dos ciudades que utilizaron el lobo como tipo principal se ha utilizado a favor de que el radical ibérico iltir- pueda significar o estar relacionado con el lobo. No obstante no se han aportado argumentos concluyentes sobre la relación de iltir- con el lobo, ya que existieron otras ciudades que también lo utilizaron, como Kese, en la que no se produjo una vinculación entre la imagen y el topónimo (figura 2.8, 1). También existe el caso contrario, emisiones con leyenda toponímica o gentilicia que incluyen el lexema iltir- en las que nunca se mostró el lobo, como Iltirke o Iltirkesken. Es evidente, como se ha visto con anterioridad, que el lobo debió de formar parte de las historias míticas de los diferentes pueblos de la Península Ibérica, en las que se narran las relaciones de los seres humanos y la naturaleza, valorándose su faceta terrorífica, y en esta línea de interpretación es en la que se está explicando su presencia en las monedas de Iltirta e Iltiraka rebajando el peso que puede tener el predador como tótem de la ciudad. No obstante hay que tener en cuenta que las generalizaciones no sirven, pues no hay seguridad alguna de que su presencia haya tenido siempre el mismo propósito. Parece correcta la valoración de la presencia del lobo en las monedas, como la de un actor dentro de una narración mítica de la localidad que lo empleó, pero no existe la seguridad de que el sentido de su aparición sea necesariamente la de perdedor o de animal sumiso, como propone Giral (2006: 71-82). Este autor relaciona las expresiones de la cabeza (agachada) y la cola (entre las patas) con una actitud de absoluta sumisión del lobo, pero no necesariamente debe ser conceptualizado de esta forma, sólo por esta apariencia, que tampoco fue así en todas las emisiones. Tampoco parece correcta la vinculación que establece el autor mencionado entre la interpretación del conjunto escultórico del santuario del Pajarillo y las emisiones de Iltiraka, ya que presupone que lo que el lobo lleva en la boca es el personaje desnudo que, en el conjunto de El Pajarillo, según la restitución propuesta, aparece a los pies del lobo, pero no existe la menor duda de que, en la moneda, se trata de un animal cuadrúpedo bastante más pequeño, difícil de identificar. También existen argumentos para matizar la opinión de que el lobo acorralado sea sinónimo de sumisión. En la ciudad de Argos, en Argólida, se adoptó el lobo (símbolo de Apolo Licio) como su diseño monetario más relevante, representándolo de formas diversas, la cabeza solo, la mitad delantera o completo. En este último caso se representa de perfil, corriendo o en una actitud que, de acuerdo con las carac71
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Figura 2.8. 1, Hemidracma de Kese. Fines del siglo III a. C. [Archivo Benages]; 2, Dracma ibérica de imitación ampuritana, con leyenda iltirtasalir. Fines del siglo III a. C. [Archivo Villaronga]; 3, Divisor ibérico, con leyenda iltirta. Fines del siglo III a. C. [ex col VQR 323]; 4-6, Unidades de bronce de Iltirta (diferentes emisiones). Fines del siglo III al I a. C. [ex col. Newell; British Museum; IVDJ]; 7, Mitad de bronce de Iltirta. Siglo I a. C. [Prado]; 8, Unidad de bronce de Iltiraka. Segunda mitad del siglo II a. C. [col. Cores]; 9, Mitad de bronce de Iltiraka. Segunda mitad del siglo II a. C. [col. Cores].
terísticas que valora Giral, sería de sumisión (BMC 1, 84-88, 125-130), ya que se mostraría acorralado, sin embargo, en el mito en el que participa (Plut. Pyrrh. 32; 72
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Pausanias, Descrip. 2, 19, 3-4) y que explica su presencia en las monedas de Argos, es el protagonista de una acción en la que vence al líder de una manada de toros que se encuentra paciendo junto a las murallas de esa ciudad. Por tanto, la posición del animal no predetermina el rol de un animal derrotado y sometido por un héroe, sino que abre la posibilidad de su participación en otros mitos. La vinculación del lobo con las cabezas masculinas que aparecen en los anversos en las monedas de bronce de Iltirta e Iltiraka, sugiere, y esto se admite comúnmente, que éstas narran un mito en que ambos se encuentran involucrados, pero es difícil valorar el sentido de su relación. En Kese, a diferencia de estas dos ciudades, el lobo se relaciona con un retrato femenino, que iconográficamente corresponde a una Gorgona, por lo que debe de estar narrando un mito diferente (figura 2.8, 1). E) El lobo en las fuentes clásicas
Los autores clásicos no hacen mención alguna de los lobos y su significado para la Península Ibérica. Tan solo se conoce la cita ya recogida de Apiano (Iber 48) sobre el heraldo nertobrigense cubierto con piel de lobo, pero sin que se comente la razón de su utilización, que para sus contemporáneos debía ser evidente. Los lobos, en cambio, sí que aparecen en los mitos, la literatura y la filosofía griegas con diversas acepciones a través del tiempo, del lugar y del ámbito del que se trate (Mainoldi, 1984). Es imposible, pues, asignar un significado único al lobo ya que aparece asociado a la divinidad, pero también simboliza el salvajismo y su contrario, la sociabilidad. Comparte con el perro su relación con el mundo infernal aunque su papel está más desdibujado y también se utiliza para destacar el valor y la fiereza de los guerreros en combate. A pesar de lo cual, sus imágenes son escasas. En el mundo romano es bien conocido el mito sobre la crianza de Rómulo y Remo por una loba dando origen al mito de la fundación de la ciudad de Roma. Por tanto, su imagen tiene rasgos benéficos, celebrándose las fiestas de la Lupercalia, en las que participaban jóvenes escogidos. Por su parte, Plinio, Ovidio y Pausanias recogen, con algunas variantes, el mito del hombre que se convierte en lobo, aunque al cabo del tiempo puede revertir su condición. Para completar el panorama sobre el simbolismo de los lobos en otros ámbitos culturales y cronológicos, el lector interesado puede remitirse a otros capítulos de este libro. 2.3. Aproximación a la interpretación y simbolismo de la imagen del lobo en la cultura ibérica
El simbolismo es un mecanismo de comunicación visual empleado por los distintos grupos humanos a lo largo de la Historia. El símbolo no es arbitrario, conduce a la
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significación pues lo simbólico entra a formar parte del lenguaje cotidiano y así se visualiza en la abundancia de imágenes que sobre distintos soportes aparecen vinculadas a la religiosidad, al mundo de las creencias, de la literatura y de la filosofía. Desde la antigüedad, el lobo ha sido un animal temido por sus cualidades de ataque y fiereza, pero también ha sido admirado por su capacidad de organización grupal y de subordinación al jefe de la manada. Es precisamente su etiología la causante de una diversidad y riqueza de matices simbólicos: la guerra y el héroe, el joven iniciático en sus ritos de paso, y también de la muerte y del más allá, con un papel psicopompo o vehicular, como emisario de lo divino (González Alcalde y Chapa, 1993; Almagro-Gorbea, 1996). Para llegar a conocer el significado que sus imágenes tuvieron para nuestros antepasados habría que saber qué mitos, leyendas y creencias hay detrás de ellas, circunstancia que, para el caso de los iberos, es, hoy por hoy, inexistente. A esta dificultad, insalvable, se une la semejanza formal de las imágenes del lobo y el perro, la interferencia de papeles que hay entre ambos en el ámbito funerario y el hecho de que la dicotomía lobo/ animal salvaje, perro/ animal doméstico no siempre ha estado tan clara (ver otros capítulos de este mismo volumen). Por ello, todos los autores que han tratado sobre éste y otros temas simbólicos han recurrido a las analogías más o menos fieles con el mundo mediterráneo y céltico, pero apenas han analizado la imagen desde el interior de la cultura ibérica. Para cubrir esta laguna, a continuación se van a sintetizar los aspectos más relevantes del catálogo de restos orgánicos e imágenes detallado en las páginas anteriores. La presencia del lobo en la Península Ibérica durante la Prehistoria y la Protohistoria está confirmada en el registro arqueológico y sólo será a partir del siglo XIX cuando sus poblaciones disminuyan considerablemente debido a su persecución por parte del hombre. A pesar de ello, los restos óseos en contextos arqueológicos ibéricos son muy raros y todos los hallazgos necesitan confirmación ante la falta de datos precisos en las publicaciones como fotos, descripción y medidas. Esta rareza no lo es tanto si se tiene en cuenta que el lobo no es una presa habitual de consumo humano y su caza, con carácter ritual o iniciático, sólo ha dejado rastro en la iconografía. La utilización de su piel para cubrirse o de los caninos para utilizarlos de amuleto, como cuenta Plinio (NH, XI, 166), son prácticas que tan sólo se pueden confirmar a través de las imágenes de cabezas humanas asociadas a cabezas de lobo, como se ha visto con anterioridad, y de los tres únicos caninos de cánido conocidos. La manipulación y procesado del animal cazado debió hacerse en el exterior de los asentamientos, pues no han dejado restos en el interior de los mismos. En cambio, la iconografía del lobo está bien atestiguada entre los iberos, aunque no sea una de las imágenes más recurrentes si se compara con otros animales como, por ejemplo, el caballo. Su imagen aparece pronto pues la más antigua, hasta la fecha, corresponde al grupo escultórico exento del Cerrillo Blanco del siglo V a. C., en el 74
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que se representa el ataque de un lobo a un cordero; temática que, con variantes, se seguirá utilizando a lo largo de los siglos. El número mayor de ejemplos se da a partir del siglo III a. C. debido a la cantidad de piezas cerámicas procedentes de L’Alcúdia (cuadro 2.1). Los contextos a tener en cuenta, de mayor a menor importancia, son el asentamiento, la necrópolis y el santuario. De los tesoros debe valorarse el tipo de piezas, ya que se trata de agrupaciones voluntarias de objetos por su valor intrínseco más que iconográfico (cuadro 2.1). El grupo más numeroso es el del lobo solo o acompañado de otros animales y rodeado de plantas; el lobo, entero o prótomo, siempre está con las fauces abiertas, pero no muestra acoso o agresión y tampoco existe presencia humana. Se documenta en asentamientos y, excepcionalmente, en necrópolis y lugares cultuales, a partir del siglo II a. C. Se localiza, sobre todo, en el SE y el bajo Aragón, aunque manteniendo códigos diferentes. Simbolizan el espacio natural que, en algunos casos, se contrapone al espacio humanizado como en los kalathoi de Cabezo de la Guardia y Cabezo de Alcalá. Las escenas de acoso y ataque a otros animales están generalizadas a todos los soportes, incluso en una mitad de bronce de Iltiraka. El animal más acosado es el jabalí, seguido de los cérvidos, bovinos, ovinos y equinos; se representan tanto en manada como en un enfrentamiento cuerpo a cuerpo. La imagen ibérica más antigua es el lobo atacando a un cordero de Cerrillo Blanco y una de las más recientes, el lobo persiguiendo a una posible yegua de la tinaja de Valentia. No obstante, es de justicia citar una tinaja orientalizante sin contexto, depositada en el Museo Arqueológico Nacional y publicada por M. Almagro-Gorbea en 1973, donde entre otras escenas se puede ver un lobo persiguiendo a un ciervo, que sería la escena de estas características más antigua que se conoce en la Península Ibérica. Según el programa iconográfico y el contexto puede simbolizar: la fiereza y el valor del guerrero en la lucha, la naturaleza salvaje frente la naturaleza humanizada o domesticada, el poderoso frente al débil, el ciclo de la vida donde unos mueren para que otros sigan viviendo y la oposición entre la vida y la muerte. Las cabezas aisladas también son numerosas, sobre todo porque en las fíbulas y falcatas suele haber varias en una misma pieza. Como en el caso anterior también se encuentran en todo tipo de contextos, áreas, cronología y piezas. Casi todas las cabezas muestran la boca abierta y las orejas hacia atrás en señal de tensión, siendo la más antigua el pectoral del guerrero de L’Alcúdia. Independientemente del contexto, el simbolismo más evidente de estas cabezas es la representación del valor y la fiereza del guerrero en el caso del pectoral ya citado, las falcatas y las fíbulas; y el emblema heráldico de un grupo o familia en las monedas, significado que también pudo tener el pectoral del guerrero de L’Alcúdia. La pátera del Castellet de Banyoles plantea otra problemática, pues al ser un recipiente para libaciones, la asociación lobo/bellotas 75
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puede estar en relación tanto con las ceremonias realizadas como con el grupo al que iban dirigidas o las dirigía. El cuarto conjunto es el que representa el enfrentamiento entre un hombre y un lobo y, excepcionalmente, un hombre atacado por un lobo. Son enfrentamientos que forman parte del ámbito civil pues se plasmaron en cerámicas, en una fíbula y en escultura, procedentes de lugares de hábitat y un santuario heroico. En general, se representa el paso previo al choque entre el hombre y el lobo; en cambio, en la tinaja de La Serreta se podría interpretar más bien como una cacería, pues el joven ha alanceado al lobo por los cuartos traseros. El fragmento del Castillo del Río muestra una acción inédita pues se ve un jinete acosado por varios lobos; tan sólo paralelizable a la escena propuesta para El Pajarillo donde un lobo tiene a su merced a un guerrero caído. Imágenes minoritarias van a ser la asociación de cabeza humana/cabeza de lobo, los lobos aislados, la caja con un lobo en relieve y la diosa de los lobos. ¿Son hombres cubiertos con piel de lobo, lobos devoradores o protectores, metamorfosis, símbolos heráldicos? Todas estas posibilidades se han recogido y comentado y, a pesar de su singularidad o tal vez por ella, no se puede decir que tuvieran un gran predicamento entre los iberos. Por su parte, en las representaciones consideradas ambiguas abundan las cabezas y cánidos completos aislados. En las escenas de lucha entre hombres en las que el cánido es una figura más, todos los autores coinciden en otorgarle el papel de símbolo de la muerte, pero unos lo identifican con perro y otros con lobo. Por último están las cabezas de carnívoro asociadas a una cabeza humana y cánidos sin una acción clara en la escena. La identificación específica de algunos de ellos podría solventarse cuando se aborde el estudio detallado del perro ibérico. Mientras tanto, quedarán catalogados como cánidos. El lobo ibérico presenta una imagen polisémica y contradictoria: fiereza y crueldad son cualidades que debe tener un guerrero; animal devorador o protector del difunto; capaz de quitar la vida pero también de darla; naturaleza salvaje contrapuesta a la naturaleza antropizada; y también es un emblema heráldico. Casi todos estos significados relacionados estrechamente con el género masculino. Por ello, ¿cómo interpretar las imágenes de cánidos sobre pesas de telar, objeto vinculado al género femenino? ¿Se trata en realidad de perros protectores del hogar o símbolo del ámbito doméstico? ¿Pudo existir una asociación animales/género? ¿Es posible, a través de determinadas imágenes, acercarse a los usuarios de determinados objetos? Esta aproximación a la imagen y simbología del lobo ha dejado patente la necesidad de profundizar en la cronología, los contextos y los usos de los objetos para indagar más profundamente en las creencias de los iberos, sin perder de vista los referentes contemporáneos, pero tampoco extrapolándolos. Con este trabajo, no se ha cerrado ninguna puerta, más bien se han abierto otras que habrá que atravesar para completar el bestiario real e imaginario de los iberos.
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El proyecto de investigación “De lo real a lo imaginario. II. Aproximación a la fauna ibérica de la Edad del Hierro” (HAR2008-03010) es la continuación natural del dedicado a la flora ibérica que cuenta con varias publicaciones, una monografía y una extensa base de datos de consulta libre en Internet (www.florayfaunaiberica.org). Forman parte del equipo de investigación y, como tal, firman este trabajo junto a las que suscriben: H. Bonet, A. Sanchis y C. Tormo del Museu de Prehistòria de València; E. Collado, M. Fuentes, A. Moreno, D. Quixal y P. P. Ripollès de la Universitat de València; Isabel Izquierdo del Ministerio de Cultura; Lourdes Prados y Fernando Quesada de la Universidad Autónoma de Madrid.
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3 Tránsito, muerte, poder y protección. Leones en el imaginario ibérico Jorge García Cardiel Universidad Complutense de Madrid Centro de estudios ibéricos y púnicos
3.1. Introducción
Hablando en términos cuantitativos, los leones constituyen uno de los motivos más frecuentes en la plástica figurativa ibérica. No sólo representados en esculturas de bulto redondo (tradicionalmente las más ampliamente estudiadas), sino también en relieves, elementos arquitectónicos, objetos de culto y artefactos de la vida cotidiana, a todas luces estos animales constituyeron durante siglos una referencia fundamental en el imaginario ibérico. En nuestra opinión, no cabe pensar, como en ocasiones se ha sugerido, que la representación de estas fieras terminara por tener únicamente un carácter ornamental, o un significado no muy distinto al de los otros animales que aparecen en soportes similares (Ruiz y Sánchez, 2003: 150), sino que, antes bien, creemos que los leones en época ibérica tuvieron una lectura y unas connotaciones precisas y bien diferenciadas respecto del resto de motivos utilizados por aquellas gentes. Lo que no quiere decir que ese significado sea único ni inmutable, ni mucho menos que vaya a resultar posible descifrarlo en su totalidad. Pero ése será nuestro ambicioso objetivo a lo largo de estas páginas. La tarea se presenta desde el principio especialmente ardua debido, en primer lugar, a las dificultades inherentes a cualquier estudio relativo al imaginario de sociedades ya desaparecidas. Dificultades que se agravan cuando hablamos, como es el caso, de una cultura cuya escritura no podemos comprender y cuya religión e ideologías nos son poco conocidas. Pero además, el caso de la escultura ibérica resulta aún más particular pues, aunque poseemos un amplio catálogo de leones ibéricos representados en este soporte, la mayor parte de ellos fueron reutilizados y en oca79
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siones destruidos ya por los propios iberos, y en otros muchos buena parte del conjunto ha llegado hasta nosotros a través de descubrimientos antiguos y “hallazgos casuales”, por lo que las esculturas de leones cuyo contexto arqueológico conocemos son verdaderamente excepcionales. Ahora bien, para nuestra empresa contamos con una fuente de información particularmente valiosa: la comparación (crítica y razonada) con las otras culturas del Mediterráneo. Posiblemente la mayoría de los iberos nunca contempló un león vivo, por lo que hemos de colegir que importaron este motivo del repertorio iconográfico de fenicios y griegos. Por supuesto, la asunción del significante no implica la aprehensión directa del significado, pero tampoco creemos que el primero pueda haber sido trasplantado a tierras ibéricas completamente al margen del segundo, sino que posiblemente los iberos reinterpretaron las ideas foráneas para adaptarlas a las propias. Es esta reinterpretación la que debemos estudiar para intentar aproximarnos al significado del león en el imaginario ibérico. Gracias a los estudios estilísticos (aspecto este en el que no vamos a entrar aquí), sabemos que las primeras representaciones de leones que llegaron a la Península Ibérica procedían del ámbito iconográfico neohitita (Blázquez, 1974), y que posiblemente fueron traídas en naves fenicias e introducidas en el mediodía peninsular, desde donde se extendieron por el resto del mundo ibérico. Ahora bien, a este influjo cultural no tardará en superponerse otro de origen griego (Vermeule, 1972; Nizette, 1972), de tal manera que, sobre todo a partir del siglo V a. C., en los leones ibéricos se mezclan ambas tradiciones estilísticas, y posiblemente también ambos contenidos conceptuales. En relación con lo anterior, merece la pena hacer aquí una acotación: en las siguientes páginas no sólo hablaremos de iconografía ibérica propiamente dicha, sino también de objetos que fueron importados desde diversos lugares del Mediterráneo. Ello se debe a que, en nuestra opinión, la idea moderna de “arte” no existía entre los iberos, y tampoco creemos que éstos adquirieran artefactos con cualquier decoración figurativa, sino que más bien elegirían aquellos esquemas iconográficos que pudieran comprender desde su propio imaginario. Pensamos, por tanto, que sí podemos averiguar qué interpretaban los iberos por ejemplo en las decoraciones de los marfiles de Bencarrón, y que no podemos zanjar el asunto creyendo que los consideraban, como en alguna ocasión se ha dicho, simples adornos (Prada, 1992: 132). Finalmente, en esta introducción, hemos de insistir en una circunstancia que se olvida fácilmente: lo “ibero” es una realidad enormemente heterogénea, tanto a nivel socioeconómico como ideológico, muy amplia tanto en la coordenada espacial como en la temporal. Demasiado como para pensar que un significante (el león) pudo asociarse a un único significado a lo largo de todo el universo ibérico. Posiblemente las ideas que los leones evocaban no cambiaron mucho en el imaginario ibérico (como de hecho no lo hicieron en todo el Mediterráneo durante estos siglos), pero los matices hubieron de ser forzosamente diferentes. De hecho, resulta también una simpli80
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ficación suponer que estos leones tuvieran un único significado pues, como siempre sucede con los símbolos, posiblemente significados diversos se superpusieron una y otra vez, actuando conjuntamente en algunos casos y, en otros, resaltándose uno u otro según las circunstancias del observador. 3.2. El león como símbolo del poder
Las primeras representaciones de leones aparecen en la Península Ibérica hacia el siglo VII a. C., aunque hasta comienzos del V a. C. no empiezan a hacerse más frecuentes. Nos encontramos, por tanto, en pleno proceso de “iberización”, unos momentos, en suma, en los que aparecen y se consolidan unas nuevas elites que serán capaces de controlar el intercambio de bienes suntuarios y de prestigio y de fiscalizar los medios de producción de sus respectivas comunidades, generándose lo que podemos llamar jefaturas complejas. Estas nuevas elites necesitan nuevos medios para legitimar su posición, y utilizarán para ello recursos a los que sólo ellos tienen acceso, como por ejemplo la representación de animales exóticos que les ponen en directa relación con uno de los soportes fundamentales de su poder, el comercio fenicio. Los leones (y también los grifos, las esfinges o las sirenas) se configuran así, desde un primer momento, como símbolos de distinción social, sólo accesibles para los personajes con mayor estatus. Concretando un poco más, podemos afirmar que en todo el Mediterráneo el león es símbolo de poder y valor, es el rey de los animales, y por tanto, trasunto de la soberanía (Chapa, 2007: 187). Leones sedentes como los que aparecen en los marfiles de Carmona o en el Timiaterio de los Higuerones representan con su sola presencia el poder del gobernante. Su habitual asociación a flores de loto o palmetas, o su no menos frecuente actividad cinegética, aluden a la facultad del régulo de proporcionar prosperidad a su comunidad. Finalmente, el enfrentamiento con estas bestias (que encontramos caracterizado no sólo en los marfiles, sino también por ejemplo en el cinturón de La Aliseda) o simplemente su dominio (hay despothes theroi representados en el ajuar de Pozo Moro o en el escarabeo de Los Villares) son proezas reservadas para dioses y reyes, los únicos capaces de dominar la Naturaleza.
Figura 3.1. Guerrero luchando con un león en un marfil de Carmona [Fuente: Blanco, 1960: 10].
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Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
Nos resta por saber hasta qué punto los iberos hicieron suya esta visión mediterránea de los leones, pero parece que apenas podemos albergar dudas al respecto. En Cerrillo Blanco, por ejemplo, nos encontramos con la representación de un león que, apoyándose en una palmeta, lucha con una serpiente, lo que puede interpretarse nuevamente como una representación del monarca que, para asegurar la prosperidad de su comunidad, ha de defenderla de las fuerzas infernales. No por casualidad el león es el animal más representado en las esculturas utilizadas para señalar los enterramientos de los miembros más destacados de cada comunidad. Ahora bien, es necesario hacer una matización importante: para los iberos, como bien señalaron A. Ruiz y A. Sánchez (2003: 143-145), los leones son “bestias civilizadas”, trasuntos del poder dentro de la comunidad; su espacio es el oppidum y no el mundo salvaje ajeno a éste, razón por la cual en la iconografía ibérica no son frecuentes las escenas de lucha entre el héroe y el león, dos caras distintas de una misma realidad. Otro asunto es intentar discernir si estos leones ibéricos que aparecen señalando determinados enterramientos no sólo simbolizaban la preeminencia de los difuntos que allí descansaban, sino si también nos hablan de sus cualidades o de la manera en la que éstos encontraron la muerte. Sabemos que en Grecia la incorporación de los leones a las tumbas, individuales o colectivas, de guerreros caídos en combate, se hizo habitual a partir del siglo V a. C., ya sea en forma de esculturas o de decoración cerámica, aunque la tendencia ya se venía apuntando desde tiempo atrás. Algunos epitafios de tumbas con esculturas de leones no dudan en comparar las virtudes de la bestia con las del difunto, de tal manera que su representación, en cierto sentido, se convierte en una transfiguración de aquél. T. Chapa (1985: 259) apunta que es posible que esta forma de concebir los leones funerarios también hubiera llegado al mundo ibérico, y que podemos interpretar algunas de las tumbas coronadas por un solo león en este mismo sentido. Aunque no podemos saber por el momento si en el mundo ibérico eran los guerreros caídos en combate quienes se enterraban bajo leones, sí es posible pensar, según la citada investigadora, que estos leones representaban a un personaje concreto, un linaje, o bien un grupo social. Compartimos las dudas que la propia T. Chapa expresa sobre este punto. En nuestra opinión, no contamos con elementos de juicio suficientes para mantener que las esculturas ibéricas de leones aludieran a las cualidades individuales de los sujetos cuya tumba demarcaban, ni tampoco a su forma de vida o a la manera en la que encontraron la muerte. Desde nuestro punto de vista, los leones expresaban conceptos abstractos como fuerza, fecundidad, valor… virtudes todas ellas que debían acompañar al gobernante, sin hacer referencia a un individuo concreto, sino más bien al concepto general de poder. Cuando los herederos de un jerarca hacían colocar la escultura de un león sobre su tumba, su intención era la de mostrar (y legitimar) su preeminencia social. Y similares serían las intenciones, suponemos, del oferente que depositó en Cerro de los Santos un exvoto de piedra con forma de león, o las de aquel 82
Capítulo 3: Leones en el imaginario ibérico
otro que hizo lo propio en Collado de los Jardines con un bronce con el mismo motivo, pieza única en este tipo de soportes y que hasta el momento ha pasado por alto la historiografía dedicada al tema; nos referimos al león contenido en la lámina 141 del conocido catálogo de Álvarez-Ossorio. 3.3. El león como protector del difunto
Dejando a un lado la idea del león como trasunto del poder, la función más evidente para los investigadores modernos es la de protectores del difunto y de su tumba. Ahora bien, siendo ésta posiblemente una de las funciones más importantes y uno de los significados primarios de cuantos se superpusieron en las representaciones ibéricas de leones, creemos que en ocasiones se ha sobrevalorado, presentándola como única explicación de todas las figuraciones leoninas ibéricas a través de los siglos.
Figura 3.2. Prótomo de felino en la rueda del carro hallado en la tumba 117 de La Joya [Fuente: Almagro, 1988: 60].
En cualquier caso, como decimos, la función profiláctica de los leones ibéricos parece evidente. A pesar del esquematismo que suele imperar en sus representaciones, y la gracilidad con la que fueron esculpidos muchos de sus cuerpos, sospechamos que algunos rasgos de estos felinos fueron exagerados voluntariamente para resaltar su ferocidad y provocar terror en el observador. Así por ejemplo, las garras y mandíbulas de estos animales se suelen representar desproporcionadamente grandes en relación con sus cuerpos; la atención del escultor se centra en ellas por ser los signos que mejor representan su ferocidad y que mayor capacidad tienen de ahuyentar a los extraños. En este sentido, quizás no sea casual que las garras y mandíbulas hayan 83
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llegado hasta nosotros desgajadas del cuerpo de los leones ibéricos en una proporción anormalmente alta, como si para contrarrestar su poder protector bastara con destruir estas zonas de las estatuas. En todo caso, es de sobra conocido el hecho de que los leones desempeñaron esta función protectora en el imaginario de todos los pueblos mediterráneos. En el mundo hitita, por ejemplo, encontramos representaciones de estos felinos protegiendo edificios y en la base de las estatuas de los dioses (Akurgal, 1962: 113). Entre egipcios y fenicios abunda este tipo de representaciones flanqueando dinteles y tronos divinos, y también en sepulturas, lo que nos aproxima ya al contexto ibérico. En el mundo griego, el papel del león como defensor del enterramiento y del difunto será fundamental, razón por la que algunos investigadores creen que esta atribución del león ibérico llegó a la Península desde el Próximo Oriente filtrada por la mentalidad helénica (Prada, 1992: 130-131). Volviendo a la Península Ibérica, son conocidos muchos ejemplos de representaciones leoninas en las que su valor protector parece difícil de negar. Hablamos por ejemplo de los prótomos de estos felinos que aparecen en las ruedas del carro de la tumba 17 de La Joya, en apliques hallados en la necrópolis de Torrejón de Abajo, en el jarro del Museo Lázaro Galdiano, en el estuche portaamuletos encontrado en Cádiz, en el colgante de la Jándula (Jaén) datable en el siglo VII a. C. o en aquel otro de Valleta del Valeroso (Aytona, Lérida) fechable en el II a. C. (Prada, 1992: 114). Por lo que se refiere a la escultura ibérica, parece igualmente incuestionable el carácter apotropaico de la mayor parte de los leones en piedra, con independencia de que a este significado se le sumaran otros como el relativo al poder y la realeza del que hemos hablado páginas atrás. Los leones que se situaban sobre las tumbas indicaban la preeminencia social del difunto, sí, pero al mismo tiempo gracias a su aspecto fiero disuadían al extraño de perpetrar cualquier afrenta contra los restos del jerarca que allí descansaban. Quizás un buen ejemplo de esta función sea el conjunto monumental de Pozo Moro, rodeado de un murete de adobe que creaba un estrecho deambulatorio en torno a la torre, para entrar al cual el visitante debía aventurarse a pasar a escasos centímetros de los leones dispuestos en las esquinas, cuyas garras y fauces por cierto se proyectaban hacia fuera del cuerpo del monumento. Hemos de llamar la atención en este punto sobre un documento que evidencia la preservación en el tiempo de ciertas ideas como la que estamos tratando: hablamos de la estela zaragozana de Caspe, fechable en el Ibérico Tardío y en cuya parte superior se aprecia la figura en relieve de un león sedente. León que, valga la pena reseñarlo, nos parece similar en su concepción a las esculturas de bulto redondo que encontramos, por ejemplo, en el Ibérico Pleno andaluz, pero totalmente distinto a los leones con cabezas cortadas, típicos de esta época baja. Esta estela, única en su género, muestra por tanto cómo, pese a que este tipo de representaciones había quedado ya en desuso en el resto de Iberia, algunas comunidades o ciertos sujetos toda84
Capítulo 3: Leones en el imaginario ibérico
vía comprendían y compartían la concepción del león como protector del difunto, cuya sola presencia bastaba para garantizar la seguridad del enterramiento.
Figura 3.3. León de Baena [Fuente: Chapa, 1996: 239].
3.4. El león como puerta
A las dos funciones que hasta el momento hemos propuesto para los leones ibéricos, permítasenos ahora añadir una tercera que hasta el momento no había sido suficientemente tratada por la historiografía en nuestra opinión (aunque T. Chapa, 1985: 149, ya la apuntó pero sin profundizar en ella) por lo que la hemos estudiado nosotros mismos en un reciente trabajo (García Cardiel, e. p.), al cual nos remitimos para no prolongar innecesariamente estas páginas. En Egipto, todo templo o palacio contaba con una pareja de estatuas de leones protegiendo sus puertas (Vezzani, 2006: 199). La asociación entre leones y puertas llegó a ser tan habitual, que en jeroglífico a estas parejas de leones se las llamaba rwt, sustantivo que también significa “puerta” (Capriotti, 2006: 48). Ahora bien, la función de estos leones, que siempre aparecían tumbados y hieráticos, no era únicamente protectora, como se pone de manifiesto en numerosos papiros y pinturas en las que aparecen dispuestos uno de espaldas al otro, formando con sus lomos el jeroglífico Aker, el horizonte, la puerta por la que la divinidad solar transitaba a diario entre este mundo y el otro. En el Libro de lo que hay en el Mundo Subterráneo se dirá que Ra nace cada mañana sobre el lomo de dos leones echados que miran hacia delante y hacia atrás, cuyos nombres son “Ayer” y “Mañana”. Este esquema iconográfico asume por tanto un significado solar, convirtiéndose en el marco más adecuado para que se produzca la epifanía divina. 85
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Todo apunta a que los fenicios aprehendieron este concepto y lo incorporaron a su propia iconografía, extendiéndolo a su vez por el Mediterráneo. Ya C. de Wit en 1951 había barajado la posibilidad de la introducción de este símbolo en Grecia, pero el hecho es que también encontramos leones echados que se dan la espalda mutuamente en todo el Mediterráneo orientalizante (García Cardiel, e.p.). Posiblemente parte del significado originario egipcio de este esquema iconográfico se perdiera o reinterpretara a lo largo del proceso de transmisión, pero se da la circunstancia de que entre estos leones echados encontramos siempre representada una divinidad, o bien un símbolo de ésta, con lo que parece que este tipo de leones seguían considerándose en muchas regiones del Mediterráneo como el marco ideal para que se produjera el tránsito entre este mundo y el Más Allá. Volviendo una vez más a las tierras ibéricas, este concepto nos servirá, creemos, para profundizar en el significado de algunos de los leones que estamos estudiando. Por ejemplo, de la boca del Jarro de Valdegamas surge una cabeza femenina situada entre dos leones que la flanquean echados y dándose la espalda mutuamente. Esta composición habitualmente se ha explicado como una potnia theron, pero en nuestra opinión lo que observamos no es propiamente una diosa que domina a las bestias, sino más bien una diosa que “se asoma” a este mundo entre los lomos de los leones, una divinidad en el momento de su epifanía. Posiblemente este mismo esquema iconográfico se nos presente en muchos de los monumentos turriformes ibéricos. Como ya reparó I. Izquierdo en un trabajo de 1999, en ocasiones las esculturas de leones (y también las de esfinges y sirenas) que encontramos descontextualizadas en las necrópolis ibéricas del sureste aparecen por parejas idénticas entre sí, y en algunas de ellas se hace evidente que fueron diseñadas para ser vistas desde un lateral, pues el otro está peor esculpido o no ha sido siquiera desbastado, caso por ejemplo de los leones de Nueva Carteya (Blázquez, 1974: fig. 4). De hecho, el único monumento turriforme que hasta el momento hemos podido reconstruir con cierta seguridad, el de Pozo Moro, nos muestra, si lo observamos desde el norte o desde el sur, sendas parejas de leones que, echados, se dan la espalda mutuamente, surgiendo de entre ellos el cuerpo principal del monumento, encarnación del nefesh del difunto divinizado según M. Almagro. Pozo Moro se convierte para nosotros, por tanto, en un interesantísimo ejemplo de cómo distintos niveles de significado se pueden ir superponiendo sobre unas mismas representaciones de leones. El visitante que se acercara al conjunto monumental por su lado occidental (aquél en el que se situaba la puerta al deambulatorio interior) se toparía con las fauces de dos leones que se proyectaban hacia él, y que parecen especialmente esculpidas para cumplir una función profiláctica, para defender aquel espacio sagrado y de paso evidenciar la dignidad y el poder del sujeto allí enterrado. Pero si el visitante superara la amenaza de estos leones, se internara en el deambulatorio que rodeaba la torre, y alcanzara sus laterales meridional o septentrional, obten86
Capítulo 3: Leones en el imaginario ibérico
dría una nueva perspectiva de los felinos, echados y dándose la espalda mutuamente, según el esquema Aker, lo que pone de manifiesto la verdadera función simbólica del conjunto monumental, como ha señalado F. López Pardo (2006): una puerta que facilitaría el tránsito de las almas al Más Allá. También resulta interesante comprobar cómo fue evolucionando a lo largo del tiempo esta interpretación del león como puerta. Una vez que en el Ibérico Pleno se dejaron de utilizar los monumentos turriformes, no volvemos a encontrar en el mundo ibérico el esquema iconográfico del que estamos hablando, a saber, parejas de leones sedentes que se dan la espalda entre sí formando un acceso al Más Allá. Ahora bien, en una época tan tardía como finales del siglo I a. C. nos encontramos en Estepa con un relieve singular, en el que un soldado, ataviado con su cota de mallas, monta a un león como si de un caballo se tratara. Esta escena ha sido interpretada como una venatio circense, pero R. Olmos (1992:149) y C. Aranegui (2004) afirman que se trata de un episodio psicopompo: el león, que siglos atrás conformaba la puerta por la que el alma debía acceder al otro mundo, se ha convertido ahora en el vehículo mismo que transporta al caído, en este caso un soldado, al Más Allá. En tal caso, pensamos por tanto que la función del león se asimila a la de la esfinge de Elche (Chapa, 1985: 46), en donde se produce un curioso juego de espejos. 3.5. El león como símbolo de la divinidad
En relación con los leones ibéricos dispuestos sobre los pilares-estela, se ha sugerido en alguna ocasión que, además de poseer un sentido apotropaico, quizás podría considerárseles como representaciones de una divinidad ibérica no identificada. Esta línea interpretativa vendría reforzada por el hallazgo de un relieve en Torreparedones en el que dos mujeres aparecen sosteniendo un vaso a chardon frente a una columna sobre la que hay dispuesta la escultura de un león sedente (Chapa, 2007: 187). Puesto que sabemos que los vasos del tipo citado se utilizaban fundamentalmente para realizar libaciones en recintos sagrados, generalmente se considera que el relieve contiene una escena de adoración a una divinidad representada por la estatua de un león, adoraciones que según esta línea interpretativa tendrían lugar en el santuario cercano. Sabemos, por otra parte, que a las costas peninsulares llegaron imágenes de leones que en origen no eran sino representaciones de una divinidad concreta. Ello parece evidente, por ejemplo, en el ya citado portaamuletos de Cádiz, rematado por un prótomo de león tocado con una uraeus, y que personificaría seguramente a la diosa Sekhmet egipcia. También nos encontramos con leones que representan ciertos atributos de la divinidad, como en el cilindro-sello de Vélez Málaga, en el que una diosa permanece en pie sobre un león, conformando un esquema iconográfico clá87
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
sico en el Próximo Oriente, exportado a amplias zonas del Mediterráneo Occidental, como estudian M. Belén y M. C. Marín (2002). Resta por determinar hasta qué punto los iberos asumieron esta idea e identificaron a sus leones con una divinidad concreta. Para resolver esta cuestión contamos sólo con el citado relieve de Torreparedones, única evidencia de un supuesto culto al león. Y se trata de una evidencia débil, puesto que la escena que aparece en el relieve puede interpretarse como la visita de dos orantes a una necrópolis en la que se alza un pilar-estela rematado por un león, con lo que el felino conservaría el carácter apotropaico y de símbolo de poder pero se vería privado de cualquier connotación divina. A falta de nuevos descubrimientos o de nuevas lecturas sobre el material ya disponible, la cuestión, en todo caso, permanece abierta a nuestro juicio. 3.6. El león como imagen de la muerte en la Baja Época Ibérica
A partir de finales del siglo IV a. C. las representaciones de leones se hacen mucho menos frecuentes. La estatuaria en piedra se rarifica y disminuyen las importaciones orientales, con lo que desaparecen los viejos soportes iconográficos en los que aparecían los felinos, en tanto que en los nuevos soportes, fundamentalmente la decoración cerámica figurativa, no se representan estas bestias. Quizás ello pueda atribuirse a un cambio en la mentalidad, en virtud del cual los viejos mensajes de protección, poder y tránsito al Más Allá ya no tengan el mismo valor en el imaginario colectivo, o bien no se considera necesario invertir tantos recursos para expresarlos. En todo caso, no estamos hablando más que de tendencias, pues ya hemos comprobado en las páginas anteriores, fundamentalmente a través de la estela de Caspe y el relieve de Estepa, cómo algunas de las viejas ideas aún siguen latentes. Ahora bien, a partir del siglo III a. C. el sur peninsular se inunda nuevamente de representaciones escultóricas de leones (Bienservida, Villarrodrigo, Arva, Urso, Obulco…), que casi siempre tienen entre sus garras un herbívoro moribundo o una cabeza humana. Independientemente de que esta nueva serie de leones responda a una adaptación de la estatuaria ibérica anterior (Chapa, 1985: 148) o bien muestre una ruptura clara respecto de aquélla (Aranegui, 2004), parece claro tanto desde el punto de vista estilístico como por su simbolismo, que los nuevos felinos se integran en la corriente helenística que irrumpió en la Península Ibérica junto con la invasión romana, y por tanto ponen en juego conceptos diferentes de los que hasta ese momento se habían estado manejando cotidianamente en el imaginario ibérico. Ya en Homero, las fieras (los leones y los jabalíes, pero también las esfinges o las arpías) eran denominadas Keeres, y se las consideraba personificaciones de la muerte violenta. Sin embargo, fue con el Helenismo cuando se extendió por el Mediterráneo la idea del león como representación de la muerte, concepto que además vino 88
Capítulo 3: Leones en el imaginario ibérico
acompañado de la aparición en las tumbas de felinos sujetando a sus víctimas entre sus garras. A medida que se extiende el influjo romano por la Península Ibérica, este tipo de esculturas proliferan en las necrópolis, haciéndose especialmente frecuentes los leones que sujetan una cabeza humana.
Figura 3.4. León de Bienservida [Fuente: Aranegui, 2004: sp.].
En estas esculturas, como en otras análogas que aparecen en el norte de Italia o en Francia, el león personifica a la Muerte, o, más concretamente, simboliza la inexorabilidad de la muerte, la futilidad de la lucha contra el destino que espera a todos los hombres (Chapa, 1985: 149). En ocasiones se ha argumentado que estos leones no devoran a sus víctimas, sino que simplemente posan una garra sobre ellas, protegiéndolas. Aunque es posible que los felinos conservaran algo de su antigua función apotropaica, concordamos con T. Chapa (1985: 259) en que el principal significado de estos leones ya no es profiláctico, sino que se trata de figuraciones infernales. Quizás quepa interpretar también en este sentido una de las escenas de la pátera de Tivissa, en la que aparece un varón a caballo y armado con una lanza que se dispone a cazar un jabalí, el cual a su vez es mordido por un león. Aunque bastaría dar un sentido mitológico a todo el episodio, también puede pensarse que el león simboliza la muerte inminente del jabalí, por lo que es inútil que intente huir de su heroico cazador. 89
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
3.7. Conclusiones
En estas páginas hemos tratado de comentar los significados múltiples y complejos que la representación del león pudo albergar en el mundo ibérico a lo largo de todo su desarrollo histórico. Hemos comprobado cómo, desde los momentos formativos de esta cultura, se toma al león como figuración del poder y la preeminencia social, aunque también se utiliza como entidad protectora, tanto frente a personas como frente a espíritus. No tan evidente, y posiblemente con una repercusión mucho menor en el tiempo y en el espacio, creemos que algunos leones ibéricos también pudieron representar la puerta a través de la cual las almas de los difuntos podían acceder al Más Allá, o incluso simbolizaran ser los vehículos que ayudaran en este tránsito. Finalmente, en Época Baja el león comenzó a entenderse como trasunto de la Muerte y la inexorabilidad del destino fatal de los hombres, desarrollándose esta idea a medida que la conquista romana extendía y consolidaba la mentalidad helenística entre las gentes peninsulares. Nuestra principal meta, no obstante, ha sido mostrar cómo distintos significados pueden ir agregándose y superponiéndose en relación con un único significante, cómo todos estos significados pueden complementarse entre sí para ofrecer una lectura más completa (y compleja) del mensaje que se pretende transmitir, y cómo un único elemento simbólico pudo interpretarse de distintas formas según el momento, el lugar o las circunstancias personales del observador que lo contemplaba en la Antigüedad. Todo lo cual hace del estudio iconográfico una materia compleja, resbaladiza e interminable, pero enormemente rica para el estudio de los imaginarios antiguos.
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4 Motivos animales en las trompas de guerra célticas Gabriel Sopeña Genzor Universidad de Zaragoza
4.1. El testimonio de las fuentes escritas
El carnyx fue el aerófono más importante de las gentes celtas, habiendo sido reseñado por los escritores clásicos, así como por los documentos iconográficos de la ecúmene grecolatina, como el emblema mismo de la feritas celtica. Denominamos así a este instrumento sólo a través de la acepción de dos autores muy tardíos: Hesiquio de Alejandría, del siglo V d. C. (Lexicón, Kappa 841) y Eustacio de Tesalónica (1110-1198 d. C., Comentarios a la Ilíada, XVIII, 219). Ambos equiparan el cárnyx a las salpinges griegas, aclarando que tal es el término usado por los gálatas; y es el tesalonicense quien detalla que esas trompas célticas son de metal fundido, que se soplan de abajo arriba y que disponen de un pabellón con forma de animal, siendo la de Paflagonia –lindera con Galacia, entre Bitinia y el Ponto– definida en concreto por el aspecto de cabeza de toro que ostenta su amplificador. El término kavrnux/carnyx se origina en un radical indoeuropeo muy bien conocido que alude al cuerno: *ker(n); y de ahí kavrnoç ¸ en griego, corn en latín, o cern en irlandés antiguo. Hay muchos etnónimos habilitados sobre tal lexema (los carnutos de Cenabum, por ejemplo) así como teónimos, entre los que destacan el de Cernunnos (dios celta plurifuncional, de índole fértil, benéfica y salvaje, indicadas mediante su cornamenta canónica) o el de Cornuto un elocuente epíteto que acompaña al teónimo Cordonus en un epígrafe del santuario de Peñalba de Villastar (Teruel). La potencia atacante y el vigor encarnados en los cuernos animales explican bien la abundancia iconográfica de dioses cornudos en toda la Céltica: el asta es un signo que dota de significación fecunda a cualesquiera seres u objetos –sacros o profanos– a los que se les adjudica; y, de tal suerte, son conocidos no sólo monstruos (notoriamente, la serpiente criófora, omnipresente) o cascos cornudos, sino entidades tri91
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
cornes, en un ensayo de intensificación de esta cualidad fecunda: deidades (caso del Marte del Museo Arqueológico de Madrid), toros (el borgonés de Auxy resulta un sublime ejemplo), jabalíes (como el de Cahors, Lot, Francia) y hombres (acaso heroizados, como los de la asturiana diadema de Mones). Este atributo animal consigna el poder en todas sus formas en la iconografía céltica (Gricourt y Hollard, 2010). El cárnyx es por lo tanto un cuerno, que conservó semánticamente el recuerdo de su origen prehistórico, dado que han sido bien atestiguados en la Céltica –desde la Edad del Bronce– aerófonos construidos con asta de toro, material con inmejorables aptitudes para tal cometido, aparte las evidentes alusiones religiosas del bóvido; y, en tal sentido, esta trompa bélica se manifiesta como una herramienta sobresignificada simbólicamente. Los testimonios iconográficos, célticos y grecolatinos, y los textos más antiguos que la citan –aparte los mentados Hesiquio y Eustacio– lo hacen, unánimemente, en el ámbito de la guerra. Polibio (Historias, II, 29, 5-6), Diodoro de Sicilia (V, 30, 3) y Apiano alejandrino (Historia de Roma. Ibérica, 78, 332) son las referencias. Los tres se refieren al cárnyx mediante una interpretatio que asimila directamente a este con la salpinge (Salpig) helénica. El escritor de Megalópolis, en su vívido detalle de la batalla de Telamón (225 a. C.), anota el aterrador alboroto provocado por las salpinges y los cantos sagrados. Una centuria después, Diodoro describe el ruido de tales instrumentos celtas como estruendoso y propio del desorden en el combate bárbaro. En último término, ya en el siglo II d. C., Apiano indica el normal uso de las salpinges entre los celtíberos, salvo que la sorpresa fuera exigible. Indubitablemente, la palabra Salpig es manejada en griego con un viso de alboroto. Cerca de un millar de textos preservados certifican sin fisuras su destino bélico y, si bien desde el siglo IV a. C. los salpistas participaron en los juegos olímpicos, no demostraron otra habilidad que la pura potencia en el soplido. Como sucedió con los cornua, bucinae y tubae romanos, fueron concebidas para señales acústicas rudimentarias: restringidas a la guerra o –a lo sumo– al uso procesional o a las alarmas (Krentz, 1993; Xanthoulis, 2006). 4.2. Diseños para el estruendo
Confeccionado en lámina de bronce, el cárnyx consta de una tubería vertical, un emboque para soplar en el extremo inferior y un altavoz en el superior que, confirmando lo expresado por Eustacio de Tesalónica, tuvo la forma de prótomo o testa de animal, exhibiendo las fauces abiertas. Atendiendo a los testimonios materiales preservados, este instrumento fue concebido para la intimidación por el tumulto. Los fragmentos conocidos hasta finales del siglo XX procedían ordinariamente de ofrendas sacrificiales a las aguas; y en 1816 fue hallado un altavoz bien conservado en una turbera de Deskford (Banffshire), de fecha imprecisa, acaso entre los siglos I a. C. 92
Capítulo 4: Motivos animales en las trompas de guerra célticas
y I d. C. Con forma de cabeza de jabalí, la boca estaba dotada de una lengua lígnea, dispuesta sobre un eje, que permitía una potente vibración, tendente a incrementar el estruendo sonoro (Piggott, 1959: 24-29; Hunter, 2001: 78-85).
Figura 4.1. Boca del Cárnyx de Deskford (Escocia), con forma de cabeza de jabalí. En torno al cambio de Era. Bronce bícromo, 21,5 cm de largo. Museo Nacional de Escocia (Edimburgo) [Cf. Green, M. J. [2007]: Arte celta. Akal. Madrid: 94].
El ejemplar fue cuidadosamente reconstruido, atendiendo a la única referencia cierta disponible entonces: los salpistas plasmados en el Caldero de Gundestrup. El reconocido trombonista, compositor y musicólogo británico John Kenny lo hizo sonar en 1993; y, hasta hoy mismo, el maestro ha seguido utilizando el instrumento –tan rotundo de timbre y de volumen como paupérrimo en su potencialidad melódica– para grabaciones y conciertos. Una segunda bocina, con fecha probable en torno al cambio de Era, fue descubierta en un depósito votivo del santuario de Mandeure (la antigua Epomanduodunum), datable en torno al cambio de Era. Su megáfono adopta la apariencia de un agresivo jabalí y, como el modelo de Deskford, fue reconstruido –por parte del Museo de Bibracte– y utilizado por J. Kenny en 2007 (Barral et alii 2005: 33-35). Las recientes excavaciones del santuario de Tintignac (Corrèze) han permitido importantes avances en el conocimiento de estos instrumentos. En 2004 fue exhumado allí un depósito cerrado de objetos –datable en el siglo III a. C.– compuesto sobre todo por armas, un casco –de espectacular decoración ornitomorfa–, arreos, un calde93
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
ro y siete cárnyces: seis de ellos con pabellón de cabeza de jabalí y uno con forma de serpiente dentada. Su buen estado de conservación ha permitido determinar, por una parte, que pudo llegar a los 1,80 metros de longitud, que la embocadura no tuvo codo en la base, sino que fue recta; y que las placas que hacían las veces de orejas estaban comunicadas con el tubo, habiendo sido destinadas a cometidos acústicos, para incrementar el estruendo, como sucedía con el paladar móvil de Desfork (Maniquet et alii, 2009; Homo-Lechner y Vendries, 1993; Vendries, 1999: 383-388).
Figura 4.2. a) El maestro John Kenny, junto a la reconstrucción del Cárnyx de Desford [cf. Kenny, J., The voice of the carnyx, edición en cd. British Music Label. Huntingdon. 1996. http://www.carnyxscotland.co.uk/about/john_kenny.]. Reconstrucción del Cárnyx de Mandeure, siglos I a. C.-I d. C., Museo de Bibracte [cf. Vendries 1999: 387].
Figura 4.3. Reconstrucción del pabellón del Cárnyx de Tintignac, siglo III a. C. [apud Maniquet et al., 2009].
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Capítulo 4: Motivos animales en las trompas de guerra célticas
El cárnyx es un aerófono extraordinario debido, precisamente, a su decoración zoomorfa constitutiva. El cálamo de Apiano (Historia de Roma. Ibérica, 78, 332) colocaba a las salpinges en Celtiberia en idéntico horizonte de sentido que en el resto de la Céltica; y con el mismo término, en correcta interpretatio graeca. Han sido acreditados una quincena de ejemplares y una sesentena de fragmentos incompletos procedentes de Numancia, Tiermes, Izana, Calatañazor, Villar del Río, Langa de Duero, Velilla de la Sierra, La Escondilla, Herramélluri y Alloza. Los tipos celtibéricos componen una variedad peculiar, construida en cerámica y no en chapa broncínea. Se trata de instrumentos frágiles y pesados –mucho más cortos, por tanto, que los metálicos– y de apariencia ultracircular. Como todos los cárnyces, estas trompas hispanas carecen de pistones o clavijas: su ejecución se basó igualmente en la simple potencia del soplido, su cometido fue suscitar el estrépito ritualizado en la guerra y su peculiaridad organística consta en la espléndida decoración animal de sus bocinas. Si en la Céltica continental e insular es el jabalí el animal emblemático, Celtiberia ha brindado sistemáticamente altavoces de trompa en forma de cabeza de lobo, normalmente con colmillos y dientes explícitos dentro de unas fauces abiertas y amenazadoras. Además de ello, cabe destacar algunos fragmentos adornados con motivos simbólicos o, incluso –como ha sido anotado–, onomatopéyicos: ondas, eses, esvásticas, zarcillos, postas, etc. (Pastor Eixarch, 1987; Sopeña, 1995: 104-109, figs. 24-27; 2005/06: 371-373).
Figura 4.4. Pabellón de trompa de guerra celtibérica, procedente de Tiermes, con altavoz en forma de cabeza lobuna, cuyas fauces abiertas exhiben los dientes. ¿Siglo I a. C.? Museo Arqueológico Nacional de Madrid (apud Sopeña 2005/2006: fig. 19). Trompa de guerra celtibérica procedente de Numancia, con pabellón diseñado en forma de cabeza de lobo con las fauces abiertas. ¿Siglo I a. C.? Fotografía de Alejandro Plaza. Museo Numantino de Soria [apud Sopeña 2005/2006: fig. 20b].
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Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
Iconográficamente, el cárnyx fue plasmado en el mundo céltico expresando rasgos de poder y como vehículo de autopercepción de las elites indígenas. De incontrovertible calado sociopolítico, las acuñaciones monetales de finales del siglo I a. C, expresan con meridiana claridad motivos nucleares de la ética y del particular sentido del decorum de estas gentes: la desnudez del combatiente, la orgullosa condición de jinete, la espada, la decapitación del adversario, el jabalí como enseña. Buenos ejemplos son las emisiones en plata del jefe eduo Dumnórix (circa 51 a. C.) y las áureas del britano Tasciovano, caudillo de los catuvelaunos (circa 20 a. C.). También entre los celtíberos –donde los tipos monetarios fueron objetos visuales de representación identitaria de la comunidad–, la ceca de Louitiscos acuñó ases en cuyo reverso consta un jinete que porta una trompa de guerra, perfectamente ajustada a los modelos arqueológicos preservados. No obstante, es el Caldero de Gundestrup –de finales del siglo II a. C.– el documento más elocuente acerca de la importancia espiritual del cárnyx entre los celtas. Objeto de robusto simbolismo en sí mismo, muestra a las trompas de guerra en un panorama escatológico de suma relevancia. Una de sus placas interiores presenta a un personaje que va recogiendo a una comitiva de guerreros a pie y los introduce en un caldero, custodiado por un lobo: resurgen, a caballo y engalanados, hacia la derecha del plano superior, guiados por una serpiente criocéfala. Una tríada de salpistas –cuyas bocinas adoptan la forma de cabeza de jabalí– cierra la procesión inferior. La inclusión de los cárnyces en esta espectacular escena –expresión del tránsito de un estado del Ser a otro mediante una estética bélica– certifica la índole sacral del alboroto de estas en la guerra, tal y como lo percibieron estas gentes (Olmsted, 1979). 4.3. Fieras y Feritas. La trompa de guerra céltica como emblema
Si las poblaciones célticas consideraron a este instrumento como parte esencial de su ethos agonístico, los autores griegos y latinos tuvieron exactamente la misma precisa percepción. Hasta el punto de considerar al cárnyx en sí como una alusión directa a la conquista, desde el punto de vista de la ecúmene civilizada. Los griegos comprendieron exactamente la importancia ritual de los cárnyces para los celtas en el contexto marcial: el impresionante pórtico del santuario de Atenea en Pérgamo –erigido circa 181 a. C. con el fin de rememorar la victoria de Atalo I sobre los gálatas, en el año 240 a. C.– reproduce con fidelidad, entre numerosos trofeos con armas bárbaras, una trompa paflagonia de las que citaba Eustacio: con pabellón de cabeza de novillo; y la sobrecogedora escultura del gálata moribundo, hoy en los Museos Capitolinos, sintetiza los cuatro elementos que mejor definen su fiero ethos y su bárbara agonía a los ojos helénicos: la desnudez, el torques, 96
Capítulo 4: Motivos animales en las trompas de guerra célticas
la espada, el cárnyx (Marszal, 2000). Roma, por su parte, utilizará sistemáticamente las trompas de guerra célticas como símbolo de la barbarie vencida. César muestra en algunas de sus monedas al cárnyx como signo de los derrotados –intensificando un sintomático hecho que, en la numismática, consta ya desde el siglo III a. C.–, formando parte de trofeos bélicos que conmemoran triunfos frente a la gente céltica.
Figura 4.5. Reverso de un denario del taller portátil de César en Hispania, años 46-45 a. C. Trofeo que consta de casco, coraza, dos escudos –oval y oblongo, respectivamente–, un par de lanzas y dos cárnyces con pabellón en foma de testa de jabalí. A la izquierda, un galo barbudo y desnudo. A la derecha personificación de la Galia sentada, cabelluda y doliente [cf. Crawford, M.H. (1989/2001): Roman Republican Coinage (2 vols.). Cambridge University Press. Cambridge y Nueva York: 468/2].
A partir de Augusto, el aerófono se convertirá en una herramienta genérica, vinculada con el aplastamiento de la feritas. En construcciones triunfales de fuste –como los Arcos de Trajano y de Orange– así como en los más diversos monumentos existen abundantes representaciones de cárnyces de un extremo al otro del Imperio. Y 97
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
acaso sea la coraza de Augusto de Prima Porta quien mejor y más minuciosamente detalle la absoluta derrota de la barbarie, puesto que la Galia, encarnada en una dama sufriente ataviada con las bracae, abraza desconsoladamente un cárnyx con pabellón en forma de suido (Picard, 1992). Criatura brava y de suma resistencia en libertad, el jabalí es un animal omnipresente en la iconografía de todo el ámbito céltico –armas, signa militaria, monedas, relieves–, siendo sus conexiones con el mundo divino muy claras en los relatos vernáculos insulares, donde la fiera se muestra con carácter ctónico y vinculado directamente con la realeza. Por su parte, el lobo es una figura teriomorfa cuya naturaleza le asocia con entidades infernales, encarnando el modelo ideal de las fraternidades iniciáticas, en tanto que fiera nocturnal y gregaria. En la Céltica también destaca su representación iconográfica, desde fecha muy temprana, en diferentes soportes. Su carácter ctónico queda bien comprobado iconográficamente en los Calderos de Rynkeby –donde aparece afrontado a un jabalí en una composición simétrica separada por una tríscele (Green, 1992: 145)–, y en la citada placa del Caldero de Gundestrup, en la cual el lobo acompaña al gran personaje del caldero. Y tanto Sucellos (forma continental del Dagda insular, asimilado por César con el Dis Pater romano, de quien los celtas se decían hijos (Guerra de las Galias, VI, 18); y acaso con ese dios innominado, a quien los celtíberos festejaban en los plenilunios, según Estrabón, III, 4, 1) como el sincrético Intarabo –o Entarabo– son divinidades que ostentan como atributo un pellejo de lobo. En fin, los relatos nativos de las Islas Británicas otorgan un protagonismo escatológico a esta bestia, destacando la licantropía de diosas soberanas –es el caso de Morrígan, en La razzia del ganado de Cuailnge (Táin bó Cuailnge)– o de significados personajes como el rey Cormac Mac Airt, amamantado y criado por una loba. Concluyendo: destinados específicamente para el uso bélico, el cárnyx y la trompa celtibérica se manifestaron, a ojos helénicos y latinos, como herramientas creadoras de un sonido inhumano, propio de la más atroz feritas (Marco Simón, 1993; 2007). Las gentes célticas dispensaron una valoración especial al poder bramante de estos instrumentos, cuyo origen primitivo fue el cuerno: resultaron aptos como ofrendas votivas del más alto valor y plasmados siempre con profundas connotaciones simbólicas, religiosas y sociales. Su estruendo en el ámbito consagrado de la guerra acarreó una sobresaliente carga ritual, cabalmente vinculada con las divinidades sancionadoras del lance. Por motivos éticos, en efecto, los pueblos celtas decoraron sus trompas de guerra con amenazantes motivos zoomorfos, lo que les otorga una condición exclusiva en la organología antigua. Jabalíes y lobos fueron escogidos por su denso espesor simbólico, pero también por su forma individualizada de expresarse en la naturaleza: tanto el aullido del cánido como el rebudio y el alarido del suido resultaban perfectamente asimilables al ruido bélico estridor. 98
Capítulo 4: Motivos animales en las trompas de guerra célticas
En suma, estas fieras personalizaron inmejorablemente los megáfonos de las trompas de guerra célticas, la zona parlante del aerófono; y ello de tal suerte que ese alboroto bélico producido por los cárnyces –descrito tan vívidamente por Polibio o Diodoro– podría ser identificado con las deidades o entidades ancestrales involucradas con el ejercicio de la uirtus, pues se hallaban representadas muy precisamente mediante una epifanía animal.
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5 Atributo de dioses, compañero de hombres: el grifo en la cerámica griega de Iberia Sara Arroyo Cuadra Universidad de Castilla-La Mancha
5.1. Introducción
El objeto de la presente comunicación es el estudio de algunas de las representaciones de grifos halladas en cerámicas griegas que han sido encontradas en la Península Ibérica y que fueron importadas como fruto de toda una red de relaciones comerciales a lo largo del mar Mediterráneo. Sin embargo, el hecho de tratarse de cerámicas importadas plantea la necesidad de un análisis más profundo que el meramente iconográfico: este motivo llegó a la Península Ibérica desde el ámbito griego, que, a su vez, ya lo había tomado del Próximo Oriente, de modo que parte del significado que allí había tenido con anterioridad siguió vivo en la otra orilla del Mediterráneo. Por ello, se comenzará con una explicación sobre el origen del grifo y su simbología dentro del mundo mesopotámico, seguida por una breve alusión a sus funciones en el ámbito griego para, finalmente, hablar de cómo llegó a la Península Ibérica y cuál fue el papel desempeñado en este nuevo marco geográfico. Por último, se llevará a cabo un análisis más pormenorizado de cuatro ejemplos de grifos que decoran vasos cerámicos griegos contextualizados en Iberia. 5.2. Precedentes
¡Los dioses de Sumer abandonan sus ciudades: Ur, Nippur, Lagash, Isin, Uruk y Eridú están ahora despamparadas! Ningal llora amargamente día y noche por el hundimiento de Ur, pues el viento y la lluvia pasan
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Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
ahora por su santuario derruido… la perdición cayó sobre Ur en forma de tormenta, huracán, fuego, tinieblas y calor ardiente […]. Canto fúnebre de la literatura sumeria ante la invasión de los Guti (J. Cooper, 1983)
Así se manifiesta en la literatura sumeria cómo fue concebida la invasión de los Guti en torno al 2200 a. C., en términos de tormenta devastadora, una tormenta de fuego y tinieblas. Sin embargo, éste es tan sólo uno de los múltiples ejemplos existentes de fuentes en las que se relaciona un determinado hecho con algún fenómeno natural, en este caso atmosférico. Sin tecnologías con las que explorar y entender el medio que les rodeaba, las primeras culturas urbanas imaginaron un cosmos regido por entidades sobrenaturales que personificaron bajo la forma de divinidades y monstruos (Watanabe, 2002: 93) en función de sus características determinadas (benevolencia, agresividad, actitud guerrera, etc.), generalmente vinculadas a connotaciones de poder. Uno de estos monstruos fue el grifo, que, desde el período del Bronce Antiguo, estuvo relacionado con el fenómeno de la tormenta y sus divinidades correspondientes, para acabar convirtiéndose también en un símbolo del poder real, sin olvidar su frecuente aparición en contextos funerarios. Toda esta simbología iba siempre acompañada de una determinada iconografía, que surgió en torno al 3300 a. C. en el Próximo Oriente, pero que se expandió, con ligeras metamorfosis, a lo largo del espacio y del tiempo hasta llegar al ámbito griego, y, desde allí, a lugares tan “remotos” como la Península Ibérica. No obstante, para llegar a comprender íntegramente su significado en estos territorios, es necesario exponer previamente su desarrollo anterior. El grifo, tal y como es concebido en la actualidad, es un ser fantástico híbrido, integrado por un cuerpo de león y cabeza y alas de ave rapaz. Las primeras representaciones de este ser, que en esta época era, más bien, un simple cuadrúpedo alado, las podemos encontrar ya en torno al 3300 a. C. en territorio elamítico: se trata de los denominados ‘grifos de Susa’ (Amiet, 1980: 38). No obstante, no fue el único ámbito en el que el grifo hizo su aparición, sino que un ser muy semejante se ha encontrado grabado en trabajos como el Cuchillo de Gebel el Tarif (Bisi, 1965: 21-22), hallado en Abidos, en un contexto funerario, y datado también aproximadamente en el 3300 a. C. Estas imágenes tan similares en ámbitos tan distantes entre sí y en la misma época responden a una serie de contactos culturales entre Egipto y Mesopotamia a través del territorio de Siria-Palestina. Fue en épocas posteriores cuando este ser fantástico comenzó a adquirir toda su simbología: nos estamos refiriendo a las primeras apariciones del monstruo mítico Imdugud, un águila leontocéfala con las alas extendidas que fue característica de las últimas fases del Período de Uruk (3500-2900 a. C.), aunque se pueden encontrar
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Capítulo 5: El grifo en la cerámica griega de Iberia
imágenes de Imdugud hasta aproximadamente el 2000 a. C. Éste ser constituyó la personificación de las pesadas nubes de la tormenta, metafóricamente representadas a través de las alas de una enorme ave desplegadas a lo largo del cielo y moviéndose con la velocidad de un águila. Por su parte, el ruido del trueno estaría representado a través del rugir de su cabeza leonina (Green, 2003: 25). Posteriormente, la anatomía de este ser híbrido inició su metamorfosis, aunque siempre conservando la doble naturaleza que había heredado de sus partes integrantes. Así, pasó a ser primero un león alado para convertirse, ya en época acadia, en un dragón alado que escupía fuego por la boca (Collon, 1993: 186) y que contaba con una lengua bífida y una cola ondulada, muy probablemente como símbolos del rayo y del trueno, respectivamente. Además, fue en este momento, a finales del II Milenio, cuando Imdugud y, más tarde, el dragón alado, empezaron a ser representados junto al dios de la tormenta, Ninurta, del que se convirtieron en sus sirvientes. De este modo, las imágenes de todos estos seres, como personificaciones de la tormenta, fueron usadas como icono suyo, pero también de su poder destructivo, que podía equipararse con el de una rápida y nefasta invasión por parte de contingentes extranjeros, como muestra el texto con el que se inició este artículo, junto a trabajos como la Estela de los Buitres. Con el paso del tiempo y gracias al auge de las relaciones internacionales durante el Bronce Reciente, el motivo iconográfico del grifo se generalizó en la glíptica mesopotámica, sirio-palestinense, anatólica, chipriota y egea, así como en multitud de objetos (marfiles, figuras, cerámicas, etc.). Junto a la aparición de nuevos modelos con respecto a las diferentes poses que el grifo adquiere, también surgieron nuevos temas, destacando el motivo del despotes theron y del grifo como guardián del ‘árbol de la vida’ (Tamvaki, 1974: 291), temas que siguen recordando los dos papeles más destacados que el grifo había desempeñado: la muestra de poder del ser humano que es capaz de dominar al grifo y todo lo que éste simboliza; y su función apotropaica. Finalmente, la imagen del grifo llegó al ámbito griego, donde apareció representado como parte integrante de las más variadas escenas, la mayoría de ellas derivadas del panorama mitológico imperante: es entonces cuando el grifo acompaña a divinidades como Afrodita, Apolo, Ares, Artemis, Atenea, Dionisos, Eros, Hermes o Mercurio, a héroes como Hércules, o seres como las amazonas y arimaspos. Y fueron algunos de estos temas los que llegaron a la Península Ibérica. 5.3. El grifo en la cerámica griega de Iberia
Como parte integrante del panorama internacional al que se ha hecho referencia, el mundo ibérico también fue espectador de toda una serie de intercambios comercia103
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
les, culturales e ideológicos con el Mediterráneo oriental. No obstante, este fenómeno no habría tenido lugar sin la llegada a la Península Ibérica de mercaderes griegos y fenicios. Ya desde el apogeo de la cultura egea, los griegos se sintieron atraídos por las tierras del remoto Mediterráneo occidental, pudiéndose datar con seguridad la fecha de los primeros contactos entre ambos en el s. XVI a. C. Huyendo de la situación de inestabilidad política a la que dio lugar la llegada de los Pueblos del Mar en los siglos XII y XI a. C., muchos de estos griegos se trasladaron hacia las costas de Asia Menor, donde, con el paso del tiempo, fundarían Jonia, Eólida y Doria, con ciudades tan importantes como Mileto, Samos o Focea. Además, fue en esta zona donde establecieron contactos comerciales con Anatolia, Siria y Fenicia, produciéndose un nuevo apogeo de las relaciones internacionales. En este panorama, fueron los fenicios los auténticos creadores de un comercio de larga distancia que mantuvo unido todo el Mediterráneo (Domínguez Monedero, 1996: 12-19). Así fue como, ya en torno al s. VIII a. C. llegaron los primeros objetos de origen griego a los asentamientos fenicios de la Península Ibérica que se habían creado en las actuales costas andaluzas. Posteriormente, en el s. VI a. C. se produjo la fundación de Ampurias, muy ligada al desarrollo de la acción comercial focea, que entró en contacto con dos regiones muy dispares de la Península Ibérica: por un lado con Andalucía, centrándose sus contactos en el área de Huelva en torno al s. VII a. C.; y, después, con la zona levantina, cuyo centro distribuidor lo constituyó la citada ciudad de Ampurias, que hizo llegar importaciones griegas hasta pequeños núcleos costeros que se extendían hasta Almería. Desde esta zona, también se introdujeron productos al interior de la península (Alcalá Zamora, 2003: 224). En cualquier caso, el pueblo íbero, dadas sus necesidades económicas, se vio obligado a interactuar con todos estos colonizadores. Así, los íberos desempeñaron el papel de intermediarios y distribuidores de los productos que llegaban a sus puertos marítimos. Sin embargo, al flujo comercial, hay que unir el cultural y artístico: con los productos manufacturados, a la Península Ibérica también llegaron motivos decorativos orientales, pero unos motivos matizados por el influjo griego y utilizados en contextos ibéricos. Por este motivo, se han encontrado, generalmente formando parte del ajuar en las necrópolis ibéricas, restos de cerámica griega decorada con el motivo que constituye nuestro objeto de estudio: el grifo. Por otro lado, si observamos ejemplos tan monumentales como el de Pozo Moro, podemos comprobar la importancia que los íberos otorgaron al mundo de ultratumba. No obstante, dicha monumentalidad no habría tenido lugar si no hubiera emergido una nueva clase social aristocrática gustosa de mostrar su poder ante el resto de la población debido al enriquecimiento conseguido gracias a la exportación de metales. Pero no bastaba con destacar su enterramiento del de los demás mediante una imponente estructura arquitectónica, sino que, simbólicamente, también se lle104
Capítulo 5: El grifo en la cerámica griega de Iberia
vaba a cabo todo un ejercicio de poder a través de la iconografía que decoraba el enterramiento y su ajuar. Así es como se explica la presencia en este tipo de contextos de escenas que nos muestran a un personaje masculino como representación del difunto que combate, durante su viaje al Más Allá, con fieras y seres fantásticos –entre los que se incluyen grifos–, combates de los que el difunto siempre sale victorioso debido a su destacada condición heroica. Y es en este tipo de concepciones en las que se puede apreciar el influjo del mundo oriental, sobre todo mesopotámico, pues aunque el motivo artístico sufrió claras mutaciones morfológicas con el paso del tiempo, el tema del combate del héroe contra las fieras está presente en la glíptica mesopotámica desde época acadia. Ambas escenas, aunque separadas entre sí por varias centurias, siguen mostrando a un héroe que lucha contra aquellas fuerzas que provocan el caos, ya sean las tropas enemigas en una ardua batalla o los malos espíritus que impiden que el difunto consiga la eternidad de su alma, un caos simbolizado por la figura del grifo. No obstante, es necesario recordar que, tradicionalmente, el grifo no sólo fue aquel ser fantástico cuya imagen era símbolo de caos, sino que, como consecuencia de su naturaleza ambivalente por tratarse de un ser híbrido, también utilizaba su enorme poder y fuerza para proteger, tal y como nos muestran las frecuentes escenas en la glíptica realizada en el seno del Mundo Egeo y el Próximo Oriente desde el Bronce Medio, en la que tanto grifos como esfinges protegen el “árbol de la vida” (Marinatos, 2010: 57-64). De ahí que también se hayan encontrado representaciones como la del grifo de la caja funeraria del Cerro del Real (Galera, Granada), imagen cuya función apotropaica es evidente. Así, este tipo de hallazgos nos permite explicar la razón –su función apotropaica– por la que, a veces, el grifo aparece aislado en alguna de las piezas del ajuar funerario. Con la elección de unos objetos muy determinados con los que integrar su ajuar se completaba toda esta imagen de poder: el punto culminante de dicha monumentalidad funeraria coincidió con el auge de la llegada de cerámica ática a la Península Ibérica, cerámica que era concebida por los íberos “aristócratas” como un símbolo de estatus social y de ostentación por constituir productos exóticos. Junto con los temas dionisíacos, los temas de banquete y las luchas entre amazonas, las escenas de grifomaquia fueron las preferidas por el mundo íbero. Estas últimas harían referencia al mito de los Arimaspos, relatado por Aristeas de Proconeso (s. VII a. C.) en su Arimaspia: según él, cerca del “país de los isedonios […] habitan los arimaspos, que sólo tienen un ojo; todavía más allá, los míticos grifones, guardianes del oro; y aún más lejos, viven los hiperbóreos”. Posteriormente, Claudio Eliano en su Historia de los Animales (s. II a. C.) vuelve a hablar de los grifos, pero tomando los datos de la Historia de Ctesias (s. V a. C.). Por su parte, Plinio el Viejo también los cita en su Historia Natural, afirmando que se sirve de la información de Aristeas de Proconeso y de Herodoto. Lo que muestra la aparición de este mito en los rela105
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
tos de todos estos autores, además de que era una leyenda del gusto de diferentes culturas, es que se fue extendiendo a lo largo del tiempo y del espacio, enriqueciéndose con cada nuevo autor. Así, la leyenda que circulaba en torno al s. V a. C. era aquella que contaba cómo los arimaspos estaban en continua guerra con los grifos por las minas de oro, grifos que extraían oro de las galerías subterráneas con avidez admirable y que después custodiaban para que los arimaspos no se lo robaran. Si tenemos en cuenta que lo que atrajo la atención de los comerciantes del Mediterráneo oriental fue la posibilidad de comerciar con metales debido a la existencia de las materias primas necesarias, no es de extrañar que el motivo del grifo alcanzara esa importancia, ya que, debido a toda la mitología que lo rodeaba, la “grifomaquia llegó a ser típica de los pueblos ricos en materias primas minerales” (Blázquez, 2000: 545). Una vez analizados todos estos datos, podemos proceder a hablar de algunos ejemplos de imágenes de grifos que la cerámica griega nos ha legado. a) Crátera de Orleyl (La Vall d’Uixó, Castellón). Figura 5.1a. Encontrada en la Tumba 2 de Orleyl y datada a mediados del s. IV a. C., esta crátera griega de figuras rojas cuenta con la representación de un grifo blanco rampante, alado y crestado. A pesar de que este tipo de vasos griegos eran utilizados en sus lugares de origen como recipientes para beber, en este caso se usó como urna funeraria, a diferencia de otros yacimientos arqueológicos también de la Península ibérica, donde la vajilla griega fue arrojada como parte de un ritual relacionado con las libaciones (Blánquez y Rouillar, 1998: 123). Además, esta crátera podría constituir un ejemplo de aquellas imágenes de grifos con funciones apotropaicas con suficiente poder como para proteger al difunto, por constituir una urna funeraria. b) Copa ática de Pozo Moro (Chinchilla, Albacete). Figura 5.1b. En la necrópolis de Pozo Moro se han encontrado un total de 8 piezas de cerámica ática, entre las que se incluye cerámica ática de figuras rojas, cerámica ática de barniz negro y cerámica helenística de barniz negro (campaniense). Concretamente en el enterramiento 4F3 ha sido hallado un kylix datado entre finales del s. V y principios del s. IV a. C. que cuenta con la decoración de un grifo en el medallón, grifo semejante al encontrado en la necrópolis de Baza (Alcalá-Zamora, 2003: 103-106). c) Crátera de Castellones de Céal (Hinojares, Jaén). Figura 5.1c. Se trata de una crátera de campana de figuras rojas datada en el segundo cuarto del s. IV a. C. en la que, de nuevo, aparece representada una escena de grifomaquia: un grifo blanco ataca a un arimaspo ya derribado, mientras otro arimaspo, montado en un carro tirado por dos caballos, intenta herir a otro grifo. Por su parte, en la otra cara aparecen, como en el caso de la Crátera de Orleyl, tres jóvenes con himation (Chapa Brunet, Pereira Sieso, Madrigal Belinchón y Mayoral 106
Capítulo 5: El grifo en la cerámica griega de Iberia
Herrera, 1998: 190), de los cuales se ha perdido el central. Finalmente, es necesario resaltar el hecho de haber hallado una crátera con una escena de grifomaquia relacionada con el mito de los Arimaspos y, por tanto, con el oro y demás metales justo en una zona vinculada a la explotación de los yacimientos metalíferos de Sierra Morena. Así, puede que en este caso, la crátera estuviera relacionada con la protección de la bonanza económica conseguida gracias al comercio con los metales. d) Pelike del Cerro del Real (Tutugi, Granada). Figura 5.1d. En este caso, concretamente un pelike ático de barniz negro datado a principios del s. IV a. C., nos muestra dos escenas: en una de ellas aparece representada una amazona con gorro frigio entre dos grifos que miran hacia ella; en la restante, se puede observar a dos jóvenes con himation, uno frente al otro, siguiendo el estilo de Kertch (Trías de Arribas, 1967: 463). Si observamos los grifos representados en todos estos vasos cerámicos, podemos llegar a la conclusión de que se trata del mismo modelo repetido, modelo para el que es difícil encontrar representaciones análogas en otros ámbitos: a pesar de que su actitud rampante y agresiva recuerda a aquellas representaciones de “dragones” en la glíptica acadia, y que su cresta podría asemejarse a los tres elementos –parecidos a la cresta de los pavos reales– que encontramos en los grifos de los marfiles de Megiddo y sus imágenes análogas en Cnossos, no se puede establecer una influencia directa de ningún ámbito geográfico concreto. No obstante, ello no significa que fuera un modelo destinado sólo a la Península Ibérica, ya que podemos observar ejemplos de grifos exactamente iguales decorando cerámicas griegas halladas en el sur de Italia o en cerámicas griegas del ‘Estilo de Fikellura’ (figura 5.2), en los que el mismo prototipo de grifo, además de luchar contra los arimaspos, desempeña otro tipo de funciones, como la de tirar del carro de Dionisos, función, nuevamente, de origen acadio. Así, a través de este conjunto de trabajos que incluyen motivos y funciones orientales, queda patente la importancia que el mundo ibérico concedió a los objetos llegados desde la otra orilla del Mediterráneo, objetos que, no obstante, adaptó a sus propias circunstancias. 5.4. Conclusiones
Desde sus orígenes más remotos, las imágenes de grifos fueron portadoras de una profunda simbología por hundir sus raíces en algo tan importante como las creencias personales, a su vez, íntimamente vinculadas con la vital naturaleza. Por ello, sólo los dioses fueron los primeros en contar con el poder de este ser fantástico, al menos hasta que los hombres se creyeron dioses capaces de dominar todo aquello 107
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
que les rodeaba, momento a partir del cual se consideraron a sí mismos dignos de ser distinguidos de sus iguales con los mismísimos atributos divinos. Así fue como el grifo, que había sido “atributo de dioses”, se tornó en “compañero de hombres”. a)
b)
d)
c)
Figura 5.1. Cerámicas griegas de la Península Ibérica: a) Crátera de Orleyl (Fuente: Blánquez y Rouillard, 1998), b) Copa ática de Pozo Moro (Fuente: Alcalá-Zamora, 2003, p. 314), c) Crátera de Castellones de Céal (Fuente: Trias de Arribas, 1968, lámina ccxxxv), d) Pelike del Cerro del Real (Fuente: Barbera y Sanmartín, 1987, p. 191).
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Capítulo 5: El grifo en la cerámica griega de Iberia
a)
b)
c)
d)
Figura 5.2. Cerámicas griegas análogas de otras zonas del Mediterráneo: a) vaso, detalle (Apulia, 360-340 d. C., pintor de Lycurgus, Metropolitan Museum), b) pelike (Ática, 375-350 a. C., pintor de Munich, Metropolitan Museum), c) espejo de bronce (Laconia, segunda mitad del s. VI a. C., Metropolitan Museum) y d) oinokoe (Mileto, estilo Fikellura, 560-550 a. C., pintor de Altenburg, Metropolitan Museum).
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6 Sobre caballos, caballeros y sacrificios cruentos en la Roma republicana y en Hispania Fernando Quesada Sanz Universidad Autónoma de Madrid
Son innumerables los estudios recientes sobre el caballo y la caballería en el mundo romano, y de hecho es un tema que ha estado ‘de moda’ académica durante las dos últimas décadas. El foco de las investigaciones se ha fijado sobre todo en la época imperial, y en cuestiones como el papel militar de la caballería, su equipamiento, o los estudios arqueozoológicos, aspectos en los que se ha avanzado mucho. Con todo, algunos muy estimables trabajos recientes han enfatizado también los aspectos sociales y simbólicos del mundo ecuestre republicano, que vienen a revitalizar los viejos debates –basados fundamentalmente en las fuentes literarias– sobre los componentes sociales, militares y simbólicos de los équidos en la República. Por último, algunas de las publicaciones ya antiguas mantienen una extraordinaria utilidad porque se ciñen a un análisis completo de las fuentes primarias, esencialmente literarias, fuentes que son escasas y a menudo contradictorias, pero que constituyen la base de cualquier discusión (e. g. Cagnat, 1892; Smith, 1875; Wiesner, 1944, Momigliano, Alfoldy y otros que no podemos citar por falta de espacio). En estas páginas nos centraremos en dos aspectos del estudio del caballo en época romana republicana, relacionados ambos con su simbolismo. En primer lugar, la posición del caballo como elemento de prestigio, en el ejército tanto como en la sociedad en general, pero no necesariamente ‘aristocrático’ en el sentido más estricto del término. En segundo lugar, la posición central del caballo en algunos ritos religiosos muy arcaicos. Ambos son temas en continua discusión y reelaboración en los estudios ibéricos y celtibéricos, y en los que el caso romano republicano podría proporcionar, no ya influencias o procedencias, ni tampoco analogías directas, pero sí mate111
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
ria para la reflexión y comparación ante la ausencia de fuentes escritas sobre la mayoría de los aspectos de las sociedades hispanas prerromanas. 6.1. Jinetes y caballeros: equites equo publico y equites equis suis
Dentro del modelo de sociedades de base timocrática, es bien conocida la formación, en los diferentes tipos de estados de base urbana en el Mediterráneo durante la Edad del Hierro, de clases sociales bien definidas de potentados –personas poderosas y opulentas– que encontraron en el caballo y su imagen un elemento de prestigio y distinción que actuaba como símbolo visible. La identificación del caballo con el rango llegó al punto de prestar su nombre a estos grupos, en la Hélade (hippeis, cf. Arist. Ath. Pol. 7, 2-4 y Plut. Sol. 18, 1-3, Helbig 1902), como en Roma (equites, cf. Livio 1,43; Cic. De Rep., 2, 39; cf. Nicolet 1974). Un fenómeno similar pudo darse, posiblemente, en culturas cuya estructura política es mucho peor conocida, como la ibérica, donde las fuentes literarias, la iconografía y la arqueología asocian claramente al caballo con el poder y con la riqueza (cf. Justino, Epit. 44, 2, 5, ‘equi et arma sanguine impsorum cariora’; Quesada y Zamora, 2003). Significativamente, en Atenas como en Roma, los ‘caballeros’ no eran sin embargo, los miembros más ricos y poderosos del sistema censitario basado en clases (tele, classes). En la constitución soloniana por encima quedaban los pentacosiomedimnoi; en la serviana, los patricii. En ambos casos, sin embargo, queda claro que los ‘caballeros’ debían contribuir a la defensa de la patria montados a caballo o, a menudo, marchando al campo de batalla montados y descendiendo para combatir a pie. Queda bastante claro por las fuentes que quienes estaban en la clase más alta también lo harían así, aunque a menudo compondrían un generalato del que se esperaba que combatiera como los demás. De hecho, la explicación en clave militar de las reformas censitarias atenienses parece asentarse cada vez más solidamente en el caso griego y es explícita en las fuentes sobre el caso romano. Se plantea sin embargo una aparente dificultad cuando las fuentes nos informan de que, en un sistema de privilegios y deberes basado en la riqueza, donde quienes podían costearse las armas y caballos debían también combatir, y en puestos designados de acuerdo con su coste, el estado favorecía a los privilegiados proporcionándoles para el combate un caballo que por definición habrían podido costearse pecunia sua. En Atenas, y al menos desde mediados del s. V a. C., el estado no pagaba la panoplia de los hippeis, pero sí contribuía con un préstamo a la compra y manutención de los caballos (katastasis), pese a la importancia táctica relativamente menor –aunque creciente– de la caballería (Bugh, 1988: 52 y ss.). Ciñéndonos en este trabajo al caso de Roma, los problemas que plantean las fuentes primarias para la precisa evolución de las centurias del sistema llamado ‘ser112
Capítulo 6: Sobre caballos, caballeros y sacrificios cruentos
viano’ han dado lugar a una bibliografía inmensa (la principal puede hallarse citada en Quesada, 2003), sin que se hayan resuelto los problemas a gusto de todos los especialistas, dadas las contradicciones y ambigüedades en que caen Livio (1,43), Dionisio de Halicarnaso (4, 16-18), Polibio (6, 22-23) y Cicerón (Rep. 2, 39-40). Una posible reconstrucción parte de la existencia en época romúlea (c. 753-716 a. C. en la reconstrucción cronológica recogida en C. López, Annales ab Vrbe Condita vsque ad Avgvustini mortem, 2006) de un contingente de trescientos jinetes (celeres), que constituirían una guardia de corps inmediata para el monarca, según Livio: “tuvo [Rómulo] 300 soldados, a los que llamo celeres, como guardia personal tanto en la guerra como en la paz” (Livio 1, 15, 8). En principio, cada una de las tres tribus de Ramnes, Tities y Luceres habrían contribuido al ejército con mil infantes y cien jinetes. Según la tradición, Tarquinio Prisco (c. 616-579 a. C.) habría tratado de doblar el número de centurias de caballería pero sin alterar la denominación tradicional: “Tarquinio, entendiendo que sus fuerzas andaban faltas sobre todo de caballería, decidió añadir nuevas centurias a las de ramnes, ticies y luceres creadas por Rómulo, y distinguirlas dándoles su nombre. A esto se opuso Ato Navio, augur por entonces famoso…” (Livio, 1, 36, 2-3). Más adelante, seis de las centurias de caballería de los comicios centuriados se llamarían por ello ramnes, ticies y luceres priores y posteriores (Livio, 1, 36, 2-5; Dionisio, Hal 3, 71, 1-5). Posiblemente mezclando en un anacronismo este intento de desdoblamiento original con la posterior ‘reforma serviana’, escribe Livio inmediatamente después que “En aquella ocasión Tarquinio no hizo [pues] innovación alguna en las centurias de caballería; simplemente duplicó el número de sus componentes, de suerte que hubiera 1.800 jinetes en tres centurias. (8) A los componentes agregados se les siguió dando el mismo nombre, añadiendo simplemente la palabra ‘nuevos’. Actualmente, al estar desdobladas, se las llama las seis centurias” (Livio, 1, 36, 8). En efecto, sería (según la tradición recreada por Livio) sólo el penúltimo rey romano, Servio Tulio (c. 579-534 a. C.) quien al crear los comitia centuriata añadiría doce centurias más de jinetes: “inscribió doce centurias de caballeros de entre los ciudadanos principales, formó, además, otras seis centurias de las tres creadas por Rómulo, con los mismos nombres que se les había dado al tomar los augurios” (Livio, 1, 43, 9). Es precisamente esta división entre las viejas seis centurias (en realidad tres desdobladas) y las doce completamente nuevas añadidas por Servio Tulio la que ha llevado a muchos especialistas a pensar que en época republicana “las seis centurias de caballería, que sobrevivieron tras la reforma serviana como único vestigio del viejo sistema romúleo, estaban reservadas a los patricios” (Cornell, 1999: 294), distinción cuya importancia veremos enseguida. Aunque se ha pensado que la primitiva estructura militar de Roma derivaría de la etrusca, que a su vez tendría influencia helénica, sobre todo del sur de Italia, y aunque Saulnier (1980: 119) opina que inicialmente el peso predominante era el de una 113
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
aristocracia ecuestre, similar a la de los aristócratas criadores de caballos de la Magna Grecia, por ejemplo Cumas, los textos no permiten realmente fundamentar ese punto de vista. Según Livio y Dionisio, al comienzo de la república en 509 a. C. estaba en activo una organización socio-militar de base serviana en la que armada y distribuida de este modo la infantería, inscribió [Servio Tulio] doce centurias de caballeros [equites] de entre los ciudadanos principales [ex primoribus civitatis]; formó además, otras seis centurias de las tres creadas por Rómulo [sex item alias centurias, tribus ab Romulo institutis] con los mismos nombres que se les había dado al tomar los augurios. Para comprar los caballos, se les concedieron diez mil ases del tesoro público [ad equos emendos dena milia aeris ex publico data], y para la manutención de los caballos, gravó a las viudas con el pago anual de un impuesto de dos mil ases. Todas estas cargas se desplazaron de los pobres a los ricos, pero conllevaron privilegios. Efectivamente, no se concedió a todos indistintamente la facultad de voto individual con el mismo valor… sino que se establecieron grados, de suerte que nadie pareciese excluido del voto y todo el poder estuviera en manos de los principales de la ciudad [primores civitatis]. Así, los caballeros [equites] eran invitados a emitir el voto los primeros; después las ochenta centurias de la primera clase, de suerte que, si no había acuerdo ya –lo cual ocurría rara vez–, eran llamados los de la segunda clase, y casi nunca se descendía hasta llegar a las clases más bajas… (Livio, 1, 43).
Dionisio de Halicarnaso completa este texto con otro igualmente relevante: El grueso de la caballería lo escogió de entre los que tenían rentas más altas y sobresalían por su linaje. Los organizó en dieciocho centurias y los añadió a las primeras ochenta centurias de infantería… Constituían la primera clase noventa y ocho centurias, incluyendo la caballería… (19) En cuanto al dinero que había de gastarse en el aprovisionamiento de las tropas… sucedía que los poseedores de mayores fortunas, al estar repartidos en más centurias, pese a ser una minoría, estaban continuamente sobre las armas y pagaban más impuestos que los demás… (20) Como viera que los ricos, al recaer de esta manera sobre ellos todo el peso de los gastos y de los peligros de las guerras, se irritaban, calmó su disgusto… al ser los ricos poco numerosos, como es natural, los pobres, que eran muchos más que ellos, vencían en las votaciones. Tulio comprendió esto y traspasó a los ricos el dominio de las votaciones. Efectivamente, cuando le parecía oportuno elegir magistrados, decidir sobre una ley, o declarar una guerra, convocaba en asamblea a las centurias en lugar de a las curias. Las primeras centurias a las que se llamaba para que manifestaran su decisión eran las inscritas con la más alta tasación, constituidas por las dieciocho centurias de la caballería y las ochenta de la infantería. Como éstas eran tres más que [todas] las restantes, si estaban de acuerdo, hacían triunfar su opinión…” (Dion, Hal., 4, 18-20).
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Capítulo 6: Sobre caballos, caballeros y sacrificios cruentos
Estos son los dos textos, escritos hacia el cambio de Era, fundamentales para entender la estructura y peso político de la caballería en época arcaica, e igualmente para comprender la articulación interna de las distintas centurias de caballería, que como se aprecia no eran homogéneas. Sin embargo, deben completarse con otro texto algo anterior, de Cicerón, al que no suele otorgarse tanta relevancia, pero que es clave para la cuestión: Instituyó diez y ocho centurias de caballeros del censo máximo. En seguida, después de separar numeroso cuerpo de caballeros de la masa popular [equitum magno numero ex omni populi summa separato], dividió el pueblo en cinco clases y distinguió los más ancianos y los más jóvenes… las centurias de los caballeros, junto con las centurias añadidas de los sex suffragia y la primera clase, añadiendo á ella la centuria de carpinteros, que se comprende en ella a causa de su extraordinaria importancia en la ciudad, formaban reunidas ochenta y nueve centurias [equitum centuriae cum sex suffragiis et prima classis addita centuria, quae ad summum usum urbis fabris tignariis est data, LXXXVIIII centurias habeat]; añádanse solamente ocho centurias de las ciento cuatro restantes, y se tiene toda la fuerza del pueblo. Las otras centurias, en número de noventa y seis, contienen una multitud mucho más considerable, que no está excluida de las votaciones, porque esto sería tiránico, pero que no puede preponderar, porque esto sería peligroso…” (Cicerón, Rep. 2, 39-40).
Del análisis de estos textos deduce Nicolet (1966: 47-48; 58 y ss.) que el census maximus (Cic.) de los jinetes estaba por encima del requerido para la primera clase de infantería, marcando una separación neta, siguiendo en esto a Mommsen. La organización centuriada descrita por Livio, Dionisio y Cicerón refleja casi con seguridad no una situación serviana monárquica, sino una posterior, de fines del s. V o IV a. C. (Cornell, 1999: 215 y ss.), combinada con la organización por tribus territoriales (Cornell, 1999: 209-215). De hecho, este autor propone una convincente reconstrucción a partir del dato, transmitido por Livio (4, 59, 11) y Diodoro (14, 16, 5) de que en el 406 a. C. se introdujo el estipendio a los soldados. Cornell (1999: 225) cree que fue entonces cuando se introdujo el sistema de las cinco clases, que luego serían atribuidas a Servio Tulio, y que en ese momento desapareció la leva centuriada como sistema de selección del ejército “en adelante las legiones serían reclutadas indiscriminadamente entre las cinco clases (ex classibus, como dice Salustio Bell. Iug. 85), es decir, entre todos los ciudadanos romanos que poseyeran como mínimo las propiedades exigidas para pertenecer a la quinta clase. Dentro de este grupo, las distinciones en lo concerniente al armamento y a la función táctica se basaron a partir de ese momento en la edad, no en el estatus económico del individuo”. Lo que es seguro es que en algún momento, quizá a principios del s. III pero quizá incluso en el 406 a. C. como acabamos de ver, la leva por tribus que describe Poli115
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
bio (6, 20), basada en unas circunscripciones territoriales (Forsythe, 2007: 30; McCall, 2002: 4-5), sustituyó al sistema estrictamente centuriado. Sólo la caballería parece estar fuera de un sistema que distingue un nivel para la caballería, otro para la infantería, mientras que los que sólo alcanzan un nivel censal inferior a cuatrocientas dracmas iban a la marina (Polibio, 6, 19, 2-3). Es muy probable pues que desde el 406 al menos, y como dice Livio (1, 43), existiera un censo determinado para pertenecer al ‘orden ecuestre’ incluso antes del 218 a. C. (Gabba) y quizá incluso desde el 406 (Cornell). Es la postura defendida por Nicolet (1966: 49-55) y otros autores (Gabba, 1977: 55) y aceptada recientemente (McCall, 2002: 154 n. 12), contra quienes argumentan que no existió un ‘orden ecuestre’ censal antes de los Gracos, ya pasada la mitad del s. II a. C., como H. Hill. De hecho, la existencia de un censo para pertenecer a los jinetes es apuntada por Polibio cuando dice que los jinetes se seleccionan por su riqueza: “antiguamente se seleccionaba la caballería después de la elección de los cuatro mil doscientos infantes, pero ahora se empieza por aquí: la elección la hace el censor según las fortunas personales; a cada legión le vienen asignados trescientos jinetes…” (Polibio, 6, 20). En el s. II a. C. el límite mínimo del censo para pertenecer a las centurias de la caballería era de 1.000.000 de ases o 400.000 HS (62.500 libras de bronce) mucho más difícil es establecer los límites de ese creíble census maximus en periodos anteriores, tema que no nos interesa aquí (cf. Nicolet, 1966: 55-66). Posición intermedia es la sostenida por M. Stemmler (1997), para quien la pertenencia al orden ecuestre en época republicana no vendría definida jurídicamente bien por alcanzar un nivel censal, bien por pertenecer a las dieciocho centurias de los comitia centuriata, con o sin censo específico, sino por una compleja mezcla de elementos ideológicos y político-sociales, en la que en distintas circunstancias los dos requisitos antes citados, y un tercero –el servicio militar– podrían haber adquirido diferentes pesos relativos. Esta cuestión se traba por supuesto con el espinoso problema de la relación entre los conceptos de ‘patricio’ y ‘eques’ en época republicana. En los dos últimos siglos de la República hay una distinción entre patricios y equites de base censal, pero la propia definición de patriciado y su relación con la caballería es mucho más confusa antes del s. III a. C. como muestra la polémica entre A. Alföldy (1968) y A. Momigliano (1969). Cornell (1999: 288 y ss.) ha resumido bien los problemas en torno al concepto mismo de ‘patriciado’ en la República. Patricius es un adjetivo que deriva de ‘pater’, pero no sabemos –las fuentes no son explícitas– qué significado estricto tiene el término en este sentido. Suele asumirse que los patricios son los senadores, e incluso los términos que emplean las fuentes ‘patres’ y ‘patricii’ a menudo se traducen como ‘senadores’ y ‘patricios’. Se suele pensar que hay una identidad (patres es una forma de llamar a los senadores), pero no hay pruebas, dice Cornell, “de que el Senado fuera en ningún momento un organismo integrado exclusivamente por patricios” (p. 290): todos los patricios serían senadores, pero no todos los senadores patri116
Capítulo 6: Sobre caballos, caballeros y sacrificios cruentos
cios; la vieja fórmula de convocatoria al Senado, “quis patres quisque constcripti” (Livio, 2, 1, 11; Festo 304L) sería pues literal, no una hendíadis. Igualmente, y siguiendo la polémica Alföldy-Momigliano, probablemente todos los patricios serían jinetes en la guerra, pero no todos los jinetes serían patricios. Por tanto, Momigliano probablemente estaba en lo cierto al disociar el concepto de ‘patricio’ del de ‘caballero’, aun sin negar la riqueza de la mayoría de los caballeros. Y la cuestión es relevante porque se relaciona con la teoría de que los ‘patricios’ serían la ‘clase’ a la que correspondían los soldados de caballería, siendo la ecuación caballo-noble una constante en el Mediterráneo antiguo (vid. supra). Muchos creen que las seis centurias de caballería ante-serviana estarían reservadas a los patricios: su estatus especial y arcaico está claro por el hecho de que conservaron sus arcaicos nombres tribales y, como indica Cicerón, sus seis votos (sex suffragia) estaban en una categoría independiente. Festo menciona unas centuriae procum patricium o ‘centurias de notables patricios’ (cf. Alfoldy, 1968) que lógicamente deberían ser las sex suffragia (cf. Cornell, 1999: 294) pese a las objeciones de Momigliano (1969) Desde luego estas centurias tenían algo especial, pues incluso después del incremento de la caballería debido a la creación de otras doce centurias, conservaron sus antiguos nombres (ramnes, ticies y luceres priores y posteriores, y siguieron teniendo una identidad peculiar en virtud de los sex suffragia (‘seis votos’). Sin embargo, no tenemos constancia de que los sex suffragia constituyeran sendas centurias de patricios, aunque cabría pensar que un oscuro pasaje de Festo implica la existencia dentro de los comicios centuriados de ciertas unidades llamadas centuriae procum patricium [‘centurias de notables patricios’]” (Cornell, 1999: 294). “Procum patricium in descriptione classium, quam fecit Ser. Tullius, significat procerum; i enim sunt principes (Fest. P. 249M).
Si es correcta esta interpretación del pasaje de Festo, resulta difícil imaginar qué centurias habrían sido estas sino los sex suffragia. Pero nada nos autoriza a extender esto a las otras doce centurias censales, y menos a la extensión posterior de la caballería legionaria cuando se crearon cuatro legiones que sumarían unos mil doscientos jinetes (Polibio, 6, 20, 9). Pero incluso si las dieciocho centurias ecuestres hubieran estado reservadas a los patricios (siendo centurias muy pequeñas), las 1.200 plazas de jinetes en cuatro legiones, y las muy superiores cantidades documentadas en las fuentes (e. g. Polibio, 2, 24, 14), demuestran que la caballería debió de extenderse necesariamente más allá de los patricios, que quizá se reservaran las seis centurias de los sex suffragia, aunque no es demostrable. Sin embargo, McCall enfatiza que aunque había diferencias económicas entre la aristocracia senatorial y los caballeros, el censo ecuestre era lo suficientemente 117
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
alto para que hubiera una ‘esencial homogeneidad de la elite’ (p. 6), dado que el censo mínimo equivalente a 400.000 sestercios de renta documentado para el censo ecuestre en el s. III a. C. era en sí elevadísimo. Pero a nuestro modo de ver resulta evidente que no todos, y probablemente ni siquiera una fracción de los 23.000 jinetes que según Polibio (2, 24, 14) estaban disponibles para Roma en 225 a. C. podían ser aristócratas con semejante nivel de renta, incluso descontando campanos y otros aliados, lo que implica que no era lo mismo ser un caballero perteneciente al orden ecuestre –menos aún siendo del subgrupo de los patricios– que combatir a caballo en las legiones como jinete. No había pues homogeneidad de clase social en la caballería romana como componente del ejército, no al menos desde fines del s. V a. C. En este sentido nos sentimos mucho más próximos a Nicolet, cuando afirmaba ya hace años que conviene distinguir desde fines del s. IV entre los equites nobles y los jinetes legionarios, siendo la institución de los equites equo privato permanente, mientras que los jinetes legionarios se reclutaban por levas cada año (Nicolet, 1966: 49). Las fuentes son claras a este respecto, ya que distinguen dos categorías en la caballería. Por un lado, y siguiendo la propia terminología de las fuentes clásicas, contamos con los equites equis suis, introducidos al parecer en torno al año 403 a. C. –con mucha posterioridad pues a las primeras centurias de jinetes– en el contexto del fallido asedio de Veyes: En esto que, de pronto, los que tenían unas rentas como para ser caballeros y no se les había asignado caballo por parte del Estado, después de celebrar una reunión se dirigen al Senado y… se comprometen a cumplir el servicio de armas con caballos propios [cum repente quibus census equester erat, equi publici non erant adsignati, concilio prius inter sese habito, senatum adeunt factaque dicendi potestate, equis se suis stipendia facturos promittunt]. Después de que el Senado les dio las gracias en los más expresivos términos y el rumor de lo ocurrido corrió por el foro y la ciudad, de pronto la plebe se aglomera ante la curia y dicen que ellos constituyen ahora el orden pedestre [pedestris ordinis aiunt nunc esse], y prometen su servicio al Estado como voluntarios […] Y se le asignó a la caballería una cantidad fija como sueldo. Comenzó entonces la caballería a prestar servicio de armas con caballo propio [et equiti certus numerus aeris est adsignatus. Tum primum equis suis merere equites coeperunt.] (Livio, 5, 7, 5-13).
