Aneignung und Reflexion: Band 1 Studien zur Rezeption Søren Kierkegaards 9783110220575, 9783110220568

Table of contents :
Vorwort
Inhalt
A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
1. Die Welt bleibt immer dieselbe. Typologisch orientierende Bemerkungen zur Rezeptionsgeschichte Søren Kierkegaards
2. A Modest Head Start: The Reception of Kierkegaard in the German-Speaking World
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken oder die Brocken in der deutschen Rezeption. Umrisse einer vorläufigen Bestandsaufnahme
4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift oder die Nachschrift in der deutschen Rezeption. Eine forschungsgeschichtliche Skizze
5. Faith, Love and Self-Understanding. The Kierkegaard-Reception of Rudolf Bultmann
B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
6. Discourse, Faith and Probability. Glimpses of Aristotle’s Rhetoric in Kierkegaard’s Authorship
7. Aneignung und Polemik: Kierkegaard über Hegel
8. The Volatilization of Christian Doctrine: Søren Kierkegaard and Philipp Marheineke
9. Traces of Hegelian Psychology and Theology: Søren Kierkegaard and Karl Rosenkranz
Bibliografie
Nachweise der Erstveröffentlichungen nach den Originaltiteln
Namensregister
Sachregister

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Kierkegaard Studies Monograph Series 24

Kierkegaard Studies Edited on behalf of the

Søren Kierkegaard Research Centre by Niels Jørgen Cappelørn and Hermann Deuser

Monograph Series 24 Edited by Hermann Deuser

De Gruyter

Heiko Schulz

Aneignung und Reflexion I. Studien zur Rezeption Søren Kierkegaards

De Gruyter

Kierkegaard Studies Edited on behalf of the Søren Kierkegaard Research Centre by Niels Jørgen Cappelørn and Hermann Deuser Monograph Series Volume 24 Edited by Hermann Deuser

ISBN 978-3-11-022056-8 e-ISBN 978-3-11-022057-5 ISSN 1434-2952 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Schulz, Heiko, 1959⫺ Aneignung und Reflexion : Studien zur Rezeption Søren Kierkegaards / Heiko Schulz. p. cm. ⫺ (Kierkegaard studies. Monograph series, ISSN 1434-2952 ; 24) German and English. Includes bibliographical references and index. ISBN 978-3-11-022056-8 (hardcover : alk. paper) 1. Kierkegaard, Søren, 1813⫺1855. 2. Philosophy ⫺ Europe, German-speaking ⫺ History. I. Title. B4377.S348 2011 1981.9⫺dc22 2011012257

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 2011 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/Boston Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ⬁ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Vorwort 1. Der vorliegende Band versammelt neun Aufsätze zur Rezeption und Genese ausgewählter Texte und Theoriesegmente im Denken Søren Kierkegaards (1813 – 1855). Die Arbeiten wurden im Zeitraum von gut zehn Jahren verfasst und zunächst separat publiziert.1 Inhaltlich und gattungsspezifisch nimmt Text eins eine Sonderstellung ein: Er wurde ursprünglich für eine Kierkegaard gewidmete Ausgabe der Revista Portuguesa de Filosofia geschrieben, besitzt dezidiert einführenden Charakter und ist dementsprechend populär gehalten; seine ursprüngliche Textgestalt wurde in der vorliegenden Fassung zudem mit der einer früheren Arbeit (vgl. H. Schulz 19992) fusioniert, die im vorliegenden Band erneut abzudrucken sich umso eher erübrigt, als viele der dort gestreiften Themen inzwischen im Detail erforscht und auch in der übergeordneten historischen Rekonstruktion präziser dargestellt worden sind.3 Bei den übrigen Aufsätzen handelt es sich teils um Überblicksartikel, teils um Spezialarbeiten. Anders als die Beiträge sechs bis neun sind die Texte zwei, drei und vier primär forschungsgeschichtlich orientiert, während Text fünf mit dem Fokus auf Rudolf Bultmann die Bestandsaufnahme einer nach meinem Dafürhalten nach wie vor paradigmatischen Variante der (hier: theologischen) Kierkegaard-Rezeption im 20. Jahrhundert bietet: Der Gesichtspunkt des Exemplarischen war per analogiam auch für die Auswahl und Zusammenstellung der einzelnen Texte leitend. Dass hier zunächst weder in rezeptionshistorischer noch in werk- und ideengeneti1 2 3

Vgl. die Erstveröffentlichungsnachweise am Schluss dieses Bandes. Zur Zitation von Quellen und Forschungsliteratur vgl. die Bibliografie am Schluss dieses Bandes. Dieser Vorbehalt trifft zumindest teilweise auch Text eins; in beiden Fällen sind vor allem die in Kürze erscheinenden Bände neun und zehn der von Jon Stewart herausgegebenen Reihe Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources (KRSRR) zu vergleichen, die Kierkegaards Rezeption im Existentialismus (vgl. Stewart 2011) sowie in der deutschsprachigen Theologie des 20. Jahrhunderts (vgl. ders. 2012) ebenso umfassend wie sachkundig behandeln und dadurch die skizzenhafte Vorläufigkeit meiner eigenen Ausführungen in ein umso helleres Licht rücken.

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Vorwort

scher Hinsicht Vollständigkeit bezweckt oder beansprucht, geschweige denn geboten wird, versteht sich von selbst. Gleichwohl haben weder ausschließlich noch auch nur primär idiosynkratische Forschungsvorlieben oder rein äußerliche Verschriftlichungsanlässe den Ausschlag für die konkrete Auswahl der behandelten Themen und Autoren gegeben. Leitend war vielmehr die aus jahrelangem Umgang mit Quellen und Forschungsliteratur erwachsene Einsicht, dass hier in der Tat echte Forschungsdesiderate vorliegen, insofern die fraglichen Themen und Autoren ihrer rezeptionshistorisch wie werkgenetisch exemplarischen Bedeutung wegen größere Aufmerksamkeit verdienen als ihnen bislang de facto zuteil wurde. Das gilt übrigens abgesehen von den Texten sechs, acht und neun, in denen die expliziten und impliziten Reflexe der aristotelischen Rhetorik sowie der hegelinspirierten Theologie und Psychologie des 19. Jahrhunderts im Oeuvre Kierkegaards diskutiert werden, auch von Text sieben: Trotz zahlreicher klein- und großformatiger Untersuchungen über das zugegeben vielschichtige Verhältnis Kierkegaards zu Hegel, die in den letzten hundert Jahren publiziert wurden4, schien mir eine programmatisch knappe und zugleich systematisch möglichst konzise Orientierung in dieser Kierkegaard-exegetisch zweifellos immer noch grundlegenden Frage nicht nur zum Zwecke der eigenen Standortbestimmung und Selbstvergewisserung unerlässlich. 2. Die Entscheidung, eine Sammlung einschlägiger Texte in monografisch geschlossener Form vorzulegen, wird im vorliegenden Fall keineswegs durch den unter vergleichbaren Umständen oft und gern beschworenen Hinweis motiviert, dass einige von diesen ,an entlegener Stelle erschienen sind‘: Einerseits trifft das hier allenfalls für die Texte eins und sieben zu, andererseits könnte ein entsprechender Hinweis rechtfertigungstheoretisch auch kaum befriedigen. Ausschlaggebend war abgesehen von der billigend in Kauf genommenen Aussicht auf Erweiterung meiner Publikationsliste vor allem die Tatsache, dass die Rezeptionsgeschichte (auch) im Falle der Kierkegaardforschung während der letzten beiden Jahrzehnte einen enormen und in ihrer weiteren Entwicklung nach wie vor unabsehbaren Aufschwung genommen hat; vor diesem Hintergrund erschien die Hoffnung nicht unberechtigt, dass eine Sammlung meiner eigenen, zugegeben eklektischen Wortmeldungen in dieser Sache auf ein gewisses Interesse rechnen und zumindest für den einen oder anderen Leser 4

Vgl. zuletzt die in der reinen Materialerschließung erschöpfende, in Ansatz und Grundthese aber nach meinem Dafürhalten durchaus diskutable Untersuchung Jon Stewarts: ders. 2003.

Vorwort

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von heuristischem Nutzen sein mag. Darüber hinaus möchte ich mit der Veröffentlichung des vorliegenden Bandes signalisieren, dass ich meiner rezeptionshistorischen Bringschuld hiermit zumindest im Kontext der Kierkegaardforschung bis auf weiteres Genüge getan zu haben beanspruche und mich in Zukunft wieder verstärkt systematischen Fragestellungen zuwenden werde. Ein erstes und hoffentlich deutliches Signal in dieser Richtung ist die Publikation des zweiten Bandes meiner KierkegaardStudien, der unter dem Titel Reflexion und Aneignung, Bd. 2: Studien zur Philosophie und Theologie Søren Kierkegaards eine Auswahl einschlägiger, teilweise unveröffentlichter Beiträge enthalten und voraussichtlich 2012 im De Gruyter Verlag erscheinen wird. 3. Der Untertitel des vorliegenden Bandes verweist mit eben jener gebührenden Ambivalenz im Gebrauch des deutschen Genitivs, der sein Haupttitel durch die Dialektik zweier Leitbegriffe (Aneignung und Reflexion) zu entsprechen sucht, auf den zum Verständnis der Gesamtanlage zentralen Tatbestand, dass Kierkegaard hier sowohl als Subjekt wie als Objekt von Rezeption in den Blick genommen wird. Auch die Teilüberschriften der beiden Hauptabschnitte sind daher mit Bedacht gewählt: Sie deuten an, dass sich zumindest im vorliegenden Zusammenhang die durch die genannten Leitbegriffe beschriebenen Phänomene wechselseitig bedingen, Aneignung mithin als genuin reflexiver Vollzug, Reflexion umgekehrt als rezeptionsspezifische Funktion und generisches Medium von Aneignung begriffen werden soll. An sich ist das keineswegs zwingend, denn Reflexion kann durchaus als aneignungsunabhängig gedacht werden – und umgekehrt: Der Spiegel eignet, was er reflektiert, ebenso wenig an wie die Pflanze widerspiegelt, was sie an Nährstoffen aufnimmt und in diesem Sinne sich zueignet.5 5

Anders formuliert: Es gibt entweder bewusstlose Reflexion oder der Spiegel reflektiert nicht. Nur die erste Alternative scheint mir sprach- und phänomengerecht. Der Spiegel reflektiert mithin ohne Bewusstsein, er perzipiert, in Leibnizscher Diktion (vgl. ders. 1985, S. 443 f.), aber er apperzipiert nicht; er nimmt auf und gibt wieder – für ein anderes Bewusstsein, nicht aber für sich selbst. Genau genommen lassen sich am Beispiel des Spiegelphänomens mindestens sechs Grundformen von Reflexion unterscheiden, wobei die erste unter unbewusster, die zweite und dritte unter bewusster, die vierte, fünfte und sechste unter selbstbewusster Reflexion zu rubrizieren ist: (a) Der Spiegel reflektiert ein Ding, ein Lebewesen oder eine Person X, wobei weder X an sich noch X als Reflektiertes zum Bewusstseinsgegenstand wird. (b) X wird im Spiegel an sich, aber nicht als Reflektiertes Bewusstseinsgegenstand. (c) X wird im Spiegel an sich und als Reflektiertes Bewusstseinsgegenstand. (d) X ist mit dem Subjekt des Gegenstandsbewusstseins identisch, wird aber von diesem nicht als solches erkannt. (e) X ist mit dem Subjekt

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Vorwort

Anders liegen die Dinge, wenn Aneignung als bewusster Vollzug in den Blick genommen wird, und wiederum anders, wenn es sich dabei wie im vorliegenden Fall nicht um die Inbesitznahme von Dingen oder (z. B. Nähr-)Stoffen handelt, sondern um die Assimilierung von Sachverhalten, Wahrheitsansprüchen oder Vorzüglichkeitsurteilen – kurz: um genuin geistige Inbesitznahme. In formaler Vorzeichnung meint Aneignung dann nichts anderes als jenen Vollzug, kraft dessen etwas oder jemand einen Sachverhalt durch sich selbst als wahr, wirklich und/oder im weitesten Sinne für sich selbst förderlich in Besitz nimmt. Das Aneignungsfähige ist so gesehen mit denjenigen Sachverhalten oder Sachverhaltsklassen koextensiv, die ein bewusstes Wesen durch sich selbst wahr, wirklich oder im weitesten Sinne förderlich sein lassen kann.6 Ferner steht jede und somit auch die vorliegende Form von Aneignung für eine verwandelnde Inbesitznahme: Sie assimiliert ihren Gegenstand zu je eigenen Zwecken, verändert ihn also, indem sie ihn sich einverleibt, anverwandelt oder im weiteste Sinne für sich selbst bzw. das aneignende Subjekt genießbar macht. Exemplarisches Medium dieser Transformation im bewussten Aneignungsvollzug ist die Reflexion.7 Im vorliegenden Kontext lässt sich deren Funktion an Eigenart und Geschichte der (Kierkegaard-)Rezeption in ihrer doppelten Stoßrichtung (vgl. Teil A. und B.) verdeutlichen. Sieht man einmal ab von den polemischen Auseinandersetzungen des innerdänischen Kirchenkampfes um die Mitte des 19. Jahrhunderts, so stellt sich die internationale Rezeption der Schriften Kierkegaards seit ihren Anfängen größtenteils in den Dienst einer proklamierten Aneignung seiner Gedanken, und zwar nicht nur da, wo diese selbst, sondern auch da, wo die hermeneutischen und/oder mitteilungstheoretischen Prinzipien ihrer Aneignungsfähigkeit zur Diskussion stehen. Hier überwiegen also die wie immer spezifizierten Versuche zur Assimilation des Rezipierten dessen potentiell kritische Reflexion. Eben deshalb trägt der erste Hauptteil des vorliegenden Bandes die Überschrift „Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen“. Umgekehrt wird die Genese des Kierkegaardschen Werkes, zumindest aber die jener Theoriesegmente und Leitideen, die im vorliegenden

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des Gegenstandsbewusstseins nicht identisch, wird aber von diesem als solches vorgestellt. (f) X ist mit dem Subjekt des Gegenstandsbewusstseins identisch und wird von diesem als solches erkannt. Ich habe die semantischen und hermeneutischen Implikationen des Aneignungsbegriffs im Blick auf Kierkegaard an anderer Stelle im Detail erörtert: vgl. H. Schulz 2011. Im Sinne der in Fußnote fünf genannten Varianten (b) bis (f).

Vorwort

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Band im Abschnitt B. („Kierkegaards Quellen“) behandelt werden, nachhaltig geprägt durch dessen eigene reflexive Auseinandersetzung mit der philosophischen und theologischen Tradition – vor allem, obschon keineswegs ausschließlich nach Maßgabe dessen, was er diesbezüglich selber rezipiert und explizit zum Gegenstand der Auseinandersetzung gemacht hat. Da sich Kierkegaard zu seinen philosophisch-theologischen Gesprächspartnern selten eindeutig positiv äußert, fällt, wie etwa die Beiträge sieben und acht des vorliegenden Bandes im Einzelnen belegen, die reflexive Auseinandersetzung über weite Strecken kritisch, gelegentlich auch deutlich polemisch aus. Von daher kann man sagen, dass sich hier anders als im Falle der Rezeption Kierkegaards (genitivus objectivus) die reflexiv vermittelte Distanzierung stärker zur Geltung bringt als der sei’s explizite sei’s implizite Aneignungsvollzug gegenüber der Tradition bzw. ihren jeweils ins Visier genommenen Vertretern. Rezeptionshistorisch aufschlussreicher noch als da, wo die Aneignungsbewegung im Verhältnis zur reflexiven Distanzierung dominiert (so wie im Falle der in Teil A. behandelten Autoren und Rezeptionsstränge), sind hier allerdings die rein materialen Reflexe.8 So lässt sich m. E. nicht nur, aber unter anderem im Falle Kierkegaards zeigen, dass Denker, Standpunkte und/oder Traditionen auch dann nachhaltig wirken und prägend sein können, wenn sich der behandelte Autor diesbezüglich zwar explizit, jedoch vorwiegend kritisch, oder aber: gar nicht explizit äußert.9 In beiden durch die Dialektik von Aneignung und Reflexion bestimmten Formen intentionaler bzw. bewusster (= expliziter oder impliziter) oder unbewusster (= materialer) Rezeption bilden sich außerdem historisch wie sachlich leitende Grundtypen aus, deren heuristischer Inanspruchnahme mein Interesse vorrangig in den forschungsgeschichtlich orientierten Texten eins bis fünf des vorliegenden Bandes gilt, so dass diese auch als Beiträge zu einer rezeptionshistorischen Typologie gelesen werden können.10 8 Im Sinne der in Fußnote fünf genannten Variante (a). 9 Ich versuche dies auf je unterschiedliche Weise in den Beiträgen sechs bis neun des vorliegenden Bandes zu zeigen. 10 Ich unterscheide Rezeption ohne Produktion, Produktion ohne Rezeption, unproduktive Rezeption, produktive Rezeption, Einheit von produktiver Rezeption und rezeptiver Produktion sowie rezeptive Produktion. Kierkegaard selbst rezipiert überwiegend produktiv (vgl. die entsprechenden Belege in den Texten sechs bis neun), während die Rezeption Kierkegaards das gesamte Typenspektrum aufweist (vgl. die Beiträge eins bis fünf).

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Vorwort

Ich hoffe, die nachfolgenden Studien erwecken nicht den Eindruck, die rezeptionshistorische Analyse werde hier als Selbstzweck betrachtet. Nach meiner Überzeugung kann im Gegenteil keine noch so akribische wirkungsgeschichtliche Analyse die Erfüllung der hermeneutischen Primärpflicht einer gründlichen (Quellen-)Rezeption ersetzen, ja nicht einmal deren mögliche, geschweige denn faktische Erfüllung auch nur hinreichend bedingen. Stattdessen kann und soll sich die rezeptionshistorisch-werkgenetische Rekonstruktion i.S. jener verdienstvollen Propädeutik, die Kierkegaard auch für Amt und Funktion des Rezensenten reklamiert, mit der Aussicht bescheiden, als „ein dienender Geist“ (SKS 8, 16 / GW1 LA, 10) in Erscheinung zu treten. 4. Sämtliche vorliegenden Arbeiten wurden für die Buchausgabe erneut durchgesehen und in formaler, gelegentlich auch in sprachlich-stilistischer Hinsicht überarbeitet, ansonsten aber nach Möglichkeit in der ursprünglichen Form belassen11: Ich halte es für unredlich, in den Duktus von Texten, deren Abfassungszeit teilweise zehn Jahre oder länger zurückliegt, nachträglich, erst recht substanziell einzugreifen und ihnen damit eine Aktualität, Relevanz und/oder wissenschaftliche Dignität verschaffen, mindestens aber post festum attestieren zu wollen, die ihnen faktisch nicht zukommt. Meines Erachtens stehen die hier versammelten Studien entweder auf eigenen Füßen oder ich hätte von ihrer Wiederveröffentlichung von vornherein Abstand nehmen sollen. Ein Urteil stelle ich dem Leser anheim – mithin auch darüber, ob meine eigene Meinung in dieser Sache als zustimmungsfähig gelten darf oder nicht. Leicht verändert wurden immerhin die Titel einzelner Beiträge, und zwar genau dann, wenn dies gegenüber dem ursprünglichen, häufig aus sprachlich-formalen oder konzeptionellen Vereinheitlichungsgründen gewählten Wortlaut stilistisch und sachlich geboten oder mindestens vertretbar schien.12 Stillschweigend ergänzt bzw. an die Stelle der bisherigen Angaben gesetzt wurden ferner dänische, deutsche und englische Quellenverweise nach den aktuellen Ausgaben (SKS, DSKE, KJN) – jedenfalls da, wo dies möglich war. Kierkegaard-Zitate wurden in einigen wenigen Fällen, und auch hier nur im Deutschen, dem Wortlaut der Referenzausgabe (DSKE) angeglichen. Anders die englischen Zitate: Es hat sich gezeigt, 11 Eine Ausnahme bilden z. B. diejenigen Angaben, die inzwischen rein historisch überholt sind, etwa Hinweise auf die Anzahl der bislang erschienenen DSKEBände (vgl. z. B. Text 2, Fußnote 396). 12 Für den ursprünglichen Wortlaut der Titel vgl. die Bibliografie sowie die Erstveröffentlichungsnachweise am Ende des Bandes.

Vorwort

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dass hermeneutische Detailentscheidungen im Kontext der englischsprachigen Aufsätze mitunter an den Wortlaut der Hong-Ausgaben (KW, Bd. IXXVI; JP, Bd. 1 – 7) angelehnt sind, ja vereinzelt auch nur vor deren Hintergrund als sinnvoll erscheinen; hier wurden, sofern vorhanden, in Klammern lediglich die entsprechenden Parallelstellen in KJN ergänzt. Fußnotenverweise auf eigene Arbeiten, die im vorliegenden Band wiederveröffentlicht werden, blieben aus rein pragmatischen Gründen ebenfalls unverändert. Schließlich unterblieb jeder aktualisierende Eingriff in die bibliografischen Angaben der Fußnoten; auch hier hätte sich ansonsten ein historisch wie sachlich verzerrtes Bild ergeben. Ausgleich bietet die umfassende, wenngleich allenfalls in den Abschnitten 1.1.2 und 1.1.4 erschöpfende Bibliografie.13 5. Das Buch hätte in der vorliegenden Form nicht ohne vielfache Unterstützung erscheinen, ja nicht einmal zur Drucklegung vorbereitet werden können: Für die ebenso aufwendige wie zeitraubende Vereinheitlichung des Layouts nach den Verlagsvorgaben danke ich Frau stud. theol. Silke Baumann, ferner Herrn stud. theol. et phil. Matthias Ruf für die gründliche Überarbeitung und Vervollständigung der Bibliografie. Die Register wurden von PD Dr. Jochen Schmidt und Frau stud. theol. Anne Rachut angefertigt, auch dafür ein herzlicher Dank. Frau Rachut hat mit der ihr eigenen Hartnäckigkeit und Sorgfalt überdies zahlreiche zusätzliche Korrektur- und Formatierungsaufgaben übernommen, wofür ihr ein besonderer Dank gebührt. Gleiches gilt für Gerhard Schreiber, meinen Mitarbeiter im DSKE-Forschungsprojekt, dessen profunde Sachkenntnis und unerbittliche Genauigkeit im hermeneutischen, sprachlichen und philologisch-editorischen Detail die Endgestalt der Texte vor zahlreichen Misslichkeiten und Irrtümern bewahrt hat. Herr Schreiber hat außerdem die zeitraubende Vereinheitlichung der Quellenbelege übernommen – auch hierfür danke ich ihm herzlich. Wertvolle sachdienliche und bibliografische Hinweise gehen auf das Konto von Dr. Markus Kleinert (Erfurt) und Prof. Dr. Jon Stewart (Kopenhagen); auch ihnen von hier aus ein herzlicher Dank. Für die wie immer reibungslose Zusammenarbeit mit dem De Gruyter Verlag bin ich Herrn Dr. Albrecht Döhnert, ferner Frau Sabine Krämer und Frau Sabina Dabrowski zu Dank verpflichtet. Zum Schluss ein besonderer Dank an zwei der international bedeutendsten Kierkegaardforscher der Gegenwart: Prof. Dr. h.c. Niels Jørgen Cappelørn und Prof. Dr. Dr. h.c. Hermann Deuser. Beide haben als Herausgeber der Kierkegaard 13 Für weitergehende Angaben ist Jørgensen 2009 zu vergleichen, die jüngste und umfassendste Kierkegaard-Bibliografie, die bis dato publiziert wurde.

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Vorwort

Studies Monograph Series die Publikation des vorliegenden Bandes freundlicherweise unterstützt; sie haben mir persönlich aber darüber hinaus seit Jahren in vielfacher Weise Rat und Förderung zuteil werden lassen und dabei nicht nur meine Einstellung zu Kierkegaard, sondern auch mein Selbstverständnis als Wissenschaftler und akademischer Lehrer nachhaltig geprägt. Der vorliegende Band ist daher ihnen beiden gewidmet. Heiko Schulz, im März 2011

Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen 1. Die Welt bleibt immer dieselbe. Typologisch orientierende Bemerkungen zur Rezeptionsgeschichte Søren Kierkegaards . 2. A Modest Head Start: The Reception of Kierkegaard in the German-Speaking World . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken oder die Brocken in der deutschen Rezeption. Umrisse einer vorläufigen Bestandsaufnahme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift oder die Nachschrift in der deutschen Rezeption. Eine forschungsgeschichtliche Skizze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Faith, Love and Self-Understanding. The Kierkegaard-Reception of Rudolf Bultmann . . . . . . . . . . . .

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen 6. Discourse, Faith and Probability. Glimpses of Aristotle’s Rhetoric in Kierkegaard’s Authorship . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Aneignung und Polemik: Kierkegaard über Hegel . . . . . . . . 8. The Volatilization of Christian Doctrine: Søren Kierkegaard and Philipp Marheineke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Traces of Hegelian Psychology and Theology: Søren Kierkegaard and Karl Rosenkranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nachweise der Erstveröffentlichungen nach den Originaltiteln . . Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

1. Die Welt bleibt immer dieselbe. Typologisch orientierende Bemerkungen zur Rezeptionsgeschichte Søren Kierkegaards1 Ein Genie, das von seiner eigenen Zeit missverstanden wird, vertröstet sich auf eine bessere Nachwelt … [Aber] ist das Geschlecht besser, das huldigt, was [ jemand] … gesagt hat, weil er es gesagt hat? Das Geschlecht, das ihn bewundert, kreuzigt zugleich einen Zeitgenossen, den wiederum ein nächstes Geschlecht bewundert, denn die Welt bleibt immer dieselbe, und was sie nicht vertragen kann, ist die Gleichzeitigkeit mit dem Großen. ( JJ:307, SKS 18, 236 / DSKE 2, 244 f.; Hervorh. H.S.)

Diese bitteren, zweifellos auch auf die eigene Person gemünzten Sätze notiert Kierkegaard 1845 in sein Journal – prophetische Sätze, wenn man bedenkt, dass ihr Autor deren Wahrheit in all ihren bedrückenden Konsequenzen erst in den Folgejahren mit voller Wucht zu spüren bekommen wird. Die Diagnose lässt in der Tat den Grundzug einer wenig schmeichelhaften Sichselbstgleichheit der Welt als Mitwelt zutage treten: Diese vermag die Gegenwart des Großen unter ihresgleichen nicht zu ertragen; ihr liegt daran, das ,unmittelbar gleichzeitige‘ Genie – ich ergänze: im Modus des Neides – nach Möglichkeit herabzusetzen, wobei sie diese Einstellung dadurch vor sich selbst und anderen zu verbergen sucht, dass sie sich zugleich auf ein postumes Bewundern vergangener – und also ungefährlicher, weil jeden unliebsamen Vergleich nivellierender – Größe verlegt. Umgekehrt kapituliert laut Kierkegaard in der Regel auch das Genie selber gegenüber einer missgünstigen und/oder stupiden Mitwelt; es flüchtet sich in die trügerische Hoffnung auf ein vermeintlich gerechteres Urteil der Nachkommen. Der geniale Mensch weicht der Konfrontation mit einer unliebsamen Gegenwart in eine trügerische Hoffnung auf die Zukunft, die Mitwelt umgekehrt in die fehlgeleitete Bewunderung für das Vergangene aus. Und insofern beide sich selber gegenüber zu verbergen wissen, dass sich dies so verhält, sind und bleiben sie zugleich im eminenten Sinne ungleichzeitig mit sich selbst: Die Hoffnung auf Zukünftiges verstellt mit derselben Leidenschaft den Blick auf die Gegenwart jener Furcht und Feigheit, der sie entsprang, wie die Be1

Der vorliegende Text bietet eine ,fusionierte‘ Fassung von H. Schulz 2007b und H. Schulz 1999.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

wunderung für das Vergangene jenen Neid auf ein Gegenwärtiges verdrängen soll, in dem sie selber verborgen wurzelt. Freilich nimmt auch das Genie selber, nicht zuletzt in seinem Verhalten zu sich, stets und zugleich die Rolle jener Mitwelt ein, die sich auf so bestimmte Weise zur möglichen Größe in Vergangenheit und Gegenwart verhält. Und dasselbe, so mag man verallgemeinernd folgern, trifft zumindest in abgeschwächtem Maße auf jeden von uns zu: Wir alle sind bzw. erfahren uns in jedem Augenblick zugleich als Subjekt wie als Adressat jenes mitweltlichen Blicks, der von sich aus der fatalen Neigung unterliegt, seinen Gegenstand entweder im Modus neiderfüllter Verachtung oder verklärender Bewunderung (oder: beidem zugleich!) verkennen zu wollen. Ein Urteil, das dieser Neigung zu widerstehen vermöchte, müsste demnach folgender Doppelmaxime entsprechen: ,Mache dich dem unmittelbar Gleichzeitigen, dessen Größe du neidisch herabzusetzen im Begriff bist, im Medium der antizipierenden Reflexion ungleichzeitig; versetze dich m.a.W. in eine unbestimmte Zukunft und wiederhole – von hier aus auf die Gegenwart und dein kritisches Urteil zurückkommend – seine zu diesem Zeitpunkt möglicherweise bereits als erwiesen geltende Größe. Mache dich zweitens und umgekehrt dem postum Bewunderten im Medium der erinnernden Reflexion gleichzeitig; versetze dich m.a.W. in die Vergangenheit und stelle dich der Herausforderung seiner zu diesem Zeitpunkt noch gänzlich unbestimmten, ja unerahnten Größe im Verhältnis zu deiner momentanen Genieprätention!‘ Im Rahmen meines rezeptionshistorischen Themas, das als solches mit der wirkungsgeschichtlichen Bedeutung eines Autors zu tun hat, der bereits der z. T. verklärten Vergangenheit angehört, beschränke ich mich im folgenden auf den zweiten Teil der aus jener Doppelmaxime ableitbaren Aufgabenstellung. Um dieser wenigstens annäherungsweise gerecht zu werden, möchte ich hierbei eine ebenso nüchterne wie umrisshafte und jedenfalls ganz und gar vorläufige Bestandsaufnahme vorlegen – eine Bestandsaufnahme freilich, die sich ihrem Gegenstand im Bewusstsein zuwendet, dass sich ihre Vorannahmen bereits aus den Bedingungen eben jener teilweise verklärenden Rezeptionsgeschichte speisen, die sie ihrerseits aller erst objektiv in den Blick nehmen bzw. beurteilen können soll.

1. Die Welt bleibt immer dieselbe

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I. Gemessen an Umfang, thematischer Bandbreite sowie philologisch-hermeneutischer Qualität der aktuellen internationalen Kierkegaard-Forschung lässt sich kaum leugnen, dass diese gerade in den letzten Jahren und Jahrzehnten einen enormen Aufschwung genommen hat. Das editorische Großprojekt der seit 1997 in Kopenhagen erscheinenden kritischen Gesamtausgabe der Werke und des Nachlasses unter dem Titel Søren Kierkegaards Skrifter ist hierfür ein paradigmatisches Symptom – ebenso wie die zeitgleich in Angriff genommenen Übersetzungen dieser Ausgabe ins Chinesische, Englische, Französische, Spanische, Ungarische und Deutsche. Da es mir hier lediglich um einen einführenden Überblick bzw. um einen Querschnitt der gesamten Kierkegaard-Forschung geht, kann ich im folgenden (a) nur einen kleinen Ausschnitt aus der Vielzahl einschlägiger Autoren, Texte und Rezeptionsströmungen seit Ende des 19. Jahrhunderts berücksichtigen, wobei ich mich (b) auf den deutsch- und englischsprachigen Raum und hier überdies auf die theologische und philosophische Wirkungsgeschichte konzentriere. Da meine nachfolgenden Überlegungen im Wesentlichen typologisch motiviert sind, bleibt ferner (c) das Problem des Rezeptionsbegriffs (bzw. das seiner Geschichte) ebenso ausgeklammert wie eine Reihe ergänzender Fragen: etwa die nach den hermeneutischen Voraussetzungen einer jeden Rezeptions- und/oder Wirkungsgeschichte2 oder die nach ihrer Funktion im philosophisch-literaturgeschichtlichen Diskurs.3 Den methodisch und sachlich organisierenden Leitgesichtspunkt meiner Darstellung bilden sechs Idealtypen, die zur rezeptionshistorischen Beschreibungsgrundlage im Blick auf Kierkegaard in Anspruch genommen und zu gegebener Zeit im einzelnen erläutert werden: Rezeption ohne Produktion; Produktion ohne Rezeption; unproduktive Rezeption; produktive Rezeption; Einheit von produktiver Rezeption und rezeptiver Produktion; rezeptive Produktion.

1. Rezeption ohne Produktion: Die unmittelbarste und im Blick auf Kierkegaards unermüdliche Suche nach ,jenem Einzelnen‘ vermutlich nicht einmal schlechteste Art und 2 3

Hier nach wie vor grundlegend: Gadamer 1975, bes. S. 284 – 290. Vgl. dazu Jauss 1992.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

Weise, seine Schriften zur Kenntnis bzw. ernst zu nehmen, besteht natürlich schlicht darin, sie zu lesen. Man könnte hier, wenn denn Produktion eo ipso als schriftstellerische konnotiert (und z. B. von existentieller Aneignung unterschieden) ist, von einer Rezeption ohne Produktion sprechen. Nun möchte ich an dieser Stelle keine statistische Übersicht über das faktische bzw. vermutete Lektüreverhalten von Kierkegaard-Rezipienten seit Mitte des letzten Jahrhunderts ausbreiten; es geht mir lediglich um einige signifikante Details, die sich aus Art und Umfang einschlägiger Übersetzungen ergeben. Durchaus bemerkenswert scheint mir z. B., dass die in Dänemark in den ersten Jahren nach Kierkegaards Tod mit unverminderter Heftigkeit ausgetragene Auseinandersetzung um Recht und Unrecht seines Kirchenkampfes4 offenbar Wellen schlug, die hoch genug waren, um auch in die benachbarte deutsche Theologie hinüberzuschwappen: Bereits 1861 erscheint eine Zusammenstellung aus Der Augenblick (Nr. 1 – 9), 1862 folgt Zur Selbstprfung der Gegenwart.5 Auch in den Folgejahren sind es in erster Linie Theologen, die Kierkegaard rezipieren bzw. seine zentralen theologischen Werke übersetzen: Vor allem ist dabei an den Halberstädter Pfarrer Albert Bärthold zu denken, der 1878 eine vollständige Fassung der Einbung im Christentum und drei Jahre später Die Krankheit zum Tode vorlegt (vgl. Kloeden 1987, S. 40).6 Vorspiel und Auftakt einer ersten Ausgabe von Kierkegaards Gesammelten Werken (1909 – 22) bilden Die Taten der Liebe (1890 übersetzt v. Albert Dorner) sowie die späten Streitschriften, die 1896 unter dem Titel Kierkegaards Angriff auf die Christenheit von Dorner und Chr. Schrempf übersetzt und herausgegeben werden.7 Damit kann als sicher gelten, dass Kierkegaard – zumindest in theologischen Kreisen – bereits lange „vor der Aktualität durch die ,dialektische Theologie‘ im deutschen Raum gelesen“ (Kloeden 1987, S. 40) wurde. Zum Vergleich: Im englischsprachigen Kontext 4 5

6 7

Vgl. Kabells Darstellung (ders. 1948, S. 49 – 90) sowie seine entsprechenden bibliografischen Nachweise (ebd., S. 15 – 21). Vgl. Kiefhaber 1997, S. 25; ferner Getzeny 1957; exemplarische Überlegungen zum Problem deutscher Kierkegaard-Übersetzungen finden sich in: Harbsmeier 1994. Zum Vergleich: 1886 lässt sich die erste französische, 1923 die erste amerikanische und erst 1935 die erste englische Übersetzung nachweisen. Insofern ist das Urteil Tillichs, Kierkegaard sei bis in die 80er Jahre des 19. Jahrhunderts in Deutschland „völlig unbekannt“ (GW 4, S. 147) geblieben, korrekturbedürftig. 1876 erscheinen seine Noten zu Sçren Kierkegaards Lebensgeschichte (vgl. Bärthold 1876), gefolgt von zwei weiteren Büchern (Bärthold 1879 u. 1880); dazu Kloeden 1987, S. 39 f. 1886 werden die Stadien auf dem Lebensweg in Bärtholds Übertragung publiziert (vgl. Kierkegaard 1886).