A la vista de este texto, la teoría de M. Stemmler (1997: 34 y ss.; 225) de que los equites equis suis habrían sido los originarios, y los equites equo publico serían una aparición tardía, fechable desde fines del s. III a. C. en torno a la Segunda Guerra Púnica, convirtiendo pues el texto de Livio en un anacronismo como muchos otros, merece un espacio que no podemos dedicar aquí. 118
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Conviene recordar en todo caso que la expresión, a veces utilizada, de equites equo privato por oposición a equo publico nunca se da en las fuentes, salvo en Livio 27, 11, 14 como privatis equis en referencia al castigo aplicado en 209 a tropas en Sicilia (vid. infra). En segundo lugar, y a partir también del texto citado, hay un cierto consenso (Nicolet, 1966: 49; Rosenstein, 2007: 135) en considerar que las dieciocho centurias de épocas más antiguas, más que los elitistas sex suffragia, formarían el conjunto de los jinetes pudientes a los que el estado proporcionaba, contra la lógica moderna, su caballo (equites equo publico). Nicolet (1966: 113) se replanteaba en su momento el número de estos caballos, negando la obviedad de que las centurias de jinetes mencionadas por Livio en época monárquica, 1.800 jinetes específicamente (Livio, 1, 36, 7), sean las cifras correctas. Nicolet presenta dudas sobre la lectura de los manuscritos y prefiere una lectura de 1.200, al igual que para Cicerón (Rep. 2, 36) llegando a un total de 2.400 para las 18 centurias servianas, cifra que propone como la del total de los eep. La mayoría de los autores modernos, sin embargo, asumen la cifra de 1.800. Con el tiempo, añade Nicolet, el número de jinetes con derecho a caballo proporcionado por el estado, no dejaría de crecer, llegando a los 5.000 (Nicolet, 1966: 122), habiéndose desligado el requisito de la pertenencia a las 18 centurias electorales heredades del sistema serviano. En la Atenas clásica el fenómeno parecido aunque no igual de la katastasis venía a justificarse porque las exigencias de un servicio militar permanente de caballería durante todo el año, al menos desde el 457 a. C., suponían una pesada carga sobre familias nobles que no necesariamente se dedicaban a la hippotrophia o cría de caballos (Etienne, 2005), o sobre jóvenes nobles todavía sin ingresos propios (Bugh, 1988: 52-53). Pero la katastasis no era un regalo, era enfáticamente un préstamo a reembolsar al concluir el servicio militar; aunque si el caballo moría durante el servicio, el estado ateniense pagaba el valor venal del caballo (no el valor ‘a nuevo’) aunque ello no eximía al jinete de devolver el préstamo inicial al terminar su servicio (Bugh, 1988: 57-58). Rawson (1971) sugirió que los equites equo publico romanos (en adelante eep) habrían realizado su servicio militar en las cuatro legiones ‘de reglamento’ (serían los de las dieciocho centurias de Livio), mientras que los equites equis suis (en adelante ees) servían en los años en que había mas de cuatro legiones. Pero de hecho, hoy se tiende a pensar (Rosenstein, 2007: 135) que eep y ees servían juntos en cada legión (cf. también Nicolet, 1966: 54; McCall, 2002: 2-3), y desde luego Polibio no distingue entre eep y ees en ninguna de sus referencias a la caballería (6, 20, 9; 6, 25; 6, 28. 3; 6, 29, 1; 6, 35, 8; 6, 39). En consecuencia, y dado que ambos servirían juntos, no habría diferenciación en el terreno militar entre servir con caballo propio o con uno proporcionado por el Estado (también McCall, 2002: 7). Para Rosenstein, a quien es difícil seguir en este detalle, sería poco relevante quien pagara el caballo: 119
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lo importante es que era más honorable servir en caballería, ya que el estatus superior en el ejército reflejaba un superior estatus en vida (2007: 135). Veremos pronto sin embargo que desde el punto de vista social sí habría diferencia entre un tipo y otro de jinetes, por ejemplo en la festividad de la transvectio equitum (infra). En el siglo III-II a. C. los eep constituían sin duda una élite social y probablemente política, pero no militar. Un dato añadido en relación con la cuestión el censo ecuestre, que implica que al menos en el s. III a. C. existían hombres que por su censo habían de servir en caballería es la purga realizada en el año 209 a. C., un periodo crítico: Fueron privados de los caballos los supervivientes de las legiones de Cannas que se hallaban en Sicilia sirviendo en la caballería, que eran muchos. La dureza de esta medida se incrementó con la prolongación del servicio: no les contarían los años de servicio prestados con caballo del estado, y servirían diez años con caballo propio [ne praeterita stipendia procederent iis, quae equo publico meruerant, sed dena stipendia equis privatis facerent] (Livio, 27, 11, 14).
Para McCall (2002: 7-8) aquellos censados como ees no servirían nunca en la infantería, porque de acuerdo con la descripción de tiempos de servicio de Polibio, tendrían entonces más posibilidades que los demás de prestar servicio, y además el tiempo de servicio (10 contra 16 años) era distinto, lo que haría imposible los cálculos. De ello se deduciría que quienes formaban parte del censo ecuestre como eep nunca servían como infantes. No es fácil seguir esta idea, ya que como acabamos de ver, en 403 a. C. los infantes que asediaban Veyes, y se ofrecieron a usar sus propios caballos, eran ‘ecuestres’ por censo y sin embargo combatían como infantes (Livio, 5, 7, 5). Tanto los ees como los eep parecen haber compartido lugar de honor en el campamento legionario, o al menos Polibio no hace, como hemos señalado ya, distinción alguna (6, 28). Los triarios además, veteranos como eran, se encargaban de cuidar los caballos (Polibio, 6, 33, 10-12). Los jinetes tenían además mayores oportunidades de conseguir condecoraciones, destinadas como estaban a primar el valor individual fuera de la línea de batalla más que la disciplina en filas (Polibio, 6, 39, 4). El jinete cobraba el triple estipendio que un infante, e incluso más que un centurión: 6, 4 y 2 óbolos diarios respectivamente (Polibio, 6, 39, 12). Recibía además el triple de trigo que un infante, sin contar con la cebada de los caballos, quizá porque llevaba dos asistentes (Pol., 6, 39, 15). Recibían además las órdenes directamente del general, junto con los centuriones y tribunos (6, 35, 5) y tenían el privilegio de controlar mediante rondas las guardias que realizaba la infantería (6, 35, 8). En conjunto, pues, una situación privilegiada. El estado romano podía reembolsar el coste de caballos perdidos en combate, en el caso de determinados ees: el bisabuelo de Catón el viejo perdió (c. 273 a. C.) cin120
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co caballos en campaña y el Senado le reembolsó su coste (no sabemos si el valor venal como en Atenas): Catón… afirma que su bisabuelo [apovpappon otros, abuelo] Catón obtuvo muchas veces premios al valor y que, al haber perdido cinco caballos de guerra en los combates [kai; pevnte polemista;¸ ç ippoouç ¸ e;n mavcaiç ¸ a;pobalovtv a], cobró su precio en dinero público debido a su bravura [th;n timh;n a;polabei—n e;k tou— dhmosivou dia;ndpagaqivan] (Plut. Cat. Mai. 1.1).
Pero junto a los privilegios, estaban las cargas y los castigos: “También una buena parte del orden ecuestre, cuatrocientos jóvenes, soportó con entereza de ánimo una nota censoria. A todos ellos, por haber desobedecido la orden de construir una fortificación en Sicilia [¿porque consideraban el trabajo indigno de su exaltado rango social?] Manlio Valerio y Publio Sempronio [censores] los despojaron de sus caballos y los relegaron a la condición de aerarii [sin voto]” (Val. Max., 2, 9, 7), año 252 a. C., durante la Primera Guerra Púnica. De hecho, la función estricta de los censores sobre los jóvenes cachorros de la aristocracia se repetiría en varias ocasiones: Los censores hicieron además una cuidadosa y extensa relación de todos los que debían servir en caballería [qui equo merere deberent]; y de éstos, a los que tenían diecisiete años al iniciarse la guerra y no habían hecho el servicio militar los redujeron al estado de ciudadanos sin voto [omnes aerarios fecerunt] (209 a. C., Livio, 27, 11, 15 = Val. Max., 2, 9, 8).
La retirada del caballo entregado por el estado iba de la mano, en estos casos, de la reducción al estado de aerarii, como ocurrió de nuevo en el censo del 172 a. C.: Los censores ejercieron su cargo con buen entendimiento… Redujeron a la condición de erarios y removieron de sus tribus a todos aquellos a los que excluyeron del senado o privaron del caballo… [omnes, quos senatu mouerunt quibusque equos ademerunt, aerarios fecerunt et tribu mouerunt] (Livio, 42, 10, 4).
Así pues, y como ocurriera en Atenas, entre los equites romanos que servían en la línea de batalla se encontraba un rango amplio de ciudadanos, algunos riquísimos pero otros no tanto. Este fenómeno parece haberse dado en Atenas con la expansión de su caballería de 300 a 1.000 jinetes en el s. V a. C. (Bugh, 1988: 66-67) y en Roma desde los primeros tiempos de la República. Pese a la idea de McCall de que los incluidos en la caballería formaban “[cavalry class] a largely homogeneous group, whose members shared a similar outlook and a common social milieu” (McCall, 2002: 5-6), creemos que las cifras que alcanzó la caballería romana desde el s. III a. C. impiden para 121
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el conjunto total de la misma escribir lo que puede decirse de la caballería ateniense de época clásica, a saber, que ‘con el préstamo de la katastasis, los hippeis, al contrario que los hoplitas, quedaban en una especial relación contractual con el Estado. El contacto constante durante el entrenamiento, los numerosos festivales, procesiones, sacrificios y exhibiciones ecuestres, reforzado por la procedencia social y económica común de sin duda la mayoría de los jinetes, fomentaba una unanimidad de perspectiva política” (Bugh, 1988: 81). Tal homogeneidad se daría con seguridad en el grupo de los eep, y quizá entre parte de los más pudientes de los ees, pero no entre el total de los jinetes que combatieron a caballo en las filas de las legiones, desde mediados del s. III a. C. y probablemente incluso antes. 6.2. Equites equo publico, la transvectio Equitum y el ritual del equus October en Roma
En paralelo a toda la lógica coherente y reconociblemente ‘moderna’ de la estructura militar romana, la entrega o no de caballos a segmentos del ejército, o la compensación estatal por su pérdida, late en la mentalidad romana toda una visión muy ritualizada y muy arcaica del papel del caballo, que no se desliga, sino todo lo contrario, del papel militar. ¿Cómo, si no, hemos de entender textos como el siguiente?: […] fue elegido dictador Fabio [217 a. C.]. Nombró él a su vez jefe de caballería a Marco Minucio, y primero pidió al Senado el privilegio de utilizar caballo en las expediciones. Antes no era posible, sino que estaba prohibido por una antigua ley, seguramente porque cifraban la parte principal de su fuerza en la infantería y en consecuencia pensaban que el general debía quedarse junto a la falange, sin abandonarla; o porque como en todos los demás aspectos la autoridad de esta magistratura es tiránica y extraordinaria, querían que, por lo menos en esto, el dictador apareciera supeditado al pueblo” (Plutarco, Fab. Max. 4, 1-2).
Que por las razones que fuere, y que Plutarco trata desesperadamente de racionalizar, el general en jefe investido con poderes dictatoriales no pudiera marchar a la batalla montado nos remite a un mundo primigenio en el que el caballo tiene poderes rituales muy profundos. Como se ha recordado repetidamente (cf. McCall, 2002: 7) los equites republicanos no sólo tenían privilegios militares en campaña. En el ámbito ritual y sacro disfrutaban de sus dioses protectores (los Dioscuri) (Dion. Hal., 6, 13, 1-3; Plutarco, Coriol. 3; cf. Carrillo, 2003: 247 y ss.) y contaban con un santuario específico, el templo de la Fortuna Equestris en Antium (Anzio), aunque bien es verdad que al igual que existía la Fortuna Patricia y la Fortuna Plebis. 122
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Tras una gran victoria en Celtiberia en 182 a. C. que debió precisamente a su caballería y no a la infantería de las legiones, el pretor Quinto Fulvio Flaco, “ante el espectáculo de los enemigos que huían, prometió con voto un templo a la Fortuna Ecuestre” (Livio, 40, 40, 10). El voto fue cumplido –no sin incidentes– con la dedicación del mismo en Roma el 13 de agosto de 173 (Livio, 42, 3; 42, 10, 5; Val. Max., 1, 1, 20). Existían también ceremonias, centradas en los equites, de carácter entre cívico y religioso, que recuerdan a las procesiones ecuestres atenienses. Es el caso, mencionado más arriba, de la transvectio equitum, una procesión ecuestre celebrada en los idus de julio, originada quizá (según Dionisio de Halicarnaso) en el 496 a. C., tras la batalla del lago Regilo o quizá (Livio, Valerio Máximo) en el 304 a. C., pero en todo caso dedicada a los Dioscuros: Se dice que también fue él [Quinto Fabio] quien estableció la práctica de pasar revista a la caballería el día quince de julio [Ab eodem institutum dicitur ut equites idibus Quinctilibus transueherentur] (Livio, 9, 46, 15; cf. también Val. Max., 2, 2, 9).
Lo más interesante, en relación con lo que venimos comentando, es que la procesión pasaba por el Foro y concluía en el Capitolio, pero al parecer sólo tomaban parte en ella los equites equo publico (Dion. Hal., 6, 13, 4) y no los equites equis suis, lo que probablemente venga a ser el símbolo visible de la exclusividad de este grupo dentro de la clase ecuestre. Sin embargo el texto de Dionisio parece encerrar una contradicción, ya que dice Además de esto [un festival en honor de los Dioscuros] se celebra, después del sacrificio, la procesión de los que tienen un caballo público [tw—n e;covnton to;n dhmovsionπippon] que, ordenados por tribus y centurias, avanzan cabalgando y en filas, como si vinieran de una batalla, coronados con ramos de olivo y vestidos con el manto púrpura bordeado de escarlata que llaman trabea. Inician la procesión en un templo de Marte que se levanta fuera de la ciudad, recorren ésta y, a través del Foro, llegan al templo de los Dióscuros, a veces hasta cinco mil hombres, llevando todos los premios al valor que recibieron de los generales en las batallas… (Dion. Hal., 6, 13, 4).
Si sólo los equites equo publico –en principio las dieciocho centurias originarias v. supra. unos 1.800/2.400 como máximo y quizá menos– tenían permitido participar, es posible que les acompañaran sirvientes en el desfile para llegar a la cifra mencionada. La otra posibilidad es que Nicolet tenga razón en su estimación de una cifra originaria de 2.400 jinetes, creciente además con el tiempo. 123
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En todo caso, si Dionisio es fiable en esto, queda claro el diferente prestigio asociado a las primeras dieciocho centurias de jinetes y a quienes se fueron sumando con el paso de los siglos, los equites equis suis. Suetonio especifica que Octavio Augusto, tradicionalista y conservador por conveniencia tanto o más que por convicción, revivió la ceremonia, que llevaba abandonada mucho tiempo: Pasó revista con frecuencia a los escuadrones de caballería, restableciendo la costumbre del desfile, largo tiempo suspendida. Pero no permitió que ningún caballero fuera sacado de la fila por un acusador durante esta ceremonia, como solía ocurrir, y dio licencia a los que se destacaban por su avanzada edad o por alguna incapacidad física para enviar su caballo dentro de la fila y venir a pie a presentarse cuantas veces fueran citados; luego concedió la gracia de devolver el caballo a aquellos que, siendo mayores de treinta y cinco años, no quisieran conservarlo [mox reddendi equi gratiam fecit eis, qui maiores annorum quinque et triginta retinere eum nollent] (Aug., 2, 38, 3).
El festival de la transvectio ha sido además recientemente reevaluado por F. H. Massa-Pairault (1995) como el momento (para ella, el 304 a. C.) en que el equitatus romano adquiere formalmente las características políticas y funcionales de un ordo. Existían otros varios festivales y ritos romanos en los que intervenían caballos, a menudo en carreras y relacionados con antiquísimos cultos militares, como los equirria del 14 de marzo, atribuidos al propio Rómulo (Festo 71 L=81M): “Equirria: ludi, quos Romulos Marti instituit per equorum cursum, qui in campo Martio exercebantur”. Como su etimología indica (equicurria=equorum cursus) consistían básicamente en carreras de caballos –o quizá de carros. En otros festivales intervenían caballos, pero en cultos varios y ajenos en lo esencial a ellos, como los Ludi Tauri, los Consualia o los Ludi Romani (Carrillo, 2003: 246 y ss. para descripciones, fuentes y bibliografía). Pero, además de la transvectio (por su relación con los eep), el ritual al que nos vamos a referir ahora con detalle es el antiquísimo sacrificio del Equus(os) October, que implicaba el sacrificio de un caballo, su decapitación y mutilación y toda una serie de actividades posteriores. Se documenta en varias fuentes, sobre todo Polibio (12, 4, b-c.); Propercio (Eleg. 4, 16-20); Ovidio (Fasti 4, 720 y ss.); Plutarco (Quaest. Rom. 97); Festo (De Verb. Sig. s.v. equus october, panibus, Pales, Palilia, equirria). También existe una amplia literatura secundaria, en particular Fowler (1908: 241 y ss.); Vanggaard (1979); Pascal (1981); Ampolo (1981); Carrillo (2003: 240 y ss.). La descripción más explícita es la de Festo (apud Paulo Diacono), en nuestra versión:
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Capítulo 6: Sobre caballos, caballeros y sacrificios cruentos
Caballo de octubre: Se llama así al que es sacrificado anualmente en honor de Marte, en el campo de Marte en el mes de octubre, el caballo derecho de la biga victoriosa en una carrera. Por su cabeza solía producirse una pelea muy violenta entre los de la Subura y los de la Via Sacra. Estos últimos pretendían fijarla a los muros de la Regia; aquellos, a la torre Mamilia. Y la cola del mismo caballo se lleva con gran rapidez a la Regia, para que de ella gotee la sangre sobre el hogar, para ser empleada en ritos de la divinidad. Dicen que esta víctima se inmola en honor a Marte, dios de la guerra y no, como cree el vulgo, porque se vengaran sobre él, ya que los romanos son oriundos de Troya, y los troyanos fueron capturados mediante la efigie de un caballo (Festo, 190 L=178M).
Una versión abreviada es proporcionada por Festo poco después: “October equus appellabatur, qui in campo Martio mense Octobri Marti immolabatur. De cuius capite magna era contentio inter Suburanenses et Sacravienses, ut hi in regiae pariete, illi ad turrem Mamiliam id figerent. Cuius cauda, ut ex ea sanguis in focum [altar] destillarent, magna celeritate perferebatur in regiam” (Festo, 191L=178-179M). En otro fragmento (s.v. panibus) Festo menciona también que “Rodeaban con panes [como una guirnalda] la cabeza del caballo inmolado durante los idus de octubre en el Campo de Marte, porque este sacrificio se hacía por [¿o quizá ‘para’?] el éxito de la cosecha, y se inmolaba un caballo mejor que un buey porque un caballo es apropiado para la guerra, el buey para producir la cosecha. (246L=220-221M).” Da la sensación, y coincidimos en ello con Fowler (1899: 244 nota 4) de que faltan unas palabras –o hay una corrupción severa– en este aparente non sequitur de la frase final, lo que no es de extrañar dada la forma en que Festo nos ha llegado vía Paulo Diácono. A esta información bastante detallada aunque en cierta medida desconcertante debe añadirse un texto de Timeo (apud Polibio, 12, 4 b-c quien aprovecha para criticar a su fuente) Cuando trata la historia de Pirro, Timeo [de Tauromenio] dice que los romanos conmemoran, todavía hoy, la caída de Troya, y que arrojan lanzas contra un caballo de guerra en un sitio denominado ‘el campo’, lo cual se explica porque la toma de Troya se efectuó por medio de un caballo de madera […] Timeo evidencia no solo ignorancia, sino también, y en grado mayor aún impertinencia: del hecho de que los romanos sacrifican un caballo ha deducido directamente que lo hacen por su creencia de que Troya fue conquistada por la argucia de un caballo (Polibio, 12, 4b-c).
Por su parte, Plutarco hace una descripción muy similar a la recogida por Festo, “¿Por qué en los Idus de diciembre (sic, es un error según las otras fuentes) tiene lugar una carrera de caballos, y el caballo vencedor situado a la derecha, considerado sagrado, era sacrificado a Marte, y tras cortarle la cola, alguien la llevaba corriendo hasta 125
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
el edificio conocido como Regia, y teñía con su sangre un altar, mientas se disputaban la cabeza del caballo gentes de la llamada Via Sacra y procedentes de la Subura?” (Plutarco, Quaest. Rom. 97). Plutarco se pregunta luego si la razón por la que se llevaba la cola a la Regia para depositar la sangre goteante era el recuerdo de la toma de Troya –ancestral patria de los romanos– “¿O es por ser el caballo un animal valiente, marcial y belicoso?: A los dioses les sacrifican especialmente aquello que les resulta más conveniente y grato. ¿Se sacrifica el caballo vencedor porque se hace en honor del dios bajo cuyo patrocinio se hallan la victoria y el vigor? ¿O es preferible pensar que la firmeza en la batalla es obra de ese dios, y que quienes se mantienen firmes en su puesto de combate vencen a los que lo abandonan emprendiendo la huida? ¿Y se castiga la velocidad como recurso al que se acoge el miedo, y tratan con ello de enseñar simbólicamente que no hay salvación para quienes huyen?” (Plutarco, Quaest. Rom. 97). Es plausible que la fuente de Plutarco para esta observación fuera el texto de Polibio citado, o incluso Timeo. De estos textos básicos relativamente extensos se extrae, en síntesis acumulativa, el contenido siguiente: El 15 de octubre (y no en diciembre, contra Plut. Quaest. Rom. 97) se celebraba una carrera de bigas, probablemente en el campo de Marte. De la pareja de caballos (probablemente de guerra) de la biga vencedora, el tiro derecho, considerado sagrado, era sacrificado –quizá– con una lanza o jabalina. En algún momento (probablemente el inmediatamente anterior al sacrificio, porque luego no tendría sentido por la pelea subsiguiente), se rodeaba el cuello con una guirnalda hecha con panes enlazados ob frugum eventum ‘para el éxito de las cosechas’. Pero el sacrificio se dedicaba al dios de la guerra, Marte. A continuación, la cabeza cortada se repartía entre los habitantes de dos barrios, la Suburra y la Vía Sacra, que peleaban por ella. La cola, cortada, era llevada a la regia: la sangre caída sobre el altar se recogía y era conservada por las Vestales para ser luego empleada, meses después, en las Palilia (vid. infra). Parece pues que el sacrificio equino se relaciona con, por un lado, el ciclo anual de la guerra y con Marte, pero también con la función regia y quizá también con arcaicos rituales agrícolas El ritual culminaba de manera extraña con una feroz pelea entre los habitantes de dos zonas de Roma (la sacra Via y la Subura) por la posesión de la cabeza del animal. Lo cierto es que los orígenes del sacrificio se pierden en los de Roma (Ampolo, 1981: 236-240). Hay una relación, que ha sido observada por la investigación, tanto con la vieja monarquía arcaica (Coarelli, 1986: 75) como con la victoria militar (Carrillo, 2003: 242). El fondo guerrero del sacrificio es indudable y así se ha visto por la mayoría de los investigadores que se han ocupado del october equus (ver referencias en Carrillo, 2003: 243 y ss.; Pascal, 1981: 264 y ss.). La distinción fina que hila M. J. Santos (2007) entre sacrificios de caballos de carácter propiciatorio, asociados a “una actualización cosmogónica y a la regeneración de la fuerza vital del monarca al final de la estación guerrera” (donde entraría el october equus), y “el contexto de aversión, 126
Capítulo 6: Sobre caballos, caballeros y sacrificios cruentos
protagonizado por los sacrificios realizados ante la inminencia de una batalla” (donde entrarían los sacrificios de caballos en Iberia (Estrabón, 3, 3, 7; Livio, Per. 49, 20), parece quizá excesiva. La relación con un posible origen agrícola, derivada de la presencia de los panes, no puede ser obviada, pero aparece en subordinación al tema principal (Carrillo, 2003: 242-243; cf. Pascal, 1981: 272 y ss.). De hecho, la contradicción entre el aspecto agrícola y el marcial, lejos de ser integrada, resulta un enigma irreconciliable para muchos estudiosos relativamente recientes (Vanggaard, 1979: 95). Para otros autores, por el contrario, en tanto en cuanto Marte era venerado en la época más arcaica como dios de la fertilidad y protector de los campos (Wagenvoort, 1980: 148; contra Pascal, 1981: 266), la conexión agrícola no es del todo contradictoria o absurda. La visión clásica del festival, sintetizada por Fowler (1899: 246 y ss.) de hecho considera que la cabeza de caballo fijada en la Regia es una efigie del espíritu de la fertilidad, una parte por el todo capaz de proteger la cosecha, y el Campo de Marte, en la idea del mismo autor, habría sido originalmente terra regis, cultivada por el pueblo. Cuando el rey era en cierto modo el primero de los granjeros, la cabeza del caballo se llevaba a su casa (la regia), y la sangre goteaba en el sagrado hogar. Cuando la vecina comunidad de la Subura se unió a la del Palatino, sigue Fowler, un recuerdo de la dualidad original pervivió en la disputa por la cabeza. Frente a la explicación tradicional, G. Wissowa sostuvo por el contrario que se trataba simplemente de un sacrificio de carácter militar al dios de la guerra: al comienzo de la estación militar (marzo) se celebraban las equirria… al final (octubre) el sacrificio. Además, creyó ver una relación entre este sacrificio y la ejecución en forma de sacrificio humano de dos soldados amotinados, su decapitación y exposición en la regia, idea no seguida por otros autores (Bennett Pascal, 1981: 262). Es probable que en relación con estos rituales antiquísimos se encuentre el hallazgo en un sepolcretto arcaico cercano al templo de Antonino y Faustina de una acumulación de cráneos y patas de potrillos, en un contexto de los siglos VII-VI a. C. (Ampolo, 1981: 236). Tradicionalmente se pone en contacto con el october equus un ritual diferente pero con un punto común: las Palilia o Parilia, dedicadas según Festo a la diosa Pales: “Pales dicebatur dea pastorum, cuius festa Palilia dicebantur; vel, ut alii volunt, dicta Parilia, quod pro partu pecoris eidem sacra fiebant” (Festo, 248L=222M. i.e., por la diosa Pales o por pario -ere, dar a luz). El festival incluía una purificación ritual mediante la sangre del caballo que había sido mutilado [curtus equus] durante el equus october. Se celebraba el 21 de abril de cada año, en honor de la divinidad tutelar de los pastores. Era la fecha en que, según la tradición, Romulo había fundado la ciudad, por lo que el festival tenía un aire de dies natalis (Ov. Fast. 4, 820 s.; Plut. Rom. 12, 1). Según Ovidio, quien describe el festival en lenguaje muy literario (Ovidio, Fast., 4, 721 y ss.) el aspecto principal era el pastoril, pero sin sacrificio de sangre (Plutar127
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
co Rom. 12, 1). Según algunas fuentes imprecisas, aunque no es en modo alguno seguro (Fowler, 1899: 243) el humo purificador procedía de la sangre caída de la cola del equus october sacrificado a Marte el año anterior, sangre preservada por las vírgenes vestales para su uso posterior (Ovidio, Fast. 4, 731-734). Propercio, por ejemplo, escribía: Nadie se preocupaba de buscar dioses foráneos/cuando la inquieta turba cultivaba temerosa los ritos patrios/celebraba con hogueras de heno las Parilia/como ahora se inauguran los lustros mutilando a un caballo [qualia nunc curto lustra nouantur equo] (Elegías, 4, 1, 17 y ss.).
6.3. Caballos mutilados y sacrificios hispanos
Del mismo modo que el análisis de la entrega de caballos a parte de las centurias de jinetes romanos y la composición social de las mismas, y la comparación con el caso ateniense, no pretende sino fomentar la reflexión sobre el caso hispano, ya que la analogía sería absurda, tampoco pretendemos establecer relación directa alguna entre el equos october y la creciente documentación sobre casos de sacrificios equinos –y especialmente de equinos mutilados– en la Península Ibérica en época tardía, pero sí nos gustaría hacer algunas reflexiones al respecto, resumiendo lo que en su momento hemos analizado como parte del estudio de una supuesta divinidad equina en la Península Ibérica (Quesada y Gabaldón, 2008). Aunque todavía de modo inconexo, se conocen a lo largo de toda la Edad del hierro en Iberia evidencia de sacrificios de caballos. Una primera serie, la mejor documentada, procede del noreste peninsular en la Primera Edad del Hierro, en especial los fetos de Els Vilars en Lérida y otras deposiciones de équidos en contextos rituales como el Tossal del Molinet (Lérida), en La Moleta del Remei o en el silo de la I Edad del Hierro de Hort d’en Grimau. Puede que tenga –o no– alguna relación cultural y ritual con estas deposiciones de fetos y équidos la del sacrificio de al menos un caballo guiado con narigón en la necrópolis de La Pedrera en Vallfogona de Balaguer, que debe ser datada en el s. IV a. C. y no mucho antes, y en la que quizá se depositó la cabeza decapitada con el narigón y bocado in situ. Con todo, la presencia en estos contextos de asnos y fetos hace pensar en una vinculación más relacionada con el ámbito doméstico y la fertilidad que con el culto guerrero a un ‘Ares indígena’ como el que Estrabón describe para los pueblos de la vertiente cantábrica peninsular (ver Santos, 2007). Para el mundo del sacrificio de équidos en la Península durante el periodo anterior a la llegada de Roma c. 219 a. C. los datos literarios apuntan al ámbito de gentes de lengua indoeuropea –incluso en el interior del área catalana–, y a costumbres 128
Capítulo 6: Sobre caballos, caballeros y sacrificios cruentos
paralelas en el ámbito galo-céltico. Estos ‘paralelos’ galos han sido muy estudiados y convenientemente recogidos por M. Gabaldón y no necesitan repetirse aquí. Igualmente se ha revisado (Santos, 2007) desde una perspectiva ‘indoeuropea’ el tema del sacrificio de caballos –y el– a menudo –asociado de humanos– en la parte occidental de la península, que documentan las fuentes literarias, en particular Livio (Per. 49. 20) “Lucio Cornelio Cetego… admite haber destruido a los lusitanos que tenían su campamento cerca de él. Porque había averiguado que, después de sacrificar un caballo y un hombre según su costumbre [equo atque homine suo rito inmolatis], tenían intención de atacar a su ejército bajo la cobertura de la paz…”, y sobre todo Estrabón (3, 3, 7, refiriéndose a los montañeses del norte): “sacrifican a Ares un chivo, cautivos de guerra y caballos.” En un contexto diametralmente opuesto, en la Extremadura de final de la Primera Edad del Hierro (o del Tartésico orientalizante en ese contexto), encontramos los sacrificios de al menos diecisiete équidos en el foso del complejo de Cancho Roano, todavía no publicado en detalle por su excavador, S. Celestino, pero del que se han publicado suficientes datos para saber que se trata del contexto de amortización del recinto, a fines del s. V a. C. y de aparente consumición de la carne, por lo que la separación de las cabezas del resto de los cuerpos (y su ubicación en otro lugar del foso) podría tener un sentido ritual tanto como práctico (Celestino y Cabrera, 2008), dado que el sacrificio para consumición no exige la decapitación y traslado de todas las cabezas. En todo caso quizá estos restos deban ponerse en relación, más que con el ámbito indoeuropeo, con la demostrada existencia de sacrificios de équidos en el ámbito semita, documentada en el Próximo Oriente desde fechas muy antiguas, en el III milenio como en Tell Chuera (Siria). Más aún, en Umm-el-Marra, cerca de Alepo en Siria, las excavaciones de la John Hopkins University han documentado un cementerio también fechable en el III milenio en el que en la campaña de 2006 se hallaron los esqueletos de cuatro équidos –probablemente asnos– decapitados y depositados en fosas forradas de adobe, y cuyos cráneos fueron depositados cuidadosamente en un rebanco anejo (http://www.jhu.edu/news_info/news/home06/oct06/elmarra.html, última consulta 25 de junio de 2007). En efecto, la decapitación de équidos está lejos de ser una práctica indoeuropea o romana en exclusiva. Si nos desplazamos hacia occidente, recordaremos por ejemplo que en la propia leyenda relativa a la fundación de Cartago la cabeza de un caballo es parte principal, según Justino (18, 5 y ss.): Cartago es fundada... comenzando a excavar sus cimientos se encuentra una cabeza de buey que presagia un suelo fecundo pero difícil de cultivar y una servidumbre eterna; se decide entonces levantar la ciudad en otro lugar y al excavar se encuentra una cabeza de caballo, símbolo de valor y de poder, que parecía consagrar el sitio de la nueva ciudad…
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Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
La propia iconografía monetal púnica presta especial atención al caballo, completo o a su prótomo, como es bien sabido. Hay que tener además en cuenta el hallazgo, en la práctica todavía inédito aunque se ha mencionado en publicaciones de A. M. Niveau, de al menos un sacrificio de caballo en el fondo de un pozo de contexto fenicio-púnico en Avenida de Andalucía 19 de la ciudad de Cádiz. Se trata de un animal de escasa alzada en conexión anatómica y posición forzada, hallado en un círculo incompleto de piedras. En torno, hincadas, se hallaron cuatro o cinco medias ánforas de tipo Mañá-Pascual A4, lo que proporciona una fecha de en torno al último tercio del s. III a. C. Frente al ambiente peculiar de los sacrificios de équidos en el ámbito catalán desde fechas muy antiguas, algo más al sur, sobre la fachada mediterránea, el hallazgo de claros sacrificios de équidos muestra la pervivencia de estos ritos en zona ibérica y en fechas mucho más tardías, incluso ya del s. II a. C. En la parte septentrional de la zona de referencia, es el caso del sacrificio de un caballo en Burriana (Castellón de la Plana) (cf. Mesado y Sarrión en Quesada y Zamora, 2003), asociado a muy escasos materiales, pero todavía portando el aro que a modo de ronzal llevó el animal hasta el momento de su muerte, tipo de anilla de ronzal que ha sido identificado tanto en otros ámbitos culturales del Mediterráneo como en varios yacimientos puramente ibéricos, o el caso del caballo y el asno de Alcalá de Xivert (Castellón), algo más problemático pero de fecha tardía (Oliver, Iborra, ibidem). Finalmente, el área contestana, más al sur, comienza a proporcionar datos importantes aunque todavía inéditos. Por un lado, contamos con el sacrificio de un équido en fecha indeterminada (sin duda posterior al s. IV, y probablemente muy posterior), durante la campaña del año 2000 en la necrópolis del Poblado en Coimbra del Barranco Ancho (Jumilla) (agradecemos al Dr. J. M. García Cano que nos haya informado con detalle de este hallazgo). Se trata de un équido en conexión anatómica depositado patas arriba en una grieta de la roca entre las Seps. 123, 127 y 129. Los huesos no están quemados, y aunque falta una parte significativa del esqueleto en su parte delantera (cuello y cabeza), aunque más que de una mutilación parece, provisionalmente, que la pérdida se deba a los procesos tafonómicos. Más reciente aún es la aparición en la tumba 6 de la necrópolis murciana de Archena (Murcia) de una cabeza de caballo, todavía sin limpiar, en un contexto que, por la vecina tumba 1 y los propios materiales de la sepultura, parece muy tardío fechable avanzado el s. II e incluso ya dentro del I a. C. (agradecemos a D. Francisco Ramos, del Grupo Entorno, habernos mostrado la necrópolis, los objetos y proporcionado fotos de las sepulturas). Finalmente, los trabajos recientes en las fortificaciones del Tossal de Manises (Lucentum, Alicante) han demostrado su carácter cartaginés, bárquida, como base avanzada del complejo militar de Cartagena, según vienen demostrando los trabajos del equipo dirigido por M. Olcina, a quien agradecemos que nos haya dado a cono130
Capítulo 6: Sobre caballos, caballeros y sacrificios cruentos
cer el hallazgo que vamos a mencionar, y su permiso para mencionarlo en este Congreso. En este contexto es muy reseñable el hallazgo del enterramiento –todavía inédito– de un équido junto a la muralla. Cerca de la torre 8 una fosa tapada con tres grandes lajas de piedra rompe el pavimento de una estancia contemporánea a la fortificación. En el interior de la fosa se halló un esqueleto casi completo de un potro de equus caballus. Falta casi la totalidad de la cabeza –salvo un canino y algunos incisivos–, por lo que es probable que el animal fuera decapitado ritualmente. La estratigrafía hace pensar que la excavación de la fosa es muy próxima en el tiempo a la construcción de la muralla de época bárquida. Todo el conjunto es obviamente el de un sacrificio ritual de équido joven, de en torno a veinte meses. Es ya tradicional, desde Dumezil, la asociación del equus october con ritos documentados en otros pueblos del ámbito lingüístico indoeuropeo, incluyendo el rito védico en la India, como han insistido recientemente Carrillo (2003: 243-246) y Santos (2007: 219). Pero la presencia de sacrificios de équidos en el ámbito semita, desde fechas muy antiguas, tampoco puede ser obviada. El sacrificio del Tossal de Manises, prerromano por su contexto estratigráfico, no puede ponerse pues en conexión directa con Roma, como probablemente tampoco los de Fortuna y Jumilla y otros que se vienen documentando de manera creciente en necrópolis ibéricas. Reiteramos que no pretendemos en modo alguno establecer una relación directa de significados entre los asnos decapitados del cementerio sirio del III milenio a. C., la leyenda fundacional de Cartago y los pozos gadeiritas, o el sacrificio de Tossal de Manises, pero conviene recordar que no sólo de sacrificios de caballos indoeuropeos pueden nutrirse las explicaciones arqueológicas aplicables al caso peninsular. La importancia del ritual de decapitación, y de la cabeza del équido en particular, no es pues patrimonio exclusivo del mundo indoeuropeo. En un momento en que algunos especialistas están empezando a plantear una interpretación casi total de la iconografía ibérica de Andalucía y el Sureste en clave indoeuropea, desde Pozo Moro y los conjuntos escultóricos de Porcuna y Elche a la iconografía monetal del s. I a. C. (Almagro Gorbea y Lorrio 2010: 165-166), y ante la posibilidad de que los hallazgos de sacrificios de équidos decapitados o mutilados en el área nuclear ibérica puedan llegar a ser interpretados en función del equus october u otros rituales sacrificiales indoeuropeos, debemos al menos recordar la posibilidad de otras vías de influencia, como la semita, o de la simple convergencia de algunos rituales sacrificiales en poblaciones de base lingüística y étnica distintas. Por fin, hablar de un sustrato indoeuropeo o de influencia semita equivale quizá también a negar vitalidad propia al mundo ibérico peninsular, que pudo haber generado con personalidad propia sus propias tradiciones, en un ambiente en el que el sacrificio equino (con un marcado simbolismo militar y fertilizador) era casi universal. Extendiendo sus palabras al ámbito circunmediterráneo en general, conviene quizá concluir con Polibio (12, 4b), quien al rechazar (como hemos visto antes) la rela131
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
ción que Timeo había establecido entre el ‘caballo de octubre’ romano y la leyenda del caballo de Troya, origen remoto de Roma, afirmaba: Según esta explicación deberíamos llamar a todos los bárbaros descendientes de los troyanos: en efecto, todos los bárbaros, o al menos en su gran mayoría, siempre que han de iniciar una guerra o han de arriesgarse contra alguien jugándose el todo por el todo sacrifican un caballo y conjeturan el futuro por el modo como se desploma la bestia...
En esto, como en tantas otras ocasiones, Polibio razonaba con una mente de antropólogo o historiador moderno. 1
Trabajo realizado en el marco del Proyecto HUM-2006-0801.HIST Del Plan de I+D Del Ministerio de Educación y Ciencia. Este texto es una versión muy abreviada y simplificada del original más complejo presentado en el Congreso de Ciudad Real que ha dado origen a este volumen.
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7 Los animales en la pintura romana: ¿motivos decorativos o elementos simbólicos? Carmen Guiral Pelegrín Universidad Nacional de Educación a Distancia
Una rápida mirada a cualquier pared pintada de época romana nos permite comprobar que los animales eran, junto a los ornamentos vegetales, uno de los motivos decorativos predilectos a partir de los últimos decenios del siglo I a. C., pero no siempre están representados con una finalidad simbólica, sino que en la mayor parte de las ocasiones son simples elementos ornamentales. Las pinturas realizadas bajo los cánones del I estilo carecen de elementos figurados, con algunas excepciones muy aisladas, ya que se limita a una imitación de muros y fachadas. Las primeras representaciones pintadas de animales aparecen con el II estilo, modo decorativo que se inicia hacia el año 80 a. C. y finaliza en torno al año 15 a. C., y que se caracteriza por la representación de grandes arquitecturas; en este momento los animales no son todavía un motivo decorativo, sino que se integran, como veremos, como ofrendas en los edificios sagrados o en el interior de los pinakes situados en la zona superior de la pared. Desde los inicios del III estilo y hasta época bajoimperial, los animales aparecen como parte del repertorio ornamental en las viñetas del centro de los paneles anchos, en las arquitecturas de la zona superior, en los candelabros, en los zócalos, etc. No hay duda en afirmar que en estas situaciones carecen de simbolismo y son simples elementos decorativos, con algunas excepciones que comprobaremos a lo largo de este capítulo. Sería, por tanto, tedioso y ajeno a los propósitos de este capítulo realizar una larga descripción sobre los diversos tipos de animales que aparecen en las pinturas romanas, basta con decir que incluyen la mayor parte de las clases del reino animal: mamí133
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
feros, aves, anfibios, reptiles, peces, insectos y moluscos. A este amplio repertorio, deben añadirse los animales mitológicos que no sólo se integran en las escenas de este género, sino que también constituyen una parte importante del repertorio ornamental. Centraremos nuestro trabajo en el análisis de los animales contextualizados en algunos de los géneros pictóricos más significativos, para poder llevar a cabo la encuesta sobre su posible simbolismo. 7.1. Los animales y las naturalezas muertas
Las primeras imágenes animalísticas de la pintura romana se integran en el género conocido como naturalezas muertas. N. Schneider, en relación con la definición y origen de las naturalezas muertas afirma: No es insólito en la historia del arte que hechos y situaciones creados tiempo atrás por la práctica estética, hallen una explicación teórica y una clasificación adecuada sólo mucho tiempo después [...] Tal ha ocurrido con la naturaleza muerta, la cual recibió una designación genérica mucho tiempo después de haberse establecido formal y temáticamente, como un tipo especial de pintura (Schneider, 2003: 7).
El término se utiliza partir del s. XVIII en Holanda, donde aparece con la designación still-leven, que originariamente significa “modelo inerte”, en inglés, Still-life, en francés se denomina nature morte, en italiano, natura morta y en español, bodegón. Solamente el italiano y el francés utilizan el apelativo muertas, mientras que las otras lenguas, a excepción del español, prefieren utilizar la palabra inerte, que hace alusión a la inmovilidad de los objetos característicos de este género (De Caro, 1999: 12). Es J. M. Croisille el autor que ha tratado de forma monográfica las naturalezas muertas en la pintura romana y las define como: La representación de objetos, en los que la vida está o parece ausente, ya sea desde su origen, ya sea por transformación: utensilios de la vida cotidiana, animales muertos, frutas o verduras. El artista los aísla para sí mismo (Croisille, 1995: 61).
Tradicionalmente se considera que el origen de este género pictórico se remonta a época helenística y está relacionado con la obra del pintor Piraïkos (s. IV-III a. C.), tal como lo escribe Plinio en el siglo I d. C.:
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Capítulo 7: Los animales en la pintura romana
Pero es el momento de insertar los artistas de géneros pictóricos menores que fueron célebres por su pincel. Entre ellos se encontraba Pireico; en su arte no va a la zaga de muchos, si bien en su elección no sé si se perjudicó a sí mismo porque se ocupó de temas sencillos; logró, sin embargo, dentro de esa sencillez, la máxima gloria. Pintó barberías y zapaterías, asnos, comestibles y otras cosas similares, se le llamó por ello rhyparographos (pintor de cosas bajas), mostrando en todo esto una habilidad consumada porque lograba vender estas pinturas a un precio más alto que el de los mejores artistas de su tiempo (NH, XXXV, 112).
Sin embargo, la génesis de este género pictórico se remonta a siglos anteriores ya que se encuentran algunos motivos relacionados con las naturalezas muertas desde el s. VII, ya sea en las producciones cerámicas o en las decoraciones pintadas de las tumbas macedonias, itálicas y etruscas. La mayor parte de estos motivos son de carácter secundario ya que el rol principal corresponde al hombre, y se ubicaban, como objetos votivos, en un contexto generalmente mitológico. En época helenística este primitivo carácter religioso se debilita y las causas hay que buscarlas en las nuevas corrientes de pensamiento, que impulsan la liberación de las corrientes artísticas y también una inversión en la jerarquía de los géneros pictóricos, tal y como se puede deducir del texto de Plinio expuesto en líneas anteriores. En este sentido se puede interpretar también el texto de Aristóteles: […] pues hay seres cuyo aspecto real nos molesta, pero nos gusta ver su imagen ejecutada con la mayor fidelidad posible, por ejemplo, las figuras de los animales más repugnantes y de cadáveres (Poética, 1148B, 10).
En estas transformaciones influyen también de manera decisiva los cambios sociales, ya que se constata la demanda de una clientela privada que desea decorar algunas estancias de sus casas, sobre todo los comedores, con motivos que reflejen los placeres de la mesa y que también se plasman en la decoración de los pavimentos. Estos pavimentos, consistentes en emblemas realizados mediante la técnica del opus vermiculatum, tienen un especial desarrollo en la escuela de Alejandría y de esta escuela parece derivar el mosaico con peces, moluscos, pájaros y el gato que apresa a un pollo, procedente de la “Casa del Fauno” (VI 12, 2) y que podemos considerar como el primer bodegón en ámbito romano, fechado a finales del siglo II a. C. Alejandría, durante época helenística, fue un importante centro cultural que posiblemente continuaba los estudios de Aristóteles sobre animales, plantas y rocas y estos estudios se plasmaron en la iconografía sobre la naturaleza, que permitió la realización de obras de gran realismo. De lo expuesto se deduce que los primeros bodegones de época romana no aparecen en la pintura, género en el que posteriormente se realizará un gran número de 135
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
obras, perdurando, al menos, hasta el siglo IV, sino en la musivaria y que, aunque sus precedentes puedan remontarse al siglo VII, será en época romana cuando las naturalezas muertas alcancen su época de esplendor, que se mantendrá a lo largo de la historia de la pintura, retomándose de nuevo a partir del siglo XIV. Por lo que se refiere al término con el que se definía este género pictórico en época clásica, las fuentes son muy explícitas y aportan una valiosa información. Se conocían como xenia, que en griego significa regalos hospitalarios, que se intercambiaban entre amigos y que también se aplicaba a las ofrendas alimenticias con las que se obsequiaba al huésped que se recibía en la casa, para que las cocinasen según sus propias apetencias. Este ritual doméstico real acabará convirtiéndose en elemento susceptible de ser reproducido pictóricamente en los esquemas compositivos de algunas de las estancias de las casas. Vitrubio es quizás el más expresivo en este sentido: Por eso los pintores, al representar en sus pinturas las cosas que se enviaban a los huéspedes como regalo, dieron a sus cuadros el nombre de xenia (VI, 7, 46).
La misma denominación aparece en la obra del orador Filóstrato el Viejo (Descripciones de cuadros, I, 31 y II, 26) de finales del siglo II e inicios del s. III; en su obra Imagines, al comentar a sus discípulos una galería de cuadros de Nápoles, define como xenia dos composiciones que se corresponden con el tipo pictórico que se conserva en los ejemplares de las ciudades del Vesubio. Uno de los cuadros representaba frutas, miel, queso y leche; el otro una liebre viva y una muerta, un pato desplumado, pan y frutas. Los restos conservados nos permiten afirmar que los primeros ejemplares de naturalezas muertas aparecen en la musivaria ya que la decoración parietal del siglo II y comienzos del I a. C. carece, con algunas excepciones, de repertorio figurativo que se reservaba para las representaciones musivas y para los cuadros de caballete de los que no se han conservado ejemplares originales. Los primeros bodegones aparecen con las pinturas del II, cuyos inicios se fechan en el año 80 a. C. Las complejas arquitecturas de este estilo albergan sobre las vigas, cornisas y ménsulas elementos inanimados, como cestas de frutas, recipientes metálicos, máscaras y animales de caza, ya sean terrestres o aéreos. La presencia de estos temas en los espacios centrales en los que se distingue un tholos o un sacellum, hace pensar en el valor sagrado de estos motivos, considerados como ofrendas votivas entregadas a los santuarios. Como ejemplos de estos elementos podemos destacar el fragmento procedente de la Casa VI, insula occidentalis, 41, conservado en el Museo de Nápoles, en el que se representa la entrada a un santuario flanqueada por dos parapetos en los que se han colgado una pareja de aves y otra de peces que son, sin duda alguna, ofrendas realizadas por cazadores y pescadores en honor a la divinidad tutelar del santuario. Otro ejemplo procede de la “Casa del Laberinto” (VI 11, 9) en la 136
Capítulo 7: Los animales en la pintura romana
que junto a los pájaros colgados se representan recipientes de bronce. Lo que llama la atención de estas pinturas es la precisión del artesano en pintar las características taxonómicas de cada uno de los animales que deriva claramente de la tradición científica helenística.
Figura 7.1. Arquitectura con tholos de la Casa VI, insula occidentalis 41 (Pompeya) (de S. De Caro: Il Museo Archeologico Nazionale di Napoli, 149).
Cuando estas ofrendas se insertan en arquitecturas pintadas ajenas a los santuarios, la caza o la pesca se dispone junto a recipientes de ricas vajillas, en cuyo caso ya no podemos interpretarlos como humildes ofrendas, sino como los preciados alimentos que se ofrecían en la cena, el rito social fundamental para la sociedad del último periodo de la República. Para los pudientes propietarios estos alimentos tenían un significado especial ya que no se habían comprado en el mercado, sino que procedían de sus viveros: viveros en la tierra (vivaria, leporaria y therotrophia) y estanques para piscifactorías (piscinae) (De Caro, 1993: 296; 1999: 23). Analizados estos primeros ejemplos, podemos afirmar que en la aparición del bodegón confluyen dos influencias: las ofrendas votivas a los santuarios y la oferta laica de alimentos al huésped. 137
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
Junto a estas representaciones de animales que se insertan en un cuadro arquitectónico, encontramos, también en el sistema decorativo del II estilo, las imitaciones pintadas de pinakes –cuadros de caballete, generalmente realizado sobre soporte lígneo y provisto de “puertecillas” para su protección–. Generalmente están decorados con escenas mitológicas o con la representación de paisajes; en el oecus triclinaris de la “Casa del Criptopórtico” (I 6, 2) se representa una auténtica galería en la zona superior de la pared, en la que alternan los cuadros de tema mitológico, con las naturalezas muertas en las que se constatan aves y verduras y frutas. Pueden considerarse las primeras representaciones pintadas de xenia de época romana. El periodo de esplendor de los bodegones o naturalezas muertas es el siglo I d. C. y en las ciudades campanas se conservan más de 300 ejemplares que presentan un amplio repertorio de motivos cuyo punto en común es el concepto de utilitas mucho más que el de belleza, ya que no se encuentra en ningún caso la representación de flores. No son sólo los animales los representados en los bodegones, sino también alimentos del dominio de Pomona (fruta, verdura y setas), otros comestibles como pan, queso, requesón y huevos, objetos para la mesa y despensa y dinero e instrumentos de escritorio que a menudo se relacionan con las operaciones de carácter financiero del propietario. Los animales representados son animales vivos o muertos de tierra (liebres, conejos y corzos), de aire (pájaros y pollería) y de mar (pescados, crustáceos y moluscos). La mayor parte de los xenia hallados en las ciudades campanas podrían comentarse a través de los Epigramas de Marcial, en concreto los incluidos en el libro XIII, compuestos como breves notas con las que se acompañaban los regalos realizados durante las Saturnalia (Sampaolo, 2010: 80). Como ejemplo analizaremos los xenia pintados en la “Casa dei Cervi” de Herculano, conservados actualmente en el Museo Nacional de Nápoles, decorada bajo los esquemas compositivos del IV estilo. En ellos, el dueño de la casa, Q. Granius Verus, hizo representar por un artesano de gran maestría todas las delicias de la mesa romana: tordos, liebres, morenas, perdices y pollos. En el primer cuadro se representa un pollo desplumado colgado de un clavo que parece esperar a ser cocinado y una liebre también colgada de una pata que ya ha sido eviscerada. Sobre estos animales, Marcial expresa: Si tuviéramos pájaros líbicos y del Fasis los recibirías; pero, ahora, recibe aves de corral (Ep., XIII, 45). Entre las aves, el tordo –si, a juicio mío hay alguna verdad–; entre los cuadrúpedos el primer manjar es la liebre (Ep., XIII, 92).
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Capítulo 7: Los animales en la pintura romana
En el segundo cuadro, una perdiz, ya muerta, está sujeta por el pico a una anilla, junto a una manzana y una granada. ¿Qué más da que sea becada o perdiz, si el sabor es el mismo? La perdiz es más cara. Por tanto, es ella más sabrosa (Ep., XIII, 76).
El tercer cuadro representa en dos niveles tres tordos, cuya carne era especialmente apreciada por los romanos, tal y como afirma Marcial en el epigrama anteriormente citado y bajo las aves un grupo de boletos, sobre los que el poeta escribe: Enviar plata y oro y un manto y una toga es fácil; enviar setas es difícil (Ep., XIII, 48).
En el cuarto, dos perdices y dos murenas, cada una de ellas en una repisa superpuesta. A propósito de las segundas, dice Marcial: La morena grande que nada en las profundidades sicilianas no es capaz de sumergir su piel quemada por el sol (Ep., XIII, 80).
Figura 7.2. Naturalezas muertas de la “Casa dei Cervi” de Herculano (de I. Bragantini, V. Sampaolo [eds.]: La pittura pompeiana, fig. 175).
Además de los múltiples ejemplos hallados en las estancias privadas que pueden relacionarse con los xenia, existen también otros lugares en los que la naturaleza muerta sirve de “cartel anunciador”, así los cuadritos pintados en el Macellum de Pompeya en donde se presentan los productos que debían ser objeto de transacción en el mercado: pescados, aves y recipientes diversos. De igual forma, en algunas tiendas de la Via dell’Abbondanza o del decumanus maximus de Herculano se representan las vituallas destinadas a la venta. El posible simbolismo de los xenia en la pintura romana ha sido objeto de distintas interpretaciones. K. Schefold (1972: 61-63) teniendo en cuenta que algunas 139
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
de las representaciones de vituallas están acompañadas de objetos cultuales considera, en el marco de la interpretación simbólica de la pintura romana, que son ofrendas de carácter sagrado. J.-M. Croisille no considera este aspecto sagrado y cree que la disposición de este tipo de cuadros se debe a dos tipos de intereses, basándose fundamentalmente en el texto de Filóstrato (Descripciones de cuadros, I, 31 y II, 26), cuyas descripciones son claves para comprender el espíritu que subyace bajo este tipo de representaciones: • El interés inmediato que suscitan en el espectador, basado en un epicureísmo vulgarmente entendido, en el que el carácter irreemplazable pero efímero del placer sensual está subyacente. Filóstrato afirma: ¿Por qué no coges estas frutas maduras que se amontonan en este otro cesto? ¿Es que no sabes que un poco más tarde ya no las encontrarás como están ahora, sino ya desprovistas de gotas? (Descripciones de cuadros, II, 26).
• Interés por contemplar los objetos atendiendo a la belleza de la forma y el color que también se desprende de las de las minuciosas descripciones (Croisille, 1965: 13-15). Finalmente S. de Caro interpreta los xenia con una consideración mucho más actual, basada en el interés de los propietarios por mostrar su posición social. Los xenia representan el concepto de utilitas ya que se consumían en la cena, pero también el de luxuria ya que suponían una exhibición del estatus del propietario, que se manifestaba en las estancias que reunían a los huéspedes, como triclinios y oeci. 7.2. Los animales en los paisajes
Los topia, término con el que Vitrubio (VII, 5, 2) denomina a los paisajes, constituyen otro de los géneros pictóricos en los que los animales tienen un cierto protagonismo. Los paisajes pintados no son una creación de época romana ya que las tumbas macedonias del siglo IV nos ofrecen un interesante repertorio, si bien la naturaleza únicamente constituye el escenario donde se desarrollan los hechos de carácter legendario, con un predominio claro por las representaciones cinegéticas. El primer paisaje conservado de época romana se plasma, como ya habíamos constatado en los xenia, en un mosaico, el conocido mosaico de Palestrina, que parece una copia o adaptación de un modelo alejandrino, al igual que sucedía con los emblemas de la “Casa del Fauno”, anteriormente tratados. J.-M. Croisille establece tres tipos de paisajes en la pintura romana: los paisajes puros, los jardines y los paradeisoi: 140
Capítulo 7: Los animales en la pintura romana
– Los paisajes puros son definidos por el autor como composiciones en las que la vegetación del campo se integra en un cuadro geográfico limitado, pero estos elementos naturales no pertenecen a un universo salvaje, puesto que la actividad humana está presente con la inclusión de edificios (edificios rústicos, villas suburbanas y marítimas, santuarios agrestes y puertos). Esta naturaleza no está desierta, al contrario, está poblada de pastores, pescadores, personajes anónimos y también animales domésticos, esencialmente ovejas, cabras y bovinos. En el contexto de estos paisajes existen también escenas sagradas, son los paisajes denominados sacro-idílicos, en los que los animales se representan prestos para el sacrificio a la divinidad. – En segundo género es la pintura de jardín, en la que prima el elemento vegetal y en el que la cuidada ejecución permite distinguir con facilidad las especies vegetales y los animales, generalmente aves, representadas. En general se trata de la representación de jardines de carácter naturalista, poblados de plantas mediterráneas y de pájaros y en los que se integran los tradicionales elementos decorativos de los jardines romanos, como fuentes, esculturas, máscaras y oscilla. – El tercero de los géneros paisajísticos son los grandes murales pictóricos, que decoraban algunos peristilos pompeyanos en los que un espacio natural sirve de marco para la representación de escenas en las que los protagonistas son diversos tipos de animales y que se conocen con el nombre de paradeisos, palabra utilizada por vez primera por Jenofonte, con la que designa los parques orientales poblados de animales salvajes. 7.2.1. Los jardines pintados
Los primeros ejemplos se representan en el interior de estancias cerradas, ocupando la totalidad de las paredes, para pasar posteriormente a decorar las paredes de los peristilos, en un intento de ampliar el espacio o de adecuar la decoración al uso de la estancia; finalmente la representación de jardines de pequeño tamaño ocupa los zócalos o las predelas de algunas paredes pintadas bajo los cánones del III estilo. Tal y como expone S. de Caro (1993: 300), el origen de este género pictórico es controvertido y parece remontarse a las tumbas helenísticas, donde la referencia a los Campos Elíseos es evidente; se puede suponer que las primeras representaciones romanas guardaban este sentido simbólico, proyectado a la esfera de una religiosidad de la vida y no de la muerte. La hipótesis es interesante, pero los datos arqueológicos no son suficientes para demostrar esta afirmación. Aun admitiendo los orígenes helenísticos, no se puede obviar que en los últimos decenios del siglo I a. C. surge, entre las clases dirigentes, “la ideología de la villa”, residencia en la que el jardín era un 141
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
lugar esencial. Pero los jardines en esta época no eran dominio exclusivo de las villas, sino que los jardines privados también se disponían en las casas de Roma y una buena muestra es el renombre adquirido por los jardines de Lucullus en el Pincio o los Horti Sallustiani. La lectura de este género pictórico puede hacerse, según Settis (2002: 24), desde dos puntos de vista diferentes: un punto de partida para el conocimiento de los jardines reales y la búsqueda de una raíz simbólica común que nos permita conocer su posible significado. Las fuentes escritas son realmente parcas en este sentido y por ello no podemos comprender cuál era el significado para los romanos; solamente Plinio en la descripción de su villa en la Toscana afirma tras relatar las características paisajísticas de la zona: Hay también otro dormitorio, verde y sombreado por el plátano más próximo, adornado por mármol hasta la altura del friso y un fresco, que no cede al encanto del mármol, y que representa a unos pájaros posados sobre las ramas de un árbol (Cartas, V, 6, 22).
Como es evidente, Plinio no realiza interpretaciones sobre esta forma picta y centra únicamente su atención en el placer de la observación. Es el contexto socio-cultural expuesto en líneas anteriores en el que aparecen los primeros jardines pintados de la urbs: el procedente de la Villa de Livia en Prima Porta y el del Auditorium de Mecenate. La estancia de la Villa de Livia en la que se hallaron las pinturas es un espacio semisubterráneo, escasamente iluminado, pero fresco y adaptado al calor estival. Todas las paredes están recubiertas de pinturas que representan jardines con una gran variedad de especies de plantas y pájaros. Puede considerarse una especie de catálogo botánico y en ningún modo es la representación de un jardín real ya que aparecen muchas especies que no florecen contemporáneamente. Prevalecen los laureles, hecho que puede relacionarse con la existencia de un bosque de laureles en torno a la villa, dato que conocemos gracias a autores clásicos como Plinio, Svetonio y Dión Casio. Este bosque se había plantado tras el suceso fantástico acaecido con motivo de las bodas de Livia y Augusto: un águila dejó caer una gallina blanca que portaba un laurel en su pico y de ahí deriva el nombre de la villa ad gallinas albas y también la plantación de laureles (Settis, 2002: 16). Este jardín no aparece ornado con los elementos escultóricos característicos de estos espacios, que se encuentran en otras pinturas del género y solamente las aves animan este universo natural, de las que se constatan 69 ejemplares pertenecientes a una treintena de especies, entre ellas tordos, oropéndolas, ruiseñores, mirlos, alondras, vencejos y gorriones.
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Capítulo 7: Los animales en la pintura romana
Es evidente que los modelos impuestos por la casa imperial y la aristocracia romana pronto se difundieron a otros lugares y el mejor testimonio lo hallamos en Pompeya, donde la mayor parte de los jardines pintados se datan a lo largo del s. I d. C. y entre ellos trataremos en este capítulo, dos de los ejemplos más significativos: el jardín pintado de la “Casa dei Cubiculi Floreali” (I 9,5) y el procedente de la “Casa del Bracciale d’Oro” (VI 17, insula occidentalis, 42). En el cubículo (12) de la primera casa, la decoración se articula de la siguiente forma: sobre un zócalo geométrico, se dispone una predela con la representación de un jardín con fuentes y arbustos floridos, rodeado de un cercado de cañas. La zona media presenta el espacio compartimentado por finas columnas, y en su interior árboles, arbustos y aves, entre los que destaca la higuera sobre la que se desliza una serpiente. La segunda estancia (cubículo 8) también presenta un jardín en el que, tras el cercado, se ubican los árboles y plantas acompañados, en esta ocasión, por esculturas egipcias y cuadritos con representaciones mitológicas greco-romanas y egipcias; en la zona superior se sitúa un entablamento en el que apoyan distintas especies de aves: ibis, urraca, cuervo, petirrojo, etc. Una de las más antiguas interpretaciones sobre este jardín es la publicada por F. Le Corsu (1967), para quien la estancia poseía una utilidad cultual, era un oratorio en el que se rendía culto a Dionisos-Osiris: la muerte de Osiris se evocaba a través de las urnas funerarias, el renacimiento a través de la exuberante vegetación y los pájaros y aves representaban la inmortalidad del alma. En la actualidad y tal como expone S. de Caro (1993: 302) los jardines pintados se interpretan como la evocación de la felicidad de la vida a través de uno de sus aspectos más gozosos, la naturaleza exuberante y los pájaros de colores existentes en un jardín real y en esta naturaleza ordenada y cultivada es donde, en ocasiones, se integran motivos dionisíacos y egipcios, que no deben valorarse como la expresión de los valores espirituales de ambas religiones, sino como la forma de tener presentes dos mundos, el griego y el egipcio, reconocidos por sus valores culturales. Es probable que las pinturas que decoran la “Casa del Bracciale d’Oro” hayan sido realizadas por el mismo taller. Sorprenden por el naturalismo con el que se han representado las especies de flora y de fauna. Tampoco las aves representadas conviven en el mismo hábitat y en la misma época ya que sus ciclos migratorios son distintos. Las aves representadas en esta pared incluyen 16 especies diferentes: paloma doméstica (animal sagrado de Venus), arrendajo, zorzal, mirlo, perdiz griega, calamón, cerceta común, garceta común, oropéndola, urraca, gorrión italiano, paloma torcaz, golondrina, corneja gris y ruiseñor (Ciarallo y Capaldo, 1991: 234-236). La primera constatación derivada de la identificación de la flora es que conviven especies que jamás florecen en el mismo momento, hecho que también revelan las pinturas de la Villa de Prima Porta y por lo tanto su yuxtaposición en un mismo espa143
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
cio ajardinado se debe claramente, según algunos autores, a la intencionalidad en la búsqueda de un simbolismo, derivado de la asociación de algunas especies vegetales a ciertas divinidades.
Figura 7.3. Jardín pintado de la «Casa dei Bracciale d’Oro » (Pompeya). 1. Golondrina. 2. Paloma común. 3. Urraca. 4-5. Gorrión. 6. Mirlo. 8. Oropéndola. 9 y 10. Paloma torcaz. (Fuente: composición propia elaborada a partir de Il Giardino dipinto nella Casa del Bracciale d’Oro a Pompei, p. 10 y fig. 26).
Otros autores, sin embargo, no consideran el posible simbolismo de flores y aves, justificando la convivencia de especies que florecen en distintos momentos y aves que tampoco coinciden en su ciclo migratorio y que proceden de hábitats diversos, como producto del intento, por parte del pintor, de que el espectador reconozca fácilmente las especies representadas a través de las flores y los frutos (Stefani y Borgoncino, 2006: 82). La representación de estos jardines se aleja, a pesar del naturalismo y fidelidad propia de un manual de ciencias naturales con el que están pintados árboles, plantas y aves, de los jardines reales y es la expresión de un paisaje irreal, abstracto, imaginario e inexistente en la realidad, al que la incorporación de elementos exóticos, ya 144
Capítulo 7: Los animales en la pintura romana
sea en la decoración, como en las especies de aves representadas, ayuda a poder considerar la idea de la representación de un lugar ideal, ajeno a la realidad de la vida cotidiana. Si consideramos que, a partir de finales de la República y comienzos del Imperio, los jardines se introducen en la domus romana como elemento de prestigio, sustituyendo a los antiguos horti dedicados al cultivo, no es arriesgado pensar que la introducción de los jardines pintados, ya sea en las estancias abiertas (peristilos y viridaria) o en las del interior de la residencia (cubicula y oeci) pueda también interpretarse en este sentido, extrapolando la exégesis derivada del análisis de los jardines pintados procedentes del ámbito funerario, como veremos a continuación. En época augustea se data la Tumba de Patron hallada en Porta Capena (Roma). En el interior de la cámara funeraria se conservaban, en el momento de su descubrimiento en el s. XIX, las paredes pintadas que han llegado hasta nosotros gracias a una antigua acuarela. La zona media de la pared, de fondo blanco, se hallaba decorada con grandes árboles, identificados como pinos, en cuyas ramas se posan algunos pajarillos, así como una cigarra y posada sobre el suelo, una garza (Blanc, Martinez, 1998: 87) Tradicionalmente, los jardines pintados en el interior de las tumbas se relacionan con los Campos Elíseos, pero en este caso el epigrama hallado en la tumba no ofrece lugar a dudas sobre su significado: No hay ni zarzas ni espinas alrededor de mi tumba, ningún murciélago de alas grises revolotea por encima, sino que distintas especies de árboles extienden sus ramas adornadas de magníficos frutos. Revolotean el ruiseñor de cantos melodiosos y la cigarra que hace resonar su dulce voz como el lirio, y la golondrina de doctos gorgeos y el grillo con su murmullo harmonioso que, desde el fondo de su pecho, canta bellas melodías. Yo, Patron, cuántos servicios he rendido a los mortales para tener un lugar agradable en el Hades. De todos los bienes que he dejado y de los que disfrutaba en mi juventud, nada me queda a excepción del recuerdo de los goces saboreados durante mi vida (Martínez, 1998: 94).
Es evidente que el jardín descrito en el epigrama es el que Patron quiere que rodee su tumba, resultado de los goces de su vida terrena y, de igual forma, la representación de la procesión de la familia en el friso superior representa la prosecución, tras su muerte, de su feliz estatus social. El jardín de Patron, al igual que el de la tumba de Vestorius Priscus de Pompeya, alude por un lado al jardín funerario y por otro es una forma de expresión del prestigio social, no en vano en la tumba pompeyana el jardín es uno más de los elementos pintados, considerados como “status symbols”, así la lucha de gladiadores, una escena de caza, el difunto en el ejercicio de su función administrativa como edil, el banquete fúnebre y una mesa con la vajilla de plata (Moormann, 1998). 145
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7.2.2. Los paradeisoi
En Pompeya se documentaron más de 30 paradeisoi pintados en los jardines de las domus, de los que sólo subsisten in situ una docena, y para su análisis en este capítulo, seleccionados los procedentes de la “Casa dei Ceii” (I VI, 15) y de la “Casa di Lucretius Fronto” (V 4, a). El paradeisos del viridarium de la “Casa dei Ceii” constituye un ejemplo único tanto por sus grandes dimensiones, como por la coherencia de su temática (Michel, 1990: 55-60). La escena de la pared norte se desarrolla en una naturaleza rocosa y acuática que evoca las orillas de un río. En una de las márgenes, en el primer plano, un león persigue a un toro; en la orilla situada en segundo plano se distinguen tres grupos: dos grandes perros acosan a un jabalí que les hace frente; un jabalí persigue a dos gacelas y un leopardo acosa a un grupo de muflones. La pared oriental está decorada con una escena paisajística al borde de un río, en el que se disponen construcciones y personajes dispersos. En la pared occidental se desarrolla el clásico paisaje nilótico poblado de pigmeos a los que acompañan los animales característicos del Nilo: hipopótamos, cocodrilos e ibis.
Figura 7.4. Viridarium de la “Casa dei Ceii” (Pompeya) [Fotografía: A. Mostalac].
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Capítulo 7: Los animales en la pintura romana
Según la brillante interpretación de U. Pappalardo (Mazzoleni y Pappalardo, 2004: 383), los tres murales tienen una lectura común, la representación del Nilo desde el Alto al Bajo Egipto: el muro occidental, con el paisaje de pigmeos, corresponde al Alto Egipto, el muro septentrional, al cauce medio recorrido por los animales salvajes, para finalizar en el muro oriental, con la imagen del Delta, mediante un paisaje “civilizado”. Un ejemplo realmente atrayente y quizás la mayor representación animalística de la pintura romana es el jardín de la “Casa di Lucretius Fronto” (V 4, a). El fondo consiste en un paisaje rocoso poblado de árboles en el que, ocasionalmente, se observan extensiones de agua bordeadas de vegetación acuática. Del muro oeste apenas quedan restos, si bien puede distinguirse una pantera que acosa a un ciervo. El muro norte se conserva completo y en él se desarrollan tres grandes escenas: un paisaje lacustre en el que un ciervo bebe agua, un oso come fruta, otro ciervo salta hacia una cierva que yace a una cierta distancia y un león que observa a los ciervos; en la segunda escena y en primer plano, un toro amenazado por un león y una pantera; en el plano posterior dos ciervos, uno corriendo y el otro en reposo; una escena violenta constituye el centro del tercer cuadro: un ciervo es asaltado por una pantera; a la izquierda un ciervo de altísima cornamenta visto de espaldas; a la derecha y en segundo plano un león en actitud de ataque parece dirigirse a la pantera y en primer plano, un jabalí que vuelve su testuz hacia el ciervo. El muro oriental también presenta dos escenas: un oso atacando a una serpiente cerca de un riachuelo y un toro saltando al ser agredido por un león y en el último plano un ciervo que vuelve la cabeza hacia la izquierda. La siguiente escena está muy deteriorada, pero se puede observar un tigre que acecha a dos bueyes situados al fondo. Del muro sur solamente se conserva una escena muy deteriorada en la que se ve un oso saltando hacia la izquierda con las fauces abiertas hacia un león. La interpretación de este género pictórico se ha puesto en relación con los parques de animales en las casas privadas, constatados ya en época republicana, para realizar espectáculos similares a las venationes con los que entretener a los visitantes y que tuvieron su máximo apogeo en la Domus Aurea de Nerón. Zanker (1979: 503-512) pone en relación estas pinturas con los parques existentes en las villas helenísticas de Oriente, donde los jóvenes se entrenaban en la práctica de la caza. En ambos casos nos encontramos ante el deseo de crear un espacio que relacione la domus con las de la élite social. 7.3. Las escenas nilóticas
Son un género pictórico particular que comienza su andadura en los primeros años del Imperio y en el que los protagonistas son pigmeos que desarrollan actividades 147
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cinegéticas y lúdicas en el marco geográfico del río Nilo. Los animales que aparecen en estos paisajes son los propios de la zona: cocodrilos, hipopótamos, grullas, ibis; es curioso destacar la ausencia de las arquitecturas características del Egipto faraónico. El paisaje nilótico tiene sus precedentes en el mundo helenístico y a tenor del realismo del primer ejemplo conocido, el mosaico de Palestrina (s. II a. C.) parece imposible que haya sido realizado por un artista que no sea egipcio. Hasta el año 58 a. C. los cocodrilos e hipopótamos no se habían visto en Roma y por ello no pudo existir una copia del natural, por lo que debemos suponer que los primeros artesanos procedían de Alejandría y que debieron ser sustituidos poco a poco por artesanos romanos que desarrollaron de forma autónoma los modelos aprendidos. Los primeros ejemplares fueron llevados a Roma por M. Aemilius Scaurus según el testimonio de Plinio el Viejo: El primero que mostró en Roma un hipopótamo y cinco cocodrilos fue Marco Escauro, en los juegos de su edilidad, en un canal hecho al efecto (HN., VIII, 96).
Tras esta primera exposición, su uso en las venationes fue un hecho común hasta el final de estos espectáculos. De todos los animales de Egipto únicamente el hipopótamo y el cocodrilo fueron seleccionados por los romanos para simbolizar al país del Nilo. Es indudable que cocodrilos e hipopótamos pueblan los paisajes nilóticos porque viven en el Nilo y entre ambos animales el cocodrilo es el que más ha fascinado a los romanos, convirtiéndose en la personificación del país del Nilo en la iconografía romana. Para los egipcios el cocodrilo era un animal sagrado asociado al dios Sobek siendo su lugar de culto El Fayum, lugar en el que se le habían consagrado diversos templos y donde los sacerdotes criaban a estos animales en lagos artificiales; sin embargo no tenemos constancia de que para los romanos tuviese un significado sacro y simplemente fue considerado un animal exótico que representaba a su país de origen. El hipopótamo, por el contrario, era cazado en Egipto desde el Imperio antiguo, a tenor de lo que puede observarse en pinturas y relieves, tanto por los altos dignatarios como por el mismo faraón y, en estos contextos, la caza del hipopótamo se interpreta como la lucha y la victoria del faraón sobre el caos y los poderes maléficos del dios Seth, ya el paquidermo se asociaba a esta divinidad y su muerte se conmemoraba anualmente en el momento de la crecida del Nilo, para celebrar el triunfo de Horus sobre Seth, es decir el triunfo del bien sobre el mal. La caza del hipopótamo se realizaba de forma ritual en el momento de la crecida del río, pero también los egipcios lo capturaban porque estropeaba las cosechas y era de utilidad ya que su piel servía para la elaboración de objetos diversos (Boissel, 2007: 153). 148
Capítulo 7: Los animales en la pintura romana
Figura 7.5. Escena nilótica de la «Casa del Medico» (Pompeya) (de I. Bragantini, V. Sampaolo [eds.]: La pittura pompeiana, n. 216).
Para comprender el significado de estas pinturas nilóticas debemos analizar otro de los elementos principales, los pigmeos que, equipados por armas realmente ridículas (bastones entrecruzados), se enfrentan a los fieros animales en unas imágenes que son a la vez cómicas y dramáticas, en actitudes que poco tienen que ver con la caza real de hipopótamos y cocodrilos, que como animal sagrado, se realizaba ritualmente y sólo los habitantes de Tentyra (actual Déndera) lo hacían de forma habitual (Boissel, 2007: 287-289). El carácter burlesco de estas actividades debía gustar a quien contemplaba la escena y a través de Juvenal y de Cicerón sabemos que lo grotesco en el mundo romano tiene una función muy precisa, la de provocar la risa. J. Clarke considera que la risa tenía en el mundo romano un poder apotropaico, es decir alejaba el “mal de ojo” (Clarke, 2003: 108). Pero también la risa está relacionada con la fecundidad, si atendemos a la historia mítica de Baubo y Deméter. La diosa durante la búsqueda de su hija Perséfone, recala en casa de la mortal Baubo; la tristeza de la diosa provocaba la esterilidad de la tierra y en los intentos de reconfortarla, Baubo le ofrece una bebida que la diosa rechaza y Baubo para buscar su consuelo, alza su vestido y le enseña su sexo, hecho que provoca la risa de Démeter que bebe y vuelve a procurar la fecundidad a la Tierra. 149
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Distintos autores, como M. d’Asdia (1999: 77) y M. J. Versluys (2003: 282-283), incorporan también la idea de la fertilidad basándose, en este caso, en las numerosas escenas de cópula entre pigmeos, también características de las escenas nilóticas. Partiendo de esta interpretación es posible que las imágenes de los pigmeos, de cuerpos deformes y grotescos, realizando acciones ridículas, puedan ponerse en relación con la fecundidad: alejando el peligro y el mal de ojo, la risa debía tener el poder de favorecer el bienestar. I. Boissel, autora que ha tratado las escenas nilóticas en los mosaicos, concluye al final de su trabajo que las virtudes fecundantes del Nilo se manifiestan en la exuberancia vegetal y animal de los paisajes nilóticos, así como en el físico grotesco y las actitudes cómicas de los pigmeos; la desnudez de estos pequeños personajes, sus cuerpos deformes y sus actividades no hacen sino reforzar la coherencia ideológica de la imagen porque en Roma la risa tenía el potencial de favorecer la fecundidad. Es posible que con estas escenas dispuestas en las paredes y/o en los pavimentos, los propietarios deseen apropiarse de las virtudes benéficas del río. 7.4. Fauna acuática en las termas
La representación de la fauna marina y/o fluvial en las cubiertas de las piscinas termales se convierte en un motivo decorativo recurrente para estos espacios, especialmente las piscinas de los frigidaria. Diversas especies piscícolas, a veces acompañadas por otros animales acuáticos, flotan en un fondo marino que, al reflejarse en el agua, daban al bañista la sensación de estar en un medio natural. 7.5. Los animales y los dioses
En las representaciones mitológicas, los animales aparecen siempre como atributo de divinidades y héroes, pero evidentemente no son símbolos, la imagen es clara y los mitos sobradamente conocidos entre los romanos. Sólo en contadas ocasiones se elude la figura mítica sustituyéndola por el atributo animalístico. Del cubículo (5) de la “Casa di Succesus” (I 9, 3) de Pompeya procede un pequeño cuadro en el que se ha representado a un niño acompañado por tres animales, que se ha considerado durante largo tiempo el retrato del hijo del dominus, identificación basada en la existencia de un grafito con el nombre de Succesus y que las recientes interpretaciones consideran la representación de Adonis acompañado de los animales que simbolizan a las divinidades que participaron en su historia mítica. Adonis está pintado como un niño, acompañado por una granada, un ánade y una paloma y debe interpretarse siguiendo el relato mítico: por la posesión del niño 150
Capítulo 7: Los animales en la pintura romana
luchaban Perséfone y Afrodita; esta lucha se resolvió con la división del año en tres partes, un tercio el niño estaría con Afrodita, un tercio con Perséfone y el resto se dejaba a la elección del niño. La paloma y la granada son la representación simbólica de Afrodita y Perséfone respectivamente y el ánade, animal característico de los juegos de los niños, simboliza la etapa del año en la que vivía según su propia elección; la presencia de un segundo cuadro en la misma estancia en el que se ha pintado la figura de Adonis herido permite validar la interpretación (Stefani, 1996). En un cuadro procedente de los “Praedia di Iulia Felix” (II 2,4), actualmente en el Museo Nacional de Nápoles, se han representado, sobre unas gradas, los diversos atributos de Dionisos que simbolizan a la divinidad, entre los que se identifica claramente la pantera.
Figura 7.6. Adonis niño de la “Casa di Succesus”(Pompeya). Atributos dionisíacos de los “Praedia” di Iulia Felix (Pompeya) (de Pompeii-Picta Fragmenta, nº 76). I. Bragantini, V. Sampaolo [eds.]: La pittura pompeiana, fig. 6)
7.6. Las serpientes y los lararios
El esquema pictórico de los lararios pompeyanos obedece siempre a unos cánones estrictos, en el que aparecen ciertos personajes característicos: los dos lares representados con túnica corta, en actitud danzante y con un ritón en una de sus manos, con el que vierte vino en una patera u otro recipiente; entre ellos el genius del dominus vestido con toga, con un cuerno de la abundancia en una mano, mientras que con 151
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
la otra acerca una patera al altar para realizar una libación; la escena se completa con dos serpientes agathodaimones, que son el símbolo de la fecundidad primitiva de la tierra, que aporta la opulencia al hogar y que se aproximan al altar para comer los huevos y otros alimentos dispuestos sobre el ara. Este esquema básico puede enriquecerse con la aparición de otras divinidades del panteón que colaboran en la protección de la domus: Júpiter, Mercurio, Venus, Fortuna, Hércules, Baco y otras divinidades importadas como es el caso de Isis.
Figura 7.7. Larario del Thermopolium (I 8, 8) (Pompeya) (Fotografía: A. Mostalac).
Tras el análisis de los distintos géneros pictóricos, podemos realizar un breve resumen sobre el posible simbolismo de los animales en ellos representados: • Cuando se disponen en los edificios sacros de las pinturas del II estilo, su carácter votivo es evidente: son las ofrendas dispuestas por los hombres para ganar o agradecer los favores de la divinidad. • En los xenia son la representación de alimentos, generalmente de gran valor culinario, tal y como se deduce de los Epigramas de Marcial. • En los jardines pintados, la única especie animal que aparece son las aves, con la excepción de la serpiente de la “Casa dei Cubiculi Floreali”, y el simbolismo está también ausente, ya que se integran en la naturaleza como muestra de un espacio ideal e imaginario que despierta la alegría de vivir. En las tumbas, los jardines pintados materializan el prestigio social de los difuntos. 152
Capítulo 7: Los animales en la pintura romana
• El paradeisos es el género pictórico en el que los animales son los auténticos protagonistas, pero tampoco adquieren un claro simbolismo ya que son la representación pintada de los parques privados en los que se exhibían animales, según algunos autores, o bien el deseo de una vida cercana a la naturaleza salvaje por contraste con la naturaleza “domesticada” de los jardines. En cualquier caso los animales representados son la imagen de un deseo real o imaginario, y por lo tanto el simbolismo lo adquiere la escena y no los propios animales. • Las escenas nilóticas presentan un claro simbolismo, pero los animales allí representados, propios del Nilo, no hacen sino corroborar la identidad del lugar, ya que en época romana habían perdido el carácter sagrado de la época faraónica. • La fauna marina es la auténtica protagonista de las pinturas que decoran las cubiertas de los frigidaria de las termas en un intento de ofrecer al bañista la sensación de encontrarse en un medio natural. • Sólo en contadas ocasiones los animales aparecen como símbolos de la divinidad a la que acompañan ya que generalmente se representan junto a la personificación de la misma. • Finalmente en los lararios, las serpientes son la representación simbólica de la fecundidad primitiva de la tierra, que aporta prosperidad al hogar, pero este simbolismo lo adquieren únicamente en el contexto de la religión doméstica. La conclusión que se desprende tras el análisis de los animales dispuestos en los géneros pictóricos analizados es que los animales en la pintura romana no tienen un valor simbólico per se y lo adquieren por el contexto en el que se integran.
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8 La significación de los animales en la literatura y la filosofía clásica Agustín Muñoz-Alonso López Universidad de Castilla-La Mancha
La gran cadena del ser ha sido la idea que durante más tiempo ha determinado en la sociedad occidental la relación del ser humano con la naturaleza y los demás animales. Su fundamento intelectual partía de la concepción aristotélica del universo como una escala natural en la que todos los seres están ordenados jerárquicamente según su finalidad y grado de perfección. Un orden teleológico en el que el ser humano, dotado de alma racional, domina sobre los animales y las plantas (Lovejoy, 1983). Este concepto antropocéntrico de la naturaleza justificó que los animales continuaran siendo utilizados como comida, vestido, trabajo o simple diversión sin ningún límite o repercusión moral. La vertiente más radical de ese desapego emocional por los animales la representó Descartes, quien dictaminó que había que tratarlos de acuerdo con su condición de máquinas sin alma, de “materia extensa” sin mente, como autómatas incapaces de sentir o sufrir. Lo que no impidió que en el mismo siglo XVII la colonia puritana de Massachusetts Bay aprobara una legislación que incluía el trato compasivo con los animales. En el ámbito intelectual, Kant dio carta de naturaleza a la tradición de los deberes indirectos según la cual, aunque sólo tengamos deberes morales con los demás humanos, es beneficioso educar en la compasión hacia los animales porque favorece el desarrollo de las virtudes morales y la convivencia. A finales del XVIII, el filósofo inglés Jeremy Bentham expuso las ideas fundamentales del utilitarismo, una de las corrientes de pensamiento que mayor influencia ha tenido en los movimientos en defensa de los animales del siglo XX. Para Bentham, todos los seres que son capaces de sufrir tienen intereses y las leyes, para ser justas y útiles, deben atender esos intereses y evitar el sufrimiento de la mayor cantidad de seres posible, entre ellos los animales. La Teoría de la Evolución 155
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
de Darwin supuso un cambio radical en la consideración de las diferencias entre los seres humanos y los demás animales, cada vez más difíciles de justificar desde el punto de vista biológico. Durante siglos las preguntas relativas a cómo debía ser la relación de los seres humanos con el resto de los animales y si existía alguna responsabilidad moral o jurídica respecto a ellos más allá de los deberes indirectos no habían tenido apenas relevancia ética o intelectual. El significado de los animales había que buscarlo en su efectividad simbólica bajo la forma de imágenes literarias o artísticas. En nuestro tiempo, el desarrollo de las ciencias cognitivas y sus conclusiones sobre la inteligencia y la conciencia animal, la ampliación del concepto de cultura y lenguaje a los grandes primates o la observación de comportamientos altruistas en especies no humanas (De Waal, 2006) han modificado el sentido mismo de lo que queremos decir cuando aludimos al significado que tienen los animales. Ya no sólo nos referimos a su sentido como imágenes o símbolos sino también a su historia cultural, a lo que han significado en la vida de los seres humanos y cómo ha sido interpretada su naturaleza y las relaciones que nos unen con ellos (Kalof, 2007a). Al igual que en otras culturas, en el mundo clásico el significado de los animales se expresó a través de imágenes artísticas y literarias que reflejaban temor, extrañeza y admiración. Lo interesante es que también se desarrollaron corrientes de pensamiento que trataron las diferencias que nos separan del resto de los animales y los deberes morales y de justicia que también nos unen a ellos. Al final del periodo, con el triunfo el cristianismo se impusieron las tesis estoicas que separaban radicalmente a los seres humanos de los demás animales. Pero en la literatura y la filosofía clásica es posible encontrar otros planteamientos y una sensibilidad que, en alguna medida, vuelven a estar presentes en los debates actuales en torno a la consideración jurídica y moral de los animales. 8.1. El perro de Odiseo y el amigo de Pitágoras
Aunque en la época que denominamos antigüedad clásica ya se ha completado la preeminencia del ser humano sobre los animales, en los inicios de la cultura griega aún no se había perdido la conciencia de pertenecer a un mundo común. Un mundo en el que los animales son utilizados por los beneficios que reportan pero continúan teniendo un carácter sagrado cuando son sacrificados como ofrendas a los dioses. Es lo que podemos encontrar reflejado en los poemas de Homero, como también en numerosas imágenes y metáforas en las que los animales sirven de modelo de comportamiento y valentía para los humanos. Con una intensidad que será difícil encontrar en la literatura de siglos posteriores, cuando la relación telúrica entre hombres y animales se haya roto por completo y las imágenes literarias sean 156
Capítulo 8: La significación de los animales en la literatura y la filosofía clásica
restos fosilizados que han sustituido las resonancias vitales de las metáforas por el ingenio lingüístico. En Homero, sin embargo, las imágenes surgen de la continuidad existencial entre hombres y animales y las comparaciones no necesitan elevarse sobre el ámbito de lo cotidiano para alcanzar plena fuerza expresiva. En el canto IX de la Ilíada, cuando Ulises intenta que Aquiles vuelva a luchar y olvide su despecho por haber sido postergado frente a Agamenón, el héroe se duele de la injusticia y recuerda que siempre se ha sacrificado por sus compañeros de armas: “Como el pájaro lleva a las crías todavía sin alas la comida, cuando la consigue, tarea que es bien penosa para él, así yo también he pasado en vigilia muchas noches insomnes, y ensangrentados días de combate han transcurrido batiéndome con guerreros por las esposas de ellos” (Ilíada, IX, 323-326). Para Aquiles, el comportamiento del guerrero que pelea por los suyos no es radicalmente diferente al del ave que lucha por sacar adelante a sus crías porque ambos comparten peligros y deberes semejantes (Steiner, 2010: 39-42). Ni siquiera es, a veces, diferente, la expresión física de las emociones, tal como refleja Áyax al proteger el cuerpo de Patroclo, que acaba de ser muerto por Héctor. Lo hace como el león que protege sus crías cuando al ir por el bosque se encuentra con cazadores “y haciendo de su fuerza alarde baja entonces los párpados y sus pupilas oculta” (Ilíada, XVII, 132-135). O Aquiles, que llora a su amado Patroclo: “como un león melenudo al que el cazador ha quitado en el bosque sus crías y se aflige porque llegó a su guarida muy tarde y recorre los valles buscando la pista del hombre por si puede encontrarlo, poseído por la ira” (Ilíada, XVIII, 317).
Figura 8.1. “Entonces, cuando vio a Odiseo que se acercaba, movió alegre el rabo y dobló las orejas...”. Fuente: Ilustración de la Historia Natural de Plinio realizada por Gerónimo de Herrera y publicada en Madrid en 1624, Reproducida en: Plinio, Historia Natural, edición del doctor Francisco Hernández, Universidad Nacional de México, 1966.
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Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
Además de las imágenes y comparaciones, en la Odisea hay algunos fragmentos que recalcan la cercanía emocional de los hombres hacia los animales, como la de Telémaco hacia los “dos rápidos perros” que no sólo están ahí sino que “le acompañan” cuando se dirige a la asamblea de los pretendientes en el inicio del canto segundo (Odisea, II, 10-12). O la del monstruoso cíclope Polifemo, devorador de carne humana al tiempo que cuidadoso pastor que, tras ser cegado por Ulises, se dirige con suaves palabras a su “querido carnero”: “¿por qué de la cueva has venido el último del rebaño...?” (Odisea, IX, 447). Sin embargo, el episodio más revelador es el que protagonizan Ulises y su perro Argos cuando el primero, de regreso a Ítaca, debe esconder su identidad en su propio palacio para no ser descubierto antes de tiempo por los pretendientes. A pesar de los muchos años transcurridos desde su marcha, ambos se reconocen al instante. “Argos, el perro del valeroso Odiseo, al que él mismo crió, pero no pudo disfrutar de él, ya que partió pronto hacia Troya”, “ahora, en ausencia de su dueño, yacía arrinconado sobre un montón de estiércol de mulos y de vacas [...]. Allí estaba tumbado el perro Argos cubierto de garrapatas. Entonces, cuando vio a Odiseo que se acercaba, movió alegre el rabo y dobló las orejas, pero no pudo ya raudo correr junto a su amo”. Odiseo, al verlo de lejos, “se enjugó una lágrima sin que lo notara Eumeo...” y, al poco, “el destino de la negra muerte le llegó a Argos, después de haber visto a su señor tras veinte años” (Odisea, XVII, 290-328). Desde el principio de la civilización, los humanos han utilizado a los animales en su beneficio, como comida, vestido o entretenimiento pero eso no implicaba una concepción del mundo según la cual, su existencia se justificara únicamente por lo que podían aportar a los seres humanos. Eso ocurriría con la asunción estoica de la concepción finalista aristotélica que quedaría establecida a partir de la Edad Media. No era aún la concepción de Herodoto quien en el Libro III de su Historia busca una explicación al equilibrio de los seres vivos. La naturaleza, según Herodoto, cuida de la preservación de cada especie y regula su fertilidad de acuerdo con su capacidad para sobrevivir, y lo hace sin tener en cuenta la amenaza o el beneficio que pueda suponer para la humanidad, sólo parece importarle que los seres vivos continúen existiendo, sin privilegiar unas especies sobre otras (Osborne, 2007). Tampoco ese concepto de la humanidad como especie privilegiada aparece reflejada en la tragedia griega, cuyos orígenes rituales dentro del culto a Dionisio exigían la identificación con el animal bajo cuya forma el dios se manifestaba. Lo que tenía lugar en un ritual orgiástico en el que las ménades despedazaban a un animal vivo y lo comían crudo. Como explica Dodds, era el acto culminante de la danza invernal dionisíaca, del rito conmemorativo en memoria del día en que el niño Dionisos fue él mismo despedazado y devorado. Pero la práctica parece descansar de hecho en un aspecto muy simple de lógica salvaje. Si uno quiere tener corazón de león debe comer león, si uno quiere ser astuto debe comer serpiente; los que comen pollos y liebres serán cobardes; los que comen cerdo, tendrán ojos de cerdo. En vir158
Capítulo 8: La significación de los animales en la literatura y la filosofía clásica
tud de un razonamiento análogo, el que quiera ser como dios deberá comer a dios. Y habrá de comérselo rápidamente y en crudo, antes de que se desangre, pues sólo así se podrá sumar su vida a la del que lo come, ya que “la sangre es vida” (Dodds, 1960: 256-257). La etimología misma de la palabra tragedia, “el canto de la cabra”, revela el sentido profundamente complejo de esa identidad entre la divinidad y lo humano y animal. Lo que podría relacionarse con una atractiva hipótesis sobre el origen de la máscara en la tragedia griega que sugiere que tal vez su función inicial fuera intentar ocultar el rostro del matarife para no ser reconocido por el animal sacrificado (Lonsdale, 1979: 153). Al igual que en Homero, en la tragedia las imágenes y comparaciones con animales son algo más que un adorno literario y aparecen en los momentos cruciales de la trama, señalando las crisis y la necesidad de un cambio. Chiara Thumiger ha estudiado cómo los animales participan en las obras trágicas afectando a la definición misma de humanidad de una forma que no es comparable a otros grupos semánticos. Se alude a ellos para objetivar lo humano, a través de comparaciones que resumen y concentran en una expresión muda la esencia de un comportamiento. Cuando un humano es etiquetado con una imagen animal, el lector es llevado a contemplarlo en su comportamiento o experiencia de una forma objetiva y externa, sin especular sobre sus hipotéticas motivaciones. Chiara Thumiger ofrece un completo repertorio de este “terreno neutral” compartido por humanos y animales en el que las referencias a los animales califican las emociones humanas. A menudo con imágenes de pájaros, como en Las Suplicantes de Esquilo, donde el dolor es un pájaro alado y la desgracia se mide por su plumaje (Suplicantes, 328-330). O la imagen del yugo del ganado con la que se expresa la vulnerabilidad de la condición humana en tiempos de crisis; el yugo de la esclavitud, del infortunio o la culpa. El lector actual es difícil que perciba la forma en que las tragedias griegas reflejaban la cercanía entre humanos y animales. Ambos compartían un rango mucho más amplio de elementos emocionales que lo que podamos concebir hoy día. De ahí la intensidad dramática de algunos episodios como el terror a que un cadáver fuera devorado por los animales carroñeros, porque la amenaza de ser ingerido por un animal significaba dejar de ser humano. Como se afirma en un fragmento que Porfirio conservó de una obra perdida de Eurípides, “todos los animales tienen sangre roja que fluye” (Sobre la abstinencia III. 25.4). Animales y humanos se sitúan en los dos extremos de un mismo contínuum y, a veces, la experiencia humana se sitúa peligrosamente en la pantanosa zona que hay entre ambas (Thumiger, 2008: 7-10). El interés por el lugar que ocupan los animales en la naturaleza y su relación con el ser humano ya se encuentra reflejado en los textos de los filósofos presocráticos, a pesar del estado fragmentario en el que nos han llegado las obras y doctrinas de estos autores. Es el caso de Pitágoras, considerado en la actualidad como una referencia de los movimientos en defensa de los animales por su rechazo a comer carne y al mal159
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
trato a los animales. Sin embargo, habría que matizar si las razones que le llevaron a esa actitud tienen algo que ver con los argumentos actuales a favor del vegetarianismo y la protección de los animales. En una de las referencias más importantes sobre Pitágoras, el libro VIII de las Vidas de los Filósofos Ilustres de Diógenes Laercio, entre numerosas noticias sobre su vida, se refiere al hecho de que prohibía matar animales y comer su carne porque al igual que nosotros tienen el privilegio de un alma. También, que recurría al arte adivinatorio por medio de voces o augurios pero que sus sacrificios eran siempre incruentos y prohibía hacer sacrificios a los dioses en los que se matara un animal o postergarse ante un altar manchado de sangre (VIII, 2022). Ovidio en las Metamorfosis afirma que Pitágoras fue el primero en denunciar la costumbre de comer animales y pone en su boca una supuesta declaración de principios en la cual defiende la dieta vegetariana que proporciona la tierra con generosidad y considera un grave delito contaminar el cuerpo llenándolo con otro cuerpo, que un ser vivo viva de la muerte de otro ser vivo (XV, 75-142). Pero también Diógenes Laercio ofrece una explicación para ese repudio de Pitágoras al consumo de carne que no procedería, como en principio podría deducirse, de una preocupación por el bienestar de los animales sino del interés por la salud de los seres humanos. Dice Diógenes que el rechazo a comer carne de Pitágoras era un pretexto. Que su auténtica razón para prohibir el consumo de seres vivos era acostumbrar a los hombres a una dieta más fácil de conseguir, más frugal y sana, acompañada de agua pura, para alcanzar la salud del cuerpo y el alma (VIII, 13-22). Plutarco, ya en el siglo II d. C., destacaba en uno de los textos de su Moralia, Sobre la inteligencia de los animales, al que nos referiremos más adelante, la motivación educadora en la actitud de los pitagóricos hacia los animales. Cómo se ejercitaron en el trato considerado hacia los animales para desarrollar la humanidad y la compasión ya que la costumbre “tiene una extraña facilidad para hacer avanzar al hombre mediante una apropiación gradual de los afectos” (959F). En la segunda mitad del siglo III d. C., Jámblico en su Vida Pitagórica señala también la preocupación de Pitágoras y sus seguidores hacia los animales en relación con los beneficios que un comportamiento justo con ellos podía aportar a la educación moral de los filósofos y los legisladores. A los primeros, les indujo a que jamás comieran animal alguno, ni bebieran vino, ni sacrificaran seres vivos a los dioses, ni los maltrataran y tuvieran con ellos el mayor cuidado. A los legisladores, les prescribió que se abstuvieran de alimentarse de animales ya que si querían obrar con justicia no tenían que dejar de cumplirla con seres semejantes a nosotros. No obstante, Jámblico refiere así mismo que en ocasiones permitía que se comieran algunos animales o fijaba un tiempo determinado de abstinencia (24,107). Diógenes también se refiere a uno de los fundamentos religiosos de los pitagóricos, la creencia en la transmigración de las almas, como razón fundamental del respeto a los animales por parte de Pitágoras y sus seguidores. Según el autor de las Vidas de los filósofos ilustres, fue Pitágoras el primero en manifestar que el alma 160
Capítulo 8: La significación de los animales en la literatura y la filosofía clásica
muda de cuerpos en un ciclo fatal y que se reencarna en distintas especies de animales (VIII, 14). Por tanto, cualquiera de ellos podía encarnar el alma de otro ser que había sido humano en otra vida. A este respecto es revelador el episodio que refiere Jenófanes y recoge Diógenes Laercio según el cual en cierta ocasión Pitágoras pasó junto a un perro que estaba siendo apaleado y llevado de la compasión dijo: “Deja de golpearlo, que es el alma de un amigo mío cuya voz he reconocido al oírlo lamentarse” (VIII, 36). Gary Steiner, en su obra sobre el antropocentrismo y el estatus moral de los animales en la filosofía occidental, concluye que con lo que sabemos de Pitágoras y su escuela de pensamiento no es posible decidir las razones por las que promovió la compasión y la justicia hacia los animales. Si promovió deberes directos hacia ellos de forma desinteresada, o lo hizo para fomentar la pureza espiritual de los seres humanos y está, por tanto, promoviendo deberes indirectos hacia los animales. Lo que significa que debemos portarnos sin crueldad no porque valoremos sus derechos sino porque es bueno para los seres humanos. El deber es, entonces, hacia los humanos, no hacia los animales (Steiner, 2010: 49). Es difícil decidir si la motivación última de Pitágoras tenía realmente que ver con el sufrimiento de los animales. Pero, lo que sí parece evidente es su convencimiento de que, tal como refiere Jámblico, “la comunión con los seres vivos se debe a una naturaleza común, porque sin duda se establece con nosotros un vínculo de hermandad a causa de la afinidad de vida y de principios elementales y de la unión que surge de ello” (Vida pitagórica, 24, 108). Ese mismo convencimiento sobre la común naturaleza entre hombres y animales también lo tuvo Empédocles, que vivió unos ochenta años después de Pitágoras, cuya creencia en la transmigración de las almas compartía. Se le atribuyeron poderes mágicos, algo que él mismo alentó, y hay noticia de que escribió tragedias, obras políticas y un tratado de medicina. Sólo se han conservado fragmentos de dos de sus obras, los poemas filosóficos Acerca de la naturaleza y Las purificaciones. Diógenes Laercio señala que comprendían cerca de cinco mil hexámetros (VIII, 77). En el primero, expuso su concepción sobre el origen del universo y la estructura misma de la realidad, su teoría de los cuatro elementos y las fuerzas eternas del amor y el odio. En Las purificaciones, presenta su mensaje de salvación y es donde se refleja la influencia pitagórica y de los movimientos órficos. Para Empédocles, la causa de la decadencia del ser humano desde un estado inicial de armonía fue el derramamiento de sangre. Al principio, los sacrificios a los dioses se hacían con “animales dibujados, con perfumes de fragancias exquisitas, con la quema de mirra sin mezcla y oloroso incienso y dejando caer al suelo libaciones de miel amarillenta. Pero el altar no era regado con nefandas carnicerías de toros, sino que era abominación entre los hombres, la mayor, la de arrancarles la vida para devorar sus nobles cuartos” (fr. 118). En esa edad de oro, “eran mansas y amistosas con los hombres, las fieras y las aves y la amabilidad resplandecía” (fr.119). Pero la armonía se rompió cuando no se respetó la ley universal de no matar a ningún animal y la razón es que, de acuerdo con la 161
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
creencia en la transmigración de las almas, cualquier animal podría contener un alma humana. De ahí que Empédocles, en unos versos transmitidos por Porfirio, mostrara su arrepentimiento por haber comido carne en el pasado: “Ay de mí, porque el funesto día no me aniquiló antes de procurar a mis labios la criminal comida” (Sobre la abstinencia, II, 31.5). Y podría ocurrir que un padre sacrificara, sin saberlo, a su propio hijo: “Alza el padre a un hijo suyo transmutado en su figura y entre plegarias se apresta a degollarlo, el enorme infeliz. Y los otros, sin saber lo que hacen, lo sacrifican, aun cuando los implora. Pero aquel, sordo a los quejidos, en las instancias dispone el sórdido festín. De igual modo un hijo que toma a su padre o a su madre unos niños les arrancan la vida y devoran la carne antes amada. Sacándoles la vida con el bronce” (fr., 124-125). Entre los pocos fragmentos que se conservan de Alcmeón de Crotona, que vivió en la Magna Grecia a principios del siglo V a. C., hay uno en el que se expresa una diferencia esencial entre los hombres y los animales: “El hombre se diferencia de los demás seres porque es el único que comprende. Los demás sienten, pero no comprenden” (fr. 1a). Para Alcmeón, comprender significa reunir en el cerebro los datos de los sentidos, lo que suponía atribuir acertadamente al cerebro un protagonismo que no sería seguido después por Aristóteles. Y también significó, en alguna medida, un precedente de la distinción radical entre hombres y animales aunque aún como especulación científica sin conclusiones morales. Posición diferente a la de Demócrito, del que se conserva este dictamen: “En lo que se refiere a los animales, el criterio de darles o no darles muerte es el siguiente: se halla libre de culpa el que mata a quienes perjudican o quieren perjudicar, y hacerlo contribuye al bienestar más que no hacerlo” (fr. 257). Y, a continuación, “Es preciso hacer daño a toda costa al que hace daño contra justicia...” (fr. 258). Lo cual supone que se ha establecido una relación jurídica con los animales, que se les puede exigir responsabilidad por sus acciones y ser castigados por ellas. El atomista Demócrito, sin convicciones religiosas que le inclinaran a buscar interpretaciones religiosas en los misterios de la naturaleza o en la relación con los demás seres, definió con frialdad las reglas de la convivencia. Y lo hizo sin diferenciar entre hombres y animales al dictar el férreo dictamen de la justicia. Algo que sí había hecho, tres siglos antes, Hesíodo en Los trabajos y los días cuando exigía a su hermano que cambiara de comportamiento: “escucha ahora la voz de la justicia y olvídate por completo de violencia. Pues esta ley impuso a los hombres el Cronión: a los peces, fieras y aves voladoras, comerse los unos a los otros, ya que no existe justicia entre ellos; a los hombres, en cambio, les dio la justicia que es mucho mejor” (275-280). Y si la justicia es aplicable a los animales es porque también, según Demócrito, son capaces de servir de modelo a los hombres: “De los animales somos alumnos en lo más importante: de la araña en el tejido y el zurcido; de la golondrina en la albañilería; de los animales canoros, el cisne y el ruiseñor, en el canto, por imitación” (fr. 154). 162
Capítulo 8: La significación de los animales en la literatura y la filosofía clásica
8.2. Sobre animales que se dice sienten envidia
Las opiniones de Sócrates sobre el lugar que ocupa el ser humano en relación con los animales las conocemos a través de los Recuerdos recopilados por su discípulo Jenofonte. En ellos se afirma que, para Sócrates, el hombre es superior a los animales en todos los casos gracias a los bienes que le han otorgado los dioses. La postura erguida que le permite una visión elevada y frontal para encarar mejor los peligros, unas articulaciones que le sirven no sólo para moverse sino que con las manos puede realizar muchas más funciones y ser más feliz que las demás criaturas, la capacidad para comunicarse los deseos y la posibilidad de reproducirse en todas las estaciones. Así mismo, sólo los hombres pueden honrar a los dioses porque son los únicos que tienen un alma capaz de hacerlo (Recuerdos de Sócrates, I.4, 11-14). En los diálogos de Platón no se concede una especial atención a la cuestión de los animales. Se alude a ellos como imágenes literarias y para recalcar que la animalidad es un estado del que el ser humano debe elevarse en su aspiración a la sabiduría. Lo cual supone, por tanto, una clara diferencia entre humanos y animales sobre la base de la racionalidad, aunque para Platón la irracionalidad no es exclusiva de los animales ya que también es propia de los humanos que sólo viven para el placer y no se gobiernan por la razón (Filebo, 20e-21d). Esta común irracionalidad que pueden compartir humanos y animales también está presente en la discusión en torno a la transmigración de las almas que aparece en varios diálogos: Fedro, el Timeo, Fedón y La República. Los humanos que han renunciado a las aspiraciones espirituales y no han vivido de acuerdo con la razón, en sus futuras reencarnaciones no pueden ser más que animales (Timeo, 42c), de una especie u otra según haya sido su antigua forma de vida (Fedón, 81e-82b). En Las Leyes, una de sus últimas obras, Platón se refiere al tema de la caza en el libro VII, donde trata la legislación en torno a la educación. En principio parece censurar algunas prácticas por sus consecuencias sobre la naturaleza y los animales: “ojalá que jamás os coja ningún deseo ni nostalgia de la caza marítima, ni de la pesca con anzuelo, ni tampoco en modo alguno de la indolente caza de animales acuáticos en que, esté uno dormido o no, es el buitrón quien trabaja...” (823d). Pero, en realidad, lo que interesa a Platón es que su práctica sea la adecuada para fomentar la virtud y el valor de los jóvenes: “Resta, por tanto, para todos una sola caza, la mejor, aquella en que con caballos y con perros y con esfuerzo personal se domina a cualquier especie de cuadrúpedos cazándolos por propia mano con carreras, golpes o lanzamientos; es decir, para todos aquellos a quienes importe algo el valor inspirado por los dioses” (824a). Aunque también es cierto que tales propósitos virtuosos le inspiran una ley que actualmente sería del agrado de cualquier persona preocupada por el equilibrio ecológico: “pero al noctívago que fía en las trampas o redes, a ése que nadie jamás le permita cazar en ninguna parte; y al pajarero no se le estorbe en los barbechos ni en el monte, pero que le expulse todo 163
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el que se lo encuentre en tierras cultivadas o en eriales sagrados; y al pescador, excepto en los puertos o en los ríos pantanosos o lagos sagrados, que en todas las demás partes le esté permitido cazar con tal de que no recurra al enturbiamiento por medio de zumos” (824a). Aristóteles dedicó una parte importante de su obra a los estudios biológicos y escribió toda una serie de tratados sobre los animales de los que conservamos: Investigación sobre los animales (Historia de los animales), Partes de los animales, Marcha de los animales, Movimiento de los animales y Reproducción de los animales (Generación de los animales). Al comienzo de una de estas obras, Aristóteles justificó de una forma apasionada el motivo de su interés por los estudios naturales. Explica que hay dos clases de seres, los incorruptibles y no engendrados, que existen por toda la eternidad y los que participan de la generación y la corrupción. Sobre los primeros sabemos poco porque los sentidos nos proporcionan muy poca información sobre ellos aunque querríamos saber mucho más. Sobre los perecederos, las plantas y los animales, tenemos mucho más fácil su conocimiento y sólo es necesario esforzarse en hacerlo. Pero cada uno de esos mundos tiene su encanto. El de los seres superiores, por poco que conozcamos nos parece más valioso que lo que tenemos a nuestro alrededor pero incluso en los seres sin atractivo para los sentidos la naturaleza ofrece placeres extraordinarios a quienes los investigan. Sería, por tanto, absurdo que si nos alegramos contemplando en esculturas o pinturas las imágenes de los seres vivos, no amásemos aún más la observación de los propios seres tal como están constituidos por la naturaleza. Y concluye: “Por ello es necesario no rechazar puerilmente el estudio de los seres más humildes, pues en todas las obras de la naturaleza existe algo maravilloso” (Partes de los animales, I, 5; 644b20-645a15). Investigación sobre los animales es la obra más descriptiva y constituye un auténtico tratado de zoología general, un estudio ordenado de las partes de los animales y sus funciones y no sólo una recolección de datos. Tuvo una enorme influencia en los siglos posteriores, tanto como obra científica como por sus descripciones del comportamiento y la psicología animal. Partes de los animales es un complemento de la anterior en tanto pretende explicar desde un punto de vista finalista la estructura de las partes descritas anteriormente. Definida como un manual de anatomía comparada, su contenido lo completan Marcha de los animales y Movimiento de los animales, que analizan la estructura y la finalidad de las partes que sirven para el desplazamiento y el cambio cualitativo y cuantitativo del movimiento de los animales en cuanto a su alteración, su crecimiento o disminución. Por último, Reproducción de los animales explica el mecanismo de la generación una vez descritos los órganos y formas de acoplamiento en obras anteriores.