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wurde Kierkegaard zunächst im Original rezipiert (so in den USA: vgl. Lawson 1981, S. 180 f.; die erste englische Übersetzung mit Exzerpten der pseudonymen Werke erschien hier erst 1923: vgl. ebd., S. 184). In England wurden Kierkegaards Schriften zuerst in deutscher Übersetzung gelesen – so vor allem in der englischen Theologie des ausgehenden 19. Jahrhunderts (vgl. Thomas 1981, S. 168); die erste Übersetzung – es handelte sich um Tagebuchauszüge – erschien hier noch später als in den USA, nämlich erst 1938 (vgl. Poole 1998, S. 57).

2. Produktion ohne Rezeption: Eine für unsere Zwecke zweifellos wichtigere Rezeptionsform läge mit dem Nachweis vor, dass sich die Präsenz Kierkegaards bzw. die seines Denkens in der Produktion anderer Autoren spiegelt. Mit diesem Schritt würden wir uns allem Anschein nach auf sichereren Boden begeben als mit der eher vagen und hypothetisch bleibenden Einschätzung von Art, Umfang und Niveau einer rein lektürespezifischen Rezeption Kierkegaards – eine Einschätzung, die sich zudem genötigt sieht, auf die Übersetzungsgeschichte zu rekurrieren. Aber dieser Schein trügt. Denn der Ausdruck ,sich spiegeln in‘ ist vieldeutig. Bezieht er sich zunächst und ausschließlich auf den Tatbestand, dass eine rein sachliche Verwandtschaft besteht zwischen den Überlegungen Kierkegaards und denen anderer Autoren, so kann zumindest dann, wenn diese jenen nachweislich nicht zur Kenntnis genommen haben bzw. zur Kenntnis haben nehmen können (z. B. aus schlichten historischen Gründen), von einer Rezeption im eigentlichen Sinne gar nicht gesprochen werden.8 Dies schließt natürlich nicht aus, dass es u. U. sinnvoll sein kann, zwei oder mehrere Autoren in rein sachlicher Hinsicht in Beziehung zu setzen – ein Verfahren, dessen Fruchtbarkeit durch die faktische Forschungspraxis im übrigen immer wieder bestätigt wird. Zur rezeptionsgeschichtlichen Darstellung im engeren Sinn gehört diese Fragestellung jedoch nicht. 8

Im vorliegenden Fall z. B. ein Vergleich von Kierkegaard und Dostojewski: vgl. dazu Cortese 1981, S. 141 f. Derartige Vergleiche haben sich allerdings nicht immer als ergiebig erwiesen; vgl. z. B. Sløk 1941 (Kierkegaard und Thomas v. Aquin) oder Herbert 1934 (Kierkegaard und Herbart). Besonders vielversprechend erscheint aus meiner Sicht ein Vergleich Kierkegaards mit David Hume (als Beispiel einer historisch unmçglichen Kierkegaard-Rezeption) bzw. mit Gegenwartsautoren wie z. B. René Girard oder Michael Polanyi (als Beispiele einer historisch-faktisch nicht nachweisbaren Rezeption).

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3. Unproduktive Rezeption: Auch diese nächsthöhere Stufe können wir hier vernachlässigen bzw. auf eine Randbemerkung reduzieren. Sie liegt dann vor, wenn ein Autor Kierkegaard zwar nachweislich zur Kenntnis nimmt (und sei es auch nur sporadisch bzw. in geringem Umfang), diese Rezeption in seiner eigenen schriftstellerischen Wirksamkeit jedoch keine oder allenfalls marginale Spuren expliziter und/oder impliziter Art hinterlässt. Solche Spuren können im Übrigen affirmativer oder, so die wahrscheinlichere Variante, kritischer Art sein. Als innertheologisch-kritisches Beispiel mag man in Deutschland etwa an Ernst Troeltsch denken, dessen kulturprotestantischliberale Christentumsauffassung keinerlei tiefergehendes Verständnis für einen Denker aufzubringen vermochte, der, so Troeltsch, in die „Gegend der Sektenreligion gehört“ (Troeltsch 1987, S. 136), wohin ihn ein theologisch inakzeptabler „pietistische[r] … Dualismus“ (ebd., S. 137) zwischen Christentum und Welt getrieben habe (vgl. auch Holl 1948, S. 479). Als innerphilosophisches Pendant könnte man z. B. den frühen Georg Lukcs ins Feld führen.9

4. Produktive Rezeption: 4.1 Eine zumindest im deutschen Rezeptionskontext weitaus wichtigere Rolle spielt eine Reihe von (protestantischen) Theologen aus dem Umkreis der sog. dialektischen Theologie, die nach dem Zusammenbruch des liberalen Kulturprotestantismus und vor dem Hintergrund der Weltkriegskatastrophe zur führenden theologischen Bewegung der Weimarer Zeit avancierte: vor allem Karl Barth, Emil Brunner, Rudolf Bultmann und Paul Tillich. Dabei ereignet sich auf exemplarische Weise das, was ich als genuin produktive Kierkegaard-Rezeption bezeichnen möchte. Diese hat nicht darin ihr Spezifikum, dass die aneignende Auseinandersetzung hier zwangsläufig umschlägt in eine umfassendere Produktion ber Kierkegaard; ihr charakteristisches Merkmal liegt vielmehr darin, dass diesem eine zentrale Rolle bei der Profilierung des eigenen theologischen Ansatzes, ja mitunter die einer regelrechten Initialzündung zukommt. Dass der Versuch einer Aneignung des Kierkegaardschen Denkens im Prozess seiner produktiven Transformation dabei mitunter zu Fehldeutungen führen kann, liegt auf der 9

Vgl. zu Lukács’ Kierkegaard-Rezeption im Zusammenhang H. Schulz 2004b, S. 394 ff.; außerdem Hannay 2001, S. 428 – 436.

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Hand; dass diese – sachlich wie historisch – durchaus produktiver Art sein können und sind, ist allerdings in Rechnung zu stellen. Ferner kann es sich auch hier im Einzelfall durchaus um eine Art von „,Incognito‘-Rezeption“ (Kiefhaber 1997, S. 18) handeln, bei der der Betreffende kaum explizite Hinweise auf seine Kierkegaard-Abhängigkeit gibt.10 Prominentestes Beispiel einer solchen produktiven Aneignung ist Karl Barth, dessen Beschäftigung mit Kierkegaard bis ins Jahr 1909 zurückgeht, als er zum ersten Mal – und wohl anfänglich ohne größere Anteilnahme – dessen Augenblicksschriften liest. Dass er sich dabei, von späten (und wohl nicht ganz zuverlässigen) Reminiszenzen (vgl. Barth 1963) und Kommentaren (vgl. ders. 1965) abgesehen, nie im Zusammenhang zu Kierkegaard geäußert hat – u. a. mit der Konsequenz, dass dieser in Barths Theologiegeschichte des 19. Jahrhunderts (vgl. ders. 1981) gänzlich fehlt! – hat verschiedene Gründe, die hier auf sich beruhen mögen.11 Entscheidend ist zum einen und in formaler Hinsicht, dass Barth die Stoßrichtung des gesamten Kierkegaardschen Denkens von den Spätschriften her bestimmt;12 zum anderen und in sachlicher Hinsicht, dass es – jedenfalls im Rahmen der zweiten Auflage des Römerbriefkommentars (1922), in dem der Kierkegaard-Einfluss zum ersten Mal unverhüllt durchschlägt – im Grunde der undialektische, d. h. der den ,unendlichen qualitativen Unterschied‘ zwischen Gott und Mensch zur Geltung bringende Kierkegaard ist, dem sein ausschließliches Interesse gilt.13 Erst später entdeckt und kritisiert er dessen „negative Dialektik“ (W. Anz 1983b, S. 16) der Stadien, die thematisch wie mitteilungstheoretisch einen sukzessiven Verinnerlichungsprozess zur Darstellung zu bringen und also bei der Situation des menschlichen Subjekts anzusetzen bestrebt sind. Dieses Unternehmen kann Barth nur als eine das Humanum verklärende Form von natürlicher Theologie bzw. als Ten10 Hier ist etwa an eine Reihe theologischer Arbeiten Rudolf Bultmanns, vor allem aus den 20er Jahren, zu denken; was die 30er Jahre betrifft, möglicherweise auch an „Bonhoeffers Nachfolgebuch (1937), das unverkennbar von Kierkegaard geprägt ist, den Namen Kierkegaard aber nur ein einziges Mal [vgl. Bonhoeffer 1982, S. 22] und das in eher marginalem Zusammenhang nennt“ (Kiefhaber 1997, S. 18). 11 Vgl. dazu Deuser 1980, S. 21; Schröer 1989, S. 151. Zu Barths Auseinandersetzung mit Kierkegaard insgesamt vgl.: Brinkschmidt 1971; Gemmer 1925; McKinnon 1970; Søe 1981a. 12 Das gilt auch und vor allem für seine zweite Hauptreferenzquelle, die Philosophischen Brocken; vgl. dazu Theunissen/Greve 1979b, S. 58; W. Anz 1983b, S. 13 f. 13 Vgl. Barth 1978, S. xiii. Dass Thurneysen eine wichtige Rolle bei dieser Entdeckung und Verwertung Kierkegaardscher Gedanken spielte, bemerkt Barth selbst (vgl. ebd., S. vii). Aufschlussreich ist in dieser Hinsicht auch der Briefwechsel Barth-Thurneysen; vgl. die entsprechenden Belege bei Kloeden 1981, S. 61.

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denzplädoyer für das Prinzip der Werkgerechtigkeit ansehen (vgl. W. Anz 1983b, S. 16). Anders Emil Brunner, der zeitweilige Weggenosse Barths. Ihn faszinieren gerade die von diesem abgelehnten Motive Kierkegaards, eine Tatsache, die im Übrigen seine Bevorzugung des mittleren vor dem späten Kierkegaard erklärlich macht. Brunner, der sich bereits in den frühen 20er Jahren zu Kierkegaard äußert14, führt den Bruch mit Barth vor allem durch die Forderung nach einem vernünftigen Anknüpfungspunkt für das paradoxe Offenbarungsfaktum des christlichen Glaubens herauf (vgl. Brunner 1932; dazu Theunissen/Greve 1979b, S. 59); diesem solle zugleich eine der christlichen Theologie vorgeschaltete Anthropologie entsprechen, die von einer Analyse der Verzweiflung als Grundbefindlichkeit des menschlichen Daseins ihren Ausgang nimmt. Das damit in Umrissen skizzierte Programm einer eristischen Theologie im Anschluss an Kierkegaard wird von Brunner in den 30er und 40er Jahren en détail entfaltet: zunächst in der großen Anthropologie von 1937 (Der Mensch im Widerspruch), die nach Brunners eigenen Worten auf den „gewaltigen Eindruck der anthropologischen Arbeit Kierkegaards“ (Brunner 1937, S. 18) zurückgeht, später und fundamentaltheologisch grundsätzlich in Offenbarung und Vernunft (vgl. ders. 1941). Barths Protest richtete sich nicht nur gegen Brunners Eristikprogramm bzw. die diesem zugrundeliegende Lesart Kierkegaards; sie wandte sich zugleich gegen Rudolf Bultmann und dessen Kierkegaardrezeption, die ihm auf eine theologisch inakzeptable Weise von den Erkenntnisinteressen der Existenzphilosophie im weitesten Sinne (hier insbesondere: Heideggers Sein und Zeit (1927)) dominiert bzw. überfremdet schien. Obwohl Bultmann selbst eher zur Inkognito-Rezeption zu zählen ist, insofern er das, was er Kierkegaard (nachweislich) verdankt, selten explizit zu erkennen gibt15, kann er, wie bereits seine in Glauben und Verstehen I (vgl. ders. 1972) gesammelten) Aufsätze der 20er Jahre sowie sein späterer Johanneskommentar (vgl. ders. 1962) dokumentieren, in gewisser Weise als derjenige unter den dialektischen Theologen gelten, der Kierkegaards Anstöße am konsequentesten

14 Vgl. ders. 1971 [1924]. In ders. 1924 ist der Einfluss Kierkegaards eher untergründig präsent; vgl. Kloeden 1981, S. 68 f. Zu Brunners Kierkegaard-Rezeption insgesamt vgl.: Kloeden 1981, S. 68 – 75; H. Schulz 2004b, S. 406 f.; Theunissen/ Greve 1979b, S. 58 ff. 15 Eine Ausnahme ist z. B. Bultmanns Johanneskommentar: vgl. ders. 1962, S. 46, 94, 148, 161, 233, 275, 331 etc.

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in die eigene exegetische und systematisch-theologische Arbeit integriert.16 Für Bultmann leistet dabei die „Existenzdialektik Kierkegaards die reflexive Verdeutlichung der bei Luther in der Entgegensetzung von Gott und Mensch enthaltenen Anthropologie“ (W. Anz 1983b, S. 17). So wie für Kierkegaard in der sachlichen Nachfolge Luthers (bzw. der methodologischen Schleiermachers) alle dogmatischen Bestimmungen „auf den Kampf des geängsteten Gewissens“ (NB:79, SKS 20, 69 / T 2, 71) um Selbstdurchsichtigkeit vor Gott bezogen werden müssen, so für Bultmann auf die anthropologische Frage nach dem Seins- und Selbstverständnis einer um ,Eigentlichkeit‘ ringenden Subjektivität. Dabei wird der Sache nach immer wieder auf Kierkegaards Analysen in den Philosophischen Brocken, und hier insbesondere auf die eschatologische Bedeutung des Augenblicks als Kategorie des Übergangs zu einem neuen Selbstverständnis rekurriert (vgl. H. Schulz 2004b, S. 407 – 411). Obwohl sich Paul Tillich, der bereits als Theologiestudent in Halle beginnt, Kierkegaard zu lesen (vgl. GW 13, S. 24), im Laufe seines akademischen Lebens vergleichsweise häufig zu dessen Werk äußert17, zählt er eher zur produktiven Rezeptions- als zur rezeptiven Produktionsgeschichte (s.u. 6.). Das gilt nicht nur, aber auch für die Zeit vor 1933 – dem Jahr, in dem er, von den nationalsozialistischen Machthabern mit Lehrverbot belegt, in die USA emigriert. So findet bereits der frühe Tillich in Kierkegaards Denken, neben Nietzsche und der Lebensphilosophie, eine willkommene Bestätigung für die Richtigkeit seiner ,existentialistischen‘ Schellingdeutung (vgl. Kloeden 1981, S. 77). Wichtiger noch ist die Nähe seiner 1922 formulierten Kairostheologie (vgl. GW 6, S. 9 – 28 u. S. 29 – 41) zu Kierkegaards Begriff des Augenblicks, der als Symbol für die ,Fülle der Zeit‘ (vgl. Gal 4,4) bei Tillich allerdings eher sozial-utopische Züge annimmt. In den Jahren der Emigration greift dieser in verstärktem Maße Anregungen aus Kierkegaards psychologischen Werken (Der Begriff Angst; Die Krankheit zum Tode) auf: In Der Mut zum Sein (1952) spielt der Angstbegriff eine zentrale Rolle, der als Selbsterfahrung menschlicher Endlichkeit definiert (vgl. GW 11, S. 34; Tillich 1984, S. 41) und als dialektischer Korrelatbegriff zu Furcht in seinen historischen, typologischen und religionsphilosophischen Bezügen 16 Vgl. zu Bultmanns Kierkegaard-Rezeption insgesamt: W. Anz 1983b; Bukdahl 1981b; Wolf 1965. 17 Vgl. z. B. GW 12, S. 325 – 332; GWE 2, S. 134 – 148; außerdem GW 4, S. 145 – 157; GW 11, S. 96 – 106; Tillich 1984, S. 31 f. Zu Tillichs KierkegaardRezeption im Einzelnen: Holm 1988; Kloeden 1981, S. 76 – 83; H. Schulz 2004b, S. 411 ff.

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entfaltet wird. Diese Vorgaben werden im zweiten, christologischen Band der Systematischen Theologie (1957) für eine Deutung des Sündenfalls genutzt, die diesen als Symbol des „Übergang[s] von der Essenz zur Existenz“ (Tillich 1984, S. 36) analysiert. 4.2 Von Tillich aus lässt sich zwanglos eine Brücke zu den prominentesten Vertretern jener philosophischen Bewegung schlagen, als deren ,Vater‘ man Kierkegaard immer wieder, wenn auch vereinseitigend, bezeichnet hat: d. h. zum Existentialismus. Drei dieser – ob zu Recht oder Unrecht durch dieses Etikett verbundenen – Denker, nämlich Jean-Paul Sartre, Albert Camus und Martin Heidegger, sind paradigmatische Repräsentanten einer Inkognito-Rezeption. Genauer gesagt, spiegelt ihr (veröffentlichtes) Werk, unbeschadet ganz unterschiedlicher Akzentsetzungen, die Einwirkung Kierkegaardscher Begriffe, Motive und methodischer Grundentscheidungen in einem Ausmaß wider, das die faktisch abwiegelnde oder gar kritische Tendenz in deren expliziter Bezugnahme auf den dänischen Vordenker lügen straft. So kritisiert Camus, der sich ausdrücklich auf Kierkegaards „Postulat[] einer Übereinstimmung von Denken und Leben“ (Theunissen/Greve 1979b, S. 74) angesichts des Absurden beruft, zwar einerseits die in Furcht und Zittern entfaltete Deutung dieses Begriffs als unzulässige dogmatische Objektivierung, greift aber andererseits Kierkegaards Grundanliegen in verwandelter Gestalt wieder auf, indem er an die Stelle Abrahams als Ritter des Glaubens stillschweigend Sisyphos als ,Held des Absurden‘ treten lässt. Sartres Denken verrät hingegen neben der phänomenologischen Angstund Bewusstseinsanalyse in L’ðtre et le Nant (1943) insbesondere in den ethisch relevanten Partien seines Werkes deutliche Spuren einer wenn auch stillschweigenden Verarbeitung Kierkegaardscher Grundmotive. Hierzu gehört vor allem der „radikalsubjektivistische[] Wahlbegriff“ (Theunissen/ Greve 1979b, S. 75) Sartres, der die bedingte Selbstwahl i.S. von Entweder/ Oder II in ein quasi-allmächtiges Sich-Erschaffen transformiert, das zudem das Grundanliegen des Ethikers durchstreicht, der mit der Wahl des je eigenen, vorgegebenen Selbst zugleich die unhintergehbare Realität von Gut und Böse einhergehen lassen will. Heideggers Sein und Zeit (1927) äußert sich bekanntlich nur en passant zu Kierkegaard – und dies im Wesentlichen mit zwei Unterstellungen: Erstens sei dem Dänen zwar nicht die existentielle, wohl aber die existentiale Problematik fremd geblieben. Zweitens könne man aus seinen erbaulichen Schriften philosophisch mehr lernen als aus dem pseudonymen Werk, mit Ausnahme des Begriffs Angst. Vergegenwärtigt man sich das Ausmaß der tatsächlichen Abhängigkeit Heideggers von Kierkegaard (wohlgemerkt: auf

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der Stufe von Sein und Zeit18), so können alle drei Aussagen als möglicherweise unfreiwilliges Beeinflussungsindiz gelesen werden, welches deren Eingeständnis zugleich verbergen soll wie, eben dadurch, indirekt enthüllt. Wie Michael Theunissens eindringliche Analysen aufgedeckt haben (vgl. Theunissen/Greve 1979b, S. 66 – 73), lassen sich – wohlgemerkt: post festum, d. h. auf der Basis einer bestimmten, bereits etablierten Lesart von Sein und Zeit – erstens die kategoriale bzw. temporale Struktur der Seinsverfassung des Daseins (Stichwort Geworfenheit/Entwurf) sowie die Analyse der entsprechenden Existentialien (Stichwort Angst/Sorge) auf Kierkegaards Vorgaben im Begriff Angst bzw. in der Krankheit zum Tode zurückführen. Zweitens kann in Erinnerung an Heideggers philosophische Bevorzugung der erbaulichen Reden gezeigt werden, dass Kierkegaards „Rede an einem Grabe“ (1845) die existentialontologische Todesphilosophie in nuce bereits vollständig enthält. Und drittens hat Heideggers methodologische Prämisse, „bei der Uneigentlichkeit [des Daseins] anzusetzen und erst von ihr aus auf das eigentliche Selbstsein zuzugehen“ (Theunissen/ Greve 1979b, S. 71), ihr mindestens faktisches Vorbild in Kierkegaards ,negativistischer Methode‘, welche das gelingende Selbstsein des Menschen von dessen Negation (qua Verzweiflung) her zu denken nötigt (vgl. ebd.). 4.3 Soweit zur produktiven Rezeption Kierkegaards auf philosophischer Seite.19 Dass die europäische (und, in geringerem Umfang, auch die außereuropäische) Literatur Kierkegaard z. T. entscheidende Anstöße verdankt, ist seit langem bekannt und immer wieder Anlass literaturwissenschaftlicher Analysen.20 Es überrascht nicht, dass – von wenigen Ausnahmen abgesehen – dieser Einfluss vom zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts an bis heute zumeist i.S. dessen greifbar wird, was ich produktive Rezeption genannt habe. Dabei können Jens Peter Jacobsens Roman Niels Lyhne in Dänemark, Henrik Ibsens Gedichte sowie dessen Drama Brand in Norwegen, schließlich einige Romane August Strindbergs in Schweden als früheste, zumindest aber als frühe prominente innerskandinavische Reflexe dieser Rezeptionsform gelten (vgl. Theunissen/Greve 1979b, S. 55; Svendsen 1981, S. 33 ff.). Diese Reihe wäre freilich ohne Not zu erweitern: Sie reicht (um nur eine Auswahl einschlägiger Namen zu nennen) von Bjørnstjerne Bjørnson über Alexander 18 Vgl. dazu H. Schulz 2004b, S. 396 – 399. 19 Hierher gehören der Sache nach außerdem: der Pragmatismus (insbesondere W. James: vgl. dazu knapp Lawson 1981, S. 182 f.) sowie die sprachanalytische Philosophie, insbesondere L. Wittgenstein (vgl. dazu ebd., S. 175 ff.; ferner H. Schulz 2004b, S. 426 – 430; im Zusammenhang Hannay 1993, S. 149 – 156; Nientied 2003). 20 Vgl. zur Dokumentation der Forschungslage: H. Schulz 2004b, S. 376 (Anm. 3).

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Kielland, Selma Lagerlöf und Hjalmar Söderberg bis hin zu Tanja Blixen, Martin a. Hansen und Villy Sørensen (vgl. ebd., S. 29 f., 31 f., S. 49). Dass in Deutschland Rainer Maria Rilke, veranlasst durch die 1879 erschienene deutsche Übersetzung von Georg Brandes’ Kierkegaard-Monografie (vgl. Brandes 1877 u. 1975) nicht nur anfing, diesen aus erster Hand zu rezipieren, sondern sich überdies Dänischkenntnisse aneignete, um zentrale Passagen im Original lesen zu können, ist bekannt. Insbesondere die pseudonymen Werke reflektieren dabei für Rilke die „Haltlosigkeit seiner ästhetischen Selbstauslegung“ (Theunissen/Greve 1979b, S. 55) – eine Reflektion, die nachweislich zu jener persönlichen und dichterischen Neuorientierung „beigetragen [hat], aus der sein Spätwerk hervorging“ (ebd.). Ähnlich tiefgreifend war Kierkegaards Einfluss auf Franz Kafka, der sich ihm, wie vor allem seine einschlägigen Journal-Notizen dokumentieren, „sowohl im persönlichen wie auch im geistigen Schicksal verbunden wußte“ (ebd., S. 56). Nicht zu vergessen ist ferner – neben Autoren wie Hermann Broch, Alfred Döblin und Reinhold Schneider (vgl. Kloeden 1981, S. 93 ff.) – das Beispiel Thomas Manns: Dessen musiktheoretische Analysen im Doktor Faustus (1947) sind der Sache nach in weiten Teilen von Kierkegaards Mozart-Essay (in Entweder/Oder I) abhängig, auf den Mann durch Adorno aufmerksam gemacht worden war. Abgesehen von Martin Walser und Friedrich Dürrenmatt ist, last but not least, Max Frisch ohne Zweifel derjenige unter den gegenwartsnäheren deutschsprachigen Autoren, dessen Werk, insbesondere die Tagebücher und Romane (Stiller, aber auch Homo faber und Mein Name sei Gantenbein), Kierkegaards Einfluss am deutlichsten widerspiegelt. So variiert Frisch in Stiller (1954) sein beherrschendes Thema – die Suche nach der eigenen Identität bzw. die Möglichkeit der ,Selbstwerdung‘ (in Kierkegaards Terminologie) –, indem er Kierkegaard gegen ihn selber wendet: Stiller verkörpert die Auffassung, dass es nur demjenigen gelingen kann, er selbst zu sein, „der es wagt, sich in etwas anderes oder gar in einen anderen umzudichten“ (Theunissen/Greve 1979b, S. 56). Um literaturgeschichtlich auch nur annähernd erschöpfend zu sein, müsste mein Referat natürlich das europäische und außereuropäische Ausland berücksichtigen. Dass dies im Rahmen dieses knappen Überblicks schlechterdings unmöglich ist, wird durch nichts schlagender bewiesen als durch die nachfolgende und keineswegs vollständige Liste einschlägiger Autoren, die hierbei – wohlgemerkt: unter anderem! – zu berücksichtigen wären21: in Frankreich neben Camus und Sartre z. B. G. Marcel und J. 21 Vgl. zur Übersicht Grimsley 1981, Cortese 1981, Thomas 1981 und Lawson 1981.

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Green; in England und den USA z. B. W.H. Auden, G. Greene, R. Ellison, N. Mailer, W. Percy, R. Wright, W. Styron, J. Updike und jüngst D. Lodge; in Italien z. B. G. Papini, E. Vittorini, später A. Moravia und C.E. Gadda. Die Liste ließe sich beliebig erweitern. An dieser Stelle muss der Hinweis genügen, dass alle vorgenannten Autoren der rezeptionstheoretisch zentrale Umstand verbindet, dass ihr publiziertes Werk nicht nur explizite – wenn auch in der Regel sporadische – Hinweise auf eine Rezeption Kierkegaards liefert, sondern dass dessen Schriften darüber hinaus deutliche und durchweg substantielle inhaltliche Spuren in diesem Werk selbst hinterlassen hat. Als solche sind diese Spuren aber ipso facto hermeneutisch bedeutsam: nicht nur im Hinblick auf die jeweilige Aussageabsicht eines Werkes, sondern – wie z. B. im Falle von David Lodge (vgl. ders. 1995) – bereits für die Erfassung von deren Thema und Plot.

5. Einheit von produktiver Rezeption und rezeptiver Produktion: 5.1 Bisher wurden einige, inzwischen als klassisch empfundene Theologen, Philosophen und Literaten bzw. die Hauptentwicklungslinien ihrer Kierkegaardrezeption seit den 20er Jahren behandelt. Die Entscheidung, diesen Typ einer genuin produktiven Rezeption von einem rein rezeptiv produktiven (s.u. 6.) abzuheben, ist sicherlich sachlich wie methodisch nicht unproblematisch. Sie erweckt den irreführenden Eindruck, dass das eine vom anderen unzweideutig unterschieden werden kann.22 Dieser Ansicht bin ich keineswegs, halte die Unterscheidung aber zumindest aus pragmatisch-heuristischen Gründen für unverzichtbar.23 Als klassisches Beispiel der entsprechenden Mischform auf deutscher theologischer Seite führe ich an 22 Als Grenzfall mit schwebender Referenz könnte man z. B. Pannenbergs Kierkegaard-Rezeption ansehen; was deren rezeptiv-produktive Seite angeht, vgl. z. B. ders. 1983, S. 94 – 103; außerdem ders. 1991, S. 284 – 290. 23 Brauchbar scheint mir bis auf weiteres ein quantitativ-qualitatives Doppelkriterium zur Unterscheidung beider Rezeptionstypen, wobei sich dessen Anwendung im Einzelfall sicherlich historisch bzw. kulturell variierenden Bedingungen verdankt und eher performativen als deskriptiven Charakter hat: Demnach liegt eine genuin produktive Kierkegaard-Rezeption in quantitativer Hinsicht dann und nur dann vor, wenn das Werk eines Autors Bestandteile enthält, die (a) für dessen Verständnis wesentlich sind, und (b) nach Durchführung und Thema keine explizite Auseinandersetzung mit Kierkegaard darstellen. Dieser Voraussetzung steht ein qualitatives Kriterium zur Seite: Die zusätzlichen Bestandteile des Werkes müssen Überlegungen enthalten, die der Sache nach nicht auf Kierkegaardsche Motive zu reduzieren, für das Verständnis des jeweiligen Autors jedoch gleichfalls zentral sind.

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dieser Stelle nur Emanuel Hirsch an, der ebenfalls bereits während seiner Studienzeit auf Kierkegaard gestoßen war (vgl. Scheliha 1991, S. 56).24 Hirschs einflussreiche und auf umfassenden Quellenkenntnissen beruhende Kierkegaard-Studien (vgl. ders. 1930 – 33) zeichnen in weit ausgreifenden, genetisch-systematischen Untersuchungen Kierkegaards Verbindungen zum Deutschen Idealismus und zu Schleiermacher sowie seine geistigen Wurzeln bei Luther und im Pietismus nach. Der systematische Ertrag dieser Forschungen kulminiert in der Kategorie des humanen Wahrheitsbewusstseins, die von Hirsch „zum grundlegenden Begriff seines eigenen Wirklichkeitsverständnisses ausgebaut“ (Scheliha 1991, S. 57) und dem der christlichen Existenz gegenübergestellt wird, die als seine Vertiefungs- und Vollendungsgestalt erscheint (vgl. H. Schulz 2004b, S. 414 – 417). Hirschs Deutung ignoriert allerdings nicht nur weitgehend den späten Kierkegaard, sondern schlägt überdies eine höchst fatale Brücke zum Nationalsozialismus, indem sie den ,Wagnis-Charakter‘ des Gottesverhältnisses in den Sprung einer politischen Entscheidung für die faschistische Ideologie unter gänzlicher Missachtung ihrer menschenverachtenden Implikationen ummünzt25. 5.2 Im Unterschied hierzu können als klassische Beispiele des rezeptionshistorischen Einheitstyps auf philosophischer Seite zunächst (und auch in chronologischer Hinsicht) die Hauptvertreter des sog. Dialogismus ins Feld geführt werden: So variiert z. B. Ferdinand Ebners Hauptwerk Das Wort und die geistigen Realitten (1921) lediglich Kierkegaards zu Beginn der Krankheit zum Tode aufgestellte Formel für das nicht verzweifelte Selbst – in Ebners Terminologie: für das ,Geistige im Menschen‘ –, das nach seiner Auffassung nur es selbst sein kann, indem es sich zu Gott verhält, d. h. „zu etwas Geistigem außer ihm, durch das und in dem es existiert“ (loc.cit., hier zit. nach Theunissen/Greve 1979b, S. 60). Kritischer knüpft Martin Buber an Kierkegaards Vorgaben an: Er beruft sich zwar einerseits explizit auf dessen anthropologisch wie theologisch akzentuierte Theorie des Einzelnen, bemüht sich aber zugleich und gegen Kierkegaard, die Deutung dieser zen24 Hirschs erster eigener Beitrag zu Kierkegaard stammt aus dem Jahre 1926, blieb aber zunächst unveröffentlicht (vgl. ders. 1968a, S. 1 – 19; zur frühen KierkegaardRezeption Hirschs vgl. H. Schulz 2004b, S. 414 ff.). 25 Vgl. Kiefhaber 1997, S. 20 f.; Kodalle 1988, S. 270 – 280; Schjørring 1979, S. 56 – 62 u. S. 159 – 164. Hirschs äußerst fragwürdige – und übrigens auch nach 1945 unbelehrbare – ,Verdeutschung‘ Kierkegaards wird ferner und in philologischer Hinsicht an seiner in den 50er und 60er Jahren schrittweise publizierten Übersetzung von Kierkegaards Gesammelten Werken deutlich; vgl. dazu Deuser 1974, S. 26; Kiefhaber 1997, S. 27 – 30.

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tralen Kategorie aus ihrer, wie er meint, individualistischen Engführung zu befreien (vgl. ebd., S. 61 f.). Anders als im Falle Heideggers, Sartres und anderer Autoren im Umfeld des Existentialismus repräsentiert auch das Jasperssche Philosophieren am ehesten die einheitstypische Rezeptionsform. In der Tat kann man, wie Theunissen zu recht bemerkt, „das Werk von Jaspers als einen einzigen Kommentar zu Kierkegaard lesen“ (Theunissen/Greve 1979b, S. 62). Indem dessen ,Existenzerhellung‘ den Begriff der göttlichen Macht, die nach Kierkegaard das menschliche Selbst gesetzt hat, durch die philosophisch vieldeutigere Kategorie der Transzendenz ersetzt, nährt auch sie sich freilich stillschweigend von eben jener christlichen Substanz, deren Unhintergehbarkeit sie gleichwohl explizit in Abrede stellen zu können meint (vgl. ebd., S. 63). Unter den marxistisch beeinflussten Philosophen des 20. Jahrhunderts darf (im Unterschied zu Bloch, Lukács und Horkheimer) wohl Th.W. Adorno als derjenige gelten, der den rezeptionshistorischen Einheitstyp am reinsten verkörpert: Dass Adorno sein (philosophisches) Oeuvre mit einer Kierkegaard-Arbeit über die Konstruktion des sthetischen (1933) beginnt und mit der (postum erschienenen) sthetischen Theorie (1970) beschließt, belegt nicht nur die Zentralstellung kunsttheoretischer Fragestellungen in Adornos Denken; vielmehr dokumentiert dieser Umstand trotz Adornos früher Polemik gegen Kierkegaards Verklärungsästhetik, deren anachronistische Metaphorik durch Motive des bürgerlichen Interieurs das Prinzip einer ,objektlosen Innerlichkeit‘ widerspiegele, zumindest untergründig Kierkegaards Präsenz im Kontext des Adornoschen Leitprojektes einer ,Rettung des Nichtidentischen‘. Schließlich und en passant weisen eine Reihe jüngerer Untersuchungen die explizite wie implizite Aufnahme Kierkegaardscher Motive im sog. Dekonstruktivismus, insbesondere bei Jacques Derrida nach: Dessen Ethik greift auf zentrale Anliegen von Furcht und Zittern (vgl. Beyrich 2001a), seine Hermeneutik im Horizont einer Dekonstruktion des Autorsubjekts hingegen auf entsprechende Anhaltspunkte in Kierkegaards Selbstinterpretation und Pseudonymtechnik zurück (vgl. Caputo 2002; Norris 1983; Poole 1998, S. 71 f.; Schmidt 2006).

6. Rezeptive Produktion: 6.1 E. Hirschs mehr als fragwürdige Berufung auf Kierkegaard markiert in gewisser Weise einen der Wendepunkte in der Entwicklung dessen, was

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man die rezeptive oder sekundäre Produktion zu dessen Werk nennen mag. Natürlich liegen die historischen Wurzeln einer einschlägig theologischen Auseinandersetzung viel weiter zurück: Im skandinavischen Raum lassen sie sich strenggenommen bis zu Kierkegaards Zeitgenossen (H.L. Martensen, R. Nielsen, M. Eiríksson, H. Brøchner u. a.: vgl. Kabell 1948, S. 49 – 90; Malik 1997, bes. Kap. 1, 3 u. 5) zurückverfolgen. In Deutschland kann man immerhin bis in die 80er Jahre des 19. Jahrhunderts zurückgehen26, wobei sich bemerkenswerter Weise in den folgenden Jahrzehnten der Anteil katholischer und evangelischer Arbeiten fast die Waage hält (vgl. Kloeden 1987, S. 38 – 53).27 Gleichwohl ist kaum zu leugnen, dass das eigentliche, wenn man so will akademisch-theologische Kierkegaard-Studium erst unter dem Einfluss Barths und der dialektischen Theologie, also in der 20er Jahren einsetzt und – sowohl in Deutschland wie in Dänemark – seinen Höhepunkt in den folgenden beiden Jahrzehnten erreicht. Dabei ist eine an Hirsch von einer an Barth und einer ( jedenfalls indirekt) an Tillich orientierten Traditionslinie zu unterscheiden. Hirsch selbst, dessen Kierkegaard-Studien zunächst durch Karl Holl (vgl. Hirsch 1930 – 33, S. 695) und damit indirekt durch die Luther-Renaissance in Deutschland angeregt bzw. beeinflusst waren, verdankt die entscheidenden methodischen und sachlichen Impulse E. Geismar, insbesondere dessen genetisch-systematischen Studien aus den Jahren 1926 – 28 (vgl. ders. 1929). Geismar, der sich seinerseits in einer innerskandinavischen Debatte bereits kritisch von T. Bohlins Dualismusthese abgesetzt hatte28, lokalisiert das Hauptproblem Kierkegaards in dessen Verhältnisbestimmung von Religiosität A und B. Nicht weniger von Holls Lutherdeutung (insbesondere im Blick auf die Zwei-Reiche-Lehre) beeinflusst als vom Idealismus R. Euckens liest er Kierkegaards Christen26 Die erste mir bekannte Arbeit stammt von Bärthold (vgl. ders. 1880). Mitte der 80er Jahre kommt schrittweise eine Reihe von Abhandlungen Christoph Schrempfs hinzu; sie sind gesammelt in ders. 1935. Eine detaillierte Bibliografie, die den größten Teil der in den Folgejahren publizierten (theologischen wie nichttheologischen) Arbeiten aufführt, bietet Holm 1967, S. 114 – 124 (bes. S. 115 ff. u. S. 118 ff.). Übrigens lässt sich auch bezüglich der Situation in Dänemark beobachten, dass hier zwischen 1860 und 1890 „eine ruhige Zeit in der Geschichte des Kierkegaard-Studiums“ (Kabell 1948, S. 91; Übers. H.S.) eintrat – im Gegensatz zur heftigen Debatte in den späten 50er Jahren. 27 Einen Überblick über die Geschichte der katholischen Kierkegaard-Rezeption insgesamt liefert Darlap 1983. 28 Bohlins (vor allem in ders. 1927 entfaltete) Grundthese macht einen unvermittelten Dualismus zwischen einer echten religiösen Erfahrungs- und einer metaphysisch problematischen Paradoxlinie in Kierkegaards Denken geltend; vgl. dazu Bejerholm 1981; Kabell 1948, S. 171 – 180.

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tumsauffassung von den Erbaulichen Reden her i.S. einer bloßen Potenzierung der Religiosität A (vgl. Geismar 1927, Bd. 3, S. 71) und gegen die Askesetendenz der Spätschriften. Hier liegt – unbeschadet des späteren, politisch motivierten Zerwürfnisses zwischen beiden (vgl. Schjørring 1979, bes. S. 259 – 265) – der sachliche Grund der Übereinstimmung zwischen Geismar und Hirsch. Parallel zu einer in der Nachfolge Barths verstärkt hervortretenden, innerdeutschen Gegenbewegung zu Hirsch formiert sich im Dänemark der frühen 30er Jahre der Widerstand gegen Geismar, der in der Zeitschrift Tidehverv (= Zeitenwende) ein Publikationsforum findet: Während in Deutschland H. Diem gegen Hirschs Deutung den Methodencharakter und die Korrektivfunktion der Kierkegaardschen Existenzdialektik zur Geltung bringt (vgl. Diem 1929, 1932 u. 195029), setzt in Dänemark die Polemik K. Olesen Larsens bei der Kategorie des Paradoxes an, dessen Pointe und Zentralstellung Geismar unterschlagen habe.30 In den folgenden Jahrzehnten wird Geismars eigene Problemstellung innerskandinavisch in den Arbeiten V. Lindstrçms (vgl. ders. 1943 u. 1956) und P. Lønnings (vgl. ders. 1954) wieder aufgenommen und im Blick auf das Problem der Verhältnisbestimmung von Kierkegaards früher Stadien- und später Nachfolgetheologie weiter differenziert.31 Das Erbe Olesen Larsens tritt K.E. Løgstrup an, der zugleich die alte Kluft zwischen Kierkegaard und Grundtvig befestigt. Auf der Folie von Olesen Larsens Ablehnung einer Materialethik bei Kierkegaard kritisiert er diesen unter Berufung auf sog. spontan-souveräne Lebensäußerungen wie Vertrauen, Barmherzigkeit etc., die gegen dessen abstrakte und tendenziell asketische Liebesethik ins Feld geführt werden (vgl. Løgstrup 1950 u. 1968).32 Erst durch die jüngeren Kierkegaard-Studien von theologischer Seite (Garff 1995; Grøn 1996; Kingo 1995) wird deutlich, dass in 29 Vgl. zu Diems Kierkegaard-Deutung Theunissen 1971, S. 346 f.; außerdem Kloeden 1987, S. 72 – 76. 30 Vgl. Olesen Larsen 1966: bes. Bd. 1, S. 74 – 81; Bd. 2, S. 9 – 77. Vgl. zu Geismars Kierkegaard-Verständnis: Kabell 1948, S. 181 – 189; Schjørring 1979, S. 98 – 104; ders. 1983, S. 172 – 175; Søe 1981a, S. 215 – 221; zu Olesen Larsen: Wind 1983, S. 195 – 202. Zur Auseinandersetzung zwischen Geismar und Olesen Larsen vgl. Schjørring 1983; zur Verbindung Diems bzw. der Vertreter der Dialektischen Theologie (Barth, Bultmann, Brunner) zu Tidehverv ebd., S. 180 – 183. 31 Diese Diskussion bleibt auch in der Folgezeit bestimmend: So wird etwa bei J. Sløk (vgl. ders. 1980) das Problem i.S. einer Kritik des späten und der These eines radikalen und unvermittelbaren Bruchs zwischen frühem und spätem Kierkegaard gelöst. 32 Vgl. zur Darstellung und Kritik von Løgstrups Kierkegaard-Deutung: Kodalle 1988, S. 281 – 290; Theunissen 1971, S. 381 f.; Wind 1983, S. 190 – 195.

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Dänemark trotz und neben der Präsenz einer gewachsenen Auslegungstradition nach wie vor überraschende und durchaus vielversprechende Perspektiven des Zugangs zum Werk Kierkegaards denkbar sind. Was die Nachkriegssituation in Deutschland betrifft, so wird diese, abgesehen von der Wiederaufnahme bzw. Weiterführung der durch Hirsch begründeten ,Göttinger Auslegungstradition‘, die sich neben seinen eigenen (vgl. ders. 1968a, 1968b u. 2006) über die Arbeiten von H. Gerdes (vgl. ders. 1960, 1962, 1966, 1982) und H. Fischer (vgl. ders. 1963 u. 1970) bis hin zu J. Ringleben (vgl. ders. 1983 u. 1995) verfolgen lässt33, seit den 60er Jahren durch eine Reihe von Einzeluntersuchungen geprägt, die Kierkegaards theologische Bedeutung perspektivisch, d. h. von zentralen Aspekten, Begriffen, Theorien und/oder pseudonymen Problemstellungen her erschließen.34 Diese Tendenz setzt sich auch in den jüngsten theologischen wie philosophischen Arbeiten fort,35 wobei auch die biografische KierkegaardLektüre durch eine Reihe jüngerer Arbeiten neue Impulse erhalten hat.36 Last but not least ist auf die nachhaltigen Impulse hinzuweisen, die von Adorno und damit indirekt von Tillich ausgingen, bei dem dieser sich 1933 mit einer Kierkegaard-Arbeit habilitierte (vgl. ders. 1974a; außerdem ders. 1974b u. 1979).37 Deren Wirkung war zunächst, wie er selbst sagt, „überschattet vom politischen Unheil“ (ders. 1974a, S. 293); genaugenommen wurde das Buch erst zu Beginn der 70er Jahre im Kontext der 33 Vgl. dazu auch Kloeden 1987, S. 78 ff. 34 Dazu gehören nicht nur evangelische (z. B. Buss 1970; Fritzsche 1966; Hauschildt 1982; Heymel 1988; Paulsen 1973; Schröer 1960; Schultzky 1977), sondern auch eine Reihe katholischer Arbeiten (z. B. Eisenstein 1986; Friemond 1965; K. Schäfer 1968; Schmidinger 1983; Schüepp 1964), die die gewachsene Tradition einer katholischen Kierkegaard-Aneignung (vgl. z. B. Dempf 1935; Guardini 1971 [1927]; Haecker 1913, 1932, 1947; Przywara 1929; Rest 1971 [1952]) fortsetzen. 35 An jüngeren und jüngsten Monografien und Sammelbänden im deutschen Sprachraum sind unter anderem zu nennen: Beyrich 2001a; Bösch 1994; Bongardt 1993; Dalferth 2002; Dietz 1993; Disse 1991; Fonk 1990; Glöckner 1997; Hagemann 2001; Kehrbach 1992; Lincoln 2000; Nientied 2003; H. Schulz 1994; Tschuggnall 1990; Wesche 2003; Wolf 1991. Unter den jüngeren, seit Beginn der 90er Jahre des letzten Jahrhunderts erschienen Monografien und Sammelbänden von englischsprachiger Seite ist u. a. hinzuweisen auf: Come 1995 und 1997; Cruysberghs u. a. 2003; Emanuel 1996; Erikson 2000; Evans 1992; Finn 1992; Gouwens 1996; Hannay/Marino 1998; Law 1993; Matustik/Westphal 1995; Pattison 1992 u. 1999; Phillips/Tessin 2000; Polk 1997; Poole 1993; Stewart 2003; Walsh 1994; Westphal 1995. 36 Vgl. Hannay 2001; Garff 2000; Kirmmse 1996. 37 Vgl. zu Adornos Kierkegaard-Interpretation z. B. Kodalle 1983 (dazu kritisch: Deuser 1983); Kodalle 1988, S. 195 – 214.

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theologischen Auseinandersetzung mit der Kritischen Theorie (wieder-) entdeckt und seine Grundthese einer objektlosen Innerlichkeit in Kierkegaards Ethik erneut zur Diskussion gestellt. Wie die Arbeiten H. Deusers (vgl. ders. 1974 u. 1980), K.M. Kodalles (vgl. ders. 1988) und M. Kiefhabers (vgl. ders. 1997) demonstrieren, haben Adornos Anstöße im Kontext einer Diskussion der politischen bzw. sozialethischen Aspekte und Probleme in Kierkegaards Werk bis heute nichts von ihrer provozierenden Stimulanz verloren.38 6.2 Während die gegenwärtige deutsche Universitätsphilosophie (von Ausnahmen wie G. Figal, W. Janke, A. Pieper, W. Schulz, M. Theunissen und einigen wenigen anderen abgesehen39) vergleichsweise wenig Notiz von Kierkegaard nimmt, findet dieser in den USA, insbesondere im Kontext aktueller ästhetischer Debatten, zunehmend binnenphilosophische Resonanz: zum einen im Rahmen postmoderner Theorieansätze zur Dekonstruktion des Autorsubjekts, die Anhaltspunkte in Kierkegaards Selbstinterpretation und Pseudonymtechnik finden (vgl. z. B. Norris 1983, S. 85 – 106; Schmidt 2006); zum anderen in neueren Untersuchungen zur theologischen Ästhetik (vgl. z. B. Pattison 1991). Diskutiert wird in diesem Zusammenhang ferner die These, dass Kierkegaards Denken eine Reihe von ästhetischen Phänomenen, die z. T. erst wesentlich später kulturell wirksam wurden, zumindest präformiert, u. U. sogar wirkungsgeschichtlich ermöglicht bzw. mit herbeigeführt hat. Bereits Adorno hatte ja darauf hingewiesen, dass Kierkegaards Ästhetiker für den Existenztyp des Dandys bzw. Flaneurs zumindest der Sache nach Pate steht. Neuerdings ist darauf hingewiesen worden, dass Kierkegaard im Porträt des romantischen Bewusstseins nicht nur eine (negative) Version surrealistischer Postulate, sondern das moderne Bewusstsein und dessen Krisis überhaupt vorwegnehmend beschrieben habe (vgl. Bohrer 1989, S. 62 – 72). Philosophiegeschichtlich weitreichender erscheint der Hinweis, dass im Leitbild des reflektierten Verführers jene Eigentümlichkeit ihre Schatten vorauswirft, die die Kunst des 20. Jahrhunderts insgesamt auszeichnet: nämlich die Wende vom Schönen zum Interessanten (vgl. Harries 1968). Dieser Umstand mag nicht zuletzt die Tendenz zur reflexiven Selbstthematisierung der Kunst im modernen Kunstwerk erklären helfen, für die das ,Existenzkunstwerk‘ des Verführers in der Tat Modell

38 Für die entsprechende skandinavische Diskussion ist z. B. Bukdahl 1981a und Nordentoft 1973 zu vergleichen. 39 Als jüngstes (deutsches) Beispiel sei hier pars pro toto auf Tilo Wesches Kierkegaard-Einführung verwiesen: vgl. ders. 2003.

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steht: „Wie schön ist es, verliebt zu sein; wie interessant ist es zu wissen, dass man es ist.“ (SKS 2, 323 / GW1 EO1, 359)

II. 1. Die voranstehende Darstellung hat Grundlinien einer rezeptionshistorischen Entwicklung skizziert, die für sich genommen weder überraschen noch als beispiellos empfunden werden dürften. Sieht man von den heftigen Wellen der Auseinandersetzung um Kierkegaards kirchenkritische Kampfschriften in den Jahren unmittelbar vor und nach seinem Tod ab, so verläuft seine (hier: innerdeutsche) Wirkungsgeschichte grob gesehen in vier Phasen: Eine erste, lektüregebundene Aneignung auf der Basis der bis dato vorliegenden Übersetzungen reicht von Anfang der 60er Jahre bis ca. 1890; sie umfasst grob gesehen die von mir als Rezeption ohne Produktion bzw. als Produktion ohne Rezeption bezeichneten Rezeptionstypen. Eine zweite Periode kann, nach rein quantitativen Gesichtspunkten, als Phase der unproduktiven Rezeption eingestuft werden: Zwischen 1890 und 1910 setzt sich die Aneignung der in diesem Zeitraum bereits in größerem Ausmaß vorhandenen Kierkegaard-Übersetzungen nur in (literarischen, theologischen, philosophischen) Ausnahmefällen in die durch ihn nachweislich inspirierte, zumindest aber ihm gewidmete schriftstellerische Produktion um. Die große Zeit einer als Kierkegaard-,Renaissance‘ apostrophierten Phase verläuft, grob gesehen in zwei Wellen, zwischen ca. 1910 und 1945, und zwar jeweils parallel zu den durch die Katastrophe der beiden Weltkriege bedingten Krisenerfahrungen. Hier kommt es nicht nur zu einer extensiven, philosophisch wie theologisch gleichermaßen produktiven Rezeption, sondern überdies (wie z. B. im Falle von E. Hirsch) zu rezeptionstypologischen Mischformen. Unübersichtlich wird die Lage, wie nicht anders zu erwarten, seit dem Ende des zweiten Weltkrieges. Von diesem Zeitpunkt an dominiert eine nach Schulrichtungen, Themen, Methoden und rezeptionshistorischen Leitinteressen gleichermaßen weitverzweigte rezeptive Produktion.40 40 Der eine oder andere Leser wird bemerken, dass ich mit dieser Grobeinteilung deren frühere Fassung (vgl. H. Schulz 1999, S. 234) in zwei Punkten korrigiere: Da nach meinem jetzigen Kenntnisstand die Phase einer genuin produktiven Rezeption nicht, wie ursprünglich angegeben, erst in den 20er Jahren, sondern bereits ein Jahrzehnt früher einsetzt, kann bzw. muss (a) deren Beginn auf ca. 1910 vorverlegt und (b) die Phase der unproduktiven Rezeption entsprechend um ca. 10 Jahre gekürzt werden.

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2. Ich möchte die sechs skizzierten Beziehungs- und Rezeptionstypen samt der ihnen korrespondierenden zeitlichen Koordinaten abschließend durch eine schematische Darstellung, gewissermaßen eine diachrone Typologie, veranschaulichen. Dabei beschränke ich mich erstens auf die innerdeutsche Entwicklung, und zwar aus darstellungstechnischen bzw. aus Vereinfachungsgründen.41 Was die historische Stufung angeht, so weise ich zweitens darauf hin, dass es sich hier lediglich um grob umrissene Zeitspannen mit unscharfen Rändern handelt, nicht aber um eindeutig lokalisierbare Epochenübergänge, die keinerlei Überschneidungen und/oder Simultanbildungen aufweisen. Nichtsdestoweniger wird im Blick auf die typologische Schematisierung ausschließlich der für den jeweiligen Zeitabschnitt charakteristische Schwerpunkttyp angeführt – und zwar aus Gründen der Übersichtlichkeit. Es soll m.a.W. keineswegs geleugnet werden, dass zum jeweiligen Zeitpunkt auch andere als der jeweils genannte Typ aufgetreten sein können bzw. sind. In diesem Sinne halte ich es nicht nur für denkbar, sondern überdies für grundsätzlich wünschenswert, sämtliche (hier offengebliebenen) Felder mit entsprechenden Positionen zu besetzen.42 Schließlich und drittens mache ich darauf aufmerksam, dass der zweite Typ (Produktion ohne Rezeption) hier nur der Vollständigkeit halber angeführt wird. Genaugenommen liegt hier ja gar keine (explizite) Rezeption vor, sondern lediglich eine rein sachliche (d. h. implizite) Verwandtschaft zwischen Kierkegaard und anderen Autoren. Als solche stellt sich diese Verwandtschaft erst und ausschließlich aus der Sicht des rezeptiv Produzierenden (oder des produktiv Rezipierenden) dar. Sie besteht zwar an sich und ebenso für andere – nicht aber für die Beteiligten selbst. Daher kann diese Bezugsform, als solche, lediglich genannt werden. Die ihr zugeordnete Position im Schema muss hingegen offen bzw. der weiteren Rezeption (i.S. des 4. bis 6. Typs) überlassen bleiben. Es ergibt sich demnach:

41 Ich vermute, dass (a) die hier nur am Rande berücksichtigte philosophische Rezeption zumindest auf deutscher Seite im Detail analoge Ergebnisse zeitigen würde, während man (b) für den außerdeutschen Sprachraum eine eigene Periodisierung vornehmen müsste. 42 Vgl. etwa zur rezeptiven Produktion in den ersten beiden Phasen der Kierkegaard-Aneignung (1860 – 1910): H. Schulz 2004b, S. 385 – 401; ferner Malik 1997.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

ca. 1860 – 90 Rezeption ohne Produktion

ca. 1890 – ca. 1910 – 45 1910

ab 1945

Lektüregebundene Aneignung Kierkegaards – z.T. auf der Basis einschlägiger Übersetzungen

Produktion ohne Rezeption Unproduktive Rezeption

z.B. E. Troeltsch

Produktive Rezeption

z.B. K. Barth, E. Brunner, R. Bultmann, P. Tillich; A. Camus, M. Heidegger, J. P. Sartre

Produktive Rezeption und rezeptive Produktion

z.B. E. Hirsch; F. Ebner, K. Jaspers

Rezeptive Produktion

KierkegaardLiteratur in Deutschland und Dänemark, z. B. binnentheologisch: 1. Hirsch- / GeismarTradition; 2. K. Barth- / Tidehverv-Tradition; 3. Tillich- / AdornoTradition 4. Aspektierende Einzeluntersuchungen ohne eigenes Traditionsprofil

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3. Der Frage eigens nachzugehen, ob die bislang eher implizit beanspruchte Parallelität zwischen historischem Schwerpunkt und jeweiligem Rezeptionstyp sich nicht nur am Beispiel Kierkegaards, sondern auch in anderen Fällen, u. U. sogar generell bestätigt, wäre sicher lohnend. Ich kann ihr meine Aufmerksamkeit hier ebenso wenig schenken wie der halb augenzwinkernden Bitte um Ergänzung meiner Typologie durch eine siebte oder achte Rezeptionsart, derzufolge auch eine rezeptive Produktion, ja am Ende sogar eine produktive Rezeption mit der rezeptiven Produktion (und/oder der produktiven Rezeption) zu Kierkegaard einbezogen werden muss.43 Solange sich diese Bitte lediglich auf die Beobachtung gründet, dass eine umfassende Rezeptionsgeschichte zu Kierkegaard nach wie vor ein Desiderat darstellt, ist sie sicherlich berechtigt. Um gleichwohl zu verhindern, dass sie sich i.S. einer autoreferentiell-unendlichen Semiose (Stichwort: Rezeptionsgeschichte der Rezeptionsgeschichte etc.) verselbständigt und im schlecht platonischen Sinne immer weiter von der Wahrheit entfernt, werfe ich einen abschließenden Seitenblick auf eine sehr viel nahe liegendere Frage: nämlich die nach möglichen, absehbaren und/oder wünschenswerten Themen einer zukünftigen Kierkegaard-Rezeption (zumindest im bescheideneren Sinne einer rezeptiven Produktion) – dies hier freilich nur im Blick auf die theologische Problemlage. Da sich, wenn ich recht sehe, von theologischer Seite aus den innerhalb der letzten zehn bis fünfzehn Jahren publizierten Untersuchungen bis jetzt kein einheitliches Forschungsparadigma abzeichnet, bedarf es kaum hellseherischer Fähigkeiten für die Prognose, dass die Tendenz zu aspektierenden bzw. begriffs- und autorenorientierten Detailuntersuchungen bis auf weiteres dominieren wird. Kaum zu Unrecht: Denn Fragen wie die nach Art und Umfang der eschatologischen Bezüge in Kierkegaards Werk oder nach dessen Kirchenbegriff und seinem kritisch-diagnostischen Potential für ein christliches Selbstverständnis im 21. Jahrhundert sind m. E. nicht weniger berechtigt als etwa eine schlichte Bestandsaufnahme zum Verhältnis Kierkegaards zu Franz v. Baader (i.S. des vierten bis sechsten Rezeptionstyps). Ein grundsätzlicheres Desiderat scheint mir hingegen die Lösung einer Aufgabe, die sich mit Kierkegaards These verknüpft, dass Gott, 43 Im Übrigen steht mir natürlich kein Urteil darüber zu, in welche Rezeptionskategorie meine eigenen Überlegungen zu Kierkegaards Rezeptionsgeschichte gehören; hier ist Adorno vorbehaltlos Recht zu geben: „Was an einer Produktion die Chance hat zu dauern und was nicht, ist der Meinung und dem Willen ihres Urhebers entzogen.“ (Adorno 1974a, S. 294)

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

christlich geurteilt, nichts anderes ist als dies: „welcherart man sich mit ihm einlässt“ (NB17:70, SKS 23, 215 / T 4, 156). Diese These in dreifacher Weise, nämlich hermeneutisch, fundamentaltheologisch und materialdogmatisch zum Ausgangspunkt einer rezeptiv-produktiven wie (u. U.) einer produktiv-rezeptiven Theoriebildung zu machen, scheint mir in der Tat geboten: Mit dem nächstliegenden Ziel einer Rekonstruktion des Kierkegaardschen Gottesbildes müsste sie als hermeneutischer Leitfaden für den Aufweis der dialektisch konsequenten Verschränkung von anthropologisch-,subjektiver‘ und theologisch-,objektiver‘ Perspektive im pseudonymen wie erbaulichen Gesamtwerk dienen.44 Fundamentaltheologisch wäre der Frage nachzugehen, welche subjektivitätstheoretischen Prämissen eine christliche Dogmatik laut Kierkegaard als Bedingung ihrer eigenen Möglichkeit zur Geltung bringen muss – wenn sie denn überhaupt möglich und sinnvoll ist. Schließlich und als Maximalziel könnte vor diesem Hintergrund Sinn und Ausmaß einer Reformulierung dogmatischer Aussagen in Erwägung gezogen werden, die in der Form von Sätzen über einen Glauben, der genau genommen nur „in dem Kummer [besteht], den Glauben nicht zu haben“ (SKS 10, 250 / GW1 CR, 265), nicht erst und primär von Schleiermacher, sondern bereits von Kierkegaard gelernt hätte. Freilich: Ob die Lösung dieser dreifachen theologischen Aufgabe möglich, ja ob sie als Aufgabe überhaupt sinnvoll und plausibel ist, kann erst und allenfalls die fernere (Rezeptions-)Geschichte zeigen. Und die steht einstweilen noch aus.

44 In diesem Zusammenhang wären auch diejenigen methodologischen und mitteilungstheoretischen Probleme zu berücksichtigen, die sich aus der Frage ergeben, ob Kierkegaards Journalaufzeichnungen bzw. deren einschlägigen, poetisch-dialektischen Denkexperimenten derselbe Autoritäts- und Quellenstatus zugesprochen werden kann wie dem publizierten Werk.

2. A Modest Head Start: The Reception of Kierkegaard in the German-Speaking World Before delving into the reception-historical survey a few preliminary remarks seem advisable in order to clarify, what can be expected and what cannot be expected from the following essay: 1. As the title suggests, I will exlusively treat the reception of Kierkegaard in the ‘German-Speaking World’. That is to say, I will (with very few exceptions) restrict my overview to a number of authors, whose mother-tongue is German and who write or have written in this language.1 Since there is a separate article on the reception of Kierkegaard in Switzerland, I will thus take into account German and Austrian sources only. 2. Although translation is a form (and also indicates some kind and cultural context) of reception,2 I will not give a detailed analysis and comparison of existing Kierkegaard-translations into German. Although this would indeed be an important and fascinating project in its own right, it is beyond the scope of the present article: There simply exist too many translations to be able to fully account for their specific profile, their similarities and differences, their merits and shortcomings etc. within the framework of a reception-history like the one I am supposed to tell.3 1

2 3

Therefore Johannes Sløk’s excellent book, Die Anthropologie Kierkegaards (Sløk 1954), will only be mentioned in passing (namely here and now), but not discussed in detail. Likewise German translations of books or articles dealing with or reflecting the influence of Kierkegaard, will (a few exceptions notwithstanding) at best and for the sake of completeness be mentioned in the bibliography, since strictly speaking they belong to and are part of the reception-history of the country and language, in which they were originally published. See H. Schulz 2004b, p. 378. I have tried elsewhere to outline some problems of translating Kierkegaard into German, if only with reference to the title of (two of) his books; see H. Schulz 2004b, pp. 380 – 384 (see especially p. 380, note 14, where further sources tackling the problem of translating Kierkegaard into German are quoted); see also H. Schulz 2005a, pp. 354 – 357.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

3. I will focus on explicit and direct reflexes of Kierkegaard in some German authors, thus deliberately downplaying the importance of implicit and/or indirect ones.4 Indirect references seem to me to be simply irrevelant, since in the present context we do not want to know anything in particular about B’s (implicit and/or explicit) reception of Kierkegaard, as it is deliberately or inadvertently made manifest in the writings of A, but rather about A’s own (implicit and/or explicit) references to the former. By contrast, the relevance of direct and implicit references can hardly be overestimated (especially with regard to what I consider ‘productive reception’, see below). However, quite often the respective passages will not only be difficult to identify, but, furthermore, their content and significance as purportedly Kierkegaardian reflexes can often be reconstructed only in a more or less speculative manner. Although I do not feel myself entitled to completely ignore this type of reception, I will, in the following, nevertheless gravitate towards the direct and explicit type – a decision which should prove all the more plausible as the mass of relevant sources that I am left with even under these restricted conditions is still immense. 4. A further distinction (that I only mention in passing, without constantly referring to it in the following) has to be made between material and intentional reflexes. Some, but not all material reflexes are intentional, and vice versa. Author B may believe and intend to do justice to what author A (here: Kierkegaard) has written, as he writes about or at least explicitly refers to him, but he may in fact be wrong in believing that he does. On the other hand there might occur purely material reflexes of A’s views in B’s writings without the latter having intended and/or known about them – maybe even without being able to intend or know about them (e. g., for mere historical reasons). Furthermore, this distinction is not to be confused with the previous one between implicit and explicit references: Every explicit reference is as such intentional, but not vice versa, for it may as well be implicit. By contrast, 4

I define explicit references as material and/or nominal ones: Author A writes about and/or mentions Kierkegaard. Implicit references are purely material: Certain passages in author A’s text can be read as a (deliberate or involuntary, critical or affirmative) reflex of Kierkegaardian ideas and/or writings. By direct references (which as such can be both explicit and implicit) I mean passages in author A’s own writings that refer to Kierkegaard. By contrast, an indirect reference is as such mediated through a third party mentioned or referred to in author A’s text; as such it can also be either explicit or implicit.

2. A Modest Head Start

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both implicit and explicit references are sometimes also material; however, they need not be. 5. In the following I will draw on these two distinctions in order for mere heuristical reasons to characterize and make use of six basic receptional types and/or attitudes: reception without production; production without reception; unproductive reception; productive reception; receptive production; mixed types or borderline-cases. Let me briefly describe these types: A reception without production is a reception that leaves no literary traces – even if the recipient is a writer herself and even if Kierkegaard has left some impression on her. In this latter case, B may have read A’s (here: Kierkegaard’s) works, she may in fact have incorporated what she takes to be their ‘message’ into her own conduct and behavior in some way or other; however, A’s writings themselves have left no verifiable traces – neither of an explicit nor of a purely material kind – in B’s own literary production. By contrast, production without reception does not only presuppose a literary output on B’s part; this output must also contain and make manifest certain – nota bene: purely material – reflexes of A’s work in her own production, although she has in fact never taken notice (or has not even been able to take notice, e. g. for mere historical reasons) of the former. A reception is unproductive, if and only if, although author A has evidently been taken note of by author B (be it ever so sporadically or briefly), this reception has left at best marginal (explicit or implicit) traces in B’s writings (of course, such traces can be of the affirmative or of the critical sort). A genuinely productive reception is characterized by the central role that author A’s work takes on in author B’s work vis-à-vis type, content and genesis – even if explicit or implicit traces of the former are only recogniseable in isolated passages of the latter. The term receptive production has been coined to designate the most frequent and prominent type of reception: author B’s referring to author A by means of explicitly and directly addressing the latter’s work, if only to a limited extent (e. g., in form of an article or a passage in a book). Finally, there may be also mixed types or borderlinecases, in particular between productive reception and receptive production: For instance, if, on one hand, author B’s work reflects the impact of Kierkegaard (be it affirmatively or critically) – if only implicitly; and if, on the other hand, substantial portions of B’s work are explicitly and directly devoted to Kierkegaard’s thought, then we may speak of a unity between productive reception and receptive production. 5 5

Among German philosophers Karl Jaspers or Theodor W. Adorno would be a

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6. Completeness is a noble aim in matters (reception-)historical; however, it would be hardly possible to achieve, even if I were to cope with a much more restricted number of authors, texts and traditions than in the present case.6 Thus a (hopefully representative) selection of what appear to be major forces within the history of German Kierkegaard-reception will be indispensable. And this decision goes hand in hand with yet another: Kierkegaard-articles and -papers in periodicals or anthologies will largely (that is: with few exceptions) be ignored, due to the fact, namely, that it is virtually impossible to get a complete picture of these resources even in pure bibliographical, much less in receptionhistorical terms. 7. Except for the previous typological remarks the reader should not expect from the following survey any reflections as to a hermeneutics of reception as such. In other words, nothing will be said about the concept, the history, the implications and problems, the function(s), forms, preconditions and limits of what we usually call and maybe all too easily take to be self-evident as ‘reception’.7 Instead, all I am offering is a piece of straightforward ‘descriptive intellectual history’ that as such finds itself content to uncover a number of more or less obvious biographical and intertextual connections between Kierkegaard and his successors. Nothing less – yet also nothing more.

I. Pre-Reception: The Unproductive Years, 1840 – 99 1. There have only been very few – nota bene: direct and explicit – German references to Kierkegaard during his lifetime. Most of them can be traced back to “the German-educated Danish theologian Andreas Fred-

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case in point; Emanuel Hirsch might be mentioned as a theological paradigm (see below). Needless to add that even if we were to attain a complete picture of all relevant sources and traditions within the history of Kierkegaard’s reception in Germany this would not at the same time yield any, much less any perfect self-transparency of the very same history in philosophical terms: “Daß Wirkungsgeschichte je vollendet gewußt werde, ist eine ebenso hybride Behauptung wie Hegels Anspruch auf absolutes Wissen, in dem die Geschichte zur vollendeten Selbstdurchsichtigkeit gekommen und daher auf den Standpunkt des Begriffs erhoben sei” (Gadamer 1975, p. 285). As to this, see, for instance: Jauss 1992.

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erik Beck (1816 – 61)”8. Beck who had studied theology in Copenhagen and Kiel came under the influence of D.F. Strauss and subsequently published several mostly anti-theological pamphlets and articles (against Grundtvig, among others). He attended the oral defense session of Kierkegaard’s dissertation and later on accompanied the latter’s literary career with a handful of surprisingly diligent and overall sympathetical, if at times also critical reviews and articles, some of which were written and published in German.9 Despite his criticisms – especially addressed to certain formative ideas in the Concept of Irony 10 – Beck obviously felt great respect for Kierkegaard (contrary to, for instance, Grundtvig, Martensen, Rasmus Nielsen and others who fared a lot worse in his judgment); in particular, he enthusiastically welcomed the former’s attack on the Danish church, for in his opinion this attack played “into atheist and sectarian hands and suited their purposes”11. In 1845 a comparatively elaborate German review of Kierkegaard’s Philosophical Fragments appeared – in fact, the only contemporary German review of a pseudonymous work at all. Unfortunately, the author preferred to remain anonymous.12 Interestingly enough, though, he started his review by praising Kierkegaard – without mentioning his name – as “eine[n] der produktivsten Schriftsteller Dänemarks”13. Thus, he was obviously aware both of Kierkegaard’s earlier work and of Kierkegaard himself as its actual author (in particular, namely, as the author of the pseudonymous writings). This could have been a 8 My source here is Malik 1997, p. 17; my emphasis. Malik’s book is indispensable reading for anyone seriously interested in studying the early international history of Kierkegaard-reception up to the mid-1920 s. For further information about A.F. Beck and his relation to Kierkegaard see Malik 1997, pp. 17 ff., 47 – 50, 71, 127. 9 See, in particular, A.F. Beck 1842a and 1842b; this German review of Kierkegaard’s Concept of Irony – to which Kierkegaard himself ironically responded in Fædrelandet, no. 904, 1842 – “represents the earliest existing pieces on Kierkegaard, and indeed the first printed mention of his name, in the German language” (Malik 1997, p. 18). Kierkegaard is also briefly mentioned in A.F. Beck 1844 (p. 501). A couple of years later Beck wrote a German piece on Martensen und Kierkegaard (see A.F. Beck 1850), discussing (Kierkegaard’s criticism of) Martensen’s dogmatics. Finally, he published two German articles in the Darmstdter Allgemeine Kirchenzeitung (September 22, 1855, and January 31, 1856), reporting about Kierkegaard’s Kirkekampen. 10 See Habib C. Malik’s summary of Beck’s key arguments, in Malik 1997, p. 19. 11 Ibid., p. 127. 12 See A.F. Beck 1845 bzw. Anonymus 1979. 13 Anonymus 1979, p. 127.