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Figura 8.2. “Por ello es necesario no rechazar puerilmente el estudio de los seres más humildes, pues en todas las obras de la naturaleza existe algo maravilloso”. Fuente: Plinio, Historia Natural, ed cit.
El propósito de Aristóteles es científico, ignora explicaciones sobrenaturales y se refiere a los fenómenos y las causas según la lógica de los procesos naturales, sin pretender instaurar una nueva nomenclatura ni utilizar una terminología novedosa. Su interés por los animales no se limitó, además, a sus obras estrictamente científicas, sino que está también presente en el resto de su obra filosófica. Aunque entre las obras dedicadas a los animales y las propiamente filosóficas hay importantes diferencias en relación con las cualidades y capacidades que Aristóteles les atribuye. En las obras filosóficas insiste, sobre todo, en las diferencias entre humanos y otros animales. En que sólo los seres humanos pueden contemplar la divinidad, experimen165
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tar la verdadera felicidad basada en el afecto con otros seres de la misma especie, transmitir valores éticos a través del lenguaje o manejar herramientas, cualidades que ya había destacado Platón. Pero, sobre todo, lo que los diferencia es que los animales carecen de razón. No es posible tener una relación de justicia con ellos porque carecen de lenguaje articulado, que es lo que permite acordar las relaciones de justicia. Tampoco, por tanto, podemos mantener con los animales una relación de amistad porque como explica en la Ética a Nicómaco, nada tenemos en común, aunque tampoco con un esclavo en tanto que esclavo: “en los regímenes en que nada en común tienen el gobernante y el gobernado, no hay amistad, porque no hay justicia, como ocurre entre el artífice y su instrumento, el alma y el cuerpo, el amo y el esclavo; pues, en cada uno de estos casos, uno se beneficia sirviéndose del otro, y no hay amistad ni justicia respecto de las cosas inanimadas. Tampoco hay amistad hacia un caballo o un buey, o hacia un esclavo en cuanto esclavo, porque nada hay común a estas dos partes; pues el esclavo es un instrumento animado, y el instrumento un esclavo inanimado. Por consiguiente, no hay amistad hacia un esclavo en cuanto esclavo, pero sí en cuanto hombre” (81161a33-1161b8). En las obras dedicadas al estudio de los animales matiza esa distancia radical con los seres humanos y reconoce entre ellos alguna forma de parentesco. Y para explicar algunas de las funciones o comportamientos de los animales incluye a los humanos como un ser vivo más, sin destacar su preeminencia: “todo lo que hacemos sin pensar, lo hacemos rápidamente. De hecho, cuando uno actúa con vistas a aquello que atañe a la sensación o a la imaginación o a la razón, hace en seguida lo que desea. En lugar de la pregunta o del pensamiento, surge el acto del deseo. Debo beber, dice el apetito: he aquí una bebida, dice la sensación o la imaginación o la razón; se bebe inmediatamente. De esta manera, pues, los animales se lanzan a moverse y actuar, siendo el deseo la causa última del movimiento y originándose éste o por sensación o por imaginación o por razón” (Movimiento de los animales, 710a28-37). Aunque en ningún momento llega a reconocer que los animales están dotados de razón sino de una apariencia de inteligencia, y en su comparación con las cualidades de los seres humanos siempre se refiere a analogías o semejanzas pero no a que compartan las mismas facultades. Pero lo que sí comparten es la posesión de un alma ya que para Aristóteles alma y cuerpo son los aspectos complementarios de un ser vivo. El alma es la “entelequia” del cuerpo, su perfecta realización. En el comienzo del Libro Primero de Acerca del alma afirma Aristóteles que la investigación en torno al alma y su conocimiento “contribuye notablemente al conjunto del saber y muy especialmente al que se refiere a la Naturaleza: el alma es, en efecto, como el principio de los animales” (402a5-8). Y pone de relieve que en el proceso de desarrollo del ser humano hay una etapa inicial durante la niñez en que en nada difieren el alma humana y la animal: “si se consideran los comportamientos de los niños en la infancia: en éstos, en efecto, es posible ver como huellas y gérmenes de sus disposiciones futuras, y el 166
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alma no difiere prácticamente nada del alma de las bestias durante este período, de manera que no es nada absurdo que los caracteres de los niños, una vez hechos hombres, sean unos idénticos a los de los demás animales, otros, parecidos y otros incluso equivalentes” (Investigación sobre los animales, 588a31-538b5). Los principios fundamentales de la filosofía de Aristóteles se encuentran reflejados en sus obras sobre los animales y, entre ellos, una de las ideas que mayor influencia tuvieron en los siglos posteriores. Su concepción teleológica de la naturaleza, su creencia en que todo lo creado tiene un fin. Nada se genera en vano y la pluralidad de los seres están organizados en una escala natural de progresiva perfección cuyo objetivo final es el Bien y la Belleza. Los estudios de zoología de Aristóteles fueron determinantes para el estudio de la naturaleza y los animales, cuyo conocimiento nadie había abordado con atención y espíritu científico. En cuanto a la diferenciación que establece entre humanos y animales, de ella no derivó conclusión alguna sobre su inferioridad y que pudieran ser utilizados sin consecuencias morales por los humanos. Su interés, como precisa Sorabji, fue el de un científico y serían los estoicos los que derivarían de la carencia de racionalidad de los animales dictaminada por Aristóteles que el uso de los animales quedaba fuera de toda consideración moral (Sorabji, 1993: 7). El naturalista y filósofo Teofrasto sucedió a Aristóteles al frente del Liceo durante treinta y cinco años y a él se deben los estudios botánicos más importantes de la antigüedad. Aunque, sobre todo, fue conocido por su colección de bocetos psicológicos y morales titulado Caracteres éticos. Se conservan también algunos fragmentos de otras obras científicas y un listado, recogido por Diógenes Laercio, de numerosos textos perdidos entre los que hay varios dedicados a los animales: Sobre los animales, Sobre las distintas razas de animales de raza semejante, Sobre los animales producidos por sí mismos, Sobre animales que muerden y atacan, Sobre animales que se dice sienten envidia, Sobre los que viven en tierra firme, Sobre los que cambian de color, Sobre los que viven en escondrijos... (Vidas de los filósofos ilustres, V., 42-50). Porfirio en su obra Sobre la abstinencia cita a Teofrasto como una referencia importante contra los sacrificios cruentos de animales y con ese fin utiliza argumentos y citas de una de esas obras perdidas cuyo título habría sido Sobre la inteligencia y conducta de los animales y en la que se recalca el parentesco entre humanos y animales. Según Teofrasto, los que han nacido de los mismos padres están emparentados entre sí, y también los descendientes de unos mismos abuelos y los ciudadanos de una misma ciudad por su participación en la tierra y sus relaciones mutuas aunque no hayan nacido de unos mismos padres. Y afirmamos que tienen vínculos de raza un griego con otro y un bárbaro con otro y todos los hombres entre sí, bien por tener los mismos antepasados o bien por ser partícipes de una alimentación y unas costumbres o una misma raza. De la misma manera que consideramos a todos los hombres emparentados entre sí, también lo están con todos los animales porque los orígenes de sus 167
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cuerpos son los mismos, la piel, las carnes y esa especie de humores connatural a los animales. Y, mucho más todavía, por el hecho de que las almas que hay en ellos no son diferentes por naturaleza, son comunes los apetitos y los arrebatos de cólera, y, por encima de todo, sus sensaciones. “Mas como ocurre con los cuerpos, también tienen almas perfectas unos animales, otros menos; para todos ellos, por supuesto, se dan por naturaleza los mismos principios. El parentesco de las afecciones lo demuestra” (Sobre la abstinencia, III, 25.1-3). Entre otras razones, estas opiniones son las que han hecho pensar que, seguramente, fue Teofrasto el autor del último libro de la Investigación sobre los animales de Aristóteles, diferente al resto de la obra en la cercanía emocional hacia los animales. Algo que también es posible encontrar durante el período helenístico en algunos de los epigramas de la Antología griega. Como en el epitafio de Ánite a un delfín que ha quedado varado en la playa. Ya nunca podrá sacar su cabeza del fondo de las olas y resoplar feliz al ver a los barcos que tienen su imagen en el espolón: “la roja marea del ponto me trajo a la costa y aquí estoy, en esta suave arena recostado” (VII, 215). O en el lamento de Timnes por un perro “que llevó en vida el nombre de Tauro. Pero hoy está muerto y tan solo los mudos caminos de la noche su ladrido poseen” (VII, 211). 8.3. El sonido del órgano hidráulico
El estoicismo ha sido, desde su origen, la más antropocéntrica de las escuelas filosóficas. Proclama que el ideal de vida es vivir de acuerdo con la naturaleza, lo cual para los estoicos significa vivir de acuerdo con la razón. Entre el mundo de los seres humanos y el de los animales no se pueden establecer normas comunes porque para ello sería necesario relacionarse y sólo los humanos racionales han nacido con el don de la palabra. Diógenes Laercio recogió la clara opinión al respecto que sostenían los primeros estoicos: “no tenemos ninguna relación de justicia con los demás animales, a causa de la desigualdad, según dicen Crisipo en el libro primero de Sobre la justicia y Posidonio en el primero de Sobre el deber” (Vidas de los filósofos ilustres, VII, 129). Aristóteles, al negar la racionalidad de los animales, no los excluyó de la esfera moral de los seres humanos pero sí aportó los fundamentos para que los estoicos lo hicieran. La culminación de este proceso fue la categórica negación de deberes de justicia hacia los animales. Como señala Gary Steiner, Aristóteles no resolvió la tensión entre la idea de que los humanos son un tipo especial de animales y al mismo tiempo las razones que sustentan que la ética es exclusiva de ellos entre todos los seres vivos. Los estoicos resolvieron esta tensión marcando una línea divisoria entre los seres humanos, racionales, y los demás animales. Y con esta distinción atribuyeron a los seres humanos un estatus de superioridad y negaron los 168
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deberes de justicia hacia los demás animales. Por primera vez en la filosofía occidental, según Steiner, la racionalidad fue sinónimo de superioridad moral (Steiner, 2010: 77). En Roma el estoicismo tuvo una gran influencia y su doctrina la siguieron autores como Cicerón, quien en Sobre los deberes no deja lugar a dudas sobre su filiación al exponer el lugar que ocupan los animales: “La sociedad y la unión de los hombres se guardará perfectamente, si aplicamos nuestra generosidad a las personas a quienes tratamos con mayor intimidad. Pero conviene volver más profundamente sobre los principios naturales de la sociedad humana. El primer principio es el que pertenece a todo el género humano, es la razón y el habla, los cuales, enseñando, aprendiendo, comunicando, discutiendo, juzgando, hermanan entre sí a los hombres y los unen en una sociedad natural. Y no hay cosa que nos separe tanto de la naturaleza de los animales, en los que decimos que existe muchas veces la fortaleza, como en los caballos, en los leones; pero jamás decimos que haya en ellos justicia, equidad y bondad porque están privados de la razón y del habla” (I, 16; 50). Virgilio creó en La Eneida la figura del héroe estoico, el “piadoso Eneas”, que encarnaba las virtudes que debían servir de modelo a la sociedad romana en la época de Augusto. Y en su poema didáctico Las Geórgicas colaboró en la dignificación del trabajo agrícola que debía convencer a los romanos de las ventajas del volver al campo. La naturaleza debía ser de nuevo el modelo que impulsara la renovación moral de la sociedad. Modelo estoico por excelencia que como tal aparece reflejado en el poema pero también se pueden encontrar algunos aspectos que muestran la actitud personal de Virgilio respecto a los animales. Las Geórgicas es un extenso poema didáctico dividido en cuatro libros compuesto a imitación de Los trabajos y los días de Hesíodo. Trata del cultivo del campo, de la vid, el olivo, los árboles frutales, de la cría de ganado y, en el cuarto libro, de la vida de las abejas, cuya organización admira y compara con la sociedad humana. En el tercer libro, al tratar del ganado, las reses y los caballos, lo que llama la atención es la sensibilidad de Virgilio al tratar cuestiones como el trato a los animales y no sólo las ventajas y el modo de utilizarlos en beneficio del ser humano. Como cuando se refiere a los caballos de labor cuando ya no son útiles: “Cuando empezare a decaer el caballo, vencido de enfermedades o de los años, métele en la caballeriza y da descanso a su noble vejez” (III, 95-98). También Virgilio es capaz de percibir el dolor de una res por la muerte de otra con la que ha compartido años de trabajo al servicio del labrador: “Y he aquí que, respirando fuego bajo la dura reja, se deja caer el toro vomitando espumosa sangre y da las últimas boqueadas, con lo que se retira del campo el angustiado labrador, desuncido ya el otro toro, pesaroso de la muerte de su compañero, y deja hincado en el surco el arado a la mitad de su tarea” (III, 515-520). 169
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Figura 8.3. “Cuando empezare a decaer el caballo, vencido de enfermedades o de los años, métele en la caballeriza y da descanso a su noble vejez”. Fuente: Plinio, Historia Natural, ed. cit.
Para Séneca, el filósofo más influyente del estoicismo y su modelo en los siglos posteriores, no hay duda de la diferencia radical que separa a los humanos de los animales y así lo expresó en varias de sus Cartas Morales. Como en la LXXVI: “en cada cosa, lo mejor ha de ser aquello para que nació, aquello por que se valora. En el hombre, ¿qué es lo mejor?: la razón; por ello se adelanta a los animales y sigue a los dioses: la razón perfecta, pues, es del bien propio del hombre; todos los otros le son comunes con los animales y las plantas; es valiente; también los leones; es hermoso; también el pavón; es veloz; también los caballos. Y ni siquiera digo que en todo esto sea vencido. No indago qué es lo que tiene en mayor grado, sino lo que tiene de propio. Tiene corpulencia; también los árboles; tiene impulso y movimiento voluntario; también las bestias y los gusanillos; tiene voz: pero cuánto más clara no la tienen los perros, y más aguda las águilas; y más grave los toros; y más dulce y flexible los ruiseñores. ¿Qué es lo propio del hombre? La razón: ella, si es recta y consumada, colmó la felicidad del hombre (LXXVI, 8-10). 170
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El interés por los animales que hemos destacado en Virgilio no es un caso aislado y también es posible encontrarlo en otras obras de autores cercanos al estoicismo. Tal como señala Manuela García Valdés, el antropocentrismo que caracterizaba al estoicismo no lo compartieron algunos de sus representantes más notables que estuvieron también cerca de la doctrina cínica, que proponía el retorno a la naturaleza y el rechazo de las costumbres decadentes al tiempo que tomaba como ejemplo de comportamiento a los animales (García Valdés, 2003: 26-27). Cercano a esa posición estuvo Plinio, militar que ocupó importantes cargos en la administración durante el siglo I d. C. Compuso una monumental Historia Natural en 37 libros que constituye la más importante enciclopedia de la naturaleza del mundo antiguo. Está compuesta por nueve secciones que tratan desde el cosmos, la geografía, la antropología, el reino animal, el reino vegetal, la farmacopea vegetal y la farmacopea animal hasta el reino mineral. La parte dedicada a los animales ocupa desde el libro 8 al 11. No se trata de una obra científica sino de una enciclopedia, una obra de consulta que recoge una gran cantidad de datos de la naturaleza sin pretender explicarlos o analizarlos. Aunque en alguna ocasión se refiere a Aristóteles y a su intención de completar su zoología, en realidad no sigue ningún esquema biológico y no muestra especial interés por la anatomía o la fisiología. Para Plinio, lo que de verdad resulta interesante es observar a los animales en su comportamiento, como seres vivos que muestran su inteligencia o ferocidad. Sin pararse a dilucidar si lo que refiere es verdadero o falso aunque se trate de hechos asombrosos e inverosímiles. Y, en especial, muestra episodios en los que quedan de manifiesto las relaciones de amistad y colaboración entre los humanos y los animales. La visión de la naturaleza que refleja Plinio es la propia de la doctrina estoica, una naturaleza providencial al servicio del hombre. Acepta que el ser humano es la medida del universo y pretende que su obra le informe acerca de lo que la naturaleza puede ofrecerle para la mejora de su vida. Pero Plinio insiste en el aspecto moral de las relaciones entre el ser humano y el medio natural y censura los intentos de alterarlo con excavaciones o túneles para encontrar tesoros o metales preciosos. Su intención es también recalcar la ingratitud del ser humano, que recibe los dones de la naturaleza y los animales y responde con un uso desconsiderado y cruel. El interés que muestra por los animales no se limita, por tanto, al de un naturalista que observa y describe sino que se implica emocionalmente e intenta que sus lectores tomen conciencia de su colaboración y los beneficios que aportan y la ingratitud con la que se les corresponde. Plinio está de acuerdo con Aristóteles y la filosofía estoica en que los animales fueron creados por la naturaleza para el beneficio del ser humano y que carecen de razón, pero rechaza su maltrato y pone de relieve analogías entre el comportamiento y las emociones de unos y otros y cómo los animales pueden servir de modelo en muchos aspectos y circunstancias. 171
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Ese acercamiento se muestra desde el inicio del libro octavo, el primero dedicado a los animales y que, siguiendo el esquema de los demás libros, comienza con el ser más grande: el elefante. Según Plinio, el elefante “es el más cercano a la sensibilidad humana; pues comprende la lengua de su patria y obedece las órdenes, memoriza las tareas que ha aprendido, gusta del amor y la gloria; es más, posee cualidades raras incluso en el hombre, honradez, prudencia, ecuanimidad, también el culto a los astros y la veneración al sol y a la luna” (VIII, 1,1). Es un fragmento que resume muchas de las características que Plinio atribuye a los animales, su inteligencia natural, sus virtudes morales y el ejemplo que pueden aportar. Incluso pueden albergar sentimientos religiosos. De ahí su repulsa a los crueles espectáculos que se celebraban en el circo y en los que se masacraba a miles de animales con el objetivo de satisfacer a los espectadores que disfrutaban con la violencia y el derramamiento de sangre. Se refiere, en concreto, al único caso del que se tiene noticia en el que los propios espectadores mostraron su repulsa por la crueldad con la que se estaba aniquilando a un grupo de elefantes en la arena. Ocurrió durante la inauguración en Roma del gran teatro de Pompeyo en el año 55 a. C., cuando los elefantes que iban a ser brutalmente muertos, “una vez perdida la esperanza de huir, buscando la compasión de la gente en una actitud indescriptible, suplicaron lamentándose en una especie de duelo; tan grande fue el dolor en el público que, olvidándose este del general y de la exquisita generosidad que él había mostrado en su honor, llorando se levantó en masa y lanzó a Pompeyo crueles maldiciones, cuyos efectos aquél después sufrió” (VIII, 7,21). A este mismo episodio se refirieron también Cicerón y Séneca mostrando su malestar, aunque, a diferencia de Plinio, más por lo inapropiado del espectáculo o el trato dado a los humanos que por piedad hacia los animales. Cicerón destacaba con cierta sorpresa la compasión que provocó y, sobre todo, la impresión que había sacado de que el público parecía sentir que existía algún tipo de hermandad entre animales y humanos (Cartas familiares, VII, 1,3). Séneca, por su parte, muestra su repulsa por el trato dado a los hombres obligados a participar en el combate con los elefantes pero de estos nada dice: “pero que Pompeyo fuese el primero que en el circo ofreció al pueblo un combate de diez y ocho elefantes, lanzando contra ellos un pelotón de hombres inocentes ordenados como en batalla, ¿es de algún provecho saberlo?” (De la brevedad de la vida, XIII, 6-7). Plinio ofrece numerosos ejemplos de las virtudes que es posible observar en los más diferentes animales, algunas de ellas sorprendentes, como las que posee el león: “Sólo el león de entre todas las fieras muestra clemencia a los que le suplican: perdona a los que están arrodillados y cuando se enfurece ruge más a los hombres que a las mujeres, a los niños sólo si tiene mucha hambre. En Libia se cree que comprenden los ruegos que les hacen...” (VIII, 19,48). En el mundo antiguo, uno de los animales que mejor representaron la amistad desinteresada con los humanos fue el delfín. Y a él dedica Plinio una parte del libro IX de su Historia Natural, en el que pone de relieve que “El delfín no es sólo un animal amigo del hombre, sino que ade172
Capítulo 8: La significación de los animales en la literatura y la filosofía clásica
más se amansa con la música, con el canto armónico y sobre todo con el sonido del órgano hidráulico. No se asusta del hombre como de un extraño, sino que sale al encuentro de las naves, juega dando saltos, incluso compite con ellas en velocidad y las deja atrás aunque vayan a toda vela” (IX, 24). A continuación relata numerosos episodios de amistad entre delfines y hombres o niños, leyendas como la de Arión e, incluso cómo colaboran con los pescadores. La obra de Plinio, como ya hemos señalado, no tiene interés científico, pero recopila una gran cantidad de datos sobre los animales de muy diversas fuentes, proporciona información sobre la vida y la cultura romana y muestra una actitud hacia los animales que también existía en la Roma de su tiempo junto a la barbarie de los espectáculos circenses.
Figura 8.4. “El delfín no es sólo un animal amigo del hombre, sino que además se amansa con la música, con el canto armónico y sobre todo con el sonido del órgano hidráulico…”. Fuente: Plinio, Historia Natural, ed. cit.
Casi dos siglos después de Plinio, en la primera mitad del siglo III d. C., Claudio Eliano, que también profesaba la filosofía estoica, escribió una obra titulada Historia de los Animales. Al igual que vimos en el caso de Plinio, la influencia de otras corrientes filosóficas como la cínica o epicúrea y, seguramente, la propia sensibilidad
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del autor, explican su consideración hacia los animales (García Valdés, 2003). Escrita en griego, la Historia de los animales de Claudio Eliano consta de 17 libros en los que se recogen curiosidades, historias y descripciones recopiladas de multitud de fuentes. Su propósito es mostrar la sabiduría de la Naturaleza y, en concreto, las enseñanzas que los animales pueden aportar al ser humano. Como afirma el autor en el prólogo, quizá no haya nada extraordinario en que el hombre sea sabio y justo, que cuide de sus hijos y sus progenitores o que sepa mantenerse por sí mismo porque tiene los dos dones que le ha concedido la Naturaleza: el habla y la razón. Pero, continúa Eliano, “gran cosa es también que animales irracionales posean por naturaleza algunas cualidades estimables y que tengan muchas y maravillosas excelencias que comparten con el hombre” (Historia de los animales, Prólogo). En diversas ocasiones, el autor parece querer matizar el alcance que tiene esa condición de irracionalidad que, como estoico, no puede dejar de subrayar en los animales. Es lo que, por ejemplo, trasluce este comentario del Libro XI intercalado entre historias de abejarrucos, caballos y áspides: “He aquí otra buena condición de los animales. Los dioses se cuidan de ellos, no los miran con desprecio ni los tienen en poca consideración. Porque si es verdad que carecen de raciocinio, ciertamente no están faltos de comprensión y de conocimiento proporcionados a su naturaleza” (XI, 31). Los dioses no sólo no los miran con desprecio, sino que, como afirma en otro lugar, “Una característica de los animales es que son amados de los dioses” (XIII, 1) y ellos, a su vez, les profesan adoración, como los elefantes que “se posternan ante el Sol naciente y elevan sus trompas, a manera de manos, hacia sus rayos, por lo cual son amados del dios” (VII, 44). La obra de Eliano, sin ningún rigor científico y con limitado interés literario, aporta, no obstante una gran cantidad de material anecdótico y fabulístico que fue muy utilizado en los bestiarios de la Edad Media. Él mismo era consciente de las limitaciones de su obra, pero también de su interés: “Desde luego bien sé que otros se han interesado ya por estos temas. Pero yo he reunido todo el material que he podido, le he puesto el vestido de un lenguaje sin pretensiones y estoy convencido de que mi trabajo es un tesoro nada desdeñable” Historia de los Animales, Prólogo). Filón de Alejandría fue un filósofo del siglo I d. C., que intentó armonizar el judaísmo con el pensamiento helénico. Escribió numerosas obras, la mayoría perdidas, sobre filosofía, tratados sobre la Ley judía y otras obras apologéticas. El texto que nos interesa es un diálogo titulado Sobre los animales o Alejandro o si los animales sin habla están dotados de razón. Sólo se conserva una traducción armenia realizada en siglos posteriores. En la obra, un sobrino nieto de Filón llamado Lisímaco lee una proclama de su padre Alejandro y después le pide a Filón que dictamine sobre las opiniones de su sobrino. La exposición de Alejandro es una defensa de los animales con argumentos que se oponen frontalmente a las tesis estoicas. Considera que la razón es una facultad que posee toda criatura que tiene un alma y los animales la 174
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tienen. Para ello aduce como pruebas sus habilidades inigualables y las cualidades que les acercan al ser humano. De igual manera, refuta la pretendida superioridad humana basada en que su mayor inteligencia se deriva de su postura erguida, como si sólo ellos hubieran recibido la recompensa de la razón por parte de la naturaleza. Al final, de forma mucho más breve, Filón refuta esos argumentos con los tópicos de la filosofía estoica e invocando que defender la racionalidad de los animales significa ir en contra de las leyes divinas (Citas en Newmyer, 2011: 13-14). Lo peculiar de esta obra es la desproporción entre la extensa parte dedicada a la defensa de los animales y la brevedad con la que Filón niega las tesis de su sobrino Alejandro. De algún modo, el diálogo contribuye a divulgar las tesis que en teoría pretende refutar. El epicureísmo, al igual que la doctrina estoica tuvo en Roma una importante presencia, sobre todo durante el siglo I a. C., en que su doctrina atrajo a figuras de la talla de Julio César. Ambos movimientos filosóficos se desentendieron de las obligaciones morales respecto a los animales y, así como en torno al estoicismo algunos escritores y filósofos mostraron en ese aspecto una opinión diferente, también los hubo entre los seguidores de Epicuro. Uno de los más destacados fue Lucrecio, autor del extenso poema didáctico titulado De rerum natura, Sobre la naturaleza de las cosas o, simplemente, La naturaleza. Lucrecio siguió en su poema el modelo de filósofos presocráticos como Demócrito y, sobre todo, Empédocles, de los que aprendió a utilizar el verso para transmitir una explicación racional y materialista del universo (Onfray, 2007: 245-284). Su obra consta de seis extensos libros en los que propone una explicación de la materia y su composición a partir de los átomos, del origen de la naturaleza y todos los seres, del funcionamiento del alma y la mente, de los movimientos celestes y la meteorología y de la historia del mundo y la humanidad. Para Lucrecio, la naturaleza y los seres vivos no han sido creados con ninguna finalidad porque la ley que rige el universo es el azar. Todos los fenómenos tienen su causa natural y el alma, que es material, no sobrevive al cuerpo. Puede ser que existan los dioses, pero se desentienden por completo de los asuntos humanos. Desde estos presupuestos, Lucrecio pretende que su poema tenga una influencia beneficiosa en el lector porque puede ayudarle a vencer el temor a la muerte y los miedos fomentados por la religión. Con ese fin, ha escrito una obra que desvela los misterios de la realidad sin necesitar la intervención divina en el universo y la historia. Los seres vivos, como todo lo demás, han surgido de la combinación de los átomos. Tanto los seres humanos como los peces, las aves, las reses o los árboles. Y en su desarrollo se han ido adaptando a la naturaleza, de una forma en la que se intuyen algunos de los principios fundamentales de la teoría de la evolución (Campbell, 2003). Los seres humanos no poseen, por tanto, un estatus diferente y comparten con los animales muchas cualidades. Por ejemplo, tienen la capacidad de la ensoñación. Así como los seres humanos podemos revivir en nuestra mente sucesos pasa175
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
dos o un espectáculo que hayamos contemplado, los caballos briosos, cuando se recuestan medio dormidos sudan y resuellan como si estuvieran compitiendo por el trofeo. O los perros de caza cuando en el sueño sacuden las patas o dan ladridos y dan y toman aliento como si estuvieran siguiendo un rastro, y al despertar parecen perseguir las imágenes de los ciervos que han seguido durante el sueño... (IV, 9611010). La semejanza entre humanos y animales se puede observar en que tienen las mismas emociones, son capaces de sentir la alegría o la tristeza y cada especie tiene sus propios rasgos psicológicos. Además, el lenguaje surgió en ambos de la misma forma. Lucrecio no acepta la hipótesis de que un hombre fuera asignando nombres a las cosas y luego enseñara a otros las primeras palabras. El lenguaje surgió como el de los animales, que se expresan de forma diferente según las situaciones en que se encuentran con sus limitados medios y, “por consiguiente, si las diferentes sensaciones obligan a los animales, pese a ser, como son, mudos, a lanzar diferentes voces, ¡cuánto más natural que los mortales entonces hayan podido designar cosas dispares una con esta voz y otra con otra!” (V, 1027-1090). Además de las consideraciones naturalistas sobre el origen común de muchas cualidades y rasgos de comportamiento, en la obra de Lucrecio aparecen también muestras de una preocupación personal del autor por la crueldad en el trato con los animales. Una sensibilidad que se refleja en su rechazo a los sacrificios cruentos de animales, “Maldades tan grandes fue capaz de promover la religión” (I, 100-101), no sólo por sus convicciones antirreligiosas sino también por el sufrimiento que conllevaba tantas muertes inútiles. Y lo muestra expresando la añoranza y el dolor de una vaca por su ternero recién sacrificado. La madre escudriña todos los lugares buscándolo y nada puede consolarla de la añoranza por su ternero, ni los sauces tiernos, ni los arroyos, ni la visión de otros novillos... “llena con sus quejas el bosque frondoso” (II, 350-370). Para Lucrecio, el dolor de la res es semejante al de los humanos. Una convicción muy alejada del antropocentrismo que definía tanto al estoicismo como a los seguidores de Epicuro, entre los que Lucrecio fue una excepción por su compasión hacia los seres que comparten con los humanos un universo indiferente al sufrimiento de unos y otros. 8.4. Por su silencio o su voz
El filósofo e historiador Plutarco no perteneció a ninguna escuela filosófica concreta. Viajó mucho aunque vivió casi toda su vida en la ciudad de Queronea en la que formó su propio círculo filosófico. Murió hacia el 120 d. C., y es conocido sobre todo por su colección de biografías comparadas de personajes de la historia griega y romana titulada Vidas paralelas. También escribió numerosas obras de contenido 176
Capítulo 8: La significación de los animales en la literatura y la filosofía clásica
muy diverso, sobre ciencias naturales, moral y filosofía. Las que se conservan fueron reunidas siglos después bajo el título de Moralia, también conocidas como Obras morales y de costumbres. Se trata de setenta y ocho tratados de diversa extensión ordenados en XIV libros. En el libro XII se encuentran los tres textos que se conservan de los que Plutarco dedicó a los animales: Sobre la inteligencia de los animales, Los animales son racionales y el tratado breve en dos partes Sobre comer carne. Otras obras se han perdido y sólo se conservan algunos fragmentos que Porfirio cita en su obra Sobre la abstinencia. La primera de las obras es un diálogo que se conoce por el título de su traducción latina, Sobre la inteligencia de los animales (De sollertia animallium), aunque el del original griego, Sobre si son más inteligentes los animales terrestres o los acuáticos, es más preciso respecto a cómo está organizado su contenido. Comienza con una conversación entre el padre de Plutarco y un amigo acerca de la inteligencia de los animales en general y el trato que los seres humanos deben dispensarles. A continuación, se incorporan dos jóvenes a los que estaban esperando para que compitieran en sus argumentos acerca de qué animales, los terrestres o los acuáticos, son más inteligentes. Al final, la decisión es que no hay ningún vencedor porque todos los animales tienen el nivel de inteligencia más adecuado a su naturaleza. Durante el desarrollo del diálogo se van desgranando ideas y argumentos que pretenden poner de manifiesto el trato injusto que la humanidad ha tenido siempre con los animales y las perniciosas consecuencias morales que se siguen del consumo de carne. Para Plutarco, la afición a la caza no es una actividad intrascendente ya que fue con la afición a matar animales como los hombres se volvieron insensibles y brutales. Tras probar el sabor de la matanza se acostumbraron a no sentir repugnancia ante la sangre y las heridas de los animales, a disfrutar con sus degüellos y muertes. Comer carne de animales por placer fortalece lo que hay en nuestra naturaleza de asesino y salvaje y debilita el elemento pacífico. En cambio, según Plutarco, los pitagóricos se ejercitaron en el trato delicado a los animales con vistas a la humanidad y la compasión, y es que la costumbre hace avanzar al hombre mediante una apropiación gradual de los afectos. Respecto a los que opinan que los seres que carecen de alma son irracionales les da la razón pero argumenta que no lo son los animales ya que todos los seres que tienen sensaciones tienen inteligencia. Y en todos los seres vivos están naturalmente presentes en algún grado la opinión y la racionalidad como lo están la sensación y el instinto. La razón radica en la naturaleza, mientras que la razón completa surge de la diligencia y el aprendizaje, de ahí que todos los seres animados participen en diferente grado del elemento racional. Así como hay diferencias entre el vuelo de unas aves y otras, no ven igual los halcones y las cigarras y no tienen las mismas habilidades las águilas y las perdices, del mismo modo tampoco todas las criaturas racionales participan por igual de la razón. Si los animales tienen una actividad mental más 177
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
torpe y discurren peor no digamos que no discurren ni tienen actividad mental en absoluto, ni que carecen de racionalidad sino que poseen una razón débil y turbia, Plutarco señala que las cualidades por las que los filósofos han demostrado que los animales participan de la razón son que poseen intencionalidad, memoria y emociones, que cuidan de la prole, son agradecidos con sus benefactores y sienten rencor contra quien les ha perjudicado. Además, tienen la capacidad de dar con lo que necesitan y poseen virtudes tales como la valentía, la sociabilidad, la continencia o la magnanimidad. A continuación, Plutarco describe algunas de esas habilidades con numerosos ejemplos de animales terrestres y marinos. A veces con gran admiración, como cuando se refiere a las hormigas: “es imposible describir detalladamente los preparativos y quehaceres domésticos de las hormigas. No hay en la naturaleza otro espejo tan pequeño de los valores más grandes y hermosos: como en una gota de agua pura, se ve en ellas el reflejo de la virtud en todos sus aspectos” (11. 967D). O al destacar la capacidad de aprendizaje que tienen muchos animales: “Me parece que los estorninos, cuervos y loros que aprenden a hablar son defensores y abogados de los demás animales en lo relativo a la capacidad de aprendizaje, haciéndonos ver de algún modo que están dotados tanto de facultad de expresión como de voz articulada…” (19. 973A). También son capaces de conocer el funcionamiento de su cuerpo y buscar remedios cuando lo necesitan, ya que tienen capacidad para curarse haciendo uso de plantas medicinales, siguiendo una dieta o no comiendo, como los lobos y leones cuando están saciados. Los argumentos de Plutarco se oponen a las tesis estoicas y, en lo relativo a la cuestión de los deberes de justicia hacia los animales, las rebate tras denunciar su inconsistencia. Señala cómo una de las razones de los estoicos es que la justicia no podría existir si todos los animales participan de la razón. Porque, o bien resulta inevitable que seamos injustos si no prescindimos de ellos o bien la vida resulta inviable si no nos servimos de ellos. Plutarco propone una solución armoniosa que no priva a los animales de razón y que salvaguarda la justicia. Es la que fue introducida por los sabios de antaño y derogada por la glotonería y el lujo hasta que Pitágoras enseñó a obtener provecho sin cometer injusticia. Ni la vida queda cancelada ni los recursos del hombre agotados por no tener bandejas de pescado o hígados de oca o no trocear bueyes y cabritos para el banquete, ni tampoco si, aburrido en el teatro o cazando por diversión, deja de obligar a unos animales a que en contra de su voluntad se envalentonen y luchen mientras aniquila a otros que ni siquiera están capacitados para defenderse (965A-C). El diálogo Los animales son racionales también se denomina Grilo por el nombre de su protagonista. Es una obra cargada de ironía contra los estoicos en la que Ulises pide a Circe que libere a los hombres que tiene apresados en forma de animales en su isla. Circe se lo concede pero antes tiene que estar seguro de que esa es su voluntad y Ulises habla con Grilo, el cerdo portavoz de los humanos transformados en ani178
Capítulo 8: La significación de los animales en la literatura y la filosofía clásica
males. Grilo no quiere, de ninguna manera, volver a su condición humana porque los animales aventajan al hombre en toda clase de virtudes, en el valor, la inteligencia, la templanza. Le dice a Ulises: “puedes ver cómo los animales son limpios y sencillos en sus combates, tanto entre ellos como contra vosotros los hombres, y gracias a un verdadero vigor se defienden con transparente y desnuda valentía” (988C). Y sobre el uso desmedido y cruel que hacen de los animales, afirma Grilo que los hombres buscan el placer en todo lo que sea comestible, no se alimentan de carne por falta de recursos y se comportan de forma mucho más cruel que los animales más salvajes. Pues la sangre y la carne son el sustento propio del milano, del lobo y de la serpiente, mientras que para el hombre son una golosina. Por ello consumen todo tipo de alimentos, “no como los animales, que se abstienen de la mayor parte y en su necesaria búsqueda de sustento luchan contra unas pocas especies; pero, por así decirlo, ninguna criatura voladora, nadadora o terrestre ha escapado de vuestras mesas, que encima calificáis de civilizadas y hospitalarias” (991C-D). Los dos tratados breves titulados con el nombre común de Sobre comer carne se conservan incompletos y, seguramente, formaban parte de un conjunto de obras que Plutarco compuso sobre la psicología de los animales. Su tema es similar a las obras anteriores insistiendo en lo injusto que es matar a los animales para usarlos como alimento y en sus negativas consecuencias. Para ello, utiliza argumentos de diverso tipo, tanto religiosos como filosóficos e higiénicos. Los motivos religiosos son de raíz pitagórica y tienen que ver con la transmigración de las almas: “Juzga cuáles son los filósofos que nos enseñan mejor: quienes nos instan a comer a nuestros amigos, padres y mujeres a su muerte, o quienes –como Pitágoras y Empédocles– nos disciplinan para ser ecuánimes en nuestra relación con otras especies” (997E). Las razones filosóficas giran en torno a las tesis estoicas sobre la irracionalidad de los animales para rebatirlas y defender su inteligencia y las obligaciones morales que nos atan con seres que son muy semejantes a nosotros. Respecto a los perjuicios que provoca en la salud el consumo de carne, Plutarco se refiere tanto al daño que causa al cuerpo contaminarse con animales muertos, como al que provoca en el espíritu: “Sucede que la ingestión de carne es antinatural no sólo para el cuerpo sino que también torna grasiento el espíritu debido a la saciedad y el hartazgo” (995E). Pero en lo que estos dos breves tratados destacan es en la intensidad con que se exponen los motivos de índole emocional y su rechazo a la crueldad. La compasión que muestra por los animales, a los que “por una pequeña porción de carne, les privamos del sol, de la luz, del curso de su vida, cosas que, por esencia y naturaleza, merecen. De este modo, los gritos que emiten y elevan nos parecen inarticulados y no plegarias…” (994E). Y describe con indignación lo que los seres humanos son capaces de hacer para conseguir lo que consideran un jugoso manjar: “introducen en la garganta de los cerdos venablos al rojo vivo a fin de que la sangre, con la inserción del hierro, forme una emulsión, se extienda y haga la carne más tierna y suave; o tam179
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bién quienes saltan encima y pisan las ubres de las cerdas, cercanas al parto, con el propósito de mezclar sangre, leche e impurezas de los fetos (que en ese mismo instante mueren entre dolores agudos, ¡por Zeus purificador!, y comer la parte más jugosa del animal; o también esos otros que cosen los ojos de las grullas y de los cisnes y, tras cerrarlos, los engordan en secreto y elaboran la carne de manera apetecible merced a ciertas salsas y a condimentos exóticos” (997A). Stephen T. Newmyer ha destacado el lugar que ocupa Plutarco entre los defensores de los derechos de los animales y señala que, aunque acumula ideas de gran cantidad de fuentes y no fue un filósofo sistemático ni tampoco un científico, sobresale por su actitud ética y las soluciones morales que aportó para el debate del estatus de los animales en relación con la sociedad humana (Newmyer, 2005: 7-8). El rechazo al uso abusivo de los animales y una actitud ética semejante a la de Plutarco la sostuvo durante el siglo III d. C., el filósofo neoplatónico Porfirio. Discípulo de Plotino, ordenó y publicó las obras de su maestro y escribió su biografía, además de numerosas obras de las que se conservan 21, la mayoría incompletas. Entre ellas, el tratado titulado Sobre la abstinencia, en cuatro libros, del que sólo se ha perdido parte del último. La obra está dirigida a otro discípulo de Plotino al que reprocha que haya abandonado la abstinencia del consumo de carne e intenta convencer de que se replantee su decisión. Que sea consciente de los perjuicios que provoca consumir carne de animales, práctica nociva no sólo para la salud del cuerpo sino también para la sensibilidad ya que desata las pasiones y nubla la razón. Además, supone un grave delito moral al dar muerte a seres inocentes sólo para nuestro provecho. Porfirio dedica una parte del libro II a los sacrificios religiosos de animales y proclama que, aunque se inmole a los animales nada obliga a que, además, las víctimas sean comidas. Lo cual parece por su parte una aceptación de su práctica para honrar a los dioses. Pero al trazar el origen de los sacrificios y su desarrollo insiste en la degradación que supuso el sustituir las ofrendas vegetales por animales, el “degollar los hombres las víctimas e impregnar de sangre los altares, desde el momento en que experimentaron las hambres y las guerras y se mancharon de sangre” (II, 7.2). Tales fueron las causas que impusieron la necesidad de comer carne, el hambre y la guerra, pero, aun así, no había necesidad de hacer sacrificios cruentos cuando los dioses nos han ofrecido los bienes de la tierra. Y, contra los que opinan que también nos han otorgado el uso de los animales, replica que “con su sacrificio les causamos un daño a los seres animados, puesto que les privamos de su alma” y por tanto no se les debe sacrificar (II, 12.3-4). El propósito principal de Porfirio es rebatir la tesis estoica de que, como seres irracionales, los animales sólo existen por el beneficio que pueden aportar al ser humano, lo que les sitúa fuera del círculo de la justicia. Sus razones coinciden en muchos casos con las de Plutarco, de quien, como indicamos, reproduce en el libro tercero un extenso fragmento de una de sus obras perdidas dedicadas a los animales (III, 180
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18.3-20.6). La racionalidad de los animales también se muestra, según Porfirio, a través de sus cualidades y comportamiento, tan parecido, a veces, al humano, al que a menudo superan en virtud: “Y poseen memoria, que resulta ser precisamente de capital importancia para la adquisición de la razón y de la inteligencia. Se dan también en ellos las maldades y envidias, aunque no se manifiesten con tanta profusión, como en los hombres, porque su malicia es más liviana que la de los hombres” (III, 10.3-4). Porfirio aporta numerosos ejemplos y, en ocasiones, utiliza la ironía, como cuando se refiere al pensamiento de Crisipo: “Pero, por supuesto, es convincente aquel dicho de Crisipo según el cual los dioses nos hicieron para ellos y para mantener unas relaciones mutuas, y a los animales para nosotros, esto es, a los caballos para ayudarnos en la guerra, a los perros para ayudarnos en la caza, y a los leopardos, osos y leones para que sirvieran de ejercicio a nuestro valor. En cuanto al cerdo (aquí está, en efecto, la más grata de las finalidades) no ha nacido más que para ser sacrificado, y la divinidad mezcló el alma a su carne como si de sal se tratase, procurándonos un buen plato de fiambre. Pero, para tener abundancia de salsas de todas clases y postres, nos preparó mariscos de todas clases...” (III, 20.1-3).
Figura 8.5. “¿Cómo no vamos a tener también nosotros un sentimiento de justicia para los animales?”. Fuente: Plinio, Historia Natural, ed. cit.
Para los estoicos la ausencia de lenguaje era una prueba de la irracionalidad de los animales. Según Porfirio, el hecho de que no lo entendamos no significa que no lo tengan. Su lenguaje no lo comprendemos de la misma forma que no entendemos 181
Parte I: Los orígenes del pensamiento simbólico: Protohistoria y Edad Antigua
el de otros pueblos como el de los escitas que “parece que gritan y no pronuncian sonido articulado alguno, sino que únicamente emplean un sonido más largo o más corto, y la diferenciación de este sonido en modo alguno nos lleva a captar una significación, ente tanto que para ellos su lengua es comprensible…” (III, 3.5). Igual ocurre entre los animales, cuyo lenguaje es diferente en cada especie. Los mismos argumentos había utilizado el médico y filósofo Sexto Empírico en el siglo II d. C. Seguidor de la corriente escéptica, en sus Esbozos pirrónicos defendió también frente a los estoicos que los animales se comunican en su propio lenguaje aunque no lo entendamos. Lo que para Sexto Empírico es una prueba de la racionalidad de los animales a los que otorga también superioridad sobre los humanos en su capacidad de percepción (I, 62-76). No obstante, Sexto Empírico no muestra interés en las implicaciones morales de sus argumentos, lo que resulta fundamental para Porfirio, quien concluye: “Pero ¿es que no resulta absurdo juzgar a un ser racional o irracional por el hecho de que su lenguaje sea comprensible o no, por su silencio o su voz?” (III, 5.4). Una conclusión que para Porfirio es determinante en la consideración de los animales como seres a los que no tenemos derecho a excluir de los deberes de la justicia: “los animales son racionales, con una razón imperfecta en la mayoría de ellos, pero no carentes completamente de ella. Y si la justicia se proyecta sobre los seres racionales, como reconocen nuestros adversarios, ¿cómo no vamos a tener también nosotros un sentimiento de justicia para los animales?” (III, 18.1-2). Al inicio de este trabajo me referí a La gran cadena del ser como la idea que había configurado durante siglos el significado de la naturaleza y los animales en la cultura occidental. Su modelo había sido la escala natural de Aristóteles y su interpretación moral por parte del estoicismo. Para su implantación definitiva resultaría determinante la profunda significación teológica que el cristianismo aportó a la tesis estoica de la superioridad del ser humano sobre los demás animales. Tal como estableció San Agustín en la Ciudad de Dios, el mandamiento de “no matarás” no incluye, como algunos pretenden, a los seres irracionales, aunque sepan volar, nadar o caminar porque no están unidos a nuestra comunidad por la razón. Por lo tanto, y como el Creador ha ordenado, tenemos pleno derecho sobre su vida y su muerte (1.20). No fue ésta la única posición en el cristianismo primitivo pero sí la que terminó imponiéndose y la que determinó la posición del cristianismo y la cultura occidental durante la Edad Media y los siglos posteriores (Sorabji, 1993: 195-207; Gilhus, 2006; Steiner, 2010: 112-131). En nuestros días, el reconocimiento del valor de los animales no procede ya de motivos mágicos o religiosos sino de su proximidad biológica y emocional. El interés por sus condiciones de vida es significativo hasta el punto de que, más allá de la compasión o los deberes indirectos, se han propuesto cambios jurídicos sustanciales para incluirlos en el ámbito de la justicia (Nussbaum, 2006: 321-400). Paradójicamente, junto a la cada vez más activa influencia de los movimientos en defensa de 182
Capítulo 8: La significación de los animales en la literatura y la filosofía clásica
los animales y la promulgación de leyes proteccionistas, nunca antes en la historia se les había utilizado de forma tan masiva para uso humano. Cada día, miles de animales son sacrificados en los mataderos industriales, las pieles se utilizan de forma habitual y, aunque las normas para la experimentación con animales son cada vez más restrictivas, en algunos lugares aún se justifica la tortura de animales como forma de entretenimiento. En el pensamiento filosófico actual, la denuncia de esta situación y la necesidad de replantearse de nuevo la relación de los seres humanos con los demás animales es un tema central en la obra de autores como Peter Singer, Tom Regan, Gary Francione o Jesús Mosterín. Su propósito es mostrar que humanos y animales comparten un ámbito común de existencia. Algo que ya pusieron de manifiesto algunos pensadores en el mundo clásico y que nos vincula de nuevo con las raíces de nuestra cultura.
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PARTE II
El pensamiento simbólico en la Edad Media
9 El simbolismo animal según los clérigos de la Edad Media Jacques Voisenet Université de Toulouse le Mizail Traducido por Mercedes Pachón Reyna
¿Qué decir de los leones, qué decir de las abejas o de otros animales inteligentes? ¿Qué decir también de la vid cuyos zarcillos se arrastran por el suelo o del olmo que eleva sus ramas a las alturas? ¿Qué nos enseñan unos y otros? Muchas cosas se muestran a los hombres como ejemplo y se reconoce en ellas su utilidad. Lee lo que dicen los libros apropiados y lo encontrarás. Debes saber que está escrito: “Habla a –los reptiles de– la tierra y te adoctrinarán, pregunta a las bestias, y te instruirán; a las aves del cielo, y te enseñarán; los peces del mar te informarán (Job, 12.)”. En todo ello hay un significado muy útil (Dhuoda, Liber manualis, III, 10, 117-124).
En estos términos, a mediados del siglo IX, una madre, Dhuoda, esposa de Bernard, duque de Septimania y conde de Barcelona, se dirigía a su hijo Guillermo para instruirlo. Este consejo también es válido para cualquier otro cristiano a quien la Iglesia pida que se incline sobre el Libro santo o sobre el otro libro que es la naturaleza. Fue Adán el primero que impuso nombre a todos los seres animados, dándoles a cada uno su denominación de acuerdo con su aspecto externo y en consonancia con las condiciones naturales de que estaban dotados. Los pueblos, por su parte, fueron llamando a cada uno de los animales con nombres característicos de su propia lengua. En cambio Adán no les impuso aquellos nombres teniendo en cuenta la lengua latina, la griega, o cualquier otra de pueblos extranjeros, sino que lo hizo de acuerdo con el único idioma existente antes del diluvio, es decir el hebreo.
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Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
Por lo que al latín respecta, empleamos los términos animalia o animantia, porque están animados por la vida (animentur) y tienen movimiento gracias al espíritu (Isidoro de Sevilla, Etymologiae XII, I, 1-3).
Figura 9.1. Adán da nombre a los animales. Catedral de Gerona. Tapiz de la Creación, siglo XI.
Así comienza Isidoro de Sevilla (570-636) el libro que dedica a los animales en sus Etimologias, vasta enciclopedia que en la Edad Media se leyó con avidez. Después de la creación divina colectiva, Adán dio nombre a los animales (figura 9.1), procediendo así a una segunda creación que le daba el poder sobre toda la fauna (Muratova, 1977). Pero, a consecuencia del pecado de Adán, el liber naturae se hizo indescifrable para el hombre y, al haberse perdido su significado inmediato, se hizo necesario un segundo libro, el liber scripturae, para glosar el primero y restituir la claridad evidente de su contenido. El hombre se enfrenta por lo tanto a una doble lectura que debe llevarle más allá de la equívoca realidad de las palabras y de las apariencias materiales. Hacía más de dos siglos que ante Dhuoda, el papa Gregorio Magno había comentado la exhortación de Job (12, 7-8): ¿Qué debemos entender por “bestias” sino espíritus perezosos? ¿Por “las aves del cielo” sino espíritus que tienen la sublime sabiduría de las cosas del cielo? […] ¿Qué entender por “los peces del mar” sino los hombres preocupados por este mundo? (Gregorio Magno, Moralia, XI, 5-6).
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Capítulo 9: El simbolismo animal según los clérigos de la Edad Media
9.1. Un mundo animal significante
Los escritores de la Edad Media (del siglo V al XII) pertenecen en su inmensa mayoría al mundo de los clérigos (monjes, sacerdotes, obispos…) Dhuoda es una excepción: ¡mujer y laica a la vez! Ellos casi nunca contemplan el mundo animal con la mirada de un mero espectador o de un zoólogo interesado por el comportamiento animal, sino con la del moralista preocupado por transmitir un mensaje (Flores, 1993). Por lo tanto, hay poco espacio para una aproximación puramente naturalista y los escasos desarrollos zoológicos que encontramos se deben a autores antiguos (Aristóteles, Plinio el Viejo…) y casi siempre están incluidos en pasajes teológicos y moralizantes (Voisenet, 1994: 61). El comportamiento de los animales, cuya descripción debe muy poco a la observación directa, se inscribe en una lógica de interpretación alegórica. La presencia de una paloma inmaculada hace referencia al Espíritu santo o al alma que se va volando después de la muerte, la serpiente que repta al diablo, al igual que el zorro que corre de forma sinuosa y emplea astucias para engañar a sus presas. Ciertos animales se posicionan de forma muy clara sobre el eje del bien y del mal en un reparto bastante maniqueo: paloma, águila y unicornio tienen una carga ampliamente positiva, mientras que en el caso de la serpiente, el dragón, el lobo, la hiena o el mono es negativa (Moretti, 1992). Existe pues una fuerte polarización para determinados animales o especies. Sin embargo, cada animal puede tener un doble valor simbólico: la serpiente puede representar la perfidia y la prudencia al mismo tiempo; el león puede ser la imagen de la autoridad “real” (del monarca o de Cristo) pero también de la fuerza bruta y de la violencia (Mariño Ferro, 1996). La figura animal tiene, fundamentalmente, esta ambivalencia. Por tanto, el valor simbólico de un animal no siempre es el mismo y puede variar en un mismo autor, en una misma época, en autores diferentes o en diversas épocas de la Edad Media. Así el perro, a pesar de las numerosas cualidades “positivas” citadas por los autores antiguos (la fidelidad, la vigilancia, la velocidad…) es ampliamente denigrado por escritores de la Alta Edad Media, como el obispo de Maguncia Rábano Mauro, para quien encarna, por su carácter necrófago, voraz y agresivo, al diablo, los judíos, los paganos, los herejes, los malos predicadores que no ladran contra el mal, los alborotadores y los pecadores sin pudor (Voisenet, 2000: 71). En sentido contrario, en esa misma época, Dhuoda asocia la humildad con la imagen del perro o más bien con la de una perrilla: En cuanto a mí, indigna y frágil como la sombra, busco al Señor en la medida de mis fuerzas… Pues a veces ocurre que una perrilla indiscreta –importuna catula–… puede coger las migas que caen y comérselas (Dhuoda, Liber manualis, I, 2, 7-9).
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Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
Hay que esperar a los siglos XII-XIII para asistir a una verdadera rehabilitación del perro (Delort, 1984). Por ejemplo en el Bestiario de Pierre de Beauvois, aun cuando representa a los que reinciden en el pecado, a los ignorantes y a los hombres desprovistos de razón, el perro designa también a los sacerdotes que “limpian” a los hombres de sus pecados por medio de la confesión (como el perro lame sus heridas con la lengua). El valor simbólico de los animales se caracteriza por una gran diversidad –o inestabilidad (Zucker, 2007: 3)– y se integra de forma bastante compleja en el sistema simbólico de los clérigos. 9.2. Uno o dos sistemas simbólicos
En primer lugar, es esencial saber si existió un sistema simbólico general sobre los animales, si hubo una concepción única para toda la cristiandad, o por el contrario si hay importantes variaciones en el interior mismo del espacio medieval, o incluso, si se impuso un punto de vista dominante en el mundo cristiano en su conjunto, sin excluir otras variantes. Las concepciones sobre la animalidad pueden parecer idénticas en todo Occidente porque el juicio bíblico se ha impuesto con vigor, pero eso no impide la posibilidad de que exista una percepción y una sensibilidad diferentes, firmemente asentadas también. Dentro de la cultura medieval se superponen modos de pensamiento bien diferentes que, a veces, pueden ser contradictorios. A pesar del dominio clerical sobre el saber y sus herramientas, es perceptible una “estratificación” cultural que proporciona al simbolismo animal una mayor complejidad.
Figura 9.2. Entrada triunfal de Jesús en Jerusalén en burro. Capitel de la iglesia de la Daurade, Toulouse, siglo XIII.
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Capítulo 9: El simbolismo animal según los clérigos de la Edad Media
En el medio clerical, por ejemplo, el burro simboliza la humildad. Está asociado con varios episodios de la vida de Cristo: en el momento del censo, cuando llevó a María encinta a un humilde establo al lado del buey; en la huida a Egipto o en la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén (figura 9.2). Sin embargo, en medios nobles y aristocráticos, el burro constituye una montura demasiado vil en comparación con el caballo. Así, en una carta de julio 592, el papa Gregorio Magno se dirige al diácono siciliano Pedro para decirle que el caballo que le ha enviado es demasiado miserable y que, aunque tenga cinco burros en buen estado, él no puede montarlos “pues son burros” (sedere non possum quia asini sunt). Cristo pudo viajar en burro ¡pero el papa no! Es por tanto un animal despreciable para los poderosos y los aristócratas, por eso, cuando éstos hacen representar en las paredes de sus iglesias la escena de la entrada de Cristo en Jerusalén, lo pintan a lomos de un caballo (figura 9.3). Vemos aquí cómo compiten y se superponen dos sistemas simbólicos, el de los clérigos que aprecian la humildad en la figura del burro, y los nobles y los caballeros (los que combaten a caballo) que resaltan con el caballo el poder y la realeza de Cristo.
Figura 9.3. Cristo glorioso a caballo. Cripta de la catedral de Auxerre, siglo XII.
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Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
9.3. Una cuestión de vocabulario
Cuando se aborda el campo de la representación animal, somos presa de la enorme dificultad que supone la existencia de una terminología demasiado variada: signos, imágenes, símbolos, alegorías, emblemas, arquetipos, esquemas, ilustraciones, representaciones esquemáticas… (Le Goff, 1985). El término general de “representación” se suele aplicar al hecho de exponer un concepto o un objeto ausente por medio de una imagen o un signo, es decir, hacer una traducción mental de algo real ajeno por medio de una abstracción. Una virtud como la humildad se representa con una perrita o un burro dócil. Evidentemente se trata de un proceso intelectual, pero para el hombre de la Edad Media resulta “significante” ya que, a sus ojos, el elemento representado (el Espíritu santo, por ejemplo) tiene una íntima relación con su representación (la paloma): de esta forma, la imagen no es la simple evocación de una realidad superior, sino su prolongación material. 9.3.1. La alegoría y el emblema
La representación comprende múltiples procedimientos, como la alegoría, en la que la figura animal transmite una enseñanza moral: por ejemplo, en la cabalgata de los vicios que conduce la fidelidad al infierno, ilustrada en el Speculum Historiale de Vicente de Beauvois (figura 9.4) el rey cabalga sobre un león (el orgullo) en el centro de la imagen, a los lados un noble monta un verraco (la cólera), un anciano un leopardo (la avaricia), un joven un perro (la envidia), un burgués un mono (la lujuria), otro burgués un oso (la glotonería) y un campesino un burro (la pereza): siete animales en representación de los siete pecados capitales (VincentCassy, 1985). El procedimiento literario más utilizado para desarrollar la alegoría es la metáfora. Para ello se hace una comparación entre dos individuos que finalmente se fusionan en una síntesis abreviada: cuando se compara a Cristo con un gusano, nos olvidamos de las diferencias de naturaleza –la divinidad de Cristo y la pequeñez del gusano– para destacar la humildad de Cristo, capaz de rebajarse al rango de las criaturas. La metáfora responde siempre a una intencionalidad moral y didáctica y tiene tendencia, entre los clérigos, a identificarse con la alegoría. Otro procedimiento destacable de representación es el emblema, figura visible adoptada para representar un estado o una situación (el pecado o, en sentido contrario, la santificación) como estado físico o moral. Un gallo colocado en lo alto del campanario de las iglesias se convierte, en la Edad Media, en el emblema de la vigilancia (con su canto anuncia la vuelta de la luz y el fin de las tinieblas). De la misma manera, un gallo ha pasado a ser en nuestros días el emblema de Francia. 192
Capítulo 9: El simbolismo animal según los clérigos de la Edad Media
Figura 9.4. Alegoría de los pecados capitales. El león y el orgullo, el burro y la pereza, el perro y la envidia… Speculum Historiale de Vicente de Beauvois, según un manuscrito del siglo XV.
A veces, el animal simplemente cumple el papel de atributo, es tan sólo algo “accesorio” que caracteriza a un personaje singular o recuerda una realidad superior. La paloma, por ejemplo, es el atributo de los santos inspirados por el Espíritu que desciende sobre ellos. El cerdo, a menudo, es el atributo de San Antonio en el desierto en muchas representaciones del santo. O mejor aún, en algunos textos hagiográficos, ciertos animales salvajes (oso, león, dragón…) son doblegados por el poder de un santo que recupera así la autoridad perdida sobre el mundo animal desde los tiempos de Adán, y por ello se convierten, en cierta medida, en atributos de su santidad. Con independencia de todo lo dicho hasta aquí, alegoría, metáfora, emblema o atributo constituyen meras aproximaciones intelectuales en las que la imagen y la idea, el significante y el significado, conservan sus diferencias por encima de la forzada comparación realizada: el animal es tan sólo un instrumento para la comprensión. 193
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9.3.2. El símbolo
El símbolo pertenece también al dominio de la representación, aunque lo sobrepasa. Se refiere más a la intuición que al razonamiento y remite permanentemente a una realidad oculta que quiere descubrir. No se contenta con representar una idea, sino que reclama de antemano una interpretación, para que el hombre pueda acceder a la esencia de las cosas. Un fuerte vínculo une al objeto con el sujeto, aunque sólo ellos conocen la misteriosa relación que les une. El símbolo permite comprender que, por debajo de las apariencias, hay una armonía profunda entre los seres. Por su indefinible naturaleza, mantiene una cierta ambigüedad y se presta a múltiples interpretaciones. No se puede reducir nunca el símbolo a un solo y definitivo significado, a diferencia de la alegoría que sólo admite una explicación sencilla y limitada. El símbolo es ante todo polivalente, por lo que hay que tratar de captar sus principales componentes, sin pretender hacer un catálogo de las diversas interpretaciones simbólicas posibles. El símbolo no es sino la manifestación visible de todo un mundo que permanece en estado latente. Sobrepasa, pues, el simple procedimiento didáctico, aunque para un buen número de autores de la Edad Media tiene tendencia a asimilarse con la alegoría. La imagen y la idea parece que no están unidas de forma indisociable según éstos, pero coexisten en una aproximación circunstancial que provoca una degradación y un desvanecimiento del símbolo. El simbolismo medieval es una expresión que designa a la totalidad de los símbolos propios de la Edad Media y, también, a un conjunto de interpretaciones relacionadas con un animal simbólico determinado (la paloma, el ciervo…). No hay que confundir el calificativo simbólico con el sustantivo símbolo que se aplica, sobre todo, al uso que se hace de ciertas imágenes por su capacidad de representación, por constituir un verdadero sistema de interpretación de hechos o por transmitir ciertas creencias. 9.3.3. El signo
El término signo ha sido empleado muchas veces como sinónimo de símbolo, según el pensamiento de los Padres de la Iglesia, aunque Agustín aporta ciertas precisiones que influyeron en el pensamiento medieval. Para él, signum es “una cosa que, además de la impresión que causa en los sentidos, nos permite conocer algo más”. Él da dos ejemplos: el primero es el rastro de un animal que nos informa del paso de tal o cual animal, el segundo es el grito de un animal que expresa las emociones del que lo produce (De doctrina christiana II, 1, 1). Agustín distingue varias clases de signos: los naturales (signa naturalia), los intencionales (signa data) dados por animales (el canto del gallo que llama así a las gallinas cuando ha encontrado comida; el palomo 194
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que arrulla para llamar a la hembra…) por hombres o por Dios. Sólo los signos de los hombres o de Dios pueden llamarse símbolos. El obispo africano precisa igualmente qué son los signa propria (la palabra “buey” que designa un animal doméstico) o los signa translata, “transpuestos” (el buey, animal real, es la figura del evangelista o del hombre espiritual). Agustín establece sólidamente para toda la Edad Media la idea de que las cosas creadas, más allá de su realidad aparente, son signos o símbolos del Creador. La naturaleza, y en particular la fauna, se convierte así en una abundante materia interpretable y “significante” (Eco, 1989). 9.3.4. Tipo y modelo
Finalmente, tipo y modelo tienen también un sentido cercano al de símbolo o de figura. En este sentido, los hechos y los personajes del Antiguo Testamento son considerados como la prefiguración de los del Nuevo Testamento y, por extensión, del mundo cristiano. Por este motivo el simbolismo tipológico (o histórico) estuvo muy de moda en la Edad Media, pues todos los “signos” ofrecidos al cristiano por la naturaleza y los “tipos” presentes en el Antiguo Testamento eran símbolos interpretables. La serpiente de latón que Moisés dibuja sobre una cruz y que salva de la muerte a los que la miren (Números, 21, 9) prefigura el sacrificio de Cristo que salva a la humanidad. La serpiente de latón representa también la firmeza del alma sometida a prueba. El simbolismo en general se distingue de la simple alegoría, como precisó J. Huizinga (1975: 215): “El simbolismo muestra una relación misteriosa entre dos ideas, mientras que la alegoría hace patente la idea de dicha relación. El simbolismo es una función muy profunda del espíritu. La alegoría es superficial. Ayuda al pensamiento simbólico a expresarse, aunque a la vez lo compromete, sustituyendo una figura por una idea viva. La fuerza del símbolo se agota en la alegoría”. En la Edad Media, no obstante, el simbolismo tipológico y la alegoría tendieron a confundirse con el desarrollo de la exégesis alegórica. 9.4. Zoología antigua y zoología cristiana
La Edad Media debe mucho a la zoología antigua fundada por Aristóteles (384-322), aunque su obra sólo fue conocida a través de Plinio el Viejo (23-79), apodado el Naturalista, hasta su redescubrimiento en el siglo XIII por Alberto Magno o Tomás de Aquino. Aristóteles se basa en observaciones directas de los animales y sus costumbres, casi siempre acertadas, aunque en ocasiones también pueden ser erróneas. Muchas las encontramos en abundancia, por ejemplo, en Isidoro de Sevilla (a través de Plinio): el buen oído del ciervo; las abejas y su reina; las hormigas “igualitarias”; 195
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la ausencia de cola del mono; la fecundidad de la liebre; la glotonería del oso por la miel… Aristóteles compuso una verdadera obra científica, notable por su intento de clasificación, guiado por un auténtico espíritu crítico (interés por los animales verdaderos y no por las bestias maravillosas y las narraciones fabulosas). Por el contrario, en su Historia natural, Plinio introduce múltiples creencias y narraciones legendarias sobre las sirenas, los sátiros, la clemencia del león ante la mirada de los que le suplican, el oso que da forma con la lengua a su cría, nacida deforme, o también la velocidad de la tigresa cuando persigue al cazador a caballo porque le ha quitado sus crías: Es un animal de espantable ligereza; lo que se echa de ver, principalmente, cuando lo cazan, porque todos los hijos que ha parido, que suelen ser muchos, se los hurta un cazador que ha estado atalayando y huye en un caballo muy ligero el cual muda para que no se canse. Pero cuando la madre viene y encuentra su cueva vacía… va con gran furia buscándolo por el olor. El que los ha robado, sintiendo cerca el bramido, tira al suelo a uno de los que lleva hurtados. Ella lo coge con la boca y vuelve aún más ligera, a pesar de llevar la carga del hijo, y lo deja en su guarida. Y vuelve de nuevo a seguirlo. Y el cazador hace otra vez lo mismo que antes. Hasta que llega a subirse a una nave, y se queda la tigresa en la ribera rabiando, aunque sin provecho (Plinio, H. N. VIII, 18).
Este episodio fue recogido ampliamente en la Edad Media aunque con alguna variante: la tigresa, lanzada en persecución del ladrón de sus crías, se confunde al encontrarse con una bola de cristal o un espejo, arrojado por el cazador, en donde toma su propio reflejo por uno de sus hijos. La Edad Media, siguiendo a los autores de la Antigüedad, insiste en dos aspectos de su “naturaleza”: la rapidez y la ferocidad. El liber monstrorum (siglos VIII-IX) resalta su “espantosa animosidad” (Knock, 1978). Por eso la tigresa se incluye sin duda alguna en la categoría de los animales maléficos. Gregorio Magno o Rábano Mauro ven en ella la imagen del demonio y la astucia diabólica (Tigris autem mystice significat astutiam Diaboli), en particular por las manchas de su pelaje, que la convierten en representante de la hipocresía. Sin embargo, como recuerda F. Mac Culloch (1968: 149-150), la imagen de la tigresa persiguiendo a sus pequeños “utilizada en la literatura profana y en la literatura religiosa de la Edad Media… destaca la habilidad con la que el escritor medieval, subrayando la bondad del hecho, modifica ciertos elementos para concordarlos con fines diferentes”. Si Eucher de Lyon, en el Liber formularum del siglo V, ve sólo la expresión de la arrogancia femenina, Pedro Damián, en el siglo XI, presenta a la tigresa, lanzada sobre las huellas del cazador, como una alegoría del clero que se enfrenta a la persecución del diablo y otros autores interpretan la narración como un claro ejemplo de amor materno. En cambio, a mediados del siglo XIII, con Los Libros del Tesoro de Brunetto Latini, se vuelve a un enfoque “objetivo”, inspirado en el aristotelismo pro-
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pio del saber enciclopédico, según el cual la historia de la tigresa, engañada por varios espejos (ligera modificación), pierde su sentido moral. Otro ejemplo de “recuperación” de las observaciones científicas de los naturalistas antiguos, es el caso de los ciervos que “atraviesan los mares a nado, en tropeles formando una larga fila; apoyan la cabeza sobre la grupa del que les precede, y se relevan unos a otros en la cola. Esta maniobra se observa sobre todo en los ciervos que pasan de Cilicia a la isla de Chipre” (Plinio, H.N. VIII, 50). Gregorio Magno en el siglo VI o de nuevo Dhuoda a mediados del siglo IX retoman fielmente la anécdota y hacen de ello un ejemplo de caridad fraternal: Los ciervos tienen por costumbre, cuando intentan atravesar en grupo los mares o los anchos ríos de olas impetuosas, colocarse uno tras otro, con la cabeza y los cuernos apoyados en el lomo del anterior, sujetándose el cuello unos a otros, con lo que pueden descansar un poco y hacer más fácil y rápida la travesía del río. Tal es su inteligencia y tal es también su sagacidad que, cuando notan la fatiga del primero, le hacen pasar a la cola, y el siguiente pasa al primer lugar, para que los demás se alivien y reconforten; y así, mientras se relevan unos a otros según les toca, el afecto fraterno hace que cada uno se compadezca de los demás: están continuamente pendientes de todo para mantener su cabeza y su cornamenta fuera del agua, por temor a hundirse en el río (Liber manualis, III, 10, 80-93).
Estos autores utilizan la anécdota en un contexto similar al de la zoología antigua. La nota “científica” de Plinio, que entonces servía para apreciar un comportamiento social, se transforma ahora en un ejemplo moral: se introduce en el ámbito de la zoología cristiana con un añadido moral. 9.5. El Fisiólogo y la fisiología
Esta zoología cristiana encontró su máximo desarrollo en el Physiologus, obra probablemente redactada en griego en el siglo II por un escritor cristiano en Alejandría. Existen múltiples versiones del Physiologus: griegas, etíopes, sirias, armenias o latinas. Los manuscritos latinos se agrupan en varias familias cuyas versiones principales son Y, A, B y C. Las copias se multiplican a partir del siglo V y su influencia se mantiene hasta la baja Edad Media. Las versiones en lenguas vernáculas tomaron entonces el relevo; aunque a partir del siglo XIII el texto antiguo pierde su identidad a causa de las numerosas revisiones e interpolaciones tomadas de los naturalistas de la Antigüedad y de los autores cristianos medievales (Ambrosio, Isidoro de Sevilla, Rábano Mauro...) mientras que las reglas de funcionamiento del simbolismo animal se transforman con Richard de Fournival.
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El Physiologus consiguió un gran éxito en la Edad Media latina, que se vio inundada por múltiples versiones de la obra (Y, A, C, B, TH, DC…) y numerosas traducciones (desde 386 hasta el siglo IX). Isidoro de Sevilla contribuyó a su fama. En él es posible encontrar unos cuarenta animales. El Physilogus presenta sus animales sin orden aparente y mezcla especies reales e imaginarias. Sin embargo, estas últimas sólo forman una mínima parte de la fauna estudiada, como el fénix o la sirena. En su casi totalidad, los animales del Pysiologus pertenecen al mundo salvaje. Los animales domésticos y familiares apenas se citan, aparte del gallo y su canto y el caballo (y únicamente en la versión C). Los animales salvajes parecen pues tener un mayor “simbolismo” que sus congéneres sometidos a la autoridad humana. En cuanto a las bestias “exóticas” (para un autor occidental), ocupan un lugar importante, pues suponen cerca del 40% de las mencionadas en total: león, antílope, onagro, elefante, mono, pantera, hiena, rinoceronte, avestruz, ibis… Casi la mitad de los animales pertenecen al mundo terrestre (carnívoros, herbívoros…) en cambio los insectos, a excepción de la hormiga, no han llamado mucho la atención del Fisiólogo. El 36% son aves: águila, paloma, tórtola, golondrina, perdiz, garza, pelícano, chorlito real, “cuervo de noche” (nycticorax),abubilla, corneja… Por el contrario los representantes del mundo acuático son más raros: la ballena y el pez-sierra (Serra marina) que aparecen como seres monstruosos, el castor… Los reptiles y los batracios que viven entre la tierra y el agua, ocupan numerosos capítulos: víbora, serpiente, salamandra, áspid, hidra del Nilo, rana, lagarto helíaco… El Physiologus ofrece pues un bestiario compuesto y agrupado con un objetivo que sobrepasa ampliamente la mera compilación “científica”. En él se aborda la fisiología, es decir, la investigación o disertación sobre las cosas de la naturaleza (principalmente las que conciernen a los animales) para añadirle un significado espiritual. Esta utilización de la naturaleza no es nueva, ya que Demócrito, Aristóteles o Plutarco aplicaron este concepto de Physiologia, cristianizado después en la escuela catequista de Alejandría en torno a Orígenes (Curley, 1980: 1-10). De hecho, la concepción cristiana de la Physiologia sometió al viejo espacio pagano de las creencias y relatos fabulosos sobre animales, a la tiranía de la alegoría y de la analogía. Cada capítulo tiene una estructura binaria. En un primer momento el autor describe la realidad empírica (o supuesta como tal) con el enunciado escueto de la “naturaleza” del animal: sus principales rasgos físicos y costumbres; después expone el significado moral, dogmático o religioso de su “naturaleza”. Prestemos atención al ejemplo de la hidra del Nilo: Hay otro animal en el Nilo que se llama hidra. El Fisiólogo dice que es más bien enemiga del cocodrilo. He aquí su naturaleza y sus costumbres: cuando ve un cocodrilo adormilado en la orilla, con la boca abierta, va a revolcarse en un depósito de sedimentos para poder deslizarse mejor por su garganta; se acerca y salta en su
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morro. Entonces, sobresaltado de repente, el cocodrilo se la traga viva; pero ella desgarra todas sus vísceras y sale viva de las reventadas entrañas del cocodrilo muerto. Así la muerte y el infierno tienen el aspecto del cocodrilo, que odia a Dios nuestro salvador; aunque también nuestro señor Jesucristo, cuando asumió nuestra carne terrestre, bajó al infierno y, destruyendo todas sus vísceras, hizo salir a todos los que, devorados por el infierno, estaban retenidos por él en la muerte… (Physiologus Versio B. Hydrus).
El capítulo termina con un verdadero juego de palabras al relacionar mors (muerte) y morsus (mordedura): “O mors, ero mors tua; morsus tuus ero, inferne” (“Oh muerte, yo seré tu muerte; yo seré tu mordedura, infierno”). A diferencia de la hidra, el mono es el símbolo del diablo. Tiene cabeza pero le falta la cola (según la descripción de los naturalistas antiguos) y por esta repulsiva deformidad, es la representación del demonio: antes de su traición, él estaba en el cielo con los ángeles (la cabeza) pero perecerá al final de los tiempos, como se representa por la falta de cola (Versio B, XXI, Onager et simia). El simbolismo, positivo o negativo, que se aplica a cada animal es bastante rígido, ya que el Physiologus y sus sucesores, los Bestiarios, dan a cada animal en sí mismo una significación inmutable. Esta segunda parte “moralizadora” se contenta, pues, con ilustrar a través de “hechos” zoológicos algunos puntos repetidos insistentemente: las principales virtudes (caridad, castidad, fidelidad…) los vicios mayores (lujuria, mentira, envidia, orgullo…) o los dogmas esenciales (la encarnación, la resurrección, la redención).
9.6. Un código sagrado
El Physiologus presenta, pues, un aspecto ambivalente. Es una obra de historia natural cuyos conocimientos provienen de la ciencia antigua, que sirve de materia a un “compendio de doctrina cristiana ilustrada” (Bianciotto, 1980: 8) en donde el animal se sitúa en tres planos: real (aspecto y comportamiento verdaderos o supuestos como tales); alegórico (figura de Dios, del diablo, del hombre pecador o justo…); y moral, por el ejemplo dado al cristiano, tal como la castidad de la tórtola, que se niega a acoplarse con otro macho que no sea el suyo, incluso aunque haya sido atrapado por un halcón. Ella es fiel hasta la muerte: Escuchad todos, almas de los fieles, si uno encuentra tal castidad en un pájaro tan pequeño, quienquiera que lleve en su alma el carácter de la tórtola, imitará su castidad (Versio B, XXVIII, Tórtola).
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La intencionalidad alegórica y teológica se coloca por delante del discurso “científico”. La exégesis cristiana atribuye un sentido a todos estos hechos naturales tomados de los antiguos o bien sencillamente inventados. Algunas características animales no pertenecen a la herencia antigua o pagana, pero parecen haber sido imaginadas por el “Naturalista” para venir a confirmar ciertos principios teológicos. Es el caso de la leona: Cuando pare a su cría, nace muerta, y lo cuida durante tres días, hasta que el padre viene al tercer día y, soplándole en el rostro, le da la vida. Así el Padre Todopoderoso resucitó de la muerte al tercer día a su Hijo Nuestro-Señor Jesucristo (Versio B, I).
Esta “virtud” del león no se encuentra en ningún autor antiguo. La asociación de una compilación “científica” y de un tratado de teología no molesta al “Naturalista” ni al hombre de la Edad Media pues ellos no diferencian estos dos dominios. En efecto, el objetivo no es elaborar una descripción realista, ni perseguir una verdad científica, sino permitir al cristiano comprender el mundo por medio de una red de equivalencias simbólicas; así “bajo el color de referencia a los valores espirituales, las propiedades de las cosas dejan de ser objetos científicos, para convertirse en representaciones de las virtudes del hombre…” (Chenu, 1952: 162). El Physiologus constituye pues una clave de lectura ofrecida al creyente para comprender mejor el universo y conseguir la salvación. Impone, sobre todo, una forma de pensamiento al generalizar la práctica de la exégesis alegórica a todos los animales y a toda la naturaleza (piedras, vegetales…). Cada ser o cada elemento de la creación puede recibir una explicación alegórica y llegar a ser el reflejo vivo y material de los principales dogmas y leyes morales del cristianismo. Esta lectura no es nueva ya que, desde Orígenes, se aplicaba a los animales bíblicos, aunque ahora se extiende a todos los demás y contribuye a darles una dimensión más amplia. Los animales son despojados de su realidad “objetiva” para ponerse al servicio de una verdad que les sobrepasa; su naturaleza representa una “sobre-naturaleza” y se diluye en favor del mensaje que transmite. El animal, en cierta medida, se hace incorpóreo para convertirse en un sencillo signo de Dios que el cristiano debe aprender a descifrar. El Physiologus proporciona ciertas “claves de lectura” y presenta el mundo animal (y la naturaleza) como un libro abierto y vivo de la Revelación. Ciertamente tiende a vulgarizar la búsqueda de las enseñanzas ocultas en cada ser, hasta confundirse e incluso suplantar la realidad verdadera o maravillosa del animal. Éste se hace cargo entonces de un significado simbólico que la Edad Media reutiliza incesantemente; presenta “un cierto número de facetas, con lados positivos y negativos. Esto es particularmente evidente en el león, que es a la vez Diabolus y Christianus…” (Delort, 1984: 65-66). En efecto, determinados animales se asemejan más a Satán (zorro,
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burro salvaje, mono, ballena…) y en cambio otros (león, ciervo, pelícano, fénix, ciervo…) a Cristo, y aunque esta identificación sea muy duradera, no queda más remedio que aceptar que siempre será ambivalente: Quizá tú digas que el Caladrius es impuro según la Ley: seguro. Pero la serpiente es impura y Juan lo confirma cuando dice: igual que Moisés en el desierto levantó la serpiente, de la misma forma hay que levantar al hijo del hombre; además, se dice que la serpiente es el más prudente de todos los animales. Paralelamente el león y el águila son impuros, pero uno es el rey de las bestias salvajes y el otro de las aves. En un segundo sentido, están asimilados a Cristo triunfante, pero también a la rapacidad del diablo. Numerosas son las criaturas cuyo sentido es doble: tan pronto encomiables, como censurables (Phys. Versio B, V, Caladrius).
En definitiva, esta búsqueda del “significado” del animal contribuye a encerrar su naturaleza en un código sagrado e impone un esquema rígido y arbitrario que puede ser aplicado a todos los animales (incluso los que no están incluidos en el Physiologus), a toda la Naturaleza, a todas las situaciones. La obra del “Fisiólogo” ofrece por tanto una “clave de lectura” que permite descifrar un universo completamente sacralizado. Al hombre de la Edad Media le costó liberarse de esta “tiranía”. El animal no es percibido como un objeto de saber sino como un medio de salvación, y los conocimientos zoológicos deben supeditarse a las exigencias del cristianismo. 9.7. El bestiario cristiano
El simbolismo animal se inscribe, pues, en un vasto proceso de reformulación de la zoología antigua y de las Escrituras, y las figuras animales se integran en un amplio sistema simbólico, en el que sólo hay signos de un significado moral y teológico (Baxter, 1999). Pero la ambivalencia simbólica de las figuras animales que sugiere el Physiologus se basa en la coexistencia dentro del signo de dos significados contradictorios, con una doble cara, a la vez Christus y Diabolus. Cada animal, hasta el más noble, lleva en sí esta reversibilidad que le inscribe en un discurso que puede parecer maniqueo. Sin embargo, más allá de esta lectura bastante simplista (Bien-Mal), habría que tener en cuenta la enorme variedad de significados atribuidos a los animales en función de las intenciones de los autores. En la Edad Media, el símbolo cristiano no puede reducirse a esta doble polaridad sino que muestra una gran polivalencia. Así, la figura del águila está mejor situada de forma positiva en el eje Bien-Mal por su naturaleza alada, su envergadura, su vuelo ascendente y por la altura que alcanza, hasta acercarse al Sol. Estos atributos lo convierten en una figura solar y real, que se aplican “naturalmente” a Dios y a Cristo resucitado, al buen creyente que se eleva hacia 201
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el “sol de justicia”. Isidoro de Sevilla no le reconoce de forma explícita el status de rey de las aves, pero lo sitúa a la cabeza de la clasificación que realiza en sus Etimologías. De la misma manera que el león ocupa la primera plaza entre los animales salvajes, nadie duda de su preeminencia en el mundo alado por su mirada penetrante, su vuelo tan alto que llega a hacerse invisible al ojo humano, mientras que él puede discernir los peces nadando en el agua. De igual forma, en las Escrituras se realzan sus cualidades: el poder, la rapidez de su vuelo, su elevación. También es capaz de mirar el sol de frente, sin desviar la mirada, y somete a sus crías a esta prueba para comprobar que crecen sanas. El Physiologus (Versio Y y B, VIII) completa su “naturaleza” indicando cómo supera la vejez volando muy alto, hasta que se inflama; después se sumerge tres veces en una fuente, de la que sale rejuvenecido. Igualmente representa también a Cristo encarnado, a los santos y su inteligencia sutil, a un monje asceta… A éste se le compara con un águila volando por el cielo etéreo aunque, a causa del hambre, tiene que bajar una y otra vez de las alturas espirituales hasta el valle y contaminarse con los cadáveres. Finalmente es el símbolo de uno de los cuatro evangelistas, Juan (Voisenet, 2000: 120). Se opone radicalmente al mal y representa cualquier “elevación” de la fe, de la inspiración, de la contemplación celeste o de la caridad; pero también equivale a cualquier “altivez” del orgullo, del mal y del pecado. Como rapaz que agarra sus presas, encarna al diablo, a los pensamientos impuros que asaltan al pecador. Para Gregorio Magno, el águila representa cuatro grandes tendencias que abarcan un amplio espectro: los espíritus malos, los poderes terrestres, los santos contemplativos y, por último, Cristo. El águila, aun cuando parece “predispuesta” por su vuelo a encarnar las realidades superiores y “aéreas”, puede representar también situaciones más “terrestres”, bajas y viles. Como ave rapaz, y por el carácter negativo que tiene en la Biblia, evoca al diablo o al anticristo, según Rábano Mauro, a los espíritus malignos, a la gente impía o, sencillamente, al poder terrestre y al poder del siglo. 9.8. Una figura animal polivalente
El animal no se limita a un único significado simbólico, sino que se pliega con facilidad a diferentes situaciones y a múltiples interpretaciones. No es la figura animal por sí misma la que determina el significado, sino el contexto y la intención del autor. Ciertamente, cada animal es portador desde la Antigüedad de naturalezas casi “canónicas” (la magnanimidad del león, el engaño del zorro, la astucia de la serpiente…) que parecen encerrarlo en un registro casi inmutable, lo que induce a una lectura totalmente codificada con su presencia. El animal puede aparecer como una mera ecuación integrada en una literatura exegética y apologética que presenta la Creación como el principal testimonio de un mundo superior, en donde la letra se desvanece 202
Capítulo 9: El simbolismo animal según los clérigos de la Edad Media
ante el espíritu, el significante ante el sentido figurado. El animal es ligado de forma vinculante a un signo que se convierte en una mera figura o emblema. El ser representado únicamente transmite un significado simbólico o espiritual claramente establecido. Sin embargo, ni en la literatura medieval, ni en las piedras de los capiteles o de los pórticos de las iglesias, el animal se deja encerrar en un significado determinado, sino que cada autor (o cada artista) se reserva una gran libertad en el uso que hace del bestiario cristiano. Agustín (Comentarios al salmo, 103(3), 22) ya había comparado las imágenes naturales con las letras del alfabeto, que tienen diversos valores según la posición que ocupan en las palabras: consecuentemente, escribe a propósito del significado del león (leo) y de la piedra (petra), la piedra “significa cosas diferentes, igual que una letra, cuyo sentido depende del lugar que ocupe” (Significat alia atque alia, sicut lettera quo loco ponatur vide, ibi intellegis ejus vim). Así en el Bestiario de Oxford del siglo XIII la cabra salvaje (caper) o el chivo salvaje se asimilan a Jesucristo (Poirion, Muratova, 1998): A la cabra le gusta estar en montañas muy altas y sabe distinguir al simple paseante del cazador. De la misma forma, a Nuestro Señor Jesucristo le gustan las montañas altas, es decir los Profetas y los Apóstoles […] Igual que la cabra distingue de lejos al cazador del simple paseante, así Nuestro Señor Jesucristo presintió la traición de Judas y dijo: “El que se acerca me va a traicionar”.
La cabra se ha asociado muchas veces particularmente entre los Hebreos con la manifestación divina, mientras que el chivo expiatorio (caper emissarius) que carga con todos los pecados de Israel (Levítico 16, 8, 10, 26…) anuncia a Cristo, que cargó con las faltas de los hombres. Por este motivo la Edad Media tuvo una buena consideración de la cabra. Por ejemplo, Rábano Mauro ve en ella al Salvador o la imagen de los justos, y en el chivo encuentra la figura de Cristo o la del buen ladrón. Sin embargo, es sabido que los caprinos tienen tendencia a encarnar el pecado o algo parecido incluso cuando se les relaciona con la naturaleza humana de Cristo, el ladrón arrepentido, el pecador penitente. Ciertamente el significado de los animales caprinos se ha degradado mucho por la misma personalidad del chivo, que ha cubierto de oprobio a toda su familia. Relativamente bien visto en la Biblia, carga desde la Antigüedad con una condenable reputación por su lubricidad, que finalmente lo ha arrojado de lleno al campo del mal. Esta degradación le lleva a ser, a partir del siglo XII, la encarnación preferente del demonio. Rábano Mauro insiste en la lujuria de este animal “obsceno y sinvergüenza” siempre inclinado al coito. Designa también a los hombres lúbricos, a los pecadores en general, a los paganos, a los judíos… Ha perdido el carácter redentor de aquel que cargaba con las faltas de los demás, para representar al pecado exclusivamente. Con tal evolución y una imagen tan deplorable, a su hembra y su cría no les quedaba más que inclinarse tam203
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
bién hacia el mal. El cabrito representa pues al Anticristo y la cabra a los culpables, la carne pecadora, los malos principios. Aunque conservando una cierta ambivalencia, los animales caprinos han seguido pues una progresiva degradación de su significado simbólico, que les ha preparado para entrar en la corte satánica. La figura de la cabra o la del chivo, como los demás animales, se caracteriza por su dualidad, para representar a la vez el Mal y el Bien (aunque con un desplazamiento más o menos claro en dicho eje, según el animal en cuestión) y su polivalencia. No se contenta con una aproximación bipolar, sino que ofrece una gran diversidad de interpretaciones en un contexto “positivo” (el Cristo, el buen ladrón, el pecador penitente…) o “negativo” (los pecadores, los paganos, los judíos, los hombres lúbricos…). El animal no se deja encerrar en un análisis excesivamente codificado, sino que se pliega finalmente a las exigencias de quienes lo utilizan. El símbolo se inscribe en un modelo abierto que conserva toda su riqueza y ambigüedad. Con independencia de que lo encontremos en un texto, en un pergamino o en la piedra, él símbolo transmite un mensaje que no siempre es sencillo. Ciertamente, los autores de la Edad Media encontraron en la tradición del Physiologus las claves para adscribir cada animal a un campo concreto de interpretaciones; en el que el símbolo pierde su fuerza original para pasar a ser una alegoría y un emblema. Sin embargo, el animal simbólico conserva, a pesar de todo, una gran libertad, pues “evoluciona” entre el que lo concibe (los clérigos), el que lo produce (el iluminador o el escultor) y el que lo mira. Por ejemplo, en un capitel de la catedral de Auxerre (figura 9.5) un chivo montado por una mujer joven desnuda, que lo agarra por la cola y un cuerno, evoca la lujuria sin la menor duda, permanentemente denunciada por los clérigos para bien de los creyentes. Pero más allá de la condena de uno de los pecados capitales por los hombres de la Iglesia, el talento del escultor y su libertad de creación en este final de la Edad Media, conmueve al espectador (en particular al actual) ante la belleza del Mal: la curvatura del animal acoge el cuerpo abierto y flexible de la joven. Uno se puede preguntar, más allá de los siglos, si la figura animal utilizada para denunciar el pecado no es en realidad una invitación al placer. La presencia de un rico bestiario en la literatura medieval o en las iglesias no es casual y no responde a simples exigencias narrativas o estéticas. Si estas figuras animales inquietan al lector o al espectador, es porque provocan en él una reacción salvadora; si le transmiten calma, por su comportamiento extraordinario o ejemplar, es para animarlo a perseverar en el buen “camino”. El animal sirve para tranquilizar al hombre y le permite comprender que la Creación es una obra total de la que él forma parte. Incluso cuando la bestia pertenece al registro del miedo, amenazando su integridad física y espiritual, proporciona un mayor valor, por oposición, a la armonía y la paz que gozan los que viven de acuerdo con Dios. Busca con ello darle confianza instruyéndole plenamente sobre los peligros de la vida, sobre los abismos que debe evitar y las cimas que tiene que subir. El clero tiene el deber de educar al cris204
Capítulo 9: El simbolismo animal según los clérigos de la Edad Media
Figura 9.5. Mujer desnuda montada sobre un chivo, representación de la lujuria. Capitel de la catedral de Auxerre (mediados del siglo XIV).
tiano y éste acepta la necesidad imperiosa de ser guiado. En uno u otro caso, más que cualquier otro elemento de la creación, la fauna sirve de “vehículo” del mensaje divino, y es una señal amiga en un mundo hostil. Con el fin de facilitar, precisar y ordenar el conocimiento que el hombre medieval tiene de su persona, de su entorno físico y social, de su destino, del más allá, y de su creador, muchas veces precisa de la intervención del animal, como indispensable elemento simbólico. Por ello, la figura animal es profundamente polivalente. La presencia de un animal en una página o en una escultura hace que el lector o el espectador se pregunten por ello; les obliga a profundizar en el significado de esa imagen, a pasar de la letra para alcanzar la esencia del espíritu, aunque siempre conserve la parte misteriosa propia del símbolo. El animal provoca una interrogación fundamental, más que una respuesta, por lo que sigue siendo un enigma.
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Traducción de Mercedes Pachón Reyna
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10 Leones y águilas. Política y sociedad medieval a través de los símbolos faunísticos Dolores Carmen Morales Muñiz Laboratorio de Arqueozoología Universidad Autónoma de Madrid
No existe ningún campo del universo que goce de tanta importancia en la vida, la cultura, la sociedad, la religión, la política y, naturalmente, en el imaginario de los hombres medievales, como el mundo animal. La Edad Media tuvo una vertiente eminentemente simbólica, como casi ninguna otra época de la historia, y el animal era el principal espejo que Dios le ofrecía al hombre. No en vano los animales eran creación divina y habían sido salvados, como el hombre, del Diluvio.
Figura 10.1. Los animales entrando en el arca de Noé. Biblia historial de G. de Moulins (s. XV) Biblioteca Nacional de París.