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hint, namely for Kierkegaard himself, that it was A.F. Beck – as indeed it was14 – who had raised his voice again. For as early as 1845 no more than a handful contemporaries would have known about these facts, at least not in the German speaking world. Beck then goes on to give a fairly detailed paraphrase of the text, focussing on its major concepts and ideas (moment, God in time, paradox, offense, faith, contemporaneity etc.). Deliberately withholding any criticism he moderately praises the book for its methodical originality. The method itself is said to lead to a strict mutual implication of – or as he puts it: an ‘absolute relation’ – between the objective (here: the paradox) and the subjective (here: faith) dimensions of the religious consciousness: Das Verfahren des Verf. besteht darin, durch Aufstellung der christlichen Grundvoraussetzung als allgemeiner Hypothese die Bestimmung im menschlichen Leben zu finden, die derselben entspricht, die im Grunde selbst in jener Voraussetzung enthalten ist. Das Resultat ist, daß das Verhältnis zwischen dem Objektiven und Subjektiven als absolutes gedacht werden müsse, anders ausgedrückt, daß das erstere ein Paradox wird, das nur mittels des Glaubens angeeignet wird.15

Beck’s review was obviously brought to Kierkegaard’s attention and, surprisingly enough (given his usual abstinence from any such practice), he explictly refers to it in a long footnote in the Postscript. 16 The reference is noteworthy in at least three respects. First, it provides us “with a rare example of Kierkegaard commenting on his own reception”17. Secondly, the text does not give us any hint as to whether Kierkegard was aware of the fact that Beck was the author of the review or not. Finally, its overall critical tendency notwithstanding,18 the comment finds unexpectedly appreciative words for the reviewer: He “is brief and refrains 14 In 1847 Beck publicly declared in a Danish theological journal that he himself was the author of the anonymous review from 1845: see SKS K7, 249. 15 Anonymus 1979, p. 127. 16 See SKS 7, 249 – 253 / KW CUP1, 274 – 277. 17 Malik 1997, p. 52. 18 Here the main objection is that the author of the review is lacking any adequate sense for the overall indirect strategy of the book: “The report is didactic [docerende], purely and simply didactic; consequently the reader will receive the impression that the pamphlet is also didactic. As I see it, this is the most mistaken impression one can have of it.” (SKS 7, 250 / KW CUP1, 275; see also JJ:362, SKS 18, 259 / KJN 2, 238) In my opinion this critique does not do full justice to the review, however, which “stell[t] es dem Ermessen eines jeden anheim, ob er in dieser apologetischen Dialektik Ernst oder etwa Ironie suchen will” (Anonymus 1979, p. 131).

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almost entirely from what is usually found in reviews, the introductory and concluding examination – ceremony of lauding the author, of citing him for special distinction or perhaps even for special distinction and congratulations”19. Except for very few proven instances of a reception without production20 there is, to the best of my knowledge, only one further direct and explicit reference to Kierkegaard to be found within the Germanspeaking world during the former’s lifetime: Johann Georg Theodor Grsse, (1814 – 85), a literary historian and librarian from Leipzig, refers to the “Hegelianer[] Kierkegaard”21 (!) in a short passage of his massive survey of European literature which came out in 1848: Here a brief (and partly inaccurate) paraphrase of Either/Or leads to the overall judgment that the book as a whole “ist mit solcher objectiven Originalität abgefaßt, daß man das leider in Deutschland noch nicht gekannte Buch zu den besten Produkten der modernen Dänischen Literatur zählen darf”22. 2. It is all but surprising that shortly after Kierkegaard’s death (not only) German references to the deceased are almost exclusively restricted to his prior attack on the Danish Lutheran Church. Thus, for instance, the bi-weekly Copenhagener Zeitung, a paper addressed to the German-speaking community in Copenhagen, published thirteen longer articles in 1856, in which a thorough report (and critique) of Kierkegaard’s standpoint and strategy in the Kirkekampen was given, accompanied by several excerpts from Øjeblikket in German translation.23 Even prior to these excerpts some selections of the (then available nine) Øjeblikket issues had been translated into German by the Royal Prussian consul general to the Danish monarchy, Ryno Quehl (1821 – 64). Quehl had been present at Kierkegaard’s funeral, and in a book he 19 SKS 7, 249 / KW CUP1, 274. Theunissen and Greve rightly assume that this “ganz und gar ungewöhnliche Behandlung … auf Kierkegaards Genugtuung über die Tatsache [deutet], über die Grenzen Dänemarks hinaus nun auch im Ursprungsland der zeitgenössischen Philosophie Beachtung gefunden zu haben” (Theunissen/Greve 1979c, p. 132). 20 For instance, Malik points to a certain Dr. Edmund Zoller who obviously read Danish and was interested in Danish culture, since his friend, the famous historian and philologist Christian Molbech (1783 – 1857), had asked Kierkegaard for a copy of the first edition of Either/Or in order to send it to Zoller – a request to which Kierkegaard willingly complied: See Malik 1997, pp. 54 f. 21 Grässe 1848, p. 979. 22 Ibid. See also Malik 1997, p. 55. 23 A summary of the articles can be found in Malik 1997, pp. 126 f.

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later wrote about Denmark he devoted about twenty pages to an account and translation of Kierkegaard’s controversial views, to which he added a biographical sketch and a detailed description of the incidents at the funeral.24 Almost simultaneously the first Catholic raised his voice – and about the same topic: Joseph Edmund Jçrg (1819 – 1901), the German historian and conservative politician, published an article in 1856 about the religious movements in Scandinavia – an article that almost exclusively dealt with Kierkegaard’s attack on the Danish Church and which made abundant use of the resources provided by Beck, Quehl and the Copenhagener Zeitung. 25 It does not come as a surprise that Jörg praises Kierkegaard for his polemic against the Lutheran Church, while simultaneously criticizing him for having failed to draw the appropriate conclusion: “[S]chon unmittelbar von der logischen Entwicklung seiner Grundanschauung aus wäre … der katholische Kirchenbegriff auf Hrn. Kierkegaard’s Weg gelegen.”26 3. Reception-historically speaking the 1860 s still proved unable to break the spell of the Kirkekampen. Meanwhile the first two complete German translations of Kierkegaardian texts had been published, and this already at the beginning of the decade.27 However, both of them were taken from the corpus of Kierkegaard’s post-1850-writings. This programmatic restriction may not only be read as a significant cause for the further direction and tendency of the reception-historical process in Germany (as characterized above), but also as a manifestation or expression of that tendency. Slowly, but steadily things began to change, however: For one thing, Moritz Lttke (dates unknown), a German theology student who apparently knew Danish quite well, travelled to Scandinavia in 1863 and one year later published a book describing his impressions of the trip with special reference to the present state 24 See Quehl 1856, pp. 277 – 297. More on Quehl in: Malik 1997, pp. 124 f. 25 See Jörg 1856. The article reappeared, in revised and expanded form, in Jörg 1858, vol. 2, pp. 336 – 350. 26 Jörg 1856, p. 28. 27 In 1861 the first complete, though anonymous and rather clumsy translation of the nine Øjeblikket issues was published in 1861 under the title Christentum und Kirche. “Die Gegenwart”. Ein ernstes Wort an unsere Zeit, insbesondere an die evangelische Geistlichkeit (see Kierkegaard 1861). One year later the theology student Christian Hansen published Zur Selbstprfung der Gegenwart empfohlen (see Kierkegaard 1862).

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of the Northern church.28 One paragraph of his account is exclusively devoted to Kierkegaard, and here for the first time the focus is on one of the pseudonymous works: Kierkegaard’s overall intention, says Lüttke, is to call attention to ‘the truth’, that is: to Christianity. However, according to Kierkegaard, the truth is only accessible from, in fact tantamount to the standpoint of subjectivity: “’Die Subjectivität ist die Wahrheit’, das würde in seinem Sinne gesprochen sein”29. At roughly the same time another step forward was taken by Johann Tobias Beck (1804 – 78), a protestant theology professor at Tübingenuniversity, who through his teaching and (though to a lesser degree) his writings influenced many generations of students. Apparently he also made some of them (A. Bärthold, Chr. Schrempf, H. Gottsched, in particular) read Kierkegaard.30 To a great extent, however, his own writings reveal only implicit traces of the latter’s thought, thus making their author a borderline case between reception without production and productive reception.31 Beck’s enthusiasm for Kierkegaard was apparently stimulated and mediated through reading the two books that were already accessible in German at that time (see above); by contrast, Fear and Trembling (which under the title Furcht und Beben was obviously sent to him in manuscript, translated by an unknown Scandinavian student of his) did not find his approval32 : In his opinion De Silentio’s account of Abraham “ist allzu sehr überwachsen von üppigen Reden … , wo der Text der Schrift in seinem objektiven Schweigen unübertrefflich ist”33. 28 See Lüttke 1864 (as to Kierkegaard see ibid., pp. 45 – 58). For a brief summary of Lüttke’s Kierkegaard-reading see H. Schulz 2005a, pp. 358 f. 29 Lüttke 1864, p. 48. 30 A lively introduction into Beck’s theology can be found in Barth 1981, pp. 562 – 569 (as to Beck’s enthusiasm for Kierkegaard see ibid., pp. 563 f.). Kierkegaard himself possessed Beck’s early dogmatics (see J.T. Beck 1840 (ASKB 425)). 31 Brief surveys of Beck’s Kierkegaard-reception are accessible in: Malik 1997, pp. 220 f., 271 f. and 311; H. Schulz 2004b, pp. 386 f. A more detailed account is given by Ruttenbeck 1929, pp. 282 – 286. Ruttenbeck points to several common themes in Kierkegaard and Beck (philosophy of personality, concept of existence, critique of Hegel, one-sided individualism etc.); note also that Beck called his own sermons ,Christliche Reden’ (see Ruttenbeck 1929, p. 282)! 32 See Ruttenbeck 1929, p. 282. 33 Thus Beck in his so-called “Zwischenreden,” loc. cit. Ruttenbeck 1929, p. 282.

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4. In all probability it was Beck, “der zuerst die deutsche protestantische Theologie auf den großen Dänen hinwies … zu einer Zeit, da Kierkegaard selber in Deutschland noch völlig unbekannt war”34. However, a rather dramatic change occurred when two of Beck’s former students started spreading the word. Both of them profoundly influenced the subsequent reception of Kierkegaard in Germany – although in quite different directions. The first one was Albert Brthold (dates unknown) who after studying in Tübingen worked as a pastor in Halberstadt (Eastern Germany). From 1872 onwards Bärthold not only published a growing number of excerpts from Kierkegaard’s pseudonymous and non-pseudonymous writings, but soon also complete works in German translation.35 His pertinent writings make him an excellent example of what I take to be borderline-cases between receptive production and productive reception; for not only his secondary works,36 but also and in particular his other writings bear witness to the fact that his whole religious and theological outlook, circling around the concept of ‘personality’, was permeated with Kierkegaardian ideas.37 Bärthold read the authorship as essentially religious, thus believing in Kierkegaard’s self-interpretation as a religiously (not: theologically! 38) motivated author. According to Bärthold, Kierkegaard’s whole authorship was dominated right from the start by two functionally corresponding intentions: first, the introduction of Christianity into Christendom, by inculcating the former “als neue Existenzmitteilung”39 ; secondly, and as a functionally subordinate means to realize that goal, “die Ausarbeitung der Persönlichkeit durch alle Lebenssphären”40, a project which culminated in the attempt to confront the reader with the ideality of what it means to be or become a Christian. 34 Ibid., pp. 283 f. 35 The excerpts that Bärthold translated and published were often and most confusingly interrupted by commenting passages from his own pen; they include: Kierkegaard 1872, 1873, 1874, 1875, 1876, 1877a (also containing a translation, in part, of Rasmus Nielsen “Über Glauben und Wissen gegen Martensen”), 1877b, 1906. In addition Bärthold translated three complete pseudonymous works: Kierkegaard 1878 (Training in Christianity), 1881 (Sickness unto Death), 1886 (Stages on Life’s Way). 36 Bärthold’s Kierkegaard-studies include: Bärthold 1876, 1879, 1880, 1886, 1890. 37 See, for instance, Bärthold 1884; also Bärthold 1885. 38 See Bärthold 1880, pp. 47 and 75. 39 Bärthold 1879, p. 18. 40 Ibid.

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Bärthold’s impact was primarily mediated through his translations. With some qualification this can also be said of yet another significant early Kierkegaard-catalyst in Germany – the soon to be infamous Christoph Schrempf (1860 – 1944) who just like the former began as a student of J.T. Beck in Tübingen. And like his immediate predecessor Schrempf, too, may be looked at as a paradigmatic borderline-case between productive reception and receptive production.41 However, “whereas Bärthold maintains a consistently sympathetic disposition toward Kierkegaard, Schrempf soon overcomes his initial enthusiasm as he allows himself to be sucked into the swirl of fin de sicle scepticism and malaise”42. After occasionally referring to Kierkegaard in an early book from 1884 called Die Grundlagen der Ethik Schrempf started to publish numerous shorter and longer papers, articles and reviews exclusively devoted to the Danish thinker, the earliest of which dates from 1886.43 In the subsequent years Schrempf gained some notoriety even outside the rather small early Kierkegaard-circles, and this mainly for three reasons, all of which had to do with Kierkegaard. First, after studying Danish in order to attain first-hand knowledge of his philosophical hero, Schrempf produced in 1890 his first translation, consisting of the Concept of Anxiety and the Philosophical Fragments. 44 Many more were to follow later on, until finally in 1922 the first complete edition of Kierkegaard’s published works was available in German.45 Schrempf’s repeatedly revised, highly idiosyncratic and at times breath41 A comprehensive survey of Schrempf’s Kierkegaard-reception is given by Malik 1997, pp. 311 – 315 and 332 – 338; see also H. Schulz 2004b, pp. 389 ff. 42 Malik 1997, p. 311. 43 All pertinent texts are conveniently gathered in Schrempf 1935. As mentioned above the earliest of these texts dates from 1886, the latest one from 1935. By far the largest part of this volume consists of Schrempf’s numerous fore- and afterwords to the various German translations of Kierkegaard’s works that he edited and published. In addition, vols. 10 and 11 of Schrempf’s collected works contain Schrempf’s infamous Kierkegaard-biography, originally published in 1927 – 28 in two volumes: see Schrempf 1927 – 28. 44 The book was given the somewhat misleading title Zur Psychologie der Snde, der Bekehrung und des Glaubens. Zwei Schriften Sçren Kierkegaards, 1890. The translations served as a basis for the respective volumes of Schrempf’s later edition of Kierkegaard’s collected works (see the following note). 45 Sören Kierkegaard, Gesammelte Werke, vol. 1 – 12, Jena: Diederichs 1909 – 22 (= SGW1). Schrempf had planned to add four volumes of edifying discourses. Only two of them were actually published, however: Sören Kierkegaard, Leben und Walten der Liebe (Erbauliche Reden, vol. 3); Christliche Reden (Erbauliche Reden, vol. 4); see SER LWL / SER CR.

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takingly free renditions of Kierkegaardian texts soon became the authoritative voice at least for many German Kierkegaard-scholars – scholars who did not possess the language skills to draw on the original in order not to have to rely on Schrempf.46 The somewhat dubious quality of his translations not withstanding it can hardly be denied that (in addition to Bärthold) Schrempf has tremendously promoted German Kierkegaard-scholarship through his translations and, though to a lesser degree, his secondary writings. The second reason for his becoming increasingly well-known at least within the academic public are his (equally often revised) prefaces and postscripts to the various volumes of Kierkegaard’s Gesammelte Werke plus his two-volume biography of the latter. These publications served Schrempf as a platform to spread and elaborately defend his own, highly eclectic and often polemical message about the Danish writer. In a nutshell the message goes like this: Kierkegaard’s writings (in particular, his pseudonymous ones) inadvertently promote and justify religious unbelief and/or scepticism – the very same unbelief or at scepticism that Schrempf is enthusiastically subscribing to and practicing himself. Schrempf arrives at this highly idiosynchratic conclusion by deliberately radicalizing a principle that he has found in Kierkegaard himself (or more exactly, in Climacus): the principle of subjectivity as truth.47 This principle is, according to Schrempf, in Kierkegaard’s authorship always and mistakenly restricted to the sheer act of subjectively (that is volitionally and/or passionately) appropriating something as already objectively given – a proposition, in other words, the objective truth of which is and shall never be called into question. Thus, for instance, the whole problem of the Fragments boils down to the question, “welche Folgen für die Selbsterkenntnis und die Stellung zu Christus [der] Glaube nach sich zieht”48 ; however, the purely dogmatical premise or presuppositon of answering this question is, according to Schrempf, completely left out of the picture – the premise, namely, that Jesus was indeed the son of God, so that in any case no historical scrutiny is required in order to be able to become contemporary with him via faith. Schrempf does not share this view, of 46 As to a discussion of Schrempf’s translations see, for instance, Malik 1997, pp. 312 – 315. Principal problems of translating Kierkegaard into German have more recently been discussed by Harbsmeier 1994. 47 As to Schrempf’s quite sophisticated account of the various meanings of this principle in Kierkegaard, see Schrempf 1935, pp. 225 ff.; also H. Schulz 2005a, pp. 365 – 368. 48 Schrempf 1935, p. 58; see ibid., pp. 206 and 424.

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course: “Wer mit Jesus wirklich gleichzeitig werden will muß auch den historischen Jesus wirklich vor Augen haben wollen; er muß sich also mit den Nachrichten über ihn historisch beschäftigen und wird von ihnen selbst zur Kritik an ihnen genötigt.“49 Schrempf concludes that Kierkegaard’s own principle of subjectivity (here understood as the will to unconditional sincerity) both compels us to the attempt to draw a reliable picture of the historical Jesus and to the acknowledgment of his non-divine character as the actual outcome of this attempt. Accordingly, the very same Kierkegaard, “der durch Climacus das Christentum wieder in sein Recht einsetzen will”, inadvertently justifies “den theoretischen und praktischen Unglauben”50. Schrempf himself was courageous and honest enough to draw the consequences of adopting such a stance by personally appropriating it and acting accordingly: In 1891 he renunciated of his clerical vows and departed from service in the Lutheran Church in Württemberg – which is a third reason for his becoming widely known at that time. In fact, the so-called ‘Schrempf-affair’ caused a sensation throughout the land, well beyond the borders of the church.51 5. It is plain to see that Schrempf not only knew, but was probably also influenced by the Kierkegaard-account of Georg Brandes. This account was made accessible and popular even prior to Brandes’ own infamous Kierkegaard-biography from 187752 through his friend and translator Adolf v. Strodtmann (1829 – 79).53 As a literary scholar Strodt49 Ibid., p. 59; see ibid., pp. 429 f. 50 Ibid., p. 217. 51 Malik’s view of Schrempf is less sympathetic at this point; it is summed up as follows: “The picture one inevitably tends to form of Schrempf during the 1890 s, particularly in relation to Kierkegaard, is a contradictory one: nonconformist, calculating opportunist, and sincere soul-searcher wrapped together. It is a picture of a spiritually confused and intellectually unstable man.” (Malik 1997, p. 337.) 52 It was anonymously translated and published in Germany as early as 1879 under the title Søren Kierkegaard. Eine kritische Darstellung, (Brandes 1992). As to Brandes’ own Kierkegaard-reception, inasmuch as it is presented in his book from 1877, plus some contemporary reactions to it, see, for instance, Malik 1997, pp. 245 – 260. 53 Strodtmann himself translated and edited Brandes’ book as Søren Kierkegaard. Ein literarisches Charakterbild (see Brandes 1975). I am inclined to believe that (in addition to the one mentioned in the previous footnote) this is in fact a second German translation of Brandes’ Søren Kierkegaard. En kritisk fremstilling i grundrids from 1877. I cannot prove this, however, since Strodtmann’s book

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man published an extensive survey of Danish culture that among other things contains a longer paragraph on Kierkegaard, in which the author explicitly refers to Brandes’ critical views – and this about four years prior to the latter’s publication of his own book.54 Strodtman views Kierkegaard as a genial poet and psychologian who in his attempt to live and defend Christianity in its pure ideality turned out to be “der letzte, ehrlichste und geistig bedeutendste Nachzügler der Romantik in unserer Zeit”55. However, as such he was, according to Strodtmann, also a tragical figure: [D]as Tragische ist vor Allem, dass … , gerade indem er … aus voller Überzeugung das von Grund aus paradoxe und übernatürliche Wesen des Christentums schilderte, bewiesen hat, daß es theoretisch undenkbar, praktisch unmöglich ist … In diesem Sinne ist Kierkegaard’s ganze Literatur nur eine beweisende Note zu Feuerbach’s „Wesen des Christentums“. Er hat seinen Nachfolgern die schneidigsten Waffen geschmiedet, aber sie wenden sich wider sein eigenes Werk.56

Georg Brandes may be one of those successors that Strodtmann had in mind.57 It must be admitted, though, that his diagnosis does not capture the general tendency of the secondary output up to the end of the century – not in Germany, at any rate. For one thing, the number of pertinent books to be mentioned here is pretty small.58 For another, even the monographs exclusively devoted to Kierkegaard are mostly theologically oriented, and this in a more or less academic fashion, thus without normally showing traces of any freethinking spirit whatsoever. Moreover, when it comes to giving a comprehensive account of Kierkegaard’s as of yet untranslated (pseudonymous) writings in particular, his overall intentions in general, most of these works not only rely on the very few translated Danish secondary sources available at that

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has not been accessible to me. In any case, it is wrong to identify the anonymous translation from 1879 with the one Strodtmann provided in the very same year – which I erroneously did in H. Schulz 2004b, p. 392 (note 48). See Strodtmann 1873. As to the passage on Kierkegaard, see ibid., pp. 95 – 125 (it also contains translations from Either-Or); the reference to Brandes, whom Strodtmann later calls “[den] echte[n] geistige[n] Erbe[n] Sören Kierkegaard’s” (ibid., p. 125), is found ibid., p. 101. Strodtmann’s role for the German Kierkegaard-reception is briefly touched upon in Malik 1997, pp. 228 – 232. Strodtmann 1873, p. 123. Ibid., p. 124. See H. Schulz 2004b, pp. 392 f. Esmach 1885; Gleiss 1882; Jessen 1895; Lorentz 1892; Monachus 1899; Walz 1898; Winkel Horn 1880.

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time,59 but quite often also heavily draw on Bärthold’s views and expertise. E.A.F. Jessen’s (dates unknown) book from 189560 is a case in point. Summarizing recent religious developments and conflicts in Denmark it also contains a paragraph on Kierkegaard. Here Jessen, implicitly following Bärthold, arrives at the conclusion that the former’s main intention “ist … , seinen Mitmenschen dazu zu verhelfen, durch Buße und Glauben zu selbständigen christlichen Persönlichkeiten sich auszugestalten”61. Jessen himself subcribes to such an ideal, yet feels himself compelled to criticize Kierkegaard for having interpreted it in a one-sidedly individualistic fashion. Invoking yet another, this time Danish first-hand authority his account culminates in a confrontation of Kierkegaard and Martensen, in which he takes sides with the latter: Martensen vertritt … die Verbindung des Christlichen mit dem Humanen. S. Kierkegaard bekämpft sie leidenschaftlich. Martensen huldigt der Totalitätsbetrachtung und dem Socialismus auf kirchlichem Gebiet. S. Kierkegaard huldigt dagegen einem ausgeprägten Individualismus. Martensens Wahlspruch heißt: Reich Gottes und der Einzelne. S. Kierkegaards: Nur der Einzelne.62

These rather sporadic, if explicit accounts of and references to Kierkegaard within the second half of the 19th century should not make us overlook the possibility of a simultaneous Kierkegaard-reception without production, production without reception and unproductive reception, respectively. Although moving onto rather speculative ground here (especially regarding the first type that, for this very reason, will have to be ignored in the following) some names and ideas may at least be mentioned that could be of some importance in this respect. For instance, both Albrecht Ritschl (1822 – 89) and Wilhelm Herrmann (1846 – 1922) claim that it is anthropology, more specifically, the believer’s first-person-perspective which functions as the sole ground, starting-point and necessary condition of theology (instead of metaphysics as onto-theology); such a view demonstrates at least some, if purely material traces of Kierkegaard’s thought. If so, both authors may be classified as borderline cases between production without and unproductive reception – it would probably seem rather far-fetched to suggest that they deserve to be called productive recipients instead. Something sim59 60 61 62

Høffding 1922; Martensen 1884; M.J. Monrad 1897; Scharling 1874 – 75. See the previous footnote. Jessen 1895, p. 87. Ibid., p. 81; as to Jessen’s preference for Martensen at this point see ibid., p. 93.

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ilar holds in the case of Hermann Cremer (1834 – 1903) and his (plea for the necessity of a) ‘paradox-theology’,63 yet also for a number of prominent authors outside of theology. Thus, Wilhelm Dilthey (1833 – 1911) “enjoys the distinction of being the earliest philosopher of world renown to have known about and studied Kierkegaard’s thought”64. Apparently an article from 1889, written by Harald Höffding and published in Dilthey’s Archiv fr Geschichte der Philosophie awakened the latter’s interest in Kierkegaard. In the following years he seems to have read most of the German translations available at that time, until in 1899 he wrote a quite sophisticated review of Höffding’s Kierkegaard als Philosoph, published in 1896 in Schrempf’s translation65 – a review which bears witness to an astounding expertise in and sympathy for the Danish thinker.66 Finally, as some have suggested, even the sociologist Ferdinand Tçnnies (1855 – 1936), who personally knew Schrempf and Höffding (if also the latter’s book, is uncertain), may have pondered Kierkegaard’s purported ‘individualism’ while working on his magnum opus Gemeinschaft und Gesellschaft, which came out in 1887.67

63 As to Ritschl and Herrmann see already Bärthold’s comments, in Bärthold 1880, pp. 21 ff., 53 ff., 56, 58 f.; in addition Ruttenbeck 1929, pp. 278 – 281. It must be admitted, though, that the references given by the two authors are rather unspecific. Cremer’s relation to Kierkegaard is also treated by Ruttenbeck, see ibid., pp. 286 – 289; in addition, see H. Schulz 2004b, p. 401. 64 Malik 1997, p. 326. 65 See Høffding 1922. 66 The review is to be found in Dilthey 1899. See also Habib C. Malik’s paraphrase in: Malik 1997, pp. 326 f. The young Ernst Troeltsch (to whom I will return later) wrote an additional review of Høffding’s book; it was published in Troeltsch 1896 – 97, pp. 539 f. As far as Dilthey is concerned Malik points to the notion of ‘life possibilities’ (Lebensmçglichkeiten) that Dilthey found and appreciated in Kierkegaard’s theory of the stages. Apart from Dilthey some authors have also suggested a certain idea-historical connection between Kierkegaard and Emil Lask (1875 – 1925); see Ruttenbeck 1929, p. 376. 67 See Malik 1997, p. 335. It is interesting to note that Bärthold discussed Kierkegaard’s ‘sociology’ in terms of the “Unterschied zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft” (Bärthold 1880, p. 60; original emphasis; as to the context see ibid., pp. 60 ff.) as early as 1880, that is seven years prior to the publication of Tönnies’ famous book.

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II. Reception: The Productive Years, 1900 – 45 1. In light of the previous survey Paul Tillich’s claim that Kierkegegaard remained “völlig unbekannt”68 in Germany up until the late 19th century calls for correction. However, it is not completely besides the point. If some interested student, eager to make himself familiar with the ‘teachings’ of the great Danish thinker, tried, at the beginning of the 20th century, to lay his hands on and read all available first- and second-hand-sources, he would have had to be content with no more than a rather restricted selection – a selection that was far from representative, much less from being complete, in any case.69 Thus, Günther Dehn’s (a later professor of Practical Theology in Bonn) account does not seem to be overly idiosynchratic, when he, recalling in his autobiography the year 1902, which saw him living and studying in Berlin, characterizes the situation as follows: Kierkegaard … [war] damals in Deutschland noch ziemlich unbekannt. Ich war an ihn gekommen durch das umfangreiche Werk “Sören Kierkegaards agitatorische Schriften und Aufsätze” 1896, herausgegeben von Dorner und Schrempf. Wenn man damals noch mehr von Kierkegaard erfahren wollte, mußte man mühsam suchen. Der erste Band der großen Ausgabe seiner Werke erschien erst 1905 [sic!] bei Diederichs. Es gab fast nur die Einzelausgaben von Bärthold, die schon in den siebziger Jahren erschienen und im allgemeinen nicht mehr zu haben waren.70

For all its historical inaccuracies, Dehn’s statement at least indicates that there must have been an increasing awareness of and interest in Kierkegaard by the turn of the century, in any case within German academic and in particular theological circles. Following Albert Bärthold and Christoph Schrempf the Austrian philosopher, essayist, cultural critic and physiognomist Rudolf Kassner (1873 – 1959) seems to have walked on stage precisely at this time as a third prominent witness – and simul68 GW 4, p. 147. 69 I have given a rough survey of the German Kierkegaard-monographs available at that time, which may add up to about a dozen. Also by 1900 sixteen titles containing writings from Kierkegaard’s own pen were available, eight of which being more or less complete pseudonymous works (Training in Christianity, Sickness unto Death, Fear and Trembling, Either-Or, Stages on Life’s Way, Concept of Anxiety, Philosophical Fragments). The rest consisted mostly of (Bärthold’s) excerpts plus a number of edifying discourses and some late writings. For a complete list see the bibliography at the end of my article. 70 Dehn 1962, p. 78.

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taneously: promotor – of such a growing awareness and interest. Kassner was the first catholic to ‘spread the word’, although more were to follow in due course. He had discovered Kierkegaard in 1899, thanks to the intermediary of a German protestant pastor who had given him Schrempf’s 1896 translation of the former’s polemical writings.71 Kassner got hooked immediately – even more so, as he suffered from polio, which made him prone to identify with Kierkegaard’s ominous ‘thorn in the flesh’. In 1902 Kassner started to conduct a regular reading circle in Vienna, where writings from Kierkegaard, Tolstoy, Stefan George and others were read and discussed among several first-rate intellectuals. However, the main reception-historical feat of the Austrian author was a long introductory article that he published four years later in the then very well known and widely distributed literary journal Die neue Rundschau under the title “Sören Kierkegaard – Aphorismen”72. The crucial claim defended by Kassner in this article appears in its last section bearing the title ‘the form’; it comprises three elements: Kierkegaard was one of the greatest artists that ever lived; he was also one of the greatest humorists; his most important accomplishment is the discovery of the form or the idea of the single individual (‘der Einzelne’).73 How do these three elements hang together? Part of the answer touches upon Kassner’s platonic-expressivistic anthropology: Being human is tantamount to being expressive, by virtue of bestowing form on everything experienced, including the experiencing subject itself. For instance, we express something – or ourselves – as beautiful by using (or painting or presenting) a picture; we express something as just or legitimate by using (or issuing or appealing to) a law; we express something as true by using (or formulating or arguing for) a judgment, and so forth. Sure enough, we do so also for epistemological, at least hermeneutical reasons: “Die Menschen verstehen sich untereinander, indem sie sich Form und Ausdruck geben”74. But we do so for sheer ontological reasons also, that is because to do so is simply part and parcel of our nature as human beings: “Alles menschliche Leben ist Ausdruck 71 I am drawing here and in the following on Habib C. Malik’s instructive account: Malik 1997, pp. 357 – 361; as to Kassner’s Kierkegaard-reception in general see also Steffensen 1963; H. Schulz 2004b, pp. 418 ff. 72 Owing to its importance the article was later reprinted several times and in modified form, respectively. It is also included in Kassner 1974, pp. 39 – 97; as to the different versions of the essay see the editors’ note, ibid., p. 519. 73 See Kassner 1974, pp. 95, 97, 91. 74 Ibid., p. 89; my emphasis.

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und Form.”75 Unfortunately the realization of our expressive nature goes hand in hand with a fatal tendency to multiply and at the same time unify form and expression: “Je mehr Formen und Ausdrücke, … umso besser scheint für das Leben der einzelnen Dinge gesorgt zu sein, und die menschliche Weisheit steht am höchsten im Preise dort, wo sie für alle einzelnen Dinge, für alle Formen und Ausdrücke … eine Form, einen Ausdruck, ein Gesetz hat.”76 Thus, something experienced as great also seems to call for being labelled or expressed as ‘great’. And the more experiences to the same effect can be subsumed under the same category, the better. In light of this perspective it would seem weird, indeed grotesque, to experience something as ‘great’ and nevertheless call or express it as ‘wretched’, or to experience something ‘unhappy’ and yet call or express it as ‘happy’ etc. However, ‘making distinctions’ in this sense is precisely what Kierkegaard does and asks for – while at the same time living and articulating the one and only form that seemed appropriate to him, namely the (idea of the) single individual. In doing so, he proved to belong to the rare species of genius. For, according to Kassner, it is the capacity and privilege of the genius to creatively reduce the variety of forms to just one: For Pascal it was the (idea of the) cloister, for Nietzsche the superman, for Plato the idea as such; Kierkegaard, however, “fand die Form im – Einzelnen”77. Now, the single individual cannot simply be reduced to an individual entity in the platonic sense, as such existing in time and space as part of the phenomenal world, while at the same time participating (both ontologically and epistemically) in a corresponding idea as part of the mundus intelligibilis. Rather, the single individual is as such polemically, in fact even paradoxically opposed against any such universal form that it should most easily be subsumed under. As a single individual a human being has to be conceived of as an entity, which is, for instance, beautiful or just, precisely by expressing itself in such a way as to actually appear ugly and unjust – and by accepting, in fact even intending itself to be so appearing. Furthermore, on Kassner’s reading ‘single individual’ and ‘Christian’ are closely related to or bound up with each other in this respect: Wherever (and presumably also: only where) the latter, there is also the former. “Der Einzelne ist gleichsam die eingeborene Form des Christen …, die Form aber, in der ihn die Anderen verstehen, 75 Ibid.; my emphasis. 76 Ibid., p. 90. 77 Ibid., p. 91; as to Pascal, Nietzsche and Plato see ibid., p. 92.

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ist der Widerspruch, das Paradox. Gleichwie der Grieche schön oder gut war, so erregt der Christ, der Einzelne, Widerspruch. Der Einzelne produziert das Paradox.”78 Finally, by stimulating refusal, provoking opposition and witnessing the paradox the Christian and as such “der Einzelne [ist] die Überwindung der Tautologie”79. To call or express something as ‘great’, thereby pretending that the usage of this term (or a corresponding expression of it) is congruent with a common, indeed universal experience to that effect, is for Kassner an integral feature of logic; logic, however, boils down to pure tautology80 : Humans think and understand each other, “indem sie das Große groß, das Kleine klein, das Einsame einsam, das Glückliche glücklich sein lassen”81. Now, to turn this tautological logic upside down (in the sense described above) requires and is in fact an expression of humor; in this sense “Humor ist umgekehrte Logik”82. And as existing and expressing oneself humorously is a form of art; and since, furthermore, Kierkegaard proves, especially in his pseudonymous writings, to be one of the greatest humorists, he can also be deemed a great artist – even more so, as being and expressing himself as an artist belonged to his very nature as the single individual that he actually was: “Kierkegaard war Künstler, wie ein Anderer Mensch ist”83. 2. Kierkegaard’s impact on Kassner was “so powerful and lasting that it permeated all his thoughts and writings throughout the successive phases of his development”84. Therefore, following Bärthold, Schrempf and a few others, the Austrian author is another excellent example of what I take to be a reception-typological borderline-case: here between receptive production and productive reception.85 In both respects he functioned as an important catalyst for promoting the subsequent

78 79 80 81 82 83 84 85

Ibid., p. 93. Ibid., p. 94. See ibid., pp. 89 and 94 f. Ibid., p. 89. Ibid., p. 97. Ibid., p. 95. Malik 1997, p. 359. I have tried elsewhere to account for the genuinely productive aspect of Kassner’s Kierkegaard-reception in greater detail, particularly with regard to his doctrine of paradox; see H. Schulz 2004b, pp. 418 ff.

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study and reception of Kierkegaard.86 This promotion stretched mainly in two directions: On the one hand Kassner’s own enthusiasm for the Danish author infected a number of poets and belletrists whom he was personally acquainted with, most notably Rainer Maria Rilke (1875 – 1926). It must be admitted, though, that it was not Kassner himself who introduced Rilke to Kierkegaard. Both men did not meet until 1907 and Rilke knew Kierkegaard already since 1901, when he had borrowed from someone a copy of a German selection of the latter’s Christian Discourses (1848) that also contained an appendix of translated extracts about Kierkegaard as a person from the pen of his niece Henriette Lund (1829 – 1909).87 The book and especially Lund’s recollections apparently left a great impression on Rilke.88 After also having studied Max Dauthendey’s translation of Diary of the Seducer, which came out in 1903,89 he began reading Kierkegaard more seriously, until in 1904 he decided and actually started to learn Danish with the help of his publisher Axel Juncker (1870 – 1952) who was obviously fluent in the language. Compared to these well-established facts an assessment of Kassner’s later influence on Rilke’s reception of Kierkegaard (after 1907) is no easy task. For one thing Rilke himself has left no records of it; for another, his “early attraction to Kierkegaard seems to have resulted more from an interest in his life than in his philosophy or his Christian faith”90 – and this interest could have easily been awakened and kept alive by just being drawn to the sources mentioned above plus further reading experience. Finally and typologically speaking, Rilke’s receptive attitude towards Kierkegaard is more of a borderline-case between reception without production and production with86 Some lesser names who may also be responsible for having drawn the attention to Kierkegaard, at least within the literary world, are mentioned by Mustard 1951, pp. 93 f. 87 See Kierkegaard 1909 [1901]. As to Rilke’s Kierkegaard-reception in context, see Malik 1997, pp. 360 – 365; a more extensive treatment is provided by Engebretsen 1980. Rilke may be one of the first German poets to be influenced by and explicitly to refer to Kierkegaard; hoewever, purely material reflexes can be found earlier, even in Kierkegaard’s own times: compare, for instance, Eilers 1953 who points to Annette von Droste-Hlshoff (1797 – 1848). See also Kobel’s remark that Theodor Fontane (1819 – 98) was perhaps „der erste Dichter deutscher Sprache, in dessen Werk sich Einwirkungen Kierkegaards zeigen“ (Kobel 1992, p. 287). 88 See Malik’s report, 1997, pp. 361 f. 89 See Kierkegaard 1903. 90 Malik 1997, p. 364.

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out reception: Not only has he left behind almost nothing of considerable length and substance about Kierkegaard (apart from and outside of the shattered reflexes in his letters); it is also quite difficult to even find unambiguous traces of purely implicit and/or material reflexes of the latter’s thought throughout Rilke’s authorship.91 Moreover, one must not forget that a certain Scandinavian craze began to spread among German intellectuals at the turn of the century, triggered especially by Henrik Ibsen. Consequently, the “Verbindung von Schwermut, Opfer und Einsamkeit”92, which many perceived as a Scandinavian character trait, was adopted as an attitude by a considerable number of German authors, including Rilke; however, this trait could have easily been traced back and attributed by the latter not only to Kierkegaard, but also to other seminal figures of Scandinavian culture at that time, for instance to Jens Peter Jacobsen.93 3. Most of the more or less prominent figures influenced by Kassner’s crusade for Kierkegaard kept remaining on the verge of unproductive reception and production without reception.94 This notwithstanding, Kassner’s initiatives were often also instrumental in leading others to write about Kierkegaard, and it is interesting to note that sometimes the biographical interest was either dominant here, too, or at least functioned as a point of departure for further reflection. This was the case, 91 For instance, the parallels between Rilke’s Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge (1904 – 10) and Kierkegaard’s Repetition that Kloeden points to in order to justify his claim that Rilke’s book deliberately (if implicitly) refers to the book, seem to me to be rather vague and unspecific (see Kloeden 1981, p. 56). The impact of Jens Peter Jacobsen is probably much stronger here; see Madsen 1954. 92 Kloeden 1981, p. 55. 93 See footnote 91. 94 Two prominent Austrian authors are a case in point: Arthur Schnitzler (1862 – 1931) and Hugo von Hofmannsthal (1874 – 1929). Both had read Brandes’ book and at least Hofmannsthal also knew Kassner’s pertinent writings. In addition he possessed several translations of Kierkegaard’s own works and repeatedly referred to Buch des Richters in his Aufzeichnungen und Tagebcher covering the years 1904 – 21 (as to the references, see Malik 1997, p. 365). If the presence of an author in a (review-)periodical may serve as an index for his overall significance within the contemporary literary world, then Mustard’s conclusion is indeed telling: “Up to 1913 … German literary circles apparently either did not know Kierkegaard or were not interested in him … The indifference of the literary world is in sharp contrast to the keen interest of theological, philosophical, even pedagogical circles, as shown by the number of articles in professional journals in those fields.” (Mustard 1951, p. 95)

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for instance, with the early Georg Lukcs (1885 – 1971).95 At that time Lukács obviously admired Kassner and certainly also knew the latter’s Kierkegaard-article from 1906; for a couple of years later he came up with an essay of his own, which clearly reflected Kassner’s account. The text which was originally published in Hungarian soon reappeared in a collection of German essays called Die Seele und die Formen. 96 Here Lukács’ point of departure is Kierkegaard’s relation to Regine, and the central idea of his essay recapitulates the overall message of the book in a nutshell: Form founders upon (‘zerschellt an’) soul or life. Kierkegaard, according to Lukács, ‘built his whole life [= soul] upon a gesture [= form]’: the gesture of ‘waving goodbye’, as it were, to Regine, that is of breaking the engagement, and in doing so to determine the entire course of his further existence. This gesture symbolizes Kierkegaard’s heroic attempt to match ‘form’ to ‘life’ and he deserves to be praised and admired for this heroism in Lukács’ opinion. However, ultimately his ( just like any corresponding) attempt was bound to fail, so that in looking back Kierkegaaard’s life resembles a tragedy – the gesture has been a ‘vain effort’, after all.97 It is plain to see that Kierkegaard’s ‘attempt’, as conceived by Lukács, reflects Kassner’s description of the Kierkegaardian ‘single individual’ and thus corroborates the assumption of Kassner’s repercussion in Lukács’ (early) work.98 4. Right from the beginning of his literary career Lukács was a prolific and highly original writer, so that a typological assessment of his Kierkegaard-reception is no easy task. Again, I would tend to speak of a borderline-case, this time between unproductive and productive reception. At roughly the same time, yet to a certain degree apparently independent of both Lukács and Kassner, we find in Germany a slowly, but steadily growing number of more or less receptively productive Kierkegaard-scholars. Though perhaps due, first and foremost, to the impact of (the German version of) Höffding’s book, which as men95 On Lukács’ relation to Kassner see Malik 1997, pp. 357 ff., on the former’s Kierkegaard-reception in general see ibid., pp. 354 – 357; also Theunissen/ Greve 1979b, pp. 76 f. 96 See Lukács 1911; the Kierkegaard-essay is found ibid., pp. 61 – 90. 97 Here Malik (1997, p. 355) points to a biographical parallel in Lukács who also had a brief and unhappy relationship with a woman named Irma Seidler who committed suicide in 1911. 98 In H. Schulz 2004b, pp. 394 f., I have dealt with the later, marxistic Lukács’ and his attempt to incorporate Kierkegaard into the “geistige[] Vorgeschichte Hitlers“ (Theunissen/Greve 1979b, p. 76): see Lukács 1979, pp. 219 – 269.

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tioned above had been published in 1896 already, it is nevertheless remarkable that most of the pertinent titles focus on Kierkegaard as a philosopher. Some of these accounts arrive at highly idiosynchratic conclusions, probably because essential sources were still (or at least seemed) missing99, and also because solid hermeneutical standards had not yet been established within German Kierkegaard-scholarship. For instance, one author maintains (with regard to Kierkegaard’s ethics) that it is “unsere unbedingte Pflicht … , … den Weg durch den Engpass der autonomen Sittlichkeit zu nehmen, wenn wir uns nicht gegen das göttliche Gnadengeschenk der Vernunft versündigen wollen und gedankenlos zugreifen und tollkühn handeln sollen”100 – a claim which obviously misses the point in Kierkegaard’s ethico-religious dialectic, as it is spelled out, among others, by the latter’s alter ego Johannes de Silentio in Fear and Trembling. Another author feels inclined to critizise what he takes to be Kierkegaard’s lack of historical sense: “Sein stetes Werden des Existierenden dachte er sich als ein abgerissenes Werden für sich existierender Einzelheiten, bei dem jede wesentliche Veränderung mit einem gewaltsamen Ruck vor sich geht. Kierkegaard hatte nicht den geringsten historischen Sinn.”101 Yet another cannot help but ‘pathologize’ Kierkegaard, reducing his thought to a personal, idiosynchratic conflict, largely based on anxiety; this anxiety, in turn, allegedly prevented its victim from realizing that his doctrine of god, as in fact having grown out of such a pathological impulse, can be refuted by simply elucidating its genesis: “Die Angst als Grundgefühl erzeugt als Kontrast die Vorstellung der Erlösung von derselben, Gott und ewige Seligkeit. Da aber die Angst das Gegenwärtige ist, so wird die Welt als Leiden und durch Leiden erst zur Seligkeit führend gedacht und Gott thronend in Trauer und grausam, schliesslich zum Heil.”102 Admittedly, Kierkegaard has occasionally hit upon some piece of insight; but this, according to the author, is true also of shamans and oracles. At any rate, in the end it will be “die Wissenschaft … , welche solche Naturen versteht und

99 See, for instance, Münch 1901; the author notes that „alle Citate und Inhaltsangaben der ,unwissenschaftlichen Nachschrift‘“ (ibid., p. 6) are taken from the German version of Høffding’s book. Münch’s approach is paradigmatic for the German Kierkegaard-reception at the beginning of the 20th century. 100 Münch 1901, p. 78. 101 K. Hoffmann 1908, p. 32. 102 Baumann 1903, p. 493.

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deutet und darum nach und nach unschädlich, d. h. unwirksam, machen wird”103. 5. These few randomly chosen examples may give us a rough impression of the status quo of contemporary Kierkegaard-scholarship in Germany at the beginning of the 20th century. Things got a lot more focussed – yet reception-historically also more complicated – after, roughly, 1910. Here the first keywords that come to mind are Der Brenner and Theodor Haecker (1879 – 1945). Habib C. Malik sums up the reception-historical significance of their relationship nicely: “Through Theodor Haecker, Kierkegaard entered Der Brenner and found his way into the lives of those making up th ‘Brenner Circle’. Through this periodical he shone with a new face on the German intellectual scene, a face that had hitherto been obscured by the Schrempf Kierkegaard.”104 Der Brenner (the title refers to the famous Alpine pass of the same name) was an Innsbruck-based fortnightly cultural periodical, founded by Ludwig von Ficker (1880 – 1967); its first issue came out in 1910, and from then on it quickly gained momentum as a focal point of cultural ferment – not only because of the high artistic and/or intellectual rank of its prominent or soon to be prominent authors (Georg Trakl, Hermann Broch etc.), but also because of numerous illustrious recipients, including, among others, Martin Heidegger and the Mannbrothers. One of the regular contributors was the Tyrolian author, poet, church-critic and Nietzsche-enthusiast Carl Dallago (1869 – 1949). Von Ficker had given Dallago Haecker’s first publication, Sçren Kierkegaard und die Philosophie der Innerlichkeit (Haecker 1913) and Dallago got hooked immediately. He talked the editor into inviting Haecker to join the Brenner circle – an invitation, which the latter gladly accepted. Now, in a sense Dallago’s enthusiasm for Kierkegaard and/or Haecker is all but surprising: His Nietzsche-influenced world-view had made him an ardent admirer of some purported ‘heros’ of human history; to these he sentimentally referred as reine Menschen (pure men): Socrates, Jesus, Lao Tzu, Walt Whitman etc. Haecker’s account of Kierkegaard as a world-historically significant ‘hero of inwardness’ seemed to corroborate both this world-view in general and Kierkegaard’s own place among these privileged exemplars of the human 103 Ibid., p. 494. 104 Malik 1997, p. 391; the following overview is heavily indebted to Malik’s account, see ibid., pp. 367 – 392.

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race in particular. Haecker’s own reading of the Danish author is a bit more sophisticated, though. He writes: Kierkegaard hatte von der Vorsehung die Aufgabe erhalten, auf das Christliche aufmerksam zu machen, aber ohne das Recht, es als Apostel zu verkündigen. Ehe er zum Christen gelangte, mußte er als Denker, der er war, alle Existenzformen, soweit sie vom Geist aus gesehen werden, durchlaufen, denn der Christ steht am Ende. So ist sein Werk die Darstellung (in Innerlichkeit) der humanen Existenzformen.105

The fact that his works are inward accounts of the subsequent human forms and stages of human existence indicates that they indirectly express Kierkegaard’s own spiritual development and existential progress in the course of writing them: “Kierkegaard wuchs durch jedes Werk, das er schuf”106, and through this process of ‘growing (in) inwardness’ his own understanding of the true nature of inwardness and inward growth was simultaneously fostered and expressed itself more and more adequately. In this sense his whole authorship is, according to Haecker, both a paradigmatic expression and an increasingly adequate account of inwardness as such, in fact a philosophy of inwardness. Formally speaking this philosophy culminates in the claim that to fulfill the task of existence and to understand what it actually amounts to are but two sides of the same coin: one cannot have one without the other. Materially speaking it is Christianity – and Christianity alone – that provides and also perfectly expresses both: “Selig zu sein in Furcht und Zittern”107 and simultaneously to understand that the task is precisely this, in other words that it is tantamount to existing in inwardness. In Haecker’s essay this overall systematic claim functions as the background for assessing Kierkegaard’s role within modern philosophy. In his opinion Bergson is the one who comes closest to what Kierkegaard was up to, because Bergson’s philosophy is a “Philosophie des Werdens und der Freiheit” und for this reason might also serve as a valuable “Anleitung zum Verständnis der Gedanken Kierkegaards”108. Regrettably, though, Kierkegaard’s writings have failed to realize their own central propaedeutical purpose of determining and introducing into the true nature of Christianity, and this, in particular, with regard to Nietzsche’s fatal influence on the common picture of Christianity: for the latter’s apparently radical 105 106 107 108

Haecker 1913, p. 10. Ibid. Ibid., p. 68 (my emphasis). Ibid., p. 13.

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critique of Christianity has in fact just beaten a caricature to death.109 In his attempt to sharply distinguish between the realms of ojectivity and subjectivity, Kierkegaard actually has but two peers in modern Western thought. One of them is Pascal who in his attempt to preserve the ideality of Christian faith has, just like Kierkegaard, “vom Verstand alles erpreßt, was er hergeben kann, aber er kann eben nicht alles geben”110. In this respect Kierkegaard’s intentions also resemble Kant’s, whom Haecker considers the second candidate for comparison. However, [d]ie Philosophie Kants … ist die möglichst weite Entfernung des Denkens vom Leben, von der Existenz, vom Werden, vom einzelnen, konkreten Menschen und führte so zur Bestimmung des Transzendentalen als eines entinnerlichten Mediums, in dem sich Subjekt und Objekt zur Wissenschaft treffen. Die Philosophie Kierkegaards … ist die größtmögliche Annäherung des Denkens an das Leben, an die Existenz, an das Werden, an den einzelnen, konkreten Menschen.111

So much for Haecker’s early account of Kierkegaard and its repercussions in the Brenner-circle, especially in Dallago. Where, when and under which circumstances Haecker himself got involved with Kierkegaard is hard to tell; with some probability, though, “it was his fellow Swabian Christoph Schremph who first introduced [him] … to Kierkegaard’s works”112. Soon Haecker started to learn Danish in order to read Kierkegaard in the original – if only to find out pretty quickly that Schrempf’s translations were often unreliable. Thus, after having been invited to contribute to the Brenner, he set out to deliver his own renditions of Kierkegaard’s texts, and this with a special focus on those parts of the authorship that had been overlooked or deliberately ignored by Schrempf, namely the edifying discourses, the journals and the book on Adler.113 However, in spite of the mutually fruitful cooperation be109 110 111 112 113

See ibid., pp. 56 f. Ibid., p. 41. Ibid., p. 19. Malik 1997, p. 376. For a complete list of Haecker’s translations see the bibliography. As far as I can see the first two pieces were a rendition of Der Pfahl im Fleische (see Kierkegaard 1914b) and Kritik der Gegenwart, a translation of the third part of Two Ages (see Kierkegaard 1914c; as to Haecker’s reasons for this selection, see Malik 1997, pp. 378 f.). Numerous edifying discourses plus selections from the journals were to follow during the subsequent years, most of which were published at first in Der Brenner. Haecker’s rendition of The Book on Adler came out in 1917 under the title Der Begriff des Auserwhlten (see Kierkegaard 1917b).

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tween Haecker and the Brenner for several years, a greater distance between both parties made itself noticeable at around 1921. This was the year when Haecker, after having discovered and struggled with the writings of John Henry Newman for a number of years, finally converted to Catholicism.114 It was Dallago, in particular, whom he had gradually drifted away from, and this because of the apparently over-individualistic tendencies in the latter’s Kierkegaard-reading. Step by step Dallago had substituted Kierkegaard for Nietzsche, finding in the former’s attack on Christendom and the church ‘a new standard of values for men’, thus “celebrating his own bohemian version of Kierkegaardian individualism”115. By contrast, Haecker was moving closer to the Catholic church, and by comparing Newman with Kierkegaard’s pertinent writings from 1846 on, he finally arrived at the conclusion that Kierkegaard’s attack on the ecclesiastical authorities “was done out of love for them and not as a sign of rebellion or rejection of religious authority”116. Haecker’s conclusion is far from singular or idiosynchratic; rather, it reflects a not so uncommon usurpation-tendency in certain catholic writers who sympathize with Kierkegaard. Precisely those parts of his authorship, which, according to these writers, can be approved of, must be deemed crypto-catholic in nature; and the rest – at least so they tell us – cannot be approved of.117 6. At first sight it may seem odd that118 it was not Schrempf, but the Brenner-circle (Haecker, in particular) which proved instrumental for spreading the Kierkegaardian gospel to a wider German speaking audience. However, even though by 1914 ten of the twelve volumes comprised by the former’s edition of Kierkegaard’s Gesammelte Werke had already been published, it can barely be overlooked that the edition itself was still a more or less academic affair. Obviously, Schrempf’s efforts would have hardly reached a wider audience without the Brenner’s most effective intermediary, since the latter was bought, read and appreciated by large parts of the culturally interested public in Germany and 114 It was the year also, when his translation of Newman’s Grammar of Assent (vgl. Newman 1921) came out. 115 Malik 1997, p. 383. For a survey of Dallago’s Kierkegaard-approach see ibid., pp. 382 f.; see also Dallago 1914 and Dallago 2000 [1919], pp. 137 – 145. 116 Malik 1997, p. 385. 117 Elsewhere I have dealt with this tendency in fuller detail – namely with reference to Haecker’s infamous essay; Haecker 1932; see H. Schulz 2005a, pp. 371 ff. 118 As, for instance, Malik maintains, in: Malik 1997, p. 371.

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Austria – and yet also by a lot of academics. Apparently more than a few of these have been initiated to the Kierkegaardian cosmos through Haecker’s translations in the Austrian periodical.119 Now, due, first of all, to the quite remarkable number of translated works already circulating and being available in Germany at around 1915 (Schrempf’s volumes, numerous individual editions; the Brenner-texts); and due, secondly, to the fact that the first world-war and its devastating social, political, economical, moral and spiritual circumstances had rendered large parts of the European culture both attentive and susceptible to what was taken to be Kierkegaard’s quest for a radical transformation and renewal from within, it is all but surprising that his popularity spread almost exponentially and quickly reached a climax during those years. As the German theologian Erich Schaeder put it in 1914: “Kierkegaard erlebt einen neuen Tag.”120 Up until then, the situation had appeared rather simple and straightforward, reception-historically speaking: a couple of catalysts or key-figures, often known for and because of their translations (Bärthold, Schrempf, Kassner, Haecker); in addition, some more or less prominent appropriations on a purely personal level, without any considerable amount of implicit, much less of explicit output (Rilke, Lukács et al.), plus, finally, a rather unimpressive number of secondary sources of highly uneven quality. Almost overnight things changed dramatically, an explosion took place, as it were, both in terms of productive reception, receptive production and their respective literary output. In what follows I will give a rudimentary survey of both strands, starting with some exemplary instances of a genuinely productive reception. 119 Just to mention one famous example in passing: Martin Heidegger began subscribing to Der Brenner in 1911 (see Malik 1997, p. 391). In 1915 Haecker’s translation of “At a Graveside” (“An einem Grabe”) was published in Brenner-Jahrbuch, vol. 5 (see Kierkegaard 1915). This was the first translation of the text and it remained the only one available until 1922, when Haecker had it reprinted in his own edition of Sören Kierkegaard, Religiçse Reden (see Kierkegaard 1922d, here pp. 173 – 220). In fact, no other translation appeared between this one and the publication of Heidegger’s Sein und Zeit (1927). Now, it has been rightly argued that the discourse in question contains “die existentialontologische Todesphilosophie so vollständig, daß man sich unwillkürlich ihrer erinnert, wenn man in Sein und Zeit liest, von Kierkegaards ‘erbaulichen’ Schriften sei ‘philosophisch mehr zu lernen als von den theoretischen’” (Theunissen/Greve 1979b, p. 70). Thus, it seems highly likely that Heidegger not only knew the discourse well, but, furthermore, that the source of his knowledge was Haecker’s rendition of it in Der Brenner. 120 Schaeder, vol. 2, 1914, p. 142.

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For mere chronological reasons, I will begin by taking a very brief look at Franz Kafka (1883 – 1924) as a representative index of Kierkegaard’s impact within the German literary world at that time.121 Whereas Rilke, Schnitzler, Hofmannsthal and others, whom I have either mentioned already or who could at least be mentioned in the present context122, seem to remain this side of a productive reception in any stricter sense, many passages in Kafka’s writings are clearly reminiscent of Kierkegaard, even if they do not explicitly or not even deliberately refer to him. Occasionally, though, Kafka is directly addressing the Danish genius. Thus, in 1913 he notes (in his journals) that he just received Buch des Richters 123 ; he then goes on saying: “Wie ich es ahnte, ist sein Fall trotz wesentlicher Unterschiede dem meinen sehr ähnlich zumindest liegt er auf der gleichen Seite der Welt. Er bestätigt mich wie ein Freund.”124 Kafka thought he had found a spiritual alter ego in Kierkegaard, and indeed, particularly in retrospect many parallels show up in their biography, their attitudes and their inner conflicts: Kafka’s father was of special importance for him; he broke off his engagement (in fact, three times!); he was in a permanent struggle to be or become a Christian; he died not long after his 40th birthday; etc. Around 1918, Kafka was, as is well documented in his letters and journals, deeply immersed in Kierkegaard’s pseudonymous works, especially Either/Or, Fear and Trembling and Repetition – all of which he read in the

121 Kafka’s Kierkegaard-reception is treated, for instance, in: Malik 1997, pp. 365 ff.; W. Lange 1986; Theunissen/Greve 1979b, pp. 55 f.; Tschuggnall 1990, pp. 65 f. See also Crimmann 2004; Ries 1977. 122 Karl Kraus (1874 – 1936) belongs in this latter category. Kraus was an enormously important figure in the contemporary German and Austrian literary world before and during World War I. The Brenner-circle (especially Dallago and Haecker) obviously adored him. However, although (a) it is highly likely that Kraus knew Kierkegaard; (b) some of the former’s famous essays (in his periodical Die Fackel) seem like “continuations of the writings of Constantin Constantius” (Malik 1997, p. 374); (c) Kraus occasionally quotes from Kierkegaard’s critique of the press, it is unclear, whether and to which extent he actually read and was influenced by Kierkegaard (see also ibid., pp. 368 f. and 374 f.). Thus, it seems safe to consider him another borderline-case between production without reception and unproductive reception. 123 Meant here is the selection of journal-entries, translated and edited by H. Gottsched under the title Buch des Richters (see Kierkegaard 1905b). See Kafka 1994, vol. 10, p. 191. 124 Ibid.

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Schrempf-translation.125 Especially Fear and Trembling left a lasting impression, for Kafka repeatedly returned to the book, pondering varying versions of the Abraham-story and trying to critizise Kierkegaard’s interpretation from a Jewish standpoint. In a letter to Max Brod from 1918 he complained that Kierkegaard payed no attention to the (conflicts of the) ordinary man as possibly being reflected in the Abrahamstory; instead the former painted “den ungeheuren Abraham in die Wolken”126. Three years later Kafka imagined ‘an alternative Abraham’, one who does not make the ‘leap of faith’, for he finds the idea perfectly reasonable that the same God who had once given him everything he could wish for should eventually ask for a return and sacrifice of what he had bestowed upon him in the first place. At the same time, however, such an Abraham would be a comical figure, something like a Don Quichotte, “der die Forderung des Opfers sofort, bereitwillig wie ein Kellner zu erfüllen bereit wäre, der das Opfer aber doch nicht zustandebrächte, weil er von zu Hause nicht fort kann, er ist unentbehrlich”127. These few references already confirm the assumption that Kafka’s reception of Kierkegaard is of a highly productive and original, if somewhat eclectic kind, even though it must be admitted that we may hardly speak of a receptive production in the proper sense of the word, due to the relatively small number of explicit and unambiguous references to the Danish author. This notwithstanding, various other passages in Kafka’s works bear witness to the fact that Kierkegaard’s writings (Fear and Trembling, in particular) functioned as a constant source of inspiration, indeed of a lifelong passion for the German author.128 7. Ernst Troeltsch (1865 – 1923) is an excellent example of what I take to be unproductive reception: a form of reception, in other words, which is based on a fair amount of knowledge, but leaves no or at best marginal traces in the respective author’s literary output. Before the turn of the century Troeltsch’s interest in the Danish writer had been awakened and had also been kept alive for some time, probably 125 See, for instance, Kafka 1994, vol. 11, pp. 236 and 299; other references in Malik 1997, p. 366. 126 Letter to Max Brod, March 1918; loc. cit. Tschuggnall 1990, p. 65. 127 Letter to Robert Klopstock, June 1921; loc. cit. Tschuggnall 1990, p. 66. 128 Worthwhile mentioning are, with respect to Fear and Trembling, the Sortiniepisode from Das Schloss (see Kafka 1990, vol. 4, pp. 258 – 266), plus a number of pertinent parables (see, for instance, ibid., vol. 8, p. 11); some of the aphorisms are also highly illuminating as possible Kierkegaardian repercussions; see, for example, Kafka 1986, pp. 172 – 183.

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due to the respect that Höffding and Dilthey had shown (see above). My guess is that Troeltsch was initially drawn to Kierkegaard, because the latter obviously called for being read as one of those intellectuals who had developed a keen sense for the crisis that modern European Christianity underwent and who had also provided a highly original solution for the crisis. Over the years, however, Troeltsch showed a growing dissatisfaction with the solution itself, which as being based on the idea of an historically and socially unmediated decision for the truth of the Christian paradox by way of faith129 led to an unacceptable individualism qua pietism in his opinion. In the end, Kierkegaard, belongs, according to Troeltsch, to the “Gegend der Sektenreligion”130 with its characteristic split between Christianity and world. Karl Holl (1866 – 1926), the great German church historian, had already raised a similar objection in 1911, claiming that a certain antisocial tendency in the history of Lutheranism jeopardized the preservation of Luther’s own true intentions, to the effect that “der Persönlichkeitsgedanke … sich gegen den Gemeinschaftsgedanken wendete, ihn abschwächte, oder gar, wie dies bei den großen Individualisten, am entschiedensten bei Sören Kierkegaard, eingetreten ist, ihn völlig auflöste”131. At that time the charge of abstract individualism was repeatedly raised against Kierkegaard, often combined with the critique of the latter’s alleged ahistoricism,132 and this (not only, but) especially within those liberal protestant circles that theologians like Troeltsch and Holl paradigmatically represented.133 129 I have tackled Troeltsch’s critique of Kierkegaard’s purported ‘ahistoricism’ elsewhere in greater detail: see H. Schulz 2004b, pp. 402 ff. 130 Troeltsch 1987, p. 137. 131 Holl 1932, p. 479; for a more friendly assessment see ibid., pp. 24 f. It has only recently come to my attention that Holl not only knew, but also lectured on Kierkegaard, and this as early as 1908: See Wilke 2005, pp. 51 – 54. 132 I have given a more detailed account of this latter objection (and its main representatives from Georg Brandes to Karl Löwith) in: H. Schulz 2004b, pp. 393 ff. 133 That such a liberal critique occasionally grew to a veritable polemic against Kierkegaard is shown, among others, by Albert Schweitzer. In a letter to Martin Buber (dating from 1936) Schweitzer writes: “Warum setzen Sie sich des langen und breiten mit diesem armen Psychopathen Kierkegaard auseinander? Das ist doch kein Denker. Ich kann ihn nicht ohne Widerwillen lesen … Er ist erst durch alles, was man über ihn schrieb, zum Denker gemacht worden.“ (Schweitzer’s remark is reprinted in Buber 1973, pp. 625 f.; see also Buber 1975, p. 276.)

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8. Generally speaking, theology had always held a special place within the history of (German) Kierkegaard-reception, and this from the very beginning.134 However, the peak of its reception-historical impact was reached in the early twenties up to the thirties, in other words, roughly after World War I. This peak was reached thanks to the ever-growing influence of a German counter-movement to liberal theology: the (inappropriately) so-called dialectical theology and their protagonists Karl Barth, Emil Brunner, Friedrich Gogarten, Rudolf Bultmann and Paul Tillich.135 None of these (they all worked as academic theologians at German-speaking, in Tillich’s case also US-American universities) can be called Kierkegaard-scholars in any academic sense of the word. Nor have they published and/or written much about Kierkegaard.136 However, all or at least most of them exerted a profound influence on generations of students and extra-academic circles alike, and this also and in particular as multiplicators of (their particular reading of) Kierkegaard’s thought. They have done so, in particular, through intensive teaching and lecturing, but also – and that is of crucial importance in the present context – through their own writings. These writings bear witness, each in their own way, of a highly productive, if at times also idiosynchratic appropriation of the Kierkegaardian universe. Having started pretty much as a theologian in the liberal vein Karl Barth (1886 – 1968) later turned his back on his former teachers (Adolf von Harnack, Wilhelm Herrmann, Ernst Troeltsch and others), when he discovered that most of them, in fact large parts of the German intellectual elite had been brainwashed, as it were, into wholly uncritical and chauvinistic supporters of the ‘German cause’ in 1914. In Barth’s view this had hardly happened by accident; on the contrary, the process of modern secularization as a whole seemed to be determined by a fatal mesalliance of politics and religion, or more exactly of Luthern conser134 For a comparatively early, but surprisingly knowledgeable survey of the German theological Kierkegaard-reception up to 1921 see Elert 1921, pp. 430 – 434. 135 Adorno even goes so far as to maintain: „Die gesamte dialektische Theologie war Kierkegaard-Nachfolge; in Karl Barth auch die seiner Unbeirrbarkeit.“ (Adorno 1979, p. 560) 136 In fact, many passages of their published works can be aptly characterized as an “’Incognito’-Rezeption” (Kiefhaber 1997, p. 18); an excellent case in point is Dietrich Bonhoeffer: see ibid. As to the latter’s Kierkegaard-reception and/or relation to Kierkegaard’s thought in general, see, for instance, Kelly 1974; Law 2002; Vogel 1968, esp. pp. 297 – 303.

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vatism on the one hand and of what Barth perceived as culture-protestantic arrogance on the other hand – an arrogance always susceptible to confusing the proper realms of the divine and the human. Not surprisingly Barth saw in Kierkegaard a most welcome ally in his fight against such a confusion; and not surprisingly either that he favored Kierkegaard’s later writings (after 1846) in his hope to find support for his case.137 Barth had started to read Kierkegaard’s Augenblicksschriften as early as 1909, but apparently remained unimpressed at first. While working on the second edition of his famous Rçmerbrief 138 he returned to them; in addition, he read Kierkegaard’s journals (in Gottsched’s selected edition from 1905) plus the Fragments, accompanied by some later pseudonymous and non-pseudonymous writings. Apart from also being stimulated by Franz Overbeck139 his interest in the Danish writer was in all probability reawakened by his friend Eduard Thurneysen.140 Now, instead of actually deserving the label ‘dialectic’ (the use of the term was actually not based on any self-attribution on the part of the respective theological movement) as a characteristic of its epistemological and/ or ontological preferences the anti-liberal theology of the Rçmerbrief is more or less ‘diastatic’ in nature. As such it emphasizes, as Barth puts it in his famous preface, “das, was Kierkegaard den ‘unendlichen qualitativen Unterschied’ von Zeit und Ewigkeit genannt hat”141. As opposed to what many scholars assume, Barth does not refer to the Postscript here, however, but rather – as is often the case in the Rçmerbrief – to Training in Christianity, a text, which apart from Works of Love 137 As to Barth’s Kierkegaard-reception see, for instance: W. Anz 1983b, pp. 13 – 16; Brinkschmidt 1971; Deuser 1980, pp. 19 – 32; Gemmer/Messer 1925; Kloeden 1982, pp. 93 – 102; McKinnon 1970; Pannenberg 1997, pp. 180 – 187; Ruttenbeck 1929, pp. 303 – 309; H. Schulz 2004b, pp. 404 ff.; Søe 1981b. Barth himself has briefly (though not very informatively) commented on his own Kierkegaard-reception in retrospect: see Barth 1963. It is also interesting to note that in his famous Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte (Barth 1981) Kierkegaard is completely ignored. Maybe Barth had a sense for the inappropriateness of incorporating Kierkegaard in a historical survey that saw him in company of purely academic theologians. 138 See Barth 1978. 139 See Barth 1978, p. VII; also Pannenberg 1997, p. 180. 140 For pertinent references from Barth’s correspondence with Thurneysen see Kloeden 1981, pp. 61 f. 141 Barth 1978, p. XIII.