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Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
Es en el universo simbólico en donde la fauna aparece como una prolongación del hombre, un modelo portador de una realidad que ocupa una posición de bisagra entre el simbolismo divino y el mundo satánico y el hombre, que no es ni ángel ni animal, si bien está, de alguna manera, emparentado con ambos (Le Goff, 2009: 182). Ese simbolismo refleja, por lo tanto, no sólo la mentalidad medieval hacia los animales, sino también hacia los hombres, porque los animales, por ellos mismos, interesaban sólo indirectamente al hombre medieval, salvo por cuestiones relacionadas con la pura supervivencia material, si bien, con el tiempo, también creció el interés científico por ellos. Una cada vez más amplia bibliografía sobre Zoohistoria demuestra la importancia de los animales en todas las dimensiones de la vida del hombre medieval (Morales Muñiz, 1994, 1998, 1999; Salisbury, 1994; Resl, 2007). Aparte de símbolos al servicio del orden moral y del cristianismo, los animales también tenían una función socializante y didáctica en el orden político. Sin embargo, aunque este trabajo no va a tratar de los animales como símbolos religiosos, resulta totalmente imposible disociar el cristianismo del simbolismo, digamos, laico o civil, porque el papel de los Bestiarios –un género único dedicado al simbolismo animal al servicio del cristianismo e inspirado en el Fisiólogo–, se filtra en buena parte de las lecturas políticas sobre la fauna simbólica (Morales Muñiz, 1996). 10.1. Los símbolos animales en la cultura sociopolítica medieval
Las fuentes para el estudio del simbolismo faunístico en la representación de la política y en la sociedad remiten a los diferentes géneros literarios que incluyen desde crónicas, tratados políticos, poemas, cancioneros, espejos o los característicos Exempla. Pero, sobre todo, destacan como fuentes del simbolismo animal algunas obras literarias paradigmáticas, caso de El Libro de las Bestias o el Roman de Renart, ambos herederos de lo que serían los Bestiarios para el simbolismo religioso; además del Calila e Dimna o el Sendebar, fuentes fundamentales de la simbología laica y objeto de reflexión en un apartado de este trabajo. Dentro de las fuentes, además de los géneros literarios, es imprescindible remitir a la Heráldica, clave para la simbología cívico-militar y heredera de la tradición clásica grecorromana, sin olvidar los valores cristianos. Y es que, al igual que todas las culturas cuentan con sus animales emblemáticos favoritos –en Roma destacan el águila, el jabalí o el lobo, pero también el caballo y el león–, la heráldica medieval promocionó otros símbolos faunísticos reflejo de la sociedad feudal. Es el caso del perro y del caballo, y más aún de otras dos especies emblemáticas, como reza el título de este trabajo, los leones y las águilas que, para la Península Ibérica, representan a los Reyes Católicos. Es importante subrayar que la simbología no es igual en las dos fuentes citadas –la Heráldica y la Literatura– que, a su vez, tienen reflejo en el arte y en la icono208
Capítulo 10: Leones y águilas
grafía. Ante todo debe subrayarse que los animales, aunque pueden dividirse grosso modo en “malos” y “buenos” o positivos y negativos, siempre son polisémicos, de manera que incluso los peores tienen una lectura buena, como demostramos en nuestro análisis de más de setenta especies contempladas en su evolución desde el Mundo Antiguo a los siglos medievales (Morales Muñiz, 1996: 252-255). Mientras que en la Heráldica los animales siempre son buenos, porque todos quieren subrayar las virtudes del linaje, en las fuentes literarias los animales son polisémicos, unos más positivos y otros más negativos dependiendo del contexto. En la sociedad medieval, además, la fauna salvaje tenía más predicamento que la doméstica, porque se les asociaba mejor con el plan de Dios y la Naturaleza que a los animales dominados por el hombre. No pocos de estos animales silvestres eran, además, proféticos, y algunos intelectuales sobresalientes como Joaquin de Fiore o Juan de Rocatalla, subrayaban su papel destacado como transmisores de significados ocultos. En cuanto a los grupos faunísticos, hay una preferencia simbólica por los mamíferos, seguida por las aves, los reptiles (con la excepción de la serpiente) y bastante menos por los peces y los insectos; si bien, en el caso de los primeros, se encuentra uno de los signos de Cristo por excelencia, y en los segundos destacan las abejas, que, como veremos más adelante, representan el modelo perfecto de gobierno político a través del ejemplo de la colmena. De manera general convendría resaltar que en esa carga simbólica influía el papel jugado por el animal en su relación con la economía y la vida cotidiana, aunque su reputación también estaba condicionada por su aspecto físico. La fauna servía tanto para ilustrar la trifuncionalidad social, como para representar calamidades y herejías varias. Existían animales asociados con el Apocalipsis, o que precursaban la llegada del Anticristo en varias etapas: del perro fogoso al lobo gris, pasando por el león amarillo, el caballo macilento y el cerdo negro. Herejías como el Catarismo establecerían el símil zoológico de la trifuncionalidad social, asociando el buey al labrador, el caballo al señor y el ser humano al perfecto cátaro. Dentro de esta misma línea, la identificación de los cismas cristianos –judío, sarraceno, griego y romano– se simbolizaba a través de los atributos animales. Así, la primera de las escisiones remite a la crueldad del león, en la segunda los cismáticos son osos guiados por Mahoma, el tercer animal que identifica a los ortodoxos es un leopardo de muchos colores, y es prácticamente imposible identificar al cuarto animal que representa al cisma romano (Mitre, 1997: 255-283). Lo más importante para la simbología laica, representada por la Heráldica, frente a la religiosa, es su capacidad para reciclar animales, ciertamente, de mala reputación según su lectura espiritual, lo que remite a una simbología que puede ser perfectamente opuesta a la de los Bestiarios. También existiría una transcripción o lectura civil usando las mismas propiedades aplicadas en la simbología religiosa. En la ciencia heráldica, animales buenos en la esfera religiosa, mostraban también su óptima 209
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
reputación como símbolos de lo civil. El delfín representa el amor de un príncipe a sus vasallos, el elefante, significa majestad (de ahí que no doble la rodilla, según los Bestiarios), la tortuga ejemplifica los valores guerreros de la prudencia y sagacidad (se retira en su caparazón cuando no quiere hacer frente al adversario), el pelícano es el símbolo de un señor que se sacrifica por sus vasallos –tema recurrente en los Bestiarios por abrirse el pecho y alimentar con su sangre a los polluelos–. Otros animales como el perro, o el caballo, con referencias bíblicas adversas, se convirtieron en símbolos arquetípicos de la sociedad feudal y de sus valores guerreros y caballerescos. Finalmente, el carnero, víctima sacrificial en su lectura religiosa, simbolizaría también a reyes y generales que han de dar la vida por sus súbditos. Este animal remite, además, a una de las órdenes de caballería más prestigiosas, el Toisón de Oro. El honor, la prudencia, el arrojo, la astucia, la disciplina, la vigilancia, la fidelidad y la lealtad son valores guerreros y caballerescos de la sociedad feudal que purificaban a animales de simbología cristiana dudosa o pésima, en cuarentena, con lo que se redimen definitivamente. Es el caso de zorros, cabras, gatos, serpientes, osos o jabalíes… he aquí algunos ejemplos: la zorra se contempla como un general valeroso, la cabra derrocha arrojo en servicio del rey y de la patria, el gato es prudente e ingenioso y la serpiente sagaz. El oso simboliza la fortaleza en el manejo de las armas contra los enemigos para lograr la victoria. El jabalí es valiente y el lobo posee un corazón constante, capaz de soportar todo tipo de calamidades (como en los asedios) pero, cuando se lanza a la lucha, es implacable. No son pocas las órdenes militares o caballerescas que eligieron a un animal de los incluidos en la citada relación como símbolo (Valero, 2007: 125-256). En una sociedad dominada por la violencia, tanto en la ocupación como en la diversión –guerra o caza–, la animalización del contrincante y la crítica satírica de los vicios políticos, eran una forma de negar la condición humana del adversario, lo que legitimaba el uso de la violencia. El noble medieval, y más aún los gobernantes, se identificaba con los predadores. Socialmente hablando, en la sociedad tripartita medieval, los símbolos del monarca y del príncipe son animales que representan a la realeza, en la tierra (león), la mar (delfín) o el aire (el águila), pero también se identificaban con el elefante y hasta con la abeja-reina. En Heráldica, el ideal regio también se asocia al halcón o a la pantera dorada. El resto de la sociedad, formado por los laboratores según la visión de la nobleza, comprendía a la mayoría de la población representada por animales domésticos y concretamente por herbívoros: ovicápridos, bóvidos y pequeños mamíferos, como el conejo. El pueblo era, en definitiva, el ganado y también las aves de corral. Dentro de este contexto debe entenderse la relación con los animales físicos, reales. Habida cuenta del gusto muy extendido por los animales exóticos, puede entenderse el fenómeno de los zoológicos –una muestra de lujo y poder– y la utilización de estos animales o sus diferentes partes –pieles o cuernos formaban parte de los teso210
Capítulo 10: Leones y águilas
ros– en exhibiciones varias y ceremonias, como una forma de propaganda política. Además, amansar a las fieras era un signo de superioridad. También se comprueba la presencia animal en la decoración de sepulcros y tronos y, en general, en objetos artísticos asociados con la realeza (Morales Muñiz, 2000). En la literatura de la época de los Reyes Católicos, tan aficionada a la fábula animalística, y más concretamente en la obra de Alfonso de Jaén, todos los grupos sociales adoptaban una identidad animal de acuerdo con su comportamiento, lo que debe interpretarse como una manifestación de crítica social. Animales de rapiña –nobles y caballeros, pero también prelados, regidores, oficiales de justicia–, actúan contra los pequeños o comunes. Estos animales desfilan ante la leona (Isabel) y el águila (Fernando), en una imagen vinculada a la sátira política, y también a las profecías, señales y prodigios protagonizados por la fauna a fin de explicar ciertos hechos políticos de la época, como la caída de Enrique IV o la victoria de los Reyes Católicos. Animales como el murciélago –muy asociado con la realeza– participaban de virtudes proféticas, utilizados por Dios por ser, diríamos, más naturales. Instruir al gobernante en la virtud, es decir, la dimensión ejemplar, era otra aplicación de la imagen faunística. 10.2. Los grupos sociales en su representación animalística
La exaltación de la realeza a partir de su asociación con animales, esto es, el uso de la imagen animalística, particularmente en Castilla, tanto como propaganda política como para ilustrar el gobierno utópico de la monarquía, ha sido ampliamente tratado y de forma magnífica, en varios trabajos recientes (Nogales Rincón, 2010; Carrasco Manchado, 2002). Así, tanto los diferentes grupos sociales como personajes concretos se relacionan con determinadas imágenes faunísticas. Tal es el caso de Enrique IV, que era descrito por el cronista Alonso de Palencia como un mono. 10.2.1. Reyes y príncipes
Como ya se ha subrayado, eran los leones y las águilas, y en menor medida los elefantes o incluso el murciélago –por sus supuestas dotes adivinatorias o proféticas– y la abeja, los animales identificativos de la realeza. El león y el águila, Isabel y Fernando, plasmados en sus armas, se beneficiaban de unas virtudes procedentes de los Bestiarios. Propiedades que, aunque desde el punto de vista biológico no se sostienen, permitían interpretar el comportamiento de estos animales como símbolo de ciertas virtudes políticas muy valoradas por las fuentes de la época: “e dizen que vosotros, señores reyes aquellas mesmas propiedades tenéis por natura e por adquisi211
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
ción…” resaltaba Alfonso de Jaén en su El Espejo del Mundo. Con el tiempo, el águila, símbolo del imperio, desplazaría al león que representaba sólo a Isabel. El león es el animal de mayor significación –con valoración, imagen y simbología muy positiva– en el mundo medieval, tanto para cristianos como para musulmanes. Este rey de la selva era, no en vano, el animal heráldico por excelencia, así como el más representado. Buena parte de los escudos nobiliarios y de las casas reales europeas –desde Castilla a Inglaterra, pasando por la dinastía Omeya de Córdoba– lo llevaban plasmado en sus escudos en sus diferentes formas: rampante o leonado, pasante –si la cabeza mira al flanco– o leopardo, esto es, de perfil y con la cabeza mirando al frente. Los especialistas en simbología afirman que la ascensión del león como “rey de los animales” durante los siglos medievales se realizó en sustitución del oso, un animal que sí era europeo y permanecía unido a ritos y costumbres paganas, lo que provocó que la Iglesia lo relegara a un lugar secundario. Simbólicamente el león era un animal paradigmático que representaba la fuerza y la generosidad. Protagonista de no pocas obras literarias, también fue objeto del arte, particularmente el menor, desde la escultura a las telas, botes de marfil y monedas. Dado que la simbología original del león tenía también connotaciones negativas, se ideó en los Bestiarios presentar dos animales emparentados, el león bueno, y el pardo –híbrido de leona y pantera– que era malo. Para que el símbolo se tornara en realidad tangible, el león –una especie, recordemos exótica– pasó a formar parte de los zoológicos o menageries. No es posible saber quién, de entre todos los monarcas peninsulares, gozó de la colección de leones más completa –generalmente recibidos como regalos– si los castellanos, los navarros o los aragoneses. Juan II de Castilla era muy aficionado a los leones amansados, sin duda nacidos en cautividad, y los utilizaba con frecuencia en audiencias y desfiles. Hay noticias de la recepción de una embajada en 1434 con uno de estos ejemplares a sus pies. También, como observó el viajero alemán Muntzer, los nobles, caso del conde de Benavente, coleccionaban leones. Los reyes navarros –particularmente Carlos II y Carlos III– también fueron muy aficionados a las menageries. El castillo de Olite tenía hermosísimos jardines, en donde se acogía un gran número de especies exóticas mezcladas con las autóctonas, como osos y lobos. El intercambio entre Olite y las tierras catalanas no parecía ser infrecuente, particularmente con las colecciones reales conservadas en Barcelona. Anna Adroer, en uno de los escasos trabajos españoles dedicados a los zoológicos, ha analizado la existencia de animales exóticos en las dependencias reales de la ciudad condal (Adroer I Tasis, 1996). Sabemos que, al menos en Barcelona, Valencia, Zaragoza (Palacio de la Aljafería), Calatayud y Perpiñán hubo leones que se mantenían a costa de los impuestos de las juderías (Blasco Martínez, 1996). Como regalos, la mayoría de los leones procedían de la cortesía de los dignatarios de Egipto y Bugía, produciéndose, además, una interesante corres212
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pondencia entre los monarcas relacionada con el cuidado de los animales. Tal es el caso de la del rey Juan I de Aragón y su homónimo de Chipre sobre el afeitado de los cachorros. Otro símbolo de majestad era el elefante, también objeto preferente de regalos en las embajadas de los grandes dignatarios. La zoología simbólica medieval, que tenía en gran estima al animal, aportaba datos verdaderos, y también otros falsos, sobre su comportamiento como símbolo de la majestad real. Por ejemplo, sus patas columnares (se decía que “carece de articulaciones en las rodillas”), se asociaban al gesto de no doblar la rodilla por razones políticas: como los reyes, que no pueden genuflexionarse ante nadie, sólo ante Dios. Otra característica del animal, tomada directamente de los Bestiarios, lo asociaba con la castidad –hasta las casullas de los sacerdotes llevaban bordados estos animales–. Según ciertas observaciones de su fisiología, se creía que el elefante “carece del deseo de copular”, cuando lo que realmente ocurre es que su apareamiento es muy corto y silencioso. Hay también otros ejemplos sublimados, como cuando se dice que “el elefante y su hembra representan a Adán y Eva” (antes de la caída, naturalmente), que remiten de nuevo a la creencia de su falta del deseo de copular, interpretado como virtud. Como símbolo de fortaleza, y también porque el animal era utilizado en los ejércitos, una de las figuras del paquidermo más representativas en los Bestiarios es el denominado elefante encastillado, que lleva en su lomo, a modo de los ejércitos orientales, un castillete donde se protegían los arqueros. Muy famoso fue el elefante indio que el califa Harun al-Rashid le remitió a Carlomagno con motivo de su coronación. También el rey francés Luis IX –san Luis– hizo lo propio con el rey de Inglaterra, Enrique II, en 1255. El hecho fue registrado en la crónica Historia Major de Mateo de París, mereciendo el animal ser representado en una de las escasas ilustraciones del texto. Todavía la exhibición de un paquidermo en la Feria de Fráncfort, en 1443, suscitó una enorme atención. En Heráldica, el animal formaba parte de los blasones, particularmente en el mundo sajón, mientras que fue muy infrecuente en España, en donde pocos linajes lo exhibían en su escudo de armas. Muy pocos debieron de ser los ejemplares conservados en la España medieval cristiana, cuyos conocimientos sobre el elefante –africano– se limitaron a la famosa embajada del sultán mameluco Baybars que, a modo de regalo, obsequió cebras, jirafas, avestruces y un elefante, entre otras especies, al rey Alfonso X. Aquellos animales tuvieron una honda repercusión entre sus contemporáneos, por lo que fueron plasmados en uno de los pocos documentos iconográficos conservados de fauna salvaje: la Cantiga 29 (Todas las Criaturas deben Honrar a Santa María). Junto con el león, el águila era el otro animal que representaba la majestad. Tiene dos lecturas y, prácticamente, las dos buenas. La primera deriva de su condición de símbolo religioso –recogida en los Bestiarios, no en vano es el animal del evange213
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
Figura 10.2. Cantiga 29 de Las Cantigas de Santa María (Fuente: Códice Rico de las Cantigas de Santa María. Biblioteca del Monasterio de El Escorial, Manuscrito T. I.1)
lista san Juan– y paradigma del bautismo y de la renovación espiritual del hombre. Frente a estas connotaciones religiosas, la simbología aquilina, heredada del Mundo Antiguo y expresada en la Heráldica y en la Numismática, remite fundamentalmente al poder y a la victoria. Son, de este modo, numerosas las casas reales y nobiliarias que eligen águilas para sus escudos y cotas de armas, destacando primero el águila bicípite, y más adelante la bicéfala bizantina (Paleólogos) que, según algunos, inspiraron al Imperio de Carlomagno –que hizo colocar un águila en su palacio de Aquisgrán– y la dinastía de los Habsburgo. Famoso es, en este contexto, el tema de la liberalidad del águila y las otras virtudes que la adornan, recogidas en un sermón de Fernando de Talavera, prior de Santa María del Prado y confesor real de los Reyes Católicos. El sermón, pronunciado el primer domingo de Adviento, tuvo tanta repercusión, particularmente en la reina Isabel, que pidió que se lo entregaran por escrito; lo que hizo el prelado, aunque adaptándolo a la persona real que lo demandaba. Como alegoría moral, reina y águila se identificaban. Talavera, además, subrayaba cómo las aves representaban a religiosos y gobernantes, mientras que otros animales menos nobles servían para simbolizar a los seglares y demás gente común. La promoción de la imagen del águila, vinculada a san Juan evangelista, el águila con las alas abiertas que sostiene el escudo de armas de Isabel y Fernando, procede de la divisa que usaba Isabel en la época en la que luchaba por conseguir ser reconocida como heredera de su padre, Juan II.
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Pero también el águila era el símbolo del reino de Sicilia, que tenía Fernando cuando se casó con ella. Y más adelante se convertiría en símbolo del Imperio, como es bien sabido (Carrasco Machado, 2002: 409). 10.2.2. Nobles leales y nobles villanos
Los nobles, dependiendo de la nobleza o innobleza de su comportamiento, fueron representados por especies distintas. Si actuaban con deslealtad y felonía, los mamíferos elegidos eran leopardos, lobos, mastines, osos, jabalíes, zorros, perros, y también aves poco dignas como águilas ratoneras, halcones, azores, buitres o cuervos. Los consejeros reales, no necesariamente nobles, sino a menudo miembros de la incipiente burguesía, también eran incluidos en esta categoría por extensión. Osos, lobos y zorros eran la trilogía paradigmática del noble villano. A menudo, el significado simbólico-religioso negativo de estos animales fue recogido por las fuentes literarias, mientras que, en otras, como la Heráldica, las lecturas sólo subrayaban las virtudes laicas positivas del animal. A lo largo de sucesivas etapas, que llevaron siglos, el oso dejó de ser el rey de los animales para ser sustituido por el león. Esto ha sido objeto de un magnífico estudio, imprescindible para conocer la simbología del plantígrado (Pastoreau, 2008). El culto al oso, admirado primitivamente como rey del bosque, estuvo muy extendido entre celtas, germanos y eslavos, causando admiración entre los guerreros. A este respecto cabe recordar a los bersekir (ours garous) guerreros feroces de Odín que partían al combate desnudos, cubiertos sólo por una piel de oso, para que el animal les traspasara su fuerza. De hecho, no pocas fiestas tradicionales estaban relacionadas con los osos e incluso tenían el mismo nombre latino (ursus). En algunos relatos hagiográficos primitivos se contienen también diversos ejemplos de historias antiguas de santos y osos. En algunas, el oso acaba convirtiéndose en animal de carga de los primeros, siendo utilizados para arar y guardar las ovejas. Sin embargo, la Iglesia declaró la guerra contra el oso empleando una serie de estrategias que pretendían despojarlo de las virtudes de las que gozó en el Mundo Antiguo, para hacerle cargar con todos los vicios y pecados posibles. La Iglesia pudo utilizar los ejemplos de los relatos hagiográficos para afirmar que el animal no era invencible, por lo que tampoco era digno de veneración. También estuvieron relacionados con la maldad del oso algunos oficiales innobles, como Reginald Fitz-Urse, uno de los asesinos de Tomás Becket, que exhibía un oso en su escudo. En ese tiempo, como se comprueba en Bestiarios, hagiografías y literaturas de la época, caso del Roman de Renart, el animal pasó por un proceso de degradación que le llevó hasta el ridículo, y así, de fuerte, valiente y temido se transformó en un animal torpe y estúpido, dominado no sólo por santos –como se comprueba por su representación tirando del carro fúnebre de san Arigio, en la pintura mural de la iglesia de 215
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
Auron– sino también por los titiriteros en el circo. La mala fama del oso tenía raíces judías, a pesar de las pocas referencias sobre este animal de los textos bíblicos, que prácticamente se limitan a la lucha de David contra un oso y un león, y al pasaje en el que Eliseo es objeto de burlas en el monte Carmelo, por lo que dos osas devoran a los que se ríen del profeta. Aunque fue prácticamente desconocido para judíos y musulmanes; sin embargo, todavía había osos en Palestina y Siria durante la primera Cruzada, sobresaliendo por su condición de enemigos de rebaños y colmenas. Probablemente la inquina que los clérigos medievales sentían hacia el oso se explica por su asociación con el hombre, insoportable para los que rechazaban cualquier forma de animalidad en la naturaleza humana. Este rechazo también es aplicable a otros animales, caso del cerdo y el mono. Sin embargo, como muestra del divorcio entre sociedad religiosa y civil, el oso tampoco fue un elemento excepcional de las menageries. Fue muy conocido en la Europa medieval el caso de dos osos blancos regalados por el rey Haakon IV de Noruega, en 1235, a Federico Hohenstafuen y al rey Enrique III de Inglaterra, que rápidamente se convirtieron en la principal atracción de sus colecciones. Héroes reales y de ficción estuvieron también relacionados con osos, caso de Godofredo de Bouillon o el rey Arturo, cuyo nombre remite etimológicamente al animal. La imagen social del oso conservó su antiguo esplendor en la Heráldica, constituyendo el símbolo de ciudades como Berna o Madrid. A pesar de la condena religiosa, el predicamento del animal fue insuperable en ambientes guerreros, valorándose, además, su piel y su carne. Reyes y cazadores sentían por este animal una fascinación que se oponía al desprecio de los prelados. Familias escandinavas y alemanas llevan un oso en su escudo. Fantasía de príncipes y fantasma de damas, el oso siguió provocando una enorme atracción en algunos personajes de finales de la Edad Media, como Pedro de Bearn, el conde de Saboya o el duque Juan de Berry, en cuya tumba, el escultor Jean de Cambrai colocó un oso a sus pies.
Figura 10.3. Tumba del duque de Berry por J. de Cambrai (1416).
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Capítulo 10: Leones y águilas
Un segundo animal asociado con la nobleza descarriada o innoble era el lobo. Tanto en su vertiente material como simbólica, el animal gozó de un profundo rechazo en la cultura medieval. Era como la otra cara de la moneda del león. El lobo, además, se identificaba con los marginados de la sociedad y con la magia diabólica. La asociación lobo y desterrado se comprueba en las leyes germánicas, que califican el exilio como vargus (latinizado del alemán varg, vaer) esto es, como el lobo que vaga por el bosque. En el imaginario de lo maravilloso, en el sentido de fuera de lo común, este depredador se asoció con una creación netamente medieval: el licántropo, el hombre-lobo. La abundancia de lobos en la Edad Media remite a las invasiones bárbaras, que contribuyeron a la extensión por toda Europa de los grandes lobos germánicos o siberianos. Estos hicieron que la especie en Occidente fuera más fuerte y de mayor tamaño que los conocidos hasta entonces. La época medieval heredó al lobo –representación de Roma– como un símbolo valeroso, pero no tardó en empeorar su reputación, a pesar de constatarse algunas diferencias espacio-temporales. Para la literatura islandesa, por ejemplo, tiempo de lobos era sinónimo de decadencia, un atavismo cultural que procedía de los colonizadores vikingos, un detalle insólito, que demuestra la carga simbólica y emocional –miedo– que provocaba el animal. La ausencia de lobos en Islandia, sin embargo, no fue impedimento para la fuerte repercusión emocional que el lobo tuvo en las culturas escandinavas. No obstante, y como la mayoría de los animales que gozan de un símbolismo polisémico, tanto en la tradición oral, la literatura, el arte o la heráldica, el lobo no fue ajeno a una lectura más positiva de sus valores, particularmente con la irrupción del franciscanismo y su amor a la Creación. El lobo era malo para la economía, básicamente porque atacaba al ganado. En la asociación dieta/mentalidad existe toda una serie de miedos atávicos que directamente evocan un peligro real... como el temor a ser devorados por animales salvajes. Que el lobo comiera las ovejas, con el consiguiente descalabro para la economía familiar, no quería decir que comiera sólo ovejas, de hecho su mala reputación procedía de su antropofagia. Por ello se organizaban fuertes batidas para eliminarlo. Y así, de los tres tipos de caza practicada por entonces –lúdica, de subsistencia y defensiva– el lobo se encuadraba en esta última. Era una alimaña dañina para el ganado, los cultivos y las personas. Sin embargo, en no pocas ocasiones eran conservados y exhibidos en parques zoológicos junto con otras especies autóctonas, además de otros animales exóticos, como los leones. Fueron también muy populares en la heráldica y en el mundo de la caballería. Una interesante monografía ha incidido sobre este animal y su asociación con la naturaleza silvestre (Pluskowski, 2006). El tercero de los animales asociado con la nobleza descarriada es el zorro, cuyo significado religioso –lujuria, encarnación del diablo– y civil es indisociable. Una de las imágenes más curiosas del animal la ofrece el arte, en forma de vómito de un ser repugnante –tanto como la serpiente y el sapo– representando el vicio corrosivo que 217
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
está dentro del cuerpo humano. El zorro también representaba a la nobleza eclesiástica y, en general, a los consejeros de perfil bajo porque, aunque no era tan poderoso como los leones y los lobos, compensaban sus limitaciones con astucia, ingenio e inteligencia. Todavía una cuarta especie podía unirse a la trilogía de animales innobles. El jabalí, otra especie de pésima reputación en la simbología cristiana por su pasado pagano y romano, que en su versión civil, como es habitual, mejoraba sensiblemente su reconocimiento, e incluso, como tendremos ocasión de comprobar más adelante, se convirtió en el consejero fiel del león en El Llibre de les Besties. Sin embargo en la heráldica hispánica no llegó –junto con otros de la fauna autóctona, como el lobo y el oso– a desplazar al león de su puesto central, salvo en la heráldica vasconavarra. Animal totémico representante de los guerreros que no hacen mal si no son provocados, fue, en cambio, muy frecuente en los armoriales centroeuropeos. Más adelante Carlos I tomó como divisa un jabalí y las dos columnas de Hércules, a fin de mostrar que sus designios eran iguales a sus conquistas. La nobleza, digamos, buena, acostumbró a ser representada por leones y águilas, como sus reyes, aunque también fueron frecuentes otros animales no terrestres, como los delfines o los halcones. Sin embargo fueron los perros y los caballos los símbolos más comunes de la nobleza feudal. El primero superó una pésima reputación procedente de ambientes eclesiásticos aunque, curiosamente, había excepciones. Los dominicos se llamaban a sí mismos perros pastores de la Iglesia, y adoptaron como emblema un perro con una tea en la boca que la madre del fundador vio en un sueño. Incluso una etimología apócrifa atribuye el nombre de la orden a Domini Canis (perros del Señor) cuando el nombre procede realmente de Domingo (Dominicus) su fundador. El perro, noble y fiel seguirá a sus amos hasta el sepulcro, en donde se coloca, como buen vasallo, a los pies de su señor. El cánido tuvo también cabida en el mundo caballeresco: Carlos de Viana fundó una orden de caballería llamada del Lebrel Blanco en 1391. El tamaño y la raza de los perros es recurrente, tanto para representar, a los diferentes grupos sociales, como para oponerlos a otros animales. Así, Fray Íñigo de Mendoza, en su Cancionero, recurre a los perros en representación de la protección de los reyes a sus vasallos. Los fieros alanos representan a los reyes y sus nobles vasallos que protegen a sus cachorros, los súbditos pequeños, de los lobos, cuando atacan al pueblo como si fueran corderos y bueyes. Pequeños son también los perritos falderos (lapdogs) preferidos por las damas que pueblan la iconografía de la época. También el caballo, otro animal indisociable del caballero medieval, superó los prejuicios pasados, hasta llegar a adquirir un significado positivo en un mundo dominado por la guerra y la caza, cuando se convirtió en compañero inseparable del hombre (Morales Muñiz, 2010). Una imagen arquetípica en diferentes fuentes medievales hace del caballo un símbolo de los vasallos, a cuyos lomos cabalga un rey jinete. 218
Capítulo 10: Leones y águilas
10.2.3. Los súbditos
El tercero de los grupos faunísticos es el que representa al pueblo, los súbditos en general, incluidos los siervos. En definitiva, los humildes, y no sólo los buenos, sino los mejores. Aquí las transferencias de la simbología religiosa son totales. Prácticamente casi todos los animales que los representan son herbívoros: bóvidos, ovicápridos, pequeños mamíferos y aves de corral, así como animales semidomesticados, caso del ciervo, que constituían una buena parte de la dieta de los hombres medievales, lo que les convertía necesariamente en buenos, aunque también hay aves. Estas últimas, ligadas al elemento aire, casi siempre designan la trascendencia, en el plano teórico, y la espiritualidad. Con harta frecuencia las aves representan a las almas, y así habría que interpretar –independientemente de las connotaciones de fraternidad zoológica– el cuadro de Giotto que representa a san Francisco de Asís predicando a las aves (figura 10.4). El grupo de los insectos no gozaba, en general, de mala reputación, seguramente también por su relación con el elemento aire y su significado de trascendencia, elevación y, por lo tanto, espiritualidad. De todos ellos, probablemente son los insectos sociales y particularmente las abejas las que tienen mejor lectura y más diversas aplicaciones para el contenido de este trabajo.
Figura 10.4. San Francisco predicando a las aves. Fresco de la Capilla Bardi. Florencia.
Muy raramente reyes y nobles se asociaban con animales, digamos, humildes, como estos que comentamos, porque los animales eran una referencia del estatus social de las personas que representaban. Si lo hacían, era para indicar alguna rela219
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
ción con un símbolo religioso que, de alguna manera, los sacralizaba. Es el caso de Ricardo II de Inglaterra y el ciervo blanco (símbolo de Cristo), al mismo tiempo utilizado como una forma de satirizar, con esta alegoría animal, a los que apoyaban al rey (Page, 2007: 40). El buey, toro o ternero –los bóvidos en general– eran símbolos universales de animales de carga y sacrificio, de forma que la asociación con Jesús es clara: carga con los pecados del mundo y muere para redimirnos de ellos. El evangelista san Lucas fue particularmente agudo al presentar esa asociación: Jesús vino a salvarnos en una redención universal. Los toros de las torres de la catedral de Laon, en donde los animales ocupan un lugar preeminente, también simbolizan el sacrificio; si bien algunos estudiosos opinan que fue un homenaje a los animales que habían ayudado, con su trabajo, a la construcción de la famosa catedral gótica francesa. No obstante, el toro, por su herencia antigua, asociada también a su supuesta hipersexualidad, pero, sobre todo, a su bravura, era de los pocos animales domésticos que podía gozar de una simbología dual. Consecuentemente el animal castrado, esto es, el buey, poseía la mejor de las significaciones. Dentro de este contexto de asociación súbditos = ganado debemos entender la figura del rey labrador y también, el significado del yugo, la divisa de Fernando el Católico, que constituye una imagen típica del pensamiento político medieval: el dominio de los súbditos –de los toros rebeldes o los indómitos novillos– transformados en bueyes mansos en cuanto fueran uncidos por sus cuellos al yugo regio. La mayor concentración de signos crísticos –aparte de los peces (ictios) símbolo de Cristo por excelencia– se da en el grupo de los ovinos: carneros, ovejas y, naturalmente el cordero, probablemente el animal más asociado a Jesús. Todos ellos eran víctimas sacrificiales por excelencia (Agnus Dei); si bien el carnero, como en el caso del toro, no era símbolo de mansedumbre precisamente. Los caprinos, por otra parte, y particularmente el chivo, macho de la cabra, estaban asociados con el diablo y la hechicería. La ambivalencia y la imagen negativa de la simbología caprina han sido tratadas como una alegoría política para el caso del linaje leonés de los Cabrera (García, 2002). 10.3. Los marginados
Malos y malditos son los animales –a pesar de la polisemia– que representan a los marginados, a los que estaban fuera de la sociedad, representados a menudo por cerdos (judíos), monos (moros), gatos (herejes), serpientes (demonio) y lobos, a los que ya hemos hecho alusión anteriormente. Aunque para los pueblos vándalos eran la imagen de la libertad y portaban en sus enseñas gatos enfurecidos, símbolo de su ira contra la servidumbre romana, el 220
Capítulo 10: Leones y águilas
gato tuvo una valoración básicamente negativa, asociándose con la traición. En las muchas versiones de la Última Cena, no faltará el felino pegado a los pies de Judas. También representará al hereje, será compañero de brujas y magos, aunque al final se redimió por librar los graneros de los ratones. Con el tiempo será animal de compañía preferente, particularmente en los ámbitos eclesiásticos. El animal ha sido objeto de trabajos monográficos realmente interesantes que abarcan las muchas dimensiones que permite su estudio (Bobis, 2000). El caso del cerdo es el más curioso. Una dimensión no material del animal alude a su simbología, que no puede ser más negativa, aun cuando su influencia en la vida social y en la economía sea beneficiosa; pero se relaciona con la impureza por su carácter omnívoro y no puede desprenderse de una gran carga religiosa negativa. Contradictoriamente, para la cultura medieval, el cerdo simbolizaba la riqueza y la vida desahogada, la abundancia, las fiestas opulentas, esto es, lo contrario a los ayunos y a las épocas de carestía y pobreza. Asimismo, por oposición a la prohibición judía, el animal era una señal de pertenencia a la comunidad cristiana. Cerdos y también osos, eran los animales que en algunas fuentes cristianas se utilizaban para hablar de los súbditos del rey de Marruecos, al que asociaban a un jabalí, es decir, un cerdo salvaje. El marginado por antonomasia era el judío. La relación judíos/cerdo era tan exagerada que se les quiso asociar con algunas cualidades del animal: la lujuria, la glotonería y el afán de lucro. Incluso se llegaba a aberraciones, como convertir a los hebreos en protagonistas de cuentos que hablaban del cerdo como descendiente de los humanos. Concretamente se decía de los israelitas que no comían cerdo porque los cerdos eran niños judíos metamorfoseados en puercos por los embustes de sus padres. Esta leyenda procede de una fuente islámica basada en un evangelio apócrifo de la infancia de Jesús –en su versión serbia– que le representaba transformando a los niños en cerditos. Estas leyendas se conservaron y difundieron a través de artes menores, como la azulejería. En esa mentalidad influía el temor al canibalismo, no tan alejado de la realidad medieval, y el hecho probado de que las cerdas cometían en ocasiones algún que otro infanticidio, probablemente obligadas por el hambre. Las locuras llegaban a tal extremo que se conocen noticias de cerdas juzgadas y condenadas por tribunales medievales. Y, como no podía ser de otra manera, era una injuria ser comparado con un cerdo. Así pues, los dos animales por antonomasia malditos para la cultura occidental –chivo y cerdo– estarían presentes en el rito del juramento que debían prestar los judíos en territorio alemán: primero sobre piel de chivo, luego sobre la de cerdo. Un rito que quería, al tiempo, humillar al judío y obligarle a violar los preceptos de su religión. La imagen del judío mamando de una cerda –judensau– en iglesias y edificios profanos fue frecuente en estos territorios europeos (Zaremska, 2003: 494). Otro animal asociado con la exclusión era el mono. Durante la Edad Media gozó de un simbolismo polivalente, pero sus similitudes con el hombre –simio procede 221
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
de similar– y la aversión de los pensadores cristianos a la animalidad del hombre, advertida en los Bestiarios –como hemos comentado en el caso del oso–, fue determinante para su rechazo, por lo que difícilmente se superó el prejuicio hacia ellos en la vida civil. En la península ibérica el mono no fue tan popular –¿influencia judeomusulmana?– como en otros lugares de Europa en donde se guardaban, exhibían y servían de entretenimiento. En la Inglaterra del siglo XIII existía un maestro de monos y loros de rey. El propio Tomás Beckett, embajador del rey Enrique II Plantagenet, viajaba con una menagerie itinerante en donde no faltaban los monos adiestrados, al parecer muy apreciados por los clérigos, a pesar de su teórico rechazo. El emperador Federico II Staufen también tenía una colección de simios que transportaba consigo a modo de exhibición móvil. El mono gozaba de una pésima reputación entre los musulmanes, siendo el insulto preferido para ofender a los judíos, pero en la vida cotidiana de al-Andalus estuvo presente acompañando a los titiriteros. La información procedente de las aduanas en la Corona de Aragón nos habla de bogia, un mono procedente de Bugia y, por otra parte, es sabido que los propios musulmanes introdujeron la mona de Gibraltar en la península. A Almanzor, sus enemigos le llamaban mono, y cuando Alfonso VI le regaló un ejemplar a su amigo Yihya ben Abd al-Malik, el cronista explicaba que el aprecio que le tenía al animal era debido a la cortedad mental del dignatario, que también era ciego. La heráldica del simio simboliza al musulmán vencido en su propio terreno, a modo de trofeo de guerra. De todos los malos, la serpiente, por sus connotaciones bíblicas, es el símbolo por excelencia del diablo. De modo excepcional, algunas de las cualidades del ofidio merecen su comparación con Cristo, caso de la astucia. También se conocen algunas representaciones iconográficas que la relacionan con san Juan Evangelista. Las víboras eran comparadas con judíos y felones. Pero las serpientes tenían una aplicación práctica: por ejemplo el denominado teriaco –del griego therion– animal silvestre empleado para hacer la panacea universal, constituida por múltiples ingredientes cuya base esencial era la carne de serpiente. Y es que los reptiles conservaron algún simbolismo positivo procedente de la Antigüedad, caso de la serpiente de Esculapio, símbolo de la Medicina. Los dragones, tan medievales, no eran sino serpientes con patas. Y en las narraciones orientales, de tanto calado en la literatura medieval hispana, aparece como la más sabia y entendida de los consejeros del rey, incluso la más buena, como en el cuento del ermitaño que recoge el Libro de las Bestias. 10.4. La fauna como modelo político
La literatura medieval imagina a la sociedad animal según el modelo de la sociedad política y feudal humana, estableciendo una interrelación entre el antropomorfismo 222
Capítulo 10: Leones y águilas
de las bestias que se corresponde con el zoomorfismo del hombre. Los diferentes géneros literarios hispanos han servido de base para trabajos como los ya citados de David Nogales o Ana Isabel Carrasco, entre otros autores, que han estudiado el mundo animal como fuente de modelos de organización político-social, o la metáfora faunística como propaganda política, respectivamente. La sociedad medieval buscó modelos en los que se reflejara su organización y estructura a través de la representación imaginaria, particularmente de la monarquía, que era su gobierno ideal, de manera que la fauna aparecía también como un espejo de dimensión ejemplar. 10.4.1. Una reflexión zoológica
Antes de pasar a profundizar sobre esa cuestión, conviene reflexionar sobre cuánta base zoológica, si la hubiera, podría haber en las consideraciones simbólicas que los hombres medievales tenían de los animales, a los que continuamente aluden las diversas fuentes. En definitiva, la pregunta sería ¿existe un modelo en el mundo animal equiparable a la sociedad humana? ¿Hay unas características o cualidades de comportamiento de los animales que puedan ser interpretadas por los humanos como modelo de conducta? La realidad es que los hombres medievales, tan unidos a la naturaleza, conocían bien los hábitos de los animales autóctonos. En el Roman de Renart se ha observado cómo el mundo del animal real, cuando no interfería la mitad humana, era observado con precisión asombrosa: hábitos de la corneja o del gallo, gestos del predador... (Ruiz Capellán, 2009). Desde el punto de vista zoológico, el ejemplo del Roman de Renart no se sostiene, pues es un error creer que los animales ejercen “señorío” sobre otros animales. Existen animales dominantes, pero no sobre otros individuos. Son dominantes dentro de su especie. Es lo que se denomina relaciones intraespecíficas, que son las que operan entre los miembros de una misma especie originando las sociedades animales. Dentro de estas sociedades hay dos conjuntos bien diferenciados: las generadas por instintos y las cognitivas. Las primeras exhiben unas pautas de conducta predeterminadas genéticamente, lo que genera una programación fija del comportamiento a causa de los genes, hormonas y alimentación. Todo este comportamiento determinado se conjunta para producir castas (insectos sociales). Se trata de individuos genéticamente similares pero de muy distinta apariencia. En cuanto a las sociedades cognitivas, sus componentes basan su comportamiento en el aprendizaje, el reconocimiento individualizado, la memoria y la interactuación, al igual que en el caso de la sociedad humana. Todo esto guarda poca relación con la concepción idealizada en la Edad Media de la existencia de sociedades formadas por individuos de distintas especies con un 223
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líder (rey) a la cabeza. Conviene saber que las relaciones interespecíficas –relaciones entre diferentes especies– en el mundo real (biológico) son mucho menos mundanas, por lo que, dependiendo del beneficio que una especie obtenga de otra –dañándola o cooperando con ella– se reducen básicamente a cuatro tipos: depredación, mutualismo (cuando ambas especies resultan beneficiadas), foresis (cuando una especie se beneficia mientras que la otra es indiferente) y parasitismo (un modo de aprovechamiento de una especie sobre otra, cercano a la depredación y la patología). El modelo más parecido a las sociedades humanas son las sociedades de mamíferos gregarios que, por cierto, son la mayoría de los representados en la simbología. Y es que la mayor parte de los animales no forman sociedades en el sentido antropológico de la palabra. Puede haber agregaciones incluso enormes, como los bancos de sardinas o las bandadas de gansos, pero en esos conjuntos no hay individuos que podamos llamar dirigentes y dirigidos. Sin embargo, las sociedades de algunos mamíferos gregarios como los primates (monos) y los carnívoros, suelen tener jerarquías, representadas por individuos que, en un determinado momento, dentro de la jerarquía de machos o hembras, aparecen como dominadores del grupo (alfa, beta, gamma). Pero estos individuos, a diferencia de las sociedades humanas, y esto posiblemente no lo sabían los hombres medievales, perduran muy poco tiempo en su condición de individuos dominantes ya que, tarde o temprano, otro individuo o conjunto de individuos de igual condición acaba disputándole el puesto tras un combate o conflicto. En estas sociedades animales más complejas de primates y carnívoros es frecuente incluso que, para derrotar el jerarca (alfa), varios individuos que estén por debajo de él se asocien formando una alianza. Pero no hay distintas tareas, no hay sociedad tripartita, todos los individuos hacen más o menos lo mismo, no hay cargos, son dominantes por la violencia o por el miedo. Lo que más se aproximaría a una jerarquía, digamos, humana, y esto lo vieron bien los hombres medievales, son las castas de los insectos sociales, las abejas. Esas castas, como hemos dicho anteriormente, a diferencia de las humanas, vienen determinadas sólo por estímulos instintivos que pueden derivar en muchos casos de la composición química del animal y de su nutrición. Una larva de abeja hembra, si es alimentada de una determinada manera (jalea real), se convertirá en una reina, como es bien sabido; mientras que sus hermanas, alimentadas con lo demás, nunca pasarán de obreras. Este determinismo biológico no aparece, en principio, en las sociedades humanas; aunque a veces se acepta la existencia de metafenómenos, como la voluntad divina expresada a través de un hecho prodigioso para indicar quién debe ser elegido rey, correspondiendo a los humanos la correcta interpretación del fenómeno. Otro asunto interesante es saber que muchas de las sociedades de insectos están fuertemente cohesionadas porque tienen una anomalía cromosómica, de tal suerte que las hembras son haploides (heredan el cromosoma genético de la madre y uno del padre) y el macho es diploide (heredan un cromosoma del padre y otro de 224
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la madre). Así, a diferencia de los hijos de una pareja de animales diploides, como los humanos, en donde cada hermano es semejante al otro en un 50% y a sus padres en la misma proporción, en una sociedad de haplodiploides todas las hermanas son iguales entre sí en un 75%, mientras que la semejanza con los hermanos se reduce a un 25%. En estas circunstancias, la asimetría genética entre hermanos y hermanas dicta que sea mucho más beneficioso para una abeja cualquiera criar una hermana que tener hijas ella misma, puesto que las hijas se van a parecer menos a la madre de lo que se parecen las hermanas entre sí. Por lo mismo, las abejas no tienen apenas interés en criar machos, puesto que comparten con ellos una menor carga genética. Consecuentemente, los machos (zánganos) acaban siendo sólo unos pocos individuos en cada colonia, los llamados a fecundar a la reina, que es la única abeja fértil de todas las hembras de la colmena. Este instinto regula la cría de las larvas y todas las otras actividades de la colmena, manifestándose al observador como señal del orden y eficacia que reina en su interior, algo que desde antiguo llamó la atención a los investigadores. Por ello el caso de las abejas y más concretamente la colmena, es un arquetipo simbólico del buen gobierno medieval. 10.4.2. Los cuentos de Renart el zorro versus El Libro de las Bestias
Muchos de los comentarios referentes a los animales eran una forma sutil de hablar del hombre. Las especies animales aparecen a menudo como símbolos de los vicios de los humanos: el león orgulloso, la zorra falsa, el oso glotón, el macho cabrío malvado, el asno perezoso... todos mostraban una sociedad a través de su representación animal, jerárquica y conservadora, pero también crítica con los abusos de poder y esto se refleja en la abundante literatura de la época. La literatura medieval proporciona una importante tipología de fuentes de variada índole en la que los animales están presentes. Algunas, en un porcentaje muy alto, están dedicadas con exclusividad, o mayoritariamente, al mundo animal: caso de las fábulas de María de Francia –Ysopet– escritas en clave zoológica, donde se exhiben los vicios y errores humanos a través de los comportamientos animales. Otras obras que contienen referencias animalísticas en exclusiva –herederas de los cuentos orientales– serían, para el caso hispano, las de la literatura específica de los exempla, como el Libro de los Gatos, cuyo origen procede de una versión en lengua vulgar de una obra latina ampliamente difundida a través de las fábulas de Odo de Cheriton, predicador inglés nacido a finales del s. XII. Curiosamente el texto no justifica la mención de los gatos en su título, ya que éstos protagonizan sólo siete fábulas, mientras que lobos y zorros aparecen en proporción mayor. Otras obras literarias contienen información sobre los animales, como la incluida en los clásicos Libro de Buen Amor, El conde Lucanor, o El Corbacho, que podemos clasificar como “cuentos” (M. J. Lacarra, 1986). Además de 225
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éstos, la literatura didáctico-política exhibe otros géneros de gran relevancia para el estudio de la simbología animal, destacando las crónicas, los cancioneros (Gómez Manrique, Íñigo de Mendoza), los panegíricos, libros de viajes, los Espejos y tratados de adivinanza (Lope de Barrientos), así como las poesías críticas y satíricas, cuyo ejemplo más acabado podrían ser las Coplas de Mingo Revulgo, sin olvidar la Batalla Campal de los Perros y Lobos de Alonso de Palencia (Tate, 1977: 169-186). De todas las obras mencionadas hemos elegido dos para su comparación y reflexión: El Roman de Renart o Los cuentos de Renart (Ruiz Capellán, 2009) y El libro de las Bestias (Llull, 2006). Ambas tienen en común la descripción de una corte, en donde el rey es el león y el zorro el protagonista. Ambas beben de las mismas fuentes de origen hindú, conocidas en el mundo latino a través de versiones árabes muy difundidas. Seguramente el mallorquín Raimundo Lulio, autor de la obra hispana, tenía conocimiento directo de la obra francesa, escrita por varios autores, que se había difundido por la Corona de Aragón. Pero ambas obras, maestras sin duda, aun teniendo características comunes, son bien distintas entre sí. En estas obras se describe un gobierno utópico integrado por animales –mayoritariamente mamíferos– con sus cargos, su ceremonial y con todos los actos propios del vasallaje de los súbditos al rey –banquete, besamanos, funerales, convocatoria de Cortes–. Otras características relativas al poder muestran la condición regia del león que hace uso del monopolio de la justicia. Naturalmente en la corte también había adversarios, cuando no enemigos –representados por los depredadores– y, por supuesto, súbditos, generalmente herbívoros. La iconografía de la época mostró la imagen del rey león y su corte que ha perdurado como un arquetipo político medieval, una corte, en definitiva, antropomórfica. Los cuentos de Renart contienen una crítica deformante y caricaturesca de la sociedad medieval, mostrada bajo el simbolismo animal, en su realidad más cruda y cruel. En ella el león-rey es incapaz de dominar las querellas de sus señores feudales. De todos ellos, el zorro, soberbio y cínico, representa al mundo de la nobleza señorial de forma muy negativa. La justicia es ineficaz y corrupta. La visión que nos ofrece del mundo eclesiástico no es de admirar, particularmente en el caso de los monjes; mientras que el mundo rural y los campesinos tampoco son precisamente estimados. Frente a géneros literarios épicos como los Cantares de Gesta y otros, el Roman es el mejor ejemplo de contravalores. Por lo demás, los animales, travestidos de humanos, o animales antropomórficos, repiten los estereotipos de la simbología faunística de la época: el oso glotón (Brun), el lobo cruel (Isengrin), el gallo vanidoso (Chantecler), el gato astuto (Tivert), el ciervo majestuoso y estúpido (Brichener). Renart, por su parte, es la contrafigura de los valores caballerescos y corteses. Los animales nos recuerdan que el hombre es un animal más y de los peores. Tan honda repercusión tuvieron los cuentos del zorro que, en francés, este animal pasó a ser denominado con el nombre propio del protagonista desde entonces. 226
Capítulo 10: Leones y águilas
Figura 10.5. El León, rey de los animales. Fábula miniada ms. 763, Morgan Pierpont Library (finales s. XV).
La segunda de las obras, El Llibre de les Besties, al contrario que el Roman, es conservadora. Insuficientemente estudiado, a nuestro juicio, resulta ser uno de los mejores ejemplos de simbología faunística aplicada a la política y a la sociedad, en el que se muestra el pensamiento de Ramón Llull al respecto, y se refleja, a modo de sátira, la sociedad de su época. En esta novela alegórica de animales que representan intrigas, vicios e intereses humanos, el hombre carnívoro es presentado como un animal depredador, más aún, en palabras del buey, es el peor (“es en el mundo la criatura que abriga mayor maldad y atroz falsía”). Es un tratado político con el que, además, se pretende aconsejar al rey o príncipe sobre cómo guardarse de los malos y falsos consejeros. El protagonista vuelve a ser el zorro –o la zorra, según los estudiosos, pues el término francés no es gentilicio sino femenino– el animal prototipo de la malicia y la astucia. En esa corte, presidida por el león como árbitro supremo de esa sociedad tripartita medieval, se describen no menos de dos docenas de especies, mayoritariamente mamíferos. 227
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
Aunque la lectura de la obra se abre con la descripción de una elección del rey de tipo popular, se trata de un ardid porque el monarca no es popular sino carismático y elegido por Dios. El león muy certeramente representa a un rey medieval que administra justicia no siempre con piedad, que llega, incluso, a asesinar al leopardo en un acto infame, de lo cual sólo tiene que responder ante Dios, por lo que será castigado con la falta de sutileza e ingenio a partir de ese hecho. Por debajo del rey están los nobles que aspiran a ser sus consejeros preferidos y, más abajo aún se encuentran los siervos, desposeídos de todo poder en el manejo de la cosa pública. En definitiva, se nos muestra una sociedad piramidal feudal sostenida por el pueblo llano, en la que el monarca actúa como elemento dominante, ayudado por sus consejeros y, particularmente, por el zorro que justifica la existencia de dicho orden por el hecho de que Dios haya sido su creador. Hay muchas lecturas de la obra y no son menos importantes las zoológicas. Probablemente una de las más destacadas es la oposición entre los animales carnívoros y herbívoros, estos últimos descritos como seres sencillos, humildes y dóciles. Los primeros, los carnívoros, como recompensa por haber elegido a su rey, reciben la autorización de apresar a los segundos, los que se alimentan de hierba, con lo que pueden comer y vivir de sus carnes. Los carnívoros devoran al ternero y al potro, por lo que sus padres, el buey y el caballo, se refugian bajo el señorío del hombre (un animal más) que los explota cruelmente. Sucesivos animales –el oso, el leopardo, la onza, la serpiente y el lobo– van turnándose como consejeros del rey, controlados y manipulados convenientemente por el zorro, que los hará caer en desgracia en el momento adecuado. El zorro, protagonista de esta obra, apoya a los carnívoros en un primer momento y más tarde, a los herbívoros, según conviene a sus intereses. También se llega a conclusiones interesantes sobre los cargos palaciegos. Por ejemplo, el gato y el perro, camarero y portero respectivamente, son considerados oficios de siervos, insignificantes en la obra, aunque aparentemente pueda parecer que se trata de personajes privilegiados de la corte. De hecho ambos animales acaban siendo regalados por el rey león al rey de los hombres, que, a su vez, los entrega a un trapero y a un cazador para su uso. Finalmente el rey acabará con la vida del zorro y expulsará a los otros consejeros que le acompañaban (el pavón y el conejo), tomando como nuevos consejeros un herbívoro, el elefante, y un omnívoro, el jabalí, un animal de renombrado carácter polisémico que en esta obra muestra su mejor simbología. 10.5. Conclusión: las abejas y su colmena
Aunque la imagen armónica del gobierno medieval pretendía ser la del león y su corte, la representación imaginaria del gobierno perfecto fue la colmena, verdadero ideal de monarquía justa en el medievo. La colmena ya había sido objeto de atención por 228
Capítulo 10: Leones y águilas
parte de los autores clásicos, que crearon un modelo de sociedad recogido en la Edad Media castellana a finales del siglo XIII, como se comprueba en los Castigos del Rey don Sancho IV; aunque su influencia no se limitó a esta época, de manera que la imagen del rey (reina en realidad) de las abejas, fue abundantemente tratada en otras obras posteriores. Las fuentes indican que se trataba de un rey único, elegido por el resto de las abejas por ser el ejemplar más sobresaliente de la colmena, amado y protegido por sus súbditos y caracterizado por su clemencia. El rey de las abejas era el único entre sus iguales que no poseía aguijón, para recordar que debía comportarse con mansedumbre con el fin de mantenerse en el poder. Detalle, este último, cierto desde el punto de vista biológico, pues la abeja reina no tiene aguijón. Como hemos dicho en otro momento del trabajo, la realidad zoológica es diferente, pero el instinto que regula las actividades de la colmena aporta a todo el conjunto un orden y una eficacia que desde antiguo llamó la atención de los investigadores, y propició la creación de un arquetipo simbólico. Obreras y zánganos esforzándose en el servicio reproductivo de la reina –que no rey– fueron un ejemplo perfecto del orden armónico de origen divino que debía regir en la sociedad tripartita de los hombres. Esta última reflexión nos lleva a afirmar que la mentalidad humana recurre a los ejemplos que proporcionan los animales como forma figurada de hablar de sí misma, esto es, del hombre y sus comportamientos. La imagen animal y, en este caso, unos humildes insectos como las abejas, constituyeron, a través del ejemplo de la colmena, el reflejo más perfecto de los gobiernos utópicos medievales.
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11 El cordero místico. Espiritualidad, iconografía y liturgia en la Edad Media Raquel Torres Jiménez Universidad de Castilla-La Mancha
El cristianismo ha empleado siempre con profusión los símbolos en sus imágenes, ritos, gestos y textos. En la Edad Media, la liturgia, la espiritualidad, el discurso teológico y la religiosidad popular ensamblan y sedimentan el símbolo de forma imborrable en el pensamiento colectivo. Por su parte, la figura de Jesucristo, el Verbo de Dios hecho hombre, centro de la historia y del universo, ha sido objeto desde el primer momento de una riquísima simbología que bebe de varias fuentes: las religiones precristianas (es el caso, por ejemplo, del agua), el Antiguo Testamento (la cruz como el árbol del Edén), el Nuevo Testamento (con toda la variedad de símbolos autoadjudicados por el propio Jesús, por otros o por sus acciones: vid, luz, puerta, cruz, cordero), los naturalistas de la Antigüedad y de la Edad Media, etc. Este mismo tema lo hemos abordado en un trabajo más detallado y amplio en la revista Hispania Sacra. El Cordero, Agnus Dei o Cordero de Dios, es el símbolo de Cristo por excelencia, junto a la cruz. Hay otros animales asimilados a Jesucristo: el becerro, el toro o el carnero, todos ellos sacrificiales; el ciervo, la cierva, la paloma, el unicornio, el pez, el águila, el caballo, el fénix; y en especial, el león, rememoración del león de Judá que también aparece en la visión apocalíptica de San Juan como el que podrá abrir el libro de los siete sellos (Apoc. 5, 5). Pero el protagonismo del cordero por encima de todos ellos es innegable, y durante muchos siglos prevaleció sobre la propia representación del cuerpo humano de Jesucristo. Veamos cuáles eran sus señas de identidad iconográficas. El Cordero, tan repetido en el arte paleocristiano junto con el pez y el Buen Pastor, era representado con una cruz en el pecho o en la cabeza, y atributos apocalípticos como los ríos (los cuatro ríos del Edén, Gén. 2, 10-14), el monte Sión, el trono o el libro con los siete 231
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
sellos. En la Alta Edad Media a veces es el animal de los siete cuernos y los siete ojos de Ap. 5, 6 (figuras 11.1 y 11.2) e incorpora, sostenido entre sus patas –apretado contra sí con la pata replegada, modelo tomado de los hispánicos beatos– un estandarte o lanza o cruz con los que aplasta a una serpiente, signo de la resurrección victoriosa sobre la muerte y de su soberanía (cordero vexilífero, triunfante); en el estandarte pueden estar inscritos el crismón o una cruz latina. Se alterna el cordero de la victoria con el inmolado, a menudo echado sobre un costado como herido o degollado. Suele llevar la cabeza aureada. Y cuando desde el siglo XII triunfa la representación humana de Jesucristo crucificado y en Majestad, sin embargo aún se acentúa la presencia del Cordero en diversos soportes iconográficos, unas veces bajo la influencia del Apocalipsis (con un sentido más o menos político según los contextos), y en segundo lugar, muy a menudo, con un valor eucarístico (por ejemplo, con su costado manando sangre que se recoge en un cáliz). Las gentes de la Edad Media estaban familiarizadas con su representación en sarcófagos, esculturas, relieves de los tímpanos, pinturas de los ábsides y de los frontales de altar, etc.; conocían la sempiterna invocación al Agnus Dei al Cordero de Dios, que, como un ritornello continuo, se repetía en la liturgia de la misa. Los tratadistas medievales desarrollaron por extenso la exégesis de sus múltiples sentidos, morales y teológicos. En esencia y aparte de otros significados complementarios, como los morales, el Cordero evoca el Sacrificio mesiánico y la Pasión, por un lado, y la resurrección y la victoria escatológica conforme a la visión del Apocalipsis por otro, pero su extraordinaria potencia simbólica radica en que es capaz de sugerir polisémicamente todos estos significados a la vez, en tanto que Cristo inmolado y resucitado; se muestran todos los sentidos paradójica pero necesariamente enlazados (el cruel sacrificio y la victoria, la extrema humildad y el poder), ofrecidos en esa simple imagen de un modo integral para explicar la historia de la salvación y la de la humanidad; es la historia de un pasado permanentemente actualizado por la eucaristía, y hasta más allá de los tiempos terrenales. Además de lo anterior, el Cordero en las portadas de las iglesias tenía un sentido protector, tanto material (el templo como lugar de refugio) como espiritual (el poder de Dios, mostrado en el Cordero o en la cruz, defiende a los fieles del poder del diablo), igual que la sangre del cordero pascual untada en las jambas de las puertas de los israelitas cautivos en Egipto había indicado al ángel exterminador que pasara de largo. Así lo expresan las Partidas del rey Alfonso X el Sabio: Por qué llaman a la eglesia casa de amparamiento… ponen sobre la puerta della, de parte de fuera, señal de la cruz, et semeianza de cordero, et letras que dizen paz… Et figura de cordero blanco ponen en las iglesias sagradas sobre las puertas de las eglesias sagradas, en semejanza de nuestro señor Iesu Cristo… Por eso mando Dios a Moysen, en la vieia ley, que mandase a los fijos de Israel… que señalasen las puertas de las casas do morasen con la sangre dél, et no entraríe hi el angel
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Capítulo 11: El cordero místico
percuciente. Y por esso ponen ý señal de la cruz, en semejanza de la señal que fazian sobre las puertas, ca por ella somos nos defendidos del poder del diablo, que es ángel percuciente (Partida I, Título X, Ley XVII).
Se trata, pues, de un símbolo de gran riqueza que concentra diversas líneas interpretativas conforme a diversos modos de espiritualidad. A indagar en sus significados, usos y recepciones se dedica este texto. Para ello, debemos situarnos en el marco de la simbología medieval en general, en el de las claves cristianas y cristológicas de los discursos literarios, litúrgicos e iconográficos medievales (tan enraizadas dichas claves en los materiales bíblicos y en los comentarios de los Padres de la Iglesia) y, por último, en el marco de la simbología animalística. En efecto, aunque el simbolismo medieval se nutre de procedencias culturales muy diversas, en este caso la figuración de Cristo como Cordero tiene una rotunda raíz bíblica, vétero y neotestamentaria: 1) El título de agnus Dei lo aplicó San Juan Bautista a Jesús durante su bautismo en el Jordán (Jn. 1, 25-37); 2) entronca con el cordero que los judíos inmolaban y consumían durante la Pascua (Éx. 12, 1-51), así como 3) con la imagen mesiánica del Siervo de Yavé (Is. 53,7; Ez. 46, 13-15), y 4) con la visión de Cristo al final de los tiempos como Cordero triunfante, alabado con los mártires que están con Él, que abre el libro de los siete sellos para presidir el juicio final (Ap. 5, 6-14; 7, 14; 21, 9). Pero el éxito del simbolismo del Cordero radica en que conecta, alimenta y se explica en el contexto del pensamiento simbólico medieval. No sólo esta representación concreta, sino todos los demás signos, emblemas y símbolos que apuntan a Jesucristo recogen y evidencian unos mecanismos de pensamiento netamente medievales, que resumimos en dos aspectos: una fortísima carga simbólica y la omnipresencia de la clave cristiana en este universo mental. En efecto, el eje de la comprensión del simbolismo medieval es Dios; todo lo visible apunta a la realidad trascendente conforme a la lógica cristiana y a la economía de la salvación, y en ese significado radica su razón de ser. Pensar, en la Edad Media, es una hierofanía perpetua; y el simbolismo impregna la vida medieval en todos los órdenes con arreglo a unos parámetros teológicos que desembocan en Cristo. Ha reflexionado sobre este hecho y sus implicaciones, a partir de las fuentes escritas e iconográficas, toda una corriente de medievalistas estudiosos de la cultura, las mentalidades o la civilización medieval: desde Jacques Le Goff en sus obras pioneras sobre el tema hasta Hervé Martin en la actualidad, pasando por Arón Guriévitch, por citar algunos exponentes de esta temática historiográfica que es una vertiente de la llamada Historia Cultural. El simbolismo ha sido abordado por autores como De Champeaux y Sterckx (1984) y Pastoureau (2006). Y convergen con esta producción, desde el campo de la historia del arte, los estudios de iconografía medieval que analizan sus claves simbólicas; baste citar las obras de L. Réau o M. Á. Curros, y tesis doctorales sobre deter233
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
minados beatos (caso de Mª Ángeles Sepúlveda) que traemos a colación por su cercanía al tema del Cordero místico. Obras interdisciplinares como las de Éric Palazzo y Guy Lobrichon ponen en conexión la historia del arte con la historia social, la historia de la teología, de la liturgia y la religiosidad para indagar sobre los significados de lugares, ritos, textos e imágenes medievales. Sánchez Herrero también ensambla en varios estudios las artes plásticas y la historia de la espiritualidad y aporta datos sobre la inflexión de la religiosidad en el siglo XIII y en la baja Edad Media, imprescindibles para comprender la evolución del culto a Cristo, en sus símbolos (entre ellos el cordero) y en su representación antropomórfica (1999; 2008). Arrojan luz para nuestro tema, en la misma línea de integración de especialidades, los estudios reunidos recientemente por Nicole Bériou, Béatrice Caseau y Dominique Rigaux (2009) sobre las prácticas eucarísticas. También son deudoras estas páginas de los análisis sobre la Biblia en la Edad Media y el Apocalipsis en la Edad Media, libro bíblico donde el Cordero místico tiene un protagonismo indudable. Así los de Guy Lobrichon (2003), Weinrich (2010) y los trabajos coordinados por Emmerson y Mc Guinn (1992), entre los que destacamos la indagación de Flannigan sobre la liturgia. Todos estos registros de conocimientos aportan vías de análisis para nuestro propósito. Pero a la vez, éste se incardina en la temática de la simbología animalística medieval. Los estudios sobre el simbolismo sagrado o moral de los animales dan un lugar importante al cordero, junto a otros animales portadores de sacralidad y propuestos didácticamente como modelos de virtudes. Otras contribuciones del presente volumen ya dan cuenta de la abundancia de estudios sobre la simbología animalística, que enriquecen una perspectiva histórica en modo alguno circunscrita a lo anecdótico. En relación con el tema que nos ocupa, baste recordar los trabajos señeros de Charbonneau-Lassay (1997), Voisenet (2000) y Morales Muñiz (1996; 1998), del ya citado Pastoureau y también Hassig (1995), Malaxecheverría (1986) y González Torres (2009). Añádase, desde la perspectiva de la historia del arte, la monografía de P. Schmidt (2005) dedicada íntegramente a comentar el famoso cuadro de Jan Van Eyck La adoración del Cordero. Las páginas que siguen recorrerán el despliegue de los significados del Cordero en la simbología cristiana: en esencia, el sacrificial y pasionista y el sentido victorioso escatológico propio del Apocalipsis; pero también el sentido moral y, como recapitulación de todos los anteriores, el eucarístico. El análisis discurre por diversas vías de aproximación: los textos patrísticos y la literatura cristiana medieval, los discursos teológicos, la exégesis bíblica, la iconografía, el ajuar de las iglesias, la liturgia, la mística. 11.1. El Cordero pascual del nuevo Sacrificio. El sentido pasionista
Cristo como Cordero es, genuinamente, el Cordero Pascual, el nuevo y definitivo que sella la nueva alianza entre Dios y los hombres con su muerte y resurrección, 234
Capítulo 11: El cordero místico
viniendo así a compensar la enorme magnitud del pecado. Los ritos judíos de la Pascua (fijados en Levítico, 14 y en Éxodo 12, 1-51) rememoran la alianza entre Yavé y su pueblo cuando los sacó de Egipto. La fiesta comenzaba el día 14 del mes Nisan, con la inmolación del cordero exigida por la ley mosaica; la comida ritual se celebraba el 15 de Nisan, todo ello con una gran carga simbólica. Pues bien: si la sangre del cordero es la señal de la alianza (Éx. 12, 13), entonces la sangre derramada por Cristo en la cruz y salida de su costado (Jn. 19, 34) es el signo de la nueva Alianza y de la Eucaristía en la exégesis cristiana. El cordero pascual es aquél al que no deben quebrantar ningún hueso, según el rito de preparación pascual (Éx. 12, 46); y esto es lo que ocurrió con el Crucificado: “al llegar a Jesús, como lo vieron ya muerto, no le quebraron las piernas” (Jn. 19, 31-33). Además, para algunos exegetas entre los que se encuentra Joseph Ratzinger, Cristo fue crucificado no en el día 15 de Nissan, como entienden los evangelios sinópticos de Mateo, Marcos y Lucas, sino en la víspera, como indica el evangelista Juan: Jesús murió el 14 a la hora de nona (hacia las 3 de la tarde). Pues bien, el 14 de Nissan a mediodía es cuando eran llevados los corderos al templo; según Juan, Jesús murió en la hora en la que en el templo se inmolaban los corderos pascuales”. Por lo tanto, tuvo una muerte eminentemente pascual. Por tanto, el Cordero es, antes que Cristo triunfante, Cristo en su Sacrificio, en su Pasión. Desde el comienzo del cristianismo y a lo largo de toda la Edad Media, la literatura, la liturgia, la teología y el arte recogen la identificación de Cristo con la víctima redentora. Es “el Cordero de Dios que quita los pecados del mundo” (Jn. 1, 29). “Cristo es nuestra Pascua” (I Co 5, 7). Los textos proféticos de Isaías y Jeremías se aplicarán a Cristo, víctima inmolada para salvar y sanar, tomando sobre sí mismo los pecados de los hombres, y en el canto del Siervo de Yavé, de Isaías, aparece la imagen del cordero-víctima. Prefigura a Cristo en su Pasión que “como el cordero ante el esquilador, no abría la boca” (Is. 53, 7): No tenía apariencia ni presencia… Despreciable y desecho de hombres, varón de dolores y sabedor de dolencias, como uno ante quien se oculta el rostro… ¡Y con todo eran nuestras dolencias las que él llevaba y nuestros dolores los que soportaba! … Él ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas. Él soportó el castigo que nos trae la paz, y con sus cardenales hemos sido curados… Fue oprimido, y él se humilló y no abrió la boca. Como un cordero al degüello era llevado, y como oveja que ante los que la trasquilan está muda, tampoco él abrió la boca (Cfr. Is. 53, 1-12).
Durante el Medievo fue muy viva la identificación simbólica del Cordero con Cristo, Víctima expiatoria. Distingamos tres ámbitos: el de las reflexiones bíblicoteológicas, el de la iconografía y el de la vida interior o mística. 235
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
– En el terreno de la literatura cristiana, los Padres de la Iglesia y los autores medievales en sus sermones o sus comentarios a los evangelios glosaron muy a menudo la expresión ioánica “Cordero de Dios que quita los pecados del mundo” (Jn. 1, 29). Y evocaron muy a menudo el cordero mudo ante el esquilador o ante el matadero como imagen de Cristo en su Pasión: el versículo 7 del capítulo 53 de Isaías fue también uno de los más comentados. Recogían toda la teología del Sacrificio y la sustitución pascual del animal por el mismo Jesús. Además, ponían en un primer plano una virtud esencial: la mansedumbre de Cristo, que enmudeció ante Pilatos y ante Herodes, no se quejó y no rehusó los tormentos. Baste citar, entre otros muchos autores, a Tertuliano, Cipriano de Cartago, San Ambrosio de Milán o Ruperto Tuitiense. Este último, en sus comentarios al evangelio de San Juan, utiliza una imagen muy significativa: “el Cordero que quita los pecados del mundo pende de la cruz, con un río de sangre y agua fluyendo desde su costado”. En el siglo XV, Tomás de Kempis dedica un encendido himno a la contemplación del Cordero en sus sermones sobre la vida y la Pasión del Señor; lo describe como el “cordero sin mancha anunciado por los profetas… inmolado por nuestros pecados en el altar de la cruz”. – En el ámbito iconográfico, la asociación del Cordero con la Pasión es compleja. Es bien conocido que la devoción a la Pasión, a Cristo sufriente, estuvo muy extendida en la Edad Media bajo múltiples formas, y que se exacerbó en la baja Edad Media. Ahora bien: ¿qué lugar ocupa, en esta devoción a la Pasión, el emblema del Cordero? ¿Se escoge para rememorar la Pasión de Cristo y simbolizar su significado, igual que otros símbolos como por ejemplo el Lagar Místico? En los primeros siglos, al menos hasta el siglo VIII, se prefiere claramente representar la Pasión con la figura del Cordero: en las catacumbas aparece echado, signo de que es el cordero herido o degollado; además, se le presenta antes en el centro de un árbol que en una cruz, puesto que ésta se tiene por instrumento infame de suplicio; más adelante aparecerá el Cordero portando una cruz, o atravesado por una cruz echando sangre o por una lanza. En el Oficio del Viernes Santo se recita “He aquí el Cordero levantado en la cruz para ser inmolado”. La imagen era tan potente que la costumbre de poner el Cordero en la cruz persistió a pesar de que, desde el final del siglo VII, en Oriente el Concilio Quini Sexto, 692, prescribía que, en lugar de aquel animal, se representara la figura humana del crucificado. En el siglo X se renueva la concesión: para expresar el misterio de la redención, el Cordero en la cruz resulta insuficiente. Pero pervive el Cordero como álter ego de Cristo, representado en el centro de una cruz en lugar de la figura humana (así en la cruz de madera policromada del siglo XII, donde el cordero porta el lábaro mesiánico, Museo 236
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de Arte de Cataluña). Y en el siglo XIII Durando de Mende anima a representar el Cordero encima o debajo de la cruz junto con el cuerpo humano de Jesucristo. A partir del siglo XI, como se ha dicho, se intensifica el culto a la Pasión, espectacularmente desarrollado desde el siglo XIII en el marco del cristocentrismo de esa y las siguientes centurias (Torres Jiménez, 2006), y entonces la imagen del Cordero sufriente ligada a la cruz va cediendo ante la figura de Cristo crucificado, doliente y muerto (Sánchez Herrero, 2008: 207). La piedad se ha hecho más patética y necesita elementos muy expresivos en los que apoyarse, más que evocaciones simbólicas. En los siglos XIV y XV, es muy rara la imagen del Cordero sustitutivo de Cristo en la cruz (es inexistente en España según el catálogo de Camón Aznar de 1949). El Cordero, al fin y al cabo, era un símbolo teológico, que servía para recordar la doctrina más que para la contemplación de la Pasión. Y lo que se necesitaba y demandaba era el mayor realismo, el que alimentara la vertiente más emotiva e imaginativa de la devoción sensible y de la com-pasión con el Cristo doloroso, conforme a la piedad popular que buscaba la humanidad doliente de Jesús. – En el misticismo, tan extendido en el Occidente europeo desde el siglo XIII, el lugar del símbolo del Cordero no es muy significativo. Las corrientes místicas, igual que la Devotio moderna, buscan la unión íntima con Jesucristo en términos de conyugalidad del alma con Dios –conforme al cantar de los Cantares–, junto con el desprecio de las vanidades mundanas, como se puede ver en la famosa obra Imitación de Cristo (c. 1427) de Tomás de Kempis. Una constante en los grupos ascético-místicos es el afán de compartir con Jesús los dolores físicos y espirituales que vivió durante la Pasión, con el mayor realismo y doliéndose con Él con grandes efusiones amorosas. Pues bien, debe reconocerse que la mística, como ocurre con la iconografía de la Pasión, no da mucho espacio a la imagen simbólica del Cordero. Las visiones de las devotas no evocan el cordero místico sufriente y paciente, sino al Jesucristo hombre, con las heridas de sus suplicios en su cuerpo. La Imitación de Cristo alude por dos veces al cordero, pero no en relación con la pasión, sino en el contexto eucarístico y del gozo celestial de los santos. La razón de la ausencia casi total del símbolo del cordero en las meditaciones y visiones místicas de la Pasión puede explicarse del siguiente modo. En el misticismo no hay tanto conceptos intelectuales o teológicos, cuanto fuego, ardor, unión, pathos, impulso de amor humano; y la experiencia mística necesita y se expresa a través de la corporeidad del Amado. En las visiones de Angela da Foligno, Catalina de Siena o Margery Kempe, estudiadas por N. Guglielmi, aparece el intercambio de corazones entre Jesús y las santas; se involucran los sentidos y la enamorada percibe las heridas, las palabras, la mirada, los abra237
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zos del Esposo. En definitiva, el simbolismo del Cordero, tan ligado al Sacrificio del Verbo hecho hombre, a la Pasión y a la redención, apunta más bien a conceptos y a dogmas, mientras que la humanidad tangible de Cristo es el eje nuclear de la devoción interior. La mística o la espiritualidad de la compasión con Cristo sufriente es afectividad y sensibilidad, y requiere elementos carnales, humanos. Sí existe algún testimonio aislado de que el símbolo del cordero tiene un lugar en la mística unitiva, y es en el contexto de la devoción a la Sangre de Cristo (estudiada por Sánchez Herrero en 1999 y en 2003), que las místicas –a menudo con estigmas– comparten con la fe popular y que llegará a ser muy radical en los flagelantes. Se trata de la piedad hacia la sangre que mana de las cinco llagas del crucificado. Muchas devotas se confesaban sedientas de la sangre de Jesús, y algunas bebían de la llaga de su costado. Pues bien, Santa Francisca Romana (m. 1435) relata que contempló al Salvador en la forma de un Cordero que tenía el corazón desgarrado, y de ese lado se desbordaba sangre de la que se alimentaban corderitos.
La santa oyó: “El que tenga sed, que venga a mí y beba”. Otro testimonio lo encontramos en las meditaciones de Chiara da Rímini, asaltada por una sed que no podía colmar con líquido alguno. Porque “esa sed era de la sangre de Cristo y del Cordero inmaculado”. Aparece el emblema del Cordero, pero puede apreciarse que aquí la devoción a la Pasión se solapa y entrelaza íntimamente con la devoción a la Eucaristía, como veremos más adelante. 11.2. El Cordero triunfante del Apocalipsis
La Edad Media representó a Cristo resucitado, purificador, Juez y Soberano bajo la apariencia del Cordero, conforme a la visión del Apocalipsis (c. 4-22). Debe recordarse que la influencia del Libro del Apocalipsis en la cultura medieval fue enorme, a partir del siglo XI en especial. Se trata de uno de los libros faro de la Reforma Gregoriana. El libro del cumplimiento mesiánico, que llama Cordero a Cristo al menos una treintena de veces, presenta como eje argumental la visión del trono de Dios y del Cordero presidiendo el juicio de Dios. Lleva en su cuerpo las huellas de su suplicio (es un “cordero como degollado”, Ap. 5,6) pero está de pie, triunfante; es vencedor de la lucha contra el Anticristo y de la muerte, como los mártires que están con Él, los que “vienen de la gran tribulación y han lavado sus vestiduras y las han blanqueado con la sangre del Cordero” (Ap. 7, 14). Por ello es asociado a Dios como due238
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ño de la creación y, en medio de una liturgia celeste al final de los tiempos, es digno de recibir “la alabanza, el honor, la gloria y el poder por los siglos de los siglos” (Ap. 5, 13). Y la nueva Jerusalén es la Esposa del Cordero (Ap. 21, 9), Cristo Juez que abre el libro de los siete sellos. La visión es muy conocida y de una gran potencia expresiva y escenográfica: Entonces vi, de pie, en medio del trono y de los cuatro Vivientes y de los Ancianos, un Cordero, como degollado; tenía siete cuernos y siete ojos, que son los siete Espíritus de Dios, enviados a toda la tierra. Y se acercó y tomó el libro de la mano derecha del que está sentado en el trono. Cuando lo tomó, los cuatro Vivientes y los veinticuatro Ancianos se postraron delante del Cordero. Tenía cada uno una cítara y copas de oro llenas de perfumes, que son las oraciones de los santos. Y cantan un cántico nuevo diciendo: «Eres digno de tomar el libro y abrir sus sellos porque fuiste degollado y compraste para Dios con tu sangre hombres de toda raza, lengua, pueblo y nación; y has hecho de ellos para nuestro Dios un Reino de Sacerdotes, y reinan sobre la tierra.» Y en la visión oí la voz de una multitud de Ángeles alrededor del trono, de los Vivientes y de los Ancianos. Su número era miríadas de miríadas y millares de millares, y decían con fuerte voz: «Digno es el Cordero degollado de recibir el poder, la riqueza, la sabiduría, la fuerza, el honor, la gloria y la alabanza». Y toda criatura, del cielo, de la tierra, de debajo de la tierra y del mar, y todo lo que hay en ellos, oí que respondían: «Al que está sentado en el trono y al Cordero, alabanza, honor, gloria y potencia por los siglos de los siglos». Y los cuatro Vivientes decían: «Amén»; y los Ancianos se postraron para adorar (Ap. 5, 6-14).
Iconográficamente, el Cordero representando a Cristo resucitado y triunfante tiene unos atributos muy nítidos. Es una figura con siete cuernos y siete ojos. Puede aparecer inscrito en un tondo aúlico de laurel y flores (evangeliario de la catedral de Milán, siglo V), con la cabeza en un nimbo crucífero y sobre un libro desenrollado (evangelio de San Emmeran de Ratisbona encargado por Carlos el Calvo, 870); o en lo alto del monte del cual sale el río o los cuatro ríos de la vida. A veces hay un cáliz a su lado. Fue más frecuente representar con forma humana a Cristo resucitado y en triunfo. Cristo Soberano, cosmocrator y cronocrator, Señor del universo y del tiempo, era muy familiar a la imaginería románica, que lo colocaba en tímpanos o en bóvedas. Pero también era sustituido por el Cordero conforme a la visión ioánica, muy frecuente en los ábsides y en los beatos. Alguna vez el signo se explicita colocando juntos al Cordero y a Cristo en majestad (figura 11.2). Veamos los significados de la imagen del cordero apocalíptico, comenzando por su evocación del cielo y continuando con sus trazos de victoria, dominio, purificación y salvación.
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El Cordero, aunque degollado, es omnipotente, y gozoso en sus desposorios con Jerusalén. Es el triunfador decisivo de la historia del cristianismo concebida en el siglo I, la presente y la futura. En todo caso, ese gozo es el del cielo. ¿Qué imagen del cielo representa? Cristo vive el gozo celestial en compañía y comunión de los santos, una “muchedumbre” que le aclama con cantos (Ap. 19, 1-7), invitada a las bodas del Cordero (Ap. 19, 7-9). Las imágenes de los bienaventurados rodeando al Cordero corresponden nítidamente al cielo medieval, marcado por la inmutabilidad, la rigidez y la jerarquización. En la Edad Media, como se sabe, el cielo cobra condición de espacio, frente a la abstracción de la ciudad de Dios agustiniana; en el siglo XIII algunos lo entenderán como una ciudad, y otros como un espacio teológico, pura luz (Santo Tomás); en el siglo XV se trata más del paraíso-jardín sensual y, a la vez, la Jerusalén celestial. En todo caso, la adoración del Cordero en el Apocalipsis evoca la visión beatífica siempre ligada al cielo. El Cordero, puesto en pie sobre el monte Sión, recibe la adoración en su trono del que salen relámpagos, rodeado por los cuatro Vivientes que lo proclaman “Santo, santo, santo…”, llenos de ojos y alas (león, novillo, hombre y águila). Más allá le dan gloria los veinticuatro ancianos en sus tronos con sus coronas de oro, túnicas blancas y cítaras, perfumes y cantos. Se les unen en alabanza la muchedumbre de ángeles (Ap. 4 y 5), los mártires con sus vestiduras blancas y sus palmas (Ap. 7, 9-13) y los ciento cuarenta y cuatro mil justos (Ap. 14, 1-5) que cantan un cántico propio acompañado de cítaras. Justamente Tomás de Kempis evoca el texto del Apocalipsis donde los bienaventurados adoran al Viviente, al Cordero, para representar el cielo. Pero las jerarquías celestiales no son las humanas: al contrario, los más humildes son los más santos: en el Libro III de su Imitación de Cristo pondera cómo los más pequeños son los más grandes a los ojos de Dios, y los santos “bajaban sus coronas ante Dios y se postraron de rostro ante el Cordero, y adoraron al que vive sin fin”. Detengámonos en la victoria y el triunfo frente al Mal. La victoria del Cordero es un tema perenne. La figura del Cordero triunfante se extiende por toda la Edad Media, desde el arte paleocristiano. Aparece sosteniendo el lábaro o estandarte de triunfo. Sus victorias pueden aparecer muy mediatizadas por la mentalidad de una Iglesia militante, en concreto contra un doble enemigo: el externo, los musulmanes, y el interno, los herejes. Y entonces el Cordero es a la vez Cristo y la Iglesia. Es una identificación recurrente en la teología cristiana; ya Ticonio y Cesáreo de Arlès asimilaban al Cordero apocalíptico con la Iglesia, y esta interpretación tiene una larga tradición patrística. Pero adquiere un significado muy concreto al final del siglo VIII, en el contexto de una mentalidad escatológica que sitúa en el año 800 el final de los tiempos y en los comentarios al Apocalipsis de Beato de Liébana: se trata de la victoria de la Iglesia contra el Mal y contra la herética iglesia toledana liderada por 240
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el adopcionista Elipando, y que legitima el emergente Reino Astur. Por ejemplo, en el Beato de Fernando I (1047) estudiado por Mª de los Ángeles Sepúlveda, se escenifica la victoria militar del Cordero sobre el dragón, la bestia, el diablo y el falso profeta desde la mentalidad mozárabe: hay guerra física contra el infiel y hay una lucha contra las insidias de la bestia oculta tras una falsa Iglesia. Beato dice en su comentario que el Cordero es a la vez Cristo y la Iglesia; e identifica la octava cabeza de la bestia con los falsos sacerdotes, la falsa Iglesia, que es, evidentemente, la de Elipando de Toledo. Por cierto, la cruz sostenida a modo de lábaro por el Cordero es el tipo visigodo de brazos triangulares e iguales, que perdura en la cruz asturiana. Más adelante, en el siglo XI, la exaltación política de la Iglesia y del Imperio a partir del Apocalipsis corrige la visión agustiniana. Se ha insistido en el carácter dominador del Cordero apocalíptico y en sus claros atributos de poder: las varas de mando, los siete cuernos como signo de fuerza y de poder (figuras 11.1 y 11.2). El profeta Isaías había pedido “Envía, oh Dios, el Cordero dominador de la tierra” (Is. 16, 1), y esta invocación la repite la Iglesia en Adviento. En este campo semántico se inscribe la lectura política dada al Apocalipsis en la Plena Edad Media. El Cordero triunfante tiene también un carácter purificador. Del montículo donde está bajan cuatro ríos. Se asocia al símbolo del agua, conforme a la tradición simbólica precristiana y a la muy viva vinculación entre Cristo y el agua: en la cruz, manó agua y sangre de su mismo corazón (Jn. 19, 34), pero Él había prometido “Si alguno tenga sed, que venga a Mí, y beberá el que cree en Mí. Como dice la Escritura: de sus entrañas correrán ríos de agua viva” (Jn. 7, 38). El Cordero salvador se vincula con la acción de Yavé en el Antiguo Testamento: el cordero pascual, prefiguración de Cristo, personifica, para San Ambrosio de Milán, la acción liberadora. También Orígenes llama a Cristo “cordero salvador”, y Aponio lo presenta como dispensador de gracia. 11.3. La alegoría moral: la humildad del Cordero
Debe recordarse que el cordero es símbolo de Cristo y, a la vez, del cristiano. Los corderos son imagen de los fieles de Dios, y el pecador acogido misericordiosamente por Cristo es la oveja perdida (Lc. 15), cuya parábola es la más representada en el arte cristiano en España; se funde con la identificación de Jesús como Buen Pastor, abundantemente reproducido en las catacumbas y los sepulcros paleocristianos. Dentro de la polisemia de los símbolos, nos mantenemos en el campo de significados de la humildad y la mansedumbre de Cristo. En efecto, el cordero, siempre con connotaciones positivas, es un modelo moral, como lo eran tantos otros animales desde la Antigüedad. Si bien puede significar la intervención divi241
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na en ciertos relatos hagiográficos, sobre todo representa dos virtudes concretas: la pureza y la humildad. Como animal inmaculado puede ser emblema de la castidad (Hugo de San Víctor) y de la virginidad: las vírgenes son esposas del Cordero (Godeskalk), quien va al frente de los ciento cuarenta mil elegidos, vírgenes y sin mentira (Ap. 14, 4 y 5). Es además el purificador, cuya sangre lava, y por ello su imagen está presente en objetos litúrgicos medievales relacionados con la purificación, tales como pilas de agua bendita y pilas bautismales. Por otra parte, es signo de santidad: Cristo es visto como “como cordero sin tacha y sin mancilla” (I Pe 1, 19), como decía San Agustín: “Cordero inmaculado, todo inmaculado, siempre inmaculado… porque nunca contrajo tales manchas” y como expresa la I Partida: […] Et figura de cordero blanco ponen sobre las puertas de las eglesias sagradas sobre las puertas […] e fazenlo blanco porque tal fue nuestro señor Iesu Christo, sin ninguna manciella de pecado. Por eso mando Dios a Moysen, en la vieia ley, que mandase a los fijos de Israel que feziesen sacrificio de cordero que fuese todo blanco (Partida I, Título X, Ley XVII).
Pero sobre todo, el cordero es modelo por excelencia de dulzura, de la humildad tan exaltada en el evangelio, y de inocencia, como se aprecia, por ejemplo, en los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo: un niño judío al que su padre quiere matar porque ha comulgado y se ha convertido al cristianismo es llamado “el cordero sin lana”, en alusión al sacrificio inocente bíblico (Ramadori, 2006), igual que en el milagro XIII un obispo electo es calificado de manso como cordero. En particular, el cordero evoca la mansedumbre y la humildad del propio Jesús, casi siempre ligadas al sacrificio expiatorio. Son virtudes del Siervo de Yavé profetizado por Isaías: “He aquí mi Siervo, a quien elegí… no disputará ni gritará” (Is. 42, 1-4; Mt. 12, 18-20). Pero la humildad suprema es la de Jesús en su sacrificio, como profetizaron Isaías en 53, 7, y Jeremías 11, 9. Respectivamente es el que no abrió la boca como el cordero ante el esquilador y el cordero llevado al matadero. Ambas imágenes son recurrentes en la literatura cristiana medieval; muchos autores las glosaron, y las Partidas de Alfonso X se hacen eco del mismo simbolismo: Et figura de cordero blanco ponen en las iglesias sagradas sobre las puertas de las eglesias sagradas, en semejanza de nuestro señor Iesu Cristo, que fue manso como cordero en sufrir martirio por nos, segunt dixo el profeta Isaias dél: Así como aducen la oveia a matar, et asi como el cordero delante del quel tresquila, asi callo et non abrio su boca (Partida I, Título X, Ley XVII).
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11.4. Eucaristía, liturgia e imagen del Cordero de Dios 11.4.1. Eucaristía como sacramento
La Eucaristía es el resumen de todo lo anterior: sacrificio, Pasión, triunfo desde la extrema humildad. En torno a la Eucaristía como sacramento se prodiga una gran riqueza de símbolos eucarísticos durante toda la Edad Media, al compás de los debates teológicos. Hay otros animales eucarísticos como el pez, el ave fénix, el ciervo, la cierva, la abeja, el delfín, el león, el pelícano, la serpiente, la tórtola y el unicornio; pero la asimilación de la Eucaristía con el Cordero es emblemática. Y es que Cristo encarna el Sacrificio pascual, como se ha indicado más arriba, y ello conecta inmediatamente con el significado eucarístico. Los textos bíblicos son bien expresivos; según Mateo, Marcos y Lucas, Cristo celebra su Última Cena con los discípulos dándole un contenido pascual, pero sustituye el cordero por su propio cuerpo: Tomó luego una copa, y dadas las gracias, se la dio diciendo: “Bebed de ella todos, porque ésta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos para el perdón de los pecados” (Mt. 26, 27-28. También en Mc. 14, 24 y en Lc. 22, 20).
Igual que en el Sinaí la sangre de las víctimas selló la alianza de Yavé con el pueblo, así también la sangre de Cristo sella sobre la cruz la alianza nueva entre Dios y los hombres. Es una sangre que, al igual que el pan-cuerpo de Cristo, alimenta y da vida: “El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo lo resucitaré el último día… El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en Mí, y Yo en él” (Jn. 6, 5). Por todo ello, el Cordero se toma como símbolo eucarístico, porque resume los dos campos de significado de la eucaristía: sacrificio y comunión sacramental, expiación y banquete nutricio para la vida eterna. La asimilación del cordero con la Hostia, literalmente Víctima, es frecuente en los santos Padres: por ejemplo, se encuentra en Orígenes y en San Agustín. Santo Tomás presenta el sacramento como memorial de la Pasión. Autores medievales identifican el Cordero inmolado con el pan y su sangre con el banquete de salvación, tal como expresa Kempis en su Imitación de Cristo: Gracias te hago, Criador y Redentor de los hombres, que para declarar a todo el mundo tu caridad, aparejaste tu gran cena, en la cual diste a comer, no el cordero figurativo, sino tu santísimo cuerpo y sangre, para alegrar a todos los fieles con el sacro convite (Tomás de Kempis, c. 1427: Libro IV, c. 11).
Son bien conocidos los milagros para apoyar la presencia real de Cristo en la Eucaristía, difundidos desde el siglo IX. Han sido muy estudiados en la homilética y 243
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en la iconografía (por ejemplo, por Dominique Rigaux): corporales sangrantes (Bolsena) y visiones diversas: un niño en la Hostia o en la patena o, en el momento de la Elevación, un niño sobre el altar que llena el cáliz con su sangre; Jesucristo sobre la mesa del altar con los atributos de la Pasión (misa de San Gregorio). Pues bien: también en el siglo VII, en el altar, el pan consagrado se había transformado en cordero a los ojos de un judío; vuelve a ocurrir el milagro en el ámbito bizantino para la conversión de un sarraceno, que vio al sacerdote desmembrar un cordero en el altar en el momento de la fracción (mélismos). También existen testimonios de que durante los siglos IX y X en algunas iglesias se daba a consumir a los fieles un cordero pascual –colocado en el altar– al final de la misa de Pascua; a veces se encerraba con el Sacramento en el tabernáculo. En el siglo XIII, Durando de Mende repite el texto de la bendición del cordero pascual, pero no era consumido en la iglesia. Como se ha sugerido, en el ámbito bizantino está muy fuertemente conectada la imagen del Cordero pascual con la Eucaristía, y ello se traduce en la liturgia, la hagiografía, la iconografía y la teología, como explica D. Congourdeau. Primero, en el ritual preparatorio de la Prothésis o Proskomide, introducido en el siglo VIII, el celebrante prepara las ofrendas en el altar de una capilla anexa: con un instrumento que recuerda la lanza que perforó el costado de Cristo, practica incisiones de una cruz sobre un pan, cuya parte central, la destinada a ser consagrada, precisamente se llama amnos (cordero). Amnos es el nombre aplicado a Cristo en Hechos 8, 32 y en I Pe 1, 19. El ritual es una inmolación simbólica del amnos, su descuartizamiento, acompañado de versículos del Siervo sufriente y de la Pasión. Y en segundo lugar, antes de la comunión tiene lugar la fracción del pan consagrado, el mélismos: el amnos consagrado se divide en cuatro partes, y se recita esta plegaria: “Es desmembrado y compartido el Cordero de Dios, Él que fue desmembrado sin ser dividido, comido y nunca consumido, sino que santifica a aquellos que participan de Él”. Lo llamativo es que en Bizancio a menudo la representación iconográfica del rito de la Prothésis sustituye el amnos (Cordero) por la figura del propio Cristo tumbado ante el sacerdote, alternativamente como adulto o como niño, como vivo o como muerto; el pintor representa cómo la incisión se practica sobre un cuerpo. Son imágenes hiperrealistas que evidencian cómo la Eucaristía tenía un significado de sacrificio cruento. Esto debió de favorecer una comprensión de la misa más emotiva que teológica. Por otra parte, el Cordero del famoso retablo de Jan Van Eyck es eucarístico. Tiene una gran herida de la que brota sangre que es recogida en un cáliz (figura 11.3). Además, se ofrece a la adoración de los fieles sobre un altar, al igual que se haría con una custodia para poder venerar la Sagrada Hostia. Como en esta última pintura, el Cordero como signo eucarístico suele ir acompañado de ciertos atributos: desde la Alta Edad Media hasta el final de la época hay abundantes ejemplos iconográficos de la imagen del cordero con el cáliz y la sangre: sea el cordero triunfal o el cordero echado en el altar del sacrificio. Son diversos per244
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sonajes los que recogen la sangre en el vaso eucarístico: un ángel, una figura representando a la Iglesia. Estos atributos conectan con la ya aludida devoción a la Sangre de Cristo, tan difundida desde el siglo XIII. Recuérdese que, en su correspondencia mística, existen testimonios de visiones que incluyen la imagen del Cordero manando la preciosa Sangre de su corazón. Pero a decir verdad, las experiencias eucarísticas de los místicos o místicas medievales se orientan más a la ofrenda de sí mismos en holocausto con Cristo en la Eucaristía, con unas imágenes teológico-espirituales que obvian el símbolo del cordero. Como ocurre con la piedad pasionista, los símbolos teológicos y abstractos se dejan de lado. Continuando con los atributos iconográficos eucarísticos, además del cáliz y la sangre otras veces el cordero lleva un cayado del que pende un recipiente de leche, alusivo a la Eucaristía, que puede estar rodeado por el nimbo. Añadamos, finalmente, que los soportes y lugares donde se representa la imagen del Cordero son muy a menudo eminentemente eucarísticos, tales como las superficies de las hostias y los cálices. 11.4.2. El Cordero de Dios en la liturgia
El símbolo del Cordero estuvo muy presente en la liturgia medieval. La ocasión más evidente la constituye la oración litúrgica Agnus Dei qui tollis peccata mundi, “Cordero de Dios, que quitas los pecados del mundo”, pero además hay otros ritos que recurren a aquella imagen. – En el ordinario de la misa, el que se recita durante todo el año, la expresión litúrgica Agnus Dei se dice en dos momentos: el Gloria y la preparación para la comunión. En ambos casos, Jesucristo es identificado como Cordero de Dios que quita los pecados del mundo y que da la paz a los fieles y el descanso eterno a los difuntos. Pero dentro de este mismo campo de significados, en el primer rito, el Gloria, la evocación del Cordero es la triunfal. En el segundo, es sacrificial-eucarística. El Gloria in excelsis Deo es un cántico de alegría y gozo –omitido en las misas de difuntos y en Adviento y Cuaresma– dirigido a Cristo: “te alabamos, te bendecimos, te adoramos, te glorificamos… Señor, Hijo único, Jesucristo, Señor Dios, Cordero de Dios Hijo del Padre, tú que quitas el pecado del mundo, ten piedad de nosotros…”. Desde luego, también el Sanctus, otra oración del ordinario, es originariamente una glorificación del Cordero: está tomado del canto de alabanza de los cuatro Vivientes, del Apocalipsis (Ap. 4, 8). En la llamada “Misa de los fieles” que se inicia pasada la Consagración con el Pater Noster, tras la fracción de la Hostia y el rito de la paz tiene lugar la oración del Agnus Dei, pórtico de las oraciones preparatorias de la comunión. El 245
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celebrante, golpeándose tres veces el pecho, dice “Cordero de Dios, que quitas los pecados del mundo, ten piedad de nosotros; Cordero de Dios, que quitas los pecados del mundo, ten piedad de nosotros; Cordero de Dios, que quitas los pecados del mundo, danos la paz” (hay variantes para las misas de difuntos). Nos interesa destacar la gran familiaridad que tendría el pueblo, sin duda, con la oración litúrgica Agnus Dei, la misma cuya primera parte que se repite hasta la saciedad en toda la literatura cristiana medieval, repitiendo la frase ioánica (Jn. 1, 29). Subrayamos también su relevancia para las gentes por el momento preciso en el que se cantaba. Todo ello redunda en el conocimiento popular del símbolo del Cordero. Era una pieza cantada invariablemente, igual que el Kyrie, Gloria, Credo y Sanctus, todos ellos cantos muy populares a lo largo de toda la Edad Media. Tenemos indicios de que no se dejaban de cantar ni siquiera en las iglesias parroquiales rurales. En este sentido, creemos que ha de matizarse la imagen tópica sobre la ignorancia del clero rural. Así, al final del Medievo incluso modestas iglesias del Campo de Calatrava, entre el Tajo y Sierra Morena, tenían órganos y múltiples libros musicales que incluían los cantos de las piezas citadas, libros que se deterioraban por el uso y se reponían. Cabe plantearse si las gentes atendían y comprendían la liturgia. En realidad, muchos eran los elementos que contribuían a propiciar la participación del pueblo, y los cantos litúrgicos regulares podían ser unos de ellos. Pero hay un factor a favor de la fijación popular de la plegaria Agnus Dei. Iba asociada con el rito de “tomar” o “dar” la paz con el portapaz que “baja” del altar, que era uno de los más participados por el pueblo, más que la comunión a la cual venía a sustituir (dada la poca frecuencia de comunión de los seglares, obligados sólo a recibirla una vez al año). Y si bien los fieles, indudablemente, no percibían el sentido completo de la misa, en este caso sí comprenderían la vinculación de la invocación Agnus Dei a unas disposiciones esenciales y a un gesto: el arrepentimiento, la súplica de misericordia, la fe en la redención y el beso dado al portapaz, un momento culmen. Contribuía a realzar la misma plegaria del Agnus Dei la elevación de las especies consagradas realizada en ese momento, y que como otras de la misa querían propiciar el “ver a Dios”. En el siglo XV se habían difundido oraciones hechas para ser recitadas durante ese rito. En definitiva, todo indica que la oración Agnus Dei sería bien conocida por el pueblo, como pórtico para un ritual tan importante para las gentes como la recepción de la paz, considerado a partir del siglo XIII como un sustitutivo de la comunión; y cabe deducir que se asociarían a ella unas actitudes de arrepentimiento y petición de perdón al Cordero de Dios, cuya presencia real en el altar se realzaba, y cuya recepción como eucaristía de algún modo se prefiguraba con el beso al portapaz. 246
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– En la fiesta de Pascua, lógicamente, el ritual integraba la imagen del Cordero pascual. Así, en el Praeconium o Pregón pascual, muy antiguo, cantado en la noche de la Vigilia Pascual, se contiene la rememoración poética de la historia de la salvación: “Esta es la Pascua en que se inmola el Cordero. Esta es la noche en que fueron liberados nuestros padres de Egipto…” Igualmente, la secuencia del domingo de Pascua alude al “Cordero que a las ovejas salva”, y el prefacio remite al Cordero inmolado. – En las respectivas fiestas de los Santos Inocentes (28 de diciembre) y el día de Todos los Santos (1 de noviembre), hay mucha influencia del Apocalipsis en la liturgia. Por lo tanto, está muy presente el Cordero Místico triunfante. Están impregnadas de una alegría escatológica, en fusión con el relato de Mateo 2, 16-18. Los Inocentes son presentados como “flores martyrum” y como los mártires vírgenes que siguen al Cordero (Ap. 14, 4). Ocurre lo mismo en la tardía fiesta de Todos los Santos: la Epístola de la Misa es Ap. 7, 2-12. Los maitines del día también enfatizan el papel de la virginidad y rememoran a los que no estuvieron con mujer y siguen al Cordero. – Frente al tópico de que el Apocalipsis tuvo un peso enorme en la cultura medieval pero un impacto muy limitado en la liturgia, Clifford Flannigan amplía la perspectiva porque extiende el concepto de liturgia más allá de lo escrito y explora la presencia de las escenas del Apocalipsis en los espacios rituales (muros de iglesias y altares), los elementos visuales, las acciones, las plegarias del Oficio… En coincidencia con esta perspectiva, reivindicamos la conexión entre liturgia y religiosidad popular, porque en la Edad Media esta última configura los espacios del culto y genera ritos en diálogo con la propuesta eclesiástica oficial, sobre todo en las iglesias rurales. En efecto, los soportes iconográficos percibidos por las gentes no son únicamente los espacios arquitectónicos del templo o los altares; también lo son los objetos del ajuar de las iglesias y de las imágenes, muchos de ellos cuidadosamente donados por los fieles devotos de a pie. A modo de botón de muestra, una exploración de los inventarios de pequeñas iglesias parroquiales rurales castellanas al final de la Edad Media (en la zona del Campo de Calatrava, señorío de la orden militar homónima) muestra que el símbolo del Cordero, del agnus Dei, aparece un poco por todas partes: entre las joyas de la imagen de bulto de la Virgen del Valle con el Niño en la iglesia de El Viso; en objetos de altar de plata, patenas quizá, de la humilde iglesia de Santa María en Luciana; al dorso de un crucifijo bien visible a todos durante las celebraciones en el templo parroquial de Valenzuela, etc. – En otro orden de cosas, Flanigan desarrolla una sugerente hipótesis formulada en 1960 por Massey Shepherd (The Paschal liturgy and the Apocalypse): el propio Apocalipsis sería un libro litúrgico; su fuente estaría en una primitiva celebración pascual del siglo I. Sus frecuentes piezas de carácter doxológi247
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co o glorificador así lo indican: “Al que nos ama y nos ha lavado nuestros pecados con su sangre… a Él la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amén” (Ap. 1, 5-6); “Santo, santo, santo, Señor, Dios Todopoderoso, aquel que era, que es y que va a venir” (Canto de los cuatro Vivientes, Ap. 4, 8); “Eres digno…” (Ap. 4, 11). En todos los casos, se trata de la adoración coral al Cordero. Las escenas son muy escenográficas y las oraciones van acompañadas de acciones rituales: incensaciones, vestidos, atributos, colocación, gestos de los participantes que se levantan, se postran… Flanigan insiste en el sentido de la liturgia que hace presente el pasado y el futuro: el domingo es el día escatológico que anticipa la resurrección de todo el cosmos. El Apocalipsis no representaría la contraposición entre el horrendo presente y el esperanzador futuro, sino que trae al presente el triunfo hecho realidad en cada liturgia, que es experiencia presente del futuro. La salvación futura se experimenta en el presente de la mano del Cordero inmolado y victorioso. Desde este punto de vista, cualquier liturgia está atravesada por la luminosidad del Cordero triunfante en la eternidad, que se deja intuir o palpar en el presente durante el ritual. Este sentido escatológico de la liturgia coexistió con el sentido didáctico durante la Edad Media, y amplifica la familiarización general con la poderosa imagen del Cordero. 11.5. A modo de recapitulación
En la primitiva Iglesia de los siglos II-V, el Cordero fue muy querido como símbolo de Cristo, y se empleó para representar la Pasión en un cristianismo reticente a las imágenes cruentas que mostraran al propio Jesús en la cruz, instrumento infamante. Desde el siglo VIII, será sustituido cada vez más por la figura humana del Hijo de Dios, y esto ocurrirá claramente desde el siglo XII. Hay indicios de que, en origen, el Cordero se identifica fuertemente con la naturaleza humana de Jesús, en el marco de los debates cristológicos de Oriente desarrollados en los siglos IV y V en torno al arrianismo, el nestorianismo y el monofisismo. Para San Eusebio de Cesarea y para San Cirilo de Alejandría simbolizaba respectivamente la naturaleza humana del Logos y la carne de Cristo. Era un símbolo muy directo del Cristo hombre. Es cierto que incluso el Buen Pastor aparecía como un cordero que llevaba tras de sí una manada de corderos; aludía directamente a la eucaristía o bien por la llaga en su costado o por otros atributos; evocaba la Pasión situado en medio de la cruz; y semejaba la resurrección y a Cristo Juez. Además, en Oriente el papel del agnus en la Eucaristía evidencia un modo hiperrealista de concebir la misa, sacrificio cruento que se renueva, y por tanto el Cordero sería un elemento de piedad emotiva, sensorial y popular. 248
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En sentido contrario, puede considerarse que precisamente el éxito del Cordero como representación de Jesucristo se debe a la influencia del monofisismo, la abstracción, el predominio de la concepción de la divinidad de Jesús hasta el siglo XII. Abona esta idea el mandato del Concilio IV de Constantinopla del 692 de que en el futuro se represente la forma humana de Cristo en lugar del Cordero. Así, el Cordero se identifica con la humanidad de Jesús según algunos autores o con la abstracción del dogma que encarece su divinidad, según otros. Conforme a la segunda opción, que parece más plausible, durante la Alta Edad Media hay una escasa aproximación a la humanidad de Jesús, aunque Él sea el Cordero paciente, que no abrió la boca ante el esquilador. Cuando aparece el Cordero degollado, es más un símbolo de la redención que un cauce para la contemplación de la Pasión: más un recordatorio didáctico del dogma del Sacrificio que una invitación a la compasión. En los siglos XI y XII, precisamente, se inicia el despliegue de dos fenómenos: por un lado, la revalorización del Apocalipsis en el contexto de la Reforma Gregoriana y de la profusión de comentarios exegéticos de aquél en la línea de la espera milenarista y triunfante; y por otra parte, la eclosión de la piedad pasionista. Ese doble contexto explica la evolución del símbolo del Cordero, que explicamos a modo de hipótesis. Desde el siglo XI aproximadamente, el Cordero sirve para representar mucho más a Cristo victorioso y juez, conforme a la imagen apocalíptica; una excepción, en la Alta Edad Media, habían sido las representaciones de los Beatos, que ya prodigaban tales imágenes de triunfo. Pero a la vez, es significativo que, desde el siglo XII, Cristo en Majestad se represente predominantemente como figura humana, aunque se trate de la visión del Apocalipsis. Por su parte, el Cordero puede seguir apareciendo en la cruz junto con el Crucificado, pero entonces el conjunto evoca la ambivalencia del sacrificio y el triunfo. Es cierto que claramente se prefiere representar iconográficamente la Pasión con todo realismo, con el cuerpo sangrante de Jesús, víctima agonizante, para que sus padecimientos inviten a los fieles a la compasión. Pero hasta el final de la Edad Media continúa muy vigente la representación del Cordero, como un símbolo muy potente y emblema tan polisémico: triunfo esperanzador y sacrificio a la vez, entrega eucarística. La liturgia y las reflexiones teológicas siguen gustando de la imagen bíblica de Cristo como Cordero Pascual. Y siempre continúa la identificación de la mansedumbre de Cristo con este animal. ¿Pero implica esto que, mientras la imagen humana de Cristo estimula la devoción, el Cordero se limite a ser un símbolo que apela solamente a la razón teológica? Pensar esto sería obviar todo el pensamiento simbólico medieval. Por supuesto, es un símbolo dogmático (redención y triunfo escatológico), y sacramental (eucaristía). Pero también su sentido moral (humildad) apela al amor con que el Salvador abrazó la cruz en su Pasión. Y sobre todo, su gran valor es la síntesis de significados. La diferencia con las representaciones antropomórficas de los Cristos agonizantes es que el símbolo del Cordero pascual alberga intrínseca y directamente la dimensión de la 249
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esperanza. De algún modo, el Cordero apocalíptico ha extendido su dominio a los otros campos, el cordero víctima sacrificial y el eucarístico. Pero no los ha anulado, sino que los ha impregnado y enriquecido y, a la vez, los ha absorbido: el Cordero adorado de Van Eyck en la liturgia celeste, la del Apocalipsis, no lleva los siete cuernos y los siete ojos sino la herida abierta en el costado de la que mana sangre recogida en un cáliz (figura 11.3). Y se presenta no sobre el monte Sión apocalíptico, sino sobre un altar; pero no echado como animal sacrificado, sino en pie, triunfante. En todo caso, el Cordero es un símbolo rotundamente familiar para el común de los cristianos; la religiosidad popular lo integra a la perfección a través de la liturgia que repite incansablemente “Ecce Agnus Dei” , de los grandes programas iconográficos y de los incluso domésticos detalles de los ajuares de los templos. La misma familiaridad procede de la difusión de la Biblia, fuente de todo conocimiento y que desde el siglo XI no es patrimonio exclusivo de los letrados. En suma, la complejidad significativa del Cordero lo convierte en paradigma de los símbolos teológico-morales con sus cualidades; a saber: tolera mal una explicación exhaustiva; permite acceder a lo inaccesible de forma colectiva; es mediador para enlazar cielo y tierra, lo concreto y lo abstracto, materia y espíritu; reconcilia en torno a sí significados plurales e incluso antagónicos. Y proporciona un acceso “en espiral” a las realidades invisibles, porque la comprensión crece a partir de la interrelación entre las derivaciones simbólicas del mismo emblema. Por todo ello, puede decirse que en la Edad Media el Cordero Místico es un auténtico resumen del mensaje cristiano y cristológico: Cordero Víctima, Cordero Pascual, Cordero Eucaristía, Cordero adorado en la culminación escatológica de la historia. Cordero Cristo que recapitula la historia de la salvación de la humanidad y de una Iglesia que llega a la meta después de la victoria final contra el Mal.
Figura 11.1. Cordero triunfante. Esquema de miniatura del Libro del Apocalipsis, ilustración del capítulo 5. Imprenta de Haarlem de John o Lawrence Coster (c. 1420). Basado en “The Apocalypse in Medieval art”, en Emmerson y McGuinn, 1992. Cordero con siete cuernos y siete ojos con el Libro sellado con siete sellos, llamado en la imagen “Vetus testamentum et novum”. Está rodeado de una leyenda que dice “Digno eres, Señor nuestro, de tomar este libro y abrir sus sellos porque nos redimiste con tu sangre”. Está rodeado por los cuatro vivientes y los veinticuatro ancianos.
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Figura 11.2. El Cordero y Jesucristo con el libro de los siete sellos en una mandorla. Están rodeados por el tetramorfos y los veinticuatro ancianos. Esquema de miniatura de la Adoración del Cordero, Ms. Salis 38, fol. 4r de la Biblioteca Municipal de Metz. Basado en “The Apocalypse in Medieval art”, en Emmerson y McGuinn, 1992.
Figura 11.3. Esquema de la liturgia del Cordero, del retablo La Adoración del Cordero, de Jan Van Eyck (1432), iglesia de San Juan, Gante. Fuente: Reelaboración basada en Schmidt, 2005.
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En la figura 11.3 el cordero adorado está en pie sobre el altar, en el que se lee “Ecce Agnus Dei qui tollit peccata mundi” (“He aquí el Cordero de Dios, que quita los pecados del mundo”). Se acentúan los matices cristológicos incorporando los tres haces de luz o potencias del alma. El Cordero aparece como imagen viva del mismo Cristo, expuesto a la adoración sobre el altar al igual que la Sagrada Hostia en su ostensorio, lo que refuerza la nítida connotación eucarística dada por la sangre que mana del costado y se vierte en un cáliz. Está rodeado por detrás por ángeles con los instrumentos de la pasión (cruz, clavos, corona de espinas, flagelo, lanza, columna) y, por la parte de delante, por ángeles que inciensan el altar, además de otros cuatro ángeles arrodillados a cada lado. Más retirados, lo rodean grupos de los elegidos: el cristiano, el precristiano, los judíos y paganos, los apóstoles, las jerarquías religiosas (papas, obispos, monjes), los mártires y las mártires.
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12 El hombre y las animalias. El discurso simbólico de la razón Francisco Ruiz Gómez Universidad de Castilla-La Mancha
Cuenta una antigua leyenda que un caballo encontró de forma milagrosa la imagen de la Virgen del Prado, patrona de Ciudad Real, a principios del siglo XI. La historia, repleta de anacronismos y otros muchos disparates históricos, se suele presentar adornada con una candorosa ingenuidad muy propia de la devoción mariana popular. Con esas características fue recogida con profusión por las viejas historias de los eruditos locales (Diego de Jesús María, 1650) y así ha perdurado hasta nuestros días en el imaginario colectivo de los habitantes de esta ciudad manchega. El hallazgo de la Virgen del Prado es uno de esos milagros de vírgenes soterradas durante la invasión islámica, a principios del siglo VIII, y vueltas a encontrar de forma prodigiosa cuando se restableció el cristianismo en estas tierras (Puñal Fernández, 1988). La imagen actual de la Virgen del Prado es de factura reciente. Fue realizada el año 1950 por imagineros valencianos para sustituir a otra anterior que desapareció durante la Guerra Civil. La original, se dice, era una imagen dorada con un niño en los braços, aparecida en el lugar de Velilla, sito en tierras aragonesas, entre Calatayud y Tudela. En cierta ocasión del año 1013, el caballero Ramón Frólaz se detuvo a descansar en un prado cerca de ese lugar; cuando al caballo en que venía se le hundió una pierna junto a una fuente do avia llegado a beber. Pronto descubrió el caballero la imagen de la Virgen y supo que se trataba de un milagro, pues muy a menudo sirviose para esto su Magestad de animales y aves… empleando todas las criaturas en el descubrimiento de las imágenes de su Santísima Madre. Estaba claro que era la voluntad divina la que se manifestaba a través del caballo, para que la imagen de la Virgen fuera rescatada y adorada por sus fieles. Por si había alguna duda, cuando el caballero colocó la imagen sobre el mismo caballo para dirigirse hacia la parroquia 253
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
de Velilla, el animal se negó a obedecer y se encaminó hasta el lugar de Villa Real, junto a Daroca (curiosa coincidencia, también, con el nombre de Ciudad Real en la Edad Media, que no ha sido aclarada por la historiografía local). La imagen pasó después al oratorio de Sancho III el Mayor de Navarra, y más tarde al de su hijo Fernando I, creador de la primera dinastía de reyes de Castilla. Se dice que Alfonso VI la llevaba consigo cuando conquistó Toledo, por lo que algunos eruditos locales la apodaron La Generala, para resaltar sus dotes castrenses (Díaz Jurado, 1681. P. 55). Quedó la imagen en Toledo, mientras el rey continuaba sus campañas por Andalucía, y como sufriera varias derrotas frente a los musulmanes, envió a su capellán, Marcelo Colino, para que se la trajera. El año 1088 –aunque aquí deberíamos prescindir de la cronología, pues los errores históricos del relato resultan demasiado evidentes– este capellán llevó la imagen hasta El Prado de Ciudad Real, que entonces era una pequeña aldea llamada El Pozuelo de Don Gil, donde la tuvo que dejar ante la insistente demanda de los habitantes del lugar y alguna otra manifestación prodigiosa de la voluntad de la Virgen de permanecer en dicho lugar. La relación entre la divinidad y los animales era una creencia muy extendida en Occidente desde la Antigüedad (Frazer, 1969: 528 y ss.). Son muchos los testimonios que pueden traerse a colación a este respecto. Baste, por el momento, recordar otro milagro relacionado con la invención de los restos del apóstol Santiago en Galicia, patrón de España; lo que nos permitirá situar el punto de partida de nuestro trabajo en un plano nacional algo más amplio, y evitar, así, quedarnos en meras anécdotas locales, como la que se ha descrito en el ejemplo anterior. El año 1466 llegó a Santiago de Compostela una comitiva checa presidida por el barón León de Rosmithal y Blatna. Andaba revuelta la ciudad por entonces a causa de los enfrentamientos entre el obispo, Alfonso de Fonseca, y la nobleza local, encabezada por el conde de Trastámara, don Álvaro Pérez Osorio, que tenía sitiada la catedral. Esto no impidió al barón de Rosmithal entrar en el templo para rendir culto al Apóstol, y escuchar una vieja leyenda popular gallega sobre el origen de sus restos. Con escaso rigor histórico, el autor del relato se hace eco de unas historias que afirmaban que Santiago apóstol fue el primero que predicó el cristianismo en España, por lo que fue perseguido por la reina pagana Lupa, que residía en un castillo en la aldea de Padrón. El santo perseguido tuvo que huir de Galicia y regresó a Jerusalén, donde sufrió el martirio a manos de Herodes. Después, sus discípulos recogieron su cuerpo y lo llevaron en barco de vuelta a Galicia, hasta desembarcar en las orillas del Sar. En este punto la historia combina de forma confusa viejas leyendas celtas de reinas pastoras, dragones pavorosos que habitan en cuevas inmundas, y la memoria más reciente en esas tierras gallegas de la persecución de que había sido objeto el culto priscilianista desde el siglo V. El caso es que los discípulos de Jacobo, o Yago, cansados después de tan largo viaje, pidieron a Lupa que les prestara unos bueyes 254
Capítulo 12: El hombre y las animalias
para trasladar el cuerpo del apóstol hasta Compostela. La reina tomó esta petición como una provocación por lo que, airada, ordenó que fueran arrojados a unos toros bravos terroríficos que tenía encerrados en las mazmorras de su castillo, para que acabaran con ellos. Pero los toros, a los que nadie osaba acercarse, en cuanto vieron a los discípulos se llenaron de terror… la reina, conmovida con tales milagros, se convirtió a la fe de Cristo con todos los suyos, mandando que se dieran a los discípulos aquellos toros, con los cuales condujeron el cuerpo de Santiago al lugar a donde la estrella los guiaba. Y llegados a cierto punto, la estrella se quedó inmóvil y los toros se pararon por su voluntad. Allí colocaron el cuerpo, y en ese sitio está hoy el sepulcro de Santiago y allí erigieron el templo que hoy resplandece (Viajes por España, 1879: 93 y ss.).
De la anterior historia, lo que más nos interesa señalar en este momento es cómo unos animales fieros, que han sido criados para causar el mal, se amansan y reconocen a los discípulos de Santiago como enviados de Dios para cumplir su voluntad en la tierra. Gracias a este prodigio triunfa el bien y los paganos se convierten a la verdadera fe. Pero todavía hay un detalle que no podemos obviar. Los buenos cristianos tienen la misión de custodiar los restos del apóstol, pero no saben dónde tienen que depositarlos; por lo que al final es una prodigiosa combinación de astros y animales la que determina el lugar exacto elegido por Dios para que sus restos sean enterrados. El mismo lugar en donde, más tarde, se levantará la catedral destinada a ser el faro de la cristiandad hispánica. Los dos milagros comentados tienen un componente pagano evidente; esto es, la creencia en que los animales son una representación de la divinidad. La mitología germánica, así como la clásica greco-latina, están repletas de casos en los que los dioses adoptan la forma de algún animal para comunicarse con los hombres. Al mismo tiempo, el protagonismo de los animales en estas situaciones, que siempre tratan de presentarse como hechos cotidianos, nos remite a sociedades primitivas, probablemente con un notable predominio de la economía ganadera, en las que las relaciones entre los hombres y los animales eran muy estrechas. Se ha dicho que la cultura clásica, probablemente como reflejo de esa mentalidad primitiva, consideraba que el hombre y los animales formaban parte de un mismo grupo, dentro de los seres animados de la Naturaleza. El capítulo del profesor Agustín Muñoz Alonso que precede al nuestro en este mismo volumen contiene una exposición en extenso de estas ideas; el nuestro, como continuación del anterior, va a centrarse en el estudio de la búsqueda de la razón como símbolo de la diferencia entre hombres y animales en la Edad Media. La idea de cercanía, cuando no identidad, entre dioses, animales y hombres era extraña a la tradición bíblica, que consideraba idolatría todo tipo de culto a los ani255
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
males. Los Padres de la Iglesia establecieron una separación jerárquica entre el hombre y los animales siguiendo la doctrina del Génesis, según la cual Dios había ordenado a los hombres dominar sobre la naturaleza y los animales. San Agustín, siguiendo las ideas aristotélicas, afirmaba que la superioridad del hombre se debe a que es un ser racional, mientras que los animales son irracionales. Tomás de Aquino (Summa Theologica, Q 93) amplió esta diferencia al indicar que la inteligencia es una facultad del alma humana y que los animales carecen de ella, porque no fueron creados a imagen y semejanza divina (Salisbury, 1994: 5 y ss.). 12.1. El alma racional del hombre
La teología cristiana tiene una de sus bases más firmes en la creencia de que el mundo ha sido creado por Dios de forma voluntaria. La imagen de Dios Padre creador, no creado, y el cuidado providencial que presta a todas sus criaturas, en especial al hombre, proporciona un sentido lineal –direccional– y moral a la existencia. Todo tiene un principio y un fin en este mundo, y el sentido de ese viaje está determinado por Dios, cuya voluntad no siempre es posible que sea percibida con claridad por la mente humana. Por eso se hace necesario descubrir las leyes que rigen en la Naturaleza, emanadas directamente de la voluntad divina, cuando no tratar de interpretar los prodigios realizados por actores involuntarios, como los animales que mencionábamos en la introducción. En el principio creó Dios los cielos y la tierra… las palabras con las que se inicia el Génesis y, al mismo tiempo, toda la cultura escrita de la Civilización Occidental, nos invitan a revisar, al menos brevemente, cómo imaginaron las gentes de la Antigüedad y la Edad Media los orígenes del hombre y su relación inicial con los animales y la Naturaleza en general. El primer relato de la creación nos muestra el desarrollo de un proyecto global y unitario en la mente divina. El proceso creador se distribuyó en siete días diferentes, si incluimos el séptimo y último día dedicado al descanso. Cada uno de estos días se corresponde, a su vez, con otros tantos procesos creadores que poseen también una unidad o coherencia interna. El quinto día fue el dedicado a la creación de los peces y las aves. El sexto día quiso Dios que la tierra produjera los ganados (cuadrúpedos), los reptiles y las bestias (animales salvajes) y, a continuación: Dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza, y domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados, sobre la tierra y sobre todo reptil que se arrastra sobre la tierra… y creó Dios al hombre a imagen suya; a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó (Gén. 26, 27).
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Capítulo 12: El hombre y las animalias
Como puede apreciarse, el proceso creador se desarrolla de forma orientada y finalista; de manera que todo concluye con la creación del hombre y la mujer, a quienes otorgó Dios la facultad de dominar sobre la tierra y todos los animales. A continuación el Génesis incluye un segundo relato de la creación, centrado ahora en la descripción del Edén para narrar, nuevamente y con algunas diferencias respecto del primero, el momento de la creación del hombre y, posteriormente, la de los animales y la mujer. Esta discontinuidad textual se debe a la existencia de diferentes versiones primitivas (cuatro en total) del Pentateuco –los cinco primeros libros de la Biblia y los más antiguos–. Con respecto a la creación, el primer relato procede del siglo IX a. C., y pertenece a la tradición yahvista. Pero los compiladores del Génesis vieron la necesidad de incorporar un segundo relato más tardío, probablemente del siglo V a. C., perteneciente a la tradición sacerdotal, sin que pudieran resolver todos los problemas que planteaba la adaptación de uno y otro texto. Veamos por qué. En este segundo relato se dice que Dios formó al hombre del polvo de la tierra, insufló en sus narices aliento de vida y fue el hombre ser viviente. Esta distinción entre la tierra y el aliento vital es la primera referencia a la existencia de un componente espiritual en la naturaleza humana. Luego Dios se dedicó a trazar los jardines del Edén, situados con bastante precisión en Mesopotamia, y encomendó al hombre la misión de cultivar y guardar dichos jardines. Pero pronto advirtió Dios: No es bueno que el hombre esté solo. Y creó a todos los animales del campo y a todas las aves de los cielos, y los condujo ante el hombre para ver qué nombre les daba… El mero hecho de dar nombre a los animales expresa el dominio del hombre sobre ellos. De aquí también se deduce que la palabra, esto es, la facultad humana de hablar, es la principal diferencia entre el hombre y los animales y el origen de su superioridad. Finalmente, esta segunda versión de la creación concluye con la formación de la mujer a partir de una costilla del hombre, justificada porque, entre todos los animales, para el hombre no se encontró ayuda que se acomodara a él. Volvamos sobre el componente espiritual del hombre. En la Biblia se dice, de forma general, que Dios creó en primer lugar el espíritu que anima a los seres vivos, los animales y el hombre indistintamente, y después introdujo ese espíritu en sus cuerpos (Stuart, 2000). Por otra parte, el hombre aparece dotado con varias facultades superiores que le distinguen del resto de los animales. Una de ellas es la capacidad de hablar y dominar, que muy a menudo están relacionadas entre sí. La segunda facultad a resaltar en el hombre es la de cultivar la tierra, que es otra forma de dominio sobre las fuerzas de la Naturaleza, aunque al mismo tiempo signifique una supeditación a Dios, que es quien le encomienda ese trabajo, y lo expulsa del Paraíso cuando se rebela y deja de obedecer sus órdenes, para tratar de ser como él. En los dos casos se está indicando que lo que verdaderamente distingue al hombre de los animales es su inteligencia. Queda una duda, no obstante, respecto de esta 257
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
división neta entre el hombre y los animales: la serpiente. Es el más astuto de todos los animales del campo y también la vemos hablar y razonar con la mujer para inducirla a cometer el Pecado Original: Dios sabe que el día que comáis del árbol se abrirán vuestros ojos y seréis como dioses, dice la serpiente a Eva. Pero tras ese momento de esplendor, sobre la serpiente caerá el castigo divino, y será condenada a arrastrarse sobre su vientre y comer el polvo de la tierra. La lectura atenta y repetida de estos textos no ha dejado de provocar serias dudas sobre el componente espiritual de la naturaleza humana a lo largo de los siglos. Por una parte, cabe preguntarse si el espíritu que anima al hombre, y perdura más allá de la muerte, tiene una existencia anterior a él. Otra cuestión sería la existencia del alma en los animales, pues es evidente que, como el hombre, están animados de un impulso vital similar. En cierto modo, ambas cuestiones están bastante relacionadas entre sí pues, si se admiten las dos posibilidades, nos estaríamos acercando a una forma global de entender la Naturaleza muy parecida a las creencias panteístas (Bossi, 2008). La idea de la separación de cuerpo y alma procede de la filosofía clásica y tuvo un importante desarrollo en cultos y creencias mistéricas como el orfismo. Platón, después, se refirió a este sistema dualista para expresar la superioridad del mundo espiritual y la necesidad de que el hombre se libere de las ataduras del cuerpo. Para Platón, el alma es un impulso que tiende hacia la perfección humana, con tres grados o partes: el apetito sensible, el valor y la razón, que es el impulso que le lleva a la inmortalidad según el Timeo. Esta visión dualista fue superada por el hilemorfismo aristotélico. Según Aristóteles, todo en este mundo estaba formado por dos principios esenciales, materia y forma. En el caso del hombre, la materia era el cuerpo, y el alma su forma o sustancia. La principal característica del alma humana es su carácter pensante; es decir, su capacidad para comprender el mundo que le rodea. La unión de cuerpo y alma en el pensamiento aristotélico es indisoluble, de ahí su definición del hombre como animal racional. El cristianismo medieval recogió la tradición clásica y trató de hacerla compatible con la Biblia. San Agustín, mucho más inclinado al idealismo neoplatónico, defendió, no obstante, la unidad de cuerpo y alma del sistema aristotélico. Para san Agustín el alma es pensamiento, noción racional de la existencia, e inmortalidad por voluntad divina. Quedaba todavía por dilucidar la cuestión de la diferencia entre el alma como principio de vida, lo que existe en todos los seres vivientes de la Naturaleza, y el alma como principio intelectivo, lo que parece ser una característica exclusivamente humana. Las dudas al respecto fueron frecuentes, motivadas en principio por el propio lenguaje que hacía difícil distinguir entre anima, espíritu, y animal, ser vivo. Santo Tomás, que sigue muy de cerca a Aristóteles, afirma que en la naturaleza observamos la existencia de tres tipos de animae, la vegetativa, propia de las plantas, la sensitiva, de los animales, y la racional que se corresponde con el alma humana (Libera, 2000). 258
Capítulo 12: El hombre y las animalias
Figura 12.1. La serpiente y la ambigüedad del símbolo. Un caballero cabalga con la mirada alta, sin apenas alterarse por la serpiente que le sale al paso, y a la que da muerte ensartándola con su lanza. Se dice que esta imagen simboliza el triunfo del bien sobre el mal. Sin embargo, todo cambia cuando se conoce la historia que representa. Según una vieja leyenda copta, el caballero es Herodes que marcha en persecución de la Sagrada Familia. La serpiente trata de cortarle el camino infructuosamente. Finalmente, será otro animal, su propio caballo, quien lo arroje al suelo y le impida cumplir su propósito. El caballero de la serpiente. Miniatura mozárabe del Beato de la Catedral de Gerona, s. XI. [Dibujo de Antonio Naval Mas.]
La clasificación escolástica de los tres tipos de almas existentes en la Naturaleza lleva implícita una jerarquización de las formas de vida y sitúa al hombre a la cabeza de todos los seres vivos. Esta posición central del hombre tendrá consecuencias teológicas, porque le aproxima a Dios; y también políticas, porque el hombre, como animal político, establece, asimismo, relaciones de dominio con los de su propia especie. Las Partidas recogieron todas estas ideas sobre el alma y el papel que corresponde al hombre en la Naturaleza, y las transmitieron a toda la sociedad civil de su tiempo a través de un discurso normativo y práctico, que las vulgarizaba en cierto modo: Almas –son– de tres maneras, dixo Aristotiles et los otros sabios, que son naturalmente en las cosas que biuen. La vna dellas llamaron criadera: et a tal como esta han los árboles, et las plantas, et todas las otras yeruas de la tierra. E a la segunda dixieron sentidora, et esta han todas las cosas que biuen et se mueren naturalmente
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por sí mismas. E a la terçera llamaron alma razonable, que ha en sí entendimiento para saber conocer las cosas et departirlas con razón. Et las otras dos sobredichas, et esta demás, han los onbres tan solamente, et no otra animalia alguna. Onde dixieron los sabios que, assí como ayuntó dios en el onbre estas tres maneras de almas, que segund aquesto deue el amar tres cosas, de que le deue venir todo bien que sepa auer en este mundo et en el otro: La primera es a Dios, la segunda a su señor natural, la terçera a su tierra (P II, T XII).
En consecuencia, debe admitirse que el entendimiento humano es un don divino que proporciona a los hombres el dominio sobre la naturaleza y los animales; pero al mismo tiempo les obliga a conocer y amar a Dios, someterse a sus señores naturales y servir a su patria. Esto es, la capacidad intelectiva del hombre le permite aprovecharse de los frutos de la Naturaleza y de los animales, como pudo hacer Adán en el Paraíso; aunque también como nuestros primeros padres, estamos obligados a construir un orden social y político y someternos voluntariamente a los poderes constituidos, casi como un acto de fe. En los textos medievales encontramos muchas otras reflexiones que vulgarizan el pensamiento de los grandes filósofos de la Antigüedad y permiten que nos acerquemos a la forma de entender sus teorías en los ambientes cultivados de los claustros y los palacios. Un buen ejemplo de esto son Las Etimologías de San Isidoro de Sevilla, la máxima representación de lo que se ha denominado la cultura de los compiladores durante los primeros siglos de la Edad Media. El Libro XI de esta obra tiene por título Acerca del hombre y los seres prodigiosos, y comienza con un extenso apartado dedicado al estudio del hombre en la Naturaleza. A mi juicio, las ideas de Isidoro responden en su mayor parte a un punto de vista propio de la filosofía clásica, lejanas de la tradición bíblica. Afirma, por ejemplo, que el hombre y los animales forman un mismo grupo, el reino animal, con diferencias sólo cuantitativas o jerárquicas entre ellos, pues el hombre es el rey de la Naturaleza. El punto de partida sorprende al lector actual por la amplitud de su mirada, muy relacionada con el panteísmo pagano de la Antigüedad Tardía. Sigamos sus palabras: La naturaleza debe su nombre a ser ella la que hace nacer las cosas. Es por lo tanto, la que tiene capacidad de engendrar y dar vida. Hay quienes han afirmado que la naturaleza es Dios, por quien todo ha sido creado y existe.
La Naturaleza es semejante a Dios porque es el principio de todas las cosas. Todo se engendra a partir de la tierra, después los seres vivos se distinguen por el vigor (fuerza) que poseen para nacer y crecer, y así surgen los árboles, los animales y los hombres. El hombre se llama así porque está hecho del barro (humus-homo) de la tierra. Aquí tenemos una más de las dudosas etimologías de la obra, con las que se 260
Capítulo 12: El hombre y las animalias
pretende desvelar la supuesta relación unitaria, cósmica, existente entre todos los seres de la Naturaleza a través de las palabras con las que los denominamos. El hombre, sin embargo, aunque tiene su origen en la tierra, levanta su mirada hacia el cielo para contemplar la Naturaleza y mirar a Dios y no camina con la mirada vuelta hacia la tierra, como los animales, a quienes la naturaleza creó inclinados hacia el suelo y dependientes de su estómago. Esta reflexión sobre la predisposición del cuerpo humano hacia el espíritu, por su mirada alta, tampoco es original de Isidoro. Como él mismo indica, se contenía ya en La Metamorfosis de Ovidio; pero su inclusión en Las Etimologías la convertirá en un topos de la cultura escrita medieval. El componente espiritual del hombre se subraya a partir de la comprensión de su doble naturaleza: El hombre viene a ser un ser doble, el hombre exterior, formado por el cuerpo, y el interior que es su alma. Los paganos, dice Isidoro, pensaron que el alma era el aire que respiramos, un impulso vital incorpóreo. Pero en realidad el alma es anterior a la respiración, pues ya existe cuando el individuo está en el vientre de su madre; y no es aire, sino espíritu, porque vive después de la vida. Como podemos apreciar, Isidoro encuentra dificultades para distinguir entre alma y vida, y señala con inquietud la semejanza entre anima y animus. La primera es vida y el segundo es voluntad como resultado del conocimiento, es decir, de la inteligencia, que es otro de los atributos humanos más característicos, pues lo asemeja a Dios: El hombre, por su inteligencia, es imagen de Dios. La inteligencia reside en la mente que es, por así decirlo, aquello que sobresale del alma, pero está tan unida a ella que ambas forman una única cosa: Lo que da vida al cuerpo es el alma; cuando se ejerce la voluntad hablamos de ánimo; se denomina mente cuando existe conocimiento; es memoria cuando se recuerda; hablamos de razón cuando se juzga lo recto; cuando alienta su nombre es espíritu; y es sentido cuando siente. El alma es, por lo tanto, vida, voluntad, conocimiento, memoria, razón, espíritu y sentimiento… demasiado complejo para poder definirlo con pocas palabras, salvo si se acepta que se trata de la parte de la naturaleza humana que es distinta del cuerpo. El cuerpo es mortal y se corrompe, mientras que el alma es inmortal y espiritual. El cuerpo se crea por el semen del macho, y esto es igual en los hombres y los animales. El cuerpo está hecho de carne, y la carne está formada por cuatro elementos: tierra (carne) aire (respiración) agua (sangre) y fuego (calor vital). Los cuatro elementos aparecen combinados mientras hay vida, pero tras la muerte se disuelven retornando a su estado original en la Naturaleza. 12.2. La naturaleza, los hombres y los animales
El prólogo de Las Partidas contiene una reflexión general sobre el Universo y el orden interno impuesto por Dios entre todos los seres de la creación. Todo conocimiento, se nos dice, debe tender hacia la comprensión de ese orden, por lo que el objetivo 261
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principal de Las Partidas será acercarnos al conocimiento de Dios; o como nosotros diríamos, el descubrimiento de la verdad: porque los entendimientos de los omnes, que son departidos en muchas maneras, los podiésemos acordar en uno con razón verdadera et derecha, para conocer primeramente a Dios. Sin embargo, la conocida inclinación del rey Sabio a la magia y al estudio del significado simbólico de los números, le lleva a afirmar que, en la Naturaleza, todas las criaturas están departidas en siete maneras y, en ese conjunto, el hombre ocupa una posición central. Sin duda, el número siete tenía un significado especial para el rey Alfonso, que pensaba que el orden interno del universo estaba determinado por ese número. Por supuesto, se sabía que siete fueron los días de la creación y, quizá por ese motivo, siete son las partes en que está dividida su obra; pero también siete son las letras que forman su nombre, y tuvo especial cuidado en que cada Partida empezara con una de esas letras, de manera que el conjunto de la obra forma un acróstico de Alfonso. El universo que se nos describe en Las Partidas está ordenado en siete tipos de criaturas. El puesto número cuatro, que se corresponde, diríamos, con el centro del universo, está ocupado por el hombre, por su condición de rey de la creación, dotado de cuerpo, alma y razón: ha cuerpo compuesto, et alma de crecer, et de sentir et de razonar como home. Siguiendo en sentido descendente, el quinto lugar lo ocupan los animales, dotados de cuerpo y alma de crecer y sentir, pero sin razón. Más abajo, en sexto lugar están las plantas, cuyo cuerpo vive y crece, pero no tiene razón ni sentido. El séptimo y último lugar lo ocupan los minerales, que tienen un cuerpo inerte sin alma. Hacia arriba, por encima de los hombres, en tercer lugar están los cuatro elementos que forman los cuerpos de las criaturas materiales, que tienen cuerpo simple y corruptible. En segundo lugar están el cielo y los astros que tienen cuerpo celestial no creado y eterno. El primer lugar está ocupado por seres espirituales e incorpóreos, como los ángeles y, sorprendentemente, las almas, el componente espiritual de la especie humana, al parecer ya desprovistas de su cuerpo. Puede decirse que esta cosmovisión alfonsí tiene un influjo averroísta y, al mismo tiempo, es bastante fiel a las enseñanzas de la escolástica. El punto de partida de toda la reflexión es el hombre por su doble condición de animal-racional, en torno al cual se dispone un complejo sistema ascendente y descendente de siete círculos concéntricos. A partir del hombre, la línea descendente nos muestra cómo todas las criaturas que conforman el universo tienden a materializarse, hasta convertirse en seres inertes; mientras que el orden ascendente nos lleva a un desprendimiento progresivo del cuerpo, hasta alcanzar el predominio absoluto del espíritu. No deja de percibirse, paradójicamente, una cierta duda sobre la validez de esta reflexión por parte del propio autor. Por ejemplo, nos dice que las almas ocupan el lugar inicial junto con los ángeles, pero no dice nada sobre la relación entre esas almas y los hombres. En cambio, sí tiene especial cuidado en indicar que el cuerpo y el alma del hombre comparten ciertas características comunes con las otras animalias que no son homes. 262
Capítulo 12: El hombre y las animalias
Y esta misma apreciación podría extenderse a los vegetales y minerales, que ocupan el resto de los escalones del mundo material y sensible, con los cuales compartimos la materialidad del cuerpo y la potencialidad de la vida.
Figura 12.2. La resurrección de los mártires en cuerpo y alma. Vi tronos y a los que se sentaron en ellos, y se les dio el poder de juzgar. Y vi las almas de los que habían sido decapitados como mártires de Jesucristo (Apocalipsis, 20, 4).El alma racional es la principal diferencia entre hombres y animales; sin embargo, en esta miniatura las palomas son la representación del alma de los mártires cuyos cuerpos resucitados aparecen sentados en la parte superior. Miniatura mozárabe del siglo XI del Beato de Saint Sever, Biblioteca Nacional de Francia, París. [Dibujo de Antonio Naval Mas.]
La relación existente entre el alma y la vida equipara al hombre con los animales porque, si todos somos seres vivos, todos tenemos alma; y hasta cabría la posibilidad de que el alma fuera común; una especie de totalidad cósmica envolvente, al estilo de la concepción global de la Naturaleza que veíamos en San Isidoro. Por otra parte, la creencia en la inmortalidad del alma los separa. Las Partidas se hacen eco de algunas creencias que negaban la inmortalidad del alma, afirmando que cuando muere el cuerpo del onbre que muere, otrosí, el alma con él… que no avía meioría de otra animalia que Dios fiziese en este mundo. Otros, en cambio, no sólo creían en su inmortalidad, sino que afirmaban que el alma era eterna y existía desde el principio de los tiempos, independientemente de los hombres. Se trata de creencias muy antiguas relativas a la metempsicosis, o transmigración de 263
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
las almas, creyendo que el alma sale del onbre quando muere, que pudiese entrar en otra cosa (P I, T XIII); de lo que se podría deducir que el alma albergada por el cuerpo de los hombres podría pasar a un animal. El mero hecho de pensar en esa posibilidad provocaba repulsión; eran creencias minoritarias, muy a menudo, signos claros de disidencia o marginalidad social, por lo que no podían ser representativas de la mayoría, que creía firmemente que Dios faze cada día las almas de entendimiento que son en los onbres (P I, T IV, L XVII). Alma de entendimiento, ahí reside la principal diferencia entre el hombre y los animales, como dijera Aristóteles. Pero incluso esta diferencia no parecía muy segura en todos los casos. Es evidente que los animales son capaces de aprender y tienen una cierta inteligencia, como se ha podido constatar en el caso de la serpiente. Ahora bien, éste no es el único animal que muestra tener conocimiento, si no ¿por qué corre la oveja cuando viene el lobo? Nadie le ha advertido del peligro, pero su instinto le permite percibirlo. Con estos y otros ejemplos se aceptaba la existencia de una inteligencia natural común a hombres y animales. Lo que realmente distinguía al hombre de los animales era su capacidad de hablar: Palabra es donayre que han los onbres tan solamente et non otra animalia ninguna (P II, T IV). La evidencia de la palabra singulariza al hombre en el conjunto de la creación. Pero también en este plano hay un espacio común a hombres y animales. Los animales hablan en el Sendebar y el Calila e Dimna, las colecciones de cuentos orientales recopiladas y traducidas en la corte alfonsí de donde proceden las fábulas que serían tan populares en el futuro. Pero además, los animales emiten sonidos que, aunque no sean articulados, pueden resultar melódicos, como el trino de los pájaros. Otros, como el balido de las ovejas, o el mugir de los bueyes, expresan claramente sentimientos que todos podemos comprender. Aristóteles había advertido ya esta relación, y dio una explicación sólida al respecto, los animales tienen voz (fonhv) pero carecen de logos, la capacidad de emitir un discurso articulado y razonado que es una facultad exclusiva del hombre. Sin embargo todo puede confundirse, de manera que, en sentido contrario, es posible que el hombre diga palabras sin sentido, con ira, sin juicio ni razón, muy parecidas al rugido de un león. En muy pocas ocasiones las palabras del hombre se dicen con elocuencia. Sin duda las palabras más sublimes son las que pronunciamos cuando oramos, porque van dirigidas a Dios. Pero incluso en esos momentos, puede ocurrir que no pensemos en lo que decimos, de manera que nuestras oraciones se convierten en una letanía soporífera, y la rutina resta validez a unas palabras que no son escuchadas por Dios. Las palabras dichas sin sentido son mero ruido, como el trino de las aves, y la oración que no es fecha devotamente tal es como boz de buey quando brama (P I, T XI, L XVIII). Estas comparaciones entre las palabras del hombre y las voces de los animales nos advierten de su semejanza, y nos indican que la facultad de hablar tiene que complementarse forzosamente con la de razonar. 264
Capítulo 12: El hombre y las animalias
Ratio es la palabra clave de nuestro estudio. Esta palabra latina, cuyo significado original era contar (presente en el verbo latino reor y en la palabra ración), equivale en los textos medievales al logos griego, por lo que adopta el significado abstracto de razón. Razón es la palabra más repetida en Las Partidas después de ley. Aparece en más de setecientas ocasiones, de manera que la encontramos casi en la mitad de sus páginas. Razón podría ser equivalente a causa, explicación o incluso facultad de crear o provocar algo. En el léxico alfonsí, razón es sinónimo de oración o sentencia. En otras palabras, podemos decir que todo discurso dirigido a exponer o defender una idea es una razón. Adviértase, no obstante, que la razón no es la idea propiamente, sino la expresión verbal y consecutiva de la misma, porque onbre piensa e razona siempre en ese orden. De ahí, de nuevo, la importancia del lenguaje. Fabla et razón es cosa que aparta al onbre de las otras animalias (P II, T VII, L VII). La inteligencia y el lenguaje son facultades que deben cultivarse. El hombre nace con cierta predisposición favorable hacia ellas, pero tiene que esforzarse para adquirirlas. El aprendizaje del lenguaje correcto, la lectura y la escritura es fundamental para el desarrollo humano; su defecto, en cambio, extiende la ignorancia entre los hombres y hace que se asemejen a las bestias. La educación y las relaciones sociales contribuyen a hacer hombres cultos, que serán honrados y elegidos por Dios, o por su rey, llamándolos a su servicio. La educación y las buenas maneras nos alejan de las bestias. Sin embargo, nuestro cuerpo nos induce constantemente a dejarnos llevar por los sentidos más materiales, como hacen el resto de los animales; aunque nosotros tenemos la capacidad de controlar esas bajas pasiones. Por ejemplo, cuando sentimos hambre, nuestro cuerpo reclama con urgencia la necesidad de comer. Esta sensación nos empuja a saciar nuestro apetito lo antes posible, llenándonos la boca hasta hartarnos. Pero hacerlo así sería comportarnos como aquellos que toman vida de bestias et dexan la de los onbres. Las personas educadas deben comer y beber con moderación y comportarse en la mesa con elegancia; de esta forma se evitarán muchas enfermedades producidas por los excesos y, al mismo tiempo, se consigue transformar una necesidad, la comida, en una de las culturas más celebradas desde que existe la civilización. A fin de cuentas, como dicen los antropólogos, somos lo que comemos, y como comemos, podríamos añadir. El cuerpo nos induce al pecado, pensaron muchas mentes piadosas y atormentadas de la Edad Media, añadiendo así un sentido moral al desprecio de todo apetito sensible y a la pérdida de la razón. Cuando el hombre peca, se aleja de su humanidad y se acerca a los animales, desobedeciendo el mandato divino de la creación de vivir humanamente. Frente a ello, el desprecio del mundo y el ascetismo riguroso se consideraba una vía de perfección. Pero los anacoretas en sus cuevas del desierto, o en los bosques de las montañas europeas, se deslizaban peligrosamente hacia la marginalidad. Esa forma de vida, tan primitiva, se parecía demasiado a la de las bes265
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
tias. La Iglesia oficial miraba con desconfianza esos excesos y propugnaba, en cambio, una mayor disciplina canónica y un formalismo litúrgico en el cumplimiento de los preceptos religiosos. La Primera Partida define la Iglesia como una sociedad con estatutos demasiado terrenales, y nos induce a leer los mandamientos como si de los artículos de un código civil se tratara. La conclusión obvia era que los buenos cristianos debían dejarse de especulaciones y cumplir los mandatos de sus obispos, manteniéndose dentro de la obediencia de la Iglesia. Naturalmente, no todo eran meras recomendaciones catequéticas; también se hacía teología al respecto, recubriendo de virtudes el cuerpo humano. Commo quier que todo onbre aya voluntad de ser bueno, sólo tiene que escuchar lo que le dice su conciencia. El hombre, por su naturaleza racional, es plenamente consciente del significado de las cuatro virtudes que rigen la vida social: cordura, e fortaleza, e mesura, e iustiçia (P II, T XXI, L IV) y actuar conforme a ellas es garantía de paz y armonía. Pecamos, en cambio, cuando nos olvidamos de las virtudes y nos comportamos con brusquedad como las bestias. Para el hombre, adentrarse en el mundo animal es un riesgo, porque está regulado por leyes distintas de las humanas, mucho más crueles por lo general, por lo que nos exponemos a todo tipo de peligros. Además, cuando nos convertimos en animales, Dios nos castiga con su ira. El ejemplo de las plagas bíblicas de los tiempos de Moisés estaba muy presente para los campesinos de la Edad Media que veían cómo, con demasiada frecuencia, sus cosechas se malograban a causa de las plagas. En tales casos, la impotencia hacía que los campesinos se sintieran inermes ante las fuerzas de una Naturaleza hostil e incomprensible, por su maldad. Era fácil pensar que el hombre había perdido el favor divino y que, dejado de la mano de Dios, tenía que enfrentarse a ese mundo con sus propias y escasas fuerzas, como el resto de las animalias, porque consiente Dios que vengan tempestades en la tierra, ansí como langostas, e pulgones, e otras tempestades de muchas maneras que destruyen los frutos (P I, T XX, L XXI). La solución, como es fácil presuponer, está en la Iglesia; aunque, paradójicamente, no tenemos que alejarnos mucho de los animales para conseguir su protección. Se trata, simplemente, de seguir pacientemente las recomendaciones que hacen los clérigos en sus predicaciones, como las ovejas obedecen a los perros y siguen al pastor. A menudo las palabras pronunciadas en los templos resultan incomprensibles para gentes ignorantes, acostumbradas a convivir con los animales y comportarse como ellos. Tal pudiera ser el caso de los pastores. Los pastores son gente ruda y simple pero, al mismo tiempo, son un símbolo de la bondad natural, como sus ovejas; por eso fueron los elegidos para recibir la buena nueva del nacimiento de Cristo y fueron los primeros en acudir al portal para adorarlo. Los autores de Las Partidas parecen dirigirse a ellos cuando dicen que la predicación es como el ladrido de los canes que acompañan al rebaño de ovejas para protegerlas de los lobos, y el cayado de los pastores se asemeja al báculo de los obispos: Por el ladrido se entiende la predicación, 266
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que mete miedo por palabra, e por el palo el castigo que se faze por obra de bien (P I, T V, L XLI).
Figura 12.3. Por el ladrido se entiende la predicación. Los ladridos amenazantes de una jauría de perros durante la cacería se convierten en gritos protectores para las ovejas cuando ahuyentan a los lobos. Así deben escuchar los fieles las palabras, a veces también amenazantes, de su obispo en la iglesia. Cacería a caballo con perros. Pintura mozárabe al fresco procedente de la iglesia de San Baudelio de Berlanga (Soria) siglo XII, actualmente en el Museo Nacional del Prado, Madrid. [Dibujo de Antonio Naval Mas.]
Es necesario recordar una vez más que las sociedades medievales, a diferencia de la nuestra, se caracterizaron por el contacto cotidiano entre hombres y animales. Hombres y animales convivían en las mismas casas y sus economías estaban interrelacionadas, por lo que se tenía conciencia de que la supervivencia de unos y otros dependía del mantenimiento de un cierto equilibrio en esa coexistencia. El mito del arca de Noé subrayaba la creencia de que todos vamos en un mismo barco que tiene que ser gobernado con prudencia e inteligencia para llegar a buen puerto. Todas las casas tenían, además de las habitaciones de los hombres, otras dependencias específicas para guardar animales, como las cuadras para las bestias de carga o labor, los corrales de las partes traseras donde se criaban gallinas, cerdos, cabras… o los rediles de los rebaños de vacas y ovejas, situados en lugares algo más alejados cerca de los prados del monte. Era tan estrecha la relación existente entre el hombre y sus ani267
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
males –adviértase el uso del posesivo– que, en determinadas ocasiones, el derecho reconocía que una casa estaba habitada cuando en su interior había a lo menos, can, e gato, e gallo… (P II, T XXVIII, L XXI). Algunas formas de vida, como la de los pastores, estaban perfectamente adaptadas a los ritmos y exigencias de la vida animal, como se expone en las numerosas leyes de Las Partidas referidas a ellos; pero también los concejos de la frontera castellana se adaptaron a estas circunstancias, como se puede ver en el libro IV del Fuero de Cuenca; e incluso importantes señoríos territoriales, como los de las Órdenes Militares, adoptaron una configuración interna, en forma de encomiendas, dirigida a una mejor explotación de sus rebaños y dehesas. 12.3. La sorprendente variedad del reino animal
La escolástica afirmaba que los animales habían sido creados por Dios para uso y provecho de los hombres. Se pretendía demostrar así la existencia de un cierto sentido moral en la Naturaleza, porque si no ¿qué otra razón había para que Dios creara unos seres tan diferentes y, a veces, tan absurdos? Piénsese en la descomunal trompa del elefante, o la piel rallada de las cebras, casos comentados a menudo en los textos medievales como extravagantes. Además del rechazo que provocaba la diversidad, se decía que la torpeza y falta de ingenio de los animales les impedía conocer a Dios, por lo que tampoco podían creer en la vida eterna (P I, T XIII), lo que creaba serías dudas sobre sus posibilidades de salvación. Se sabía que habían acompañado al hombre en los jardines del Edén; pero Santo Tomás afirmaba que los animales tenían vedado el paso al reino de los cielos, donde no tendría sentido su existencia. No podía admitirse que seres toscos, fieros y sucios pudieran ser premiados por Dios con la salvación eterna. Sin embargo, no todo el mundo en la Iglesia pensaba de esta forma. Eran muchos los que contemplaban la Naturaleza con amor y respeto, aceptando su diversidad y belleza como un regalo de Dios, y no como algo amenazante. Una mirada tan conservacionista, tan moderna podríamos decir, se encontraba ya en la Biblia, y había sido puesta de manifiesto nuevamente por clérigos tan populares como san Francisco, que incluía entre sus oraciones las siguientes expresiones: Alabado seas, mi Señor, por la hermana nuestra madre tierra, y recibe la alabanza de toda criatura que hay en el cielo y sobre la tierra, y las que hay debajo de la tierra y del mar. De lo que puede deducirse que san Francisco y sus seguidores sí creían que los animales, cada uno a su manera, alababan a Dios y le daban gracias por los bienes que cada día recibían de su misericordia. La diversidad de formas de los animales, se pensaba, no era un mero capricho ni tampoco un producto absurdo de la Naturaleza pues, por encima de cualquier otra consideración, había una razón que lo justificaba; esto es, la voluntad y satisfacción 268
Capítulo 12: El hombre y las animalias
Figura 12.4. Elefante con castillo y trompa minúscula. El elefante es símbolo de firmeza por su enorme corpulencia, alcanza la forma de un monte, dice Isidoro de Sevilla, y la trompa, con la que se lleva los alimentos a la boca, es lo más característico de su exótica anatomía. Para algunos romanos se parecía a un buey. El anónimo autor de esta pintura probablemente no había visto ningún elefante, por eso lo representó casi como un buey, con una minúscula trompa, aunque portando un castillo sobre su espalda. Elefante. Pintura mozárabe al fresco procedente de la iglesia de San Baudelio de Berlanga (Soria) siglo XII. Actualmente en el Museo Nacional del Prado, Madrid. [Dibujo de Antonio Naval Mas.]
divina manifestada en las palabras del Génesis posteriores al acto de la creación, que concluyen con la expresión de su aprobación: Y vio Dios que estaba bien. Las leyes de Las Partidas inciden sobre la idea de que la diversidad del mundo animal se debe al cuidado que pone Dios en todas sus criaturas y su voluntad de dotar a cada una con aquellas cualidades que necesita. A lo largo de la lectura de los párrafos referentes a estas cuestiones no resulta muy difícil, para nosotros, percibir que sus autores han comprendido, además, que las distintas especies son así porque tienen que adaptarse al medio en el que viven para satisfacer sus necesidades, y cada una lo hace, también, a su manera: Todas las cosas que son biuas traen consigo naturalmente todo lo que han menester, que no conuiene que otro gelo acarree de otra parte. Ca si son de vestir, ellos
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Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
se son vestidos de suyo, si las vnas de péndolas (plumas), e las otras de cabellos, e otras de cueros, e las otras de escamas de conchas. Cada vna dellas de su manera, porque no han menester que texcan para fazer vestidos. Otrosí, para defenderse las vnas traen picos, e las otras dientes, e las otras huñas e los cueros, e las otras aguijones o espinas, porque no les conuiene de buscar otras armas con que se defender. Otrosí, lo que comen e beuen todavía lo fallan segund que les es menester, de guisa que no han de buscar quien gelo adobe, ni cosa con que les sepa bien, ni lo han de conprar, ni a labrar por ello. Mas el onbre de todo esto no ha nada para sise (P II, T I, L VII).
Las plumas, las garras, los aguijones de algunos animales peligrosos y dañinos para el hombre, todo tiene un sentido, aunque nosotros no podamos comprenderlo. Dios lo quiere así, y una buena muestra de ello es la protección que les brinda, proporcionándoles todo aquello que necesitan para su sustento, sin que tengan que pagar precio alguno por ello. La comparación con el hombre resulta discriminatoria. Nosotros tenemos que cubrir nuestra piel con vestidos para protegernos, y tenemos que trabajar para conseguir los alimentos que necesitamos. Nuestro don es la inteligencia, que nos permite dominar sobre los animales y la Naturaleza. Ciertamente Dios otorgó al hombre el derecho de apoderarse y servirse de la tierra y los animales, pero ese derecho tiene un límite, pues hay cosas que no puede tomar porque pertenecen a las aves, et a las bestias, et a todas las otras criaturas que biven para poder usar dellas. Las leyes de Las Partidas que comentamos en este momento contienen, a mi juicio, la primera expresión discursiva del reconocimiento de un derecho natural de conservación de la Naturaleza, que prevalece sobre cualquier otro derecho del hombre, como pueda ser el señorío o la propiedad. Sus autores no parecen pensar en términos jurídicos, sino más bien filosóficos, cuando se refieren a las cosas que, por su propia naturaleza, no pueden pertenecer a ninguna persona, y exponen con toda claridad y firmeza su parecer: Las cosas que comunalmente perteneçen a las criaturas que biuen en este mundo son estas: el ayre, et las aguas de la lluvia, et el mar et su ribera. Ca qual quier que biuiese puede vsar de cada vna destas cosas, segund quel fuere menester (P III, T XXVIII, L X). La ley que comentamos reconoce que todos los seres vivos tienen derecho a ocupar un espacio en la Naturaleza, y todo lo que esto implica sobre la convivencia y el respeto debido entre todos ellos, y el de los seres vivos con el medio. Es asombrosa la modernidad de estas ideas para las gentes del siglo XIII; pero quizá haya otra explicación más sencilla para ello. La razón de este reconocimiento seguramente tuvo mucho que ver con el contacto estrecho y cotidiano que había entre el hombre y los animales, como ya hemos advertido en varias ocasiones. La vida de los hombres de la Edad Media tenía una dependencia grande del medio natural en el que vivían y de los animales que les rodeaban. Conocían con todo detalle cuáles eran los peligros que amenazaban a la tierra, los bosques o los campos de cultivo, y se pre270
Capítulo 12: El hombre y las animalias
ocupaban por evitarlos. Sabían también cuáles eran las necesidades vitales de los animales, y observaban atentamente su forma de satisfacerlas y su comportamiento en general. Miraban a los animales casi como personas, reconociendo en ellos sentimientos y costumbres propias. Por supuesto, muchos de esos animales tenían una identidad, se les designaba con un nombre propio y formaban parte del círculo de relaciones más íntimo de las personas: Bestias, et aves, et otras cosas semejantes y a que han sus nombres señalados (P V, T XI, L XXVII). En ese caso ¿cómo negar a los animales más queridos el derecho que reconocemos a otras personas lejanas, a menudo completamente desconocidas para nosotros? Otro de los apartados más sorprendentes de Las Partidas es el que lleva por título De La Libertad (P IV, T XXII). Decimos sorprendente porque la obra se escribió en un contexto feudal y, sin embargo, los autores defienden un concepto de libertad universal, muy parecido al que se contiene en las constituciones democráticas contemporáneas: Libertad es poderío que ha todo onbre naturalmente de hazer lo que quisiere, solo que fuerça, o derecho de ley, o de fuero, no gelo enbarguen. La libertad es, por lo tanto, una facultad natural de las personas, con la que nacemos. No es fácil encontrar declaraciones similares en otros textos jurídicos de la época. Por lo que se refiere al derecho a la libertad de los animales, nuestra sorpresa no deja de aumentar. Se dice que la libertad es algo que está en la propia Naturaleza, independientemente de la voluntad de los hombres: La libertad es amiga de la natura, que la aman no tan solamente los onbres, mas aún todas las animalias (P VII, T XXXIII, L XIII). Los animales son seres vivos por lo que gozan de la Naturaleza y tienen derecho a la libertad. Al igual que los hombres, se resisten cuando alguien pretende limitársela. Su deseo de libertad es instintivo, pero también buscan conscientemente la forma de conservarla y ampliarla, como hacen todos los hombres: Aman e cobdiçian naturalmente todas las criaturas del mundo la libertad. La racionalidad jurídica viene a ratificar y reforzar todo esto, cuando se define a los animales no sólo como objetos de derecho, según podemos ver en las numerosas leyes referentes al derecho de propiedad, sino también como sujetos de derecho dentro del ámbito del Derecho Natural. La argumentación jurídica que se sigue en este punto trata de ser lógica. Se parte de otro de los principios universales del derecho, que es el derecho a la propiedad. En función del mandato divino expuesto en el Génesis, como ya vimos, el hombre recibió el derecho a apropiarse de las tierras y de los animales. Otros derechos posteriores, cuya explicación no podemos abordar en este capítulo, reconocieron también el derecho de propiedad del hombre sobre otros hombres. Desde antiguo se vio que el derecho de propiedad tenía unas características diferentes en función de la naturaleza de los bienes poseídos, ya fueran bienes raíces, bienes muebles o seres semovientes. El Derecho Romano y después toda la tradición jurídica medieval, incluida la emanada de la propia Iglesia, contemplaba dentro de un mismo grupo la propiedad de siervos y la de animales; la única diferencia digna 271
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
de mención era que el primero se consideraba un instrumentum vocale, es decir un instrumento de trabajo, como las bestias de arada, que tenía además la capacidad de hablar. Así se recoge también en las numerosas leyes de Las Partidas que hablan del derecho de propiedad sobre siervos y animales de forma conjunta e indistinta. En todo caso, por lo que respecta al objeto de nuestro trabajo, que es la relación entre hombres y animales, cabe decir que estas leyes equiparan también los derechos de hombres y animales, aunque lamentablemente sea para asignar a los siervos un estatus jurídico limitado igual que el de los animales domésticos. Los hombres y los animales comparten los mismos derechos cuando nos situamos dentro del ámbito del derecho natural: Derecho Natural han en sy los onbres naturalmente, et aun las otras animalias que han sentido (P I, T I, L II). Las relaciones de los seres vivos con la naturaleza, y las que mantienen entre sí en función de sus inclinaciones naturales, como son todas aquellas que se relacionan con la vida, como crecer y reproducirse, son iguales en hombres y animales y están reguladas por las mismas leyes universales. Por ejemplo la pulsión sexual, algo que provocaba verdadera aversión en los textos eclesiásticos, era contemplada como un comportamiento natural muy similar en el hombre y los animales, ya que en función deste derecho el másculo se ayunta con la fenbra… La única, aunque no pequeña diferencia en el caso de los hombres, es que entre ellos lo llamamos casamiento. En el Tratado sobre los Animales de Isidoro de Sevilla, así como en la amplia tradición de bestiarios medievales escritos a partir de la aparición del Physiologus en la Alejandría del siglo II de nuestra era, se presta gran atención a la descripción de las costumbres sexuales de los animales. En muchos casos, los autores de estos escritos se dejan llevar por sus fantasías, como cuando dicen que la hiena es macho y hembra a la vez, o quizá que le es indiferente aparearse con un macho o una hembra, por lo que se la considera un animal inmundo. Realmente no hay base científica para esa afirmación, y los que escribieron y repitieron estas cosas tampoco se preocuparon de comprobarla, simplemente se dejaron llevar por la repugnancia que les provocaba el hecho de que la hiena fuera un animal carroñero. Se prohibía el consumo de su carne y se decía que en todo hombre en cuyo corazón hay doblez se asemeja a la hiena (Fisiólogo, 2002: 109). La curiosidad por la sexualidad animal, aunque tenía un punto morboso y escabroso, no siempre evolucionó en ese sentido. Los autores de Las Partidas, por ejemplo, preferían ocuparse de la sexualidad en relación con el origen de la familia y la procreación. La Partida IV se dedica de forma monográfica al derecho de familia. Por lo que a nosotros respecta, ya casi en la conclusión de este trabajo dedicado a los animales, lo más interesante es señalar que las formas de emparejamiento, procreación y cuidado de los hijos se contemplan como algo común entre hombre y animales. Es más, la forma en que muchos animales cuidan de sus crías se considera un modelo de comportamiento ejemplar digno de ser imitado por el hombre: Si los animales que 272
Capítulo 12: El hombre y las animalias
son cosas mudas et no han entendimiento aman a las cosas que son de su natura, allegándolas assí et ayuntándoles quando les es menester, mayormente lo deven los onbres fazer, que han entendimiento et razón (P II, T VIII, L I). 12.4. Conclusión: la naturaleza simbólica de los animales
De todo lo expuesto hasta aquí, se desprende que los animales, aunque inferiores y diferentes de los hombres, tienen una relación muy estrecha con ellos, siendo difícil establecer una separación neta entre ambos en determinadas circunstancias. Prevalece la idea de que el hombre, muy a menudo, se contempla a sí mismo reflejado en la naturaleza animal y percibe la complejidad de su existencia a través de su diversidad. La propia incapacidad humana para comprender la voluntad divina, la inmensidad del universo, o las múltiples incidencias que surgen de forma imprevista en las relaciones sociales, le llevan a pensar que los animales, en sus formas o en sus comportamientos, son un símbolo válido para descifrar y comprender el misterio de su existencia. Observar el vuelo de las aves, o las entrañas de un animal, eran prácticas adivinatorias comunes en la Antigüedad y también en la Edad Media. Como en los milagros comentados al principio de este trabajo, esas creencias obedecían a la idea de que los animales eran los instrumentos elegidos por Dios o el hado para manifestarse de forma simbólica ante los hombres. Por supuesto, la relación entre el significante simbólico y el significado no era unívoca sino polisémica, por lo que en la mayoría de los casos la interpretación de los símbolos resultaba arbitraria e incierta. Para que la comunicación fuera posible y el conocimiento se transmitiera de unos a otros y progresara, era necesario que tanto el sujeto que emitía el mensaje, como el que lo recibía, creyeran en el símbolo. Esto no era muy difícil para la mentalidad medieval, proclive a los actos de fe y a la expresión simbólica de sus ideas (Pastoureau, 2006). De hecho la palabra griega símbolo fue la elegida para denominar el Credo, la oración con la que los cristianos expresaban el conjunto de sus creencias. Se creía firmemente que había animales buenos por naturaleza que representaban simbólicamente el bien. El cordero, por ejemplo, era la representación de Jesucristo por su mansedumbre. El ciervo sediento que va a la fuente a beber era la representación simbólica de los fieles que acuden a la Iglesia para escuchar la palabra de Dios. Entre las aves, la paloma era símbolo de pureza porque en los salmos se decía que era casta y solitaria. Aparece muy a menudo en el Antiguo Testamento como ave para los sacrificios; pero también fue la elegida para anunciar el final del diluvio a Moisés, según el Génesis, y actuó como mensajera sagrada en muchas otras ocasiones, de manera que pasó a ser la representación simbólica del Espíritu Santo. Su presencia llegó a hacerse muy familiar, como cuando intervino en la elección del obispo San Severo. Se cuenta que los clérigos, reunidos en la iglesia para elegir un nuevo 273
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obispo, estaban indecisos sobre quién era el candidato más conveniente, hasta que vino una paloma e posole en la cabeça, e vieron que era señal de Dios, e fizieronlo obispo… (P I, T V, L XXIII). Casos como éste son una muestra de por qué algunos animales que simbolizan el bien, se piensa que son buenos por naturaleza, lo que es tanto como decir que son la propia encarnación del bien. La mentalidad medieval pensaba que el símbolo y la cosa representada eran lo mismo. El hombre debía venerar a esos animales que representaban a Dios y tratar de aprender de ellos. Sin embargo, son mucho más numerosos los ejemplos de animales dañinos que representan el mal, sin duda por su fiereza y torpeza. En los bestiarios abundan los animales fantásticos, monstruos, dragones, e incluso animales reales que son descritos como verdadera representación del mal; a veces el mal vencido, por lo que nos hablan indirectamente del bien. Del unicornio, por ejemplo, se dice: Es un animal pequeño, semejante al macho cabrío, muy fiero y con un solo cuerno en medio de la cabeza. Es tan temible, que no hay cazador que se le aproxime; en cambio, si se presenta ante él una doncella casta, salta mansamente sobre el regazo de la virgen, ella lo acaricia, lo alimenta, y se lo puede llevar al palacio real consigo (Fisiólogo, 2002: 107).
Algunos animales eran tan abominables para el hombre, que llegaban a convertirse en agentes ejecutores de los castigos infamantes que se imponían a los responsables de los crímenes más execrables. Era una forma también de derivar hacia los animales la responsabilidad de las severas penas impuestas por la justicia de los hombres. Por ejemplo, los traidores y los desertores que abandonaban el combate por cobardía o para entregarse al pillaje, antes de ser ejecutados, eran expuestos para escarnio ante la tropa, montados sobre un asno, cabalgando de espaldas y con el rabo cogido con sus manos. Después morían desmembrados por los propios animales. Los envenenadores eran arrojados a los perros salvajes para que los despedazaran. A otros se les untaba el cuerpo con miel y, desnudos, se les exponía a las moscas que, supuestamente, acabarían con ellos. Lo más sorprendente es el suplicio aplicado a los parricidas, para los que se disponía que fueran azotados públicamente, después la ley ordena que lo metan en un saco de cuero, e que encierren con el un can, y un gato, e una culebra y un ximio, e después… cosan la boca del saco y lançenlos en la mar… (P VII, T VIII, L XII). El significado de este castigo es polisémico, pues son muchos los símbolos que intervienen en el mismo: el mono representa la lujuria, la serpiente la traición… El mayor rechazo, sin duda, lo provoca la confusión de todos estos animales con el cuerpo del criminal, todos ellos encerrados dentro de un saco de piel cosido, formando un solo cuerpo que finalmente será arrojado al mar para ser devorado por los peces. Con este suplicio, la justicia quería expresar de forma simbólica que el parricida había perdido la razón y también su condición humana, por lo que debía
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ser castigado con la pérdida de su cuerpo y su alma, que desaparecería confundida con los otros animales corruptos que le acompañaban, hasta disolverse en la inmensidad de las aguas del mar. Para concluir, podríamos decir que el hombre de la Edad Media sentía la presencia del animal en su interior. Percibía la identidad analógica que, según los antiguos, había entre todos los seres vivientes, y sabía que tenía una parte común con ellos, el alma (anima) que animaba sus cuerpos. Los animales fueron tomados a menudo como símbolos de la conducta humana, del bien y del mal, de ideas y comportamientos que era necesario controlar. La voluntad de dominar sobre los animales llevó al hombre a buscar rasgos distintivos en su naturaleza. La razón fue el elemento diferenciador principal, pero al mismo tiempo se advertía que la razón era solo un símbolo que expresaba la necesidad de establecer una diferencia semiológica entre el hombre y los animales. Nuestra naturaleza parecida a la de los otros seres vivos, con los cuales tenemos en común la vida y la muerte, se diferencia sólo por un pequeño matiz, el alma racional que nos hace superiores. Es el espíritu que no vemos, pero que percibimos en nuestro interior, en nuestra inteligencia, y que expresa el valor simbólico de la diferencia, gracias al cual creemos que podremos alcanzar la inmortalidad. Y de ahí se pasó a considerar la razón como una sinécdoque, es decir, a tomar la parte por el todo: la razón no es sólo la parte espiritual del hombre, el símbolo que lo representa, sino que es el hombre en sí… porque sólo su espíritu inmortal es alma de entendimiento.
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13 Lobos y corderos. Animales en el universo simbólico de la heráldica nobiliaria M.ª Concepción Quintanilla Raso Universidad Complutense de Madrid
En el proceso de consolidación de la estructura de parentesco por parte de la nobleza medieval, mediante la institución del linaje y la formación de un complejo orgánico-funcional, la Casa, se desarrolló el interés por utilizar toda una serie de recursos de legitimación de su función como élite socio-política, y de publicitación de su posición de poder. Para ello, los miembros del grupo noble, y, en especial, los integrantes de la cúpula, pusieron en juego un conjunto de elementos para lograr la cohesión interna y la ostentación hacia el exterior de sus linajes y Casas. En concreto, destacan la onomástica –apellidos y nombres de pila específicos–, la toponomástica –la denominación de sus títulos nobiliarios, apoyados en los respectivos señoríos, que constituían el centro de gravedad de sus estados señoriales– y, de forma especial, las armas, o elementos heráldicos. A partir de los años centrales de la Edad Media, las grandes familias, al tiempo que encargaban sus genealogías ad maiorem gloriam del respectivo linaje, se interesaban por establecer el diseño de sus armas, utilizadas como un lenguaje visual, que trascendía la mera estética y el deseo de ostentación aristocrática, para expresar, con su repertorio iconográfico, una serie de referencias propias. En este marco, en el que las armas particulares de cada Casa nobiliaria reflejaban la panoplia de sus honores, es donde se observa la frecuente presencia de figuras animales. Utilizada por la sociedad medieval –sobre todo a partir del siglo XIII, con ocasión de la recepción del aristotelismo–, para la representación de la realidad sociopolítica, la figura animal se convirtió en uno de los temas preferidos por la nobleza para ilustrar sus armas. De hecho, la sociedad política en su conjunto, desde la monarquía hasta todos los grupos sociales, en una u otra forma, optaron por asumir identificaciones con las figuras anima277
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les, conscientes de que dichas representaciones cumplían un lugar destacado en la transmisión de valores, y de que la figuración animal, cargada de símbolos, era particularmente expresiva, tanto para la expresión de alegorías morales, como para la emisión de mensajes sociopolíticos, y como instrumento al servicio de la propaganda de honor. El sujeto de estudio de este trabajo lo constituye, en concreto, un sector del grupo noble, la cúpula nobiliaria, es decir, los señores de título y los grandes del reino, sobre los que, dada su preeminencia y su protagonismo en todos los ámbitos –político, socioeconómico, institucional–, la información resulta más abundante y más rica y precisa en su contenido. Entre todas las formas de representación de estos linajes se ha fijado la atención en el lenguaje iconográfico de los emblemas, destacados recursos de la propaganda de estatus, y en la figuración animal presente en ellos. Pero, para centrar más el tema, dada la abundante representación de figuras animales en la heráldica nobiliaria, el estudio se refiere a determinadas figuras, de entre las más utilizadas para identificar los contenidos del universo simbólico del honor de la alta nobleza; en concreto, los animales elegidos son dos de los más representativos de entre los de su género: el lobo, entre los carnívoros, y el cordero/carnero entre los herbívoros, a menudo presentes, con su complejo significado, en la heráldica de las grandes Casas. Para el desarrollo de la cuestión, conviene recurrir a fuentes de diverso carácter. Por un lado, las fuentes literarias, respecto de las cuales se observa que, a través de la alegoría, la metáfora o el exemplum, las imágenes animales se utilizaron como recurso para transmitir mensajes relacionados con el universo noble; en este ámbito, las posibilidades de interpretación de las figuras fueron variadas y aún contrapuestas: en un sentido, los escritos utilizaban determinados animales para ejercer la crítica a los grandes señores; mientras, en sentido contrario, los propios interesados recurrieron a las imágenes animalísticas adaptándolas a los valores del mundo caballeresco y señorial, identificándose con ellas y afianzando sobre su imagen el correspondiente mensaje de honor. Además de estas fuentes escritas, deben entrar en juego, especialmente, las imágenes propias del lenguaje visual, en las que este capítulo –que en su presentación oral ha contado con una amplia selección de imágenes representativas de los contenidos tratados– trata de fijar la atención de modo principal. 13.1. El mundo animal en el imaginario de la heráldica nobiliaria
Según es sabido, la heráldica, con sus complejas normas, y su rico lenguaje específico, permanece circunscrita al estudio por parte de un reducido círculo de estudiosos (Menéndez Pidal, 2006). En el ámbito nobiliario, los emblemas alcanzaron un importante papel escenográfico y simbólico, y se convirtieron en una útil herramienta, 278
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indispensable para la legitimación, la identificación y la propaganda de este grupo de élite (Quintanilla, 1999). 13.1.1. Alegoría y metáfora animal en los emblemas nobiliarios
De la trascendencia de las armas entre los signos de caracterización y propaganda de los grandes señores se ha tratado mucho, en general (Riquer, 1986). A través de ellas, se identificaban la trayectoria, identidad, valores y patrimonios –tanto materiales como inmateriales–, en definitiva, toda la carga del linaje. Muestra plástica de la personalidad del individuo y de la entidad de la Casa noble, los emblemas experimentaron un proceso de metaforización con el objetivo de ensalzar las virtudes de sus propietarios y portadores. Los blasones, desplegados por sus edificios –castillos, palacios, monasterios, iglesias–, sepulturas, muebles, ropas, vajillas, etc., respondían a un programa heráldico, y no sólo tenían un carácter decorativo. Los motivos iconográficos eran portadores de mensajes ideológicos, y, por tanto, deben ser interpretados en relación con su sentido propagandístico de estatus, de proyección privada, pero, sobre todo, pública. Entre las figuraciones utilizadas en el lenguaje simbólico que las armas altonobiliarias presentaban, cabe decir que el mundo animal constituyó un referente de primer orden en el ámbito de la representación de las connotaciones del universo nobiliario, y, en concreto, la heráldica, en sus múltiples modalidades, fue el ámbito en el que los animales fueron representados con más frecuencia. La presencia de animales en las armerías y divisas personales resulta muy frecuente entre la nobleza bajomedieval. A veces se trataba de animales de cuerpo completo, mientras en otras ocasiones se recurría a parte de ellos –cabeza, piel, garras, etc.–. En todo caso, en los emblemas se produjo una combinación de los contenidos de la alegoría animal y de la propia alegoría heráldica, con intervención de formas, y otros elementos, como los colores, cuestión ésta de importancia, pero que adolece aún de falta de interpretaciones bien fundadas, debido, sobre todo, al carácter polisémico de las tonalidades, su diversidad de sentido según los soportes, y a la imprecisión de las fuentes de estudio (Portal, reed. 1996). Tanto en el caso de la monarquía como de la nobleza, la utilización de animales se relacionaba, por un lado, con un sentido de dominio de la naturaleza, a la vez que, por otro, trataban de asumir sus cualidades. Unas cualidades que no se limitaban a las de carácter físico, y, por tanto, más evidentes –belleza, sagacidad, fiereza, etc.–, sino que también hacían referencia a las más ocultas, pertenecientes al ámbito de lo simbólico (Salvador, 2004). Es decir, lo que se produjo, al fin, fue una vinculación simbólica de los grandes señores con una serie de animales, cuyas capacidades y atributos querían captar, para caracterizar su mundo de valores y cualidades. 279
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
En el imaginario animal de la heráldica castellana bajomedieval no faltan, en relación con el planteamiento jerárquico, el león y el águila, que eran, por su simbología, los más identificables e identificados con el poder monárquico (Menéndez Pidal, 1982). Pese a ello, algunos de los animales propios del ideal regio fueron objeto de apropiación por parte de determinados linajes, como sucedió, por ejemplo, con el león, dotado de un sentido polisémico, preferentemente positivo, considerado el rey de los animales y relacionado, entre otros aspectos, con la generosidad propia de la majestad (Morales, 1996; Carrasco, 2002; Nogales, 2010), al tiempo que se identificaba también con determinadas cualidades propias de la jefatura militar, como el orgullo, la fuerza y el coraje, a las que se añadían, en algunos contextos, ciertas virtudes, como la caridad y la misericordia. En razón de todo ello, sabemos que la imagen del león fue adoptada para sus emblemas por algunas Casas, en general de filiación real y pertenecientes al selecto grupo de la Grandeza Antigua, como la de los poderosos Enríquez, Almirantes de Castilla, futuros duques de Medina de Rioseco, o los La Cerda, duques de Medinaceli. Algo similar sucedía con el águila, relacionada con el ejercicio del poder, como imagen propia del lenguaje heráldico regio, pero que estaba presente en las armas de algunas Casas nobles; así sucedió con la que sustentaba el tronco principal de los Fernández de Córdoba, grandes señores que alcanzaron en Córdoba, bajo el reinado de Enrique II, la denominación de “Casa de Aguilar” –como herederos de los portugueses Do Vinhal, primeros señores de Aguilar–, aunque después, bajo los Reyes Católicos, en 1501, utilizaran el topónimo de Priego, otro de sus más importantes señoríos, para sustentar su título de marquesado (Quintanilla, 1979). Ahora bien, de entre las numerosas imágenes de carácter animalístico, son dos, lobos y corderos-carneros, las elegidas para esta aproximación a la trascendencia de la simbología animal en torno a la propaganda nobiliaria. Las razones de la elección radican en su importancia y su frecuencia en la heráldica nobiliaria, pero, además, en algunas otras circunstancias. Entre ellas, la búsqueda de la diversidad de sus caracteres, o, lo más importante, la posibilidad que permiten de establecer, en principio, un juego de contrarios –carnívoro frente a herbívoro, fiereza frente a mansedumbre–. No obstante, esto es así sólo en apariencia, y en lo relativo a su significado primario, porque, como es bien sabido, las figuras animales presentaban, en muchos casos, un sentido polisémico, de modo que no contenían mensajes unívocos, sino diversos, y aun contrapuestos, de carácter positivo y negativo a la vez. Por tanto, resulta necesario situarlos en un determinado contexto, y definir las claves de interpretación en cada caso, teniendo en cuenta que lo que se produjo, en realidad, fue una adaptación de ambos, con sentido muy positivo, al interés propagandístico de los valores nobiliarios, en general, y de las cualidades propias de algunas Casas nobles, en particular. 280
Capítulo 13: Lobos y corderos
A) El lobo y su significado polisémico
La inserción de fieras en los emblemas altonobiliarios podía tener, en cierto sentido, el carácter apotropaico propio de los animales totémicos de épocas antiguas. Y, dentro de este conjunto, la figura del lobo tuvo gran repercusión. De entrada, esta imagen presentaba un carácter claramente negativo, con significado de destrucción (Morales, 1996). La identificación de dicho animal como una alimaña a batir aparece en todo un repertorio de fuentes diversas; así, por ejemplo, en el plano jurídico, esa imagen se evocaba en el contexto de la venganza de sangre, de raigambre germánica, que prendió en numerosos fueros medievales, y que implicaba el destierro del delincuente, sobre el que la víctima particular, o la propia comunidad, según los casos, tenía derecho a perseguirlo y matarlo como si de un lobo se tratara (Alvarado, 2001). Una situación semejante encontramos en las fuentes literarias. Entre los recursos retórico-literarios sobresalen los bestiarios y los exemplarios (Nogales, 2010). La interpretación habitual de un típico exemplum medieval sobre el lobo suele ser muy negativa, como se observa en este caso: La razón de ser de los corderos es proporcionar leche y lana; la de los bueyes trabajar la tierra; la de los perros, defender de los lobos a los corderos y a los bueyes. Si cada especie cumple su función, Dios los protege… Igual hace con los órdenes que ha establecido… a los guerreros los ha establecido para que manifiesten la fuerza en la medida de lo necesario y defiendan de los enemigos, como de los lobos, a los que ruegan y a los que cultivan la tierra (Exemplum de Eadmer de Cantorbery).
Insistiendo en la comparación con la valentía de los perros, o la dulzura de los corderos, el lobo aparece aquí como una alimaña cruel, un enemigo del que los perros –bellatores, guerreros, nobles–, debían encargarse para la defensa de la sociedad trifuncional, compuesta por los bueyes –laboratores la clase productora–, y los corderos, que proporcionaban lana –oratores, el estamento eclesiástico. En este contexto se observa, además, una contraposición entre los cánidos, de la que se hicieron eco autores del siglo XV, como Alonso de Palencia (Tate, 1977). De este modo, mientras el significado del lobo se mantiene en ese plano negativo, en cambio los perros aparecían como representación de la caballería, la nobleza guerrera, y en su contenido se reflejaban importantes valores propios de la sociedad feudal, como la obediencia, la fidelidad y el valor defensivo. La interpretación del lobo como animal lleno de codicia se observa también en otros textos castellanos, propios de la poesía satírica, como en el pasaje siguiente de las Coplas de Mingo Revulgo: 281
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Vienen los lobos hinchados/ y las bocas relamiendo/ los lomos traen ardiendo/ los ojos encarnizados/ los pechos tienen sumidos/ los yjares regordidos/ que no se pueden mouer/ mas quando oyen los balidos/ ligeros saben correr (Rodríguez Puértolas, 1968).
En este caso, conviene aclarar, sin embargo, que se trataba de una profunda crítica respecto de los miembros de la nobleza, de modo que éstos no eran identificados con los perros, sino con los lobos, en una de sus muchas acepciones negativas. Con todo, es importante tener en cuenta que la figura del lobo también logró ser adaptada con un sentido positivo por los miembros de la alta nobleza, que quisieron utilizarla para su propia propaganda. De este modo, su imagen fue una de las incorporadas por varias Casas altonobiliarias castellanas en sus armas, y en la ciencia heráldica este animal pasó a representar, en sentido más abstracto, la constancia en los asuntos y actividades militares, propios de la nobleza; de forma más concreta, su figura se identificaba con la del guerrero de comportamiento encarnizado contra sus enemigos, vencedor en la batalla, mimetizando la bravura del feroz animal. Lo que se pretendía con ello era una identificación entre noble y animal fuerte y fiero, en una imagen evocadora, tal vez, del guerrero, capaz de paralizar al enemigo, y de devorar sus despojos. La presencia de lobos en los emblemas de las grandes Casas tenía como finalidad la transmisión de esos valores como cualidades identificables en la conducta de sus propietarios. La figuración del lobo presentaba variantes, pero, al mismo tiempo, se pueden apreciar unas tendencias generales y unas formas y actitudes más frecuentes. Por ejemplo, en lo referente a la composición heráldica, existen emblemas que presentan sólo la cabeza del animal, como el de los Moscoso –“de plata, cabeza de lobo de sable” (Pardo, 1987, figura nº 59). Si se trataba de figuras enteras de este animal, la diferencia estribaba en la inserción de uno o varios. En el primer caso se encuentra, por ejemplo, el emblema navarro de Palacio de Oricín (Pardo, 1987, nº 36), mientras que la presencia de varios animales –tres o cuatro–, se acredita en dos ejemplos navarros, el de Palacio de Gorraiz –“de plata, faja de gules acompañada de tres lobos de sable” (Pardo, 1987, nº 94)–, y en las armas del linaje Erbiti –“de plata, cuatro lobos de sable, puestos en palo” (Pardo, 1987, nº 82); asimismo, cuatro lobos aparecen en el caso de los Orozco –“en campo de plata, una cruz de gules cargada de ocho aspas de oro y acompañada de cuatro lobos de sable, afrontados dos a dos”– (Messía, 1990). Más abundante era, sin embargo, la representación de lobos en pareja, situados uno sobre otro, en posición pasante o andante. Así sucedía con los emblemas de algunos linajes destacados, como, por ejemplo, el linaje vasco de Villela –en campo de gules una cruz de plata cargada de cinco lobos de sable, además de otros elementos–; o el linaje navarro de Álvarez de Eulate –en campo de azur, dos lobos pasantes de su color natural, lampasados, uno sobre otro, bordura de gules con ocho aspas de oro–.
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En cuanto a las formas y actitudes de los animales, difieren, según los casos, de modo que, en ocasiones, aparecen con las fauces cerradas –como los Villela de Vizcaya–, aunque la situación más frecuente era la de los dos lobos con las fauces abiertas y las lenguas sacadas, preferentemente rojas, según se observa en la cabeza de animal con el que se representaban las armas de los Moscoso, ya comentadas y en otras, como luego se verá. Precisamente el detalle de las fauces abiertas se relacionaba con la actitud de ingerir lo cazado, que, por traslación, representaba la capacidad de devorar los despojos del enemigo vencido; por tanto, esta segunda y más frecuente imagen denotaría crueldad y agresividad, representada por la lengua saliente –los denominados “lobos lenguados”–, y de color rojo, una de las tonalidades más luminosas y que causaba mayor impresión, por su identificación con la violencia y la crueldad. Una crueldad que, aunque lógicamente estaba en función del carácter del enemigo en el contexto del desempeño de la “guerra justa”, lo cierto es que se incluía entre las características propias del caballero, según se establecía en Las Partidas: Cómo han de ser fechos los caballeros… homes duros et fuertes et escogidos para sofrir males, trabajando e lazrando en pro de todos comunalmente… que fuesen crueles para non haber piedat de robar lo de los enemigos, n in de ferir nin de matar (Partida II, Título XXI, Leyes II, XIII, XIV).
B) El cordero y su simbolismo ambivalente
La figura de este animal apenas se encuentra entre las tipologías animalísticas predominantes en las armas de las grandes Casas nobiliarias; algunos ejemplos tardíos nos ilustran sobre su uso, por ejemplo, por el linaje de los Pascual, de la villa de Zárate, o del tarraconense Corder, casos ambos en los que se jugaba con la identificación con el significado del respectivo apellido. Según se ha indicado antes, su figura, carente de cualidades como la fuerza y el valor militar, no llevaba a identificarlo, en principio, con los contenidos del ethos nobiliario. Por el contrario, según se observa en el exemplum inglés antes comentado, literalmente, la razón de ser de los corderos es proporcionar leche y lana, dos funciones y capacidades que se identificaban preferentemente con los valores y actitudes de mansedumbre propias del estamento eclesiástico. Pero, pese a todo esto, en determinadas fuentes literarias, herbívoros como ovejas, corderos o carneros no escapan a una interpretación negativa. En cierto sentido, dentro de la sátira política, esta clase de animales aparecían dotados de una fiereza oculta bajo una apariencia de mansedumbre, que les permitía embaucar a los lobos, en una especie de mundo al revés. En todo caso, formaban parte también de una simbología negativa, cuando se invertían sus valores para transformarlos en defectos, pasando así de la inocencia a la falta de sagacidad, de la mansedumbre a la cobardía
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moral y militar, etc. De este modo, se recurrió a su representación en el sentido de animal incapaz de defenderse, que encarnaba la debilidad del enemigo, al que era lógico, y aún justificado, vencer. Un significado relacionado con esta idea lo encontramos en algunos casos de los que el cordero aparece en las armas altonobiliarias de la Castilla bajomedieval, en relación con el lobo, pero en una posición de absoluta debilidad, colocado, en concreto, entre las fauces del lobo devorador, que se “ceba” con su captura. 13.1.2. Propaganda de estatus: excelencia y honor en la cúspide nobiliaria
Consustancial a la identidad nobiliaria era la tendencia a la ostentación del poder y a la representación de méritos, virtudes y honores mediante un lenguaje simbólico, con el que sus integrantes afianzaban su notoriedad social, con el objetivo de lograr el necesario reconocimiento y aceptación de tal liderazgo por la sociedad, en general. En la Castilla bajomedieval, todo esto resulta especialmente significativo en el caso de aquellos magnates que se encumbraron, situándose en la cima de la jerarquía nobiliaria. Componían este significativo sector un selecto grupo dotado de la mayor capacidad de acción y decisión a nivel “nacional”; poseedores de grandes estados señoriales con jurisdicción propia, que gozaban de la proximidad al poder regio, ejercían el protagonismo en la alta política y tenían una consolidada posición económica. En el terreno de los honores y reconocimientos, recibían tratamiento de excelencia –“muy ilustre señor”, “muy magnifico señor”, “muy magnifico e virtuoso señor”, etc.–, y gozaban de toda una serie de privilegios, por encima de los jurídicos y fiscales, que eran propios de la nobleza en general. Y, en todo este panorama, el signo más evidente de su afianzamiento en la cúpula nobiliaria era su condición de nobleza titulada y su posición como Grandes del reino (Quintanilla, 2006a). A) Señores de título
Definidos ya y jerarquizados en Las Partidas, los títulos nobiliarios –ducado, condado, marquesado, vizcondado, baronía–, se difundieron en la Castilla trastámara, fundamentados en las bases toponímicas de los estados señoriales de la alta nobleza. Con ellos los grandes señores se encaramaron a la cima del honor nobiliario, siguiendo un proceso, que se consolidó a lo largo de los siglos XIV y, en especial, XV. Mientras esto sucedía en el plano de la realidad, la tratadística insistía en la caracterización de cada uno de ellos, y en la jerarquización interna, en un panorama en el que, por el éxito en la posición de autores como Diego de Valera, se modificó el orden de prelación del texto alfonsino, estableciendo la prioridad del marquesado, por encima 284
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del condado, de modo que quedaba situado inmediatamente tras la primera dignidad, el ducado. Con todo, lo importante era, en realidad, dar el salto desde la condición de titulares de estados señoriales hacia el estatus de señores de título, para situarse en la categoría nobiliaria superior de la nobleza titulada; de la trascendencia de ese estatus, en general, más allá de la, a veces discutida, jerarquización, da idea la obra de uno de los mejores tratadistas sobre este tema, Salazar de Mendoza, cuando, en el siglo XVII, afirmaba lo siguiente: Duque quiere decir capitán o cabdillo, Marqués defensa de los límites del rreyno, Conde compañero del rrey. Pues júzguese agora quál es más preeminente y calificado oficio, quál mayor dignidad, quál debe ser antepuesta: el Conde que es compañero del rrey, el Duque su capitán, o el Marqués defensor de sus tierras.
Al finalizar la época medieval, en la Corona de Castilla están documentados más de ochenta títulos nobiliarios, en manos de los más importantes linajes, algunos de los cuales –los Mendoza, los Stúñiga, los Velasco, los Manrique, etc.– llegaron a acumular varios en su poder. Concretamente se trataba de once duques, quince marqueses, cincuenta y cuatro condes y cinco vizcondes (Quintanilla, 2006a). B) Grandes del reino
A lo largo del período bajomedieval, el grupo altonobiliario protagonizó en la Corona de Castilla un proceso natural de “engrandecimiento”, del que existen testimonios en el marco de la realidad sociopolítica. Así se demuestra en los estudios del léxico, a partir de las fuentes diplomáticas, jurídico-institucionales –actas de Cortes– y tratadístico-literarias, que, en tendencia creciente desde el siglo XIV, hacían referencia a los “Grandes” –dejando atrás el sentido adjetivo del término, para plantear su carácter sustantivo– y a los “Grandes del Reino”. A estos testimonios se suman los contenidos de la tratadística bajomedieval y de la modernidad temprana, en especial los de la certera obra del siglo XVII, de Alonso de Carrillo (Carrillo, 1998, reed.). La Grandeza nobiliaria, por tanto, se convirtió en una cuestión de estatus, cuyo desenvolvimiento se produjo de forma natural por un proceso de jerarquización interna. Con todo, fue en el inicio de los tiempos modernos cuando la monarquía, a partir de Carlos I, optó por situarse en el centro del proceso de engrandecimiento nobiliario, para situarlo bajo el control de la voluntad regia, capaz, desde entonces, de decidir qué Casas, de entre las de la nobleza titulada, merecían consolidarse definitivamente en ese sector de élite, como Grandes. Fruto de esta iniciativa regia, decisión de calado en el marco sociopolítico, desarrollada a tenor de la posición desempeñada por los señores de título en una serie 285
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de acontecimientos políticos –desde la coronación en Aquisgrán, hasta el movimiento de las Comunidades– fue la inserción en el estatus de la denominada desde entonces Grandeza Antigua, de veinticinco Casas de la nobleza titulada de mayor prestigio. En primer lugar, estaban todos los titulares de los ducados existentes por entonces: Alba, Béjar, Alburquerque, Arcos, Escalona, Frías, Infantado, Maqueda, Medinaceli, Medina Sidonia, Nájera y el conde-duque de Benavente. Además, formaban parte de este elenco ocho de los quince marqueses, es decir: Aguilar de Campoo, Astorga, Cenete, Comares, Denia, Mondéjar, Priego de Córdoba y Los Vélez. Finalmente, de los más de cincuenta condes, se integraron en esta cúpula sólo cinco: los de Cabra, Lemos, Miranda del Castañar, Urueña, y Melgar (Quintanilla, 2006a). 13.2. Utilización propagandística del lobo y del cordero entre los señores de título y los grandes
Como ya se ha indicado, numerosas Casas de la nobleza incluyeron la figura del lobo para metaforizar sus valores en orden a la propaganda de su poder y su notoriedad social. Y, entre ellas, muchos miembros de la cúpula nobiliaria. 13.2.1. Los lobos en las armas de los señores de título y grandes
La pareja de lobos pasantes se encontraba en los emblemas de miembros de la nobleza titulada. Por ejemplo, tal era el caso del poderoso linaje de los Haro –“de plata, dos lobos de sable. Bordura de gules con aspas de oro” (Pardo, 1987, nº 57).
Figura 13.1. Armas del linaje de los Haro: de plata, dos lobos de sable, bordura de gules con aspas de oro (Pardo de Guevara, E., Manual de Heráldica española. Madrid, 1987).
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Igualmente, de los Ayala, condes de Salvatierra, descritos así en los manuscritos heráldicos de finales del siglo XV. 1: Trae de platta con dos lobos de sable armados de gulas (sic) y pasando el uno sobre el otro; y una orla de gulas (sic) con ocho ceutors de oro”.- 2: Tamborino: Comte de Salvatierra. D´argent e dos lops de sable lengué e armé de gules; e una bordura de gules e sus ella VIII ceutors d’or (Riquer, 1986). Entre todos estos ejemplos, la atención se va a centrar en el linaje de los Cárdenas, de procedencia norteña, insuficientemente estudiado hasta el momento, que experimentó un proceso de consolidación tardío, en el que se produjo el fenómeno, habitual, por otra parte, de la desvinculación de varias líneas, que con el tiempo se convirtieron en miembros de la nobleza titulada. A) Los Cárdenas
Su origen se sitúa en relación con la Casa de Haro, por lo que, en su emblema aparecía la pareja de lobos, según se describe en las Batallas y Quinquagenas: Dos lobos de seguida en pal, uno más alto que otro, açules, las lenguas sacadas, gritados de oro e el campo de oro, que son las armas de Cárdenas. E por su devoción traía ocho veneras de oro en campo de goles (Fernández de Oviedo).
A lo largo de su evolución medieval, según era caso frecuente, del tronco central se desprendieron varias ramas, que utilizaron la figura del lobo con toda su carga semántica, ya comentada antes: una extremeña, la de los condes de La Puebla del Maestre, y otra, preferentemente toledana, la de los duques de Maqueda. • La Casa condal de La Puebla del Maestre Sobre esta Casa he tratado en algunas publicaciones, tratando de poner de relieve la singularidad de su origen y las circunstancias específicas de su evolución (Quintanilla 2006b). El arranque tuvo lugar a partir de la unión de los titulares de dos mayorazgos –uno femenino, de segundogenitura, heredado por un varón, y otro masculino y principal heredado por una mujer–, los cuales eran respectivamente hijos y herederos del penúltimo maestre de Santiago, Juan Pacheco, marqués de Villena, y del último que ocupó la dignidad maestral, antes de la incorporación a la Corona, Alonso de Cárdenas. La Casa constituida por la unión de Pedro de Portocarrero y Juana de Cárdenas fue recompensada por la monarquía con el título condal que se apoyaba en la denominación de su señorío extremeño de La Puebla, y en las armas de estos señores de título tuvieron siempre una presencia decisiva los elementos correspondientes a la 287
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Orden de Santiago, las veneras, al tiempo que se mantuvieron siempre los lobos procedentes del emblema de los Cárdenas. En tratados nobiliarios de época moderna se describían así: Los de Extremadura (se refiere a Alonso de Cárdenas y sus sucesores) traen por orla de los lobos ocho veneras de oro en campo roxo en memoria de la orden y caballería de Santiago, en la qual por discurso de mas de trescientos años militaron. Y assi se ven en el sepulcro de don Alonso de Cárdenas, maestre de Santiago, en la villa de Llerena, en la Iglesia de Santiago, que él fundó y dotó (Argote, 1588).
Figura 13.2. Escudo de la Casa condal de la Puebla del Maestre. Dos lobos de sable con orla de ocho veneras de oro en campo de gules (López de Haro, A., mobiliario genealógico de los Reyes y Títulos de España. Madrid, 1622).
El siguiente paso en su evolución consistió en la vinculación de la carga patrimonial económica y simbólica –apellido, título, valores particulares– de la esposa, Juana de Cárdenas, en un mayorazgo de segundogenitura, constituido por la carga hereditaria femenina, entregado en manos del hijo segundo. Dadas estas circunstancias, el emblema de los Cárdenas quedó en vigor, porque entre las condiciones que debía cumplir su heredero estaba la obligación inexcusable de usar el nombre y apellido de su abuelo materno, y sus armas, para poder heredar su patrimonio; por eso, la madre se refería a él como a su subcesor en la memoria e Cassa del dicho maes288
Capítulo 13: Lobos y corderos
tre mi señor padre, e mía (Quintanilla, 2006b). Así, el nieto, Alonso II de Cárdenas, al tiempo que heredaba de sus padres el título condal de La Puebla del Maestre, mantuvo las armas de su abuelo, y, tras él, a pesar de la complejidad que, como es natural, se aprecia en la evolución de esta Casa, se ha mantenido la continuidad hereditaria del uso de los lobos en el emblema con el que se ha venido identificando hasta la actualidad. • Los Cárdenas de la Casa Ducal de Maqueda Esta línea tuvo su inicio en Gutierre de Cárdenas, comendador mayor de León, de la Orden de Santiago, y personaje muy destacado durante el reinado de Isabel I, en el que desempeñó los cargos de mayordomo mayor, contador mayor, y miembro del Consejo Real (Blázquez, 2010). A lo largo de su trayectoria al frente de la Casa, con ocasión de su enlace matrimonial con Teresa Enríquez, se decidió la partición del escudo en cuartos, para dar cabida a los elementos que componían el emblema del poderoso linaje de los Enríquez. La configuración del emblema quedó fijada según la descripción siguiente: Escudo partido en quatro quartos, e en el superior derecho dos lobos de seguida en pal, uno más alto que otro, açules, las lenguas sacadas, gritados de oro e el campo de oro, que son las armas de Cárdenas. E por su devoción traía ocho veneras de oro en campo de goles porque era comendador mayor de la orden de caballería del Apóstol Santiago, e uno de los treçe en los modos e capitulos de la orden. E en el quarto siniestro inferior del mismo escudo, las mesmas armas ya dichas. Y en el quarto siniestro partido en mantel; y en los dos quartos superiores, en cada uno dellos un castillo real de oro con las puertas e ventanas açules, e debajo de los castillos en la parte inferior un león real rampante con corona de oro e el león de púrpura e color morada, e la lengua sacada de goles, que son las armas del ilustre linage Enríquez; e las mesmas armas en el cuarto derecho inferior e todo el dicho estado asentado sobre la cruz, hábito de la espada del apóstol Santiago (Fernández de Oviedo).
Según se observa al leer la descripción, es evidente que se dio cabida a las armas de los Enríquez, pero no es menos cierto que se mantuvieron en la reestructuración del emblema los elementos que demostraban ante la sociedad la estrecha vinculación de los titulares de este linaje con la Orden de Santiago, y, al mismo tiempo, la presencia de los lobos en pareja, símbolo del valor militar. Pero, además de este proceso de identificación de la futura Casa de Maqueda con los lobos en su emblema, algunas circunstancias políticas protagonizadas por Gutierre de Cárdenas influyeron de forma determinante en la fijación de las armas defi289
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
nitivas. La posición cortesana de este personaje, que destacó entre los miembros más próximos –física y simbólicamente– a Isabel, desde su etapa de principado, le condujo a desempeñar un papel de primer orden en los preparativos del enlace matrimonial con Fernando de Aragón; por encargo de la princesa, Gutierre de Cárdenas acudió en busca del príncipe aragonés y en la primera entrevista entre Isabel y Fernando, él le indicó quién era –esse es, esse es–, por lo que la reina le concedió para orla de su escudo ocho eses de oro, alternadas con las conchas de Santiago, en campo rojo. De este modo, sus armas quedaron representadas en adelante así: sobre fondo color oro, dos lobos cárdenos pasantes –las armas de los Cárdenas–, bordura de gules, cargado de 8 letras S mayúsculas, intercalado con 8 veneras de plata.
Figura 13.3. Escudo de la Casa ducal de Maqueda. Dos lobos pasantes, bordura de gules, cargado de ocho letras S mayúsculas intercaladas con ocho veneras (López de Haro, A. Nobilario genealógico de los Reyes y Títulos de España. Madrid, 1622).