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was his favorite source of reference at this point.142 Barth’s highly productive, if at times also eclectic use of Kierkegaardian sources and ideas throughout the central chapters of the book would deserve a separate treatment; suffice it to say that, in particular, his polemic angainst religion as a purely human and as such sinful enterprise and his critique of mundane, revelation-independent ethics are subterraneously breathing, as it were, the spirit of (the late) Kierkegaard.143 Gradually, however, Barth’s overall affirmative attitude towards Kierkegaard, as it is found in his writings of the early twenties, is counterbalanced by and substituted with a somewhat more critical attitude later: Here Barth raises objections against what he takes to be Kierkegaard’s crypto-pietistical theology of faith, which in his opinion favors the idea of a “legitimes Privatchristentum”144. In addition, he critizises Kierkegaard’s “negative Dialektik”145 of the stages, taken as a process of ever increasing inwardness. According to Barth, this idea includes and promotes a transfiguration of human existence and falls under the verdict of natural theology, which as such inadvertently tends to invoke the principle of Werkgerechtigkeit. 9. Emil Brunner (1889 – 1966), professor of Systematic Theology at Zurich-university, was Barth’s part-time companion and ally in his fight for a new way of doing theology. 1934, however, both drifted apart and into different theological directions, due to their then famous disputes about ‘nature and grace’ and the viability and/or possibility of a natural theology.146 Other than Barth Brunner occasionally also wrote and published papers and essays directly devoted to Kierkegaard,147 and in general his overall style of thinking was influenced by the latter to a much greater degree than is the case with his former ‘brother in arms’.148 As to Kierkegaard’s theological, philosophical and historical significance Brunner declares that he must be considered a neighbour and di142 See ibid., pp. 73, 262, 424 (references to Training in Chjristianity) and ibid., pp. 428 and 481 (references to Works of Love; in both cases Barth is using the Schrempf-edition); see also H. Schulz 2005a, p. 353. 143 See Barth 1978, pp. 211 – 253; 410 – 510. 144 Barth 1953, p. 769. 145 W. Anz 1983b, p. 16. 146 The dispute is nicely documented and analyzed in Gestrich 1977, pp. 172 – 206. 147 See, for instance Brunner 1971 [1924]; Brunner 1981b [1930]. 148 Brunner’s Kierkegaard-reception is treated in: Kloeden 1981, pp. 68 – 75; Ruttenbeck 1929, pp. 314 – 318; H. Schulz 2004b, pp. 406 f.; Theunissen/Greve 1979b, pp. 58 ff.

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rect successor of Kant. Both thinkers are said to have the same startingpoint and to deal with the same fundamental problem: “[d]ie Qualität: Ernst, oder … [d]ie Gottesfurcht, der unbestechliche Sinn für das, was Kierkegaard die qualitative Differenz zwischen Gott und Mensch nennt”149. The will to face and to do justice (both in theory and in practice) to the unsurmountable boundary or gap between God and man, is what Kant and Kierkegaard have in common: “[A]n dieser Grenze zu wachen, das ist der eigentümliche Gehalt … der kritischen Philosophie”150, and it is also the pivot of Kierkegaard’s existential dialectics. The only, yet also decisive difference between both thinker lies, according to Brunner, in Kant’s ultimate (and all but accidental) optimism as a philosopher and as a child of the enlightenment: Other than Kierkegaard he proved unable to subscribe to the radical and essentially paradoxical claim that “das wesentliche Merkmal der menschlichen Existenz die Schuld sei”,151 and, furthermore, that under this presupposition the possibility of regaining full integrity as a human being does not rest within human autonomy, but can only come from outside – from God. Perhaps Kant, just like Kierkegaard, would have been able and willing to realize that in effect an act of God, thus conceived, amounts to nothing less but a “Bruch mit der Immanenz, mit dem Denkmöglichen”,152 and that its actuality and/or possibility (namely: as a divine revelation) can neither be refuted nor asserted on purely philosophical grounds. In any case, other than his Danish successor Kant proved unable to admit of such a possibility. This early statement already gathers, in a nutshell, the chief ingredients of Brunner’s later Kierkegaard-reading. Moreover, it points to certain facets of his theological project as a whole. This projct aims at a socalled ‘eristic’ theology, which as such consists of both anthropological or philosophical and strictly theological or dogmatical elements. Its major ‘point of contact’ (Anknpfungspunkt) is an anthropologically significant phenomenon (here: despair), the analysis of which proceeds maieutically. As such it tries to impose upon its addressee – the ‘natural consciousness’, ex hypothesi inflicted by despair – an awareness of the inevitability of assessing the truth or untruth of the theological diagnosis, going along with the analysis, about the true cause and cure of the de149 150 151 152

Brunner Ibid., p. Ibid., p. Ibid., p.

1971, pp. 3 f. 4. 15. 17.

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spair in question: namely sin and redemption. This being said it does not come as a surprise that Brunner, contrary to Barth, tended to favor Kierkegaard’s ‘middle works’, especially the pseudonymous ones up to 1849, over against the late writings from the Kirkekampen-period. Nor does his complaint come unexpected that in Barth the “Problem der Aneignung, das bei Kierkegaard zugestandenermaßen im Mittelpunkt steht … , … kaum vorkommt”153. After his dispute with Barth Brunner successively unfolded his theological program in the larger works from the thirties and forties: first, in his voluminous anthropology, a book, which in Brunner’s own words is deeply indebted to and rooted in the “anthropologischen Arbeit Kierkegaards”154 ; secondly, and from a more epistemological perspective, in Offenbarung und Vernunft (1941). Kierkegaard’s impact and formative role with regard to program, method and content of Brunner’s theology notwithstanding, it is worth noting also that he occasionally found it necessary to criticize the Danish thinker.155 10. It is obvious that Rudolf Bultmann (1884 – 1976) was und remained much more steeped in the liberal tradition that he grew up with (especially the theology of his former teacher Wilhelm Herrmann) than, say, Barth. To a certain extent this is true also of his original and highly productive appropriation of Kierkegaard – an appropriation, which Barth, for this very reason, could just as little approve of as of Bultmann’s theology in general. However, even though it must be admitted that Bultmann’s way of invoking Kierkegaardian ideas and resources clearly belonged to the ‘incognito’-type,156 it can hardly be denied that compared to the rest of his fellow ‘dialectical theologians’ he

153 Brunner 1960, p. 246. 154 Brunner 1937, p. 18. 155 Compare, for instance, Brunner’s critique of Kierkegaard’s ‘reductionist’ approach to the problem of the so-called historical Jesus in the Fragments (see SKS 4, 300 / KW PF, 104), in: Brunner 1941, p. 131; see also Brunner 1960, p. 45. 156 Kierkegaard and/or his writings are explicitly referred to in very few places, his writings almost without exception by quoting the respective volume of the Schrempf-edition; see, in particular, Bultmann 1962, pp. 46, 148, 431 (references to Fragments), 94, 161, 275, 331, 469 (Training in Christianity), 449 f. (Christian Discourses), 405 (Works of Love). In Bultmann 1979, Kierkegaard is mentioned only once (p. 87); in Bultmann 1984 and Bultmann 1921 Kierkegaard is completely absent.

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integrated these resources into his own exegetical and sytematical thinking in a much more substantial and overall consistent way.157 We do not know for sure, when exactly Bultmann stumbled upon Kierkegaard for the first time; fact is that as early as 1923 he started cooperating with Martin Heidegger who had just accepted a professorate at Marburg-university, where Bultmann also taught, and who was deeply influenced by Kierkegaard at that time. Fact is also that in a letter to Karl Barth dating from December 10, 1926, Bultmann explained to the latter the guiding principles and intentions of his own recently published Jesus-book158, and this by explicitly drawing on the ‘Incognito’-christology of the Fragments. 159 Finally, in 1927 Bultmann published an extensive review of a book written by Emanuel Hirsch,160 in which he stated as his (and also Hirsch’s) primary intention, “die Theologie aus den Irrwegen des Idealismus … und der Mystik … heraus[zu]führen und dabei die theologische Arbeit Kierkegaards fruchtbar [zu] machen”161. There can be no doubt that Bultmann realized this intention throughout his writings in the years to come, and this by making use of resources provided by the Fragments and Works of Love, in particular.162 Space does not allow me to adequately account for the wealth of aspects and nuances in Bultmann’s highly productive Kierkegaard-appropriation. However, I would like to provide at least a couple of keywords covering and recapitulating some of Bultmann’s main intentions, inasmuch as they reflect a Kierkegaardian impact. Among these, worth mentioning are: the quest for appropriating the Christian faith under the conditions of modernity; the restructuring of biblical exegesis and hermeneutics in terms of focussing on the opposition of Greek ontology and Christian ‘existententialism’; the transformation of the Socratic search for the good into the Christian quest for human authenticity and self-transparency; the analysis of the particular temporality of the 157 Bultmann’s Kierkegaard-reception is, among others, discussed by: W. Anz 1983b, pp. 17 – 20; Bartels 2004; Bukdahl 1981a, pp. 238 – 242; H. Fischer 1970, pp. 96 – 111; Rudolph 1983; H. Schulz 2004b, pp. 407 – 411; Wolf 1965. 158 Bultmann 1951. 159 The letter is reprinted in: Barth 1971, pp. 63 ff. 160 Hirsch 1926. 161 Bultmann 1972, p. 85. 162 As to the function and significance of the Fragments for Bultmann’s theology in general, his Kierkegaard-reception in particular, see, for instance: W. Anz 1983b, pp. 17 – 20; H. Schulz 2004b, pp. 408 – 411.

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believer’s ‘eschatological existence’ in his/her instantaneous transgression to a new self-understanding before God; the insistence on the paradoxical nature of such transgression as a result of a divine revelation; the critique of the mythical (in Climacus’ terms: metaphysical) self-understanding of existence as indicating a state of offense in relation to Christianity. Most of these keywords, plus the corresponding themes, ideas and theories crop up in almost any place throughout Bultmann’s published work. In terms of their reception-historical significance none of them is surpassed, however, by Bultmann’s major accomplishment: a productive appropriation and modification of Kierkegaard’s infamous doctrine of the incarnation as a ‘world-historical nota bene’, confessed and preached by the apostles and as such deemed as sufficient for the possibility of faith in the succeeding followers.163 To begin with, Bultmann’s primary – and one is tempted to add: his one and only – question is, “[wie] aus dem Verkündiger Jesus der Verkündigte Jesus Christus wird”164. This is, first of all, a historical question and as such it belongs to the domain of biblical exegesis. However, Bultmann’s proper interest is epistemical in nature: He wants to know, “wie ein geschichtliches Ereignis das eschatologische sein und als solches heute begegnen kann”165. More specifically, he does not only and primarily try to understand, how it was possible, historically and/or psychologically, that the early Christians bestowed upon Jesus of Nazareth the attribute ‘messiah’; rather, he wants to know, how it is possible in principal that this ascription be in fact true, and that as such it refers to an event of eschatological (eternal, unsurpassable and world-changing) significance. Now, in my opinion Bultmann’s epistemical question is nothing but a 163 See SKS 4, 300 / KW PF, 104: “Even if the contemporary generation had not left anything behind except these words, ‘We have believed that in such and such a year the god appeared in the humble form of a servant, lived and taught among us, and then died’ – this is more than enough. The contemporary generation would have done what is needful, for this little announcement, this world-historical nota bene, is enough to become an occasion for someone who comes later, and the most prolix report can never in all eternity become more for the person who comes later.” 164 Barth 1971, p. 63. 165 This is H. Conzelmann’s formulation, affirmatively quoted by Bultmann in his famous article “Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus”. The article was originally published in 1960; I quote from the reprinted version in: Bultmann 1967, pp. 445 – 469; the quotation is from p. 466.

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reformulation of Climacus’s motto-question from the Fragments: “Can a historical point of departure be given for an eternal consciousness … ?”166 It should not be disregarded, however, that both the respective background of the question and the respective answer provided by the two authors are quite different. The background of Bultmann’s question is not to be located in the (post-)Hegelian debate about the temporal/historical in its relation to eternal; rather, its point of departure is the purely historical or exegetical insight that in all probability Jesus did not possess any messianic self-consciousness.167 In addition to the varying context and background of the question, the respective answers move into a different direction, too. According to Climacus, the ‘immediate contemporaries’’ act of confessing and and preaching Jesus as Christ is at any rate sufficient for faith to be possible; apart from referring to the actual existence of Jesus he leaves open the question as to its necessary conditions, however. This is where Bultmann steps in. He suggests that the kerygma, that is the particular moment and event, in which the act of preaching Jesus as Christ actually meets ‘the eyes and ears of faith’ in the listener, is in fact the missing link. Given Jesus did actually not conceive of himself as the promised Messiah, then the act of bestowing this title upon him by those who became Christians precisely by performing this act can always, yet also only be justified (and the respective attribution be true), if these Christians are trustworthy. Are they trustworthy? Bultmann’s answer is yes. And yet, he knows and is honest enough to admit that the plausibility of his suggestion depends on the possibility that: (a) the kerygma is in itself part and parcel of the very eschatological event that it bears witness to; (b) there is no belief in Christ without belief in the church;168 (c) the belief in the existence of Jesus is a necessary, the belief in certain details of his biography (his acting and teaching, in particular) merely an accidental condition of faith in Christ to be possible. Thus, on the one hand Bultmann and Climacus are in full agreement: It is perfectly reasonable to assume that in the future, or at least in principal, we might ‘know’ (within the limits of historical probability) a lot more about Jesus than we actually do right 166 SKS 4, 213 / KW PF, 1. 167 This claim is already defended at length in Bultmann’s Jesus (Bultmann 1951 [1926]); it is closely related to the insight that the search for the so-called ‘historical Jesus’, a search that caused much ink to be spilled in the 19th century, has largely failed. 168 See, for instance, Bultmann 1967, p. 468.

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now; however, this additional ‘knowledge’ is accidental at best, when it comes to determining the conditions of faith in Christ to be possible. This basic agreement notwithstanding, Bultmann’s additional suggestion, though obviously inspired by Climacus, goes much further than the one Climacus himself argued for: The preaching of the church is sufficient and necessary for the realization of the possibility in question; as such it participates in the very eschatological event that it continuously testifies to. 11. A survey treating productive adaptations of Kierkegaard in some (protestant) theologians during and after World War I would not be complete without bringing Paul Tillich’s (1886 – 1965) contribution into focus. Tillich’s Kierkegaard-reception is perhaps less sophisticated than Bultmann’s; however, it is also a lot easier to localize, even in those places, where the references are of the purely implicit, perhaps even material type.169 Interestingly enough, almost all explicit references (plus some more implicit ones) are to be found in the writings of the ‘American’ Tillich, in other words, in his publications after 1933, when political circumstances had forced him to emigrate.170 This notwithstanding, Tillich’s pertinent utterances should not be completely banned from the present survey: For one thing there are distinctive traces of a Kierkegaardian impact to be found in Tillich’s earlier works up to 1933 already; for another thing these traces testify to the productive nature of his reception; finally, there is a striking continuity in his view of the Danish thinker – this view seems to have evolved and found its definite shape and contours already in his early German works. Tillich discovered and was immediately grasped by Kierkegaard as early as 1905, while he was still a theology-student at Halle-university.171 He later recalls that it “was this combination of intense piety which went into the depths of human existence and the philosophical greatness which he [sc. Kierkegaard] had received from Hegel that made him so important for us”172. Traces of the ‘philosophical greatness’, which impressed Tillich so much, found their way into the latter’s own thinking, as is manifest in his earlier published work already. Thus, 169 As to Tillich’s Kierkegaard-reception, see, for instance: H. Fischer 1970, pp. 111 – 129; Holm 1988, pp. 29 – 37; Kloeden 1981, pp. 76 – 83; H. Schulz 2004b, pp. 411 ff. 170 See GW 4, pp. 145 – 157; GW 11, pp. 96 – 106; GW 12, pp. 327 – 332; see also Tillich 1984, pp. 30 ff.; Tillich 1968, pp. 458 – 476. 171 See Tillich 1968, p. 458; also GW 13, p. 24. 172 Tillich 1968, p. 459.

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in 1959 Tillich admitted in retrospect that next to Nietzsche and the German Lebensphilosophie it had been (Kierkegaard’s) Existenzphilosophie, in particular, in which he discovered a most welcome inspiration for and a confirmation of his ‘existential’ interpretation of Schelling’s philosophy, as he defended it in his (second) doctoral dissertation from 1912.173 Even more important is the reflex of Kierkegaard’s concept of the moment (as a unity of the eternal and the temporal within time174) in Tillich’s notion of kairs as a symbol for the biblical ‘completion of time’ (see Gal 4,4), defined “als ein Moment, in dem das Ewige in das Zeitliche einbricht, dieses erschüttert und umwendet und eine Krisis schafft im tiefsten Grunde der menschlichen Existenz”175. Closely connected with the idea of crisis and its function for theology is the debate (between Tillich, Karl Barth and Friedrich Gogarten) about the idea and theological function of the paradox. 176 Here the main (namely epistemological) point at issue is the relation between the unconditional and the conditional. More exactly, the question is, whether the essence of the absolute or unconditional can be known, believed and adequately expressed undialectically, that is with no tinge of an entity belonging to the ontological realm of the merely conditional or relative. Tillich denies such a possibility; moreover, he concludes that the actual presence of the unconditional takes on, in an ever-repeating kairs, the form of a crisis in relation to all (as such inevitably imperfect) human conceptions and expressions of it. Thus conceived, the unconditional can also exclusively be actualized in paradoxical form: Our relation to something as the unconditional is in fact a relation to the latter only, if it is “[ein] durch das ständige radikale Nein hindurchgehendes Verhältnis zum Unbedingten … Und gerade diejenigen Dinge und Worte, die das Paradox ausdrücken sollen, wie Religion und Bibel, Christus und Gott – und gerade Gott – sind in dauernder Gefahr, diesen götzenhaft-undialektischen Charakter zu erhalten, gegenständlich und damit bedingt zu werden”177. Hence, Tillich finds it necessary at this point to take sides with 173 See GW 1, pp. 11 – 108; the reference to Nietzsche and the philosophy of existence is from in a later preface, see ibid., p. 9. See also Kloeden 1981, pp. 76 f. 174 See, for instance SKS 4, 384 – 396 / KW CA, 81 – 93; SKS 4, 222 and 226 / KW PF, 13 and 18. 175 Tilich, GW 6, p. 22. It must be added, though, that this ‘completion’ takes on a more or less social-utopian outlook in Tillich’s further considerations: See ibid., pp. 9 – 28 and pp. 29 – 41. 176 The debate took place in 1923 – 24 and is documented in: GW 7, pp. 216 – 246. 177 Ibid., pp. 216 f.

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“Kierkegaard und Pascal, … Luther und Augustin, … Johannes und Paulus”178. Other than that (the early) Tillich has occasionally also criticized Kierkegaard, in particular the doctrine of contemporaneity179 : “Diejenige Theologie, die Kierkegaards Gedanken der Gleichzeitigkeit verkündet, in die wir mit Christus treten müssen, übersieht für gewöhnlich, daß die Möglichkeit dazu nur durch die historische Kontinuität gegeben ist.”180 Tillich raises a familiar objection here, basically the same one that we have encountered in Brunner already:181 For any event to count as revelatory, it must, subjectively speaking (that is, with regard to the conduct of its addressee), entail a correlation between the interpretation of it as an historical fact via historical understanding and the interpretation of it as revelatory via faith. Now, although presupposing some kind of historical continuity between the understanding subject and its object (for otherwise no ‘understanding’ in the proper sense would be possible), historical understanding itself remains this side of contemporaneity; by contrast, faith becomes truly contemporary with its object. However, just as faith presupposes historical understanding and historical understanding presupposes some kind of historical continuity, so faith also presupposes some kind of historical continuity. From which, applied to the the relation between (the possibility of) Christian faith and contemporaneity, it follows, “dass ohne die Konkretheit des neutestamentlichen Bildes das Neue Sein [in Christus] eine leere Abstraktion wäre”182. In order actually to be able to become Christ’s contemporary one must understand and know more about him than the abstract claim, “daß das Neue Sein erschienen ist”183. Tillich’s later productive adaptions of Kierkegaardian resources can only be of marginal concern in the present context, since they properly 178 Ibid., p. 216. Tillich’s later doctrine of paradox defines the latter as an expression of “eine neue Wirklichkeit” (Tillich 1984, p. 102), more specifically as the “Erscheinung des Neuen Seins [sc. in Jesus Christ] unter den Bedingungen der Existenz, sie richtend und überwindend” (ibid.); as to the context see Tillich 1984, pp. 100 ff.; also H. Schulz 2004b, pp. 411 ff. 179 See, for instance, SKS 4, 267 ff. and 285 f. / KW PF, 66 ff. and 86 ff. 180 Tillich 1986, p. 259. 181 It has frequently been repeated later also, especially within theology; see, for instance, the particularly subtle version of the objection in: Ratschow 1960, pp. 121 – 131. 182 Tillich 1984, p. 125. 183 Ibid.

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belong to his ‘American’ phase and are, without exception, published no sooner than 1940. I just mention in passing three major points of reference, all of which are closely connected to each other: first, the notion of existence (as an individual actualization of essential being under the self-alienating conditions of finitude184); secondly, the concept of anxiety (as a self-experience of human finitude, which as such has to be distinguished from mere fright185); finally, the doctrine of the Fall (as a symbol both for the universal and the individual human transition from essence to existence186). 12. Tillich’s one-time friend Emanuel Hirsch (1888 – 1972) is our final theological candidate under scrutiny, before we move on to some chief proponents of productive reception in contemporary philosophy. Hirsch had come across (the late) Kierkegaard before 1914 already as a young student, then heard his teacher Karl Holl lecture on him and, after delivering some reviews and spreaded translations, eventually set out to write his first Kierkegaard-piece in 1926.187 The following years and decades saw him translating and publishing extensively in the field.188 Two accomplishments stand out in this respect as the most remarkable fruits of Hirsch’s life-long dedication to the Danish thinker: first, his magisterial Kierkegaard-Studien (1930 – 33), secondly his translation and edition of Kierkegaard’s Gesammelte Werke (1950 – 69) – a post-war project that Hirsch (who by then had almost completely gone blind) took up after prematurely retiring from his professorate at Göttingen university. Not only, but also within the domain of Kierkegaard-research Hirsch appears as a transitional figure, and this at least in three respects – reception-historically, typologically and politically. Let me briefly tackle the latter two aspects in turn (the historical refers to Hirsch’s role in establishing an ‘academic’ Kierkegaard-appropriation in postwar Germany and will be dealt with later). Typologically speaking Hirsch’s approach lends itself to being categorized as a paradigm of the borderline-type (here between receptive production and productive 184 185 186 187

See Tillich, GW 4, pp. 148 ff.; Tillich 1984, pp. 25 – 30. See Tillich, GW 11, pp. 35 – 38; Tillich 1968, pp. 462 f. See Tillich 1984, p. 35 ff. See Hirsch 1968a, p. 125. The text from 1926 (“Die Stellung von Kierkegaards Entweder-Oder in der Literatur- und Geistesgeschichte”) is published here for the first time, see ibid., pp. 9 – 19. 188 See Hirsch 1930 – 33 (page-numbers refer to the consecutively numbered pagination of this edition); Hirsch 1968a; 1968b, pp. 433 – 491; 2006.

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reception), since he both wrote extensively on Kierkegaard and picked up essential ideas from him in order to reuse and rework them for his own theological purposes.189 To begin with, Kierkegaard clearly functioned for Hirsch as a third and perhaps as his most important spiritus rector – in addition, namely, to Luther and J. G. Fichte. Hence it does not come as a surprise that he argued, in terms of his overall receptive attitude, that Kierkegaard’s authorship as a whole culminated in the attempt to solve a problem that was historically as well as systematically imposed upon and handed down to him already by Luther and modern protestantism (including pietism) on the one hand, German idealism (especially Hegel and Schleiermacher) on the other hand. The problem can be restated as a question: Is it possible to be and remain a Christian under the conditions of modernity, that is within the restraints of a purely ‘human consciousness of truth’ (humanes Wahrheitsbewusstsein) in its inexorable quest for honesty and certainty? As an affirmative answer to the question Kierkegaard suggests and provides, according to Hirsch, a theory of the ‘existing subject’, in which the genuinely Christian expression of subjectivity (faith as a suspension of sin-consciousness) appears as a genetically more profound and epistemically more complete and perfect variant of the human quest for and experience of certainty and salvation, as it is paradigmatically instantiated in the ethico-religiously essential phenomenon of conscience. It is hardly surprising that Hirsch, who in seeking to defend his hermeneutical approach unanimously takes sides with Kierkegaard’s pseudonymous authorship up to the Postscript, while simultaneously downplaying the relevance and questioning the viability of the late(r) works, takes great pains to dispel any suspicion of an unbridgeable 189 Elsewhere I have tried to account for and defend the hermeneutical value of the borderline-category – its categorical or referential vagueness notwithstanding: see H. Schulz 1999, p. 228 (esp. note 20). Other classical (German) instances of borderline-cases include Karl Jaspers and Theodor W. Adorno (see below). As to Hirsch’s Kierkegaard-reception in particular, see, for instance: Kiefhaber 1997, pp. 16 – 21 and 27 – 30; Kloeden 1981, pp. 64 ff.; Kodalle 1988, pp. 270 – 280; H. Schulz 1999, pp. 228 f.; H. Schulz 2004b, pp. 414 – 417; H. Schulz 2005a, pp. 371 – 374. The most extensive treatment to date is Wilke 2005. Summing up his reception-historical inquiry Wilke notes, „daß sich Hirsch sein [Kierkegaard-]Bild von 1908 bis 1933 beständig weiter ausmalt und im Zuge dessen einzelne Konturen modifiziert. Nach 1933 jedoch … ändert er es nicht mehr.“ (Ibid., p. 4)

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gap in Kierkegaard between Religiousness A and B and, consequently, between human and Christian existence. A case in point is Hirsch’s reading of the Fragments, in which he suggests that Kierkegaard established “Grundlinien einer neuen Apologetik”190 here. Hirsch justifies his claim by calling attention to the fact that essential Kierkegaardian categories (e. g., the moment, paradox etc.) are used in a double, namely purely human and genuinely Christian sense throughout the book191 – and not only here.192 This observation is taken to support the hypothesis that Kierkegaard’s major achievement lies in the incessant and apologetically promising “Herausarbeiten einer aller Scheidung zum Trotz sich enthüllenden Wahlverwandtschaft des Humanen und des Christlichen”193, a kinship, which in turn allows Christianity to appear as a “vertiefende Vollendung der humanen Existenz”194. The notion of humanes Wahrheitsbewusstsein is for Hirsch “[der] grundlegende Begriff seines eigenen Wirklichkeitsverständnisses”195. In spelling out its historical, epistemological, ethical and theological implications he primarily seeks to address the pressing issue, if and to what extent the ‘Christian truth’ can still be communicated under the conditions and restraints of modernity. In trying to solve the issue, he firmly believes, on the one hand, to be in full agreement with Kierkegaard; moreover, he is writing with the explicit intention in mind to help the reader try to reach a better understanding of the latter. On the other hand, Hirsch productively appropriates the Kierkegaardian framework in such a way as to put his own account of the presuppositions for adequately and convincingly communicating the Christian truth on the agenda – an account, which in part deliberately deviates from the one 190 Hirsch 1930 – 33, p. 671. 191 With the exception of the concept of contemporaneity; Hirsch sets out to correct this ‘mistake’, however: see Hirsch 1930 – 33, pp. 702 f.; H. Schulz 2004b, pp. 416 f. 192 Hirsch also draws on the Concept of Anxiety to make his point: see Hirsch 1930 – 33, pp. 683 f., 686, 693 f., 699 f. The systematical importance of the observation for Hirsch himself is evidenced by the fact that he later referred to it again by drawing exactly the same conclusions: see Hirsch 1968b, pp. 454 – 460. 193 Hirsch 1930 – 33, p. 686. 194 Ibid., p. 688. Elsewhere I have described Hirsch’s attempt to apply his hermeneutical strategy to the dialectic of subjectivity as truth and untruth in greater detail: see H. Schulz 2005a, pp. 371 – 374, esp. pp. 373 f. 195 Scheliha 1991, p. 57.

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Kierkegaard had given.196 At least one important difference needs to be mentioned here in conclusion. It bears upon the way, in which Hirsch tries to cope with the “gesellschaftlichen Rahmenbedingungen”197, which in his view determine the particular content, strategy and possible success of communicating the Christian truth. Here, in an equally fatal and dangerous mixture of conservative Lutheranism and political decisionism à la Carl Schmitt, Hirsch mistakenly transforms Kierkegaard’s insistence on the venture-character of faith into the purported historical, in fact quasi-eschatological necessity of subscribing to the truth of the Nazi-ideology in general, Hitler’s pursuit of war in particular: “Was Kierkegaard den ‘Sprung’ in den Glauben nannte, wollte Hirsch als den wagenden Sprung in die geschichtsmächtige Handlung, und sei es auch der Krieg, verstanden wissen.”198 Thus Hirsch was a transitional figure, indeed: not only in light of his constant shifting between a more receptive and a more productive perspective on Kierkegaard, but also and particularly owing to the deplorable fact that he was one of the first German theologians who ‘successfully’ integrated ideas of the former into the framework of a Nazi-ideology – and vice versa the latter into the former.199 13. In theology most of the genuinely productive adaptions of Kierkegaard during and after World War I sprang from and more or less gravitated towards the ‘dialectical’ school of thought. By comparison, the situation within contemporary philosophy appears to be much less homogenous. Thinkers of widely varying backgrounds, interests and methodological preferences have cited Kierkegaard, frequently as a source of inspiration and/or as a forerunner of their own ideas and the196 Wilke sums up the main differences nicely (albeit fragmentarily), inasmuch as they refer to the real and ideal presuppositions of communicating and as such bear upon the relation of (a) addressee to communicator (key word: contemporaneity); (b) communicator to him-/herself (key word: humor); (c) communicator to addressee (key words: law and conscience). See Wilke 2005, pp. 536 – 539. 197 Ibid., p. 3. 198 Kiefhaber 1997, pp. 20 f. As to Hirsch’s consistent, if equally misleading tendency to ‘germanize’ Kierkegaard in his translations of the latter’s works, see ibid., pp. 27 ff. For a fuller account and critique of Hirsch’s political views and his attempt to usurp Kierkegaard for corresponding purposes, see, for instance, Kodalle 1988, pp. 270 – 280; Schjørring 1979, pp. 56 – 62 and 159 – 164. 199 As to the German Kierkegaard-reception between 1933 und 1945, see Greve 1985, pp. 29 – 49.

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ories.200 Again, the impact of the Brenner can hardly be overestimated in terms of ‘spreading the news’, in the first place. Thus, in 1919 a new and promising figure joined the Brenner-circle, due to Haecker’s initiative, named Ferdinand Ebner (1882 – 1931). Ebner, an elementary school teacher and private scholar who just like Franz Kafka died early of Tuberculosis, is arguably “the earliest Catholic philosopher to recognize the importance of Kierkegaard and to be deeply influenced by him”201. This happened around 1914, soon after he had discovered and immersed himself in some of Haecker’s pertinent translations.202 Thus, even before Martin Buber stepped onto the philosophical scene (see below), Ebner was the one to bring Kierkegaard’s thinking into closer contact with what was later labelled dialogical philosophy – or perhaps it is more apt to suggest that this philosophy should be taken as, among other things, an expression of the former’s impact.203 That Kierkegaard exerted in fact a great and lasting influence on Ebner is plain to see, since it is widely documented in his writings: not only in his magnum opus (Das Wort und die geistigen Realitten, 1921), but also and in particular in the numerous allusions, references and remarks, which crop up in his journals. Very often these explicit references are highly appreciative, to say the least; thus Ebner notes, for instance, that “Kierkegaard war gewiß … einer der gewaltigsten Denker aller Zeiten”204. Or: “Was unsre Zeit braucht: Kierkegaard und nochmals Kierkegaard.”205 However, both in his main work and elsewhere the degree and depth of Kierkegaard’s influence is in some 200 As to a principal assessment of Kierkegaard’s role within and significance for twentieth century (Western) philosophy, see, for instance: Fahrenbach 1980; see also Ricoeur 1979. 201 Malik 1997, pp. 386 f. 202 Probably he came across some of Schrempf’s translations as well: compare the pertinent references in Malik 1997, p. 387 (note 171). As to Ebner’s Kierkegaard-reception in context and in detail, see, for instance: Kloeden 1981, pp. 58 f. and 71 f.; Malik 1997, pp. 386 f.; H. Schulz 2004b, pp. 421 f.; Theunissen/Greve 1979b, pp. 60 f. 203 Kierkegaard’s overall influence and significance within the history of dialogical philosophy (which includes other German contemporary authors as well, for instance Emil Brunner, Friedrich Gogarten and Eberhard Grisebach) is documented in detail by Bergmann 1991. Ebner’s and Buber’s contributions, in particular, are extensively discussed in Casper 2002. 204 Ebner 1963a, p. 111. The quote is from Ebner’s main work Das Wort und die geistigen Realitten. Pneumatologische Fragmente, see ibid., pp. 75 – 342. 205 Ebner 1963b, p. 527.

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way even more striking on a purely implicit level than in his spreaded words of admiration and praise. These implicit reflexes, which as such testify to the productive nature of Ebner’s reception of his Danish idol, can be identified, first of all, in the organizing thought of his magnum opus from 1921. Ebner holds that humanity cannot be reduced to natural being. Rather, there is something irreducibly spiritual in man, or more exactly, man is spirit. However, the spiritual is as such “wesentlich dadurch bestimmt, daß es vom Grund auf angelegt ist auf ein Verhältnis zu etwas Geistigem außer ihm, durch das es und in dem es existiert”206. For Ebner the phenomenon of language counts both as evidence and as the primary expression of this fact, since language can be conceived of as the most fundamental means of relating to or addressing (and also being addressed by) the world in the sense of ‘some other subject’. However, language, thus conceived, should not be regarded as a function or effect of human sociality qua intersubjectivity. On the contrary, language constitutes intersubjectivity. It constitutes both the ‘I’ and the ‘You’, namely as such and as (the possibility of) an ongoing mutual relationship.207 In turn, language itself, in its capability to address part of the world as a ‘You’, has been created by God, so that ultimately he appears to be the very ‘other’, who as such necessarily conditions the possibility of human existence as spirit. In fact, Ebner suggests a hierarchy or an inner differential between three irreducible relations or relational levels constituting human existence: The I-I-relation (self-consciousness) is constituted by the I-God-relation; in turn, the I-world-relation is constituted by the I-I- and thus indirectly also by the I-God-relation. However, phenomenologically speaking the I-God-relation is itself grounded in a God-I-relation, since the former relation is experienced by the subject as having come about and in fact been constituted by itself as previously having been addressed or having been spoken to by God. Correspondingly, the mundane ‘You’ appears to have been constituted by the ‘I’ or the experiencing subject, in that it has been approached, via language, as the subject’s addressee. In conclusion, Ebner “denkt … das menschliche Ich gleichsam als den Achsenpunkt einer Umkehrung der dialogischen Bewegung: von Gott empfngt das Ich – im Angesprochenwerden – das Du, dem Mitmenschen verleiht es – im Ansprechen – das Du”208. 206 Ebner 1963a, pp. 80 f. 207 See ibid., p. 81. 208 Theunissen 1965, p. 361. See also Ebner 1963a, p. 676.

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It hardly needs mentioning that Ebner’s account of man as a spiritual and thus also ‘dialogical’ being is heavily indebted to Kierkegaard, especially his notion of spirit as self or as a ‘self-system’ comprising several relational levels and dimensions.209 And yet, due to the special role and function, which Ebner attributes to language, it is also a highly productive and original adaptation of Kierkegaard’s thought. Likewise, there are more than a few central ideas to be found in Ebner’s works, which clearly (if implicitly) mirror Kierkegaard’s influence.210 14. Ebner’s dialogical venture soon found an enthusiastic ally and follower in Martin Buber (1878 – 1965) who began reading the Brenner soon after the war and was therefore exposed already “in his early years not only to Ebner’s philosophy but to Kierkegaard’s as well”211. Whereas the former left significant traces in Ich und Du (1923), in particular, the latter is (at times implicitly) present throughout in a later text titled Die Frage an den Einzelnen (1936).212 In this later work Buber sets out to specify the main intentions and implications of his dialogical doctrine by distinguishing his concept of the ‘single individual’ (in its relation to itself, God and world) from allegedly similar conceptions in Kierkegaard and Max Stirner. In doing so he draws on the Kierkegaardian resources in a productive way, occasionally also with the purpose of refuting what he takes to be Stirner’s nominalism.213 On the one hand Buber obviously agrees with Kierkegaard, for he openly adopts two of the latter’s basic assumptions: First, every human being is as such destined to become a ‘single individual’. This means, first of all, that no one is born with such a qualification, but only with the disposition and telos 209 See SKS 11, 129 / KW SUD, 13 f.; in addition, Theunissen 1965, pp. 360 f., for a brief account and critique of Ebner’s adaptation of the book. 210 See, for instance: Ebner 1963a, pp. 443 f. (maieutic versus generative function of the word, analogous to Socratic versus Christian teaching); ibid., pp. 444 and 557 ff. (Christ as ‘type’ and as object of unbelief versus Christ als ‘absolutely singularity’ and as object of faith); ibid., pp. 456, 474 and 557 (Christ as absolute paradox and ‘mystery’); ibid., p. 457 (‘mundane’ versus ‘Christian faith’ as faith in the word); ibid., p. 533 (the word as a genuine means of contemporaneity with Christ). 211 Malik 1997, p. 387. Buber’s Kierkegaard-reception is treated in: Beyrich 2001b; Brown 1962; Golomb 1998; Halevi 1959; Perkins 1981; Perkins 1995; Petras 1966; H. Schulz 2004b, pp. 422 f.; Theunissen/Greve 1979b, pp. 61 f.; Wahl 1963, pp. 420 – 447 (esp. pp. 421 – 428). A more recent account of Buber’s philosophy in context is Zank 2006. 212 Both works are re-published in Buber 1947, pp. 13 – 128 and 187 – 255. 213 As to Stirner’s nominalism, see Buber 1947, p. 190.

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of becoming or realizing it. Secondly, Kierkegaard rightly suggests that it is equally impossible to realize this telos without relating to God and to relate to God without (precisely thereby!) becoming or having become a single individual: “Der Einzelne entspricht Gott”214, in that the individual cannot have one without the other. Accordingly, becoming oneself is tantamount to facing an unconditional task and responsibility: the responsibility of becoming and of becoming oneself as a single individual, precisely by relating to God, and by simultaneously admitting that the former cannot be had without the latter and the latter without the former. This basic agreement notwithstanding, Buber accuses Kierkegaard of a substantial misunderstanding: In order to be able to become a single individual one has, according to the latter, to do “wesentlich … nur mit Gott”215, so that the relation to the world (in particular, to another human being qua ‘You’) is completely kept out of the picture. Correspondingly, Kierkegaard’s Christian, as such the ideal embodiment of a single individual due to its being truly contemporary with the Godman,216 expresses and willy-nilly also promotes an “akosmische Beziehung zu Gott”217. Contrary to what Kierkegaard suggests, the single individual does in fact not meet God’s demands (precisely in terms of becoming this particular individual), until he or she, as Buber puts it, “das ihm zugereichte Stück Welt weltlich umfängt”218, just like God does correspondingly, in his own divine way. Such an individual alone (and yet also: every such individual) “verwirklicht das Bild [sc. Gottes], wenn er, soviel er personhaft vermag, zu den ihm umlebenden Wesen mit seinem Wesen Du sagt”.219

214 215 216 217 218 219

Ibid., p. 200; see ibid., p. 193. Ibid., p. 206. See, for instance SKS 12, 17 f. / KW PC, 9 f. Buber 1947, p. 208. Ibid., p. 214 (my emphasis). Ibid. Apart from this ontological or anthropological critique Buber has, in a much later work, also raised biblical and epistemological objections against Kierkegaard, and here in particular against the latter’s account of Abraham’s ‘teleological suspension of the ethical’ in Fear and Trembling (see SKS 4, 148 – 159 / KW FT, 54 – 67): Thus, in Buber 1953, pp. 138 – 144, Buber argues that Kierkegaard did not solve, in fact did not even discuss the problem, if it is possible unambiguously to distinguish, “ob du wirklich vom Absoluten angesprochen wirst oder von einem seiner Affen” (ibid., p. 143). As to a meta-critique of Buber’s objection, see Perkins 1981; also Sagi 1988.

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15. To be sure, Karl Jaspers (1883 – 1969) may have read “Der Brenner in its early years”220, indeed, and thus in all probability might also have stumbled upon Kierkegaard at that time already. As early as 1913, however, when Jaspers published hist first seminal work, Allgemeine Psychopathologie, his later Danish idol was not “im Blickfeld”221 yet, as Michael Theunissen correctly notes. On the other hand, Kierkegaard’s impact on and significance for the German philosopher can hardly be overestimated; in fact, it has been rightly argued that it is possible, “das ganze Werk von Jaspers als einen einzigen Kommentar zu Kierkegaard [zu] lesen”222. And even though it may be too strong a claim that in his work we find the very beginning of a Kierkegaard-reception ‘in a stricter philosophical sense’,223 it is certainly correct that before Jaspers no philosopher (much less any philosopher of his stature) estimated and admired Kierkegaard to such a degree that almost all of his or her writings bear witness to this fact both explicitly and implicitly. Now, although Jaspers has written quite a bit about his second philosophical hero (in addition to Nietzsche),224 I would nevertheless categorize him as a genuinely productive recipient – not so much due to the originality of his Kierkegaard-interpretation, but rather because of the systematical boldness and independence of assimilating and transforming the latter’s ideas in correspondence to his own philosophical preferences and intentions.225 220 Malik 1997, p. 391. 221 Theunissen/Greve 1979b, p. 101 (note 340); see ibid., p. 64. Jaspers himself reports that he began studying Kierkegaard in 1914: see the first edition of his Psychologie der Weltanschauungen ( Jaspers 1919, p. X). 222 Theunissen/Greve 1979b, p. 62. 223 See W. Anz 1983b, p. 20 f. 224 In his later years Jaspers published a number of articles and lectures exclusively devoted to Kierkegaard, for example: “Kierkegaard” (1951); “Kierkegaard. Zu seinem 100. Todestag” (1955); “Kierkegaard heute” (1964); these texts are reprinted in: Jaspers 1968, pp. 296 – 311; pp. 312 – 321; pp. 322 – 329. However, already in his earlier works Kierkegaard is mentioned and interpreted repeatedly, quite often in lengthier passages and pragraphs; see, for instance, Jaspers 1922, pp. 108 – 117 and 419 – 432; Jaspers 1987, pp. 7 – 34 and 102 – 120; Jaspers 1958, pp. 541 – 544 and 850 – 855; Jaspers 1962, pp. 225 – 230 and 513 – 525. 225 As to Jaspers’ Kierkegaard-reception see, for instance: W. Anz 1983b, pp. 20 – 24; Czakó 2000; Fahrenbach 1983, pp. 42 ff.; Janke 1982, pp. 162 ff. and 167 – 171; Kloeden 1981, pp. 87 – 90; H. Schulz 2004b, pp. 423 ff.; Theunissen/ Greve 1979b, pp. 62 – 66; Todorov 1992; Weiland 1951.

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In a sense, one could sum up Jaspers’ whole philosophical enterprise as an attempt to rediscover and outline the genuine possibilities, methods, objects and cultural significance of philosophy under the antimetaphysical and post-religious conditions and challenges of modernity. Thus, Kierkegaard’s overall significance is precisely perceived and assessed by him in the light of this enterprise. Jaspers himself sums up the result of this assessment nicely in a lecture from 1955, in which he tries to determine the former’s true meaning and significance over against what he takes to be a usurpation of his ideas by the then popular philosophy of existence and the so-called dialectical theology: Ich halte es heute für schwer, zur philosophischen Redlichkeit zu gelangen, wenn man um Kierkegaard herumgeht. Ich halte es aber auch für unmöglich, durch ihn einen Boden zu finden. Trügerisch ist eine Existenzphilosophie, die weiß und lehrt, was das Leben tragen soll. Trügerisch ist ein christlicher Glaube, wenn er als Absurdität die Vernunft niederschlägt.226

A philosophy pretending to be both capable and entitled freely to draw on Kierkegaard for the sake and with the effect of purportedly finding in him a support for a firm and certain foundation for human existence, while nonetheless feeling entitled at the same time to do away with the specifically Christian presuppositions and intentions, which in reality prove indispensable for Kierkegaard’s entire thought, must be deemed illegitimate and illusory.227 A theology, on the other hand, which – rightly – invokes Kierkegaard as testifying to and advocating a sacrificium intellectus as a necessary condition for Christian faith to be possible, while nonetheless pretending to be credible for the serious and honest modern philosopher also, must be considered no less illegitimate and illusory, however. This notwithstanding, there is for Jaspers a grain of truth to be found both in the contemporary philosophical and the theological endeavor: For on the one hand it is indeed true that philosophy is, first of all, an attempt in ‘Existenzerhellung’228, and hence only indirectly, namely through this ‘illumination’-project, also ontology and metaphysics, that is the attempt to understand the true nature of (the possi226 Jaspers 1968, p. 320. 227 See, for instance, Jaspers 1987, pp. 29 ff. As to the suspicion that Jaspers has in fact proved unable to escape his own verdict, see Theunissen/Greve 1979b, p. 63; also Kiefhaber 1997, pp. 21 ff. 228 Thus the title of the second volume of Jaspers’ famous magnum opus: Philosophie ( Jaspers 1948 [1932]).

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bility of a highest) being.229 Interestingly enough, the former project reveals that philosophizing (in the sense of trying to understand and become transparent to oneself in existence) is in fact part and parcel of the very existence that a philosophy, thus conceived, seeks to illuminate and describe: One cannot exist as a human being without at least trying to understand oneself as so existing. Yet, on the other hand, the theological concern or agenda is justified, too, at least to a certain extent, since, according to Jaspers, it corresponds and can be traced back to the ineradicable human sense and, in fact, the ontologically irreducible and fully justified human desire of being related to something transcendent. However, the nature of the transcendent can no longer be conceived of as being at one’s disposal through a limited stock of dogmatically fixed propositions about God or the divine. Rather, the idea of the transcendent is accessible and viable only in terms of certain codes or ‘ciphers’ (Chiffren), which more or less adequately refer or merely point to it. Therefore, a philosophically viable faith is tantamout to a ‘philosophical faith’ (philosophischer Glaube 230), and in turn this faith is in full agreement, in fact even a part of what Jaspers takes to be “echte[] Philosophie” – a philosophy, in other words, which “kennt im Grunde alle Phänomene als ihr relevant nur, sofern sie Chiffren der ihr vorhergehenden Wirklichkeit der Transzendenz sein können. Sie ergreift in ihrem Suchen die Chiffren als mögliche vestigia dei, nicht Gott selbst in seiner Verborgenheit”231. Finally, the project of ‘Existenzerhellung’, which as such takes seriously the ambivalent ‘ciphers’ or codes of the transcendent, can only succeed by being founded upon a “kommunikatives Philosophieren”232. Neither the understanding of (oneself in) existence nor of the encoded dimension of the transcendent intimately related to it, are accessible by virtue of a philosophy qua “objektives Wissen”233 – a knowledge, which as such would be independent of specific communicative conditions of its own genesis. Rather, just as the philosopher must always be a man of faith (even though of a purely ‘philosophical faith’: “ohne jede Offen229 See, for instance, Jaspers 1948, p. V (my emphasis): Philosophy is “das Wagnis, in den unbetretbaren Grund menschlicher Selbstgewißheit zu dringen … Philosophieren [ist] der Weg des Menschen, der, geschichtlich in seiner Zeit, das Sein ergreift”. 230 See Jaspers 1962. 231 Jaspers 1987, p. 120. 232 Ibid., p. 104. 233 Jaspers 1948, p. V.

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barung”234), so he must, in terms of his method, always proceed indirectly, namely “appellierend an den, der auf demselben Wege ist”235. This being said it does not come as a surprise that Kierkegaard is of central concern for Jaspers in his attempt both to assess and to overcome the shortcomings and unacceptable ambivalences within much of contemporary philosophy (of existence) and theology. However, the impact and significance of Kierkegaard, whom Jaspers, rather telling, calls a “christlicher Philosoph”236, is, in the latter’s opinion, equally impaired and limited, and this due to strikingly corresponding ambivalences. Kierkegaard’s major achievements are formal (indirectness as a prerequisite of proper philosophical communication), attudinal (seriousness and sincerity as unconditional personal requirements of the philosopher) and anthropological in nature (to be human = to be transparent to or understand oneself in existence = to reveal oneself to others in communication237). In all three respects Kierkegaard has established a new standard of doing philosophy, much like Nietzsche, whom Jaspers considers a hidden twin of the former in terms of their common overall philosophical attitude, method and historical significance.238 Moreover, both Kierkegaard and Nietzsche remain fully ambivalent figures: “Sie sind die Erhellenden und zugleich die Verführer … ; an ihnen ist Orientierung möglich – aber indem man sich in Distanz von ihnen hält”239. In Kierkegaard’s case, Jaspers feels entitled and compelled to raise a principal objection: Kierkegaard’s view of Christian faith, although fully consistent in itself, is philosophically unacceptable in that it entails the rather violent demand to submit and testify to the dogma of the God-man and, as a consequence, to imitate Christ through martyrdom.240 By contrast, the faith of a philosopher is a genuinely philosophical faith and as such merely faith in certain ‘ciphers’ of transcendence. Now, whereas Jesus can in fact be interpreted and experienced to this effect, the God-man cannot, since he calls for being appropriated and worshipped as such 234 235 236 237

Ibid. Ibid. (my emphasis) Jaspers 1968, p. 297. This latter aspect is highlighted in Jaspers’ detailed account of Kierkegaard’s Sickness unto Death: see Jaspers 1922, pp. 419 – 432 (esp. pp. 421 ff. and 430 ff.); see also Jaspers 1958, pp. 541 ff. 238 See Jaspers 1987, pp. 11 – 15; also 1968, pp. 308 f. 239 Jaspers 1968, pp. 308 and 309; see ibid., p. 310. 240 See, for instance, Jaspers 1962, pp. 513 – 526; also Jaspers 1968, pp. 305 f., 320, 326.

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by virtue of a violent act of will, corresponding to a complete sacrificium intellectus. 241 Thus conceived, Christian faith jeopardizes the very openness and communicative self-transparency of existence vis-à-vis God and the world that Kierkegaard himself – and rightly so – had emphasized in the first place. Summing up, we may say that, according to Jaspers, we need and are indebted to Kierkegaard for the present as a valuable, indeed indispensable witness and inculcator of the proper measure or standard for all our philosophical endeavors; precisely by accepting and applying this standard, however, we are invariably led to abandon and reject as violent and rationally unacceptable certain elements of the Christian dogma that he stubbornly clings to and defends as possible, indeed unsurpassable objects of the believing mind.242 16. One of the few spreaded remarks, in which Martin Heidegger (1889 – 1976) explicitly mentions Kierkegaard’s name, does not only sum up his overall view of the latter’s thought and significance nicely, but also bears witness to the fact that he obviously did not approve of Jasper’s reading of the Danish thinker as a (Christian) philosopher in direct world-historical neighbourhood to Nietzsche: Die üblich gewordene, aber deshalb nicht weniger fragwürdige Zusammenstellung Nietzsches mit Kierkegaard verkennt, und zwar aus einer Verkennung des Wesens des Denkens, daß Nietzsche als metaphysischer Denker die Nähe zu Aristoteles wahrt. Diesem bleibt Kierkegaard, obwohl er ihn öfter nennt, wesenhaft fern. Denn Kierkegaard ist kein Denker, sondern ein religiöser Schriftsteller und zwar nicht einer unter anderen, sondern der einzige dem Geschick seines Zeitalters gemäße.243

These utterances were written down between 1936 and 1940.244 Roughly at the same time Heidegger warns the reader not to consider it a mere accident, daß diese drei [sc. Hölderlin, Kierkegaard, Nietzsche], die je in ihrer Weise zuletzt die Entwurzelung am tiefsten durchlitten haben, der die abendländische Geschichte zugetrieben wird, und die zugleich ihre Götter am innigsten erahnt haben, frühzeitig aus der Helle ihres Tages hinweg mußten245.

241 242 243 244

See Jaspers 1962, pp. 227 f.; also Jaspers 1958, pp. 853 ff. See Jaspers 1987, p. 104. Heidegger 1950, p. 230. Although first published in 1950, the lecture from which the quotation is taken was written between 1936 and 1940 already, see ibid., p. 344. 245 Heidegger 1989, p. 204.

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Other than the first, almost simultaneous statement would have us expect Heidegger here seems to suggest that at least in a philosophy-historical, perhaps also in a world-historical sense Kierkegaard calls for being perceived in close kinship with Nietzsche (and Hölderlin), due to their common suffering from an ‘uprooting’ of Western history (plus their rather untimely death). However, this slightly different accent on Kierkegaard’s relation to Nietzsche leaves untouched the principal categorization of the former as a ‘religious author’ instead of a ‘thinker’ or philosopher. For Heidegger who “subscribed to Der Brenner beginning in 1911”246 and thus in all probability read Kierkegaard long before the 1920ies, this categorization must have suggested itself rather early and effectively. For, some qualifications notwithstanding, it remains pretty much the same throughout his writing career; in any case, it is clearly present in his magnum opus from 1927, Sein und Zeit, which, among other things, testifies to the fact that Heidegger had sharpened his view in permanent dialogue with Jaspers, Bultmann and others at that time already.247 Now, if for the time being we stick (like many scholars do248) to the latter work in order to unlock a few secrets of Heidegger’s notoriously elusive Kierkegaard-reception, it may seem at first sight that this reception can at best be called unproductive, typologically speaking, since Heidegger’s explicit references to the Danish ‘religious author’ are few and far between.249 However, by taking a closer look at the three (!) infamous entries and their context in Sein und Zeit, where Kierke246 Malik 1997, p. 391. See also van Buren 1994, p. 150. 247 See ibid., pp. 154 ff. and 181 f. 248 See, for instance, W. Anz 1983b, 24 – 27; Huntington 1995; Kloeden 1981, pp. 83 – 87; H. Schulz 2004b, pp. 396 – 399; Theunissen/Greve 1979b, pp. 66 – 73. Indispensable is John van Buren’s pioneering work: Buren 1994, pp. 150 – 154, 166 – 176, 181 – 198, 222 ff., 326 – 329 and 388 f. For a more systematic and comprehensive comparison of certain doctrines and ideas in Kierkegaard and Heidegger, see, for instance: Brown 1962; Disse 2002; Figal 1983; Løgstrup 1950; Schrag 1961; Vogt 1936; Weston 1994, pp. 33 – 57; Wyschogrod 1954. An interesting attempt to turn the reception-historical perspective upside down by criticizing Heidegger from a genuinely Kierkegaardian perspective is to be found in: Berthold-Bond 1991. 249 It must be admitted, though, that no more than a handful of explicit Kierkegaard-references are to be found in Heidegger’s published works; see, first and foremost, Heidegger 1977 [1927], pp. 189, 235 and 338 (see also the implicit allusions to Repetition, Heidegger 1977, pp. 339 and 385 f.); in addition Heidegger 1989, p. 204; Heidegger 1950, p. 230.

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gaard is explicitly mentioned, it will quickly become clear that Heidegger’s unusually brief and throughout ambivalent judgments about the former are apparently also (though not exclusively) supposed to obscure the true degree of his indebtedness to and thus also the deliberately implicit and/or material presence of Kierkegaard in his magisterial work from 1927.250 All three entries reveal basically the same ambivalence with regard to Kierkegaard’s purported merits and shortcomings: On the one hand he described and analysed most profoundly the ‘existential’ (existentielle) dimension of a given phenomenon (anxiety, existence, temporality); on the other hand he lacked the means to adequately account for its ‘existential-ontological’ (existential-ontologische) dimension. To begin with, let us briefly consider the famous analysis of anxiety. In Sein und Zeit anxiety (rather than dread or fright) functions as a bridge between the stages of ‘degenerate’ and ‘genuine existence’ (uneigentliches Existieren/Verfallenheit versus eigentliches Existieren), thereby also and phenomenologically motivating the possibility of transgressing from one to the other. At this point Heidegger admits that Kierkegaard is indeed “[a]m weitesten vorgedrungen in der Analyse”251; however, the significance of his analysis is restricted and impaired by its being purely psychological rather than ontological, even more so, as it is located “im theologischen Zusammenhang … des Problems der Erbsünde”252. Later on (§§ 45 ff.) we come across a corresponding reservation. Here Heidegger sets out to unveil time, or more exactly: temporality, as the root of (the sense of) being, as it is supposed to reveal itself through an ontology of existence. Now, according to Heidegger, Kierkegaard has indeed tackled the problem of existence in a rather profound way; however, only “als ein existentielles”253, so that what seems missing again in his account is the genuinely ontological perspective. Furthermore, since in the latter respect Kierkegaard is and remains completely under Hegel’s spell (plus Greek philosophy, as interpreted by 250 Elsewhere I have tried to show that Heidegger’s reluctance to make explicit the true extent of his indebtedness to Kierkegaard goes hand in hand with (and is perhaps motivated by) a refusal to admit the impossibility of isolating in the latter’s work a purported philosophical ‘message’, independent of and separable from certain underlying religious intentions, that is, in quintessence, the futility of any attempt to exploit (elements of) Kierkegaard’s central ideas for purely philosophical purposes; see H. Schulz 2004b, pp. 398 f. 251 Heidegger 1977, p. 190 (note 1). 252 Ibid. 253 Ibid., p. 235 (note 1).

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the latter), it seems to follow that “von seinen ‘erbaulichen’ Schriften philosophisch mehr zu lernen [ist] als von den theoretischen – die Abhandlung über den Begriff der Angst ausgenommen”254. Heidegger moderately praises the latter treatise, not only for introducing the term anxiety to the anthropological debate, but also because of its attention to the phenomenon of temporality and here, in particular, to the concept of the moment (Augenblick). Again he inculcates, though, that Kierkegaard has only payed attention to “das existentielle Phänomen des Augenblicks”255, whereas he failed properly to grasp its existentialontological meaning. He then goes on – wrongly256 – to accuse the latter of having identified or confused temporality (Zeitlichkeit) with the mere “‘In-der-Zeit-sein’ des Menschen”257. Now, since according to Heidegger such a pure being-in-time “kennt nur das Jetzt, aber nie einen Augenblick”,258 we must in his opinion conclude (other than Kierkegaard himself who at this point seeks refuge in a religiously connotated notion of eternity) that within the existential (existentiell) experience of a moment there is “eine ursprünglichere Zeitlichkeit, obzwar existential unausdrücklich, vorausgesetzt”259 – nota bene: if such an experience be possible. So much for the few explicit references in Being and Time. Now, Michael Theunissen has persuasively argued260 that Kierkegaard’s actual influence on Heidegger’s book goes far beyond what these few references would have us expect, so that his implicit, if probably deliberate (and at times also misguided) presence is a lot stronger than the uninitiated reader would have thought possible in the first place. Thus conceived, Heidegger’s almost monomaniacly and self-immunizably repeated distinctions between the ‘existential’ perspective on the one hand and the ‘existential-ontological’ on the other hand, between a ‘religious au254 Ibid. Meanwhile we know, which discourses Heidegger is thinking of, in particular: the ‘lilies in the field’ from 1847 (see SKS 8, 255 – 307 / KW UD, 155 – 212) and the discourse ‘at a graveside’ from 1845 (see SKS 5, 442 – 469 / KW TD, 69 – 102); compare Buren 1994, pp. 193 ff.; see also Theunissen/Greve 1979b, p. 70. 255 Heidegger 1977, p. 338 (note 1). 256 See Theunissen/Greve 1979b, p. 68; a complementary critique (here focussed on the Fragments) is to be found in H. Schulz 2004b, pp. 397 f. 257 Heidegger 1977, p. 338. 258 Ibid. 259 Ibid. 260 See Theunissen/Greve 1979b, pp. 66 – 73.

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thor’ and a ‘philosophical thinker’ etc. seem all too neatly drawn to be actually convincing. To undergird this claim I would like, in conclusion, briefly to list four more or less strinking parallels (three material, one methodical) between Heidegger and Kierkegaard, thereby suggesting that there is indeed a deeper connection between both than meets the eye:261 (a) The correlation of facticity and transcendence (in Heidegger’s terms: Geworfenheit/Entwurf) mirrors Kierkegaard’s dialectic of necessity and possibility in Sickness unto Death;262 likewise (b) the “Verfallenheit an die ‘Welt’”263 in Heidegger’s terms corresponds to the despair of finitude in the same book; (c) the idea of actualizing the ‘wholeness’ of existence (Dasein) by virtue of a “Vorlaufen zum Tode”264 suggests itself as being modelled after Kierkegaard’s category of repetition; finally (d) Heidegger’s method of analysing the nature of ‘genuine existence’ (Eigentlichkeit) as a mere “existentielle Modifikation des Man als eines wesenhaften Existentials”265, reflects, perhaps even imitates Kierkegaard’s ‘negativistic’ method in Sickness unto Death, according to which the true nature of the self is epistemically accessible in indirect fashion only, namely by way of deriving it from the respective forms and structure of despair.266 Summing up we may say that Heidegger’s Kierkegaard-reception does not only deserve to be called productive, but that it also lends itself perfectly to being labelled ‘incognito’-reception. After all, Heidegger himself was perhaps equally well aware and unwilling to admit that Jaspers prophetically got it right, when he suspected,

261 For the following I am particularly indebted to Michael Theunissen’s and Wilfried Greve’s comprehensive account, see Theunissen/Greve 1979b, pp. 67 – 71. 262 Compare Heidegger 1977, pp. 175 – 180, and SKS 11, 145 and 153 – 157 / KW SUD, 29 and 37 – 42. 263 Heidegger 1977, p. 175; compare SKS 11, 149 ff. / KW SUD, 33 ff. 264 Heidegger 1977, p. 267; as to the repercussions of Kierkegaard’s notion of repetition see Theunissen/Greve 1979b, p. 70. 265 Heidegger 1977, p. 130 (my emphasis); see also ibid., p. 179: “[D]ie eigentliche Existenz [ist] nichts, was über der alltäglichen Verfallenheit schwebt, sondern existenzial nur ein modifiziertes Ergreifen dieser.” If this claim does in fact have a direct parallel or model in Kierkegaard (as I think it does) we might say that, according to the latter, the self is nothing but a specific way of accepting its distortion, or that, theologically speaking, faith is tantamount to a particular way of grasping and accepting (one’s own) despair. 266 See Theunissen/Greve 1979b, p. 70 f.; also Theunissen 1991.

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“daß ein Philosophieren an der Hand Kierkegaards sich heimlich nährt von der christlichen Substanz, die es im Sprechen ignoriert”267. 17. Among the truly productive German recipients who (with the help of the Brenner and Theodor Haecker) turned into novices seeking admission to the community of ardent Kierkegaard-admirers Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951) must not be missing. As is well known, Wittgenstein had financially supported a number of needy authors (such as Trakl, Rilke, Dallago, Haecker), whom he knew from their publications in Ficker’s journal, just before the war. Later on he tried, although unsuccessfully, to talk the latter into publishing his own first book, the soon to be famous Tractatus-Logico-Philosophicus (1921). Now, in all probability Wittgenstein stumbled upon many of Kierkegaard’s texts during those years; however, it seems almost impossible exactly to determine, which ones he actually read, at what time he started reading them, which of them left a lasting impression etc. Apart from very few (mostly later) explicit statements referring to Kierkegaard’s thought, which I will return to in a minute, most of what is handed down time and again by Wittgenstein-scholars are his repeated remarks of respect, admiration and awe for Kierkegaard as a person, often in conversation with students or colleagues who later reported them to others. Thus, for instance, he once told Maurice Drury, one of his students, that he considered Kierkegaard “the greatest philosopher of the nineteenth century”268 ; some other student reported that he always referred to the Danish thinker “with something of awe in his expression, as a ‘really religious’ man”269. Etc. Due to these few, spreaded and often second-hand remarks it does not come as a surprise that the current debate about scope, substance and significance of Wittgenstein’s Kierkegaard-reception is “a matter of much dispute and speculation”270. Despite the rather elusive nature of this receptional attitude (in terms of its explicit expression or output) there can be no doubt that Wittgenstein profited from reading Kierke267 268 269 270

Jaspers 1987, p. 30. Drury’s testimony is documented in Drury 1981, pp. 102 – 104. Malcolm 1958, p. 71. Malik 1997, p. 380. As to the partly material, partly reception-historical connections between Wittgenstein and Kierkegaard see, for instance: Bell/Hustwit 1978; Creegan 1989; Fahrenbach 1983, pp. 33 – 44; Gallagher 1968; GlebeMøller 1991; Hannay 1993, pp. 149 – 156 and 331 ff.; Holmer 1978; Malik 1997, pp. 380 f.; Nientied 2003; Phillips 1994, pp. 200 – 219; H. Schulz 2004b, pp. 426 – 430.

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gaard in more than one and at any rate in a productive way. At least we may say that there are striking parallels to be discovered in some of their underlying convictions, intentions and overall philosophical endeavors – parallels that would deserve to be made explicit, even if it were fully evident that they are in fact not based on any direct Kierkegaardian influence on Wittgenstein. I just mention two of them.271 The first touches upon the function of paradox in Wittgenstein’s early philosophy. Following Frege and Russell, in particular, the Tractatus sketches a semantical theory of language, which as such focusses on the relation between (linguistic) sign and signified. The primary function of language is to ‘picture’ reality (that is the world and its various elements) in the sense of determining, “was der Fall ist”272 : matters of fact (Sachverhalte, Tatsachen). Thus conceived, language does not signify or refer to things or objects, but rather to “eine Verbindung von Gegenständen (Sachen, Dingen)”273. Correspondingly, the world as a whole is coextensive with the “Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge”274. Only matters of fact can be articulated or linguistically expressed in a clear and meaningful way, and only statements or propositions referring to (a part of) the world can express matters of fact. Now, according to Wittgenstein, ethical or metaphysical or religious statements (‘sincerity should be pursued for its own sake’; ‘the world as a whole does not have a beginning or end in time’; ‘there exists a loving god’) are supposed to tell us something about the ultimate meaning of the world or of life as a whole. As such they refer to some world-transcendent entity; for “[d]er Sinn der Welt muß außerhalb ihrer liegen”275. However, since clear and mean271 The third one is deliberately omitted here, since I have dealt with it elsewhere, on the occasion of reviewing Mariele Nientied’s pertinent monograph (Nientied 2003); see H. Schulz 2004b, pp. 391 – 395. The parallel bears upon the theory and practice of method and style in both thinkers. See also Creegan 1989. 272 Wittgenstein 1980, p. 11. 273 Ibid. 274 Ibid. (my emphasis). 275 Ibid., p. 111. Wittgenstein continues: “In der Welt ist alles wie es ist und geschieht alles, wie es geschieht; es gibt in ihr keinen Wert … Darum kann es auch keine Sätze der Ethik geben … Es ist klar, dass sich die Ethik nicht aussprechen lässt.” (Ibid., pp. 111 f.; see also Wittgenstein 1989b, pp. 9 – 19, esp. pp. 12 ff. and 18 f.) Compare Haecker 1913: „Die Ethik gehört … zu den Existenzproblemen, die ohne Innerlichkeit nicht behandelt werden können, da sie objektiv, in der Natur, überhaupt nicht sind. Es gibt kein System der Ethik, auch wenn jedes Jahr ein neues geschrieben wird, es ist doch überflüssig, und

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ingful statements are possible only, if these statements refer to some world-immanent state of affairs, it follows that sentences about the ultimate meaning of the world and of life as a whole can neither be clear nor meaningful. They do not convey any information about actual or at least possible states of affairs or matters of fact. Strictly speaking, these entities, though being existent or real in some sense, can only be pointed at, but not linguistically expressed.276 This notwithstanding, since we actually use and obviously cannot let got of using language in a religious, metaphysical and/or ethical way, the conclusion can hardly be evaded that there must be an intrinsic tendency within language to ‘run against’ its own limits and limitations, to seek to say what, strictly speaking, cannot be said, to express the unexpressable, to utter the unutterable. Now, in Wittgenstein’s words, precisely this “Anrennen … [hat] auch Kierkegaard gesehen und es sogar ganz ähnlich (als Anrennen gegen das Paradoxon) bezeichnet”277. So here is our first parallel: Just as Wittgenstein calls attention to a linguistic paradox (language trying to say what cannot be said, yet without being able to let go of this attempt), so Kierkegaard – according to Wittgenstein – calls attention to a corresponding epistemical paradox (thought trying to think what cannot be thought, yet without being able to let go of this attempt).278 A second parallel places us in the context of religion, as it is analyzed in Wittgenstein’s later philosophy. Earlier Wittgenstein had temporarily identified religion with a speechless experience (in particular, “das Erlebnis der absoluten Sicherheit”279); in his later philosophy this experi-

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gibt doch keine Erkenntnis.“ (Haecker 1913, p. 52) Did Wittgenstein know Haecker’s book and did he allude to it, when he pointed out to Ficker, “that if you print Dallago, Haecker, etc., then you can also print my book” (Letter from Wittgenstein to Ficker dated December 4, 1919; loc. cit. Malik 1997, p. 380 (note 142))? Wittgenstein 1980, p. 115 (6.522). Wittgenstein 1984, p. 68. Probably Wittgenstein alludes to a famous passage in chapter three of the Fragments here: “The paradoxical passion of the understanding is … continuously colliding with this unknown … The understanding does not go beyond this; yet in its paradoxicality the understanding cannot stop reaching it and being engaged with it … What, then, is the unknown? It is the frontier that is continually arrived at … and therefore it is the different, the absolutely different.” (SKS 4, 249 / KW PF, 44) As to the scope and limit of this parallel see Fahrenbach 1983, pp. 33 – 39. Wittgenstein 1989b, p. 14. This statement may be read as a material, hardly as a direct reception-historical reflex of Kierkegaard’s notion of faith as a state of ‘a priori safety’ or certainty, see, for instance, DD:79, SKS 17, 247 / KJN 1, 238.

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ental property merely functions as one (albeit integral) element of religion, which as such is conceived of as a particular ‘form of life’. This form of life includes a variety of language games (loosely connected by certain family resemblances), going along with or accompanied by the ‘fundamental emotion’ of feeling absolutely safe and secure: “Die Religion ist sozusagen der tiefste ruhige Meeresgrund, wie hoch auch oben die Wellen gehen.”280 In the same passage faith – introduced by Wittgenstein as a synonym of religion – is characterized, with explicit reference to Kierkegaard, as a passion.281 In its Christian variant this passion takes on some extra specifications. For one thing Christianity (here conceived of as fides quae) is “nur für den, der unendliche Hilfe braucht, also nur für den, der unendliche Not fühlt”282. For another thing the believer has to take refuge, for his own consolation’s sake, in a divine promise, the exact content of which, although being witnessed to in the New Testament writings, remains rather “undeutlich”283. Again invoking Kierkegaard284, Wittgenstein refuses to consider this a principal disadvantage, though: Gott läßt das Leben des Gottmenschen von vier Menschen berichten, von jedem anders und widersprechend – aber kann man nicht sagen: Es ist wichtig, daß dieser Bericht nicht mehr als sehr gewöhnliche historische Wahrscheinlichkeit habe, damit diese nicht für das Wesentliche … gehalten werde. Damit der Buchstabe nicht mehr Glaube fände, als ihm gebührt und der Geist sein Recht behalte. D.h.: Was du sehen sollst, läßt sich auch durch den besten, genauesten Geschichtsschreiber nicht vermitteln; darum genügt, ja ist vorzuziehen, eine mittelmäßige Darstellung … Du SOLLST gerade nur das deutlich sehen, was auch diese Darstellung deutlich zeigt.285 280 Wittgenstein 1989a, p. 525. This assertion will probably remind the reader of Climacus’ famous formulation that faith is to be compared to a state of safety or certainty “on 70,000 fathoms of water” (SKS 7, 212 / KW CUP1, 232). Of course, we cannot know for sure that Wittgenstein’s statement is a conscious reflex of or allusion to Kierkegaard. 281 Wittgenstein 1989a, p. 525; see also ibid., pp. 495 f. Perhaps Wittgenstein alludes to the Fragments here (SKS 4, 261 / KW PF, 59); possible also is a reference to Fear and Trembling, however (SKS 4, 159 / KW FT, 67). 282 Wittgenstein 1989a, p. 514. In my opinion, this ,being for’ includes at least three connotations: ‘being object for’, ‘being destined for’ and ‘being true for’. 283 Ibid., p. 493. 284 Ibid., p. 494. 285 Ibid., pp. 493 f. As to the question, if and to what extent Wittgenstein is possibly not only drawing on, but also modifying Kierkegaard’s standpoint (in the Fragments) here, see H. Schulz 2004b, p. 429 (note 160).