Los señores de Maqueda ascendieron en los inicios del reinado de Carlos I al plano de la nobleza titulada, logrando el título ducal, y consiguieron situarse, además, en el conjunto de las veinticinco Casas de la Grandeza Antigua (Quintanilla, 2006a). A partir de entonces, los titulares de la Casa ducal de Maqueda, con el estatus de Grandes, siguieron utilizando las referencias santiaguistas y, al mismo tiempo, continuaron confiando en el lobo como parte fundamental de la figuración de su lenguaje heráldico a lo largo de la historia. 290
Capítulo 13: Lobos y corderos
13.2.2. Lobos y corderos juntos en las armas de la nobleza titulada
En el panorama heráldico de los señores de título se observa también la presencia de ambos animales juntos, en el sentido avanzado en un apartado anterior, acerca del lobo como elemento dominante y el cordero dominado, que, sin tratarse de una situación muy común, presenta algunos casos particulares. Entre esos ejemplos, se recoge aquí el del linaje de Avellaneda, futura Casa de los condes de Miranda del Castañar. Tras un enlace matrimonial con una rama del poderoso linaje de Stúñiga, constituyó con ésta la Casa de los condes de Miranda; la mencionada rama se desgajó del tronco de los Stúñiga en el reinado de Enrique IV, en la persona de Diego López de Stúñiga (1457-1479); era éste segundogénito de Pedro de Stúñiga, conde de Plasencia y nieto del poderoso Justicia Mayor del Reino, Diego López de Stúñiga, y logró consolidar el inicio de esta nueva Casa al obtener del monarca la concesión del título de conde de su villa señorial de Miranda del Castañar, en febrero de 1457. Antes, en 1444, se había producido su unión con Aldonza de Avellaneda, sucesora de Juan González de Avellaneda, séptimo señor de esta Casa, poseedora de un importante estado señorial, compuesto, entre otras villas, por Haza, Íscar y Peñaranda de Duero, que fue más tarde soporte de su título ducal (Soler, 2009). Pues bien, los Avellaneda portaban unas armas con estos elementos: en campo de oro, dos lobos de sable, puestos el uno sobre el otro, cebados, bordura de gules con ocho aspas de oro. Sin embargo, tal descripción resulta incompleta, porque deja al margen dos detalles, que podrían pasar inadvertidos, pero que, en este contexto, resultan del mayor interés: uno de ellos se refiere a que la pareja de lobos presentaba, como solía ser habitual, las fauces abiertas, y el segundo y más importante consiste en, que dentro de las mismas, se situaban sendos corderos aprisionados, pendientes; de este modo, nos encontramos ante el ejemplo de figuración animal heráldica, ya comentado antes, de la pareja de lobos “cebados” con corderos en trance de ser devorados. Las nuevas armas de esta Casa fusionada, Stúñiga-Avellaneda, de las que se conservan espléndidas representaciones esculpidas en el monasterio de la Vid (cercano a Peñaranda de Duero), quedaron establecidas, en adelante, de este modo: escudo partido, primero las armas de los Stúñigas –banda negra en campo de plata, que representaba el pendón que Enrique III entregó a su abuelo Diego–, orlada con una cadena de oro –añadida por su padre–; y, segundo, las armas de Avellaneda, que consistían en dos lobos cebados (con corderos) de su color, en campo de oro con ocho aspas de oro en campo rojo. Así pues, en este caso, la simbología positiva del lobo cebado, fiero vencedor y capaz de cazar y de devorar lo cazado, contaba como un elemento sustancial de la metáfora, con el cordero, apresado entre sus fauces, representando la posición del enemigo incapaz de resistir su ataque, y, por tanto, abatido y devorado. 291
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
Figura 13.4. Escudo de la Casa de Stúñiga-Avellaneda, condes de Miranda del Castañar y duques de Peñaranda de Duero: cuartelado, 1º y 4º en campo de plata una banda de sable y cadena de oro (Stúñiga); 2º y 3º en campo de oro dos lobas pasantes de sable cebados de corderos, bordura de gules con ocho aspas de oro (Hobbs, N. Portal Grandes de España. Títulos. Conde de Miranda del Castañar, 2006).
13.3. Lobos y corderos en la panoplia de los honores: señores de título, grandes y toisones
En el despliegue de la metáfora animal orientada hacia la identificación de las grandes Casas con los más altos honores, desempeñó un papel principal la figura del cordero/carnero, en concreto, su piel dorada, como consecuencia de la creación y difusión de la Orden del Toisón de Oro, por parte de la Casa Ducal de Borgoña. 13.3.1. La Orden borgoñona del Toisón de Oro y su difusión entre la nobleza hispánica
La decisión tomada en 1430 por el Gran Duque de Occidente, Felipe el Bueno, de instituir una nueva Orden principesca y aristocrática, cuyo referente principal era el collar de eslabones y pedernales del que pendía el vellón dorado de un cordero/carnero, protagonista de un sugerente episodio mitológico, alcanzó una enorme trascendencia en el ámbito de la propaganda cortesana y sociopolítica. El “Toisón”, el “Vellocino de Oro”, la piel dorada del herbívoro, pendiente del árbol en lejanas tierras orientales hasta su captura por Jasón, pasó a significar una nueva “edad dorada” de triunfo y prosperidad, de dominio de la Cristiandad occidental sobre el Islam. Y todos los grandes personajes, príncipes y aristócratas del siglo XV desearon adentrarse en ese significado, identificándose con ese marco de propaganda del honor y del poder de quienes estaban a la cabeza de la sociedad política (Cokshaw, dir. 1996; Ceballos-Escalera, dir. 2000; Azcárraga, 2001; Mira y Delva, 2007). 292
Capítulo 13: Lobos y corderos
Figura 13.5. Collar del Toisón de Oro.
En el caso de la Península Ibérica, tras el nombramiento del rey Alfonso V de la Corona de Aragón, como caballero del Toisón, por iniciativa del propio fundador, Felipe el Bueno, la llegada de la Orden a la Corona de Castilla se retrasó hasta los años iniciales del siglo XVI. Fue con motivo de la presencia de Felipe el Hermoso, en su condición de maestre; con él, llegaron otros miembros de la Orden del Toisón de Oro para instalarse, es decir, los grandes personajes de la nobleza cortesana en torno al Archiduque, y, entre ellos, el primer castellano que, como valido de Felipe el Hermoso, había recibido el simbólico collar, don Juan Manuel, señor de Belmonte de Campos. El panorama cambiaría en el reinado de Carlos I, cuando –después de esos antecedentes discretos– el monarca, como nuevo maestre, tomó algunas decisiones que dieron pie a la difusión de la Orden entre aquellos miembros más acreditados de entre la alta nobleza hispana, mayoritariamente castellano-leoneses. En tal contexto, Carlos I decidió convocar un Capítulo fuera de los territorios que eran su centro de gravedad –el ámbito flamenco-borgoñón–, adoptando esta medida por primera vez. De esa forma, la primera ocasión en que el maestre y los caballeros de la Orden se reunieron fuera de esos territorios fue en 1519, en Barcelona, donde, según era lo habitual, se produjo el nombramiento de nuevos “toisones”. En el Capítulo celebrado en la catedral barcelonesa, nueve Grandes recibieron el más elevado honor, 293
Figura 13.6. Estados señoriales de las 25 Casas de la Grandeza Antigua, entre las que se encuentran las que recibieron en 1519 la dignidad del Toisón de Oro, n.º 2, 4, 6, 7, 10, 12, 14 y 16 (Quitanilla Raso, M. C., 2006a).
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Capítulo 13: Lobos y corderos
el collar de la Orden del Toisón de Oro. Se trataba de un duque catalán –el de Cardona–, y ocho miembros de la Grandeza castellano-leonesa, seis duques –Alba, Béjar, Escalona, Frías, Infantado y Nájera–, el conde de Melgar, futuro duque de Medina de Rioseco, del linaje de los Enríquez, y el marqués de Astorga. El eco de este nombramiento alcanzó gran trascendencia en el marco de la propaganda del honor de la alta nobleza, y su reflejo incluso permanece hoy vivo en los espléndidos escudos de todos los miembros de la Orden, que –además de los del monarca, el emperador y los otros caballeros europeos– fueron colocados en la sillería del coro de la catedral, según establecían los estatutos. Entre ellos, cabe mencionar uno que presenta la particularidad de incluir en su figuración las dos figuras animales de las que trata este trabajo, lobo y cordero/carnero, el marqués de Astorga. 13.3.2. Lobos pasantes y corderos/carneros pendientes en los emblemas de grandes y toisones: el Marquesado de Astorga
En este último apartado interesa plantear la situación de aquellos Grandes, que, después de haber utilizado la imagen del lobo, tradicionalmente en sus emblemas, lograron incrementar su panoplia de los honores con la figura pendiente del vellocino de oro, la piel del cordero o carnero mítico, representación de la prestigiosa Orden. Y en este sentido, encontramos un magnífico ejemplo: el de los Osorio, marqueses de Astorga (Martín Fuertes, 1988). Los Osorio de Villalobos constituían un linaje de procedencia gallega, cuyos titulares se convirtieron en grandes señores en tierras del reino de Galicia. En sus armas, probablemente en función de su vinculación con el topónimo Villalobos, aparecía tradicionalmente una pareja de lobos pasantes, de forma que su emblema heráldico aparecía así: en campo de oro, dos lobos de gules, puestos en palo, linguados de gules. Sus deseos de expansión señorial hacia el reino de León fueron creciendo, hasta conseguir integrarse entre los señores de título leoneses, logrando el marquesado de la ciudad de Astorga, por donación de Enrique IV, lo que provocaría el recelo y la animadversión de otros linajes leoneses, en especial, de los condes de Benavente, sus constantes enemigos. Conviene fijar la atención en la personalidad de Álvaro Pérez Osorio, conde de Trastámara y señor de Villalobos, fallecido en 1480 y que fue nombrado primer marqués de Astorga en julio de 1465. Su matrimonio con Leonor Enríquez, en 1462, determinó la elaboración de un nuevo escudo, según solía ser habitual, que se configuró en adelante del siguiente modo: con los dos lobos pasantes de gules, propios de los Osorio, y los castillos y leones de las armas de los Enríquez: En campo de oro, dos lobos pasantes de gules uno sobre otro y campaña de plata cargada de 3 palos vibrados en azur; bordura de plata cargada de ocho escusones con las armas de los Enríquez. 295
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
Figura 13.7. Armas de los Osorio, Marqueses de Astorga: en campo de oro dos lobos pasantes de gules, y abajo campaña de plata vibrada de tres palos de azur; bordura de oro con ocho escudetes con las armas de los Enríquez (Hobbs, N. Portal Grandes de España. Títulos, Marqués de Astorga, 2007).
Los tratadistas de heráldica del reinado de los Reyes Católicos lo habían descrito así: 1. Trae de oro con dos lobos iesollados pasando el uno sobre el otro; y el escudo cortado en punta de una onda y orlado el escudo de una coponadura de Castilla y de León”. 2. Tamborino: Marques d’Estorga, comte de Trastàmera. D’or e dos lops de gules; al pie d´argent e tres undes d’azur (Riquer, 1986).
De esta forma, los lobos permanecieron en la simbología de los Osorio, convertidos ya y en adelante en marqueses de Astorga. Y así se observa en el escudo de la cripta de la Catedral de Astorga, mandada construir por su sucesor, el segundo marqués: Acandado, cortado en punta. En el 1º, de oro, dos lobos lenguados pasantes de gules, uno sobre el otro, que es Osorio, señores de Villalobos. En el 2º, en campaña o barba de plata, cinco palos encajados de azur. La bordura cargada de 16 escudetes cortinados: el 1º y 2º de gules con sendos castillos de oro donjonados y en en el 3º en manteladura de plata con un león de gules, que son los Enríquez. Tímbrase con la corona de Marqués.
En la siguiente etapa, aparecía como hijo y heredero, en su condición de segundo titular del marquesado, Pedro Álvarez Osorio, que, casado con Beatriz de Quiñones, gobernó la Casa durante más de veinte años, hasta su fallecimiento en 1505. 296
Capítulo 13: Lobos y corderos
Y, finalmente, llegamos al momento principal, en el que el marquesado recayó en su tercer titular, Álvaro Pérez Osorio, al que correspondió protagonizar momentos especialmente significativos en la historia de la Casa. Por un lado, el tercer marqués de Astorga, casado con Isabel Sarmiento y Zuñiga, condesa de Santa Marta, se encontraba entre las veinticinco Casas que lograron la Grandeza Antigua bajo Carlos I, formando parte, en concreto, del grupo de los ocho marqueses que lo lograron. Pero, además de esto, el marqués Álvaro Pérez Osorio, quedó incluido en el selecto grupo de los ocho grandes señores castellanos que estuvieron presentes en la catedral de Barcelona para ser investido como caballero del Toisón de Oro por su maestre, Carlos I, siendo el de Astorga el único marqués de todo este conjunto de Grandes y Toisones.
Figura 13.8. Sitial del Marquesado de Astorga en la sillería de la catedral de Barcelona, con las armas de la Casa y el collar del Toisón de Oro.
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Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
A partir de entonces, en el magnífico conjunto de la sillería barcelonesa –de la que se dice que supera en esplendor a cualquier otra europea de las que conservan los emblemas de los caballeros del Toisón–, aparece el escudo del marqués de Astorga. En él quedaron insertas lo que serían sus armas hasta su muerte, ocurrida en 1523: la representación de los dos lobos pasantes, propios de su Casa, con el añadido del vellocino de oro del mítico carnero, en posición pendiente, como símbolo de lo que en esos momentos –y aún hoy día, en que los nombramientos de Grandes y de Toisones siguen siendo otorgados por la Corona– eran considerados como los máximos honores, y el más elevado estatus, identificado con la Grandeza y el Toisón de Oro (Quintanilla, 2011). *
Este trabajo se inserta dentro del marco del Proyecto de Investigación del Ministerio de Ciencia e Innovación, nº HAR 201-16762.
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14 Castillos, dragones y otras bestias: a propósito del simbolismo animal ligado a las fortificaciones medievales Jesús Molero García Universidad de Castilla-La Mancha
Entre las múltiples cuestiones que se pueden abordar en el estudio de las fortificaciones medievales: el papel militar –ofensivo y defensivo–, la dimensión político-institucional, la función socio-económica, los aspectos artísticos, literarios y los estrictamente arqueológicos, desde las cuestiones morfo-estructurales a los estudios territoriales, es sin duda el de su simbolismo el que menos ha preocupado hasta la fecha a la comunidad científica de historiadores. Baste un solo ejemplo. En 1997 se celebró en Alicante la XV Asamblea General de la Sociedad Española de Estudios Medievales, cuya reunión científica se centró en el estudio de la realidad y símbolo de la fortaleza medieval. De los 24 trabajos allí presentados, solamente tres se dedicaron a la dimensión simbólica del castillo medieval, mientras que el resto trataron diversos aspectos relacionados con la realidad histórica de dichas construcciones. Desde la publicación de las actas del congreso (eds. Barrio y Cabezuelo, 1998), hasta la fecha, no ha variado mucho el panorama historiográfico, excepción hecha del libro de Enrique Varela Agüí sobre el simbolismo y la utilización política de las fortificaciones castellano-leonesas, los trabajos de Isidro Bango Torviso sobre lo simbólico de las iglesias encastilladas o los de Etelvina Fernández González sobre la iconografía del castillo y las imágenes bélicas en el arte medieval. En los países de nuestro entorno las aportaciones han sido más numerosas, aunque con frecuencia se trata de artículos breves o se refieren a regiones o aspectos demasiado concretos. Entre los trabajos más valiosos podemos citar las actas del séptimo encuentro de historia y arqueología de Périgord, convocado bajo el expresivo título Château et imaginaire; o la reciente monografía de Abigail Wheatley sobre el papel de los cas299
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
tillos en el imaginario y la cultura medieval. También son de destacar los trabajos de la arqueóloga gala Annie Renoux sobre la simbología del poder político asociado a los castillos y palacios principescos; y los estudios de Charles Coulson, Jacques Gardelles, Monique Bourin y Philip Dixon, entre otros, sobre el valor simbólico de las torres y castillos señoriales en comarcas concretas de la Francia e Inglaterra medievales. Al vacío historiográfico –sobre todo en el ámbito hispánico–, le sigue una cierta discontinuidad en la línea de investigación, lo que no deja de ser sorprendente, habida cuenta del indudable interés de dicha temática. Como es sabido, las fortalezas ostentan junto con las catedrales el privilegio de ser las evidencias materiales más significativas de la época medieval, sobre todo en el ámbito europeo occidental. Son las sedes por excelencia del poder político, ya sea la autoridad monárquica o señorial, y como tal tienen una vertiente ideológico-simbólica muy evidente. La imagen del castillo representa la autoridad, es un claro instrumento del poder político y militar, que a su vez es el más fiel garante de las prebendas y privilegios de la minoría dirigente. Por eso estudiar el simbolismo ligado a la arquitectura militar resulta imprescindible para conocer la naturaleza y el ejercicio del poder, y a partir de él, la sociedad medieval en su conjunto. Ahora bien, si nos fijamos en el plano del simbolismo animal, objeto del presente libro, y lo ligamos al tema de las fortificaciones medievales, el panorama historiográfico resulta aún más desolador, pues no hemos encontrado ninguna publicación que trate de manera conjunta y monográfica ambos planteamientos. Desde esta perspectiva, nuestro trabajo pretende abordar el tema en cuestión a partir de algunos ejemplos representativos, en diferente soporte, donde aparecen asociados los castillos y demás fortificaciones medievales con ciertos animales, ya sean reales o imaginarios. Qué duda cabe que algunas de estas agrupaciones pueden ser fruto del azar o mejor aún, de motivaciones inconfesas o no intencionadas. Piénsese por ejemplo en los escudos heráldicos y en la vinculación de ambos elementos (castillo y animal) por causa de una alianza matrimonial, una herencia o una distinción honorífica. El ejemplo más inmediato es el escudo de Castilla y León, resultante de la unión definitiva de ambos reinos en la persona de Fernando III (1230). Pero en Historia el número cuenta, y la reiteración de este tipo de armas en los blasones, su perdurabilidad o su colocación en lugares estratégicos en los palacios y fortalezas medievales merecen una mínima atención por nuestra parte. En otras representaciones (códices miniados, capiteles de columnas, pinturas al fresco, etc.) y en muchos textos (fábulas, bestiarios, exempla y espejos de príncipes) la asociación castillo/animal resulta intencionada y tiene que ver con esa función didáctico-moralizante que tuvo siempre el arte y la cultura medieval, donde los emblemas, signos y símbolos están omnipresentes.
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Capítulo 14: Castillos, dragones y otras bestias
14.1. Lo real y lo simbólico en el castillo medieval
Decía Mircea Eliade (1967: 118), con relación al simbolismo religioso, que el hombre medieval es un homo simbolicus, donde los elementos culturales adoptan formas simbólicas, cuyo mundo habla o se revela a sí mismo a través de los símbolos. Lo simbólico no es una realidad etérea, fortuita y separada del mundo sensible, sino que se concreta en formas y acciones materiales que participan de la mentalidad colectiva. Y es que en la sociedad medieval el simbolismo está presente en todas las facetas de la vida y no únicamente en las cuestiones religiosas o espirituales. La ideología dominante dotaba de interpretación simbólica a la mayoría de las actuaciones, fundamentalmente de las élites de la sociedad, de ahí que los sistemas de propaganda política, la representación del poder, los ritos iniciáticos o los gestos trascendentes tengan un lugar destacado en las instituciones y demás manifestaciones de la cultura medieval. Los signos, iconos e imágenes, más o menos figuradas de los castillos y animales en el universo medieval, son en realidad reflejos de la sociedad a la que evocan. Transmiten mensajes y remiten a realidades tangibles con funciones y valores conocidos por todos; pero en la medida en que deben ser aprehendidas por cada sujeto, pertenecen también al mundo de lo inconcreto, de lo intangible, y de ahí su dificultad de interpretación por el historiador. Es más, el símbolo siempre es ambiguo y polivalente, no puede explicarse de manera simple y unívoca. Es complejo, flexible, variable, lo que se significa que se puede expresar de varias maneras y se sitúa en diferentes niveles de significado, tanto para sus propios contemporáneos como para el observador actual (Pastoureau, 2006: 12). El castillo –real o representado–, es un signo icónico cuyo mensaje se dirige a toda la sociedad, de forma que su simple silueta es capaz de expresar conceptos y comunicar actitudes inteligibles. Ahora bien, mensaje, símbolo y realidad funcional deben estar estrechamente relacionados para que puedan cumplir su misión. Esta misión no es otra que la de perpetuar un sistema social, el orden feudal propio del mundo europeo occidental, y de esta forma favorecer los intereses de la clase dirigente. Precisamente esos poderes que tutelan al resto de la sociedad necesitan convencer y persuadir de dicha necesidad a una población que, recordemos, era mayoritariamente iletrada. De ahí que se desarrollen procedimientos no escritos, es decir, retóricos, dramatizados e icónicos que favorecen una percepción más inmediata y generalizada de aquello que se quiere transmitir. El castillo medieval es a la vez edificio militar y residencia señorial, por lo que asume la primacía dentro de las construcciones seculares. Su imagen visual, en tanto que edificio fuerte, alto y duradero, expone también las cualidades principales del estamento nobiliario:
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Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
– El castillo es robusto y estable, sus muros resisten el paso del tiempo. La nobleza también lo es y la sociedad estamental donde se inserta se considera inmutable. – Los castillos son fortalezas inexpugnables, defienden al reino y protegen a los vasallos, cualidades que también son propias de nobles y caballeros. – El dominio de la vertical es una de las características más destacadas de la fortaleza medieval. La figura altiva del castillo y su envergadura significan jerarquía y preeminencia en el seno de la sociedad feudal. – La situación física del castillo, generalmente en altura, dominando un territorio donde se distribuyen aldeas, tierras de cultivo y campesinado dependiente, supone también una jerarquización del espacio y un lenguaje de poder muy característico. De esta forma los castillos se prestigiaron pronto (siglos XI-XII) como imagen del ideal épico caballeresco y se convirtieron en elementos clave de los sistemas de dominio y control. De ahí el carácter opresor que desde la perspectiva de los labriegos dependientes, se atribuía con frecuencia a las fortificaciones medievales. En la misma época en la que Alfonso VIII incorpora una representación de un castillo como emblema del reino, la fortificación se convierte en símbolo por excelencia de los valores caballerescos propios del mundo feudal y sustento ideológico del grupo privilegiado. Por ello, la función simbólica de los castillos es al menos tan importante como cualquier otra. Sus características constructivas (monumentalidad, fortaleza, seguridad, estabilidad, perdurabilidad) tienen una función pedagógica clara sobre el conjunto de la población. En definitiva, el castillo es a la vez símbolo de opresión, control y seguridad (Varela Agüí, 2002). En el proceso de encastillamiento que se desarrolla en toda Europa occidental a partir de los siglos X y XI, el castillo se convierte en un elemento clave en la organización del espacio, de forma que la población allí asentada se siente vinculada con su señor a través de estas construcciones. Este vínculo se ve reforzado por la evidencia de que las fortalezas son, entre otras cosas, centros fiscales de referencia donde se acumula la renta feudal, y sedes del tribunal señorial de justicia, con todo lo que ello conlleva. De esta forma las murallas y torres de los castillos delimitan un universo interior donde reside el poder señorial y definen hacia el exterior un espacio abierto y subordinado, el del campesinado dependiente, que es protegido y sometido al control de la autoridad pertinente. En ese sentido, el emplazamiento concreto de las fortificaciones tiene también un marcado carácter simbólico. En toda lógica poliorcética el castillo ha de situarse en altura, en un lugar escarpado, lo más inaccesible posible para el enemigo. No obstante, esta ubicación esconde también un elemento ideológico claro: las villas y aldeas aledañas se sitúan en un nivel físicamente inferior y la fortaleza se encuentra siem302
Capítulo 14: Castillos, dragones y otras bestias
pre en el campo visual de la población, por lo que se recuerda constantemente de quién dependen. La torre del homenaje, último bastión defensivo del castillo, multiplica esa función simbólica, al alzarse, altiva e inhiesta, por encima de las propias murallas de la fortaleza. En su interior o en su cercanía, se localizan las salas principales del castillo: archivo, tesoro, armería, capilla y la cámara principal, la llamada sala rica o aula maior, espacio dedicado a las reuniones y ceremonias, y por tanto, símbolo de la autoridad y jerarquía del señor del castillo. Entre estas ceremonias destacan los actos de entrada en vasallaje y la toma de posesión de las fortalezas, pleitoshomenajes que llegarían a institucionalizarse con un ritual característico que tiene mucho de propaganda política y adulación áulica. 14.2. Blasones, animales y castillos
La imagen mental del castillo medieval se refiere a aspectos relacionados con la seguridad y defensa, la fortaleza, el señorío, la coacción, la jurisdicción, las rentas, la autoridad, la justicia, el poblamiento y el territorio. A partir de esta multiplicidad de valores/funciones, las grandes familias –incluida la monarquía en el caso castellano–, no dudaron en incorporar la figura de una torre o castillo a sus escudos heráldicos. Quedaba así unido el emblema, que alude al individuo o a su familia, y el símbolo, que remite al concepto o idea abstracta que se quiere transmitir; o lo que es lo mismo, se representaba el fundamento último del señorío y linaje, y se expresaban las principales virtudes del estamento nobiliario. Pero el castillo no sólo se incorpora como figura a los escudos heráldicos, sino que ante todo, en cuanto a inmueble o edificio real, se convierte en soporte material o contenedor de muchos de dichos emblemas. En este sentido no es casual que los escudos de armas hayan surgido a principios del siglo XII, fecha no muy lejana de la expansión por toda Europa del denominado castillo feudal. Los emblemas heráldicos se pueden encontrar ilustrando cualquier códice miniado de la época, pero sobre todo destacan las representaciones que adornan las propias residencias señoriales. Se trata de artesonados decorados, pinturas murales, capiteles esculpidos, y sobre todo, escudos de armas labrados en piedra. Estos emblemas se componen básicamente de un fondo (campo en el argot heráldico) de diferentes colores, y unas armas y muebles, es decir, figuras de animales, castillos, bandas, lises, anillos, lunas, etc. que se identifican con cada persona o linaje. Lo más habitual es que un solo escudo pueda contener armas correspondientes a varias familias, dividiendo el campo en dos, tres, cuatro o más partes llamadas cuarteles. También pueden encontrarse muebles en la bordura, es decir, la banda estrecha que rodea al escudo por su interior. En ocasiones se colocan figuras alegóricas de gran tamaño (águilas, tritones, donceles, etc.) que se sitúan a los lados o detrás del blasón sosteniendo al 303
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
mismo (soportes o tenantes), aunque no siempre tienen una correspondencia directa con el linaje representado (Cadenas y Vicent, 2002). Cuando el escudo no aparece solo, sino en pareja, el de la izquierda suele ser del señor de la fortaleza y el de la derecha de su mujer, salvo que el señorío corresponda a la fémina, y en este caso se invierte el orden. La presencia de tres o más escudos juntos remite a los abuelos del titular del castillo (o de su cónyuge), aunque no faltan ejemplos de blasones con la divisa del fundador del linaje o del antepasado más afamado –aunque sea mítico e inexistente– que al colocarse junto a las armas del promotor de las obras, sirven para realzar su figura hasta equipararse con aquél. Las imágenes de animales que aparecen en los castillos encarnan sus propios valores, complementando o reafirmando lo expresado en la simbología castral. El problema es que las figuras de animales, como otros signos, presentan un sentido polisémico y ambiguo, de forma que los mensajes que transmiten pueden ser múltiples, cuando no contrapuestos. Por eso es importante el marco donde se ubican. Y es que en el ámbito de lo simbólico nada funciona fuera de su contexto. Un signo (el animal), no adquiere todo su significado completo hasta que no se lo asocia a otro, en este caso el castillo. De ahí que los tipos más representados sean siempre carnívorosdepredadores (leones, águilas, lobos), reyes del mundo animal que simbolizan la fiereza de todo buen guerrero y la auctoritas del gobernante. Por el contrario, otros animales o híbridos (cisne, cigüeña, fénix, onagro, basilisco, etc.) muy frecuentes en los bestiarios medievales (ed. Malaxecheverría, 1986), no se suelen representar en los castillos, quizás porque no están relacionados de una manera directa con esa función político-ideológica que tuvieron siempre las fortalezas medievales. El siglo XV es una de las épocas de mayor despliegue edilicio de toda la Edad Media, sobre todo en lo que se refiere a la fortificación señorial. Según cálculos de Edward Cooper (vol. I.1, 1991: 83-84), entre 1400 y 1504 se construyeron 474 fortificaciones en la corona de Castilla, la mayoría en la segunda mitad de dicha centuria, es decir, durante los reinados de Enrique IV e Isabel I. La mayor parte de estos castillos incorporan blasones nobiliarios en sus muros que remiten al responsable de la fábrica y titular de la fortaleza. Muchos de estos escudos contienen figuras de animal, ya sea real o imaginario, divisa del linaje correspondiente (ver Anexo). Encabeza la nómina el león (43%) casi siempre en posición rampante y en muy raras ocasiones caminando y mirando al frente (leopardado). Le sigue el lobo (21%), normalmente en actitud caminante (pasante) y por parejas, aunque también se puede representar con una simple cabeza. En tercer lugar encontramos el águila (16%), en posición explayada, es decir, de frente y abiertas las alas y patas; seguida del dragón (11%), pasante, alzado-rampante o simplemente su cabeza linguada; y a mayor distancia el oso (3%), la mano alada de los Manuel (3%), el perro (2%) y la sirena (1%) (figura 14.1).
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Capítulo 14: Castillos, dragones y otras bestias
Figura 14.1. Animales representados en los escudos de armas de las fortificaciones señoriales de la corona de Castilla (siglo XV) (elaboración propia).
Estos escudos se suelen emplazar en la fachada principal de la fortaleza, normalmente al lado o encima de la puerta de entrada. También se colocan en las torres del homenaje, en las partes más altas y visibles (garitas, ventanales y bajo el cuerpo de almenas, matacanes o modillones) y en menor medida en los espacios interiores (patios, escalinatas, iglesias y salas de audiencia). Son pues elementos teatrales cuya ubicación en el edificio no es gratuita. Tiene un fin propagandístico y persuasivo que redunda a favor de la función del castillo como símbolo por antonomasia del poder señorial. Se refuerza así el carácter simbólico del edificio, al hacer más evidente si cabe la titularidad del castillo y el señorío que desde él se ejerce. Se trata de una cuestión no baladí, pues como es sabido los señores pasaban largas temporadas fuera de los castillos, por lo que resultaba imprescindible recordar constantemente quién era el titular de esas tierras y a quién debían obediencia sus vasallos. Por ese motivo no valía cualquier lugar para colocar el escudo, prefiriéndose la fachada que estaba orientada hacia la villa inmediata y si era posible en lo alto de la torre del homenaje, símbolo por excelencia de la autoridad señorial. 14.2.1. Leones rampantes
El león y el castillo es una asociación recurrente en la iconografía medieval, fundamentalmente en la heráldica regia y nobiliaria. Desde el grandioso relieve con un león rampante de la torre del homenaje del castillo de Barcience (Toledo), emblema de la familia de los Silva (siglo XV), a las miniaturas de algunos códices como el Liber Testamentorum de la catedral de Oviedo (siglo XII), pasando por las obras de fray Luis de Zamora (siglo XIII) o la llamada literatura especular –“espejos de príncipes” como 305
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
el Secreto de los secretos o la Poridat de las poridades–; ambas figuras, león y castillo, se manifiestan generalmente en el ámbito simbólico-político como sinónimo de poder, fortaleza y preeminencia. No obstante, los dos elementos, lejos de ser redundantes, se refieren más bien a aspectos complementarios relacionados con la persona o institución que representan: el castillo, en su materialidad, altura y robustez, simboliza jerarquía, seguridad y permanencia, de manera que las castas dominantes recuerdan con su representación la inmutabilidad del orden feudal, la estabilidad de los gobernantes y la identidad con el linaje de referencia. Por su parte la figura animal, en este caso el león, supone dinamismo, potencia y fiereza. Es sinónimo de coerción político-militar, aviso a vasallos, enemigos y en general dependientes, en un ambiente cultural dominado por las virtudes militares y caballerescas. Tradicionalmente el león se suele asociar a la figura del rey. Dice el Bestiario de Philippe de Tahün (c. 1121): Lo que en griego se llama león significa rey en francés. El león, de varias formas, domina a muchos animales, por eso es rey el león […] El león significa el Hijo de la virgen María; es, sin duda alguna, el rey de todos los hombres; por su propia naturaleza, tiene poder sobre todas las criaturas.
La descripción del león que aportan los bestiarios resume las cualidades del monarca que se equipara al mismísimo Jesucristo: el pecho cuadrado representa la fuerza, los cuartos traseros muestran que es humano y divino, la pata estirada que es rápido y la cola la justicia que se cierne sobre nosotros. El león siempre está alerta, igual que el buen rey, y por eso duerme con los ojos abiertos (Plutarco). Los aspectos negativos se refieren a su violencia y ferocidad, mientras que los positivos (la justicia y la generosidad) lo convierten en una figura cristológica. Esta ambivalencia fue saldada en el siglo XII con la separación establecida entre el león y el leopardo (hijo de la leona y el pardus), que se manifestó enseguida en los escudos de armas: el león, estereotipo del caballero cristiano, se opone ahora al leopardo (o dragón) del guerrero pagano. En este ambiente cultural, no es de extrañar que la figura del león fuera utilizada por las primeras monarquías europeas como armas reales y por extensión, de los principales cargos de la corte (merinos, mayordomos, cancilleres, etc.), así como de algunas ciudades de realengo. Contamos con el ejemplo del león rampante de Enrique II Plantagenet, rey de Inglaterra (c. 1158), los tres leones pasantes del sello del rey danés Canuto VI (1196) y el león pasante de Alfonso VII el Emperador, rey de León (1126-1157). De este último tenemos una preciosa noticia en el famoso poema de Almería (versos 79-80 y 85-92) de la Chronica Adefonsi Imperatoris (c. 1147):
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Capítulo 14: Castillos, dragones y otras bestias
La florida caballería de la ciudad de León, portando sus estandartes, irrumpe como un león, [...] Así como el león domina a los animales en prestancia, supera ella a todas las ciudades en honor. Según la ley antigua va a la batalla la primera. Sus enseñas, que protegen contra todos los males, figuran en los estandartes y en las armas del emperador, y se cubren de oro cuantas veces se las conduce a la guerra. A la vista de ellos cae postrada la muchedumbre de moros, Que presa del terror no es capaz de sostenerse en el más pequeño lugar.
Parece clara la identificación de las palabras “legio” (Legio VII Gemina, la legión acantonada en León en época romana) y “león” (Leo, leio, leionem), lo que llevaría a la adopción del felino como imagen de la ciudad y reino de León. No obstante, el texto alude de manera expresa a las virtudes de la caballería leonesa que se compara con el león (valentía, reputación, honor). Parece lógico pensar que los monarcas leoneses del siglo XII adoptaron dicho emblema con agrado, como un elemento más de propaganda política, en un ambiente caracterizado por la difusión de las virtudes caballerescas. En un principio, las figuras que aparecen en las monedas y sellos de los reyes leoneses son pasantes (de perfil, mirando a la diestra y en actitud de andar) y no rampantes (de perfil, mirando a la izquierda, manos levantadas y apoyo en las patas traseras), aunque en ocasiones se muestran en actitud agresiva (Tumbo A de la catedral de Santiago, fol. 44v). En cuanto al esmalte (color), se eligió el púrpura, por ser propio de la realeza, sobre campo blanco o plata. Desde época de Alfonso VIII (c. 1176), la figura del castillo va a ser el símbolo del rey y emblema del reino (Castilla). Se trata de una opción original, escogida por el castellano para autoafirmarse frente a su vecino y competidor, el rey Alfonso IX de León. Es además una de las primeras manifestaciones de la identificación entre rey, reino y territorio. El castillo que aparece en las primeras representaciones de los siglos XII y XIII está ya armado con las tres torres características, siendo la central más alta que las laterales. Además del evidente significado político que tiene (identificación con el reino de Castilla), posee otro religioso, al tener un enorme parecido con la fachada de una catedral gótica. La combinación de colores, castillo de oro sobre campo de gules (fondo rojo), corresponde a la armería Platagenet, casa a la que pertenecía la esposa del rey. A partir de la unión definitiva de los reinos de León y Castilla en la persona de Fernando III (1230), el nuevo emblema de la corona adoptará los dos símbolos descritos: un escudo cuartelado en cruz con sendos castillos de oro sobre campo de gules y dos leones de púrpura (morados) en disposición rampante sobre campo de plata. Se trata de un símbolo parlante de igualdad, ya que ninguno de los elementos, león o castillo, prima sobre el resto. La corona del león aparecerá por primera vez en el 307
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
escudo de Sancho IV (1284-1295), por una cuestión de autoafirmación de la legitimidad dinástica. Desde entonces será habitual en los escudos de la realeza, si bien hubo monarcas posteriores que omitieron dicho atributo (Menéndez-Pidal de Navascués, 1999: 67-108). Las casas nobiliarias no tardarían en incorporar el león a sus emblemas heráldicos. Según Pastoureau (1997: 181), más del 15% de los escudos europeos medievales llevan un león entre sus armas, convirtiéndose en el símbolo por excelencia del poder de los príncipes y caballeros. En el caso hispano el león se podía incorporar a las armas nobiliarias, bien como sinónimo de pertenencia al reino y reconocimiento de vasallaje al monarca que otorgó el cargo o título, bien por identificación con los valores y virtudes atribuidos a dicho animal. Por ejemplo, sabemos que don Pedro Girón, maestre de la orden de Calatrava, recibió del rey Enrique IV el privilegio de llevar sus “armas reales, cuio blasón es éste: primero de oro con tres girones de gules; y dos enmanteladuras, la primera de Castilla y la segunda de León” (Riquer, 1986: 118-119). La figura representada es casi siempre la del león rampante, con cuello ancho y amplia melena, pecho por delante, cola larga y erguida, patas esbeltas, uñas largas y fauces abiertas, enseñando en ocasiones su larga lengua. Esta forma de dibujar al león recoge la tradición de los bestiarios altomedievales que a su vez beben de las fuentes clásicas (El Fisiólogo griego y San Isidoro de Sevilla, principalmente). Estos textos ofrecen una serie de interpretaciones alegóricas que serían asumidas por la nobleza como grupo dominante. Así, las uñas del león deben ser “largas y curvadas” y significan “la venganza contra los judíos”. El pecho henchido, la actitud agresiva y su enorme melena se relacionan con la valentía y la fuerza, propia de todo buen caballero. La cola levantada, símbolo de justicia, se asemeja al bastón de mando y remite al poder jurisdiccional del príncipe. Finalmente, la literatura medieval difundió la leyenda que convertía al león en el rey de los animales, un ser que tiene además capacidad de discernimiento, alejándose así de su bestialidad y asumiendo roles típicamente humanos. El ejemplo más espectacular de representación de un león en una fortaleza señorial se encuentra en el castillo de Barcience, en las cercanías de Toledo (figura 14.2). Se trata de un castillo-palacio de planta rectangular, con un amplio patio central y una torre en cada una de sus esquinas. Dos de ellas son cubos cilíndricos que se sitúan en los ángulos que miran hacia la cercana villa de Torrijos. Las otras dos vigilan los accesos a la fortaleza y son de tipo prismático: un alto torreón coronado por una torrecilla octogonal (torre del homenaje) y otro más robusto, de igual planta, que tiene la particularidad de estar girado hacia el exterior, ofreciendo así el ángulo a los posibles atacantes. El conjunto defensivo se completa con un foso, una barbacana y dos cubillos de menor tamaño que defienden la entrada principal a la fortaleza. Lo más destacado del castillo es el grandioso león rampante, emblema de la familia Silva, que se mandó esculpir en el tercio superior de la torre del homenaje. El comien308
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zo de su construcción está datado entre 1464-1469, fechas en las que Alfonso de Silva era conde de Cifuentes; no obstante, la fortaleza de Barcience estuvo en uso poco tiempo y no participó en ningún acontecimiento bélico destacado. En otras fortalezas coetáneas de la casa de Silva seguimos encontrando el león rampante, aunque ya no como figura exenta, sino encuadrada en el correspondiente escudo heráldico: Cuevas del Almanzora (Almería), Vélez Blanco (Almería), Mula (Murcia) y Guadamur (Toledo). Otros linajes que también utilizan la figura del león rampante en los escudos de armas que presiden sus castillos son los Manuel, Enríquez, Ponce de León, Bejarano, Paredes, Girón, Valencia, Arjona, Acuña, Pimentel, Castro, Cabrera, Dávila, Manrique y Velasco (ver Anexo al final de este capítulo).
Figura 14.2. León rampante, emblema de la familia Silva (c. 1469). Castillo de Barcience (Toledo).
14.2.2. Lobos de sable
El segundo animal más representado en los escudos heráldicos de las fortalezas señoriales de la corona de Castilla es el lobo. Se trata de un animal poco frecuente en la 309
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
heráldica europea, pero no así en la hispana, sobre todo en los ambientes del norte peninsular. Según Luis Valero de Bernabé (2003: 167), las comunidades con mayor número de blasones con lobos son el País Vasco (34%) y Navarra (29%). Explicar la abundancia del lobo en la heráldica peninsular no es fácil. Durante la Edad Media era considerado como un animal maléfico, lascivo, cruel y destructor. Se le suele identificar con el diablo, la maldad, la traición y la herejía. Quizás por eso su mayor presencia se encuentre en el ámbito de la cornisa cantábrica, País Vasco y Navarra, donde las sociedades gentilicias primitivas, con tradiciones precristianas, eran mucho más fuertes que en otras partes de la Península. No obstante el lobo, como buen cazador, tenía también una serie de cualidades que podían ser asumidas como propias por la nobleza. En particular su carácter agresivo, solidario, tenaz y sacrificado. Esto explicaría su elección como arma por algunas grandes familias, simbolizando las virtudes propias del guerrero que trabaja hasta la extenuación al servicio de su príncipe/señor. Por otro lado, el fuerte carácter territorial de este animal, que acostumbra a marcar su territorio con sus característicos aullidos y su propia orina, puede equipararse al dominio solariego y jurisdiccional que ejerce el señor desde su castillo. Igual que el lobo defiende a la manada y expulsa a todo competidor que ose entrar en su territorio, así el noble que incorpora una imagen de lobo a su escudo hace ver al resto su disposición a defender su señorío con toda fiereza. Esta trasposición de una carga simbólica negativa en los ambientes estrictamente religiosos, a otra de tipo positiva en el caso de la heráldica laica, es algo común en el panorama cultural europeo y no es exclusivo, como veremos, del caso del lobo. Lo habitual es encontrarnos al lobo en actitud pasante, es decir, caminando hacia la diestra del escudo, con tres patas en tierra y la cuarta levantada y doblada. Pueden figurar solos o por parejas, y en este caso lo normal es que se coloque uno encima de otro (linajes Osorio, Cárdenas y Ayala), salvo la familia Orozco que incorpora cuatro lobos afrontados mirando al centro del escudo (castillo de Guijosa, Guadalajara). Una variante del lobo pasante es el que lleva un cordero en sus fauces (cebado) tal y como se presenta en los castillos de Coca (Segovia), Íscar (Valladolid) y Torrepadierne (Burgos). Todos los casos pertenecen al linaje Avellaneda (figura 14.3). Lobos alzados sobre sus patas traseras (arrebatados) y aullando se encuentran en los escudos de la familia Chacón de los castillos de Vélez Blanco (Almería), Casarrubios del Monte (Toledo) y Arroyomolinos (Madrid). Evidentemente es una actitud mucho más agresiva y majestuosa que la posición “natural” del lobo pasante. En ocasiones se representa sólo la cabeza del lobo, cortada y sangrante (denominada mufle en el argot heráldico). Es muy inusual y en nuestro estudio sólo la hemos hallado en el castillo de Vimianzo (La Coruña). En este caso se asemeja a un trofeo de caza y simboliza el triunfo sobre malhechores o traidores. 310
Capítulo 14: Castillos, dragones y otras bestias
Figura 14.3. Garita de la torre del homenaje del castillo de Íscar (Valladolid). Escudo de Pedro de Zúñiga y Avellaneda con las armas de sus apellidos (c. 1490): banda de sable y cadena en la bordura de la familia Zúñiga o Estúñiga, oriunda de Navarra; y dos lobos pasantes puesto uno sobre el otro con corderos en sus fauces y bordura con ocho aspas de la casa Avellaneda, de origen gallego.
14.2.3. Águilas explayadas
El águila comparte con el león el privilegio de ser uno de los emblemas preferidos por la realeza, sobre todo en el centro y este de Europa. Mientras que el león era el rey de los animales terrestres, el águila lo era de los aéreos, pero domina más medios que el propio león, por lo que fue escogido por los emperadores como símbolo del imperium: El águila es la reina de las aves […] representa al Hijo de la Virgen María, que es rey de todo el mundo sin duda alguna, que vive en las alturas y ve muy lejos, y sabe lo que debe hacer (Bestiario de Philippe de Tahün, s. XII).
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Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
El águila tiene la capacidad de rejuvenecerse y “conoce” a Dios de manera directa ya que es capaz de mirar fijamente al sol. El águila actúa siempre con rectitud y justicia. Desde las alturas domina toda la tierra de igual manera que el emperador tiene un poder soberano y le corresponde el dominium mundi. Es símbolo de majestuosidad, magnificencia y señorío. Las comparaciones entre el águila y el monarca son comunes en la literatura y en la tratadística medieval. Según el Libro de los cien capítulos (ed. Haro Cortés, 1998: 74), obra anónima de fines del siglo XIII: El buen rey es como águila cercada de caça, e el malo es como caça cercada de águilas.
Y algo después, Don Juan Manuel vuelve a comparar al buen gobernante con el águila que como ésta debe ser fuerte y precavido, sin dejarse someter ni por la voluntad ni por la fuerza de sus vasallos o enemigos: Aquel rey es alabable el qual es semejado al águila ensennoreante antre las aves e no aquel que es asemejado a una de las aves subjectas (Conde Lucanor, ejemplo XXXIII, cap. 2: 68).
Finalmente, en tiempos de los Reyes Católicos, Hernando de Talavera, confesor de la reina, vuelve a utilizar las supuestas virtudes del águila para dar consejos a la nueva reina. Según este monje jerónimo, el águila es muy liberal, posee gran agudeza visual, es caliente y seca, animosa, trabajadora y, sobre todo, tiene una peculiar manera de renovarse, recortando su pico con una piedra y bañándose tres veces en el agua de una fuente. De igual forma la reina debe ser liberal tanto en la paz como en la guerra, en el sentido de ser piadosa con los vencidos y generosa con sus súbditos; debe asumir con humildad la voluntad divina; debe practicar la castidad y el amor; debe ejercer la justicia; no ha de permanecer ociosa y debe renovar su alma procurando la perfección (Carrasco Manchado, 2002: 409-410). Lo más habitual es representar al águila de frente, con las patas y alas extendidas, la cabeza girada a la diestra del escudo, con pico curvado y lengua, cola baja, patas desguarnecidas y garras prominentes. El origen de esta figuración se encuentra en la Europa carolingia, cuando se recupera el águila como símbolo del imperio. De esta forma pudo pasar a identificarse con los territorios donde tuvieron dominios los emperadores alemanes. Es el caso del águila del reino de Sicilia de los Hohenstaufen que con el tiempo sería agregada a las armas de la corona de Aragón (c. 1285) y finalmente al escudo de los Reyes Católicos. En el ámbito castellano-leonés, la incorporación (no definitiva) del águila a las armas de los miembros de la familia real se produjo en tiempos de Fernando III, casado con Beatriz de Suabia (1219). Así, el infante Felipe de Castilla (1231-1274), utilizó un escudo cuartelado con el emblema de Cas312
Capítulo 14: Castillos, dragones y otras bestias
tilla y las águilas de los Staufen, tal como se puede comprobar en su sepulcro de la iglesia de Villalcázar de Sirga (Palencia) (figura 14.4).
Figura 14.4. Detalle del sepulcro del infante don Felipe († 1274). Iglesia de Santa María la Blanca de Villalcázar de Sirga (Palencia). En la imagen se puede ver parte del cortejo fúnebre: plañideras, escuderos, trompetero, portaestandarte y en primer plano, el caballo del infante ricamente enjaezado con el escudo invertido en señal de duelo. Obsérvense las armas del difunto: castillos y águilas por sus dos progenitores, el rey Fernando III de Castilla y la reina Beatriz de Suabia, nieta del emperador Federico I Barbarroja.
La mayoría de las águilas que aparecen en los escudos heráldicos de los castillos señoriales estudiados corresponden a las armas reales. Es el caso del escudo de los Reyes Católicos de las fortalezas de San Felices de los Gallegos (Cáceres), Los Golfines de Abajo (Cáceres), Luis de Chaves el Viejo en Trujillo (Cáceres), Puebla de Caramiñal (La Coruña), Ponferrada (León), Arroyomolinos (Madrid) y Monterrey (Orense). Estas águilas representan al reino de Sicilia y como tales aparecen en el segundo y tercer cuartelado del escudo. Además, la reina Isabel I añadió como emblema personal el águila de San Juan como tenante, símbolo del evangelista (castillo de San Felices de los Gallegos y castillo de Ponferrada). Esta exaltación de San Juan y de su atributo, el águila, obedecía en parte al interés de la reina por reivindicar la herencia de su padre, el rey Juan II de Castilla. También se debe a la devoción que profesaba Isabel por el evangelista, a quien se encomendaba en los asuntos militares. Por eso el monasterio de San Juan de los Reyes (Toledo), construido como panteón real al acabar la guerra de Granada, está profusamente decorado con enormes águilas de San Juan en señal de agradecimiento a la victoria lograda. 313
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
No obstante, la figura del águila fue también incorporada a las armas de alguna de las familias más importantes del reino. En ocasiones el águila (símbolo de justicia) se añade al escudo de los personajes que ejercieron el cargo de Justicia Mayor de Castilla. Por ejemplo, en 1457 el rey Enrique IV concedió este título al conde de Plasencia que no tardó en esculpir una soberbia águila sobre el balcón de la torre del homenaje de su castillo de Burguillos del Cerro (Badajoz). En la casa-fuerte de los Mayoralgo (Cáceres), encontramos un blasón dimidiado con un águila y un castillo partidos. La peculiaridad de este escudo es que debajo del mismo figura una leyenda que alude a las cualidades atribuidas a las águilas y fortalezas: Sé tú Señor para nosotros torre de fortaleza y se renovará como la del águila, nuestra juventud.
Otras familias con águilas en los blasones que presiden sus castillos son los Águila o Aguilar, por razones obvias (armas parlantes): castillo de Villaviciosa y casa-fuerte de los Águila en Ávila; el linaje Valencia en el castillo de Palazuelos (Guadalajara); la familia Albarnáez en la torre de Arroyomolinos (Madrid) y en el castillo de Casarrubios del Monte (Toledo); y el linaje Arias y sus variantes en la torre de los Arias-Dávila (Segovia) y en el castillo de Turégano (Segovia). 14.2.4. Dragones, sierpes y dragantes
El dragón es un monstruo fabuloso que está presente en la mitología clásica, escandinava y oriental, y que fue difundido por toda Europa a partir del siglo XII en el contexto de la expansión occidental cristiana. El imaginario medieval lo dibujó como un animal grandioso, a la vez temible y admirado, con cuerpo de reptil (serpiente, lagarto), aletas de pez y alas que le permitían alzar el vuelo. Se fusionan así las características propias de los animales terrestres, acuáticos y aéreos. Además era capaz de producir fuego con su aliento, lo que le permitía dominar los cuatro elementos esenciales: tierra, agua, aire y fuego. De esta forma el dragón se convierte en un animal único, con poderes sobrenaturales y como tal podía ser símbolo de independencia, jefatura y fuerza. Los pensadores cristianos de los siglos XII-XIII consideraron al dragón/serpiente como la representación de los enemigos de la fe cristiana. Dice el Bestiario de Cambridge (siglo XII): “El demonio, que es el más enorme de todos los reptiles, es como este dragón”. El dragón, draco en latín, es sinónimo del maligno y de todos sus agentes, incluidos los herejes y los infieles sarracenos. Por ello los libros de caballería se encargaron de difundir el mito del caballero cristiano enfrentado con el dragón. Su 314
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máximo exponente era San Jorge, un antiguo soldado romano del siglo III que profesaba la religión cristiana. Según la leyenda salvó a una doncella de ser devorada por un dragón que asolaba la región de Libia. Montado en su caballo blanco (símbolo de pureza), consiguió abatir al dragón con su lanza, lo que sirvió para que todos los moradores de la comarca se convirtieran al cristianismo. En realidad la lucha entre San Jorge y el dragón recoge tradiciones antiquísimas relativas al combate cósmico entre el héroe y la bestia. Su resultado determinaba valores trascendentes relacionados con el nacimiento y la muerte. Matar al dragón suponía vencer al pecado, liberar a la sociedad del yugo de las fuerzas del mal y superar la más dura prueba a la que podía enfrentarse un caballero. Culminaba así su misión en la tierra que desde Adalberon de Laon (siglo X), no era otra que proteger a la sociedad cristiana en su conjunto. Además, al vencer al dragón, la más astuta de las criaturas, se conseguía alcanzar la plena sabiduría y aún numerosos tesoros. Según la tradición los dragones custodiaban grandes riquezas en sus guaridas, normalmente una cueva o un castillo. Esta asociación se hacía porque se consideraba que el oro y el resto de piedras preciosas nacían sin orden en la tierra. El dragón estaba vinculado a lo terrenal y a las fuerzas desordenadas de la naturaleza, al caos, por lo que era el encargado de guardar dichos tesoros (Voisenet, 2000: 22-25). En los bestiarios medievales se solía decir que el dragón era el mayor de los seres vivos que había en la tierra, y un enemigo tradicional de los elefantes, que morían asfixiados por su larga cola. Al comienzo era una serpiente y con el tiempo se convertía en dragón, haciéndose tan grande que los animales terrestres se atemorizaban de su presencia, por lo que el mismo Dios la arrojaba al mar. Allí le crecían dos aletas, como a los peces, y con sus movimientos provocaba las olas. Sus ojos eran llameantes, su aspecto terrible y su boca estaba repleta de dientes afilados. Unos pensaban que mataba a sus víctimas lamiéndolas con la lengua, ya que su aliento era venenoso, otros que las estrangulaba con su cola. La iconografía medieval trasladó pronto todo este ideario a sus representaciones artísticas. Un dragón a los pies de un caballero, un santo o un mártir significaba la victoria de la cristiandad sobre el pecado. Una cabeza de dragón cortada era el símbolo de la victoria sobre las fuerzas del mal. En heráldica se le suele representar de perfil, en posición rampante o pasante, fauces abiertas, linguado, uñado, con cola terminada en aguijón y con alas. El dragón alado fue introducido en la Península Ibérica por el rey aragonés Pedro IV el Ceremonioso (1336-1387) que lo llevaba en la cimera del yelmo regio como divisa personal. En cuanto a su significado, puede ser doble: por un lado es un icono caballeresco que recuerda en todo momento una hazaña legendaria (matar al dragón) realizada por algún antepasado de la persona que se blasona. Por otro, representa las cualidades positivas de la fiera que son recogidas por el buen caballero: sabiduría, astucia, independencia, fiereza, decoro y valentía. Así lo recoge el bestiario del persa al-Qazwini (siglo XIII): 315
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Comer el corazón del dragón aumenta la valentía; quien lo come, vence a los animales. Si se ata su piel a un enamorado, decaerá su pasión. El estado de cualquier lugar en el que se entierre su cabeza se volverá agradable.
El dragante es una variante de dragón muy común en la heráldica nobiliaria. Se trata de una cabeza de dragón con las fauces abiertas enseñando la lengua (linaje Bejarano, castillo de Orellana la Vieja) o mordiendo/tragando algún objeto. Si se trata de una banda se relaciona con la caballería y San Jorge, ya que representa al santo hiriendo con su lanza al dragón en sus fauces. En este sentido conviene recordar que San Jorge era patrón de la caballería y como tal, todo buen caballero se vanagloriaba de llevar en el blasón el símbolo por excelencia del triunfo de su estirpe: el dragón derrotado. También puede significar la pertenencia a la Orden de la Banda Real, institución caballeresca fundada por Alfonso XI en 1332 para recompensar a sus mejores vasallos. Aunque en un principio el pendón de la Banda era exclusivo del rey, indicando en el campo de batalla dónde se encontraba el monarca, con el tiempo se otorgó como insignia de entidad corporativa o como galardón a los caballeros más afamados. De esta forma serían muchos los miembros de la alta nobleza que desde mediados del siglo XIV procedieron a incorporar en sus particulares armerías una explícita referencia a dicha banda. Los ejemplos de blasones con banda engolada de dragantes en los castillos señoriales del siglo XV son los siguientes: linaje Tovar, en el castillo de Berlanga de Duero (Soria) y linaje Andrade, en los castillos de Villafranca del Bierzo (León), Andrade (La Coruña) y Narahio (La Coruña). Pero quizás el ejemplo más conocido de un blasón heráldico con una figura de dragón sea el del apellido “de la Cueva”. El origen de este linaje, por supuesto mítico y legendario, se remonta a los primeros tiempos de la reconquista. Un caballero francés llamado Beltrán vino a España a servir al rey de Aragón y al atravesar los Pirineos encontró una cueva con una gran serpiente, a la que dio muerte, quedando él malherido. El rey acudió en su auxilio y apretó las llagas con sus manos, limpiando la sangre con el traje del caballero que era de color amarillo. Tras sanar de sus heridas y ser recompensado por el monarca, nuestro héroe decidió tomar como armas la cueva, la serpiente vencida (= dragón) y el color amarillo con barras rojas, símbolo de la sangre derramada y del reino que le había acogido (Aragón). El ascenso de este linaje a los primeros puestos de la política hispana se produjo en época de Enrique IV y el protagonista fue Beltrán de la Cueva (1435-1492), valido del rey y primer duque de Alburquerque. Las armas de este personaje y de otros miembros de su linaje se encuentran presidiendo varias fortalezas de la corona de Castilla: castillo de Mombeltrán, en Colmenar de las Arenas (Ávila), Alburquerque (Badajoz), Tobaruela de Linares (Jaén), Cuéllar (Segovia), Cuevas del Almanzora (Almería) y Vélez Blanco (Almería). El dragón se suele representar en posición pasan316
Capítulo 14: Castillos, dragones y otras bestias
te, con una pata levantada, y en ocasiones rampante, mirando a la derecha o a la izquierda del escudo. La cueva no siempre aparece (figura 14.5).
Figura 14.5. Escudos sobre la puerta de acceso al interior del castillo de Cuéllar (Segovia). El del centro pertenece al rey Enrique IV de Castilla, el de la izquierda a Beltrán de la Cueva, primer duque de Alburquerque y señor de Cuéllar (1464). El de la derecha es de su mujer, doña Mencía de Mendoza.
14.2.5. Otros animales y bestias
La nómina de representaciones animalísticas en los blasones de las fortalezas de la corona de Castilla se completa con el oso, el perro y ciertos híbridos como la sirena y la mano alada del linaje Manuel. En la Europa germana, escandinava y eslava, el oso era considerado el rey de los animales, hasta que su figura fue desbancada por la del león, allá por el siglo XII. El oso es uno de los animales más fieros que se conocen y en la Edad Media abundaba en los bosques y montañas de toda Europa, incluida la Península Ibérica, por lo que es lógico que se convirtiera en un animal totémico para las sociedades primitivas. Vencerlo en singular combate constituía para los guerreros un ritual iniciático. También buscaban impregnarse de su fuerza bebiendo su sangre o bañándose en ella, comiendo su carne o disfrazándose con su piel, todas acciones prohibidas por el cristianismo. Era frecuente llevar armas o enseñas con su imagen, así como portar colmillos o garras de oso a modo de talismán. No obstante, la Iglesia criticó todas estas prácticas, demonizando y ridiculizando al oso, pues se identificaba con las religiones y supersticiones primitivas (ursus est diabolus, dice San Agustín). Por eso son pocos los ejemplos que tenemos de representaciones de osos en la heráldica de los castillos y todos se refieren a un único linaje, el de la familia Mogollón (dos osos en actitud 317
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
pasante): castillo de Arguijuelas de Abajo (Cáceres), torre de las Cigüeñas (Cáceres) y casa-fuerte de La Generala (Cáceres). Los animales domésticos no suelen aparecer en la heráldica nobiliaria o regia, ya que se considera que se han doblegado al hombre y han perdido toda su libertad y vida propia. No obstante, en ocasiones encontramos la figura del perro, animal que simboliza la fidelidad en su grado extremo. Por eso es muy común que se represente al perro en las estelas y monumentos funerarios, a los pies de su difunto dueño. Además, el celo que pone este animal en la defensa del hogar, hizo que se asociara con facilidad a la idea de guarda de las fortalezas y defensa del reino. Esta última vinculación hace más expresiva si cabe la imagen mental del castillo como referencia territorial, como hito generador de poblamiento y protector de haciendas y personas, sobre todo en sociedades de frontera como fueron las hispánicas en buena parte del medievo. Por ello, incorporar un perro al blasón supone el reconocimiento por una labor extraordinaria al servicio del príncipe. En ocasiones podemos confundir al perro con el lobo, ya que no siempre se representa con el suficiente detalle; no obstante, en heráldica, el lobo aparece casi siempre pasante, mientras que el perro suele ir sentado, corriendo o saltando. La posición que ofrece más dudas es la arrebatada, siendo la manera de distinguirlos por la forma de la cola, más ancha y peluda en el lobo que en el perro. En nuestro estudio sólo hemos localizado dos blasones con figuras de perro: en el castillo de Quintana de Valdivielso (Burgos), un can empinado sobre un árbol del que pende un caldero y, en segundo lugar, las cuatro cabezas de ¿perro? del escudo de la torre de la casa-fuerte de los Escobar, en Trujillo (Cáceres). En algunos programas iconográficos medievales se busca la simplificación del asunto, de manera que con un elemento suficientemente significativo se puede aludir a la totalidad de lo que se quiere representar. Es el caso de la mano alada del linaje Manuel. Su origen se remonta al infante Don Manuel (1234-1283), hijo del rey Fernando III, primer señor de Villena y fundador de la casa del mismo nombre. Su escudo, cuartelado, está formado por una mano alada empuñando una espada en el primer y cuarto cuartel, y un león rampante en el segundo y tercero. De los leones no vamos a hacer más alusiones, pero sí del resto. La espada es el arma más preciada del caballero. Su uso está muy extendido en heráldica. Todos los genealogistas coinciden en señalar que era el más noble instrumento de guerra, por lo que su representación era motivo de especial honra para su tenedor. Simboliza el oficio de las armas, el poder, la justicia y la soberanía (Marqués de Avilés, 1992: 403). El ala nos remite a los ángeles, criaturas encargadas de servir a Dios y proteger a los hombres. Esta función protectora sería más que suficiente para justificar la presencia del ala en el escudo de este linaje, sin embargo, hay autores que interpretan que se refiere a la ascendencia materna del infante Manuel. Su madre, la reina Beatriz de Suabia, era nieta por parte materna de 318
Capítulo 14: Castillos, dragones y otras bestias
Isaac II Ángelo, emperador de Bizancio. Por su parte, la presencia de la mano no parece en modo alguno casual. Para los pensadores medievales el nombre propio dice la verdad de la persona, reconstruye su historia y anuncia su porvenir. Esto explica determinadas glosas paretimológicas que hoy pueden parecer absurdas, pero que en al Edad Media poseían el valor de verdades. Y es que el símbolo medieval casi siempre se construye en torno a una relación analógica entre dos palabras, dos nociones o dos objetos, uno visible, concreto, y otro oculto, trascendente. En nuestro caso, la analogía de las dos palabras, Manuel y mano, remite de manera directa a la persona y al linaje sobredicho, de ahí su elección en el blasón. Las armas de los Manuel que pueden verse en los castillos de Nogales, Feria y Zafra, todos en la provincia de Badajoz, se refieren al enlace Lorenzo Suárez de Figueroa (1408-1461), primer conde de Feria, y su esposa María Manuel, descendiente del citado infante Manuel de Castilla. Y finalmente la sirena. Sobre la entrada al recinto interior del castillo de Santiago en Sanlúcar de Barrameda (Huelva), se encuentra la escultura de una sirena con doble cola que sustenta los escudos de Enrique Pérez de Guzmán, segundo duque de Medina Sidonia, y su mujer, Leonor de Ribera y Mendoza. La obra data de la segunda mitad del siglo XV (c. 1477) y refleja, en su estilo, un claro influjo del ambiente humanista-renacentista que empezaba a despuntar en la época. La decoración de la puerta se completa con un alfiz, un arco conopial con baquetones, dos segures o hachas grandes de carnicero –símbolo personal del duque–, y la inscripción “Marinus de Nea”, el nombre del artista que hizo la obra de origen seguramente napolitano. Conocemos también el lema del duque: “Las cosas más peligrosas conmigo aseguran su peligro”, frase que sintetiza el ambiente bélico que caracterizó a toda la segunda mitad del siglo XV, y en particular, las luchas banderizas con su vecino y rival, Don Rodrigo Ponce de León, primer marqués de Cádiz. No obstante, Enrique Pérez de Guzmán no destacó precisamente por su ardor guerrero, sino más bien por su mesura, prudencia y talante político. Las sirenas aparecen en repetidas ocasiones en la literatura y mitología griegas. Véanse por ejemplo los viajes de Ulises, la leyenda de los Argonautas y el rapto de Proserpina. Su recuerdo y figura pasó a los bestiarios medievales, que las describen como un híbrido con forma de mujer hasta la cintura y cola de pez. Eran famosas por sus cantos melodiosos que atraían a los marineros, olvidando el gobierno de la nave y pereciendo al chocar contra las rocas. Para los moralistas cristianos las sirenas podían tener varios significados, todos ellos complementarios. Por un lado eran el símbolo de las tentaciones del diablo, sobre todo las de carácter lascivo. Eran la imagen por excelencia de la dualidad (mitad humano, mitad animal), reflejo de lo mundano y aparente, por un lado, y lo espiritual y trascendente por otro. Simbolizan también las riquezas del mundo, la ostentación, la gloria y los placeres de la vida que hacen pecar al alma y al cuerpo, es decir, al marinero, mientras que el hombre pru319
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
dente sabe frenarse y es capaz de escapar a las tentaciones tapándose los oídos (Malaxecheverría, 1986: 133-137). En heráldica la sirena simboliza elocuencia, persuasión e inteligencia, no en vano Sócrates era conocido como la sirena griega y Catón como la latina. Se atribuye como emblema a los que han sido sagaces y persuasivos en la política o en la gestión de sus haciendas. En nuestro caso particular esta simbología está plenamente justificada, ya que el promotor de la obra, el segundo duque de Medina Sidonia, era uno de los señores más ricos y poderosos del reino, famoso por su cultura y gustos refinados. Un auténtico príncipe renacentista que no dudaba en gastar grandes sumas de dinero en fortificar sus villas y embellecer sus castillos, magnificando así su nombre y linaje. No obstante, Alberto Ocaña (2007: 84-85) ha apuntado que podía significar la feliz unión de las familias propietarias del castillo (Guzmanes y Mendozas), como queda expresado plásticamente en la figura de la sirena, ser dual por naturaleza, que con sus dos colas de pez abraza los escudos heráldicos de ambas familias (figura 14.6).
Figura 14.6. Castillo de Santiago en Sanlúcar de Barrameda (Huelva). Sirena bífida sustentando los escudos de Don Enrique Pérez de Guzmán, II duque de Medina Sidonia y constructor de la fortaleza (c. 1477) y su mujer, Leonor de Ribera y Mendoza.
320
Capítulo 14: Castillos, dragones y otras bestias
14.3. Usos, abusos y excentricidades
Hasta el momento, hemos visto cómo los castillos señoriales del siglo XV se convirtieron en soporte material de una serie de representaciones animalísticas que, en el fondo, eran un instrumento de propaganda política e ideológica, al difundir conceptos ligados al linaje, el señorío, la fuerza, la coerción y la riqueza. Pero el castillo es ante todo la residencia del poder señorial y como tal, es un lugar habitado donde conviven hombres y animales reales. Las fuentes arqueológicas y documentales dan prueba de ello, veamos algunos ejemplos. El término albacar viene del árabe baqqar y significa “boyero”, “vaquerizo”. En castellología se refiere a un amplio recinto murado situado en la parte más externa de la fortaleza. Sirve a la vez de defensa avanzada y de redil para el ganado, sobre todo en los ambientes fronterizos propios del medievo hispánico. Las crónicas cuentan múltiples episodios donde el mero anuncio de una incursión enemiga provoca la desbandada de la población campesina que busca entonces cobijo tras los muros del albacar, reuniendo los pocos bienes que pudieran llevar consigo. Se trata básicamente de rebaños de ovejas, algún buey y otros animales menores, así como aperos de labranza, ropa y enseres domésticos. Los señores también hacían uso de estos espacios para cobijar el ganado propio o el que obtenían como parte de la renta feudal. Por ejemplo, en el castillo de Calatrava La Nueva (Ciudad Real) –el convento central de la orden militar de Calatrava desde 1217–, se documenta un extenso recinto murado llamado “villa vieja” que debió de funcionar durante mucho tiempo como albacar de la fortaleza. En efecto, no hay restos de grandes construcciones en su interior, salvo la llamada casa de los Pavones, edificio levantado en época de los Reyes Católicos junto a la iglesia del castillo y que muy pronto sería reutilizado como palomar. También podemos hallar ciertos restos de estructuras que parecen responder a antiguos rediles, corrales o algún pequeño almacén y, sobre todo, sistemas de captación y almacenamiento de agua (albercas castrales), necesarias para abrevar el ganado. En el castillo de Consuegra (Toledo), propiedad de la orden militar de San Juan de Jerusalén desde 1183, también localizamos uno de estos albacares, con la particularidad de que las fuentes documentales nos ilustran algo más sobre su función. En este caso sabemos que los freires del Hospital solían dedicar dicho recinto a la cría de conejos, tanto para su consumo como para la práctica cinegética. Un caso similar sería el llamado corral de los ciervos, lugar situado en el extremo norte de los palacios maestrales de la orden de Calatrava en Almagro (siglo XV). Dado el ambiente rural que caracterizó la vida de la mayor parte de los castillos medievales, no debe de extrañar que encontremos en su seno dependencias destinadas a la cría y custodia de ganado doméstico. Para el siglo XV los libros de visita de las órdenes militares hablan con insistencia de la presencia de corrales, pajares, gallineros y establos en el interior de los recintos fortificados. Es el caso de los castillos321
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
casas de la encomienda de Malagón, Manzanares, Daimiel, Herrera, El Turrillo, Mestanza, Almodóvar, Piedrabuena y Villarrubia, todos ellos propiedad de la orden de Calatrava y situados en la actual provincia de Ciudad Real (Molero García, 2005: 657-680). En estos recintos se criaban animales para el consumo humano y se almacenaban las cabezas de ganado que se diezmaban o se percibían por otros derechos: montazgo, borra, asadura, etc. Entre los animales de tiro y carga destacaban los bueyes y burros. En el citado castillo de Calatrava La Nueva, por ejemplo, sabemos que estos últimos se utilizaban para acarrear víveres y agua en períodos de sequía, como muestra la documentación que alude al transporte del líquido elemento desde la cercana fuente del Cobo. También podían usarse en los trabajos de transformación. Es el caso del molino de sangre, es decir movido por tracción animal, localizado junto a la calle de la iglesia de dicha fortaleza. Otro molino similar lo tenemos documentado en el interior del castillo-casa de la encomienda de Manzanares (Ciudad Real). Pero la función más noble del ganado equino fue la de servir de montura a caballeros, escuderos y resto de la comitiva guerrera. En determinados castillos fronterizos, caso de Miraflores (Piedrabuena, provincia de Ciudad Real), las caballerizas ocupan cerca del 40% de la superficie habitable del recinto. Estas dimensiones, verdaderamente desproporcionadas, se explican si tenemos en cuenta la función eminentemente ofensiva que tuvo dicha fortaleza durante su breve pero intenso período de vida. Construida por los almohades en torno a 1196, se destinó durante los años siguientes a servir de base de operaciones desde donde lanzar algaradas contra el fértil valle del Tajo. El castillo sería recuperado por los cristianos en el contexto de la batalla de Las Navas, despoblándose en un momento no precisado de la decimotercera centuria. Enormes habitáculos destinados a caballerizas se encuentran también en la mayoría de las fortalezas de órdenes militares, destacando las cámaras abovedadas del mítico castillo de Salvatierra (Ciudad Real), la punta de lanza del reino de Castilla en tiempos de Alfonso VIII o la gran cámara de entrada del castillo-convento de Calatrava La Nueva (c. 1217). Los animales domésticos también tuvieron una presencia destacada en las fortalezas medievales. Sin lugar a dudas el animal más apreciado era el perro. Perros guardianes, perros cazadores y pequeños perros de compañía debieron proliferar en los castillos y casas solariegas de la España medieval; sin embargo, su presencia en las fuentes es más bien ocasional, aunque a veces resulte tremendamente significativa. Por ejemplo, en las visitas tardías a muchas de las fortalezas de las órdenes militares de Calatrava y Santiago, y ante la desidia y absentismo de los titulares de las encomiendas, los freires visitadores se sorprenden de encontrar en los castillos únicamente “al guarda, su mujer y un perro”. Pero es en las representaciones artísticas donde más ejemplos podemos encontrar de la convivencia de hombres y canes. En las miniaturas de muchos códices medievales se sue322
Capítulo 14: Castillos, dragones y otras bestias
len representar estancias interiores de castillos y palacios con escenas de la vida cotidiana, donde no faltan los animales. En efecto, es sabido que los príncipes y señores gustaban de comer en compañía de sus grandes perros de caza, incluso realizaban audiencias y otros actos públicos en presencia de sus mascotas. Detengámonos en un caso significativo. En la obra titulada Descriptio obsidionis Rhodiae urbis (Historia del asedio de Rodas), códice del siglo XV conservado en la Biblioteca Nacional de París (Ms. Lat. 6067, ed. facsímil de 2006), aparecen varias miniaturas que representan los sucesos políticos y militares relacionados con dicho conflicto armado. Se trata del famoso ataque y asedio que en la primavera-verano de 1480 infligieron las tropas turcas a la isla de Rodas, defendida por el maestre Pierre d’Aubusson y sus caballeros de la orden de San Juan de Jerusalén. En el folio 33v se representa al gran maestre nombrando general del ejército cristiano a su hermano, Antonio d’Aubusson, señor de Monteuil. La escena es presenciada por varios caballeros y dos perros que se encuentran a los pies mismos del maestre. En el folio 83v aparece el vicecanciller de la orden, Guillermo Caoursin, leyendo la carta remitida por el papa Sixto IX en donde se anuncia la llegada de la flota turca. En primer plano se puede ver un perro blanco acostado royendo un hueso y a su lado otro más pequeño y rechoncho de color marrón en actitud caminante. Pero sin duda la miniatura más llamativa es la que ilumina el prólogo de la obra (fol. 3v) (figura 14.7). La escena muestra al gran maestre Pierre d’Aubusson reunido con su consejo recibiendo de manos del vicecanciller de la orden, Guillaume Caoursin, el manuscrito que acaba de escribir. En primer plano aparecen dos grandes perros acollarados sujetos por sirvientes. Son completamente blancos y por su forma y dimensiones parecen lebreles persas o egipcios: cabeza larga y estrecha, orejas pequeñas de inserción alta y dobladas hacia abajo, pelo corto, patas altas y fibrosas, etc. Son los ancestros de los galgos actuales y como ellos eran muy apreciados para la caza. El tercer animal podría ser también un can, aunque tiene apariencia de felino. No sería de extrañar que así fuera, pues leones, guepardos y otras fieras amansadas, sujetas por cadenas, se solían exhibir en muchas cortes y castillos medievales (Morales Muñiz, 2000: 240). Uno de los perros citados tiene una actitud desafiante ante un pequeño mamífero que se sitúa en el primer plano de la escena. Tiene larga cola, cabeza pequeña con orejas redondeadas y pelaje pardo. Seguramente se trate de una mangosta o similar, animal muy apreciado para la caza de roedores y serpientes. Al ser un animal salvaje, se representa con una cadena asida a sus cuartos traseros de la que pende una gruesa bola de hierro. En un plano intermedio podemos ver un pequeño perro jugando con un mono. Es de pelo blanco y ensortijado, de textura lanosa, con orejas gachas. Seguramente es un barbet o perro de agua (por sus cualidades para nadar) que desde tiempos inmemoriales ha sido utilizado como animal de compañía por su carácter dócil. 323
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
Figura 14.7. Aula maior del convento principal de la orden de San Juan de Jerusalén en la isla de Rodas (siglo XV). La escena muestra al maestre de la orden, Pierre d’Aubusson, reunido con los bailíos de su Consejo en presencia de un nutrido grupo de animales: dos monos (macacos) asoman por las ventanas, un tercero juega con un pequeño perro de compañía (barbet), un loro pasea suelto por la estancia. En primer plano pueden verse dos grandes perros de caza (lebreles), un felino (?) y una mangosta sujeta con una cadena de la que pende una bola de hierro. (Interpretación de la miniatura del folio 3v del códice titulado Descriptio obsidionis Rhodiae urbis, Bibliothèque National de France, Ms. Lat. 6067 [Dibujo de Marina Galindo]).
324
Capítulo 14: Castillos, dragones y otras bestias
La presencia de monos en la miniatura citada (tres en total) merece una mínima atención por nuestra parte. Por su aspecto y dimensiones parecen macacos, cosa lógica pues son los únicos que han sobrepasado los límites de los trópicos. El mono de la escena central presenta collar y una larga cadena que termina en un rulo. Está jugando con el barbet descrito. Finalmente, en las ventanas del fondo, se asoman dos sirvientes en actitud dialogante con sendos monos que destacan por sus largas colas. Uno de ellos parece sujetar un objeto en sus manos. La Iglesia cristiana medieval consideró al mono (junto al oso y al cerdo) como un animal maldito, despreciado por su semejanza en comportamiento y fisionomía al ser humano. Se trata de la consecuencia de una corriente de pensamiento muy común en el alto medievo, que buscaba separar lo máximo posible al hombre de los animales. El ser humano ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza, sin embargo, el animal es una criatura sumisa e imperfecta, y en ocasiones impura. Así, el Bestiario de Cambridge (siglo XII), compara al mono con el demonio: Los monos no tienen cola (cauda). El diablo se parece a estos animales, pues tiene cabeza, pero no Escritura (caudex). Aún admitiendo que el mono, en conjunto, es poco agraciado, su trasero es realmente feo y horrible en exceso. Del mismo modo, el Diablo tenía un buen fundamento mientras se hallaba entre los ángeles del cielo, pero era hipócrita y taimado en su interior, por lo que perdió su cola (cauda-caudex), como signo de que todo él perecería al final.
¿Qué hacen entonces unos monos en el convento principal de la orden del Hospital? Sencillamente, entretener y divertir al maestre y a su corte. El simio es un ser imitativo, rebelde y revoltoso, lo que le convierte en una mascota ideal. En el siglo XV la secularización de las órdenes militares es un hecho conocido por todos. A pesar de que la regla disponía que los freires debían cumplir los votos monásticos y llevar una vida disciplinada y austera, no es menos cierto que la señorialización de estos institutos religiosos y el poder político y económico que llegaron a alcanzar supuso una cierta relajación en las costumbres. El gran maestre de la orden de San Juan era una dignidad equiparable a cualquier otro príncipe o monarca de la cristiandad occidental, y como ellos, gustaban de vivir en palacios cómodos y confortables, donde era habitual la presencia de animales exóticos. Precisamente en la citada miniatura se dibuja también un ave que por su pico curvado, verde plumaje y disposición de sus garras, se asemeja a un loro. Los loros (psittacidae), son aves tropicales muy comunes en América y Oceanía, aunque también existen especies en África y Asia. En nuestro caso el color verde de las plumas y su pico de color rojizo nos remite a la llamada cotorra de Kramer, muy común en el África nororiental y en el próximo Oriente asiático. Los loros y papagayos –particularmente los de color verde, por ser “parlantes”–, eran muy apreciados en las cortes 325
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
de los reyes y nobles europeos del siglo XV, como ocurrió con el infante Don Enrique, el príncipe de Viana o la propia reina Isabel la Católica que tenía una colección de papagayos en Guadalupe. Las colecciones de animales (vivos o disecados), pieles u otros trofeos fueron relativamente frecuentes en los castillos y palacios de los príncipes medievales. Los reyes de la alta Edad Media europea solían regalarse entre sí osos u otros animales exóticos que eran exhibidos en las “casas de fieras” de sus fortalezas. Esta costumbre sería plagiada por los grandes señores como forma de ostentar poder y riqueza. Se trataba de poner en escena emblemas o símbolos con vida que sólo los más poderosos podían comprar, alimentar, regalar o intercambiar. Ejemplos como los zoológicos del emperador Federico II Staufen con sus elefantes, monos, felinos y aves exóticas, o las colecciones de animales de los duques de Borgoña o Berry en Francia, son suficientemente significativos. En el caso castellano el más singular es el del rey Enrique IV de Castilla y su afición por coleccionar fieras salvajes en sus casas de El Pardo, Valsaín y Coca. En este mundo de la ostentación, el poder y el lujo, los presentes y regalos jugaban un papel esencial. Así llegaban a la Península numerosos animales exóticos procedentes de otras latitudes que eran entregados a los reyes hispánicos como presentes por los embajadores extranjeros. De la misma manera, los grandes del reino acostumbraban también a repetir estos gestos de adulación y magnificencia. La crónica de don Álvaro de Luna (1390-1453), condestable de Castilla y maestre de la orden de Santiago, ofrece un precioso retrato de las fiestas que solía organizar en su fortaleza de Escalona (Toledo) y de los adornos que cubrían las paredes del castillo, sobre todo en su entrada principal, donde había: Muchas cabeças de osos e de puercos, e de otras bestias salvajes, e en medio del postigo de la puerta estaba clavada una muy grand piel de león, con sus uñas e dientes blancos, la qual tenía muchas e grandes feridas. E aquesta piel de león ovo enviado un rey moro de allende el mar al maestre de Santiago, entre otros dones de que le fizo presente, faziéndole saber por sus embaxadores que aquel león avía fecho muy gran daño en una parte del África, e que era [el] mayor que nunca entre ellos fuera visto. E por memoria de aquél, e honra del rey que se lo ynviara, el Maestre lo avía mandado poner a las puertas de la entrada de su casa […] (Crónica de don Álvaro de Luna, ed. Mata Carriazo, 1940: 219).
14.4. Conclusiones
A lo largo de las páginas anteriores hemos podido comprobar que la asociación castillo-animal es más común de lo que en un principio cabría esperar. Sin duda habrá muchos más ejemplos de los citados u otros soportes (textuales o iconográficos) don326
Capítulo 14: Castillos, dragones y otras bestias
de aparecen vinculados ambos elementos. No hemos pretendido ser exhaustivos ni agotar todas las vías de análisis; no obstante, no nos resistimos a dejar de citar los fabulosos capiteles decorados de los ventanales de la torre del homenaje del castillo de Frías (siglo XIII), con todo un programa iconográfico de representaciones animalísticas fantásticas ligadas al mundo de la caballería: centáurides amamantando a niños, águilas, caballos y jinetes. Su estudio merecería mucha más atención que la que podemos dedicar en este breve capítulo. La exhibición en los palacios y fortalezas medievales de animales vivos, trofeos de caza o representaciones artísticas de animales –reales o legendarios–, redundan en beneficio de la función simbólica atribuida al castillo medieval. Esta función no es otra que la de servir al poder establecido como icono de su superioridad, inmutabilidad y magnificencia. Por eso los animales presentes en las fortalezas medievales son casi siempre salvajes, carnívoros y depredadores. Se trata de recordar en todo momento que quien preside el castillo es un señor de vasallos que ostenta poder político y económico, y por tanto lleva a cabo funciones dirigentes en el seno de la sociedad medieval. Es un mecanismo de propaganda política, de adulación y autosuficiencia que sería desarrollado con profusión por la nobleza bajomedieval y que los monarcas sólo podrán reprimir a duras penas. No es de extrañar que sea precisamente el convulso siglo XV la época en la que más castillos señoriales se construyen en la Península Ibérica. Fortalezas que presidían las principales villas de los estados señoriales donde, por cierto, rara vez residía el señor, pero que servían de elemento de fijación de la población y de los derechos asociados al señorío. Por eso en estos castillos son tan importantes las innovaciones técnico-defensivas –necesarias para las luchas banderizas y las guerras civiles que salpicaron toda la centuria–, como los elementos puramente arquitectónicos y ornamentales, cargados siempre de un fuerte simbolismo. Entre ellos destacan sin duda las altivas torres del homenaje, estructuras funcionales dotadas de un valor militar (último reducto defensivo), político-social (espacio para banquetes, ceremonias, audiencias, etc.) y simbólico, al hacerse visibles desde largas distancias tanto por el campesinado dependiente como por otros señores y vasallos. Por idénticas razones los escudos de armas en piedra suelen escasear en los castillos plenomedievales y por el contrario proliferan en los bajomedievales. Tienen una profunda carga simbólica. En primer lugar por su colocación. No es casual y responde siempre a esa función simbólico-propagandística que se le atribuyen. Por eso se eligen las fachadas principales de las fortalezas (barbacana, puerta de entrada, torre del homenaje) o aquellos espacios internos que son escenario de los actos públicorepresentativos (patio de armas, escalinatas, salón rico). Como hemos visto, las representaciones de animales abundan en dichos escudos, bien es cierto que hay una cierta reiteración de los tipos (león, lobo, águila, dragón) y casi siempre transmiten, con matices, sin duda, virtudes concomitantes: fortaleza, valentía, honor, independen327
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
cia, sabiduría, justicia, etc. Valores todos ellos ligados al mundo de la nobleza y al ideal caballeresco. Se multiplica así la carga simbólica del castillo medieval, al hacer suyas determinadas cualidades atribuidas por el hombre a los animales. Y también a la inversa, es decir, animales que asumen los valores y funciones propios de los castillos. El ejemplo más significativo es sin duda el elefante encastillado, tal y como puede verse en los relieves y pinturas de muchas iglesias románicas del norte peninsular (Olite, Agramunt, Ciudad Rodrigo, Zamora, Oviedo, San Baudelio de Berlanga) y en las miniaturas que ilustran los bestiarios medievales. El elefante era un animal muy conocido en la Europa medieval que había sido utilizado por los grandes ejércitos de la Antigüedad como fuerza de choque. Era admirado por su fuerza, tamaño y resistencia. San Isidoro de Sevilla y más tarde los bestiarios medievales recogen esa tradición militar, al hablar de las torres de madera que transportan los elefantes en sus lomos desde donde los guerreros lanzaban flechas y saetas contra el enemigo. Estos artilugios se suelen representar como torres almenadas y en ocasiones como auténticos castillos, con sus puertas, ventanas, torres, matacanes, adarves y demás elementos defensivos. De esta forma el elefante encastillado se convirtió en un icono superlativo del concepto de defensa y fortaleza, en principio militar, pero también espiritual. En efecto, el elefante “cargaba” literalmente con los males del la humanidad. Era un animal prudente, y sobre todo casto y puro, pues según Alberto Magno carecía de concupiscencia carnal. Su bondad era infinita y como tal, rivalizaba con el dragón, la encarnación por excelencia del mal. En resumen, un ser vivo (el animal) y otro inerte (el castillo) que durante la Edad Media fueron utilizados como modelos de valores y virtudes típicamente humanos que, ante todo, servían de espejo ideal al grupo dirigente (príncipes y caballeros), como un instrumento más de propaganda política y coerción social.
328
Almería Almería Ávila Ávila
XV (c. 1500) Vélez Blanco
XV (c. 1500) Vélez Blanco
XV (c. 1415) Arenas de San Pedro
XV
329 Ávila
Ávila Ávila
Ávila Badajoz
XV (c. 1462) Mombeltrán (Colmenar de Arenas)
Torre de Abrantes
Villaviciosa
XV
XV
XV (c. 1465) La Adrada
XV (c. 1492) Alburquerque
Casa-fuerte de los Águila
Almería
XV (c. 1500) Vélez Blanco
Provincia Almería
Castillo
XV (c. 1500) Cuevas del Almanzora
Fecha
Águila por tenante. León rampante en el escudo
León rampante
Fachada principal
Dragón rampante
Dragón rampante
Encima de la puerta Águila por tenante. principal y sobre el gran León rampante asido ventanal de la torre a una columna en el escudo
León rampante
Torre del homenaje, Dragón rampante acceso al recinto interior y puerta de la barbacana
Fachada principal
Torre del homenaje
Beltrán de la Cueva Sobre la puerta de la barbacana
De la Cueva
Águila
León rampante
Dragón pasante
Dragón pasante y león rampante
Figura/Animal
Sobre la puerta principal Lobos alzados y aullando
Entrada principal
Fachada principal
Entrada principal
Localización
Bracamonte y Dávila Puerta principal y patio interior
De la Cueva
Águila
¿?
Chacón
Silva
De la Cueva
De la Cueva y Silva
Linaje
ANEXO Escudos de armas con figuras de animales en las fortalezas señoriales de la Corona de Castilla (Siglo XV)
Capítulo 14: Castillos, dragones y otras bestias
330
Badajoz Badajoz
Badajoz
Badajoz Badajoz Burgos Burgos Burgos
XV (c. 1458) Nogales
XV (c. 1464) Nogales
XV (c. 1477) Orellana la Vieja
XV (c. 1440) Villagarcía de la Torre
XV (c. 1437) Zafra
XV (c. 1431) Cabia
XV (c. 1500) Hormaza
XV
XV (c. 1460) Torrepadierne
Burgos
Badajoz
XV (c. 1480) Feria
Quintana de Valdivielso
Badajoz
XV (c. 1460) Feria
Provincia Badajoz
Castillo
XV (c. 1457) Burguillos del Cerro
Fecha
Avellaneda
¿?
Enríquez
Enríquez
Manuel
Ponce de León
Bejarano
Osorio y Manuel
Manuel
Osorio
Manuel
Águila cercenada
Linaje
León rampante y mano alada con espada
Lobos pasantes
León rampante y mano alada con espada
Águila
Figura/Animal
León rampante
León rampante
León rampante
Sobre la puerta principal Dos lobos pasantes con un cordero en sus fauces
Sobre la puerta principal Árbol copado del que y en la ventana de la torre pende un caldero y perro/zorro empinado sobre él.
Puerta de la barbacana
Torre del homenaje
Sobre la puerta principal León rampante y mano alada con espada
Torre del homenaje
Sobre la puerta principal León rampante y cuatro cabezas de dragones linguadas
Sobre la puerta principal Dos lobos pasantes, leones rampantes y mano alada con espada
Sobre la puerta de la torre del homenaje
Torre del homenaje
Torre semicircular del recinto exterior
Sobre el balcón de la torre del homenaje
Localización
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
Cáceres
Bejarano ¿?
XV (c. 1477) Casa-fuerte de los Bejarano Cáceres (Trujillo)
XV
331 Reyes Católicos
Mayoralgo Enríquez Reyes Católicos
XV (c. 1477) Casa-fuerte de los Golfines Cáceres de Abajo
XV (c. 1482) Casa-fuerte de los Mayoralgo Cáceres
XV (c. 1482) Casa-fuerte de los Mayoralgo Cáceres Cáceres
Cáceres Cáceres
XV (c. 1477) Casa-fuerte de Luis de Chaves el Viejo (Trujillo)
XV (c. 1475) Coria
XV (c. 1476) San Felices de los Gallegos
Reyes Católicos
Enríquez
Paredes
XV (c. 1477) Casa-fuerte de los Golfines Cáceres de Abajo
Casa-fuerte de los Bejarano Cáceres (Trujillo)
Mogollón
¿?
Mogollón
Linaje
Cáceres
XV (c. 1476) Casa-fuerte de la Generala
Casa-fuerte de Escobar (Trujillo)
XV
Provincia Cáceres
Castillo
XV (c. 1476) Arguijuelas de Abajo
Fecha
Dos osos pasantes
Cuatro cabezas de perro o caballo en el cuarto cuartel
Dos osos pasantes
Figura/Animal
León rampante
En las dos torres albarranas pentagonales
En la torre principal
Fachada, junto a la puerta de Santiago
Fachada principal
Fachada principal
Leones rampantes (reino de León), dos águilas (reino de Sicilia) y águila por tenante.
León rampante
Leones rampantes (reino de León) y dos águilas (reino de Sicilia)
León rampante
Águila partida
Fachada principal, sobre Leones rampantes ventana geminada (reino de León) y dos águilas (reino de Sicilia)
Al lado de la puerta principal
Junto a la puerta principal León rampante mirando a la derecha y cuatro águilas explayadas en la bordura
Sobre la puerta principal León rampante y cuatro cabezas de dragones
Fachada principal
Fachada de la Torre
Fachada principal
Localización
Capítulo 14: Castillos, dragones y otras bestias
Cuenca
Garcimuñoz
Guijosa
XV
XV
Huelva
Jaén
La Coruña La Coruña La Coruña
La Coruña
XV (c. 1490) Tobaruela (Linares)
XV (c. 1470) Andrade
XV (c. 1470) Narahio
XV (c. 1470) Puebla del Caramiñal
XV (c. 1470) Vimianzo
Guadalajara
XV (c. 1477) Santiago (Sanlúcar de Barrameda)
XV (c. 1450) Palazuelos
Cuenca
XV (c. 1466) Belmonte
Guadalajara
Cuenca
XV (c. 1467) Belmonte
Provincia Cáceres
Castillo
XV (c. 1476) Torre de las Cigüeñas
Fecha
332 Vizmianzo o Moscoso ¿?
Reyes Católicos
Andrade
Andrade
Dos osos pasantes
Figura/Animal
León rampante
Puerta de acceso al recinto interior
Encima de las puertas de la muralla
Leones rampantes (reino de León) y dos águilas (reino de Sicilia) Sobre la puerta principal Cabeza de lobo mirando a la derecha
Torre principal
Sobre la puerta principal Banda engolada en cabezas de dragones
Sobre la puerta principal Banda engolada en cabezas de dragones
Dragón pasante y águila en la cimera
Sirena con cola doble que sustenta los dos escudos
Leones rampantes y águilas explayadas
Sobre la puerta principal Cuatro lobos afrontados dos a dos
Sobre la puerta principal Leones rampantes
Cúpula de la capilla
Encima de la puerta del León rampante recinto interior y cúpula de la capilla
Fachada de la torre
Localización
De la Cueva-Carvajal Encima de la puerta principal y bóveda de la torre
Pérez Guzmán-Mendoza
Valencia
Orozco
Corona de Castilla (¿Enrique IV?)
Girón
Enríquez
Mogollón
Linaje
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
León León León Lugo Madrid Madrid
XV (c. 1500) Villafranca del Bierzo
XV (c. 1497) Villafranca del Bierzo
XV (c. 1461) Villafranca del Bierzo
XV (c. 1433) Monforte de Lemos
XV (c. 1476) Arroyomolinos
XV (c. 1476) Arroyomolinos
León
XV (c. 1480) Valencia de Don Juan
León
León
XV (c. 1423) Ponferrada
XV (c. 1485) Villafranca del Bierzo
León
XV (c. 1433) Ponferrada
León
León
XV (c. 1433) Ponferrada
XV (c. 1480) Valencia de Don Juan
León
XV (c. 1492) Ponferrada
Provincia León
Castillo
XV (c. 1469) Astorga
Fecha
333 Chacón
Reyes Católicos
Osorio
Enríquez
Pimentel
Zúñiga o Andrade
Osorio
Acuña
Enríquez
Arjona
Enríquez
Osorio
Reyes Católicos
Osorio
Linaje
Ángulo nordeste de la torre
Fachada sur de la torre
Torre del homenaje
Fachada principal
Fachada principal
Fachada principal
Fachada principal
Garitones de la torre del homenaje
Garitones de la torre del homenaje
Puerta barbacana
Torre y puerta principal
Torre y puerta principal
Torre principal
Junto al balcón de la entrada
Localización
Dos lobos alzados y aullando
Leones rampantes y águilas explayadas
Dos lobos pasantes
León rampante
Leones rampantes
Banda engolada en dos cabezas de dragones
Dos lobos pasantes
León rampante
León rampante
León rampante
León rampante
Dos lobos pasantes
Águila de San Juan (tenante). León rampante (reino de León) y dos águilas (reino de Sicilia) en el escudo
Dos lobos pasantes
Figura/Animal
Capítulo 14: Castillos, dragones y otras bestias
Orense Orense Orense
Orense
XV (c. 1473) Castro Calderas
XV (c. 1473) Castro Calderas
XV (c. 1482) Monterrey
XV
334 Segovia Segovia Segovia Segovia Segovia
XV (c. 1470) Alcázar de Segovia
XV (c. 1467) Coca
XV (c. 1464) Cuéllar
XV (c. 1455) Cuéllar
XV
XV (c. 1461) Turégano
Segovia
Palencia
XV (c. 1490) Las Cabañas de Castilla
Torre de los Arias Dávila
Palencia
XV (c. 1471) Ampudia
Villamarín
Murcia
XV (c. 1500) Mula
Provincia Madrid
Castillo
XV (c. 1476) Arroyomolinos
Fecha
Dependencias internas
Sobre una poterna
Almenas de la torre del homenaje
Dos lobos pasantes con un cordero en sus fauces
Leones rampantes
Dos lobos pasantes
Dos lobos pasantes
Torres, junto a la entrada Águila por tenante
Torre, junto a la entrada Leones rampantes (reino de León) y dos águilas explayadas (reino de Sicilia)
Sobre la puerta principal Un león rampante
Sobre la puerta principal Dos lobos pasantes
Arias
Arias-Dávila
Corona de Castilla (Enrique IV)
Torre principal
En almenas y vigas (pintado)
Águila explayada
Águila explayada
Sobre la puerta principal Dos leones rampantes mirando al centro
Beltrán de la Cueva Sobre la puerta y fachada Dragón rampante principal mirando a la derecha
Avellaneda
Corona de Castilla
Dos águilas explayadas
Figura/Animal
Sobre la entrada a la torre León rampante del homenaje
Ángulo noroeste de la torre
Localización
Castañeda-Osorio ¿? Torre del homenaje
Ayala
Villamarín
Reyes Católicos
Castro - Castilla
Osorio
Silva
Albarnáez
Linaje
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
335 Toledo Toledo Toledo
Toledo Toledo Toledo
XV (c. 1496) Casarrubios del Monte
XV (c. 1478) Guadamur
XV (c. 1470) Guadamur
XV (c. 1400) Manzaneque
XV (c. 1490) Maqueda
Toledo
XV (c. 1484) Casarrubios del Monte
XV (c. 1484) Casarrubios del Monte
Silva
Toledo
XV (c. 1469) Barcience
Cárdenas-Enríquez
Orozco
Silva
Ayala
Manrique
Albarnáez
Chacón
Enríquez
XV (c. 1475) Monteagudo de las Vicarias Soria
Luna-Osorio Enríquez
Soria
XV (c. 1490) Berlanga de Duero
Enríquez
Tovar
Linaje
XV (c. 1440) Monteagudo de las Vicarias Soria
Soria
XV (c. 1446) Berlanga de Duero
Provincia Soria
Castillo
XV (c. 1446) Berlanga de Duero
Fecha
León rampante
León rampante
Dos lobos pasantes
León rampante
Banda engolada en cabezas de dragones o serpientes
Figura/Animal
Dos lobos pasantes
Leones rampantes
Dos águilas explayadas
Lobos alzados y aullantes
Cuatro lobos pasantes Sobre la puerta principal Dos lobos pasantes y león rampante
Encima de la entrada principal
Entrada segundo recinto León rampante
Torre del homenaje y entrada al segundo recinto
Encima de la entrada principal
Encima de la entrada principal
Encima de la entrada principal
En la torre del homenaje León rampante
Encima de la puerta principal
Torre del homenaje y muro exterior
Torre del homenaje
Torre del homenaje
Torre del homenaje
Localización
Capítulo 14: Castillos, dragones y otras bestias
Valladolid Valladolid Valladolid Valladolid Vizcaya Zamora Zamora
XV (c. 1474) Simancas
XV (c. 1485) Torrelobatón
XV (c. 1504) Villafuerte de Esgueva (Vellosillo)
XV (c. 1450) Castillo de Muñatones
XV (c. 1500) Benavente
XV (c. 1500) Benavente
Valladolid
XV (c. 1456) Peñafiel
XV (c. 1474) Simancas
Valladolid
XV (c. 1500) La Mota (Medina del Campo)
Valladolid
Valladolid
XV (c. 1490) Íscar
XV (c. 1446) Portillo
Valladolid
XV (c. 1490) Íscar
Provincia Toledo
Castillo
XV (c. 1470) San Silvestre (Maqueda)
Fecha
336 Velasco
Pimentel
Butrón
Osorio
Enríquez
Velasco
Enríquez
Ladrón de Pallars
Girón
Reina Juana I
Velasco
Avellaneda
Cárdenas-Enríquez
Linaje
Figura/Animal
Torre
Torre
Encima de la puerta principal
Torre del homenaje
Garitas torre del homenaje
Bóveda de la capilla
Bóveda de la capilla
Bóveda y ventanales de la torre del homenaje
Torre del homenaje, bajo las garitas
Sobre la puerta de la barrera
Garita de la torre del homenaje
Garita de la torre del homenaje
Leones rampantes
Leones rampantes
Cinco lobos pasantes
Lobos pasantes
León rampante
Leones rampantes
León pasante leopardado (?)
Dos lobos pasantes mirando a la derecha
León rampante
Leones rampantes (León, Brabante, Flandes) y águilas explayadas (Sicilia)
Leones rampantes en la bordura
Lobos pasantes con un cordero en sus fauces
Sobre la puerta principal Dos lobos pasantes y león rampante
Localización
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
15 Gusanos, serpientes y dragones. Fauna punitiva en las geografías del Más Allá Ángela Muñoz Fernández Universidad de Castilla-La Mancha
En noviembre de 1484 se supo en Toledo que María de Ajofrín, una mulier religiosa de la casa de Mari García, “fue llevada a Purgatorio” guiada por un ángel. La noticia nos llega de su confesor, Juan de Corrales, un fraile del monasterio jerónimo de Santa María de la Sisla que acometió la tarea de escribir una obra destinada a preservar el testimonio de la vida y las experiencias de esta visionaria, una mujer de origen modesto e incuestionable reputación religiosa, natural de la población toledana que le diera nombre, que los jerónimos toledanos trataban de promover a la condición de santa reconocida. La experiencia se encuadra en unas circunstancias vitales de intenso dramatismo y denso significado religioso, pues acaeció durante el “traspasamiento” de cuarenta horas que tuvo, cuando se le abrió la llaga en el costado. Una señal desconcertante que se abría en su cuerpo como prueba de la veracidad y legitimidad del mensaje de crítica y reforma clerical que transmitían sus visiones. El episodio de la apertura de la llaga en el costado de María de Ajofrín, junto con el mensaje de reforma clerical al que iba asociado, se hacían relevantes en una coyuntura de exaltación política y religiosa coincidente con las primeras acciones del tribunal de la Inquisición contra los judaizantes toledanos. Por aquellos años de finales del siglo XV se sucedieron las denuncias y condenas de clérigos y religiosos entre los que figuraba un número significativo de monjes jerónimos, orden a la que estaban vinculados la beata y su confesor, el autor del relato del que aquí nos servimos (Escorial, ms. C-III3, ff. 252-264). Las autoridades religiosas reconocieron el prodigio y quisieron dejar constancia del mismo en un documento notarial que se nos ha transmitido por diversas vías (Muñoz, 2008). Es en estos tiempos de tensiones declaradas, algunas derivadas de la urgente necesidad de reforma del clero secular, cuando se registra la visita 337
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
que la de Ajofrín realizara a las penas del Purgatorio traspasada “in raptu”. Nos llegan de este modo dos breves testimonios, salpicados de detalles significativos, que nos permiten explorar las imágenes y creencias que circulaban entre las gentes castellanas en relación con las almas del purgatorio, las cuentas de conciencia pendientes y el modo de saldar las faltas realizadas en vida. El núcleo de estas sucintas pero significativas visiones centra el foco de atención en ciertas figuras animales que aquí actúan como agentes primordiales del castigo. Esta circunstancia hace que tomemos estos relatos y los motivos que contienen como hilo conductor del tema que trataremos en estas páginas, la presencia animal en los imaginarios del Infierno y el Purgatorio que arraigaron en las escenas culturales castellanas a finales del medievo. 15.1. Figuras animales en el Purgatorio de María de Ajofrín
Conocer el destino de los cuerpos y las almas de los que morían, saber qué les aguardaba y así poder influir en la creación de circunstancias favorables para tan preocupante singladura, han sido inquietudes propiciadoras de una desbordada imaginación sobre las geografías transmundanas desde tiempos remotos. En el antiguo Egipto y Mesopotamia, pasando por las tradiciones del mundo grecorromano y las tradiciones bíblicas, se fue configurando una potente estratigrafía de imágenes y creencias sobre las condiciones de vida y los acontecimientos que aguardaban a quienes traspasaban el umbral de la muerte. De las superposiciones e influencias mutuas que se dieron entre estas culturas, y de la asimilación de sucesivos mitos del trasmundo, nacieron las percepciones cristianas a las que nos acercamos en este trabajo. Cielo e Infierno se consolidaron tempranamente como moradas postmortem de las almas. Pero las sociedades cristianas medievales dieron también cabida a un tercer espacio, el Purgatorio, instancia transmundana que disolvía las formas más extremas del dualismo cristiano del bien y el mal. El Purgatorio se configuró como un lugar de redención de penas. Se admitía pues la posibilidad de intervenir sobre el destino de las almas de aquellos que no habían sido sobradamente virtuosos y ejemplares como para franquear las puertas del Paraíso, ni lo suficientemente malos como, para dirigirse sin remedio a alguna de las bocas del Infierno. La valoración moral de las acciones individuales, la reparación de la falta o la profundización en las nociones de pecado y los dilemas del perdón fueron algunas de las cuestiones que se activaron al calor del desarrollo de los imaginarios del Infierno y el Purgatorio. Junto a estas cuestiones de naturaleza estructural fueron tomando cuerpo diversas representaciones formales sobre las topografías de los espacios de ultratumba, con sus regiones, paisajes, habitantes y aconteceres. Sabemos que la noción del Purgatorio es fundamentalmente una invención de los siglos medievales, a lo largo de este periodo fue experimentando diversos 338
Capítulo 15: Gusanos, serpientes y dragones
desarrollos canónicos, litúrgicos y doctrinales. A ellos se sumó un significativo corpus de tradiciones que surgieron de la literatura de visiones y viajes y también del sustrato folclórico de las culturas tradicionales. En esta tradición hemos de situar a María de Ajofrín, cuya experiencia visionaria se liga a una coyuntura de cambio político en la que se reactivaron referentes mentales de cuño apocalíptico. A diferencia de otros muchos visionarios que se adentraron en estos mundos, nada indica que la beata de la casa de Mari García realizara un viaje por las geografías del Más Allá. El relato de sus visiones no contiene referencias a forma alguna de desplazamiento por las diversas regiones que compartimentaban el trasmundo, Infierno, Purgatorio y Paraíso, ni tampoco por los espacios adyacentes que los enlazaban o circundaban. De acuerdo con el sentido literal de la fuente, tan sólo fue llevada “por las penas del Purgatorio”. Corrales recoge las visiones del Purgatorio de María de Ajofrín en dos breves capítulos que parecen circunscribirse a la transcripción de las declaraciones de la propia interesada (“dixo esta santa virgen que la llevaron por las penas del Purgatorio, en el qual vio…”). Lo que vio nuestra beata quedó referido en el relato de Corrales con vagos enunciados que incidían en la extrema intensidad del padecimiento de los condenados. Fallaban las palabras (“ninguna lengua humana las puede decir ni explicar”), para expresar las penas y tormentos padecidos por los que allí estaban. Por ello, acudía a imágenes de dolor y sufrimiento ajustadas a moldes culturalmente reconocibles, de manera que en su paseo por las penas del Purgatorio vio y escuchó “dolorosos gritos y gemidos, bozes y llantos”, un universo sonoro emparentado con las expresiones comunes del duelo tradicional. Se suman “muchas figuras de diversos animales mui fieras y espantosas y abominables”, no había hombre que pudiera verlas sin morir de espanto. La intensidad, quizás también la diversidad, de aconteceres punitivos parece que dificultaba el testimonio extenso y pormenorizado, “antes fallecerían la lengua y tiempo que materia de decir”. Por ello no es ocioso subrayar que incida expresamente en la fauna y que de los muchos “fieros animales” asociados al catálogo de las penas purgatorias que dice reconocer se destaquen unos en particular, los gusanos. María apenas si podía deambular por aquella superficie sembrada de gusanos que presentaban diversas formas y tamaños. En su difícil caminar pudo avistar uno, singular por su tamaño y apariencia. Este destacado ejemplar tenía conchas de fuego por su cuerpo y grandes uñas. Cuando preguntó al ángel por su identidad, el guía le precisó que era el gusano de la conciencia. La masa que bullía a sus pies reclamaba de nuevo la atención de la visitante, uno de aquellos gusanos se acercaba con la boca abierta en actitud mordiente a su pie. Quienes la acompañaban evitaron daños mayores, pero permitieron que el gusano le mordiera debajo del dedo meñique y que sacara con la uña un pedazo de carne. La huella era visible. María de Ajofrín regresaba al mundo terreno con una prueba tangible del obrar de aquellas criaturas horrendas. 339
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
Era una de las reglas de validación del mundo visionario. Así queda descrita y secuenciada la visión: Y de las penas que ai dize que vio muchos gusanos mui grandes de diversas maneras, los quales corrían la tierra que apenas cabía entre ellos y la planta del pie, entre los quales vio uno de largo de un palmo de un hombre y de anchura de sus dedos, y este tenía conchas de fuego por el cuerpo y traía unas uñas mui grandes. Y d’este gusano tan solamente preguntó al ángel que estas cosas le mostraba, y respondiole: “este es el gusano que roe la conçiençia, remuerde e quita que no se haga el mal que dize el alma a la razón y dízele: ‘malo es esto que quieres hazer’”. Y muchas vezes es cegada y vencida la rrazón por la cobdiçia del pecado, y esse es aquel gusano que roe la conciençia y roe las entrañas y aqusa el ánima. Y esta es una de las maiores penas que sienten los dañados porque pudieron hazer bien como fiçieron mal y por sus culpas mereçieron tan gran pena. Y uno de aquellos gusanos allegávase a ella, aberta la boca, y quísola morder en el pié, mas los que estaban con ella no le consintieron morder, mas tan solamente permitieron que el gusano mordiesse tan solamente debaxo del dedo menique y sacó con la una un pedazo de la carne del pie y ansí lo tiene mordido y hecho un hoio en el pie (f. 205).
Los viajes por los espacios que compartimentaban el más allá no era tema del todo nuevo en las tradiciones escritas de la orden jerónima. En el año 1442 uno de los frailes del monasterio de Guadalupe registraba el testimonio de Juan Martínez, un pastor de origen navarro que acudía en romería al célebre santuario guadalupano movido por el deseo de realizar una acción de gracias. Afirmaba haber sido rescatado de los horrores del Infierno por la Virgen. Su experiencia fue recogida por el escriba jerónimo en el libro-registro de milagros con el elocuente encabezamiento: “Otro milagro de cómo un hombre que dudaba si avia paraíso, purgatorio e infierno, saliendo de esta vida lo vio allá todo”. Al relatar su historia, Juan Martínez se remitía a su incredulidad. En el pasado no tenía certeza de que hubiera Cielo, Infierno ni Purgatorio y, así, dominado por estas dudas, le sobrevino la muerte. Todo había sido como un sueño de ambiguas fronteras con la realidad, pero allí estaba él para dar cuenta de lo vivido. Cuando faltaban dos horas para el amanecer, a Juan le pareció que se levantaba una fuerte tormenta de nieve y salió al campo para poner bajo cobijo su ganado. Inmerso en un gran torbellino de viento sintió que le tapaban fuertemente la boca y, mientras profería un gran gemido, “se le arrancó el alma”. Cuando hubo franqueado las fronteras de la muerte le aguardaba San Miguel e inició su viaje por las geografías del trasmundo, E levome primero a un logar en el qual avia penas muy crueles y espantosas e este era el infierno, a donde están los condenados a pena perpetua. E el ángel que me esto mostró le fizo abrir para que viesse aquellas tristes ánimas e los tormentos que
340
Capítulo 15: Gusanos, serpientes y dragones
ende padecen. En el qual logar vi tanta muchedumbre de ánimas que es cosa espantosa de decir e vi, esso mesmo, los increíbles muy crueles tormentos que padecían e vi visiones de demonios muy feas e serpientes e gusanos e terrible fedor (C-1, fol. 31r, Díaz Tena, 2005, 34-35).
Juan Martínez emplaza una significativa secuencia de animales en los espacios infernales: demonios, serpientes y gusanos, una relación muy similar a la que recoge la segunda de las visiones de María de Ajofrín. Pero hemos de anotar una diferencia fundamental, ésta los sitúa en “las penas del Purgatorio”. En cambio, en el Purgatorio que describe el pastor navarro domina la imagen del fuego abrasador. Utiliza también expresiones generalizadoras para referirse a las grandes penas y crueles tormentos que desfiguran las almas, pero no repara en la presencia de seres infernales de naturaleza animal: E después vide otro lugar, que estaba sobre este, para los que aquí se avían confesado e no avían conplido las pinitencias que les fueron dadas, e este lugar era el purgatorio en el qual vi algunos que tenían las manos juntas e alçadas, como que esperaban salvación. E vide, otrosí, ende infinitas ánimas tan feas e desfiguradas por las grandes penas e crueles tormentos que padecían, que nunca pude conocer a algunas dellas. E así era encendido el fuego en aquel logar, como quando el forno de la calera está del todo ençendido (f. 31v).
Las más tempranas tradiciones del Purgatorio, pensemos en el Pronosticum Saeculi de Julián de Toledo, otorgan protagonismo al fuego como vía de redención de las penas. La cultura visual del medievo consolidó esta imagen a través de las iconografías del Purgatorio, mucho más escasas que las del Infierno. El fuego purgaba y purificaba las almas de aquellos que tenían que saldar cuentas con la justicia divina, siempre y cuando sus faltas entraran en la categoría de lo reparable. De modo que el gusano y los gusanos que vio María de Ajofrín parecen presentar particularidades interesantes en tanto que habitantes del Purgatorio. ¿De dónde surge este referente animal? ¿Qué imágenes y valores proyectaron las gentes medievales en estos primarios habitantes del reino animal?
15.1.1. Imágenes del gusano en la cultura medieval A) Una mirada a las historias naturales
El grupo animal de los gusanos encontró un lugar en las Historias Naturales y en las obras enciclopédicas que compendiaban los saberes medievales. Los enciclopedis341
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
tas medievales utilizaron el término genérico gusano aplicado a animales muy diferentes. Parásitos humanos, lombrices, piojos, pulgas…; bestias domésticas (garrapatas); larvas de insectos devoradoras de lana, de madera y de frutos o útiles a la actividad humana como el gusano de seda; animales pluricelulares de forma alargada provistos o no de patas, como el ciempiés, la sanguijuela; moluscos gasterópodos como la babosa; la araña o el escorpión. Isidoro de Sevilla les dedica un capítulo que tendría amplia incidencia en las historias naturales y bestiarios medievales (Voisenet: 2000). El libro De las propiedades de las cosas de Bartolomé Ánglico, un importante eslabón en la cadena de transmisión de conocimientos medievales que hacía acopio de la tradición isidoriana y de otras muchas, definía a los gusanos como “pequeñas bestias que vienen en la carne y en las yerbas”. Les dedica varios capítulos en los que pormenoriza en detalles relativos a las distintas especies. El orden clasificatorio se establece en función de diversos criterios. Los gusanos se diferenciaban por sus ámbitos de vida y de desarrollo; por su modo de generación (“algunas veces por generación del macho y la hembra, algunas veces de huevos, como en el galápago, en los escorpiones o en los lagartos”); por sus muchas formas y apariencias, (“O dentro o fuera ay otros gusanos que son de tierra e son luengos e redondos e muelles e deleznables”). Se diferenciaban también por los diversos espacios o ecosistemas en los que se desarrollan: unos en el subsuelo, en sus oscuros recovecos; otros al aire libre, a ras de tierra o sobre diversas superficies y materias en las que encuentran su hábitat natural y también su alimento, pues hábitat y alimento entablan en las distintas especies de gusanos una simbiosis tan estrecha que se hacen una misma cosa: “vienen” en la carne, en las yerbas, en la madera, en los frutos de los árboles. Ocupan con su minúscula presencia la tierra con sus superficies vegetales y los cuerpos, animales o humanos, vivos o muertos, por lo que fueron y son unos seres familiares para la mirada de las gentes. Los gusanos son pequeñas bestias que muchas vezes vienen en la carne e en las yerbas. E son engendrados algunas vezes por la corrupción de los humores, algunas vezes por generaçion del macho e de la hembra, algunas vezes por huevos, como parece en el galápago, en los escorpiones e en los lagartos. Según Isidoro en libro XII, el gusano es llamado asy porque se torna de cada costado, o porque al verano sale de la tierra. Ay gusanos de muchas maneras, e algunos son de agua e otros de tierra e otros son de las yerbas, como las camillas, otros de árboles como los que gastan la fruta. E otros son de los animales que se engrendran quando son muertos, e aun quando viven, algunos han gusanos dentro del cuerpo como las lombrices que son en las tripas e los aradores que son en las manos e los piojos e las liendres en la cabeça que son todos engendrados de la corrupçion del cuerpo. O dentro o fuera ay otros gusanos que son de tierra e son luengos e redondos e muelles e deleznables, los quales comen los topos que moran so la tierra con ellos, toman los peçes quando los ponen en el suelo, tales gusanos como estos, según dize Costantino, valen a una persona que es pasmada e que van los nervios enco-
342
Capítulo 15: Gusanos, serpientes y dragones
gidos e vale contra las mordeduras de las culebras e de los escorpiones (Bartholomaeus Anglicus, L. XVIII, cap. CVII).
En El libro de las propiedades de las cosas, del cual nos servimos en estas páginas como exponente del enciclopedismo medieval que recoge la tradición de las historias naturales y bestiarios más influyentes, nombra la oruga y unos pequeños gusanos que en latín recibían el nombre de xiniculi, cuyas descripciones se hacen muy significativas. Unos y otros se diferenciaban por el ecosistema que ocupaban y el alimento que de él tomaban, pero compartían un rasgo interesante, su actividad primordial relacionada con la adquisición de alimento. La oruga era un gusano roedor, de perezosa pero indeclinable voracidad. La oruga es un gusano que ha muchos pies el qual creçe entre las hojas de las verças e de los arboles e roye los frutos e las flores e los paçe e por esto es llamada oruga de roer: ca ella roe las hojas e frutos como dicho es. E dize Ysidoro en el libro dozeno ella es grand enemiga de las yerbas, e mayor mente de las llantas: e ella haze una tela de sus entrañas donde ella se siesta e guarda su simiente por todo el invierno. Ella vola como la langosta de cada costado por venir a su pasto e mora sobre las hojas; e con sus bocados perezosos consume todo lo que ende es. Esto dize Ysidoro en el libro terçero. Mas segund Plinio la oruga es animal velloso e quasi lanoso: ca ella en las verdes hojas de los arboles texe su tela a la manera de las arañas en la qual se envuelve por todo el invierno e guarda su pestífera simiente. Naçen muchas orugas por las quales pereçen los arboles e yervas e plantas, mayormente la oruga es un gusano muy muelle e de diversos colores. De noche reluze como una estrella e de día pareçe muy feo… carece de venenosa pestilencia… tienen también metamorfosis, se hacen mariposas. E mayormente gastan los mançanos e de la suziedad suya se engendran otras orugas quando la dexan en las hojas segund Plinio (Bartholomaeus Anglicus, L. XVIII, cap. XXXII).
En cuanto a los ximiculi, su pequeño tamaño y debilidad no les impide horadar la madera, en sí muy fuerte y dura. Ello les afirma como agentes consumidores de esta materia, sobre la cual cavan, chupan, lamen o sorben, estos son los verbos que describen la actividad nutricia que ejercitan sobre la materia arbórea. Los pequeños gusanos en latín son llamados xiniculi que quiere decir gusanillos por la diminución del nombre de gusanos, e tales se hallan en los maderos e en los frutales, e son tan muelles que en los tocando quasi quiebran, mas con esto foradan ellos el madero que es en sy muy fuerte e duro. Estos pequeños gusanos son engendrados de los umores podridos que son en las maderas, e son muy viles estos gusanos e suzios e muelles e son delgados a la fin e gordos al medio e muy ocultamente muerden la madera, e caminan mas cuando van por la boca que por los pies, e se doblan ligeramente o van sangre. En todos gusanos es el sentido de 343
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
tocar, según dize Plinio a los CCI cap. del libro XI, ca luego que ellos sienten alguna cosa se paran e saben poner diferencia entre los sabores e siguen las cosas dulces e fuyen las amargas e saladas, ellos chupan las cosas dulces e buscan sus necesidades los unos con la boca los otros con los dientes e los otros con el pico, los unos cavan, e los otros chupan e los otros lamen e los otros sorben e assi usan de sus viandas e las administran a sus cuerpos, segund dize Plinio en el mesmo capitulo (Bartholomaeus Anglicus, L. XVIII, cap. CII).
Pese a la variedad de tipos y formas que los diferenciaban, los gusanos compartían como rasgo común, su silenciosa y constante acción destructora de la materia, cualquiera que fuere su naturaleza biológica. La mera observación empírica lo demostraba. Esta acción destructiva hizo que estos seres encajaran en los imaginarios del cuerpo enfermo y que para combatirlos se diseñaran diversas técnicas que aunaban componentes religiosos y mágicos. Como muestra del peso que se atribuía en la cultura popular al gusano como agente patógeno, causante de males y dolencias, traemos varios ejemplos a estas páginas. El primero nos lo ofrece Elien Power en su libro Gente Medieval. En él hablaba de Bodo, un campesino de la época de Carlomagno, y de su familia en estos términos: Y si Bodo, al volver a casa, veía a una de sus abejas atrapada en un zarzal, se detenía inmediatamente y formulaba un deseo: como hoy día hacen algunas personas cuando pasan por debajo de una escalera de mano. Fue también la Iglesia la que enseñó a Bodo a añadir “Así sea, Señor” al final de su conjuro contra el dolor. Ahora bien, durante generaciones sus antepasados habían creído que si tenías una punzada en el costado, o un dolor fuerte [p. 58] en cualquier parte, su origen era un gusano que había en la médula de los huesos y que se te estaba comiendo, y que la única manera de librarse de ese gusano consistía en aplicar un cuchillo, o una punta de flecha o algún otro trozo de metal, a la parte dolorida, y luego pronunciar un ensalmo para que el gusano saliera y se colocase en la hoja del cuchillo. Y éste era el ensalmo que los paganos antepasados de Bodo decían siempre y que Bodo siguió pronunciando cuando el pequeño Wido [uno de sus tres hijos, el que tenía 9 años] padecía algún dolor: “Sal, gusano, con nueve gusanitos, de la médula al hueso, del hueso a la carne, de la carne a la piel, de la piel a esta flecha” Y luego (obedeciendo a la Iglesia) añadía: “Así sea, Señor” (Power, 1988: 57-58).
Ensalmos parecidos a los que aplicaba Bodo a sus hijos se documentan en la Europa bajomedieval y moderna. La acción parasitaria de las lombrices era también nombrada en la enciclopedia de Bartolomé Anglico: […] algunos han gusanos dentro del cuerpo como las lombrices que son en las tripas e los aradores que son en las manos e los piojos e las liendres en la cabeça que son todos engendrados de la corrupción del cuerpo. 344
Capítulo 15: Gusanos, serpientes y dragones
Las lombrices, unos gusanos parasitarios de forma redonda que se alojan en el cuerpo de los seres humanos, crearon un problema de salud habitual en la vida cotidiana de las gentes de todas las épocas. La enfermedad de las lombrices está documentada en Italia como vermi (del latín vermem) desde la Edad Media y los textos medievales documentan la amplia difusión de la creencia popular de la curación de las lombrices a través de ritos y ensalmos. Mita Valvassori, que recientemente se ha ocupado de la cuestión, recupera, entre otros documentos, un episodio del Decamerón de Giovanni Boccaccio (incluido en la La Novella 3 de la jornada VII) relacionado con estos parásitos y los remedios aplicados. La noticia se inserta en la trama de un enredo de faldas de fray Rinaldo, un fraile franciscano y doña Agnese, una mujer casada. Cuando los descubre el marido, la mujer improvisa una excusa, el fraile había llegado hasta su lecho para curar las lombrices del hijo del matrimonio. Con estas palabras le reproduce al esposo engañado el diagnóstico del improvisado ensalmador: Comadre, [fray Reinaldo] lo que tiene son lombrices en el cuerpo, que se le acercan al corazón y le matarían sin duda; pero no tengáis miedo, porque yo las conjuraré y las haré morir a todas, y antes de que me vaya de aquí veréis al niño más sano que nunca lo visteis.
Las lombrices representan en este marco simbólico de la enfermedad el mal que entra por los orificios corporales con el fin de hacer enfermar y de corromper al individuo. Bien mirada, esta interpretación no se aleja demasiado de la concepción que subyace al conjuro de Bodo. El rito de curar lombrices, en el que se utiliza la expresión “cortar a los gusanos la cabeza” parece reproducir a otra escala y en otra situación el combate del héroe y la serpiente. Repárese en la retórica de este conjuro italiano, San Juanito cuando estaba malo la Virgencita fue a visitarle. Le dijo: –Hijo, ¡qué afligido estás! Te vendría bien caldo de gallina. El hígado cocido y frito, los pies con la cabeza en gelatina. –O Madre Santa, no puedo comer, tengo los gusanos en el cuerpo y no sé qué hacer. –Y tú repite las palabras justas. Santíguate, hijo, donde más te duele. La cruz corta a los gusanitos la cabeza, la cruz corta el mal y así lo para. (Valvassori, Mita: 2006)
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Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
Finalmente, a la pasión amorosa, entendida como enfermedad del alma, remite una canción de Florencia Pinar, una de las pocas autoras de poesía del siglo XV de la que nos llega obra escrita. La letra de una de sus más conocidas canciones alude a los devastadores efectos del amor y lo hace con un juego de analogías que encadena estos tres referentes: amor-gusano-cáncer: El amor es un gusano, bien mirada su figura: es un cánçer de natura que come todo lo sano. Por sus burlas, por sus sañas, dél se dan tales querellas que, si entra en las entrañas, no puede salir sin ellas.
Todos estos ejemplos que inciden en la acción devastadora de ciertos tipos de gusanos en el cuerpo sano, podemos pensar, incorporaban de modo simbólico la incontestable imagen del gusano como agente necrófago.
B) El memento mori: los gusanos y la descomposición del cuerpo
Tratándose de gusanos y de sus distintas variedades, cualquier lector culto se podía adentrar en los dominios descriptivos y taxonómicos de las enciclopedias que compendiaron el saber medieval. En un alarde de erudición, para referirse a ellos cabía alegar autoridades como Plinio o Isidoro de Sevilla, como vemos una y otra vez repetirse en El libro de las Propiedades de las cosas de Barthomeus Anglicus. Sin embargo, la tradición escrita culta era bastante prescindible para quienes quisieran tener información sobre estas “bestias”. Cualquiera podía estar empíricamente familiarizado con estas criaturas primarias que estaban en la base del orden zoológico creado por Dios. Se hallaban por todas partes y las homogeneizaba su actividad consumidora de la materia. Por ello, si la acción biológica y la cultura simbólica (estamos ante el célebre dualismo naturaleza-cultura) se abrazaron de muy diversas maneras en las mentalidades medievales, podemos decir que frente a otras formas simbólicas del imaginario animal, la figura del gusano participó activamente en la plasmación de ciertas expresiones de realismo extremo instaladas en la cultura de la muerte tardomedieval. El término macabro se introduce en las imágenes de la muerte del siglo XIV como un síntoma que expresa las características propias de las representaciones de la muerte en el otoño de la Edad Media. Este contexto histórico acogió la representación del gusano como componente básico y esencial de esta cultura de lo macabro que inun346
Capítulo 15: Gusanos, serpientes y dragones
dó los dominios de la muerte. Huizinga en su día nos mostró cómo a esta eclosión de fantasía patética que cristalizó en el memento mori, la acción de la Iglesia aportó un claro uso moralizante. En el convento de los Celestinos de Avignón antes de la Revolución se exhibía una pintura mural que la tradición atribuía al fundador del convento, el rey René, conocedor de todas las artes. Representaba el cadáver de una mujer puesto en pie, ataviado con un magnífico tocado y envuelto en su traje mortuorio. Los gusanos le devoraban el cuerpo (Huizinga, 2004: 188, 192). Este ejemplo, significativo también desde una óptica moralizadora, ya que hace de la belleza femenina una cualidad negativa, por su futilidad y capacidad de engaño, lo traemos a estas páginas como exponente del horror que suscitaba la descomposición del cuerpo terrenal, proceso en el que los gusanos asumen un destacado protagonismo como agentes necrófagos. En relación proporcional al horror que causaba la descomposición del cadáver, se situaba el valor atribuido a la incorruptibilidad de los cuerpos, circunstancia ésta que se tomaba como signo inequívoco de santidad. En algunas representaciones teatrales británicas medievales se documenta también una figura humana vestida con una túnica negra con gusanos pintados. La presencia del gusano en esta cultura macabra de la muerte se hace bien patente en las danzas de la Muerte, en la poesía elegíaca castellana del siglo XV o en plantos literarios como el que Juan Ruiz entona por la muerte de Trotaconventos en su Libro de Buen Amor. No hay recreación escabrosa en la descripción del motivo, estas tradiciones literarias se conforman con una mención escueta, pero no por ello menos eficaz. Un elemento de realismo extremo que contrasta con las fabulaciones animalísticas que pueblan los imaginarios de la ficción literaria y las geografías del trasmundo, lo hallamos en el Libro de Buen Amor: La muerte igualadora lleva por igual al bueno y al malo, al noble y al rafez, por papas y reyes no da una nuez “dejas el cuerpo yermo a gusanos e fuesa” (estrofas 1521-1524). Como se aprecia en la siguiente cita extraída de la Dança General de la Muerte (1460), el motivo se aloja también en este importante género literario: ¿Qué locura es esta tan manifiesta que piensas tú, omne, que el otro morirá, e tú fincarás, por ser bien compuesta la tu complisión, e que durará? No eres cierto si en punto verná sobre ti a desora alguna corrupción de landre o carbonco, o tal implisión porque el tu vil cuerpo se desatará. […] A estas [las dos doncellas] e a todos por las aposturas Daré fealdad, la vida partida e desnudedad per las vestiduras por siempre jamás muy triste aborrida 347
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
e los palaçios daré por medida, sepulcros escuros de dentro fedientes e por los manjares gusanos royentes Que coman dedentro su carne podrida.
El tópico se rastrea fácilmente en la poesía elegíaca del siglo XV. En una composición de Ferrat Sánchez Talavera leemos: “Todos aquestos que aquí son nombrados,/ los unos son fechos cenizas e nada;/ los otros son huesos, la carne quitada/ e son derramados por los fonsados;/ los otros están ya descoyuntados,/ cabezas sin cuerpos, sin pies e sin manos;/ los otros comienzan comer los gusanos;/ los otros acaban de ser enterrados”. Y tiene su lugar, igualmente, en los plantos del Cancionero. Así, en el Dezir de Juan Agraz a la muerte del Conde de Mayorga podían oír estas exclamaciones, O, mancebos cortesanos non fíedes en ese mundo, en el centro muy profundo mi cuerpo comen gusanos. (Cancionero de Palacio, núm. 130, vv. 13-16).
Y en el Dezir de Ferrán Sánchez Calavera a la muerte de Ruy Díaz de Mendoza, Los otros están ya descoyuntados, cabezas sin cuerpos, sin pies e sin manos, los otros comienzan comer los gusanos, los otros acaban de ser enterrados. (vv. 45-48, Cancionero de Baena, núm. 530)
Una forma de realismo biológico se asentaba en las percepciones culturales: el gusano, el más inexorable agente destructor del cuerpo humano, se afirmaba como la imagen del destino final de todos los cuerpos. C) Los gusanos en las geografías del Más Allá
Todos estos referentes que ligan la actividad del gusano con la enfermedad y la destrucción del cuerpo bien pudieron afianzar las razones de su presencia en las geografías del infierno cristiano, presencia que goza de una larga trayectoria y bebe de una doble tradición. Estudios recientes han puesto de relieve cómo el imaginario infernal más rico nació de la apocalíptica extracanónica, mientras que los textos canónicos y teológicos tendieron más a la cautela y la austeridad descriptiva (Gómez, 348
Capítulo 15: Gusanos, serpientes y dragones
2009). Los referentes fáusticos que recorren las visiones María de Ajofrín parecen beber de ambas tradiciones. Los escritos más tempranos del Antiguo Testamento comparten la concepción del Sheol como destino común donde no se opera ninguna justicia retributiva ni condenatoria. Sin embargo, en los escritos proféticos aparecen indicios que anticipan concepciones que serían más tarde desarrolladas en las obras apocalípticas judeocristianas, fueron recogidas después en el Nuevo Testamento y luego redimensionadas por la exégesis bíblica medieval. En este recorrido, se va abriendo paso la idea de la separación de los buenos y los malos, la retribución y la condena (Gómez: 2009: 174). Los textos de Isaías, más bien su recepción en autores posteriores, se suelen tomar como el acta fundacional del infierno cristiano. En ellos ya está presente el gusano. En su diatriba contra Babilonia, opresora del pueblo judío, el texto de Isaías profetiza que su rey, con sus oficiales y su ejército, serán arrojados a lo más profundo del sheol, en una fosa común, con gusanos y podredumbre, separados de las tumbas de los reyes justos y de las víctimas del poderío babilónico. Estamos ante el conocido pasaje de Isaías, 66, 24: “Al salir verán los cadáveres de los hombres, que se rebelaron contra mí. El gusano que los devorará no morirá. El fuego que los quema no se apagará. Y todos se sentirán horrorizados al verlos”. Se ha querido ver en este pasaje, nos dice Nora Gómez, una prefiguración del castigo eterno, con mención expresa de uno de sus elementos más característicos: el fuego punitivo y el gusano cuya incesante actividad se proyecta a los espacios temporales de la eternidad. Sobre el valor de este texto en la historia del Infierno Judeocristiano las opiniones han sido divergentes. Mientras que Bernstein lo considera el texto fundador de la concepción del fuego como castigo eterno, otros autores como Basquet y Minois sostienen que la imagen de los cuerpos quemados y recorridos por gusanos debe asociarse con lo que ocurría en el valle de Ge-Hinon (traducido por gehena) una hondonada situada en las proximidades de Jerusalén donde se sacrificaban niños por el fuego en honor del dios Moloc y Baal. Jeremías reprochó al pueblo hebreo haber seguido con estas prácticas (2,23) y comunicaba la decisión de Yavé de que ese lugar será el depósito de los cuerpos insepultos de los infieles. La gehena se transformó en un lugar de castigo por fuego y putrefacción (Gómez, 2009: 175-176). La cantera fundamental de imágenes infernales surgiría y se alimentaría de los relatos apocalípticos, un género literario que se justifica en la idea del conocimiento revelado que la divinidad transmitía a una persona elegida por medio de un agente celestial. En otras ocasiones el visionario puede recibir la revelación en un viaje al Cielo o al Infierno. Con estos modelos se relacionan los relatos visionarios de influencia apocalíptica recogidos en este trabajo, la visión de Juan Martínez, la visita a las penas del purgatorio de María de Ajofrín o el relato de la caída de los ángeles malos 349
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
de Juana de la Cruz, que veremos más adelante, un texto que acusa las influencias del libro de Enoc (mediados del siglo II a. C.). El Apocalipsis de Pablo, un relato de la segunda mitad del siglo II d. C., resultó muy influyente en el imaginario medieval del Más Allá, y nos surte de un buen repertorio de imágenes infernales. El relato, que transcurre durante el viaje al tercer cielo realizado por Pablo, es el viaje infernal más conocido hasta Dante. De acuerdo con el relato escrito que nos ha llegado, por las diversas secciones infernales que visitó van surgiendo diferentes categorías de penados y diversas modalidades de castigo: el suplicio del fuego se combina con diversas formas de acoso y tortura corporal infligidas por los ángeles. También quedan recogidas figuras animales, entre ellas los gusanos. Un diácono, una de las cuatro categorías de clérigos condenados que recoge el relato, es sumergido en el río de fuego hasta las rodillas y de su boca y nariz salen gusanos. En otra sección infernal hombres y mujeres acusados del pecado de usura eran atacados por gusanos. En otro lugar unos monjes y monjas que habían deshonrado el hábito y la regla monacal que habían profesado, envueltos en pez hirviente y fuego, se veían acosados por dragones y ángeles. Otra escena significativa de este recorrido por las instancias infernales se ubica en un pozo clausurado con siete sellos cuya puerta era custodiada por un ángel. En una de sus estancias se castigaba a los que habían negado la encarnación de Jesús, forman una masa de seres ardientes; mientras que un grupo de hombres y mujeres que negaron su resurrección eran atormentados en medio de la nieve por un enorme gusano bicéfalo (Gómez, 2009-2010: 183-184). Los Evangelios canónicos recogieron parcamente la imagen del gusano como agente infernal. El Evangelio de Marcos afirma que la sola intención de pecar, de transgredir los mandamientos será causa de condena “a la Gehena, al fuego que no se apaga […] donde el gusano no muere y el fuego no se apaga (Mc 9, 43-48, cf. Mateo 18, 8-10;). Estos versículos de Marcos, en los que se aprecia claramente la influencia de Isaías 66, se aceptan como la referencia novotestamentaria más temprana del Infierno eterno. Las resonancias del texto de Isaías 66 relativas al gusano eterno fueron perpetuadas por Agustín de Hipona y Gregorio Magno. D) El gusano de la conciencia, síntoma de un cambio cultural
En Las çinco figuratas Paradoxas, queriendo precisar las diferencias que había entre las penas del infierno y las del Purgatorio, Alonso Fernández de Madrigal entró a considerar una serie de cuestiones de interés sobre el “gusano de la conciencia en los muertos y en los vivos”. El texto nos resulta útil como paralelo temático del gusano de la conciencia que protagoniza la primera visión de María de Ajofrín. El Tostado explicaba al respecto, 350
Capítulo 15: Gusanos, serpientes y dragones
Ca entre las penas del purgatorio et del infierno no hay diferencia alguna quanto a la grandeza e dureza dellas, mas hay diferencia en quanto a la duración. Ca las penas del infierno han de durar para siempre, et las penas del purgatorio, por mucho que duren, non pueden más durar de fasta el día del juicio (Fernández de Madrigal, 1998: 612).
Además del criterio, nada despreciable, de la duración, aparecía otro criterio de diferenciación. Las penas propias del Infierno, aun siendo semejantes a las del Purgatorio, se incrementan con la certeza de su duración eterna. De modo que pese a recibir el mismo tipo de castigos, las penas que padecen las almas del Purgatorio son menores, ya que “más levemente se pueden sufrir con la esperanza cierta de Paraíso”, una forma de consuelo de la que quedan expropiados los condenados. Los que penan en el Infierno des-esperan de poder salir de allí y es esta circunstancia la que incrementa sus sufrimientos hasta umbrales que transmutan el mero sufrimiento físico en sufrimiento psíquico (“esta desesperación de poder aver algún bien les es una de las terribles penas que entre todas las penas ay”). Alonso de Madrigal señala un tipo de sufrimiento que se enraíza en la conciencia y anida en sus tejidos, de ellos se alimenta y con ellos crece. El universo de la culpa y el castigo en el que se mueven las explicaciones de este autor apunta a la cuestión del remordimiento de conciencia, un remordimiento que “siempre les dice [a los condenados] qué mal fezieron e que por su mal les vino esto”. Pero en los espacios infernales, refractarios al más mínimo destello de esperanza, el remordimiento de conciencia no conduce al arrepentimiento, la antesala necesaria del perdón, ya que en su estado “Dios no les otorga gracia alguna, y sin su gracia, no se puede uno arrepentir”. Esta espiral de sufrimiento psíquico de naturaleza irreversible, pues se estabilizaba en el no tiempo de la eternidad, sin posibilidad de disipación ni cura, alcanza su máximo umbral de destrucción en ese punto exacto en el que los condenados llegan al “desamor de sí”. Un estado semejante había llevado a hombres como Judas o Edipo al suicidio. A todos los castigos físicos o corporales, se suma este otro tormento que el propio Alonso de Madrigal llama “interior”. El gusano devorador de la materia se metaforiza para dar cuenta de una nueva entidad virtual que actúa sobre el psiquismo humano y lo destruye. No sólo el cuerpo, también el espíritu se ve afectado por formas extremas de padecimiento. Así lo explica el Tostado: [...] dura siempre en los que están en el infierno, según el qual sin comparación son afligidos, et llámase este tormento et en la sancta Scriptura et en los doctores theólogos, gusano de la consçiençia del qual pone Ysaýas en el capítulo postremero: “Vermis eorum non morietur, et ignis eorum non extinguetur”. Que quiere decir: El gusano que es de la consçiençia non morirá et el fuego de ellos nunca se amatará. Este tormento non está en los de purgatorio, ca los de purgatorio acaban 351
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
en amor de Dios et del próximo et arrepentimiento de sus peccados. Solamente les queda alguna satisffaçión de acabar, por lo qual non les remuerde la consçiençia de mal alguno que ayan fecho, ca de todos los males que fezieron se arrepentieron antes que moriessen, et ansí no se quieren mal a sí mismos nin tienen despecho de sí, et quanto a esta parte non tienen tormento interior alguno, aunque tenga tormento exterior. Et quanto a esto han grande differençia entre las penas del Infierno et del Purgatorio (pp. 613-614).
La digresión de Alonso de Madrigal, exponente del pensamiento escolástico que impera en la universidad de Salamanca, cuyos influjos llegan a los espacios culturales de la corte castellana de Juan II, nos ofrece un registro interesante de la densa estratigrafía cultural que se apropia de la imagen física y metafórica del gusano como un referente material y simbólico anclado a los espacios culturales de la muerte y del Más Allá. Esta asociación metafórica se abría camino con fuerza en la segunda mitad del siglo XV y arraigará con fuerza en la cultura moderna. Se puede rastrear en la literatura de los siglos XVI y XVII, en autores como Pedro Calderón de la Barca, en Quevedo y en numerosos predicadores. Su fortuna queda probada por el Diccionario de la Lengua Española, que recoge al “gusano de la conciencia” en una de las acepciones del sustantivo “gusano”.
15.2. Dragones y serpientes 15.2.1. Fauna infernal en la segunda visión de María de Ajofrín
En su viaje por las Penas del Purgatorio, María de Ajofrín contempló de modo anticipado los tormentos a que estaba siendo sometido un clérigo de la ciudad de Toledo. La finalidad del relato era denunciar las faltas e incumplimiento de sus tareas e instar a la reforma y renovación del clero. Se trataba también de aleccionar a otros, a los vivos. Estamos ante la segunda visión del documento hagiográfico compuesto por el fraile Jerónimo. Según la descripción que recoge Juan de Corrales, el clérigo, cura de ánimas, se veía en “una pena de gran aflicción a causa de una gran serpiente muy espantosa que tenía dos cabezas y lo tenía atado y cercado alderredor y ponía una boca en el espinazo y la otra apegada en el estómago”. Se nos presenta como agente del suplicio un monstruo devorador de entrañas. La escena se completa con un dragón. Muy cerca del clérigo, prosigue el relato, estaba “un gran dragón mui orrible y espantable el qual tenía encima del espinazo una esportilla en la qual había un niño que daba mui grandes clamores y gritos demandando justicia”. El cura había incumplido sus funciones sacramentales dando lugar a que sobreviniera la muerte del niño 352
Capítulo 15: Gusanos, serpientes y dragones
sin haberle administrado el sacramento del bautismo. La criatura irredenta denunciaba la fatal negligencia y reclamaba justicia. Al parecer, María de Ajofrín conocía al protagonista de esta escena de castigo. Estamos ante una visión anticipatoria, pues el cura en cuestión aún vivía. Todo cuanto pudo ver la mujer sobre su destino futuro le fue comunicado al propio interesado, que al oírlo quedó muy “espantado como que secreto le avía mostrado Dios y conoció ser verdad esto ansí como otras cosas muchas que ella le dixo en que se ofendía mucho a Dios”. La descripción de las terribles aflicciones purgativas que sufría el clérigo cuadra con el mensaje de reforma y enderezamiento moral del clero que María de Ajofrín penosamente asumió como misión personal. Transcurridos ocho días de esta primera visión, cuando el sacerdote se hallaba oficiando misa, “acabado de alzar”, fue de nuevo “traspuesta” María de Ajofrín. Otra vez tuvo acceso a las penas del Purgatorio donde por segunda vez pudo ver cómo el cura tenía “ceñida al cuerpo una mui gran serpiente”, esta vez “en tres cabezas”. Una le comía el corazón, la otra la lengua y la tercera las espaldas, al tiempo que el niño proseguía con la denuncia de su situación sobrevenida por el incumplimiento de las tareas sacramentales propias de su cargo y condición. En términos generales, la serpiente y el dragón fueron animales identificados con el diablo y por extensión con el mal en muchas tradiciones escatológicas y apocalípticas. Las serpientes policéfalas y el dragón fueron también dos de las presencias animales más características de los espacios infernales en las tradiciones apocalípticas cristianas. En buena lógica, la serpiente devoradora y el dragón que intervienen en la escena de castigo del clérigo toledano, más que a las penas purgativas, parecen responder a la escenografía de los tormentos infernales. Pero el testimonio de Corrales insiste en situarnos en las penas purgatorias. La aparición de estos seres monstruosos y devoradores se presenta como un claro indicador de las interferencias que se dieron entre las diversas regiones del trasmundo. El Purgatorio se infernaliza, entre otras razones, por la invasión de animales asociados a las penas del infierno. La serpiente y el dragón cuentan con una larga historia en la que intervienen cambios e incluso inversiones profundas en sus significados y funciones simbólicas, pensemos en la serpiente como símbolo de regeneración o de sanación o en el dragón como figura sapiencial. La Edad Media generalizó un significado negativo de ambos seres. Quedaron sancionadas como figuras del mal, como agentes demoníacos y como antagonistas de héroes y heroínas, fueran santos, santas o caballeros. La tradición clásica ya nos había familiarizado con el enfrentamiento o combate cósmico entre el dios y la serpiente primordial. Combates como el sostenido por Apolo y la serpiente Pitón o el que enfrentara a Zeus con Tifón, la criatura serpentiforme. Terroríficos dragones y fieras sierpes permitieron a algunos santos y santas y a esforzados caballeros resistir a las tentaciones que simbolizaban o presentar heroicos combates de los que salir ilesos y triunfantes, resultando de este modo reafirma353
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
dos e incrementados en sus virtudes y valía, fuera ésta caballeresca o de santidad. Contrariamente a estos victoriosos antagonistas del mal, los condenados y, según vemos en las visiones toledanas de finales del siglo XV, también los que purgaban sus penas en el Purgatorio se encuentran a merced de figuras monstruosas, sin posibilidad de romper o invertir la dinámica de humillación, sufrimiento y destrucción a que los somete la acción inexorable de la alimaña infernal. En las escenas de castigo del clérigo-pecador recogidas en las visiones de María, la visionaria toledana, predomina la humillación, la derrota, la impotencia y el terror. El motivo literario de La penitencia de don Rodrigo nos ofrece un antecedente para estas imágenes. En él aparece el motivo de la serpiente en un contexto penitencial. El marco y la cronología de este motivo literario son significativos. El tema del rey don Rodrigo aparece en la Crónica sarracina de Pedro de Corral, fechable en 1443, y en otros textos historiográficos independientes de ella que se escalonan entre 1390 y el último tercio del siglo XV. En la dolorosa penitencia de Rodrigo se inserta el tema de la expiación. Y aunque la palabra “purgatorio” no figura en ninguna versión del romance, para los estudiosos, este tema se reconoce en él. El causante de la perdición de España, se decía que ocupaba una cueva habitada por sapos y culebras. Si en el romance juglaresco inicial se nombraba únicamente una culebra, de la Crónica sarracina surgirá el motivo de la serpiente multicéfala que acosa al contristado causante de la pérdida de España. Deudores de esta fuente son los romances referentes al rey Rodrigo del Romancero viejo. En ellos son patentes los elementos narrativos basados en la lectura de la Crónica sarracina relacionada con el motivo de la serpiente: Lo metiera en una tumba Con una culebra viva, De siete varas de largo, Siete de cola tendida; La culebra era muy brava, Siete cabezas tenía. El bueno del ermitaño Tres veces iba allí al día: Una iba a la mañana, Otra iba al mediodía, Otra iba por la tarde Cuando oscurecer quería. – ¿Cómo te va penitente, Con tu mala compañía? – La compañía era buena, Mejor que yo merecía – ¿Cómo te va penitente, penitente aventajado?
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Capítulo 15: Gusanos, serpientes y dragones
– Vale bien, que la culebra A comerme ha comenzado, Por donde más he pecado. Ya me llega al corazón Que era lo que más sentía, Si me quieres ver morir, Trae una luz encendida – Campanas de siete torres De par en par se tañían. ¡Dichoso del penitente Que para el cielo camina!
15.2.2. Escatología y animalidad en el combate mítico de las fuerzas del bien y del mal: una mirada desde el Conohorte de Juana de la Cruz
En la primera década del siglo XVI, Juana de la Cruz, una monja terciaria franciscana del convento de Santa María de Cubas de la Sagra, sorprendió a las gentes de su época por sus dotes visionarias. Traspuesta en rapto místico, decía y decían, pronunció una serie de sermones que otras compañeras de comunidad pusieron por escrito. Fueron agrupados en un manuscrito que se conoce con el nombre de Conohorte, un unicum en la historia cultural de las letras hispánicas, pues nos permite explorar las ideas que circulaban entre las comunidades religiosas de mujeres así como la recepción, contestación y reinterpretación que éstas hicieron de los textos, temas y motivos fundamentales de la cultura religiosa de su tiempo. El sermón 56 titulado “Creación de los ángeles. Cómo fueron ensalzados los buenos y derribados los malos”, según el manuscrito que se conserva en la Biblioteca de El Escorial, explora ámbitos conexos a las escenografías y los protagonistas infernales (García de Andrés, 1999: vol. 2: 1203-1226). También aquí se hacen presentes referentes de naturaleza animal. Esta fuente nos interesa especialmente por su proximidad temática y cronológica con los materiales visionarios que sirven de base a este trabajo. Por ello proponemos a continuación un desvío por sus argumentos. El sermón de la creación de los ángeles constituye un registro textual muy interesante para esta reflexión sobre la presencia de los animales en los dominios espaciales del Infierno. El tema se enraíza en la larga tradición de imágenes y referentes simbólicos que han dado forma al combate mítico de las fuerzas del bien y del mal y al dualismo simbólico al que estas imágenes sirven de soporte. El texto de Juana viene a ser una mirilla que nos permite valorar la recepción cultural de la tradición apocalíptica en ambientes extraclericales y nos ilustra sobre las imágenes que pueblan los imaginarios religiosos de los círculos conventuales femeninos y sus peculiaridades. Entran aquí en escena ángeles y demonios como exponentes de las fuerzas 355
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
del bien y del mal, las valoraciones morales y el papel que en todas estas representaciones asume la imaginería animal. Siguiendo la formalidad habitual de los “sermones”, las piezas textuales que componen el Conohorte, Dios hablaba por boca de Juana, que se hacía de esta manera un mero instrumento de la voz divina. Así pues, el día de San Miguel, “día de justicia y de venganza y día de reparación para los pecadores”, dice Juana de la Cruz, pronunció un sermón, el nº 56, que se adentra en los registros legendarios de la aparición de los ángeles en el orden de la creación y en la rebelión de Lucifer y sus huestes. Juana narraba la tradición en estos términos. Cuando Dios creó a los ángeles “fue puesta una nube entre Dios y ellos porque no le pudiesen ver”. Fueron creados “tan lindos y claros y resplandecientes y hermosos y semejantes al Espíritu Santo”. Belleza y poder confluían en este orden de criaturas recién creadas que pronto empezaron a tomar conciencia de su naturaleza: “Y como ellos se veían tan lindos y claros y hermosos, hablaban unos con otros y decían –mira cuán lindo soy. Y otros decían: mirad, qué tengo yo de alas; Y otros decían: mira, qué grande y poderoso soy yo” (Conohorte, vol. II: 1205). Quiso Dios probar la obediencia de tan bellas y resplandecientes criaturas que se semejaban al Espíritu Santo. Sonó la voz de la Trinidad, les puso nombre a todos y los fue llamando con un requerimiento: “Reconoced y adorad a vuestro Señor”. En su ingenuidad originaria, –es también un recurso didáctico de la predicadora– los ángeles pidieron aclaraciones. ¿Quién era el que les hablaba que habitaba en lo alto y no podían ver? ¿Qué significaba adorar? La adoración, aclaraba, era un acto de reconocimiento y sumisión: “Humillaros debajo de la mano poderosa, y conocer que soy vuestro Dios y criador, y conocer que hay otro mayor que vosotros y que habéis de obedecer” (Conohorte, vol. II, p. 1207). Se trazan así las circunstancias que desvelan las diferentes idiosincrasias y actitudes reverenciales de las criaturas angelicales recién creadas. Los había que, “tendidos en tierra, humillándose debajo de la poderosa mano”, adoraban de buena voluntad. Unos adoraban solo por boca y no por el corazón, otros lo hacían más por fuerza que por grado, y los había también que no querían adorar sino por fuerza. Eran las primeras manifestaciones que mostraban la identidad de los ángeles rebeldes y anticipaban el combate primigenio entre las fuerzas del bien y del mal. En el sermón de la predicadora de Cubas, el detonante de la rebelión angélica capitaneada por Lucifer, caudillo de las fuerzas del mal, fue un segundo requerimiento de reconocimiento, sumisión y acatamiento dirigido a los ángeles. Se les pedía que “todas las criaturas celestiales y terrenales e infernales” adorasen, sirviesen y obedeciesen a la segunda persona de la Trinidad. Aquí se encadena una secuencia de acontecimientos que comienza por la sedición angelical. Primero vino la prueba de poder, los ángeles miden sus fuerzas disputando entre sí quién es capaz de volar más alto. No como hicieran la primera vez, cuando pusie356
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ron a prueba y tomaron conciencia de sus capacidades, esta vez se ha entablado la competición por el poder. Y estando los ángeles volando y haciendo rayas y señales por los alcázares, salió Lucifer y tomó una lanza muy larga e hizo una raya con ella muy más alta que todas las otras, y dijo con muy grande soberbia y blasfemando de Dios: – Volemos todos y el que llegare a esta raya, será adorado por Dios y por Señor, y en este reino no habrá otro que sea mayor que él. Voló Lucifer más que todos y llegó a la raya, y cuando se vio tan alto, crecióle más la soberbia y dijo a los ángeles: – Adoradme todos, que yo soy el más fuerte y poderoso de todos estos reinos.
Así fue establecido el liderazgo del mal. El relato continúa con el combate que enfrentó a las fuerzas del bien y el mal capitaneadas por los ángeles buenos y los malos. Estamos ante el momento fundacional de Infierno: Dijo el Señor que, como viese que Lucifer y todos los otros malos peleaban contra los buenos y, por semejante, los buenos peleaban contra los malos, por los apartar de aquella tan grande maldad e yerro, que viendo él y conociendo cómo ya en ellos no había de haber ninguna enmienda más que antes había de crecer su blasfemia y maldad y soberbia, empezó luego a criar el Infierno para en que los hundiese y echase. Y cuando fue acabada la pelea luego los empezó a derribar y fue acabado de hacer el Infierno (Conohorte, vol. II, 1209).
El Señor consintió por tres días la sedición de Lucifer, amonestándolos “con gran amor y caridad”, hasta que, Viendo él cómo Lucifer crecía y perseveraba tanto en su malicia y soberbia y blasfemia, vino sobre él y sobre todos los que con él consintieron la su ira muy grande, que, a deshora, fue Lucifer tornado dragón muy feo y hediondo y abominable y, tan grande como un monte muy grande, y estaba todo lleno de cabezas y colas y ojos y espinas y uñas, y todo muy espantable y aborrecible de mirar. Y por semejante todos los que con él consintieron en la soberbia y blasfemia, fueron tornados como serpientes y culebras y osos y lobos y perros y toros y leones y dragones y como bestias muy fieras de diversas maneras. Y todos ellos llenos de colas y cabezas y uñas y espinas y dientes muy feos y grandes y agudos, como espadas muy tajantes y todos muy feos y hediondos y aborrecibles de mirar (Conohorte, vol II, 1209-1210).
Se destacan en este pasaje las metamorfosis que experimentan los ángeles una vez se decantan definitivamente del lado del mal: se transformaron en animales, con357
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
cretamente en dragones, serpientes, culebras y otras bestias. Y se destaca también el modo de describir y caracterizar a estos animales, significativo a efectos del análisis morfológico de la fauna infernal. En la escena más emblemática, el combate definitivo de San Miguel y el Dragón, se relatan unos duros enfrentamientos preparatorios entre los ángeles leales a su creador y los sediciosos. Con las descripciones resurgen algunas notas animalísticas de interés: Y dijo el Señor que, estando Lucifer y todos sus compañeros hechos bestias y dragones y alimañas muy feas y espantosas, a deshora fue hecho silencio en el cielo […] cuando Lucifer y todos los otros malos se vieron así tornados tan feos y hediondos y todos como bestias muy fieras […] Se tornaron contra su Dios y criador blasfemándole y retándole al combate y diciéndole muchas blasfemias, tomaban de las sillas y piedras preciosas que allí estaban y arrojábanlas hacia en alto, pensando de dar al Señor con ellas y derribarle de allí abajo. Y dijo el Señor que, como ellos tenían las manos y las uñas tan grandes y tan fieras, no solamente tomaban una silla en cada mano, mas diez o doce, y las arrojaban con grande furia (Conohorte, vol. II, 1210).
Como nada podían hacer contra su creador y aquellos malaventurados veían que no podían vengarse de él, pues todas las piedras y sillas y las otras cosas que tiraban se volvían contra ellos mismos en su descenso, la emprendieron con los ángeles buenos “Haciéndoles cuanto mal podían, a las veces arañándolos con las uñas y a las veces hiriéndolos con las esquenas y a veces dándoles con las colas” (Conohorte, vol. II, 1211). Hasta que finalmente se describe el enfrentamiento mítico de Lucifer y San Miguel. Ha llegado el turno de la gran derrota del dragón: Luego se fue San Miguel para aquel gran dragón y empezó a pelear con él. Todos los otros ángeles peleaban, con muy grande esfuerzo, con todas las otras serpientes y espíritus malaventurados. Y como Lucifer fuese tan fiera y terrible bestia, trataba muy mal a San Miguel, y le rascuñaba con las uñas y le mordía con los dientes y le hería y lastimaba con las espinas que tenía muy agudas. Y como la pelea fuese tan grande y tan fuerte, a las veces traía el dragón a San Miguel debajo de sí, y a las veces traía San Miguel el dragón debajo de sus pies” (Conohorte, vol. 2, 1212).
La batalla se prolongó por espacio de tres horas, “los ángeles buenos estaban tan cansados del gran trabajo y agonía en que estaban que sudaban y estaban muy colorados y encendidos”. Era grande la oscuridad y las tinieblas, hasta el punto que no se podían ver los unos a los otros y “grandísimo el estruendo de los tiros que tiraban y arrojaban”. Pero en las voces se conocía a “los buenos y a los malos”. Así fueron las
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cosas hasta que el Señor, viendo cómo peleaba Miguel y cuán cansado estaban él y todos los ángeles buenos, tuvo compasión de todos ellos, Y dijo el Señor: aguardó la Santísima Trinidad que estuviese el dragón debajo, y San Miguel encima le tuviese muy sojuzgado debajo de sus pies y a deshora sonó la voz de la Santísima Trinidad, muy grande y poderosa que dijo: – Cese la pelea, subid acá vosotros. Y así como sonó la voz, luego empezaron a caer con muy grande estruendo y cayeron, a deshora, todos aquellos espíritus malignos tan espesos como la lluvia cuando cae del cielo y tan recios como rayos y relámpagos. Y dijo el Señor que, así como el rayo cuando cae no para hasta que entra siete estados so la tierra, así los demonios cuando cayeron del cielo no pararon hasta los profundos abismos del Infierno (Conohorte, vol. II, 1213).
15.3. Gusanos, serpientes y dragones: secuencias analógicas en la fauna del castigo
La tríada animal formada por el gusano, la serpiente y el dragón, se confirma como una secuencia de fauna infernal firmemente asentada en las mentalidades escatológicas a las que nos acercan los textos revisados en este trabajo. Domina en las visiones de la beata de Ajofrín y habita igualmente en los sermones de Juana de la Cruz, fuentes privilegiadas para este ensayo por su carácter inédito en el primer caso y además por hacerse exponente de las visiones de sujetos sociales escasamente contemplados por la historiografía del tema. Las descripciones de la fauna infernal y los argumentos que inspiran dejan ver las huellas de un modo de razonar, el pensamiento analógico. Las derivas creativas de la analogía operan con ciertos elementos morfológicos característicos de las criaturas que pueblan el Infierno, de modo que un elemento como las uñas y garras propias del dragón puede aparecer también en el gusano de la conciencia que ve María de Ajofrín. Estas interferencias formales se constatan en fuentes literarias muy diferentes, las historias naturales, los libros de caballerías, el romancero, escritos hagiográficos y obras de diverso signo literario, no siempre de autoría clerical, nos deparan en sus páginas ejemplos ilustrativos. Estos rasgos quedaron consagrados también en las iconografías que se impusieron en la cultura visual de aquellos siglos. Claude Kappler ya afirmaba el carácter extremadamente estructuralista de lo imaginario medieval; es la forma lo significante, y es de la forma de la que se parte para imaginar el contenido que se ignora o para justificar lo que se conoce (Eduardo Pérez Díaz). Este principio señala bien los procesos lógicos que rigen en los imaginarios de la fauna infernal y que podemos constatar en las interferencias formales o analogías funcionales que se dan en la secuencia animal formada por el gusano, la serpiente y el dragón. Veamos algunos ejemplos. 359
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Un marco discursivo de carácter enciclopédico como el libro de las propiedades de las cosas, recoge un tipo de gusano denominado botrax o sapo, cuya caracterización nos resulta muy elocuente en el marco del argumento que ahora nos ocupa. Bartholomé Anglico decía del botrax o sapo que era un animal: […] muy ponçoñoso del linaje de las ranas que mora en la tierra en un logar húmido, como dize Plinio en los xxii cap. de su libro. Este gusano dize que pugna con su veneno con la araña y el escorpión […] E ha sus ojos como de fuego e muy malos e es tanto peor quanto son sus ojos mas ardientes. E aunque el aya los ojos assi claros, el aborreçe mucho la vista del sol, e por eso busca las cuevas debaxo de la tierra quando sale el sol. E ama mucho las yerbas dulces e en comiéndolas él las encona. E come sus rayzes e por esto suelen algunos plantar en sus huertos la ruda entre otras yerbas. La naturalmente aqueste gusano la fuye. E ama mucho los logares fedientes e fumosos o vaporosos e aborreçe mucho los logares bien olientes; e por esto dizen algunos que ellos fuyen mucho las viñas quando comiençan a florecer, ca no pueden sofrir el olor de las flores (Bartholomaeus Anglicus, libro XVIII, cap. XV).
La descripción recoge muchas de las marcas formales de la animalidad infernal y por extensión demoníaca. Este gusano, en realidad un sapo, posee ojos de fuego, es enemigo de la luz, habita las cuevas y espacios de penumbra, es amigo de lugares hediondos, humeantes o vaporosos y detesta los lugares perfumados y las flores. Es un ser difícilmente adaptable a la vida en el Paraíso. No extraña, pues, que los sapos sean incluidos en las descripciones de la fauna infernal. La Divina Comedia contiene una descripción de Cerbero, el animal mitológico que Dante incluye entre los habitantes monstruosos del Infierno, que presenta las marcas de la hibridación y analogía. Dante le conserva el aspecto que le confirió la mitología clásica. Cerbero, un animal frecuentemente vilipendiado por los Padres de la Iglesia, es un perro que se describe en la Comedia como fiera cruel que ladra a tres voces, en alusión a las tres cabezas con las que se le representaba. Se caracteriza por su pelo oscuro, ojos atroces, vientre ancho, uñas y dientes terroríficos. Pero hay más, en unos versos del Canto VI se deslizan estas palabras “Cervero, aquel gusano, sus colmillos al vernos mostró”. A propósito de este pasaje Eduardo Pérez anota la siguiente explicación. Hay quien sostiene que quizá se emplee la palabra vermo por su similitud con una serpiente, las tres cabezas de Cervero en ocasiones eran representadas con formas serpentinas. Hay autores que directamente traducen vermo por reptil o sierpe. Sin embargo, prosigue su argumentación, el término gusano (vermo) no parece elegido al azar o por simple conveniencia métrica. Además de ser un habitante del subsuelo, cercano por tanto al Infierno, se alimenta de tierra, como hace aquí el can. Según Plan de Carpin, citado por Kappler, los tártaros, seres de naturaleza demoníaca también tienen esta característica (Pérez Díaz, 2007: 8-9). 360
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La insignificante figura del gusano se impregna también de las marcas formales atribuidas a las serpientes monstruosas y al dragón. Viene bien recordar aquí el ejemplo del gusano bicéfalo del Apocalipsis de Pablo referido anteriormente, aquel que habitaba un pozo clausurado por los siete sellos que atormentaba a todos cuantos habían negado la resurrección. Un gusano bicéfalo que se aproxima a las serpientes monstruosas de varias cabezas a las que nos hemos referido en estas páginas. El dragón y el gusano se prestan iagualmente a los juegos de la analogía morfológica. El interés del caso nos lleva a un libro de caballerías aparecido en Burgos en 1499, La Historia de los nobles cavalleros Oliveros de Castilla y Artús de Algarve, una obra escrita originalmente en francés por Felipe Camus, vertida ahora al castellano por un traductor de identidad aún no aclarada. Siguiendo pautas de los modelos de traducción en boga, el anónimo autor del Oliveros ofrecía una versión no literal. Según ha señalado Miguel Angel Frontón, lo primero que destaca al comparar la traducción castellana con su modelo francés es el continuo empleo de la abbreviatio, en virtud de la cual el traductor podía eliminar pasajes enteros o consignarlos de forma sumaria. Pocas veces, en cambio, se daba a la práctica de la amplificatio. De las contadas amplificaciones que introduce en la obra destaca, por su interés y extensión, la del dragón del cap. LV. Mientras el texto de Camus apenas describe sucintamente su aspecto con indicaciones del tipo “les dens longues et trenchantes”, “si dure peau que nullement ne la pouoit domanger” y “grans ongles” (f. 6 r.), trazos que focalizan la atención del lector en los dientes, la piel y uñas de la bestia, la versión castellana aborda con mayor minuciosidad el retrato del dragón: Tenía las narizes e los dientes e la boca como león, sus ojos parescían dos antorchas encendidas. Las orejas tenía muy largas e muy derechas. El cuello tenía tan largo como tres varas de medir, e a las vezes lo encogía que juntaua la cabeça con los hombros, e sacaua dos palmos de lengua más negra que vn carbón; e echaua por la boca tanto fumo que le cubría todo e ninguna cosa se veya saluo el fumo e los ojos, que parescían dos tizones de fuego. E después tendía el cuello quant o podía, e sorbía otra vez todo aquel fumo, e daua grandes chiflidos e gemidos muy grandes. Tenía dos braços muy grandes e muy disformes, e los pies tenía como águila. Tenía dos alas muy grandes de manera de alas de morciégalo, e el otro medio cuerpo tenía como sierpe, e la cola tan larga como vna lança de armas. Su cuero era como corteza de robre, e tan duro como punta de diamante (Frontón, 1989: 70)
La imaginación de autor anónimo del Oliveros, según se aprecia en este pasaje, operaba con una combinatoria de rasgos estereotipados. De todos cuantos conforman la arquitectura fisiológica de este dragón, llama especialmente nuestra atención ese cuello que “a las veces lo encogía y en este movimiento podía juntar la cabeza con los hombros”. Creemos apreciar en esta descripción una cualidad física propia del 361
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movimiento de algunos tipos de gusanos. Según recoge Luis Ballesteros, Juan Gil de Zamora anotaba en el Prólogo de su Enciclopedia unas observaciones de corte naturalista que nos llevan a pensar en el cuello del dragón: La corteza protege a los árboles, las plumas y el pico a las aves, las escamas a los peces. De esta manera, la providencia del creador ha dotado a cada cosa según su función natural. […] el movimiento circular en el cielo, el movimiento rectilíneo en los elementos, el movimiento desde el centro a la periferia en las plantas, el movimiento constrictivo y extensivo en los gusanos, el movimiento progresivo en los animales, el movimiento racional en los hombres… todo ello está gobernado por la sabiduría divina (Historia Natural o la Naturaleza de las cosas).
Nos queda, en fin, por referirnos a la proximidad formal e identidad simbólica que han tenido la serpiente y el dragón a ojos de los autores cultos de la Edad Media. Un tema extensamente tratado, en el que no nos vamos a adentrar en estas páginas. La tradición cristiana ha hecho a estas dos figuras secuaces del diablo, convirtiéndolas por extensión en el más emblemático símbolo del mal. Una doble marca de alteridad que cooperaba en la figuración de estos dos adversarios devoradores. A los rasgos formales que intercambian entre sí los distintos componentes de la fauna infernal, como si de piezas de indumentaria se tratara, se suma otro rasgo aglutinante: los individuos que componen la fauna del Más Allá se erigen en adversarios feroces de los condenados en el Infierno o el Purgatorio. La imagen del adversario devorador fue ampliamente explotada por las escatologías del Mundo Antiguo. Se abrió camino entre los monjes anglosajones de los primeros decenios del siglo XI, quienes optaron por representar el Infierno como una boca bestial devoradora. En la miniatura medieval ya desde el siglo XI arraigó la representación visual del Infierno devorador (Pacht cit. por Nora Gómez, 2009-2010, 273).Estamos ante un claro ejemplo de reajuste analógico por el que el espacio infernal y el contenido, la fauna punitiva, se adaptan a las marcas visuales de las fieras devoradoras. El tópico de la devoración está firmemente instalado en las mentalidades castellanas de finales del medievo. Lo hemos comprobado en las visiones de María de Ajofrín y lo apreciamos en la escena infernal que describe Juana de la Cruz en el cap. 7 de su sermonario, titulado Que trata de las excelencias del sacramento del santo Bautismo, y algunas figures que de él fueron hechas en el reino de los cielos: […] Y después que los dragones se hubieron tragado todas aquellas gentes, paráronse todos muy grandes e hinchados con los vientres muy disformes, tanto que les arrastraban por el suelo y daban corridas a una parte y de otra, por echar de sí tan grande muchedumbre de ánimas como tenían tragadas. Y las tristes daban allí dentro muy grandes gritos y quemábanse vivas, y nunca morían aunque más despedazadas y atormentadas estaban. Y viendo los demonios que no podían desechar 362
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tan grande muchedumbre de ánimas como dentro de sí tenían, por más que corrían, rompíanse ellos mismos con sus uñas para que saliesen. Y tenían por mejor de padecer el dolor y el tormento que ellos mismos se hacían con sus uñas […] Y así como los demonios reventaban, salían las ánimas todas despedazadas miembro por miembro y pedazo por pedazo, y cada pedazo y miembro daba muy grandes y dolorosos gritos y gemidos maldiciendo a sí mismos y a sus malas obras, porque tanto mal por ellas les había venido. Y así como salieron de los vientres de los dragones, luego fueron hundidos en unos ríos ardientes y negros de pez y resina, todos llenos de serpientes y gusanos mordedores y crueles perros rabiosos. Y sacabanlas de los ríos y echabanlas en hornos ardiendo, y de los hornos las llevaban a unas sierras de nieves muy altas. Y así las echaban de un tormento grande en otro mayor y de unas penas crueles en otras mayores y más insufribles (El Conhorte Vol. I, 420-421).
En suma, la fauna de la gehena está constituida principalmente por animales mordientes y feroces cuyos dientes o cuernos destrozan las carnes culpables: reptiles, insectos, gusanos o abejas. La fauna infernal la componen seres de los confines que se sitúan en los límites de los mundos subterráneo y de superficie, celeste y terrestre. Estas apariciones de tema animal tienen una función disciplinaria y moral que designa los buenos y los malos comportamientos. La presencia de estos animales responde a tres grandes ejes de significado: el sufrimiento físico que infligen, el horror que suscitan –serpientes y gusanos aparecen constantemente en todas las evocaciones del Infierno– y la vergüenza que despiertan en los culpables caídos en el nivel más bajo de la Creación. Esta fauna infernal tenía como finalidad bien suscitar miedo, bien propiciar una toma de conciencia del peligro que amenazaba a la persona (Voisenet, 2000: 189).
Figura 15.1. Los condenados por sus pecados son conducidos hacia las fauces del infierno, representadas por dos cabezas de monstruos de aspecto marino, sobre ellas el cancerbero aguarda su llegada. Tímpano de la puerta principal de la catedral de Tarragona, obra realizada por Jaume Cascalls hacia el año 1375.
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Las visiones de María de Ajofrín nos dejan ver un fenómeno significativo, la instalación de la fauna infernal en el Purgatorio. Un dato sintomático de los tiempos que le tocó vivir. Todo indica que se radicalizan los parámetros del control social, de las normas y las formas de castigo. La fauna infernal ofreció un código adecuado para la consecución de este propósito. Como terribles adversarios devoradores, los gusanos, las serpientes y los dragones activaron las más atávicas formas del miedo. Estos miedos se hacían funcionales a los proyectos de reforma y a los mecanismos de disciplina social que iban ganando terreno en las sociedades medievales de finales del siglo XV y de los primeros decenios del siglo XVI.
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16 Un “zoológico” en la Biblioteca de la Catedral de Toledo M.ª José Lop Otín Universidad de Castilla-La Mancha
El presente trabajo no pretende teorizar sobre la relación entre el hombre y los animales ni profundizar en la dimensión simbólica de éstos, cuestiones a las que ya se han referido con gran autoridad los especialistas citados en la bibliografía final. Tampoco trata de hacer la transcripción y edición crítica de manuscrito medieval alguno. Su único objetivo es dar a conocer la existencia de un interesante libro del siglo XV, custodiado en la Biblioteca Capitular de Toledo, en el que los animales cobran verdadero protagonismo. Por sus páginas desfilan serpientes y reptiles, liebres, monas, delfines, tiburones, cangrejos, asnos, codornices, águilas, elefantes, búhos, dromedarios y ratones, en un atractivo cortejo que une a la palabra la imagen, pues casi todos los textos van acompañados de dibujos, no de gran calidad artística y técnica, pero sí muy descriptivos y originales. Los parques o jardines zoológicos no aparecen con el sentido que hoy los conocemos hasta el siglo XVIII, lo que no impide que, siguiendo la tradición antigua, monarcas, nobles y otros personajes relevantes de la Edad Media manifestaran afición a poseer colecciones de animales, preferentemente, salvajes y exóticos. Este coleccionismo no tiene entre sus fines el estudio o la reflexión científica, más propios del periodo moderno, sino que se realiza, básicamente, por lujo, exotismo y como símbolo del elevado estatus social de quienes lo practican (Morales Muñiz, 2000). Haciéndome eco de ello, he incluido en el título de mi colaboración el término “zoológico”, totalmente ajeno al mundo catedralicio, pero apropiado para describir la magnífica colección de animales que contiene nuestro libro.
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16.1. El manuscrito 10-28 de la Biblioteca Capitular
La Biblioteca Capitular de Toledo es uno de los mayores tesoros que guarda el templo primado, menos conocido que sus naves, capillas y demás riquezas artísticas, pero de gran valor por la relevancia de los fondos que custodia desde la Edad Media. El proceso de formación de la misma arranca en los años inmediatos a la restauración del culto católico en la catedral (1086), momento en el cual empieza a constituirse un pequeño fondo bibliográfico, que se fue incrementando con el paso del tiempo al complicarse las necesidades litúrgicas, educativas y administrativas del templo y sus beneficiados. En todo caso, la consolidación de dicho fondo no responde a un proyecto o programa preestablecido por el cabildo, sino a la práctica habitual entre eclesiásticos y eruditos vinculados a Toledo de legar sus bibliotecas privadas a la catedral (Lop Otín, 2003). Desde el siglo XII, las donaciones de diversos arzobispos y canónigos consolidaron tres grandes colecciones bibliográficas, el Antiguo Fondo Toledano, el Fondo Lorenzana y el Fondo Zelada, que aportaron a la biblioteca un conjunto aproximado de 2.500 manuscritos y 5.500 volúmenes impresos. De esos tres fondos, me centraré brevemente en los dos últimos, fruto de los legados que estos importantes cardenales hicieron a la catedral en torno al año 1800. El poderoso cardenal Francisco Antonio de Lorenzana, arzobispo de Toledo entre 1772 y 1800 y embajador de Carlos IV ante la Santa Sede, donó a la catedral un lote de veintisiete códices manuscritos pertenecientes a la sacristía de la Capilla Sixtina, comprados en Roma durante la invasión francesa de los Estados Pontificios (Laurentis, 2004). No obstante, lo más importante de su actuación con respecto a la biblioteca capitular es que convenció a su amigo, el cardenal Francisco Javier Zelada (17171801), nacido en Roma, pero de origen español, para que enviara a Toledo parte de su magnífica biblioteca particular. Zelada fue un gran mecenas y protector de las ciencias en la Italia del siglo XVIII y un notable coleccionista de antigüedades, amén de montar el observatorio astronómico del Colegio Romano y dirigir con éxito la Biblioteca Vaticana desde 1779. Este erudito y refinado bibliófilo fue también Secretario de Estado de Pío VI y, al declararse la República Romana en 1789 y ser exiliado el papa, envió a Toledo la mayor parte de su colección de manuscritos (1.515 libros) y también algunos impresos de gran calidad técnica, legado que abarcaba un amplio abanico de materias y lenguas (Fernández Collado, 2007 y 2010; Gonzálvez Ruiz, 1992). Algunos de esos libros se localizan hoy en la Biblioteca Nacional como resultado del proceso de incautación que puso en marcha en 1869 el nuevo gobierno republicano y que tenía por objeto requisar el patrimonio cultural, artístico y documental de las diferentes instituciones eclesiásticas. Aunque la restauración borbónica de 1874 decretó la devolución de los objetos y bienes incautados, muchas de esas instituciones vieron cómo una parte importante de sus fondos documentales y biblio366
Capítulo 16: Un “zoológico” en la Biblioteca de la Catedral de Toledo
gráficos nunca volvieron a sus estanterías. Ese fue el caso de la catedral de Toledo, que con gran malestar tuvo que aceptar que quedaran en manos del Estado 875 pergaminos, 10 códices y 165 sellos, custodiados hoy en el Archivo Histórico Nacional. Paralelamente, la Biblioteca Nacional no devolvió 234 libros pertenecientes al templo primado, tras ser seleccionados por su especial valía y antigüedad (Fernández Collado y Lop Otín, 2003). Pese a todo, más de 2.000 volúmenes manuscritos e impresos se siguen guardando en la elegante estancia que desde finales del siglo XIV –aunque ha sido varias veces reformada– ocupa la biblioteca capitular. Entre ellos se encuentra el protagonista del presente estudio, un libro humanista, que entre sus eclécticos contenidos reúne interesantes comentarios de corte “científico”, muy del gusto del cardenal Zelada, cuyo escudo en lacre (fol. 1r) preside la obra. Estamos ante un volumen misceláneo del siglo XV, de pequeño tamaño (243 ¥ 180 mm) y encuadernado en pergamino sencillo, sin adorno alguno. Escrito también en pergamino de buena calidad por diferentes manos, de ahí la variedad de minúsculas góticas y humanísticas que presenta, incluye iniciales en rojo y azul y rúbricas en rojo. Parece que fue compuesto en Lombardía, en latín e italiano, y el título que lleva escrito en el lomo, Tractatus varii, indica ya la diversidad de las obras que reúne, entre las que se encuentran textos de los primeros padres, como un sermón de San Paulino de Nola (fols. 1v-2r) y la consiguiente respuesta de su amigo San Agustín (fols. 2r-2v), la carta de San Pablo a los laodicenses (fol. 5v), o la pasión de los santos mártires Gervasio y Protasio (fols. 94r-94v). Precisamente, es esa breve pieza bíblica escrita por San Pablo a los habitantes de Laodicea la que propició que el volumen en su conjunto fuera incluido por Ramón Gonzálvez y Klaus Reinhardt –con el número 150– en su Catálogo de códices bíblicos de la catedral de Toledo, publicado en 1990. No obstante, haciendo honor a ese carácter misceláneo al que aludía al comienzo, el libro reúne también, en un tono bien diferente, un curioso tratado, en italiano y latín, del milanés Bonvesin de la Riva en el que los once meses del año disputan a enero la primacía con diversos argumentos expresados en verso (fols. 113v123v); algunas rimas en italiano (fols. 123v-125v); un estudio sobre las partes de la oración en latín (fols. 126r-126v); la Summa de Bocardo (fol. 126v); o el Libro de Apolonio de Tiro (fols. 127r-147r) y un fragmento de un poema juglaresco (fols. 147v148v), ambos en italiano. Parte de estos contenidos no se recogen en el índice inicial (fol. 1r), que, por el contrario, sí se hace eco de una serie de textos religiosos que luego no aparecen en el manuscrito. Parece pues que el libro se compuso en varias fases, y que las piezas que hoy lo integran no son las que estaba pensado incluir en el proyecto inicial, de ahí la disparidad entre el índice y los contenidos. En todo caso, lo mencionado hasta aquí no justifica la atención que estamos dedicando a este volumen. Lo que nos interesa de él son dos piezas que nada tienen que ver con los contenidos anteriores y en las que los animales ocupan una posición preferente. En primer lugar, un extenso tratado de historia natural (fols. 3r-94r) en el 367
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que, junto a otros temas, se glosan las propiedades de casi cien animales, reales y fabulosos, en lo que constituye un atractivo bestiario; en segundo, un repertorio de fábulas de Esopo (fols. 96r-112v), en las que lobos, leones y ranas ofrecen al hombre sus enseñanzas. Veamos los contenidos de cada uno de ellos. 16.2. El Liber de animalibus del MS 10-28
“Incipit quidam liber seu volumen in quo multa pulcherrima exempla continentur et apellatur Contemptus sublimitatis et Liber de animalibus”. Así comienza la pieza que ocupa la parte central del libro manuscrito y que recordé de inmediato cuando pensé en participar en este coloquio. Su conocimiento puede ser de utilidad para los interesados en la zoohistoria, reciente disciplina que pone en contacto a zoólogos e historiadores con el objetivo de profundizar en el conocimiento de la fauna en épocas pasadas y, más aún, de la estrecha relación entre el hombre y los animales, constante a lo largo de la historia. Dicha especialidad se sirve de fuentes muy diversas, materiales y escritas, entre las que se incluyen documentos de archivo, tratados de caza y pesca, información de viajeros, crónicas, bestiarios o libros de ciencias naturales. En todo caso, la información recogida en esos textos, interesante para el historiador, es mirada con sumo cuidado por el zoólogo, pues su falta de precisión terminológica y sus descripciones, no siempre ajustadas a la realidad, dificultan el tratamiento científico de la misma (Morales Muñiz, 1991). Centrándonos en nuestro libro, hay que señalar que se inserta en una larga tradición de tratados que podríamos llamar de zoología, pues aunque esta ciencia nació sólo hace tres siglos, determinadas obras ponen de manifiesto que existía una “conciencia zoológica” desde hace miles de años (Delort, 1984: 49). Sin menospreciar las aportaciones indias, chinas o persas, no hay duda de que es en Grecia donde por primera vez en el mundo escrito nos encontramos con obras específicamente zoológicas, debidas a Anaximandro, Empédocles o Demócrito. No obstante, es Aristóteles quien con sus obras dedicadas a los animales (De partibus animalium, Historia animalium, De generatione animalium, De animalium motione, De animalium incesu y De anima) merece figurar como fundador de la zoología y de la zoohistoria. Para la realización de estas obras Aristóteles realizó un trabajo directo con pescadores, cazadores, marinos a los que encuestó sobre las propiedades de numerosos animales. A ello se sumaron observaciones directas, disecciones, consultas de autores y obras hoy desaparecidas, que proporcionaron información sobre cerca de cuatrocientos animales para los que elaboró una rigurosa clasificación. El mundo romano recogió esta herencia, aunque poco a poco el nivel científico de los textos se fue combinando con el relato mitológico. Es lo que sucede con Eliano, que narra curiosidades y anécdotas moralizantes de cerca de mil espe368
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cies y, en menor medida, con Plinio y sus 37 libros de Naturalis Historia, cuatro de los cuales se dedican a los animales. Esta tradición clásica pasó a la Edad Media, que incorpora al tema la influencia del pensamiento cristiano occidental. Entre los primeros autores que en la etapa altomedieval recogen ese testigo cabe destacar a Isidoro de Sevilla, que dedicó el libro XII de sus Etymologiae a los animales. En él reúne noticias recogidas, básicamente de Aristóteles y Plinio, y, aunque reproduce algunos mitos y leyendas que se arrastran desde la época antigua, aporta a cambio algunas puestas al día y una acertada descripción de muchas especies. Eso sí, en su obra queda fijada ya la idea de que el mundo zoológico es resultado del proyecto divino y, dada la extraordinaria difusión que este compendio del saber tuvo durante el periodo medieval, sus contenidos, certeros o no, se perpetuaron durante siglos entre los estudiosos. Poco después, Beda el Venerable desde Inglaterra o Rábano Mauro desde el ámbito carolingio siguieron en esta misma línea, copiando textos de Isidoro e incorporando nuevas reflexiones. En su conjunto, son textos de corte enciclopédico, con rasgos poco originales, y en los que unos y otros compilan los conocimientos naturales que otros autores habían recogido con anterioridad. La recepción en Occidente a partir del siglo XII de obras clásicas y árabes, y, ya en la siguiente centuria, de los tratados animalísticos de Aristóteles –cuya traducción se hizo precisamente en Toledo por Miguel Scoto hacia 1230– enriqueció los conocimientos de las ciencias naturales y propició la aparición de una zoología dominada por una incipiente preocupación científica, en la que no basta la referencia a los clásicos, sino que empieza a haber comentarios resultado la observación directa y personal. Se aprecia desde ahora un espíritu curioso y crítico que preludia a las obras de quienes serían los auténticos creadores de la ciencia zoológica ya en la Edad Moderna. En ese sentido, tres autores del siglo XIII destacan sobremanera: el emperador Federico II con su manual de cetrería, De arte venandi cum avibus, y los dominicos Tomás de Cantimpré autor de De naturis rerum, y San Alberto Magno, cuya propuesta es, sin duda, la aportación más significativa de su tiempo. Su De animalibus, sin dejar de recoger la influencia aristotélica, incluye comentarios originales, fruto de la observación de los hábitos animales y de la experimentación, lo que le permite dejar de lado la exégesis moral presente en tantas obras altomedievales y, con ello, rechazar apriorismos y mitos zoológicos admitidos comúnmente. Por ello es considerado el mayor naturalista de la Edad Media y un iniciador de caminos que tardarían en ser seguidos plenamente (Delort, 1984: 54-56; Morales Muñiz, 1998). De cualquier forma, no siempre es fácil establecer la frontera entre esta zoología “científica” de corte enciclopédico y la zoología simbólica, que a través de los bestiarios tuvo un peso extraordinario en el universo mental del hombre medieval. Este género literario parte de una serie de obras, los llamados Physiologi, escritos, según se presupone, en la Alejandría de los primeros siglos de nuestra era, y en los que se 369
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compilaban textos pseudocientíficos de autores clásicos sobre zoología. Ya en la Edad Media, esos contenidos se mezclaron con significados religiosos, de tal manera que los animales descritos, más allá de sus características fisiológicas, se convierten en símbolos utilizados para ilustrar el dogma y la moral cristiana. La vertiente iconográfica de los bestiarios merece también algún comentario, ya que las miniaturas de los animales, pese a no ser siempre muy realistas, sirven para representar conceptos y para comprender la lectura moral que se hacía del comportamiento animal. Otras veces, no obstante, la plasmación del animal no responde a ninguna intencionalidad simbólica, sino a simples criterios decorativos y a la necesidad de adaptarse al espacio disponible en el pergamino. Sea como fuere, lo cierto es que buena parte de las ideas y lugares comunes que, todavía hoy, manejamos sobre los animales se elaboraron en la etapa medieval como resultado de la información –escrita y decorativa– reunida en los bestiarios. Esos modelos y arquetipos simbolizan determinados vicios y virtudes, así como aspectos diversos de la vida de Cristo o de algunos dogmas católicos. Sirva como ejemplo que el ciervo, el cordero o el delfín representan a Cristo; el buitre o el macho cabrío al diablo y la paloma al Espíritu Santo (Malaxeverría, 2008; Morales Muñiz, 1996; Pastoureau, 2006; Zambon, 2010). Estos dos géneros medievales –tratados zoológicos y bestiarios simbólicos– entrecruzan muchas veces sus caminos, y así sucede en nuestro pequeño Liber de animalibus, inserto en un amplio tratado de física, pero que no renuncia a reflejar el aspecto moralizante y las enseñanzas que pueden extraerse de la naturaleza. Es verdad que el ambiente humanista del siglo XV en el que se elabora el libro es precursor del progreso que en el periodo moderno experimentarán la botánica y la zoología, como resultado de aplicar una mayor precisión en la observación de flora y fauna. No es menos cierto que la invención de la imprenta resultó clave en este avance de las ciencias de la naturaleza al permitir una mayor difusión de las correcciones realizadas a los textos y representaciones medievales (Barbero Richart, 1999). Sin embargo, nada de ello pudo impedir a los libros publicados en los siglos XVI y XVII mantener parte de esa tradición mitológica y fantasiosa de los siglos precedentes, tradición de la que tampoco se había desprendido el volumen donado por el cardenal Zelada. Antes de comenzar con la enumeración de sus numerosas descripciones de animales, es preciso señalar que el bestiario se incluye en un apartado más amplio, un compendio de ejemplos sobre la naturaleza (fols. 4r-39r) que ofrece una no menos valiosa información sobre aspectos tan diversos como planetas y estrellas (el Sol y la Luna; Saturno y la nube; la estrella tramontana y otras estrellas; las estrellas vespertina y matutina; el arco iris y el cangrejo o la constelación de cáncer), los cuatro elementos (el cielo y la tierra; el aire y el viento; el litoral y el mar; el fuego y el agua; el agua y el fuego; el río y el mar; el monte y el valle), piedras y metales (las piedras preciosas; la esmeralda y el anillo; el zafiro y el orfebre; el topacio precioso; el carbun370
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clo y el espejo; el ágata y la serpiente cerastes; el oro y el plomo; el oro y la plata; la plata y el hierro; el estaño, el bronce y el oro; la cerradura y la llave; la marmita y la cadena) y algunas hierbas y especies arbóreas (el rosmarino y el campo; el hisopo y el mercurio; la mandrágora y venus; el mirto y la mujer; el cedro del Líbano; dos árboles). Este último apartado incluye ya algunas referencias a animales en relación con algún árbol o arbusto concreto (la ruda y los animales venenosos; el abrótano y la liebre; el plantago y el simio; la verbena y el lobo; el rosario y la perdiz; la zarza y la cabra), si bien es a partir del folio 39r cuando se incluyen sesenta y tres capítulos en los que los animales son los únicos protagonistas. Reproduzco a continuación la totalidad de entradas que comprende este Liber de animalibus, que comienzan en el capítulo 37 y se distribuyen en tres bloques: comienzan con una selección de peces y reptiles, continúan con un repertorio de aves y terminan en un tercer grupo, cuyo encabezamiento no es posible leer, pero que corresponde a un variado grupo de animales terrestres. Como decía al principio, nuestro libro une texto e imagen, pues cada uno de esos capítulos cuenta con los correspondientes dibujos alusivos, en lo que es una interesante colección de iconografía animal, no muy precisa desde el punto de vista anatómico o fisiológico, pero sí lo suficientemente ilustrativa para resultar de interés. Ésta es la lista de los animales que pueblan nuestro libro y la imagen que acompaña a alguno de ellos: a) “Incipit de piscibus et reptilibus”: el delfín y la anguila (fol. 39r); la sirena y el navegante (fol. 39v); el monstruo marino (fol. 40v); los cinco dentales (fol. 41r); el lucio y el basilisco (fol. 41v); el esturión que iba a parar al mar (fol. 43v); el lucio y la tenca (fol. 44v); la reina y la hidra (fol. 46r); la carpa y el tímalo (fol. 47v); la rana y el cangrejo (fol. 48r); el pescador y el pececillo (fol. 48v) (figura 16.1).
Figura 16.1. La rana y el cangrejo (Liber de animalibus, fol. 48 r). 371
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b) “Incipit ordo de avibus”: el águila y las aves que hablaban con el león y otros animales (fol. 49v); el águila que llamaba a los pájaros (fol. 50r); la garza y el mirlo (fol. 51r); la grulla que quería volar hasta el sol (fol. 51v); el azor que cazó un conejo (fol. 52r); el avestruz (fol. 52v); el halcón y el gallo (fol. 53v); el gavilán que llamó al pato (fol. 54r); el cernícalo y el gavilán (fol. 55v); el carflanco (fol. 56r); la abubilla y el papagayo (fol. 56v); la paloma y la gallina (fol. 57v); la cigüeña y la golondrina (fol. 58v); la picaza y el alieto (fol. 59r); el onocrótalo y el asno (fol. 60r); el cisne y el cuervo (fol. 60v); el órnice y las gallinas (fol. 61r); la codorniz y la lauda (fol. 61v); el buitre (fol. 62v); la tórtola casta (fol. 63r); la perdiz ladrona (fol. 64r); la picaza que engañó a las agazias (fol. 65r); el mirlo que engañó a los pollos de cierto órnice (fol. 65v); el búho (fol. 66v); las aves terrestres y acuáticas (fol. 67v) (figura 16.2).
Figura 16.2. El cisne y el cuervo (ibídem: fol. 60v).
c) La hoja está cortada y no se lee el “Incipit” correspondiente a este grupo de animales, en el que se entremezclan especies muy diversas: el león que casó a sus dos cachorros (fol. 68v); el grifo tirano (fol. 69r); el elefante que se dobló (fol. 70r); el sátiro que se casó (fol. 71r); el dromedario y su carrera (fol. 72v); el rinoceronte que despreciaba a los ancianos (fol. 74r); el lirón que nunca enfermaba (fol. 74r); el hombre que araba un prado (fol. 74v); la mona que escribía libros (fol. 75r); el leopardo (fol. 75v); el ciervo arquitecto (fol. 77v); el búfalo (fol. 78r); el becerro (fol. 79r); el cabrito juguetón (fol. 79v); la liebre jurista (fol. 80r); el gamo y el lobo (fol. 81r); el vario y el “squillato” (dos animales de piel muy apreciada) (fol. 82 v); el caballo y el mulo (fol. 83r); el 372
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asno y el buey (fol. 84r); el macho cabrío y el jabalí (fol. 86r); la pantera y el puerco (fol. 85v); el onagro y el jabalí (fol. 86r); la salamandra y la hidra (fol. 87v); la mona y el tejón (fol. 88r); el ratón y la “muscípula” (fol. 88v); los cinco corderos (fol. 89v); los reptiles y el basilisco (fol. 90v). Los cuatro últimos capítulos de este apartado dejan de lado a los animales y se dedican al hombre y la mujer (fol. 91r), la vida y la muerte (fol. 91v), la mujer romana que se llamaba Flor (fol. 93v) y el hijo que engañó a su padre (fol. 94r) (figura 16.3).
Figura 16.3. El dromedario (ibídem: fol. 72v).
La clasificación de los animales de nuestro bestiario sigue en líneas generales el esquema propuesto por Isidoro de Sevilla en el libro XII de sus Etimologías, esquema que, dado el éxito de la enciclopedia isidoriana a lo largo de toda la Edad Media, tuvo una gran difusión entre otros autores. Dicha clasificación opta por un criterio topográfico o habitacional, es decir, que tiene en cuenta el hábitat en el que se desarrolla la vida de cada una de las especies, y no tanto las características morfológicas de los mismos. De acuerdo con ello, San Isidoro distingue genéricamente entre animales de tierra, de agua y de aire, si bien después los va definiendo en función de la etimología de su nombre, de algunas cualidades externas (color, tamaño, agudeza visual, sonido de su voz) e internas (sencillez, astucia, timidez), y de la relación que mantienen con el hombre (Isidoro de Sevilla, 1983). Nuestro libro se acoge, en líneas generales, a esa clasificación isidoriana, aunque varía el orden de presentación: 373
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– Así, el primer bloque integra mayoritariamente a diversos peces (delfín, anguila, esturión, lucio, carpa, tímalo, entre otros), a un anfibio (rana) y a un crustáceo (cangrejo). Se incluyen también aquí algunos monstruos acuáticos, como las sirenas, el monstruo marino, el basilisco o la hidra. – El capítulo dedicado a los animales aéreos recoge exclusivamente diversas especies de aves, y no otros volátiles más pequeños, como abejas, avispas o moscas, que sí aparecen en la calificación isidoriana. Entre ese bestiario aéreo encontramos aves domésticas y de corral (gallinas, gallo, patos); rapaces (buitre, águila, azor, gavilán, halcón) o especies más exóticas como la abubilla, el papagayo o el loro. En todo caso, el listado es mucho más amplio y se ocupa tanto de aves de pequeño tamaño como la golondrina, la paloma, el búho o la perdiz, como de las mucho más impresionantes cigüeña o avestruz. – En lo que respecta a los animales terrestres se incluyen especies muy diversas: ganado o bestias de carga útiles al hombre (asno, buey, caballo, mulo, macho cabrío, puerco, cordero); bestias o fieras (león, leopardo, pantera, elefante, rinoceronte, dromedario, lobo, sátiro); animales pequeños (ratón, lirón, tejón); y serpientes y reptiles, por su capacidad para deslizarse en la tierra (salamandra, hidra, basilisco). Como conclusión se puede decir que en ese amplio desfile que se pasea por nuestro libro se mezclan con total normalidad animales corrientes con los que el hombre convivía diariamente, especies exóticas no autóctonas de Europa, y, lo que es aún más curioso, seres fabulosos y legendarios tan propios del universo de los bestiarios. Es el caso del sátiro, mitad hombre mitad cabra; del grifo, animal mitológico con cabeza de águila y cuerpo de león; del basilisco, criatura nacida de un huevo de gallo engendrado por una serpiente, cuyo rasgo distintivo es que mata con la mirada; y de tres monstruos acuáticos como la sirena, la hidra y la salamandra. Estas dos serpientes, al reptar y deslizarse sobre la tierra, son mencionadas en nuestro bestiario, indistintamente, entre los animales acuáticos y los telúricos (figura 16.4). Entre tan variada enumeración, no dejamos de encontrar algunas confusiones, sobre todo, a la hora de hacer concordar el texto con la imagen que lo ilustra. Por ejemplo, en el apartado dedicado a las aves, hay un epígrafe dedicado al onocrótalo y el asno. El primero cuenta con dos acepciones, ya que es tanto un ave de largo pico –el alcatraz–, como un asno salvaje que vive en el desierto. Pues bien, el ilustrador debía desconocer el primer significado y dibuja dos asnos sobre el epígrafe. Más curioso aún es el error a la hora dibujar al esturión. Tal vez por la similitud entre las expresiones “de sturione” y “de structione”, ha pintado, justo encima del epígrafe que corresponde al pez, un avestruz con bastante realismo, a la que sitúa dentro del mar para reflejar el resto de la frase, “de sturione qui prerrexit in mare”. Mientras, el capítulo correspondiente al avestruz está ilustrado con un ave voladora de escaso parecido con el original (figura 16.5). 374
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Figura 16.4. La salamandra y la hidra (ibídem: fol. 87v).
Figura 16.5. Confusión entre avestruz y esturión (ibídem: fol. 43v).
Con errores o no, lo cierto es que este tratado nos ofrece información de casi cien animales, que la mayor parte de las veces se mencionan en asociación con otros. En todos los casos los capítulos siguen un esquema similar. Sobre el epígrafe en rojo va el dibujo ilustrativo y, a continuación, una exposición de las características de cada especie. Tras la palabra “moralitas”, también en rojo, se expresan los comentarios a favor y en contra del animal, y se citan autoridades como Aristóteles, Séneca, Isidoro o Gregorio Magno, así como salmos y otros textos bíblicos cuyas referencias dan 375
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apoyo a las diferentes afirmaciones. Del mismo modo, hay muchas alusiones a personajes clásicos, a emperadores romanos, a leyendas de santos y a fabulistas de gran fama como Esopo. En este punto, resulta curioso que el enunciado de algunos capítulos introduzca ya juicios de valor sobre el animal correspondiente, de manera que nos encontramos títulos como “la tórtola casta”, “la perdiz ladrona”, “el ciervo arquitecto”, “la mona que escribía libros”, “el rinoceronte que despreciaba a los ancianos”, “el grifo tirano” o “la liebre jurista”. Se trata de expresiones más cercanas al mundo de la fábula que al de la “ciencia” y que refuerzan el carácter moralizante y didáctico de la literatura sobre animales. Ello nos da pie para abordar el apartado siguiente. 16.3. “Incipit Liber Esopi”
Los animales señalados no son los únicos que pueblan nuestro libro. A los anteriormente descritos hay que sumar los que se mencionan en la colección de fábulas que, bajo el epígrafe “Incipit Liber Esopi” y acompañadas de lo que pretende ser un retrato del autor, se copian en el volumen. Las fábulas forman parte de un género literario muy aceptado en la Edad Media, el de los exempla, a través del cual diversos oradores trataban de enseñar y moralizar al pueblo. Para elaborar esos ejemplos con fines pedagógicos se recurría a sucesos varios, a la vida de personajes históricos o bíblicos, a figuras mitológicas y, muy especialmente, a relatos y fábulas en las que los animales, como en los bestiarios antes mencionados, cumplen un papel protagonista más cerca de la fantasía que de la verosimilitud. Una vez más, hay que volver los ojos a la Antigüedad para encontrar el origen de la fábula. Aunque hay constancia de relatos sumerios y de diversas culturas mesopotámicas, fue Grecia el lugar en el que este género influyó de forma más directa; es más, desde allí, tras la conquista de Alejandro Magno, la fábula griega llegó a la India, donde también alcanzó un gran desarrollo. De la fábula griega destacan varias figuras (Hesíodo, Arquíloco, Aristófanes, Demetrio de Falero), pero ninguna ha alcanzado tanta fama como Esopo, un personaje semilegendario al que se atribuyen numerosos relatos. El mundo romano tampoco fue ajeno a este universo y continuó desarrollándolo de la mano de Horacio, Fedro o Aviano. La Edad Media heredó la fábula antigua en sus dos tradiciones, grecolatina e india; a veces, la reprodujo fielmente, y, otras, sin renunciar a lo fundamental de su esencia, la reelaboró y adaptó al ambiente y necesidades de la época, introduciendo variantes y temas cristianos. Independientemente del paso del tiempo y de la lógica adaptación al mismo, el espíritu de la fábula siempre se mantuvo. Estamos ante un pequeño drama en verso o prosa con un carácter instructivo en el que los personajes son casi siempre animales que presentan características y actitudes humanas, como el habla, el movimiento o determinados vicios y virtudes. En estas composiciones el animal se sitúa en el cen376
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tro de la trama, bien para ridiculizar al hombre, bien para aleccionarle sobre los comportamientos a seguir. El hecho de estar subordinadas a un discurso didáctico hace que presenten un esquema bastante similar en todos los casos: presentación, narración, conclusión y moraleja. Las fábulas medievales incorporan otras lecturas a ese consejo moral, ingredientes nuevos producto del cristianismo y su tendencia a moralizar, de ahí que fueran utilizadas por profesores, moralistas y predicadores para combatir vicios y propiciar comportamientos adecuados. En cualquier caso, siempre buscan un resultado entre aleccionador, satírico y festivo. La fábula greco-latina se ha transmitido en gran medida gracias a las colecciones que incorporaban todos estos relatos y ejemplos, algo que está constatado desde la propia Grecia, aunque de esta primera época conservamos pocos testimonios y casi siempre incompletos. Esa misma práctica fue continuada en lengua latina, entre otros, por Fedro, que en el siglo I de nuestra era elaboró un repertorio de fábulas atribuidas a Esopo, que tuvieron una extraordinaria repercusión en la Edad Media. Todo apunta a que sus relatos se acabaron concretando en una colección, conocida con el nombre de Romulus, constatada en el siglo X y parece que elaborada en Inglaterra, desde donde pasaría al continente. Es, sin duda, el fabulario medieval más divulgado, a partir del cual se hicieron otras compilaciones (la de Walter el Inglés y sus derivados, los “Rómulos” de Berna o las fábulas recogidas por Vicente de Beauvais en su Speculum Historiale), y también traducciones a lenguas vernáculas, como la de María de Francia hacia 1180 o la colección alemana del manuscrito de Wolfenbüttel. Pero, además de las traducciones de esta materia clásica, en la Edad Media también hay creaciones originales y, así, todas esas colecciones fueron modelo para un texto de gran éxito, el Roman de Renart, conjunto de breves relatos satíricos escritos en Francia durante los siglos XII y XIII, cuyos personajes son diversos animales que representan otros tantos tipos humanos. Todo ello demuestra que la fábula dejó una gran huella en la Edad Media tanto en la lengua latina como en lenguas vernáculas (Rodríguez Adrados, 1979 y 1984). Curiosamente, la mayoría de las fábulas y relatos que se reúnen en esas colecciones o fabularios se atribuyeron falsamente a Esopo, por lo que fueron denominadas Isopete, en definitiva, Libro de Esopo. La existencia real de este esclavo frigio no está probada. Su legendaria biografía lo presenta viviendo hacia el 600 a. C., y defendiéndose con sus fábulas de los abusos de sus contemporáneos, básicamente de los poderosos y los falsos sabios. El hecho de que viviera o no es irrelevante, pues lo que importa es el significado que su obra ha tenido a lo largo de la historia. Toda fábula, sea cual sea su autor, se acaba percibiendo como suya. Precisamente, uno de esos Libros de Esopo es el que recoge nuestro volumen. Hay que entender que el interés por la fábula se trasladó al Renacimiento y al círculo de los humanistas, que valoraban un género originario de la época clásica, al que ahora la aparición de la imprenta dará mayor difusión. Nuestro libro, todavía manuscrito, reúne 64 fábulas escritas 377
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en verso hexámetro latino, algunas de las cuales llevan intercalados comentarios entre líneas. Son las siguientes: – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –
El gallo y el jaspe (fol. 96r) El lobo y el cordero (fol. 96r) La rana y el ratón (fol. 96v) El perro y la oveja (fol. 96v) El perro y el pedazo de carne (fol. 97r) El león, la vaca, la cabra y la oveja (fol. 97r) El ladrón que tomó esposa (fol. 97r) El lobo y la grulla (fol. 97v) Las dos perras (fol. 97v) La culebra y el hombre (fol. 97v) El asno y el jabalí (fol. 97v) El ratón de campo y de ciudad (fol. 98r) La zorra y el águila (fol. 98v) El águila, el caracol y la corneja (fol. 98v) La zorra y el cuervo (fol. 99r) El león, el puerco, el toro y el asno (fol. 99r) El cachorro y el burro (fol. 99r) El león y el ratón (fol. 99v) El milano y la madre (fol. 100r) La golondrina y otras aves (fol. 100r) Los atenienses y su rey (fol. 100r) Las ranas pidiendo rey (fol. 100v) El milano y la paloma (fol. 101r) El ladrón y el perro (fol. 101r) El lobo y la puerca (fol. 101r) La tierra que parió un ratón (fol. 101v) El lobo y el cordero (fol. 101v) El perro y el amo (fol. 101v) Las liebres que huían y las ranas (fol. 102r) El lobo y el cabrito (fol. 102v) La culebra y el rústico (fol. 102v) El ciervo y la oveja (fol. 102v) La mosca y el calvo (fol. 103r) La zorra y la cigüeña (fol. 103r) El lobo y la cabeza (fol. 103r) La grulla y el pavo (fol. 103v) La mosca y la mula (fol. 103v) 378
Capítulo 16: Un “zoológico” en la Biblioteca de la Catedral de Toledo
– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –
La mosca y la hormiga (la hoja está cortada y no se numera) El lobo y la zorra (la hoja está cortada y no se numera) La comadreja y el hombre (la hoja está cortada y no se numera) La rana y el buey (fol. 104r) El león y el pastor (fol. 104r) El león y el caballo (fol. 104v) El caballo y el asno (fol. 104v) Los cuadrúpedos y las aves (fol. 105r) El gavilán y el ruiseñor (fol. 105r) El lobo y la zorra (fol. 105v) El ciervo que se reflejaba en la fuente (fol. 106r) El hombre y la esposa (fol. 106r) Tayda (la prostituta) y el joven (fol. 106v) El padre y el hijo (fol. 107r) La víbora y la lima (fol. 107r) Los lobos y las ovejas (fol. 107v) El bosque y el hombre (fol. 107v) El perro y el lobo (fol. 107v) Los pies, las manos y el vientre (fol. 108r) El mono y la zorra (fol. 108v) El mercader y el asno (fol. 108v) El ciervo que huía y el buey (fol. 108v) El judío y el copero del rey (fol. 109r) El ciudadano y el caballo (fol. 109r) El capón y el gavilán (fol. 111r) El lobo y el pastor (fol. 111v) Los niños que jugaban (fol. 112v)
Al final del libro (fols. 149r-150r) se repiten algunas de estas fábulas: el ciervo que se reflejaba en la fuente; el hombre y la mujer: Tayda y el joven; los lobos y las ovejas; y el bosque y el hombre. El repertorio aquí recogido apenas difiere en una fábula (la última, “los niños que jugaban”) del que presenta otro Libro de Esopo, en este caso escrito en portugués, también en el siglo XV, y del que se conserva un manuscrito en la Biblioteca Nacional de Austria (Almeida Calado, 1994). La materia en los dos casos es la misma, es verdad que el orden de los capítulos está algo alterado, y que varía la expresión utilizada en el título, pero los contenidos son idénticos, y tanta similitud sólo puede significar que estas colecciones habían conseguido fijarse de forma estable y reproducirse en diferentes lenguas hasta el final de la Edad Media. El éxito alcanzado prueba que un género, en principio menor, gozó de gran importancia en la historia de la 379
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
literatura y, tras su recorrido medieval, siguió desarrollándose hasta ser redescubierto en los siglos XVII y XVIII y llegar a nuestros días. Respecto a los contenidos concretos de todas esas fábulas, no es este el lugar para explicarlos, pero fijándonos sólo en los títulos, se observa el amplísimo abanico de animales que las protagonizan. Zorras, lobos, ranas, leones, perros son los héroes y también los villanos de la fábula. En los relatos vemos abusos de poder del fuerte al débil, vanidad, ira, codicia, estupidez, pero también inteligencia, astucia, generosidad y amistad. A través de todos estos actos se dictan consejos y normas de conducta que enseñen al hombre a actuar virtuosamente, guardándose de comportamientos malos e irreflexivos. Todo ello hace a la fábula, sin duda, el género que más acerca al hombre y al animal, desde el momento en que éste asume los comportamientos del primero. 16.4. Conclusión
Al concluir estas líneas espero haber presentado como se merece este pequeño libro manuscrito del siglo XV, cuya historia desconocemos hasta el momento en que, en torno al año 1800, viajó de Italia a Toledo y se instaló en la biblioteca catedralicia. Probablemente perteneció a algún humanista de la Lombardía, pero no podemos afirmarlo con seguridad. En todo caso, sí que debió de interesar lo suficiente al culto cardenal Zelada para incorporarlo a sus escogidos fondos. Al margen de ello, el “zoológico” que puebla sus páginas es un claro ejemplo del papel que el animal ha desempeñado como objeto literario. En él se hermanan dos géneros –bestiarios y fabularios– extraordinariamente cultivados a lo largo de la Edad Media, en los que la verosimilitud cede su sitio a la fantasía y la imaginación (García Rivera y Guerrero Rodríguez, 2000). En efecto, las descripciones recogidas en estos textos ven cómo el componente simbólico se impone al propiamente científico, pero ello no invalida en absoluto el interés que siguen teniendo para el investigador. Con haber despertado en uno de ellos la curiosidad por ver de cerca este pequeño volumen, hoy toledano, las líneas anteriores habrán merecido la pena.
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17 Animales y bestias como protagonistas de la literatura apocalíptica judeocristiana Jorge Cuesta Fernández Universidad de Alicante
17.1. Introducción
Uno de los géneros literarios más destacados de la Antigüedad en la cultura judeocristiana es lo que conocemos como literatura apocalíptica. El primer gran exponente de dicho género lo encontramos en el libro de Daniel, que fue redactado durante la revuelta dirigida por los Macabeos contra la dominación helenística de Antíoco Epifanes. El autor, cuyo nombre real desconocemos, redactó dicho libro para alzar los ánimos de sus contemporáneos, inmersos en una profunda y terrible tribulación. La importancia de esta obra reside en el interés a la hora de conocer y profundizar en la ideología judía bíblica, y en la comprensión de aspectos y elementos presentes en la literatura apocalíptica del cristianismo primitivo, cuyas obras más conocidas son el Apocalipsis de San Juan y el Pastor de Hermas. A pesar de que la obra por excelencia del género apocalíptico es el libro de Daniel, lo cierto es que dicho género hunde sus raíces en el período posterior al exilio en Babilonia (segunda mitad del siglo VI a. C.), en un momento en el que la comunidad judía anhelaba recuperar el esplendor que siglos atrás había experimentado. Para este momento podemos señalar una serie de pasajes “apocalípticos” en libros pertenecientes al género profético: las denominadas “visiones de Zacarías” (Zacarías, 1-8) y la revisión del oráculo sobre Gog (Ezequiel, 38-39), en donde se habla de una batalla definitiva, preludio de la salvación dada por Dios. Tampoco podemos obviar el libro de Joel (Joel, 1, 4-12), así como las descripciones de Jerusalén presentes en los últimos capítulos del libro de Isaías (Isaías, 54, 11-12) y lo que se conoce como el “Apocalipsis de Isaías” (Isaías, 24-27). 381
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
¿En qué se caracteriza el género apocalíptico? En primer lugar, estas narraciones están repletas de palabras y términos pertenecientes a un lenguaje enigmático y simbólico. Sirva de ejemplo la visión de Daniel de las cuatro fieras (Daniel, 7, 4-7), sobre la que volveremos más adelante. En segundo lugar, debemos advertir la presencia de una serie de especulaciones o cálculos numéricos que intentan determinar cuándo tendrá lugar el fin del mundo o el comienzo del reino de Dios. Por ejemplo, en el libro de Daniel encontramos un diálogo entre dos ángeles: uno pregunta cuánto tiempo abarca la visión y el otro le responde “Dos mil trescientas tardes y mañanas” (Daniel, 8, 13-14). Es muy importante destacar, entre las características de dicho género, que las obras fueron redactadas por un autor o autores anónimos, testigos presenciales y vivenciales de épocas de tribulación, que decidieron esconder la autoría en personajes de renombre para la cultura, tanto judía como cristiana. Por ello no es de extrañar encontrar Apocalipsis o pasajes de contenido apocalíptico vinculados a Moisés, Elías, Isaías, San Pedro, etc. Otras características presentes en los relatos apocalípticos las tendríamos en el denominado “vaticinio post eventum”: la narración de hechos, cosas pasadas, pero como si no hubieran transcurrido (Daniel, 11). Queda destacada la capacidad del autor de conocer el futuro. En lo que se refiere a la última característica (aunque no siempre se cumple ésta), debemos advertir la presencia del ángel intérprete, figura que habla al vidente, por lo cual Dios no tiene que intervenir de un modo directo. Lo más importante en el género apocalíptico sería la visión de la historia que poseen estos autores, apoyándose en la firme y convincente idea de que el fin de los días es inminente y está próximo a suceder. Podemos apreciar además que los autores distinguen dos tipos de mundos: el mundo presente, dominado por el pecado y la corrupción, y el mundo futuro, donde el mal conocerá su fin. En la presente comunicación nos centraremos en aquellos pasajes apocalípticos o apocalipsis, tanto canónicos como no canónicos o “apócrifos”, en los que los animales y las bestias “fantásticas” o mitológicas adquieren un fuerte protagonismo. Tampoco podemos olvidar aquellas criaturas con atributos o características procedentes de otros animales y que simbolizan tanto realidades políticas (como imperios o civilizaciones), como personajes históricos (como fueron los casos de Nerón y/o Domiciano con el Apocalipsis de San Juan). 17.2. Animales mitológicos en el Antiguo Testamento
Muchos de los monstruos que aparecen en la apocalíptica veterotestamentaria (tanto canónica como apócrifa), los encontramos ya en el ambiente del judaísmo, donde los autores tomaron una gran parte de ellos. En este sentido, la apocalíptica ha llegado a ser definida como la “mitologización de la escatología” (Schmithals, 1973: 85). 382
Capítulo 17: Animales y bestias como protagonistas de la literatura apocalíptica judeocristiana
Evidentemente, elementos propiamente definidos como “mitológicos” están presentes en esta literatura. Es necesario destacar que la presencia de mitos y mitología no se acota únicamente para la literatura apocalíptica, sino también para los otros libros veterotestamentarios (ver Macintosh, 1969: 471-479; Rappoport, 1966; Rogerson, 1974). El mito que encontramos en la literatura apocalíptica, y que tiene como protagonistas a los animales y criaturas fantásticas, es el de la lucha de Dios contra los monstruos del caos en el origen del cosmos. Leviatán es uno de los monstruos protagonistas de esta contienda. Posee un protagonismo menor en la Biblia, mientras que en la apocalíptica nos encontramos con una situación muy diferente. En líneas generales, esta situación parece demostrar la existencia de una actitud de reserva (e incluso de tímido rechazo) a las concepciones mitológicas en la literatura del Antiguo Testamento, mientras que la apocalíptica habría protagonizado una apertura hacia este tipo de concepciones. Leviatán ha sido vinculado al cocodrilo (Job, 41, 25-30), sin embargo, la investigación ha dejado entrever toda una serie de objeciones ante tal identificación, apoyándose en el siguiente dato: en el fragmento del libro de Job que hemos citado, se dice que al Leviatán se le puede atar la lengua con una cuerda. En las fuentes grecorromanas (Herodoto, Diodoro Siculo, Plutarco, entre otras), el cocodrilo era un animal sin lengua. Además, teniendo en cuenta lo que conocemos actualmente sobre este animal, sus enormes vértebras le harían imposible enroscarse como si se tratara de una serpiente (Driver, 1951: 247-248). No obstante, estas objeciones perderían su fuerza y peso en el caso de considerar que Leviatán fuera una gran serpiente, como sugiere el Apocalipsis de Isaías (Isaías, 21, 1). No obstante, la serpiente que habita en el mar no haría referencia a un animal real, ya que las tradiciones bíblicas y cananeas le asignan varias cabezas. Otros pasajes bíblicos nos dicen que Leviatán es un animal marino de gran tamaño, que retoza en el mar junto a los barcos, un detalle que nos haría pensar, con bastante imaginación, en los delfines (Salmos, 104, 26). Sin embargo, en el libro de Job, el monstruo marino es de tal magnitud que hace imposible su caza por medio de un arpón o dardo. Por ello se ha identificado tradicionalmente al Leviatán con un gran cetáceo, seguramente una ballena (Job, 40, 25-26). Otra criatura mitológica que debemos tener en cuenta y que está presente en muchos libros del Antiguo Testamento es el Rahab (Job, 9, 13 y 26, 12; Salmos, 89, 9 y 12; Isaías, 30, 7 y 51, 9). En el libro de Job (26, 12), Rahab se presenta como un monstruo marino. En otra parte de dicho libro aparece en un contexto de creación (Job, 9, 13), concretamente en un texto de forma hímnica que muestra la sabiduría de Dios creador. Yahvé lucha por alcanzar la victoria frente a sus enemigos y el mar y Rahab quedan sometidos a Dios. En dos pasajes del libro de Isaías (30, 7 y 51, 9) ya no se realiza una referencia directa al mito de la lucha de Dios creador 383
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contra los enemigos del caos original. El mito se convierte ahora en objeto de una historización y se aplica a un pueblo que personifica al antiguo monstruo marino. De esta manera Rahab queda vinculado a Egipto, el enemigo por excelencia del pueblo de Israel. En el libro de Isaías, y a través de una súplica colectiva, el profeta invoca a Yahvé recordándole que, tiempo atrás, había derrotado a Rahab. Este texto podría aludir perfectamente al mito de la creación, fundamentándose éste en un combate divino. No obstante, tomando este pasaje con el siguiente versículo (Isaías, 51, 10), más bien parecería una conmemoración del Éxodo. El profeta, de esta manera, estaría recordando el milagro del mar que, una vez desecado, se convirtió en camino para que los israelitas pudieran huir de Egipto. Es posible por tanto señalar dos probables soluciones: • La primera de ellas la encontraríamos en la iniciativa del profeta en obtener la ayuda de Yahvé para que los exiliados pudieran recordar la creación, presentada míticamente, y la liberación del éxodo. • La segunda se basaría en que no sería posible encontrar dos temas, sino solamente uno, referente a Egipto. Es importante destacar el modo con el que se hace referencia al faraón: como un gran monstruo marino (Ezequiel, 29, 3 y 32, 3).
Figura 17.1. Leviatán, la serpiente primigenia según una miniatura de la Biblia de Ulm del año 1238. Ambrosian Bible, 1236-1238 Ulm (Franconia). Milan, Biblioteca Ambrosiana, Ms. 30-32.
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Capítulo 17: Animales y bestias como protagonistas de la literatura apocalíptica judeocristiana
17.3. Animales mitológicos en los apocalipsis canónicos
En el relato conocido como Apocalipsis de Isaías, el autor identifica los imperios, enemigos de Yahvé, con la antigua serpiente con la que Dios tuvo que luchar en los orígenes (Isaías, 27, 1). A la luz del pasaje, llegamos a la conclusión de que ha sido historizado, es decir, aplicado a realidades políticas e históricas hostiles a Israel. Yahvé es objeto también de historización y además es escatologizado. Siendo fieles a la mentalidad de los autores apocalípticos, el comienzo del reinado de Yahvé supone la victoria sobre los imperios enemigos. Especialistas en la temática han visto en dicho pasaje tres monstruos distintos, reconociendo en él tres reinos igualmente diferentes: el monstruo que está en el mar sería Egipto; la serpiente tortuosa sería el reino Seléucida y la serpiente huidiza, el Imperio parto (Kaiser, 1974: 222). En el libro de Daniel, concretamente en el capítulo siete, podemos apreciar la continuación del proceso de historización del antiguo mito del combate de Dios con las fuerzas del mal, representadas por monstruos marinos. El protagonismo lo ejercen cuatro bestias surgidas del mar, lugar considerado por el autor como la morada de las potencias malignas. Por tanto, el mar estaría habitado por monstruos que simbolizan fuerzas hostiles a una divinidad. En este texto no se nos dice nada del combate entre Dios y las cuatro bestias que simbolizan los cuatro imperios. Nos encontramos con que la cuarta bestia fue matada y su cuerpo entregado al fuego para ser destruido. Curiosamente, con respecto a las otras tres bestias, su soberanía queda abolida, aunque sorprendentemente se les otorgue una prolongación en su existencia. No queda claro quién es el autor de las dos acciones, aunque se da por hecho que se trata de Dios (Daniel, 7, 11-12). Si no da una importancia explícita al papel del Dios victorioso de los imperios, se debe a la presencia del Hijo del hombre, identificado éste con los santos del Altísimo, es decir, con Israel. Los cuatro imperios, simbolizados por las cuatro bestias, se manifestarían en el curso de la historia. La cuarta sería destruida en la era escatológica. Al igual que en el Apocalipsis de Isaías, nos encontraríamos pues con una transposición al futuro escatológico de lo transcurrido en los orígenes, pero por medio de una historización del mito. 17.4. Criaturas y bestias en los apocalipsis no canónicos
En un pasaje del Libro de las Parábolas de Henoc, una obra interpolada según F. Martín (1906: 120), se menciona no sólo a Leviatán, sino también a Behemot. Se trata de un comentario al libro del Génesis (1, 21) en el que se relata que ambos fueron separados tanto en la creación como en el juicio escatológico. Atendiendo a dicho texto, se 385
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relata que en el quinto día Dios crea a todo ser vivo que se mueve y habita en el mar. En el texto henóquico (Henoc, 160, 7-9), la existencia de los dos monstruos supone el resultado de una división de un solo monstruo en dos. Esta concepción recuerda mucho a la división del cuerpo de Tiamat por parte de Marduk (Labat, 1935: 133). En otra fuente del texto henóquico (Job, 40, 15s.) se nos describe a Behemot como un animal que, pese a su condición anfibia, se alimenta de forraje. Leviatán, atendiendo al mismo texto, es un animal acuático. La importancia del pasaje henóquico reside en que se trataría de uno de los testimonios más antiguos de la exégesis midrásica del Génesis (1, 2), donde los animales acuáticos quedarían identificados con Leviatán y Behemot, a los que se les asigna un género masculino y otro femenino, respectivamente. Dichas criaturas ocupan también un protagonismo en el 4 Esdrás y en el Apocalipsis de Baruc, pero de un modo muy diferente. En el primer caso, ambas criaturas son mencionadas en los orígenes, mientras que en el segundo los encontramos citados en el momento en el que se produce la llegada del Mesías. El momento en el que ambas criaturas fueron creadas fue en el quinto día. Si en Génesis (1, 20) se relata la creación de los grandes monstruos marinos, en 4 Esdrás se les dan los nombres exactos de Leviatán y de Behemot. Sin embargo, en el caso de su lugar de residencia, en el Génesis y en el Esdrás figura el mar para Leviatán, mientras que para Behemot sería la tierra. Con respecto a la presencia y protagonismo de ambas criaturas en el Apocalipsis de Baruc (29, 3-4), ya hemos adelantado que se manifiestan con la llegada del Mesías y no en un contexto de creación (Bogaert, 1969: 482-483). Si nos detenemos a observar el texto concreto, nos percataremos de que no se enfrentan al Mesías en una lucha escatológica. Desempeñan un papel pacífico, sirviendo de alimento para todos aquellos que son escogidos para sobrevivir para los tiempos mesiánicos. Estas dos ideas están presentes también en dos textos bíblicos canónicos (Ezequiel, 32, 4 y Salmos, 74, 14), que a su vez reproducen los mitos del banquete escatológico y la idea del tannin usado como alimento. En el Apocalipsis de Isaías se narra la realización de un banquete escatológico en la montaña de Sión ofrecido por Yahvé a todos los pueblos (Isaías, 25, 6). Con respecto al pasaje del libro de Ezequiel, se nos cuenta que la carne de Tannin (el monstruo que encarna al Faraón), es entregada como pasto para todas las bestias de los campos y a los pájaros del cielo. Leviatán se convierte en pasto de los pueblos del desierto (Salmos, 74, 14). Teniendo en cuenta que estamos analizando un banquete de carácter escatológico, en el que se manifiesta el Mesías, éste pasaría a ser un banquete mesiánico, tema que es común en los textos de Qumrán del Nuevo Testamento (Lucas, 13, 28-29 y 22, 30; Apocalipsis, 19, 9). El tema de la lucha entre Dios y el monstruo primordial del caos aparece una sola vez en el Testamento de Aser. A través de la traducción de que disponemos (Del386
Capítulo 17: Animales y bestias como protagonistas de la literatura apocalíptica judeocristiana
cor, 1977: 135), nos percatamos de que se nos narra en un futuro bastante dramático, en donde se anuncian los pecados de Israel que suponen la consecución de toda una serie de desgracias. Sin embargo, no es más que una situación pasajera, ya que la intervención del Altísimo supone la ruptura de la cabeza del dragón de agua. Sobre la verdadera naturaleza del dragón, podríamos llegar a la primera conclusión que, al ambientar el texto en un contexto mesiánico, dicho dragón simbolizaría a los imperios paganos, considerados una encarnación y manifestación del antiguo dragón que tiene su morada en el agua (Salmos, 74, 14). Aser relata la situación de Israel, que no es nada positiva, ya que ha caído en manos de sus enemigos. Sin embargo, la llegada del Altísimo se convierte en el Salvador de Israel, rompiendo la cabeza del dragón en el agua. A diferencia del pasaje mencionado de los Salmos, el elemento mítico aparece historizado y escatologizado. El dragón es una criatura que anuncia la llegada de Satán al final de los tiempos (como ocurre en el Apocalipsis de Juan). En el caso del texto que nos ocupa, el dragón no puede ser asimilado con el demonio, ya que éste es denominado en los Testamentos como “Belial”. La identificación del diablo y la serpiente parece encontrarse en Sabiduría (2, 24). Otra fuente que debemos tener en cuenta es un pasaje del Testamento de Dan (5,6). La idea de que la tribu de Dan se encuentra bajo el dominio de Satán procede posiblemente del Génesis (49, 17). Esta idea explicaría que quedara excluido de la lista de tribus cuyos miembros estaban marcados por el sello de los elegidos (Apocalipsis, 7, 5-8). El último de los apocalipsis no canónicos en donde las criaturas fantásticas y mitológicas desempeñan un protagonismo importante es el Apocalipsis de Abrahán. El libro se divide en dos partes, siendo la segunda la que podemos calificar como puramente apocalíptica. En ella se revela a Abrahán el futuro de su estirpe, tras su ascensión temporal a los cielos bajo la guía del arcángel Jaoel. Jaoel es el arcángel moderador de los querubines turbulentos y el encargado de domar a Leviatán y a todos los reptiles (Ap. de Abrahán, 10). Leviatán aparece como un monstruo marino, de naturaleza mítica no tan clara, que cuenta con un imperio propio (Ap. de Abrahán, 21). Jaoel se enfrentará a esta criatura. Leviatán se presenta en este apocalipsis personificado, pero no parece una realidad hostil a Dios. 17.5. Los apocalipsis del cristianismo primitivo: el Apocalipsis de San Juan y el Pastor de Hermas
No cabe duda alguna de que la literatura apocalíptica de los primeros siglos de vida del cristianismo primitivo está vinculada a episodios de persecución local y a comunidades cristianas que no eran partidarias de reconocer la autoridad temporal del 387
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emperador y acatar sus órdenes. De los apocalipsis que se conocen y que están vinculados a figuras de renombre para la primitiva cristiandad (que no son pocos) haremos referencia al Apocalipsis de San Juan y al Pastor de Hermas. Al centrarnos en los animales o criaturas de corte mitológico, atenderemos al capítulo doce del Apocalipsis de San Juan, en donde al comienzo del mismo se presentan los dos protagonistas: la mujer y el dragón. La mujer aparece vestida de cielo, encinta y gritando a causa de los dolores provocados por el parto (Apocalipsis, 12, 1-2). Por otro lado, en el cielo aparece un dragón rojo, de gran tamaño, que posee siete cabezas, diez cuernos y siete diademas. Cuenta además con una cola con la que barre un tercio de las estrellas del cielo, precipitando éstas sobre la tierra. El dragón tiene como gran objetivo atacar a la mujer, a punto de dar a luz, para seguidamente devorar a su hijo (Apocalipsis, 12, 3-5). Sin embargo, tras el nacimiento de éste, Dios lo lleva al cielo, mientras que la madre huye al desierto (Apocalipsis, 12, 6). Mientras tanto, en el cielo tiene lugar la batalla entre el arcángel Miguel y sus ángeles, por un lado; y el dragón y sus huestes, por otro, decantándose la victoria por parte de los primeros (Apocalipsis, 12, 6). El dragón está identificado con Satán. El hecho de que éste tenga siete cabezas no deja de ser una perpetuación del monstruo que podemos encontrar en los mitos babilónicos o cananeos. En realidad es una incoherencia que dicha bestia posea siete cabezas y tenga diez cuernos. Al tener siete cabezas, lo lógico sería que tuviera siete cuernos; sin embargo, el hecho de que este dragón tenga diez cuernos no deja de ser una reutilización de la tradición daniélica (Daniel, 7, 24), atribuidos a la cuarta bestia, símbolo del cuarto imperio. De las cinco visiones de las que se compone la parte apocalíptica del Pastor, no encontraremos referencias y datos a criaturas mitológicas hasta la cuarta visión. Esta visión se origina mientras Hermas camina por la vía pública de la Campania, siendo en ese lugar donde pide a Dios que complete las revelaciones y las visiones que hasta entonces está recibiendo (Visión IV, 1, 3). En esta cuarta visión tiene su protagonismo una bestia que, como Leviatán, tiene su origen en un contexto marino. De su boca surgen langostas de fuego. El Pastor, al contrario que otros relatos apocalípticos, nos ofrece una descripción de las medidas de dicha bestia. En el momento en el que tiene lugar la revelación, Hermas se asusta, pero recuerda lo dicho por Dios: “no dudes”. Animado por estas palabras y por su fe, el autor nos narra la derrota de la bestia (Visión, IV, 1, 5-8). Pasaremos ahora a describir la cabeza de la bestia, la cual está caracterizada por poseer cuatro colores: negro, rojizo como el fuego y la sangre, dorado y blanco. Posteriormente serán objeto de explicación la cabeza de la bestia y los colores que la componen, explicación que es realizada por una doncella de vestiduras y cabellos blancos. Hermas recuerda las visiones anteriores y llega a la conclusión de que dicha doncella no es otra que la propia Iglesia encarnada. Ésta pregunta a Hermas si se ha encontrado en su camino con algo o alguien y éste le responde afirmativamente, 388
Capítulo 17: Animales y bestias como protagonistas de la literatura apocalíptica judeocristiana
haciendo alusión a la bestia que hemos mencionado anteriormente. Ella le felicita por la victoria, alcanzada gracias a un ángel, de nombre Thegri, que se encargó de cerrar la boca a la fiera. La doncella revela a Hermas el símbolo que la bestia encarna: una tribulación que está por venir, de la que se puede escapar si se alcanza la conversión sincera y firme (Visión, IV, 2, 1-6). En cuanto al simbolismo de los cuatro colores, el color negro representa el mundo en el que vive él; el color rojizo con tonos de sangre y fuego viene a significar que dicho mundo en donde él habita está destinado a ser destruido por la sangre y el fuego. El color dorado según la doncella, es decir la Iglesia, representa a todos aquellos que han escapado de dicho mundo (representado por el color negro). Por último, la parte blanca representa el signo de aquellos que serán elegidos por Dios para gozar de la vida eterna. A diferencia de las bestias mencionadas y explicadas en el Apocalipsis de San Juan, la bestia de la cuarta visión del Pastor de Hermas lleva consigo elementos procedentes tanto del fin del mundo como de la salvación (Visión, IV, 3,1-7). 17.6. Conclusiones
El judaísmo y el cristianismo, pese a presentarse como alternativas religiosas a los grandes panteones politeístas de las principales civilizaciones y a los cultos mistéricos, elaboran una literatura propia y característica: la literatura apocalíptica. En ella encontramos la presencia del elemento mítico, encarnado en monstruos y criaturas fantásticas. No obstante, en ambas corrientes ideológicas, no se puede hablar de la existencia de una mitología propiamente dicha, como ocurre en civilizaciones como la helénica o la romana, en la que son protagonistas fundamentales los diversos dioses y diosas. El único protagonista de esencia divina es Dios y el resto de figurantes proceden de su creación.
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18 Los animales como decoración en los manuscritos hebreos: el caso de la Biblia de Cervera Verónica Vives Universidad de Barcelona
18.1. Introducción
El título del libro del medievalista francés Robert Delort, Les animaux ont une histoire, es profundamente significativo. Por una parte, en su rotundidad, se puede advertir la concesión de una existencia independiente de los animales como objeto de estudio. Evoca una denuncia, una historia per se que tiene algo que decir, que existe y debe ser recuperada. Por otra, no es vano recordar la fecha de aparición de este estudio, el año 1984. En estos veintiséis años las referencias bibliográficas se han multiplicado. Numerosísimos son los estudios sobre el tema de los animales y sus plurales asociaciones; sin embargo, sabemos la falta de interés que hubo durante siglos hasta la aparición de este estudio. ¿Por qué esta apatía? ¿Cuáles son los motivos por los cuales los animales no contaron como objeto de estudio independiente? ¿Por qué los animales, en tanto creaturas divinas, no gozaron de una parecida tematización ontológica? Es indiscutible, salvo excepciones, que el tema de los animales no constituyó un asunto prioritario en el pensamiento de Occidente. Los animales, que han sido y son los compañeros en la existencia del hombre, no constituyeron una instancia teórica en ningún sistema de pensamiento, en ninguna época histórica. No fueron la preocupación del mundo occidental, sino que siempre fueron atemáticos. Las noticias a ellos referidas tuvieron un corto alcance: menciones anecdóticas, accesos secundarios, como una simple nota al pie de página, una nota informativa que no modifica el contenido central. Los animales son, si no ajenos, al menos externos. A pesar de que el pensamiento occidental no haya otorgado una categoría ontológica en el tratamiento teorético de los animales, sus menciones son significativa391
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
mente numerosas. No confundamos teoría con práctica, es decir, la carencia ontológica no significa que de manera secundaria no hayan sido representados o considerados. Los animales constituyen el elemento omnipresente de la existencia y cotidianidad del hombre, el camarada fiel de lo cotidiano; pero, ¿qué tipo de representación se les asignó? ¿Qué se consideró en ellos relevante para mencionarlo? La cuestión más engorrosa y difícil de acomodar dentro del planteamiento de la relación con los animales es, sin duda, el problema del dolor. Sin eufemismos, el sufrimiento que han padecido y padecen los animales sin causa aparente y sin que sea preocupación relevante para la inmensa mayoría (Zambon, 2010: 15-24; Linzey, 1994). Difícil porque el dolor humano puede llegar a tener sentido en términos de pecado, castigo y prueba; pero estas categorías no pueden hacerse extensivas a los animales, ya que ni son capaces de pecar, ni pueden aprender padeciendo dolor. El dolor parece existir en los animales, pero no en un yo (en ellos) capaz de conocerse. Este yo es la conciencia o alma que el mundo occidental les vetó. El alma es un privilegio exclusivamente humano y como consecuencia inmediata, también la inmortalidad está reservada exclusivamente al hombre. La concepción del mundo judeocristiano nunca se ha inquietado en demasía por los seres inferiores, menos aún por su sufrimiento, aunque sí por su relación con las necesidades humanas. Cualquier sufrimiento que no puede explicarse ni redimirse en términos de castigo plantea un enigma de difícil resolución, y esto incluye también el caso de los animales. Se olvida que el animal ha sido el gran trabajador de la tierra, la máquina de carga de toda la historia de la humanidad, el medio de transporte y el instrumento imprescindible en las guerras. Los que se pudieron domesticar, con suerte, cuando no tenían una buena función que cumplir, se convirtieron en animales de compañía. Por ejemplo, la figura del perro puede justificarse como la de un guardia protector, y la del gato como un útil aliado que caza ratones; sin embargo, la compañía que no proporciona beneficios al hombre es difícil de registrar. Sabemos cómo estaba constituida la caballería del Imperio Romano, sabemos de las potestades del magister equitum, incluso se han conservado algunas noticias de Genitor, el caballo de Julio César; pero no tenemos ninguna mención de la importancia que tuvieron los caballos en la conquista del imperio. El servicio gratuito, en tanto que forzado, no parece generar reflexión. Pero además, los animales también trascendieron la cotidianidad, formaron parte del zodíaco y fueron representados desde una perspectiva un tanto más compleja, como metáforas de ideas y comportamientos humanos. 18.2. Los animales en la Biblia: estudio de casos
Como es sabido, la Biblia hebrea es un conjunto de libros que recopila la historia religiosa del pueblo judío desde los orígenes hasta el regreso de la cautividad de Babilonia. A partir del siglo I se procedió a su canonización, conformando un total de 24 libros. 392
Capítulo 18: Los animales como decoración en los manuscritos hebreos
Están divididos en tres categorías, la más importante, Torá (en griego Pentateuco), recoge los primeros cinco libros de Moisés: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. La segunda, la de los profetas (en hebreo Nebi’im), incorpora los escritos de estos últimos desde la conquista de Canaán hasta la destrucción del Primer Templo. La tradición asigna a estos textos la inspiración divina. La tercera categoría, los libros sapienciales (en hebreo, Ketuvim –escritos–), son un conjunto de libros preocupados por una reflexión moral y filosófica. Al conjunto de estos 24 libros se los conoce en hebreo con el nombre de Tanach, que es el acrónimo de los nombres de las tres categorías citadas. La mayor parte de los textos que forman la Biblia hebrea contienen referencias poco edificantes con respecto al vínculo con los animales. En realidad esta relación no es sino una copia de la actuación divina. En el relato de la creación (Génesis, 1-3) los seres animales devienen por categorías zoológicas: las aves y peces fueron creados el quinto día; las bestias el sexto (Génesis, 1: 20-25). La creación de los animales es extensa y plural, la del hombre sin embargo es la cumbre del complejo acto creativo, es única y puntual. Estas diferencias otorgan estatus ontológicos diversos y opuestos entre hombres y animales. Adán obtiene el derecho a dominar y explotar a los animales. No hay confusión al respecto. Su estatus es diferente y superior pues hasta tiene nombre, y en el mundo bíblico el nombre está estrechamente asociado a la esencia. No obstante, no sería justo no mencionar algunas instancias bíblicas en las cuales hay una consideración especial, compasiva y benéfica hacia los animales. El séptimo día es el del descanso (Sabbat), prescripción que Dios hizo obligatoria para todo israelita, toda su familia, todo extranjero que viviera con él, todos sus sirvientes, así como todo asno y ganado que con ellos habitare (Éxodo, 20, 10 y Deuteronomio, 5, 14). Cualquier israelita deberá auxiliar a todo asno o buey que no pueda levantarse (Deuteronomio, 22, 4), aliviando así su carga, aunque dicho animal fuera propiedad del enemigo (Éxodo, 23, 5). En relación con el arado, se dice, no es justo poner juntos a un asno y a un buey, pues tienen fuerzas diferentes y uno de ellos se verá perjudicado (Deuteronomio, 22, 10). El buey que ara no puede usar bozal (Deuteronomio, 25, 4). Con respecto a las aves, no se deben coger los pichones cuando están con su madre (Deuteronomio, 22, 6). Ninguna cría de ninguna especie podrá ser sacrificada antes de los siete días de vida (Éxodo, 22, 27). Rivka, la futura esposa de Isaac, tiene el gesto de traer agua no sólo para los hombres sedientos, sino también para los camellos (Génesis, 25, 14), razón por la cual se la considera benévola y compasiva. 18.2.1. La serpiente del Edén (Génesis, 3, 14)
La primera asociación de un animal con el mal se encuentra en la serpiente del Edén (Génesis, 3, 14), el animal más astuto y malicioso. Es algo curioso que el lugar del 393
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
mal también se encuentre en el Edén, al fin y al cabo también es una creatura de Dios, aunque quizá la más rebelde. Los dos únicos animales dotados de la capacidad de reflexión y habla son la burra y la serpiente (Números, 22, 28), aunque no sabemos muy bien por qué. No obstante, la presencia de la serpiente en la Biblia es reducidísima. Podría haber sido interesante que hubiera proferido alguna opinión después del castigo divino, pero no es así. La serpiente fue maldita entre todos los animales y castigada a arrastrarse sobre su vientre. Representa un cambio negativo respecto de su realidad anterior. Es decir, antes de la desobediencia, la serpiente no era un animal maldito, aunque sí astuto, ni tampoco se arrastraba. Entonces cabe preguntarse ¿cómo se desplazaba si no era reptando? (figura 18.1).
Figura 18.1. Adán, Eva y la serpiente. Como se puede observar, la serpiente tiene cara humana y patas. Las posiciones tanto de Adán como de Eva son hieráticas, miran hacia abajo, en cambio la serpiente mira a Eva (British Library, North French Miscellany, 1280. Add. ms. 11639, fol. 448r).
De la información bíblica no podemos extraer la respuesta, pero sí del Midras o midrasim (en plural), compilaciones de literatura rabínica escritas entre los siglos II y XII en donde se interpreta el texto bíblico. ¿Qué aspecto tenía la serpiente cuando dialogó, por primera y única vez, con Eva? o lo que es lo mismo ¿cómo imaginaron a la serpiente los que leyeron atentamente este diálogo?: “Rabí Hosayah el viejo dijo: Se mantenía erguida como una caña y tenía patas […]. Bajaron los ángeles servidores y le cortaron las manos y las patas” (Vegas, 1994: 222 y 236). Conocemos la popularidad de este relato midrásico por la gran proliferación de representaciones de la serpiente en ilustraciones de manuscritos judíos y no judíos, así como en numerosas esculturas (catedral de Notre Dame de París) y pinturas (Hugo 394
Capítulo 18: Los animales como decoración en los manuscritos hebreos
van der Goes, Masaccio, Miguel Ángel, Rubens). La serpiente es representada híbridamente, con rostro femenino y con patas delanteras y traseras. 18.2.2. Las pieles de animales muertos para Adán y Eva (Génesis, 3, 21)
La primera vestimenta surge de la vergüenza, por la toma de conciencia de la desnudez. La acción de cubrirse el cuerpo es una decisión de la pareja, no de Dios. Adán y Eva deciden taparse con hojas de higuera, árbol considerado tradicionalmente como poco agraciado y que el mismo Jesús maldice por estéril (Mateo, 21, 18-19; Marcos, 11, 12-14). El Midras interpreta que no fue una sola prenda, sino varias, tales como velos, sombreros, capas, mantos y túnicas (Vegas, 1994: 226). En efecto, en el Génesis el término (hagorot) aparece en plural: “…cosieron hojas de higuera y se hicieron fajas” (Génesis, 3, 7). La siguiente vestimenta tiene unas características muy diferentes. Tras la ingesta del fruto prohibido, la primera autoconciencia fue la de la desnudez, realidad que ya habían experimentado Adán y Eva anteriormente (Génesis, 2, 25). La ingesta permite tener conocimiento, es decir, la autoconciencia que se evidencia con la percepción de la desnudez. A partir de ese momento Adán podrá ver a Eva como un objeto y viceversa. La reacción de Dios parece la de una madre enojada que coge cualquier abrigo para sus críos. ¿Pero qué clase de abrigos son éstos? La Biblia dice literalmente: “Hizo Yahvé Elohim para el hombre y su mujer túnicas de piel y los vistió” (Génesis, 3, 21). Estas túnicas son la manifestación de una determinación divina posterior a la incipiente creación, constituyen la primera referencia indirecta de una matanza y, como puede observarse, empieza con los animales. El relato bíblico no especifica de qué animales se trata, sólo podemos suponer que no eran aves ni peces. Ahora bien, ¿de quién es la autoría? La primera matanza cabe suponer que es ejecutada por Dios para vestir a su primera pareja. No está muy presente este incidente en la memoria de los lectores de la Biblia, y menos para los actuales activistas de los derechos de los animales o sus contrarios; así pues aquella “mala acción”, si fue hecha por la propia divinidad, ha quedado justificada por el silencio. Para el mundo exegético medieval judío esta acción no pasó desapercibida y la sensación de “primera matanza” no resultaría muy del agradado de ningún exegeta. Así las cosas, el Midras intenta aportar otra interpretación: “En la Biblia de rabí Meir encontraron escrito túnicas de luz…” (Vegas, 1994: 245-246). Esta interpretación es posible porque en hebreo las palabras piel y luz son homófonas (‘or) y aunque no son homógrafas, son relativamente frecuentes estas variaciones escriturales en los manuscritos. De esta manera quedaba no solamente salvada la responsabilidad por la primera muerte de animal, sino que además la intervención divina se veía ensalzada por este tipo de vestimentas. Pero la característica del Midras es la pluralidad de opiniones, pareceres e interpretaciones. Por eso también cabe la posibilidad de interpretar 395
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
que se refiera a la piel de animal, incluso algunos rabinos especifican de qué piel se trata: cabra, conejo, armiño, camello, etc. En fin, cabe recordar que al final del capítulo los sabios maestros, en una excelente muestra de humor, sentencian: “Con esto te ha enseñado la Tora una norma de conducta humana… gasta en el vestir menos de lo que puedas permitirte” (Vegas, 1994: 249). 18.2.3. La paloma de Noé (Génesis, 8, 8)
Noé fue un ser elegido por Dios, por su rectitud y justicia, para salvarse del diluvio. La corrupción que provocó el diluvio universal no fue únicamente humana, sino de todos los seres vivos (Génesis, 6, 12). Dios ordenó a Noé que construyera un arca de tres pisos dotada de celdas. El criterio de ingreso al arca resulta obvio: entrarán macho y hembra de ganado, reptiles y aves, pero ¿la misma cantidad de todos? El texto indica un criterio diferenciador entre animales puros e impuros (Levítico, 11). Los animales puros son aquellos considerados aptos para la ingesta y para los sacrificios, los impuros, en cambio, están prohibidos para ambas acciones. El criterio fue tomar siete parejas de cada animal puro, y dos parejas de cada impuro; sin embargo, el arca contenía más animales impuros que puros, sencillamente porque la mayoría pertenecían a la primera categoría. Despierta curiosidad saber si Noé ya sabía distinguir un animal puro de uno impuro, porque hasta aquí, en el texto no está explicitado. La primera ave que envía Noé hacia el exterior es un cuervo que vuelve sin buenas nuevas. El Midras sugiere que la razón por la cual el cuervo fue el primer elegido para salir del arca es porque era impuro y no era apto para los sacrificios. A continuación el cuervo es readmitido en el arca, aunque ya no se vuelve a contar más con él. Los motivos de esta decisión se nos ocultan. La siguiente es la paloma (animal puro), que vuelve rápidamente al no encontrar tierra seca. Por segunda vez es elegida para traer noticias y vuelve ahora con una hoja de olivo (Génesis, 8, 8), lo que da a entender que el reino vegetal sobrevivió al diluvio. Para resolver esta incongruencia el Midras, en nombre del rabino Leví, dice lo siguiente: “Del Monte de los Olivos la trajo, ya que la tierra de Israel no quedó sumergida en el diluvio” (Vegas, 1994: 355). Los autores del Midras no prestan demasiada atención a la paloma, pero sí a la hoja de olivo. Presentan a Noé preocupado por la vida del árbol: “Noé le dijo a la paloma: Si la hubieras dejado, habría llegado a ser un gran árbol” (Vegas, 1994: 355). Éstas parecen ser las últimas palabras de Noé a la paloma. Dice el texto bíblico: “Soltó a la paloma que no volvió más” (Génesis, 8, 12). De este versículo no tenemos ningún comentario. ¿A dónde habrá ido si su compañero permanecía dentro del arca? Acabado el diluvio y para celebrarlo, Noé se propuso realizar un sacrificio de animales y aves (puros) que habían sido sus compañeros en el arca. El olor del sacrificio fue muy agradable para Dios, que declaró que ya no habría otra aniquilación 396
Capítulo 18: Los animales como decoración en los manuscritos hebreos
similar en toda la historia del mundo, y parece que ambas partes, la divina y la humana, lograron entenderse. 18.2.4. El gran pez y Jonás (Libro de Jonás)
El texto original (Libro de Jonás) no habla de ballena, ni Leviatán, simplemente del “gran pez” (en hebreo dag gadol). La figura de Jonás ha sido asociada a la de Jesús (Mateo, 12, 40). Todo el relato del libro de Jonás es una descripción de la literatura del descendimiento, la regresión a lo oscuro, a la memoria, a los muertos. El gran pez es la cruz en Jesús. Jonás es la figura del anti-profeta. No quiere ser profeta, no quiere desafíos, tiene pavor de ello. Dios le ordenó ir a Nínive a proclamar su arrepentimiento, pero Jonás decide ir al sitio contrario al que Dios le había indicado y coge un barco hacia Tarsis. Mientras navegaba se levantó una fortísima tormenta, por lo que Jonás bajó a la parte inferior del barco para dormir (el sueño es el estado más próximo a la muerte). Los tripulantes invocan entonces a sus dioses para aplacar sus iras, sin resultado alguno. Entonces echan a suertes quién es el causante de sus desgracias, y Jonás aparece como responsable de la tormenta. Él reconoce ser el motivo de la inclemencia y les explica que la única manera de aplacar al mar es que lo arrojen al agua, y así hicieron. A continuación sobrevino la calma y un gran pez tragó íntegro a Jonás, quien permaneció durante tres días y tres noches en sus entrañas. Allí pronunció una oración de arrepentimiento (Jonás 2, 3-10). Finalmente, por orden divina, el gran pez devolvió a Jonás sano y salvo a la orilla (figura 18.2).
Figura 18.2. Jonás es arrojado al mar por los tripulantes y es devorado por un gran pez. Es el único que es representado con barba, siguiendo el precepto judío, mientras que el resto de personajes no la llevan: “hebreo soy” dice el versículo (Jonás, 1, 9) (Biblioteca Nacional de Lisboa, Biblia de Cervera, año 1300, fol. 304r).
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Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
¿Qué significado tiene el gran pez? Es una pregunta difícil de contestar porque estamos demasiado insertos en las categorías de lo (post)moderno, pero en la antigüedad el miedo auténtico era un elemento más de la realidad. En tiempos bíblicos los animales decían y transmitían más cosas, aunque ya entonces lo sagrado había sido extirpado a los animales. El gran pez es la imagen inmensa del pavor, del temor tanático. El mundo acuático es un mundo más alejado que el resto, es un medio donde el hombre no puede vivir y donde se ha colocado lo que no es posible decir. En las inmensidades y profundidades del océano no quedan demasiadas alternativas. Es el lugar de la muerte. Sólo la oración puede salvar, como le ocurrió a Jonás. 18.3. La decoración e ilustración de animales en los códices medievales hebreos
El tema de los animales no ha despertado mucha atención entre los estudiosos de los códices medievales. Del mismo modo, el interés por las decoraciones de los códices como piezas de arte en sí mismas, semejantes a la escultura, pintura o cualquier otro ornamento arquitectónico, es algo relativamente reciente. Esta falta de atención tiene mucho que ver con la dificultad de consulta de dichos códices, debido a las reservas de las bibliotecas y museos que los custodian, especialmente en España. Otros países, como Estados Unidos o Israel, han podido dotar a sus bibliotecas públicas y privadas, de medios técnicos avanzados que permiten realizar consultas con mayor facilidad para el investigador. Más aún, tras la declaración del estado de Israel, Ben Gurión promovió un proyecto de microfilmación por todo el mundo de cualquier producción escrituraria que se encontrase con caracteres hebreos, independientemente de su soporte, temática, época o geografía. Con este proyecto se logró concentrar todo lo escrito en hebreo en un solo lugar (Jerusalén) y se permitió su consulta absolutamente gratuita a todos los investigadores (Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts). Los judíos comenzaron a incorporar imágenes en sus textos a partir del siglo XIII, como fruto del contacto con la producción artística del mundo cristiano. No hay registro de la existencia de scriptoria, lo que sugiere que las actividades de todos aquellos que se dedicaban a esta labor, lo hacían de forma privada. Los personajes que intervenían en el proceso de producción del manuscrito eran el copista, el masoreta –persona que se dedica a escribir las diferentes variantes del texto bíblico en letras pequeñísimas en los márgenes del texto–, el vocalizador –que agregaba las vocales al texto hebreo consonántico– y finalmente, el iluminador o ilustrador. Grosso modo los textos hebreos producidos en la Península Ibérica tienen las características propias de los manuscritos latinos locales de la misma época, desde el punto de vista del estilo, diseño y técnica. Las diferencias radican en la escritura, ya que en hebreo la escri398
Capítulo 18: Los animales como decoración en los manuscritos hebreos
tura es consonántica –las vocales pueden o no aparecer, pero no son imprescindibles–, y el sentido de la lectura que es inverso al latín, es decir, de derecha a izquierda. Las ilustraciones, si bien tienen muchas semejanzas con las latinas, siempre presentan algunos detalles que las evidencian como hebreas, ya sea por la representación de las festividades judías o bien por las referencias a la lengua hebrea. Una única restricción perduró en todas las épocas y en todas las geografías con presencia judía: la prohibición de la representación antropomórfica de Dios tanto en los manuscritos hebreos como en cualquier representación artística. Esto es así porque el arte judío, aunque estuvo muy influido por el cristiano, siempre respetó la tradición extractada de la religión. El analfabetismo estuvo ausente en la mayor parte de las comunidades judías debido a su sistema educativo igualitario. Como consecuencia, la propiedad de los códices hebreos fue generalmente privada, a diferencia del mundo cristiano, donde la lectura y escritura eran privilegios de unos pocos, casi siempre pertenecientes al ámbito eclesiástico. Por eso, entre los judíos, tanto los poseedores de códices como sus copistas fueron más independientes que sus iguales cristianos. Una nota imprescindible para el estudio de los manuscritos hebreos es la historia de las expulsiones. Cuando se intenta registrar la historia de los recorridos de los códices, se observa que coincide con los destinos forzosos de sus propietarios. Sabido es que muchas familias judías expulsadas de España en 1492 se refugiaron en los Países Bajos y en la costa del Báltico, pero también buscaron destinos alternativos como prueba la llamada Haggada de Sarajevo, un manuscrito hebreo escrito en Barcelona hacia 1350 y que se conserva en la actualidad en dicha capital europea. Como vemos, la historia de los manuscritos hebreos no es la misma que la de los cristianos. La de éstos tiene una fecha unificada para el fin de su producción: la invención de la imprenta. Para los judíos, cada zona geográfica tiene su fecha: determinada por la expulsión de cada reino. La producción de libros decorados en el judaísmo es exquisita. Entre las obras de decoración más refinadas se encuentra la Biblia, cosa lógica si se tiene en cuenta que es el texto sagrado por excelencia. Pero también se encuentran profusamente decorados libros como la plegaria cotidiana, Siddur; el libro que narra los ritos de la Pascua judía, Haggadah; o el texto litúrgico, Mahzor. La mayoría de los códices bíblicos iluminados de la Península Ibérica son de estilo gótico y empiezan a datarse a partir del año 1200, según hemos podido comprobar por algunas investigaciones propias recientes. En todos ellos la decoración está subordinada al texto, por eso los animales, híbridos, grutescos y otros marginalia se encuentran, como en las producciones latinas, inscritos en los interiores de las letras, decorando títulos o en los márgenes del texto. La Biblia de Cervera constituye uno de los códices más tempranos y mejor decorados de la producción escrituraria en hebreo de la Edad Media. 399
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
18.4. La Biblia de Cervera: estudio de casos
Una de las más bellas biblias medievales del mundo judío es la llamada Biblia de Cervera, en la actualidad en la Biblioteca Nacional de Lisboa (Ms. Il. 72). Esta Biblia tiene dos colofones, uno del escriba y otro del ilustrador, lo que nos aporta una información valiosísima sobre su factura (Kogman, 2004). Por uno de estos colofones sabemos que fue escrita por Abraham ibn Natán en la ciudad de Cervera, lugar de retiro forzoso para el autor debido a la fractura de su tibia. La comenzó a escribir el 30 de julio de 1299 y la acabó el 19 de mayo de 1300 (Biblia de Cervera, fol. 434r). Gracias al colofón del ilustrador, Joseph el francés, sabemos que las ilustraciones se habían acabado tres semanas antes. Se trata de diversas formas arquitectónicas góticas, diseños florales y vegetales, y los creativos animales reales y fantásticos. También sabemos de otra autoría, la del masoreta Joshua ibn Gaón. No hay colofón de éste, pero sí ha dejado sus notas biográficas en textos de la masora detectados y estudiados por Thérèse Metzger (Metzger, 1990a: 1-26 y 1990b: 61-108), quien los descubrió con una potentísima lupa, pues a ojo directo sería imposible su lectura. Sabemos gracias a ella que Joshua ibn Gaón era de Soria (Biblia de Cervera, fol. 11r), pero que la masora la escribió en Tudela. Su trabajo comenzó el 9 de junio de 1300 (no hay fecha de final). La Biblia de Cervera contiene los 24 libros del canon judío, pero incorpora al comienzo y final otros textos que también tienen ilustraciones. Los primeros folios (1r – 6v) corresponden a reglas gramaticales del hebreo, en concreto, división y usos de las vocales, palabras que se leen pero no se escriben en la Biblia y viceversa. Al acabar la Biblia se incorpora un tratado del célebre exegeta y gramático David Kimhi (1160-1235) sobre vocalización y gramática hebrea. La incorporación de textos gramaticales junto a las biblias hebreas es una característica de la producción escrituraria judía en la Península Ibérica. Se trata de incorporar elementos teóricos y explicativos, dando reglas y ejemplificaciones para leer correctamente la Biblia. Hasta la fecha, los estudios sobre la Biblia de Cervera se reducen al análisis de sus decoraciones, realizadas por Thérèse Metzger (1990a y b) y algunos trabajos nuestros, todavía en curso, referidos a sus contenidos. La principal característica ornamental de esta Biblia es la decoración de tipo geométrico y animal que incorpora, mucho más numerosa que la de tipo humano. Aunque lo más habitual en los manuscritos hebreos es resaltar la palabra entera del comienzo del libro –más que la primera letra, que es una característica decorativa más cristiana que judía–, en la Biblia de Cervera las letras iniciales del comienzo de cada libro bíblico están decoradas, bien con motivos geométricos, bien con animales. Estas decoraciones se presentan en estilo gótico, en arcadas de arcos polilobulados, diseñando altas torrecillas que a veces aparecen decoradas con la célebre flor de lis. A pesar de su refinamiento y de la abundante decoración que incorpora, la Biblia de Cervera no está acabada. En algunos folios aparecen dibujados los arcos para introducir los textos, pero están vacíos. 400
Capítulo 18: Los animales como decoración en los manuscritos hebreos
A simple vista, la decoración de la Biblia de Cervera parece de tipo cristiano; sin embargo, una característica diferenciadora consiste en poner las miniaturas en un espacio fuera del texto, a excepción de las escenas bíblicas, que aparecen perfectamente integradas en el mismo. Observamos entonces una separación entre aquello que pertenece al texto, y por tanto forma parte del mismo, y lo que no es propiamente bíblico por lo que se coloca fuera del texto, en los márgenes. Las representaciones de animales que no pertenecen al texto bíblico muestran un repertorio de acciones más creativo, es decir, se los representa atrapando uno al otro, corriendo o comiendo. Ahora bien, cuando el tipo de animal cambia, cuando éstos no son cotidianos, no se los representa de esta manera, sino con una actitud más pasiva. Los leones del folio 62v son representados como animales dormidos, sumisos, demasiado tranquilos. El elefante del folio 112r parece abatido, exhausto. Cuando son animales fantásticos, sus acciones también cambian. La postura es hierática, contemplativa (ver McIlwain, 2009). En general casi todos los animales fantásticos están con la boca abierta, entrelazados con su par por medio de la boca o la cola, o bien adosados (dándose la espalda). La lengua de estos híbridos –muchas veces dragones–, está siempre presente, sacando palabras (en micrografía) como si fuesen fuego (ver Arnall, 2002). 18.4.1. Los onocentauros (fol. 442v)
Hay determinadas representaciones de animales que evidencian la influencia de los Bestiarios (Duchet, 2002), es decir, se originan en la frontera poco precisa que separa lo real de lo fantástico. En la escena del folio 442v de la Biblia de Cervera apare-
Figura 18.3. Dos onocentauros decorando los márgenes de un folio de la Biblia de Cervera. Son representados como mitad animal y mitad humano. Obsérvese cómo esta última parte está totalmente vestida. Las cabezas están también cubiertas con sombreros. De la parte animal los órganos sexuales son imperceptibles (Biblioteca Nacional de Lisboa, Biblia de Cervera, año 1300, fol. 442v).
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Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
ce un onocentauro, o lo que es lo mismo, la variación medieval del antiguo centauro: torso de humano y cuerpo de burro. En general, los onocentauros suelen representarse con potencias sexuales sobremarcadas. Se trata de seres peligrosos que gracias a su potencia sexual podían atrapar el alma humana. En el caso que nos ocupa (figura 18.3), el sexo del animal es perceptible; sin embargo, no es comparable a otros ejemplos como el del Libellus de naturis animalium (Bovey, 2006: 24), donde la representación de sus órganos es hipertrófica. En la Biblia de Cervera los onocentauros parecen acabar de disparar una flecha con su arco. Presentan su parte humana completamente cubierta por ropa, incluso llevan sombrero y una aljaba con flechas. Contrariamente, los ejemplos cristianos tienen el torso desnudo, la cabeza descubierta y no están provistos de flechas, es decir, están más animalizados. 18.4.2. Los centauros (fol. 441r)
La idea casi natural de asociar monstruos con pánico y fealdad parece indudable, a excepción de uno que incluso puede catalogarse como bello: el unicornio. Según la mitología clásica, el cuerno del unicornio tenía múltiples propiedades. La dificultad estribaba en su captura. La única manera de cazarlo era por medio de una joven doncella virgen desnuda que lo atraía mansamente a su regazo, donde lo cobijaba y dormía. Una vez reducido y dormido, el unicornio debía ser atravesado con una lanza por un guerrero. En el caso de la ilustración de la Biblia de Cervera que representa esta escena (fol. 441r) faltan algunos integrantes del relato: no aparece el guerrero, ni la virgen desnuda. El unicornio parece que estuviera jugueteando, como si fuera una cría, por lo que se lo representa asexuado (figura 18.4). 18.4.3. Las lamias (fol. 441r)
Las lamias son figuras que representan un animal con cuerpo de dragón y cara de mujer. Las lamias de la Biblia de Cervera (fol. 441r) están totalmente cubiertas en su parte humana, bien con un lienzo que les tapa hasta el cuello, bien con un gorro y un accesorio que cubre el cabello. 18.4.4. Los tritones (fol. 443r)
Los tritones tienen torso humano y cuerpo de pez. Los que aparecen en la Biblia de Cervera (fol. 443r) están desprovistos de la típica concha de caracol. Nuevamente la parte humana está completamente cubierta con ropajes y, por ser hombres, aparecen barbados, característica omnipresente para marcar la masculinidad en el judaísmo. 402
Capítulo 18: Los animales como decoración en los manuscritos hebreos
Figura 18.4. Un asexuado unicornio parece correr, cual cría. En esta ocasión, al mito del unicornio le faltan algunos elementos clásicos como son el cazador, la virgen desnuda y el unicornio apaciguado en el vientre de ésta (Biblioteca Nacional de Lisboa, Biblia de Cervera, año 1300, fol 441r).
Como vemos, las representaciones medievales de los animales mitológicos griegos en los códices bíblicos, se hacía incorporando algunos elementos propios del mundo preceptivo judío, tales como cubrir la cabeza con sombreros o paños, y cubrir el cuerpo con vestimentas que tapaban el cuello y los brazos. La identidad masculina, de un “medio” humano, está demostrada por la presencia de barba. El otro “medio” animal presenta sus órganos sexuales apenas insinuados, incluso el unicornio aparece asexuado. Estas diferencias sugieren que hay un desacuerdo en la consideración de la moralidad, del recato y finalmente del cuerpo en el mundo judío en comparación con el cristiano. La existencia de algunas ilustraciones con contenido sexual explícito en el mundo cristiano falta por completo en el judío. La representación del cuerpo humano desnudo es evitada por el judaísmo. El mundo judío utiliza representaciones de animales no bíblicos ni reales, sin embargo no reproduce enteramente las escenas mitológicas. No se puede dudar de que los unicornios sean unicornios, pero falta una parte del mito. Esto significa que los ilustradores, quizá judíos o guiados por judíos, tuvieron especial cuidado en no representar figuras consideradas como blasfemas o ilustraciones impropias para la moral judía. Por eso omiten la figura de la mujer desnuda con un unicornio apoyado en su vientre o el miembro sexual masculino exagerado. 403
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
18.5. Conclusión
Las ilustraciones de animales que aparecen mencionados en la Biblia tienen una representación clara, hay un correlato directo entre el texto y la imagen. Se los representa de un modo real y positivo, como los compañeros de lo cotidiano. Al igual que vemos en los códices cristianos, no es difícil percibir la idea de unión y comunión entre los hombres y este tipo de animales en la suprema, y contingente, tarea de la existencia. Pero, con respecto a los animales que no se encuentran en el texto bíblico y que, por pertenecer al ámbito fantástico, son representados de forma imprecisa, resulta difícil de comprender la razón por la cual se les representó de esa manera, ¿Qué mensaje nos quieren transmitir? Aún no lo sabemos. La decoración de códices hebreos estuvo influida por el mundo cristiano, aunque se adaptó a las exigencias propias del ámbito religioso judío. Por los casos analizados podemos ver cómo, al menos en cuanto al tratamiento del cuerpo, el recato es un signo característico de la decoración de los manuscritos hebreos a diferencia de los cristianos. En resumen, asistimos a una historia fragmentada y casi marginal de los animales. No sabemos qué ocurrió con la serpiente del jardín del Edén, no sabemos cómo se sintió después de perder sus patas y tener que arrastrarse por no poder caminar. Tampoco comprendemos por qué tuvieron que ser muertos algunos animales para cubrir con sus pieles los cuerpos de Adán y Eva, todavía en el Edén. ¿Por qué razón se produjo este primer sacrificio? ¿Cómo o en qué circunstancias tuvo lugar? Sólo contamos con unas pocas líneas escritas por algunos rabinos sobre las primeras muertes en la historia de la creación, y no más. La paloma que trajo buenas nuevas a Noé y al resto de los habitantes del arca partió para no volver. Como tampoco volverán aquellos seres que hablaban con los hombres, como dice el libro de los Jubileos. Desde el momento en que Adán fue expulsado del Edén todo se volvió silencio. Los animales dejaron de hablar. Y cuando excepcionalmente lo hicieron, como la burra que aparece en el libro de los Números (22, 28), sus preguntas no fueron atendidas. Todas las pequeñas historias mencionadas son breves relatos inconclusos, sin final, de seres que no alcanzaron en la Biblia un protagonismo digno de ser concluido, aunque nosotros sabemos que les animaux ont une histoire.
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19 El simbolismo animal en las colecciones de arte medieval del MET Fernando Villaseñor Sebastián Universidad de Cantabria
19.1. Introducción
Durante el medievo, el mundo animal solía plasmarse a través de imágenes literarias y plásticas tomando sus representaciones, seres inferiores al hombre, como exempla que ofrecían modelos a imitar. Normalmente se admite que los animales tienen un significado teológico seguro, por lo que un aspecto interesante de la iconografía animalística medieval viene de la relación que se establece entre el animal y el pecado. Es también interesante reflexionar sobre la participación de los animales en la vida diaria del hombre medieval, por lo que éstos se representan frecuentemente en escenas de la vida cotidiana. El hecho de que posean un doble significado implica una dificultad de interpretación que emana de las diferentes informaciones que intervienen en el discurso. Los artistas podían conocer el simbolismo general de los animales más comunes pero los más raros sólo podrían ser conocidos a través de los sermones sin que se pudiera captar totalmente su significado y simbolismo. No obstante, podría pensarse que las representaciones de animales se hicieron en función de componentes que formaban parte del universo creado por Dios, mostrando una significación de tipo religioso y moral. Un análisis contextualizado de la presencia animal en algunas de las obras custodiadas por el Metropolitan Museum of Art de Nueva York puede servir para esclarecer algunas de esas posibles funciones que este imaginario ejerció en la cultura artística del hombre medieval. El Metropolitan Museum of Art (MET) de Nueva York alberga unas 9.000 piezas vinculadas al arte y la arquitectura de la Edad Media europea, con una cronolo405
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
gía que abarca desde el siglo IX al siglo XVI. Una colección de semejante volumen se distribuye en dos espacios claramente diferenciados: cerca de 3.000 son expuestas en The Cloisters –edificio localizado en Fort Tryon Park, al Norte de Manhattan y construido por Charles Collens (1873-1956), para albergar específicamente obras de arte correspondientes al período medieval–, mientras que las 6.000 restantes se distribuyen en varias salas ubicadas en el primer piso del edificio principal del museo situado en la Quinta Avenida. A pesar de la heterogeneidad del conjunto, cuyo núcleo principal fue la colección de George Grey Barnard (1863-1938), adquirida por el Museo en 1925, pero que se ha ido incrementando progresivamente, tanto la riqueza de algunos grupos de piezas como el propio criterio expositivo, permite desarrollar un coherente discurso fiel a las originales funciones de las obras. Entre éstas, los contenidos de escenas protagonizadas por animales son constantes y significativos ejemplos que permiten una mejor comprensión del papel que ejercieron dentro del simbolismo de la plástica medieval. 19.2. Programas monumentales
En el vestíbulo de The Cloisters se ubican parte de los restos de las pinturas murales procedentes del Monasterio de San Pedro de Arlanza (Burgos), realizadas ca. 1200 y que se han relacionado estilísticamente con el ciclo de los frescos de Sigena (Huesca), apuntándose que quizá fueron realizadas por un pintor inglés de Winchester. La tradición defendía que el monasterio, fundado por Recaredo y que sirvió de enterramiento de los restos del rey Wamba (672-680), fue destruido después de la invasión musulmana, tras lo cual los monjes se refugiaron en las cuevas de los aledaños. Sin embargo, parece que la fundación histórica del mismo se debe a los condes de Lara, Gonzalo Fernández y Muniadona, primogénitos de Fernán González, en los últimos años del siglo IX o comienzos del X, quizá a partir de un viejo asentamiento previo. La iglesia se inició en 1081; poseía tres naves, sin transepto, coronadas por ábsides escalonados. Tanto la iglesia como las dependencias monacales sufrieron profundas reformas en los siglos XV y XVII (Senra y Galán, 2002: 2.359-2.377). Dentro del complejo monástico burgalés, en una edificación, situada junto al lado de la epístola, que se ha tenido como sacristía, sala capitular e incluso como cámara sepulcral del conde Fernán González, se descubrieron a principios del siglo XX restos de la primitiva decoración mural (Sureda, 1995: 390-394), (Grau Lobo, 2001:164171) que, actualmente, se reparte entre The Cloisters; el Museo Foog de la Universidad de Harvard; el Museo Nacional de Arte de Cataluña y colecciones particulares (Sureda, 1995: 390-394), (Grau Lobo, 2001:164-171).
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Capítulo 19: El simbolismo animal en las colecciones de arte medieval del MET
Según la reconstrucción realizada por Sureda, en los muros que conservaban decoración pictórica –norte, sur y oeste– se dispusieron distintos vanos que establecían los ejes de simetría de la decoración pictórica (Sureda, 1995: 391), obedeciendo en todos los casos a una cuatripartición en altura: una primera banda ornamental, un alto registro dividido en dos grandes zonas, una tercera banda de parecida altura que la primera pero con narración figurada, y quizá un último friso ornamental. Los restos conservados en el museo neoyorquino corresponderían a cada una de las dos grandes áreas derechas de los muros oeste y sur. En la del muro occidental, el compartimento central de la derecha, está ocupado por un fiero león dibujado entre un árbol y un templete con bóveda de arista compuesta por una galería de arcos geminados y longilíneas columnas (Grau Lobo, 2001: 169). En la banda inferior se aprecia una composición de peces. Junto a ejemplares de gran tamaño –quizá delfines que forman una estructura ornamental de guirnaldas–, aparecen otros más pequeños situados desordenadamente; la cabeza de algunos de éstos no corresponde a un pez sino a un reptil o un cuadrúpedo con cabezas dentadas (Sureda, 1995: 392).
Figura 19.1. León. Pinturas del Monasterio de San Pedro de Arlanza. The Cloister Collection, 1931 (31.38.Ia,b).
Respecto a la pared del mediodía, estaría dominada por un ventanal geminado que delimita dos zonas narrativas simétricas coronadas por un friso ornamental continuo, con motivos geométricos y vegetales. En el flanco derecho del ventanal –y 407
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
enfrentado a un grifo situado en el lado izquierdo y conservado en el Museo Nacional de Arte de Cataluña–, sobre un fondo de árboles, se dispone un fantástico dragón serpiente que en su parte delantera se convierte en animal alado. Debajo de ambas figuraciones, corría una banda de indudable interés iconográfico (Teijeira, 1999: 171180). Si en la zona del grifo apenas queda la representación de dos simios agarrando sus cuerpos (MNAC) y la silueta de un cuadrúpedo sin posible identificación, más significativo es lo dispuesto en la zona opuesta y conservado en Nueva York. De izquierda a derecha, aparecen dos seres semejantes a los onocentauros con torso y cabeza humana, cuerpo de ave y patas de asno; uno de ellos prolonga sus alas en una especie de hoja. Una estilización floral separa la pareja que, por otro lado, parece dialogante con un grupo de animales músicos: un animal, que pudiera ser un asno, toca el arpa, a cuyo son bailan sobre sus patas traseras un zorro y una cabra. Cierran la composición dos figuras humanas separadas, quizá por dos pequeños peces (Sureda, 1995: 392). Como ha señalado Sureda, estos murales se han entendido “sin otra finalidad que la puramente decorativa”; aunque esto no impide que se pueda pensar en una lectura en clave simbólica, a juzgar por lo cuidado de las representaciones. En este sentido, se plantean –a pesar de la pérdida de las pinturas que se disponían en el muro occidental– dos ejes de lectura que completarían su significado: el este-oeste y el norte-sur. El primero se basaría en un criterio realista y en él se ubicarían los guardianes propios del mundo oriental, como el león conservado en The Cloisters, afrontado probablemente a un toro. Asimismo, se trataría de animales cristológicos, al igual que los peces dispuestos en el registro inferior. Por su parte, el norte-sur correspondería al mundo de lo maléfico, al de los animales híbridos de carácter diabólico (dragones, sirenas, onocentauros, grifos) y al de los vicios humanos (simios, el asno músico, las propias sirenas). En palabras de Grau Lobo, se trataría de “una psicomaquia en clave animalística que bien puede ser la única aproximación simbólica ante tan lacónico espléndido conjunto” (Grau Lobo, 2001: 169). También en The Cloisters, en la Capilla de Fuentidueña, están parte de las pinturas de San Baudelio de Berlanga, datadas ca. 1120-1140, donde destaca la interesante representación de un dromedario (Martínez Frías, 2009: 163-183). El animal pintado en este panel y que originalmente estaría ubicado en uno de los muretes externos de la capillita de la tribuna, presenta un cuello sinuoso pero es completamente ajeno a la geografía soriana donde se ubicaba la ermita. En la Edad Media suele simbolizar, según San Agustín y San Isidoro, entre otros, la humildad y la obediencia –por aquello de que cuando se le va a cargar se echa en el suelo–, virtudes que a la sazón se proponían como modélicas, particularmente para las almas contemplativas. Formó parte de los 23 lienzos que, tras ser arrancados en 1926 fueron enviados a EE UU y que se repartieron entre The Cloisters, y los museos de Bellas Artes de Boston, Indianápolis y Cincinnati. De todas estas pinturas, sólo un reduci408
Capítulo 19: El simbolismo animal en las colecciones de arte medieval del MET
do número –perteneciente a la serie cinegética de la zona inferior de los muros– regresó a España, concretamente al Museo Nacional del Prado, donde en calidad de depósito llegaron en 1957, por intercambio con la iglesia románica de Fuentidueña (Segovia), presente hoy en la ciudad de Nueva York (VV.AA., 2001), (Terés Navarro, 2007: 319-320). En la misma capilla se conserva un relieve procedente de la iglesia de San Leonardo en Zamora (Friendly, 1917: 29-32) (Rorimer, 1963) (Simon, 1984: 145-159), que flanqueaba, junto a otro hoy desaparecido, la oculta portada occidental del templo. Gómez Moreno describió los altorrelieves del siguiente modo: “A los lados de la puerta del hastial, en alto y sobre amplias repisas con cabezas y bustos humanos pulsando laúd y salterio, posan figuras de una leona, guardando quizá su cría, ante edificio con doseletes y arcos, y un león, teniendo enroscada una serpiente a sus patas; las cobijan guardapolvos con arcos redondos y flores” (Gómez Moreno, 1927). Esta portada se configuraba mediante arco de medio punto y tres arquivoltas almohadilladas, al estilo de la puerta norte de Santiago del Burgo, que apean en jambas escalonadas con dos parejas de columnas en los codillos, rematadas con capiteles vegetales de pencas e impostas con el típico perfil zamorano. Éste es el único vestigio de policromía arquitectónica románica de la provincia, aparte los de la catedral (Rodríguez Montañés, 2002: 525-528). Bajo una especie de dosel con tres arquillos y rematado por tres apuntadas cúpulas perladas se dispone, en la zona inferior, un león –casi de bulto redondo– aplastando a un dragón. Según el Fisiólogo (Guglielmi, 2002), y siguiendo a éste, los Bestiarios medievales, el león fue símbolo de Cristo, “león espiritual de la tribu de Judá” (Ap. 5, 5), que pisotea a la criatura que está personificando al maligno. Tras él se colocan varias figuras de menor tamaño divididas en dos escenas. En la parte izquierda se observa una sintética representación de la Anunciación y Coronación de la Virgen, con María sedente en el centro juntando sus manos sobre su pecho y recibiendo la corona de la descabezada cabeza de Cristo –también entronizado, mientras por su derecha transmite su mensaje el arcángel, portador de una filacteria. Las figuras de la parte derecha del relieve se han asociado al ciclo del patrón del edificio, San Leonardo de Noblac, que aparece liberando a dos cautivos encadenados sobre la representación de una torre decorada con arpías. El relieve conserva policromía original de tonos rojos, azules y verdes. Realizado en arenisca policromada, David Simon lo relaciona estilísticamente con el de la portada meridional de la catedral de Ciudad Rodrigo y con el sepulcro de La Magdalena de Zamora, datándolo en los años finales del siglo XII o iniciales del XIII (Simon, 1984: 145-159). En uno de los accesos al claustro de San Miguel de Cuixa –que junto a la reconstrucción de otros tres franceses (el monasterio de San Guilhem-le-Désert (Hérault); la abadía de Bonnefont-en Cominges y el convento carmelita en Trie-en-Bigorre), fueron la base estructural para la construcción de The Cloisters– se ha dispuesto una arquivolta de mármol con animales fantásticos procedente de una iglesia de Nar409
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bonne y ejecutada probablemente durante el segundo o tercer cuarto del siglo XII. El paralelismo más cercano en el estilo escultórico de esta arquivolta se localiza en los capiteles de la nave de la iglesia de Saint Paul Serge en Narbonne, de mediados del siglo XII. No obstante, la procedencia original de la misma está todavía sin identificar (Barnet y Wu, 2005). La importancia del bestiario en este caso se pone de manifiesto porque las siete dovelas que la componen están talladas con ocho animales reales y fantásticos (de izquierda a derecha): una mantícora –cabeza humana, cuerpo de león y cola de escorpión; un pelícano –“Con su sangre devuelve a la vida a sus polluelos a los tres días, como Cristo lo hizo con su propia sangre” (Herrero Marcos, 2006: 57-58)–; un basilisco –“serpiente, más o menos draconiana, con cabeza, cresta y alas de gallo y cola de serpiente”– (Herrero Marcos, 2006: 186); una harpía –“monstruo con rostro femenino, cuerpo de ave y cola de serpiente o escorpión”– (Herrero Marcos, 2006: 179) afrontada a un grifo de tipo asirio –“cabeza y alas de águila con cuerpo de león”– (Herrero Marcos, 2006: 210), una anfisbena –según Plinio, en su Historia Naturalis: “posee cabezas gemelas, es decir una también al final de la cola, como si no le bastase con verter veneno por una boca”–; un centauro –“animal con dos naturalezas, la superior semejante a un hombre y la inferior parecida a un asno” (Herrero Marcos, 2006: 192)– y, finalmente, un león coronado. Igualmente, entre los capiteles de los citados claustros las representaciones del mundo animal son constantes.
Figura 19.2. Arquivolta procedente de una iglesia de Narbonne. John Stewart Kennedy Fund, 1922 (22.58.Ia).
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Capítulo 19: El simbolismo animal en las colecciones de arte medieval del MET
19.3. Simbolismo y vida cotidiana
También habría que mencionar el interesante repertorio localizado en la basta colección de aguamaniles, marfiles, cruces de altar, esmaltes, paneles decorativos, etc. expuestos en las salas del MET, y que ponen de manifiesto que el mundo animal y su carácter simbólico fue de extrema importancia para el hombre medieval como demuestran tanto las manifestaciones artísticas de carácter monumental como otras obras que, sin perder su carácter artístico, están relacionadas con funcionalidades que entroncan con la vida cotidiana. Los aguamaniles –jarros con pico para echar agua en la palangana o pila donde se lavan las manos–, fueron empleados en un primer momento por los sacerdotes durante la celebración de la Misa y, posteriormente, su uso se extendió como parte del ajuar de las mesas de reyes, príncipes y aristócratas, y, se tiene noticia de la existencia de más de 250 que corresponden al período medieval (Von Falke, 1935), (Meyer, 1935), (Wixom, 1972: 101-102; 1974: 260-270; 1986; 1999). Como documenta el inventario de 1252 del Tesoro de la catedral de San Martín y San Esteban en Mainz, los ejemplos más tempranos tenían forma de leones, dragones, pájaros y grifos (Gay, 1887); mientras que los más tardíos, creados fundamentalmente para uso doméstico, adoptaron aspecto de caballos, caballeros ecuestres y halconeros, perros, centauros y unicornios. A pesar de la dificultad de establecer si un determinado aguamanil tenía un carácter decorativo o tuvo significación simbólica, las referencias literarias y alusiones bíblicas, la patrística, los bestiarios y los romances no pueden ser descartados para la interpretación de la iconografía empleada en cada uno de los casos. Entre la interesante colección norteamericana destaca un ejemplar con forma de gallo (The Cloisters Collection, 1989: 292), por tratarse de una extraña tipología tanto en estilo como en iconografía. Procedente de la Baja Sajonia y datado en la secunda mitad del siglo XIII, se trata de un vaciado a la cera perdida utilizando como material una aleación de latón con la abertura para rellenarlo entre la fila de plumas superiores de la cola. El animal se sostiene sobre dos patas y el recipiente –en su modelado, proporciones, grabado y, específicamente, en el tratamiento de los ojos, pico, cresta y plumas– se configura como una escultura tridimensional perfectamente acabada y con especial atención a los detalles naturales, pero con interés en la simplificación de los rasgos fundamentales de la figura. Tanto la estilística, como los detalles (e imperfecciones) del vaciado, entroncan la pieza con otros datados a partir de la segunda mitad del siglo XIII e, incluso, de cronologías más tardías. La localización del lugar de manufactura se ha basado fundamentalmente en el diseño lineal de las plumas y la masa redondeada del cuerpo. Dos aguamaniles con forma de dragón, uno de ellos conservado también en The Cloisters
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Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
Figura 19.3. Aguamanil. Gallo. The Cloister Collection, 1989 (1989: 292).
(47.101.51), que presentan unas cualidades similares se han atribuido a la Baja Sajonia en comparación con los relieves de la pila bautismal de la catedral de Hildesheim, datada con anterioridad a 1220. Asimismo, el facistol con forma de águila que se localiza en la misma catedral y se data a comienzos del siglo XIII, subraya el deseo por la simplificación del plumaje de determinados animales tanto reales como fantásticos (Born, 1989: 191-204). Por tanto, es razonable asumir que este aguamanil conservado en NuevaYork, junto con otros dos que tienen también forma de gallo y están en Frankfurt y Nüremberg, forman parte de la tradición de vaciados en aleaciones de latón y modelado propio de la Baja Sajonia (Falke y Meyer, 1935: 41). Debido a la imposibilidad de establecer un uso litúrgico o secular para la pieza, es imposible realizar una interpretación iconográfica definitiva. Según Cabrol y Leclercq (1914), el gallo, anunciando el amanecer y como parte fundamental de la negación y el arrepentimiento de San Pedro, simboliza la Pasión y Resurrección de Cristo. Durante el primer arte cristiano el gallo se representaba en lámparas de terracota, piedras preciosas, textiles, relieves de marfil, sarcófagos, frescos y mosaicos. La lucha de gallos aparece en varios capiteles románicos borgoñones (Forsyth, 1995: 252-282). La creciente importancia del gallo durante la Edad Media es enfatizada por las explicaciones dadas en los bestiarios de los siglos XII y XIII. Asimis412
Capítulo 19: El simbolismo animal en las colecciones de arte medieval del MET
mo, representaciones de gallos aparecerán no sólo en estos, sino también en márgenes de manuscritos –fundamentalmente libros de horas– de los siglos XIII y XIV; por ejemplo las Horas de Jeanne d´Évreux (The Cloisters Collection; 54.1.2). La popularidad del gallo como sujeto iconográfico durante todo el medievo y su intensificación al final de la Edad Media se pone de manifiesto en la historia del gallo Chantecleer en los Cuentos de Canterbury. Su aparición en la conocida obra de Chaucer retoma la tradición de la historia literaria francesa del Roman de Renard, cuyo núcleo y desarrollo ocurrió durante el último cuarto del siglo XII y en la que, entre los episodios más conocidos y representados, se relata la constante enemistad entre el zorro Renard y el gallo Chantecler (Nogues, 1956), (Varty, 1967), (Villaseñor, 2009: 176-178). Finalmente, dentro de la importancia que se concedió a las aves dentro de la representación animalística, sería interesante aproximarse al papel simbólico del águila a través de una placa carolingia de marfil (Schrader, 1979), (Little, 1985: 11-28; 1990: 18), (Husband, 1987), con la representación de San Juan Evangelista (The Cloisters Collection, 1977: 421). Tallada probablemente en Aquisgrán, la capital de Carlomagno (768-814), en las primeras décadas del siglo IX, presenta a un joven evangelista vestido al modo clásico. Está flanqueado por elaboradas columnas que sostienen un arco que enmarca su símbolo, el águila. Sin ser extraño el hecho de que San Juan sostenga entre sus manos un libro abierto con las palabras del comienzo de su evangelio: IN PRINCI/PIO ERAT/VERBVM (“En el principio era el verbo”), más original resulta una segunda inscripción, tomada del poema romano del siglo V, “Carmen Paschale”, obra de Sedulius, y que, localizada en el extremo superior del marfil, explica claramente el significado del símbolo animal del evangelista: MORE VOLANS AQVILE VERBVM PETIT ASTRA [IOHAN]NI[S] (“Volando como el águila la palabra de Juan aspira al cielo”). El carácter suntuoso que aportan los elementos ornamentales, poniendo especial atención en la elaboración de los pliegues e incluso las texturas, llegó a ser característico en varios marfiles producidos en la corte de Carlomagno, entre los que se encuentran uno con la representación de San Miguel (Leipzig, Museum des Kunsthandwerks, Leipzing), las tapas del Evangelio de Lorsch (London, Victoria and Albert Museum y Roma, Biblioteca Apostólica Vaticana) y un panel con la Ascensión (Hessisches Landesmuseum, Darmstadt), con el que guarda especial relación en los tipos fisonómicos de las figuras y las similitudes en la ejecución de los plegados. Artísticamente, este grupo de marfiles mantienen ciertas concomitancias con manuscritos producidos en Aquisgrán para la corte de Carlomagno, lo que sugiere que, probablemente, fueron ejecutados allí. Sin embargo, Harbison (1984) y Pawelec (1990: 150-151) son partidarios de retrasar su cronología al reinado de Luis el Piadoso (813840) (Harbison, 1984: 150-151). 413
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
Figura 19.4. Placa de marfil. San Juan evangelista. [The Cloister Collection, 1977 (1977: 421).]
Sobre la cubierta de un libro conservado en París (Bibliothèque Nationale de France, Cabinet des Médailles) se han representado los cuatro evangelistas sentados y sus rostros son casi idénticos al San Juan de Nueva York. La cubierta de la obra parisina, más completa, sugiere quizá que el marfil de The Cloisters formaría parte de un grupo de cuatro evangelistas –con sus correspondencias simbólicas: hombre-ángel, toro, león y águila– que probablemente decorarían un importante manuscrito. Sin embargo, la existencia de bisagras –que parecen originales en la placa– puede llevar a pensar que formara parte de un tríptico, con los evangelistas ocupando las alas y una figura de Cristo en Majestad en el centro. De este modo, el conjunto
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Capítulo 19: El simbolismo animal en las colecciones de arte medieval del MET
funcionaría como un icono, donde visualmente se relacionarían los evangelistas con Cristo. El tema de la unidad en Cristo es el argumento desarrollado en el hexámetro del poema “Carmen Paschale” de Sedulio, de donde se ha tomado la inscripción que explica el significado del águila como símbolo de San Juan evangelista. Sin mayores elementos para poder discernir su función original, la placa, como destacado vestigio de la renovatio carolingia, no sólo pone de manifiesto el esplendor de los trabajos realizados en la corte de Aquisgrán, con claras referencias a la erudición clásica, sino que se configura como otro significativo ejemplo donde el simbolismo animal se convierte en el hilo argumental que explica el sentido de la obra artística dentro de su contexto.
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20 Jugar en Saraquštah: figuritas zoomorfas procedentes del barrio del teatro romano de la Zaragoza andalusí Ieva Reklaityte Universidad de Zaragoza
20.1. Introducción
Durante el período que va de 1998 a 2002 se realizaron excavaciones arqueológicas en el Teatro romano de Zaragoza bajo la dirección de F. Escudero y M. P. Galve (Ayuntamiento de Zaragoza). Independientemente de los hallazgos pertenecientes a la época romana, fue documentado un barrio andalusí ubicado en el solar del teatro. Las estructuras domésticas andalusíes nos muestran parte de los restos de la ciudad de Zaragoza en los siglos X y XI. Entre los elementos excavados nos han llamado la atención dos toscas figuritas de barro que deben ser interpretadas como juguetes de niños. Creemos que estas representaciones zoomorfas, una de ellas con ciertos rasgos de ave y la segunda semejante a un bóvido, nos introducen en la vida doméstica de los habitantes de este barrio o mejor dicho, en la cotidianidad del mundo infantil de la época. Asimismo, una relativa abundancia de juguetes zoomorfos o antropomorfos fabricados de barro en el territorio de al-Ándalus nos revela la popularidad de este tipo de material, que cualquier adulto o niño pudo emplear para moldear una tosca figurita de juguete, a pesar de su fabricación y venta por parte de los artesanos. Sin duda existieron juguetes fabricados de otros materiales más perecederos que han dificultado su conservación. El primer artículo sobre los juguetes zoomorfos fue firmado por L. Torres Balbás allá por los años cincuenta (1956) y fue seguido por varios estudios de G. RossellóBordoy (1978; 2002; 2006), P. Marinetto Sánchez (1993; 1997; 2006) y otros auto417
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res, cuya labor sin duda influyó en que se conociese, se publicase y se exhibiese este tipo de producciones. A pesar de los trabajos dedicados al estudio de juguetes andalusíes, hasta el momento no se habían estudiado los procedentes de la Zaragoza islámica. Debemos apuntar que este trabajo no hubiese sido posible sin la ayuda de la Dra. María Pilar Galve (Servicio de Cultura, Ayuntamiento de Zaragoza), una de las responsables de la intervención arqueológica en el Teatro romano, que nos proporcionó los datos necesarios para poder dar a conocer parte de la historia cotidiana de Saraquštah. 20.2. Decoración zoomorfa en al-Ándalus
Para empezar tenemos que mencionar que, contrariamente a la opinión generalizada sobre la prohibición de la representación de seres vivos, ésta no se trata en el Corán (Munir, 2007: 29-31). Solamente algunos de los hádices, dichos atribuidos al Profeta, incluyen pasajes algo hostiles a la representación figurativa, debido a la desconfianza hacia una posible adoración de iconos. Estos hádices influyeron fuertemente en el arte y la arquitectura de carácter religioso de las sociedades islámicas (las mezquitas, la decoración del Corán, ciertos objetos de culto como las lámparas de mezquita u otro mobiliario), donde se mostraba una clara aversión hacia la representación de seres vivos. Sin embargo, esta aversión hacia la representación figurativa no se manifiesta en el arte o arquitectura no religiosos, tanto en el ámbito público como privado, del mundo islámico. La abundancia de hallazgos en el territorio andalusí también nos demuestra la dicotomía que existió entre la teórica prohibición acerca de la representación animal en el Islam y la verdadera abundancia de este tipo de representaciones en el contexto medieval islámico. Una mayor frecuencia de la decoración figurativa se halla en los territorios con una fuerte tradición pictórica, como los centros urbanos de los antiguos imperios sasánida y bizantino, es decir, Asia Central, el Egipto Otomano o Irán. Sin embargo, en Magreb y en al-Ándalus, en cuyo arte y costumbres inevitablemente se va a dejar sentir la influencia de las dinastías africanas, la representación de seres vivos sería menor, sustituida generalmente por las complejas composiciones geométricas y vegetales preferidas por las tribus beréberes (Munir, 2007: 29-31). La presencia de esculturas antropomorfas, tanto fabricadas en los talleres de alÁndalus como heredadas de la época romana, debió de ser relativamente frecuente en las residencias de los andalusíes más pudientes o incluso en los espacios públicos y los baños, según se aprecia en las fuentes escritas (al-Bakr, 1982: 34; Pérès, 1990: 332-333). Asimismo en las ciudades islámicas, según fuentes históricas y arqueológicas, hubo estatuas representando animales. Es el caso de las dos imágenes en mármol con forma de leones de la Alcazaba del Badajoz taifa (Museo Arqueológico Provincial de Badajoz), el águila de piedra que adornaba una de las puertas de Almería 418
Capítulo 20: Jugar en Saraquštah
o el caballo de piedra de Elvira (Pérès, 1990: 337). Las representaciones de animales en piedra, mármol, plata o cobre eran frecuentes en las fuentes de agua. Las famosas figuras de leones como parte de la instalación hidráulica en La Alhambra o como surtidores y desagües de alberca en el alcázar de la antigua Almudayna (Mallorca) (Rosselló, 1978: 37-38) no fueron las únicas, puesto que en todo el al-Ándalus la representación de animales como leones, tortugas o elefantes formó parte de las fuentes de agua (Pérès 1990: 337). No solamente el material pétreo fue usado para las instalaciones hidráulicas de claro carácter decorativo. Podemos mencionar las figuras zoomorfas de terracota empleadas como surtidores, como la leona procedente de Huévar (Sevilla) (Lafuente Ibañez, 1999: 220-221) o incluso un grifo con forma de león fabricado de bronce que adornaba alguna de las fuentes del palacio mallorquín de Almudayna (Rosselló, 1978: 49). Igualmente podemos aludir a los pitorros de un jarro o un aguamanil en Denia (Gisbert Santonja et al., 1992: 180), Murcia (Navarro Palazón, 1986: 247-248; 290291), las Islas Baleares y la Alcazaba de Almería (Rosselló, 1978: 30-31); incluso pitorros zoomorfos en los reposaderos de tinajas murcianas o tapaderas con el asidero zoomorfo (Navarro Palazón, 1986: 263; 265). Finalmente no debemos rechazar la posibilidad de que al menos en algunos casos, la representación de volátiles junto con otros elementos tuvo un significado simbólico-profiláctico, sobre todo relacionado con el agua, empleado para proteger los alimentos o la entrada de genios malignos en los recipientes (Navarro Palazón y Jiménez Castillo, 2005: 302). Procedente de Siy sa (Cieza, Murcia) una jarrita esgrafiada y pintada al manganeso con una exquisita representación de la mano de Fátima, además de un árbol de vida entre dos pavones enfrentados, sirve de un perfecto ejemplo del arte andalusí donde se combinan varios elementos religioso-alegóricos y zoomorfos (Navarro Palazón y Jiménez Castillo, 2005: 302). La utilización de motivos zoomorfos en la decoración palatina, tanto en arquitectura como en cerámica, arquetas de marfil, armas, tejidos, etc. conllevaba un significado simbólico en la mayoría de los casos. Los palacios orientales como el Mshatta omeya (Jordania, siglo VIII) sirven de ejemplo de una exquisita decoración arquitectónica, al mismo tiempo que muestran la herencia de la tradición artística oriental preislámica en el arte omeya, donde la decoración zoomorfa y mitológica (aves, leones, grifos, centauros, etc.) o la presencia de una estatua monumental de un león, se mezclan con los motivos vegetales y geométricos (Kröger, 2008: 117-125). La representación zoomorfa, tal como las aves en las yeserías del palacio de Aljafería y del palacio de Balaguer, aparte de las imágenes no conservadas de leones, perros y parejas de ciervos que debieron de adornar el palacio taifa de Aljafería (Ewert, 1979: 162-163), nos da una idea sobre la riqueza de decoración palatina en al-Ándalus, donde la exuberancia de la decoración vegetal e incluso zoomorfa debió de presentar al monarca como dueño del universo y al mismo tiempo de la naturaleza (Cabañero Subiza y Lasa Gracia, 2004: 97). No obs419
Parte II: El pensamiento simbólico en la Edad Media
tante, debemos atenernos a las palabras de Joaquín Lomba acerca del mensaje simbólico y la complejidad de la interpretación del arte islámico, cuya parte estaba constituida por la representación zoomorfa y antropomorfa: […] el arte islámico es fundamentalmente indeciso, ambiguo, incierto, ilusorio, en medio de su espléndida y exuberante belleza. O por mejor decir: tiene una espléndida y exuberante belleza precisamente por la ambigüedad, ilusión e indecisión. […] Es la puesta ante la vista, el oído, el tacto de una serie de elementos naturales, transformados, transfigurados, que excitan, empujan y seducen a la imaginación en múltiples direcciones, dejándola perdida en el placer de la variedad de contenidos y expresiones que a cada momento le sugieren las formas (Lomba, 2005: 193-194).
20.3. Juguetes en al-Ándalus
A pesar de los múltiples ejemplos de decoración zoomorfa en al-Ándalus y que sólo hemos podido mencionar muy brevemente, creemos que en el caso de los juguetes de barro, generalmente de fácil ejecución manual, en la mayoría de los casos carecían de un mensaje figurado y se fabricaban para entretener a los más pequeños. Así lo afirmó G. Rosselló Bordoy (2006: 40): “[…] en la práctica los andalusíes mantuvieron una actividad artesanal dedicada a la confección de figuritas humanas y animales dedicada a un uso lúdico habitual dentro de los ambientes domésticos”. Las fuentes escritas nos hablan de figuritas zoomorfas de pequeño tamaño como una gacela o un camello fabricados de materiales preciosos y de gran valor que se regalaban en al-Ándalus (Pérès, 1990: 338); éstos podrían haber sido utilizados como juguetes aunque fuesen accesibles sólo a muy pocos andalusíes. Sin embargo, en nuestro caso, se trata de juguetes zoomorfos y antropomorfos que han sido documentados en varias medinas andalusíes, cuya fabricación rara vez tenía un valor artístico. En la mayor parte de los casos las figuritas-juguetes fueron fabricadas y puestas a la venta por artesanos o alfareros, aunque los miembros de la familia podían entretener a sus más pequeños con juguetes de madera o trapo hechos en casa. La variedad de los juguetes zoomorfos descubiertos en al-Ándalus es muy grande. Las figuritas de caballo y de caballo con jinete son muy frecuentes, con claros ejemplos en el mundo oriental (Marinetto Sánchez, 1997: 184). Entre otros yacimientos podemos mencionar los jinetes y caballitos encontrados en Denia (Gisbert Santonja et al., 1992: 127; 178-179), Valencia (Bazzana, 1983: 156), Lorca (Navarro Palazón, 1986: 53), Murcia (Navarro Palazón, 1986: 258; 304-306), las Islas Baleares, Jaén, la Alhambra de Granada (Marinetto Sánchez, 1997: 183-205; Torres Balbás, 1956: 117), etc. Mientras que también hallamos representaciones de otros
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Capítulo 20: Jugar en Saraquštah
animales como un posible perro en Denia (Gisbert Santonja et al., 1992: 180); una jirafa y una leona en Palma de Mallorca; una serpiente en Jaén (Rosselló, 1978: 29; 32; 60) o un oso y una tortuga en la Alhambra (Marinetto Sánchez, 2006: 77; 79). 20.4. Descripción de las figuras halladas en Zaragoza
Los juguetes andalusíes procedentes de Zaragoza fueron hallados en el solar del teatro romano de la antigua Caesaraugusta. El área 45 de los hallazgos se sitúa en el sector nororiental del teatro, donde fue derribada una edificación al noroeste de la actual iglesia. La zona sur del área corresponde a la parte centro-oriental de la frons pulpiti, mientras que la zona más septentrional pertenece a la zona centro-oriental del podium de la scaena. Las figuras fueron encontradas junto con el material cerámico que podríamos fechar en la época taifa (cerámica oxidante con decoración pintada, ataifores con vidrio melado, cerámica de cocina, etc.), a pesar de que no se trataba de un nivel homogéneo puesto que fue descubierto también material cerámico romano, incluso moderno y contemporáneo. Sin embargo, podemos afirmar que los juguetes estarían asociados con las estructuras domésticas de época andalusí. Las figuritas halladas en el barrio andalusí del teatro romano de Zaragoza presentan una factura tosca. A pesar de ello podemos identificar una de ellas como una figura con rasgos de ave (nº inventario 208.926) aunque también creemos ver ciertos detalles antropomorfos; mientras que la segunda representa un cuadrúpedo (nº inventario 151.027), posiblemente un bóvido (figura 20.1). Tenemos que subrayar que las figuras están incompletas, sólo se observa la parte superior en la pieza de la supuesta ave que conserva 3,5 cm de altura. El juguete presenta dos ojos punzonados, cabeza redonda con cuello alto y estilizado que enlaza con el cuerpo con unas alas-brazos doblados. El pico del animal se aprecia abierto. Además, el color blanquecino de la arcilla conserva pigmentos de pintura rojiza a la almagra que debió de haber decorado el juguete. No se conserva la parte inferior del animal, por lo que no podemos averiguar si de verdad se trataba de un ave. Una muy parecida ejecución de brazos-alas, aunque con los dedos toscamente marcados, la observamos en el silbato antropomorfo (nº inventario 1199) procedente de Baños de Audiencia (Jaén) (Vidal Castro et al., 1995: 138). Tenemos que destacar el modelado bastante esquemático de nuestra figurita, donde los ojos y el pico resultan ser los detalles más llamativos. Otro ejemplo más cercano a la representación de nuestro posible pájaro con rasgos antropomorfos lo encontramos en la Tortosa taifa, donde una figurita de terracota blanquecina y con decoración pintada rojiza ha sido identificada como juguete en forma de mujer (Curto et al., 2009: 54). La similitud en la ejecución de los dos juguetes es bastante notable a pesar de que se trate de dos representaciones plásticas distintas. 421
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Figura 20.1. Juguetes zoomorfos del yacimiento andalusí del Teatro Romano de Zaragoza (elaboración propia).
Debemos mencionar que la representación de aves en la cerámica andalusí de distintas épocas resulta bastante frecuente. La cerámica palatina de Mad nat al-Zahr contiene varios motivos zoomorfos y entre ellos representaciones de volátiles en la decoración de los ataifores (Cano Piedra, 1996: 116). Asimismo, encontramos un ataifor de época taifa con decoración de verde y manganeso con motivo de un ave en el arrabal de El Fortí de Denia (Gisbert Santonja et al., 1992: 120), un ataifor de época taifa decorado mediante la técnica de verde manganeso en Murcia (Jiménez Castillo y Navarro Palazón, 1997: 47-48), un ataifor califal con un pavo real en Valencia (Bazzana, 1983: 160) o una tinaja almohade con el motivo estampillado de aves y motivos vegetales en Murcia (Navarro Palazón, 1986: 326). Igualmente una jarra 422
Capítulo 20: Jugar en Saraquštah
califal con la representación de un ave la hallamos en el Museo Arqueológico de Jerez de la Frontera, procedente de Mesas de Asta (González Rodríguez et al., 1997: 99). En el Albarracín taifa (Teruel), se encontraron ataifores tanto con la representación antropomorfa como con las figuras de leones, liebres o aves (Ortega Ortega, 2007: 236-244). Asimismo no debemos olvidar una pieza tan excepcional como el vaso de Tavira, donde entre los motivos antropomorfos estaban representados varios animales como aves, una tortuga, un camello o un posible toro, entre otros (Torres, 2004: 14-15). Los juguetes o juguetes-silbatos en forma de ave, a veces identificable como un gallo o una paloma, se documentan en todo al-Ándalus y fuera de él (Rosselló, 1978: 66; Marinetto Sánchez, 1997: 193; Vidal Castro et al., 1995: 139; Flores Escobosa et al., 2006: 58). La segunda figurita procedente del yacimiento del Teatro romano de Zaragoza la podríamos identificar como un cuadrúpedo y presenta un cuerpo de unos 6 cm de largo y 2,5 cm de alto. No se conserva ni la cabeza ni las extremidades del cuerpo. La robustez del animal, su forma redondeada, así como la representación de su rabo pegado a la espalda, nos hace desechar la posibilidad de que se tratase de un caballo. Tenemos que señalar que la figurita difiere de la primera tanto por su arcilla, más rojiza, como por su cierta corpulencia en el moldeado. Tampoco apreciamos restos de la decoración pictórica. Resulta más difícil la identificación de este segundo juguete, aunque nos inclinamos a interpretarlo como una representación de un bóvido. Debemos apuntar la relativa facilidad de fabricación de un juguete de este tipo, puesto que el resultado final de la figurita dependía de la destreza de su autor que podía con mucha facilidad convertir un tosco “cuadrúpedo” en una leona o un toro añadiéndole algún detalle característico de dicho animal. A la hora de buscar paralelos, podemos citar un toro de la Alhambra que a pesar de su cierta similitud, presenta más detalles que nuestro ejemplar de Zaragoza para su posible identificación (Marinetto Sánchez, 1997: 197). 20.5. Conclusiones
En este trabajo hemos presentado brevemente dos figuritas zoomorfas halladas en el contexto de la Zaragoza islámica que identificamos como juguetes infantiles. A pesar de la importancia de la representación zoomorfa en todo el territorio de al-Ándalus, donde observamos su empleo sobre diversos soportes, los juguetes de barro zoomorfos carecían de un alto valor artístico, puesto que su uso fue destinado al esparcimiento cotidiano de los más pequeños. La facilidad de su fabricación influyó sin duda en la popularidad de este tipo de juguetes y juguetes-silbatos en todo el territorio andalusí, cuya producción, destinada a un uso lúdico, enlaza con una tradición mucho más 423
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antigua que, asimismo, ha gozado de una larga pervivencia posterior. Al mismo tiempo tenemos que subrayar la existencia de artesanos especializados en la fabricación de juguetes de barro, puesto que se conocen juguetes decorados mediante el vidriado o la vajilla en miniatura hecha a torno y con acabado vítreo que necesitaban cierta habilidad (Vidal Castro et al., 1995: 141), lo que nos sugiere la existencia de un mercado destinado a los más pequeños. Tanto la decoración palatina de cuidada ejecución que contenía representaciones de animales, como los toscos juguetes infantiles, nos introducen por igual en un mundo de animales atractivo y complejo. Todos ellos formaban parte de la vida cotidiana de al-Ándalus, con independencia de la existencia o no de un mensaje simbólico en cualquier contexto de la decoración zoomorfa o, incluso, antropomorfa.
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