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The context of the quoted passage clearly documents that Wittgenstein agrees with Climacus286 : Faith in the strict Christian sense is neither identical with nor solely based upon or justified by some historical truth; nevertheless it is inextricably bound up with and dependent upon a particular relation to a historical datum, namely the New Testament report(s) about Jesus Christ. This relation may be called faith, too (or perhaps more exactly: belief), in that it amounts to a relative, conditional and reversible certitude, a mere fides historica. By contrast, faith in a strictly Christian sense is faith “durch dick und dünn”287, an unswerving conviction of and unconditional clinging to the truth of the New Testament message, despite of and vis-à-vis its vagueness and objective uncertainty.288 18. Theodor W. Adorno (1903 – 69) started to pursue an academic and literary career after his dissertation (plus a failed attempt to get his Habilitation-thesis accepted at Frankfurt university in 1927), namely with a second thesis under Paul Tillich’s supervision; it was titled Kierkegaard. Konstruktion des sthetischen (submitted 1931, published 1933). His magnum opus sthetische Theorie was published posthumously in 1970. Both titles do not only testify to the particular role and significance of aesthetics, but also, as will become evident soon, of Kierkegaard for Adorno’s overall thought.289 With the exception of Karl Jaspers (and perhaps Emanuel Hirsch in theology) Adorno may be considered one of the very few paradigmatic representatives of what I take to be genuine borderline-cases between productive reception and receptive production. For apart from Kierke286 Wittgenstein does not say so explicity, but he probably refers to the Fragments here: see SKS 4, 285 f. / KW PF, 86 ff. 287 Wittgenstein 1989a, p. 494. 288 Some important (Kierkegaardian) qualifications seem to get lost in Wittgenstein’s account, though, in particular the concept of paradox; see H. Schulz 2004b, p. 430 (note 161). 289 In what follows I will restrict myself to an outline of Adorno’s Kierkegaard-reception; other thinkers belonging (in the widest possible sense) to what has been labelled ‘critical theory’, ‘critical marxism’ and/or ‘Frankfurt School’ (Herbert Marcuse, Jürgen Habermas and, though to a lesser extent, Ernst Bloch and Walter Benjamin) will thus be ignored; let me simply refer to the pertinent secondary literature at this point: Figal 1982; Fahrenbach 1983, pp. 44 – 69 (Kierkegaard in Ernst Bloch and Herbert Marcuse); Harrits 1996; Theunissen/Greve 1979b, pp. 76 – 80. As to the more recent signs of attention to Kierkegaard in Jürgen Habermas see, for instance, Habermas 2005, pp. 216 – 257, esp. pp. 237 f. and pp. 244 – 247; see also Habermas 1997, pp. 112 – 135.

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gaard’s implicit presence in much of Adorno’s work the latter has also written and published quite a bit about the Danish thinker.290 Moreover, it is perfectly possible that Adorno’s first contact with Kierkegaard’s writings was mediated, once more, by the then seemingly omnipresent Theodor Haecker, and thus indirectly or even directly by the Brenner; however, we do not know for sure.291 At any rate, the largely critical stance towards Kierkegaard that Adorno adopted in his book from 1933 proved more or less consistent over the years, a certain tendency to moderate the early polemic in favor of a stronger accent on the former’s philosophical merits notwithstanding. Throughout, Adorno reads “Kierkegaard aus dem Idealismus und den Idealismus von Kierkegaard her”292, for in his opinion it is the latter who precisely by way of exaggeration betrays “die Unwahrheit des Idealismus, seine Eingeschlossenheit in Immanenz”293. The keywords for understanding this ‘exaggeration’ are: ‘inwardness without objects’ (objektlose Innerlichkeit), ‘bourgeois interior’ (brgerliches Interieur) and ‘construction of the aesthetical’ (Konstruktion des sthetischen). To begin with, immanence (to use Theunissen’s term) is a characteristic feature of the idealistic enterprise as such: The difference of, or more exactly the purportedly unbridgeable gap between subject and object, I and world, history and nature, mind and matter etc. is deemed a mere appearance – and precisely as such it calls for being reconstructed as a difference within the cognizing and acting subject or as subject-immanent. However, on idealistic terms this subject, which in the act or process of realizing itself as the unity of itself and its other simultaneously establishes itself as such a unity (in other words: posits itself), cannot be identical with the ‘empirical I’, that is with the consciousness and activity of a particular individual. Rather, it is to be identified with the act and awareness of an ‘absolute I’ (Fichte) or, alternatively, with the logic and phenomenology plus the natural and historical process of becoming 290 See Adorno 1933, 1974a, 1974b, 1979. 291 In any case, Adorno finds surprisingly respectful words for Haecker; see, for instance, Adorno 1933, p. 23; Adorno 1979, pp. 559 f. Normally he refers to and quotes from the Schrempf-edition, however; see Adorno 1974a, pp. 254 f. 292 Theunissen/Greve 1979b, p. 77. Adorno’s Kierkegaard-reception is discussed in: Bukdahl 1981b; Deuser 1980; Deuser 1983; Fahrenbach 1962, pp. 77 – 82; Friemond, 1965, pp. 135 – 138; Kodalle 1983; Kodalle 1988, pp. 195 – 214 (a slightly modified version of Kodalle’s earlier article); Schmidinger 1983, pp. 320 – 324; Theunissen/Greve 1979b, pp. 77 ff. 293 Theunissen/Greve 1979b, p. 77.

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transparent to itself as the absolute I (Hegel). Now, according to Adorno, Kierkegaard’s project, although aimed at a radical critique and overcoming of the ‘phantastic’ immanence of idealism, boils down, ironically enough, to a mere exaggeration and thus perpetuation of what it set out to overcome in the first place. This (nota bene: fully inadvertent) exaggeration comprises two aspects, for not only does the unification of subject and object take place in Kierkegaard within the empirical I;294 furthermore, the respective ‘objects’ themselves, although dimly envisaged as the irreducible other of subjectivity, are simultaneously spiritualized and ‘volatilized’, as it were: “Es gibt bei Kierkegaard so wenig ein Subjekt-Objekt im Hegelschen Sinne wie seinshaltige Objekte; nur isolierte, von der dunklen Andersheit eingeschlossene Subjektivität.”295 For Adorno the keyword to prove his point is inwardness, and structurally paradigmatic models of it are to be found in Kierkegaard’s Sickness unto Death and Either/Or II, in particular. It is easy to see, why: According to Anticlimacus being human is coextensive with being an existing self and as such being and acting out one’s being in a specific relation. However, this relation is not to be mistaken for the relation of a subject to an object. Rather, it is a relation that exclusively (and according to Adorno: solipsistically) relates to itself, or relates to a relation and in so doing relates to itself.296 Likewise Judge Williams inculcates time and again that what constitutes the self is an act of choice. However, it is not some given object which suggests itself to be chosen, but rather the subject itself, as choosing or as having to choose: Peter becomes a self, precisely by choosing himself as having to choose (and vice versa: by choosing the inevitability of choosing as part ad parcel of himself, as a self).297 As seen in this light we are, according to Adorno, entitled to speak of an inwardness without objects in Kierkegaard, an inwardness which ignores or even openly denies “die Abhängigkeit der Person von der auswendigen Geschichte”298. 294 See Adorno 1933, p. 83: In Kierkegaard the dialectical method is “nach innen geschlagen: was [für Hegel] … die Weltgeschichte, ist für Kierkegaard der einzelne Mensch.” 295 Ibid., p. 31. In Kierkegaard’s Christian ethics (as put forward in Works of Love) Adorno finds hints as to an equally abstract and thus ethically inappropriate, in fact even dangerous inwardness; see Adorno 1974b. 296 See SKS 11, 129 / KW SUD, 13 f. 297 See SKS 3, 163 ff. / KW EO2, 167 ff. 298 Adorno 1933, p. 35.

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Now, what has an inwardness, thus conceived, to do with a (bourgeois) ‘interior’ – apart from the obvious semantical proximity of both terms? Adorno’s answer is: Reality and thus also the epitome of what might be or become a possible object for a subject is illustrated by and is to be compared in Kierkegaard to a particular space of the ‘interior’ (Intrieur 299), namely to what is part of and experienced inside of a – nota bene: bourgeois! – flat. For it is not so much the world in its natural, historical, social, political and economical restraints, which is and appears as real in the context of such a scenery; rather, it is (as he continues to explain by invoking pertinent passages from the pseudonymous authorship) simply a mirror, which is and appears as real here, in other words, a medium of reflecting the world and reflecting it in such a way as to make the reflecting subject forget that what it perceives as real is in fact nothing but a reflection, a wrong way round appearance of and substitute for the real world: “Der in den Reflexionsspiegel hineinschaut, ist der untätige, vom Produktionsprozess der Wirtschaft abgeschiedene Private. Der Reflexionsspiegel zeugt für Objektlosigkeit – nur den Schein von Dingen bringt er in die Wohnung – und private Abgeschiedenheit.”300 Both ideas, inwardness without objects and the bourgeois interior as an allegory of the same inwardness as self-deceptive reflection, give us a hint as to the understanding of Kierkegaard’s ‘construction of the aesthetical’ and, consequently, of the essentially mythical character of this construction. According to Adorno, aesthetics are not to be construed in Kierkegaard as a theory of art or of producing and/or perceiving something as beautiful, but rather as a theory of the existing spririt, inasmuch as it is conceived of as a subject of desire, which as such always seeks enjoyment and pleasure as its highest goal. However, the subject of aesthetic desire invariably falls prey to illusion; it cannot but misunderstand itself, its object and the true nature of its own relation to the desired object. A paradigmatic case in point is the page in Mozart’s opera Figaro’s Wedding, for whom desire and desired object have not yet separated from each other, so that in him a real desire has not yet been constituted.301 For Adorno this mythical figure of the page serves as an allegory for the truth about Kierkegaard’s myth of ‘idealistic spiri299 See ibid., p. 44 and passim. 300 Ibid., p. 78. 301 See SKS 2, 81 – 84 / KW EO1, 75 – 78.

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tualism’ as a whole: “Die immanente Spiritualität selber ist mythisch”.302 Speaking and/or thinking mythically always indicates: first, an inadequate and as such necessarily self-deceptive or illusory account of the relation between subject and object; secondly, for the myth-generating subject, to be struck precisely by what is supposed to be banned or excluded by that account (in Kierkegaard’s ‘spiritualistic’ myth: to be struck by the very power of objectivity, which belies the pretended autonomy and autarky of inwardness); finally, the impossibility of immanently separating the truth inherent to and about the myth from its mythical – and thus invariably also: poetical or narrative instead of conceptual – form, so that this truth is only expressed indirectly, hence also without philosophical self-transparence and justification. Following Adorno, we are supposed to conclude that the ‘musical narrative’ or myth of the page in Mozart’s Figaro (nota bene: a narrative about the original and most primitive form of aesthetical existence) contains the entire Kierkegaardian myth of inwardness in a nutshell! This early polemic is only one side of the matter, however. For the genuinely productive side of Adorno’s (later) Kierkegaard-appropriation points to a considerably deeper and more extensive indebtedness to the latter than he would have been ready to admit, presumably. This goes for Adorno’s Hegel-critique, in particular, as he “entnimmt … dieser [sc. Kierkegaard’s] Kritik die Grundfigur seines Philosophierens überhaupt”303. Adorno’s Hegel-critique is supposed to make way for a ‘negative dialectic’,304 aimed at a philosophical ‘rescue of the non-identical’ (Rettung des Nichtidentischen). However, the non-identical, conceived of as “die eigene Identität der Sache gegen ihre Identifikationen”305, is actually das im Sinne Kierkegaards Wirkliche, welches das Denken nicht mit sich zu identifizieren vermag … Man kann demnach geradezu sagen, daß die Negative Dialektik [Adorno’s] die Hegels so aufnimmt, wie sie durch das existenzdialektische Nein zu einer auf bloßen Identifikationen beruhenden Versöhnung berichtigt worden ist.306

To a certain extent Adorno has himself admitted Kierkegaard’s merits, impact and (if only indirectly) his own indebtedness to him, and this 302 303 304 305 306

Adorno 1933, p. 61. Theunissen/Greve 1979b, p. 78. See Adorno 1966. Ibid., p. 162. Theunissen/Greve 1979b, p. 78.

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also in Negative Dialektik. He writes: “Kierkegaards Protest gegen die Philosophie war auch der gegen das verdinglichte Bewußtsein, in dem, nach seinem Wort, die Subjektivität ausgegangen ist: er nahm gegen die Philosophie auch deren Interesse wahr.”307 And this is precisely, what Adorno himself sets out and pretends to do: takings sides with, speaking for and preserving the true interests of the subject as an expression of the non-identical, vis-à-vis its present state of self-alienation. 19. Speaking on the one hand of Adorno and the period up to the end of the second World-War, while on the other hand having to account for the essential aspects of a Kierkegaard reception within the field of literary studies and of belles-lettres also, it would seem natural, indeed indispensable to take a closer look at Thomas Mann (1875 – 1955) who is quickly put on the agenda, whenever it comes to discussing matters like this. And in fact, on pure reception-historical grounds we cannot but take him into consideration – if only to prove that he does not, or at least not by all means, belong here! The reason for my being hesitant at this point is simple enough: While writing his allegedly pertinent and reception-historically significant works Mann has demonstrably taken very little notice of Kierkegaard. Therefore it seems we are not entitled to speak of a reception in any stricter sense, much less, a fortiori, of a productive reception.308 Some might want to challenge this claim, for instance by pointing to the undeniable fact that Thomas and his brother Heinrich Mann belonged to the “early recipients of Der Brenner”309, so that in all probability he must have come across Kierkegaard at that time already. It is also true that Mann knew Lukács’ famous early essay about the Danish thinker.310 On the other hand, it can just as little 307 Adorno 1966, p. 127. One could even suspect that Adorno’s plea for art as the only remaining medium of adequately expressing and thus also saving and preserving the non-identical under the conditions of universal delusion (see Adorno 1970) has a certain Kierkegaardian ring to it; at least, if negatively, it may reflect the latter’s impact. 308 As to Mann’s Kierkegaard-reception, see: Klaus 1969; Kamla 1979; Steffensen 1980. I restrict myself to Thomas Mann in the present context, although in principal it would seem worthwhile to take a closer look at some Kierkegaardian traces in authors like Hermann Broch (1856 – 1951), Hermann Hesse (1877 – 1962), Gottfried Benn (1886 – 1956), Alexander Dçblin (1878 – 1957) and Robert Musil (1880 – 1942) also. As to the latter, see, for instance, Hüsch 2004; as to the rest, see the brief account in: Kloeden 1981, pp. 93 – 96. 309 Malik 1997, p. 369. As to the available evidence for this claim, see ibid. 310 See ibid.

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be denied that his first-hand knowledge of the Danish author came (not only “a little”311, but in fact) much later. This happened in the early forties, after his emigration to the U.S., where he met Adorno who happened to be one of his neighbors. Adorno apparently made a deep and lasting impression on Mann,312 and this, in particular, because of the former’s vast erudition in philosophy and aesthetical (especially musical) theory. A mutually fruitful collaboration began, occasioned in the first place by Mann’s asking Adorno to help him come to terms with some difficult musicological issues that he was struggling with in the process of writing his masterpiece, Doktor Faustus (1947). Soon Adorno exerted an enormous influence on the book in general and its musicological passages in particular.313 Adorno’s influence went far beyond the limits of sheer music theory, though. For, among other things, he called Mann’s attention to Kierkegaard. This did not happen, however, until the latter’s interest had been awakened by Adorno’s own book on the subject, a copy of which had been given to him as a gift by the author. Mann writes: “Viel belehrte ich mich jetzt [sc. 1944] über Kierkegaard, sonderbarerweise bevor ich mich entschloß, ihn selbst zu lesen. Adorno hatte mir seine bedeutende Arbeit über ihn zugestellt. Ich studierte sie zusammen mit dem glänzenden Essay von [Georg] Brandes.”314 Keen on eventually acquiring some first-hand knowledge he turned to Kierkegaard’s own 311 Ibid. 312 See Mann’s own lively report of both men’s first encounter, in Mann 1968, pp. 108 – 111. 313 Mann himself sums up Adorno’s impact as follows: “Die Darstellung der Reihen-Musik und ihre in Dialog aufgelöste Kritik, wie das XXII. Faustus-Kapitel sie bietet, gründet sich ganz und gar auf Adorno’sche Analysen, und das tun auch gewisse Bemerkungen über die Tonsprache des späten Beethoven, wie sie schon früh im Buch … vorkommen“ (Mann 1968, p. 110). That Adorno was literally omnipresent in Mann’s life at this point is clearly witnessed by the numerous and often substantial references to the former in Mann 1968, pp. 108 – 111, 119, 123, 130, 134 f., 139, 146, 155, 163 – 166, 182, 199 f. However, in a postscript to the novel itself Mann has, strangely enough, completely surpressed Adorno’s influence; instead he swears to his complete indebtedness to Arnold Schönberg (whom he also knew personally), and this precisely with reference to chapter XXII. of the book! See Mann 1952, p. 691. 314 Mann 1968, p. 130. The quotation is from Mann’s journals, which he frequently refers to in Mann 1968. Provided Mann gives a trustworthy report about his own reading-history here, we may take it as a piece of evidence for the assumption that his earliest known reference to Kierkegaard (which dates from 1936) rests on second-hand knowledge only: see Klaus 1969, p. 27.

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writings soon afterwards – to Either/Or, at any rate, which he, as he openly admits, read “mit tiefer Aufmerksamkeit”315. Especially the essay on Mozart’s Don Giovanni 316 left a deep and lasting impression, for here Mann found most welcome support for his claim that music should be viewed as an expression of the demonic sphere of existence, which as such both historically and logically presupposes Christianity and the principle of spirit as opposed to sensuality. In the famous ‘talk with the devil’ (Teufelsgesprch) 317 Mann refers to the Mozart-essay (if only implicitly) through the mouth of the former: Wenn ich nicht irre, lasest du [sc. Leverkühn] da vorhin in dem Buch des in die Ästhetik verliebten Christen? Der wußte Bescheid und verstand sich auf mein besondres Verhältnis zu dieser schönen Kunst [sc. der Musik], – der allerchristlichsten Kunst, wie er findet, – mit negativem Vorzeichen natürlich, vom Christentum zwar eingesetzt und entwickelt, aber verneint und ausgeschlossen als dämonisches [sic!] Bereich318.

Apparently, we have encountered some explicit evidence here that Mann’s first-hand reception of Kierkegaard started in the early to mid-forties, while he was deeply immersed in the process of writing Doktor Faustus, and that, furthermore, the fruits of this reception immediately found their way into the magnum opus itself. To a certain degree this judgment seems correct and irrefutable. It does not capture the complete picture, however, and I would rather remain hesitant about speaking of a genuinely productive Kierkegaard-reception in Mann (much less of a receptive production). It is the author himself who gives us a hint, which should alert us not to draw any rash conclusions here: “Die Verwandtschaft des Romans mit der Ideenwelt Kierkegaards, ohne jede Kenntnis davon, ist äußerst merkwürdig.”319 In other words, Mann suggests that even though he occasionally referred to Kierkegaard in his magnum opus, the organizing ideas, put forward in the novel, about the origin and nature of music had already been discovered and tentatively formulated by him independently of and prior to running into Kierkegaard. Sure enough, Mann certainly found a welcome ally in the latter, but obviously not a primary source for generating those 315 Mann 1968, p. 139. 316 See SKS 2, 53 – 136 / KW EO1, 47 – 135. See Mann’s reference to the essay in: Mann 1968, p. 139. 317 See chapter XXV. of Thomas Mann 1952, pp. 300 – 340. 318 Ibid., p. 329. In comparison, see SKS 2, 71 / KW EO1, 64 f. 319 Mann 1968, p. 139 (my emphasis).

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ideas in the first place. Therefore, if we take his word for it (and I see no reason for not doing so), we are left with the conclusion that, typologically speaking, Mann’s relation to Kierkegaard is one of the very rare instances of a borderline-case between production without reception (= pure material reflexes), a (meager) receptive production plus, finally, a few traces of a genuinely productive reception!

III. Research: The Receptive Years, 1946 and After 1. The present essay is an attempt in reception-, not in research-history. Therefore I can and will be much briefer in its third and concluding section, as we are now entering the realm of what may be called ‘academic’ Kierkegaard-appropriation or Kierkegaard-research.320 That is to say we are entering a realm of literary production, which is more or less receptive in nature. To begin with, it does not come as a surprise that parallel to (and often as a side-effect or even mirror of 321) the ‘productive’ Kierkegaard-appropriations, which I have sketched in the previous part of my essay as particularly significant for the period between, roughly, 1910 and 1945, a considerable number of hermeneutically ambitious German secondary sources dating from the same period saw the light of day, and this especially in theology. More than a few of these publications turn out to be equally detailed and comprehensive accounts of Kierkegaard’s thought as a whole. Thus, for some years Arnold Gilg’s book322 was widely used as a standard work on and introduction to Kierkegaard’s theology in context. Although neglecting “[s]o außerordentlich bedeutsame neutestamentliche Gedanken wie … Reichsbegriff und … Kirchengedanke”323, Kierkegaard’s overall theological thought is said to be of “geradezu bestürzende[r] Aktualität”324 and interpreted to this effect by focussing throughout on the re320 I can also be briefer here, because a lot of ground has been covered already by the existing research-historical surveys. Among these, more recent examples include: Bongardt 2000; Dietz 1993; Hennigfeld 1993; Olschanski 2003. Among the older surveys the following are particularly noteworthy: W. Anz 1960; Fahrenbach 1962; Theunissen 1971. 321 Note, for instance, that the first monograph on Kierkegaard and Karl Barth came out as early as 1925: Gemmer/Messer 1925. 322 Gilg 1926. 323 Ibid., p. 225. 324 Ibid., p. VII.

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lation between immanent and paradoxical religion (Religiousness A and B). A few years later Friedrich Adolf Voigt published a voluminous monograph, in which he outlined Kierkegaard’s fight against romanticism, contemporary theology and the church in order to argue for the latter’s role as a spokesman “der inneren Opposition des [sc. neutestamentlichen] Ideales”325 against the confusions of an epoch suffering (especially in post-war Germany) from severe political and ideological pressures. Shortly afterwards, in 1929, Walter Ruttenbeck’s book came out, the most scholarly work to date on Kierkegaard’s thought.326 For a couple of years it proved unsurpassed as a comprehensive account of the latter’s theology in its historical and systematical context. Among other things the book contains lengthy passages tackling the reception-history plus the current Kierkegaard-debate in Germany up to the mid-twenties. Ruttenbeck’s emphasis is on Kierkegaard’s significance as a theological thinker, and in his opinion this relevance lies, first and foremost, “in der Forderung eines … existentiellen Denkens”, a way of thinking, which Ruttenbeck defines as “das Denken der Existenz ‘vor Gott’”327. Catholic theologians jumped on the Kierkegaard-bandwagon at roughly the same time, and this often with unexpected results. For instance, Alois Dempf tried to take “Kierkegaard gegen seine eigenen Nachfolger in Schutz …, gegen die Theologen, die ihn fälschlich als Feind der christlichen Philosophie betrachten, und gegen die Philosophen, die ihn für ihre Feindschaft gegen die Theologen ausbeuten wollen”328. According to Dempf, the actual historical consequences and effects of Kierkegaard’s impact within the humanities of the 19th and early 20th century appear ambiguous at best: On the one hand, his fight against Hegel as a “heidnische[] Identitätslehre von Gott, Mensch und Welt”329 seems to have been largely successful, and rightly so. This notwithstanding, the fight has simultaneously, if inadvertently, paved the way for a false belief in the principal impossibility of Christian metaphysics. By unmasking this reception-historically and systematically fatal 325 Voigt 1928, p. 412. 326 Ruttenbeck 1929. 327 Ibid., p. 360. Walter Künneth can be mentioned here as another examplary author drawing on Kierkegaardian resources in a modern German protestant context and this with the explicit aim in mind to reformulate and reevaluate traditional Christian doctrines (here: the doctrine of sin) in light of these resources: see Künneth 1927. 328 Dempf 1935, p. 223. 329 Ibid.

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error Dempf is quick to admit that in the end Kierkegaard’s (albeit indirect) merit lies in creating a “neue Athmosphäre für die christliche Metaphysik”330 – nota bene, a metaphysic à la Thomas Aquinas and the catholic idea of analogia entis. 331 That Kierkegaard-research flourished so much in German theology during the second and third decade of the 20th century may also be a consequence and effect of (or at least and vice versa: expressed by) the fact that the magna opera of two prominent Scandinavian theologians, Torsten Bohlin and Eduard Geismar, came out in German translation at roughly the same time.332 Occasionally their presence is noticeable even in philosophy (inasmuch as the latter is concerned with Kierkegaard). Here perhaps the most remarkable contemporary accomplishment is Martin Thust’s highly original, methodically sophisticated, if at times also idiosynchratic project of reconstructing Kierkegaard’s thought as a ‘system of subjectivity’.333 According to Thust, the authorship as a whole describes and analyses the process of becoming a self in terms of spelling out the task to actualize three basic inner ‘movements’: Selbstbersteigerung of the ‘immediate self’, Selbstbindung of the ‘historical self’, Selbstbezeugung of the ‘true self’.334 The need to constantly shift the descriptive focus and methodical perspective from typological to systematical to historical within each of these self-developmental steps is vindicated by claiming that such a shift corresponds and is integral to the unfolding of the three Kierkegaardian stages of existence: For also “[d]as Zusichselbstkommen des Menschen hat ein typologische, eine systematische und eine historische ‘Seite’”335. The theme of subjectivity (then widely debated, thanks to the impact of Heidegger, Jaspers et al.) is taken up by other contemporary authors, too,336 frequently with special reference to the concept of despair 330 Ibid. 331 See ibid., p. 14. Other contemporary German catholics who in one way or another tried to reclaim Kierkegaard for catholic concerns and purposes include: Przywara 1929; Wust 1928; see also Wust 1937. 332 Geismar 1929; Bohlin 1927. See also Bohlin’s earlier pertinent works: Bohlin 1923; Bohlin 1925. 333 Thus the subtitle of his book: see Thust 1931. 334 See ibid., pp. 555 f. 335 Ibid., p. 559. 336 See, for instance, Richter 1934. Richter defines subjectivity (in the Kierkegaardian sense) „als der Existenzausdruck eines auf die eigne Innerlichkeit des Subjekts gerichteten Erkennens“ (ibid., p. 2); see also ibid., pp. 31 and 34 f. See also Meusers 1926.

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as one of its most significant expressions in Kierkegaard’s psychology.337 Due, in particular, to the growing popularity of Freud’s psychoanalysis, Kierkegaard’s own ‘subjectivity’ is tackled in a number of studies at roughly the same time, and this in terms of analyzing the latter’s personality with special emphasis on some allegedly pathological character traits. Thus, Fanny Lowtzky seeks to give a psychoanalytically satisfying account of Kierkegaard’s split with his fiancé. She suggests that what Kierkegaard was actually (if subconsciously) striving for, “war die Wiederholung seiner Kinderphantasie: die Mutter wie der Vater zu besitzen, mit ihr, wie der Vater, geschlechtlich zu verkehren … In der Identifizierung seiner Braut mit der Mutter, seiner selbst mit dem Vater, wollte Kierkegaard in der Ehe seine Inzestwünsche realisieren.“338 However, incest is (experienced as being) strictly forbidden in Kierkegaard’s view; moreover, “[z]u dem Inzestverbot gesellt sich in der Identifizierung der Braut mit der Mutter die Übertragung der unbewußten Haßgefühle gegen sie … So war Kierkegaard gezwungen, infolge des Inzestverbotes und seiner Aggressionen gegen seine Braut die Verlobung mit ihr aufzugeben.“339 More fruitful inspirations from Kierkegaard’s authorship surface in the efforts of contemporary pedagogics and philosophy of education. A case in point is Eberhard Grisebach who repeatedly draws on Kierkegaard in his attempt to determine Die Grenzen des Erziehers. 340 He does so, however, without completely taking sides with the latter who in his opinion got stuck “in der Theorie eines Mensch-Gottverhältnisses und damit in einer prinzipiellen, nachträglich konstruierenden Dialektik, die gerade das vereinheitlicht, was ewig geschieden sein müßte, nämlich Erkenntnis und Glaube”341. Grisebach holds that a such dialectical unification invariably leads (and in fact led Kierkegaard) 337 See Sack 1930; Meerpohl 1934. The concept of despair has been a matter of special concern (not only) for German Kierkegaard-research up to the present, as is evident from the constantly growing number of pertinent studies: see, for instance, Heimbüchel 1983; Theunissen 1991; Theunissen 1993; Ringleben 1995; Decher 2002; Tietz-Steiding 2005 (esp. ch. II). 338 Lowtzky 1935, pp. 116 f. 339 Ibid., p. 117. Other contemporary psychological and/or psychoanalytical accounts of Kierkegaard include: A. Vetter 1933; Ryssel 1974. A purely systematic reading of certain parallels in Kierkegaard, Freud and Lacan with special emphasis on the concept of repetition has more recently been given by Strowick 1999. See also Disse 2003. 340 See Grisebach 1966 [1924]. 341 Ibid., p. XVI.

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to a “Grenzüberschreitung des Erziehers”342, which he sets out to explain and to overcome in the remainder of his book. 2. Although most of the theological studies previously mentioned reflect the impact of and the debate about Karl Barth and/or dialectical theology at least to some extent,343 Barth himself cannot be considererd a founder of a ‘school’ of Kierkegaard-interpretation in the proper sense of the word (a fact, which seems hardly surprising, as Barth himself took pains to establish and preserve a somewhat distanced and partly critical attitude towards Kierkegaard, especially in his later years). The most prominent of his former students who carried on his message by also incorporating certain elements of it into his own Kierkegaard-approach, was Hermann Diem. In his first book344 Diem developed a strong sense for the methodological issues looming large in the the former’s writings. For him these issues culminated in the question, as to whether these writings could and should be called philosophical or theological in nature. Diem’s answer is: They are definitely not theology, but rather an attempt in, indeed an impressive manifestation of a “christliche Philosophie”345 in the proper sense. As such they testify to a deep and farreaching coincidence or “Übereinstimmung zwischen Philosophie und Christentum”346. This coincidence is based upon the fact that “Kierkegaard [bewältigt] das ganze philosophische und christliche Denken in einer durchgehenden [Existenz-] Dialektik […], die, von der christlichen Offenbarung als Voraussetzung ausgehend, die Möglichkeiten des immanenten Denkens untersucht, um wieder bei der Offenbarung zu enden”347. And since this way of thinking has to be exerted 342 Ibid., p. XII. Contemporary or later efforts to draw on Kierkegaard for pedagogical purposes include: Blanke 1978; Heymel 1988; Kampmann 1949; Rest 1937; Schaal 1958; A. Schäfer 2004. See also Bollnow 1977. 343 As for a strongly anti-Barthian example, see Schilder 1933. 344 See Diem 1929. All but accidentally the book was written and published at roughly the same time, when Barth had begun to recast his own theological fundaments with a special emphasis on theological method. 345 Ibid., p. 346. 346 Ibid., p. 345; see also p. 341. 347 Ibid., pp. 341 f. (my emphasis). For Diem Kierkegaard’s unifying methodological perspective of ‘existential dialectics’ (Existenzdialektik) simultaneously secures the overall unity in the varying perspectives of his pseudonyms on the one hand and between them and Kierkegaard himself on the other hand. Since there is a basic and strategically applied “methodische Einheit” (ibid., p. 364) between all of them, there is no need any longer to distinguish between their and Kierkegaard’s own material ‘views’: see ibid., pp. 355 f.

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“mit denselben Mitteln des immanenten Denkens … wie … das Nachdenken über die Grenzen der Immanenz, können wir es genau so gut christliche Philosophie heißen”348. By contrast (as Diem suggests by exactly reproducing a leading methodological principle of the post-dialectical Barth), theology has to be conceived of as a mode of thought, which does not only proceed “unter der Voraussetzung der Offenbarung … sondern das die Offenbarung selbst denkt, um sich über die Voraussetzung klar zu werden”349. As such it requires “eine kirchliche Vollmacht”, though, and is only possible as a genuine “Angelegenheit der Kirche”350, so that, accordingly, Kierkegaard could not claim and in fact never did claim to be a theologian. 3. Hirsch’s Kierkegaard-Studien are certainly not, as M. Wilke has recently suggested, “ein sprechendes Zeugnis der Anfnge sowohl der deutschen Kierkegaard-Forschung als auch der theologischen Kierkegaard-Rezeption in Deutschland”351. Such a claim, although clearly erring historically, is all but untypical; rather, it appears highly characteristic of authors (viewing themselves as) belonging to the very same tradition, the impact and significance of which they are about to evaluate – and thus, in all probability, exaggerate. This notwithstanding, it can hardly be denied that Hirsch, more than others and at least within theology, proved capable of and successful in initiating something like a school or tradition of Kierkegaard-research. In this respect Hayo Gerdes was arguably the first among Hirsch’s former students who carried on his teacher’s message. Gerdes not only completed Hirsch’s project of translating Kierkegaard by adding to the former’s edition of the published works a selection of journal entries in five volumes.352 He also picked up on Hirsch’s attempt to account for and assess the relevance and viability of Kierkegaard’s christology in the context of 19th and 20th century christology.353 This is also Hermann Fischer’s point of departure, who prior to elucidating the particular enlightenment roots of Kierkegaard’s 348 Ibid., p. 346. 349 Ibid. (my emphasis). 350 Ibid., p. 347. Diem has further elaborated on the methodological implications of Kierkegaard’s authorship in his later writings; see Diem 1950; Diem 1957; Diem 1964. The topic played an important role in his dogmatics, also: see Diem 1955, esp. pp. 13 – 39. 351 Wilke 2005, p. 1 (my emphasis). 352 See T 1 – 5. 353 See Gerdes 1960, 1966, 1974, 1982; finally, Gerdes/H.M. Müller 2002.

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christology in the Fragments, 354 had aleady tackled the doctrine of sin in Kierkegaard (and Schleiermacher). Christology is an occasional point of reference for Joachim Ringleben’s Kierkegaard-reception also.355 Besides that Ringleben is perhaps the systematically boldest and most challenging Kierkegaard-reader out of Hirsch’s school, in that he equally stubbornly and illuminatingly pursues the project of interpreting Kierkegaard (not only in relation to, but also) in the light of Hegel – and this repeatedly either to the disadvantage of the former or by ‘taking him home’ into the Hegelian camp! 356 At the latest a school or tradition of thought is established, whenever its purported inaugurator is perceived and described as such for the first time; thus conceived, Matthias Wilke’s massive study of Hirsch’s Kierkegaard-reception deserves to be called a reception-historical turning point, inasmuch as it bears witness to the fact that Hirsch has to be considered (not only in German Kierkegaard-scholarship) a figure seriously to be reckoned with, at least for the time being. Worthy of consideration is Wilke’s chief systematical claim, according to which Hirsch and Kierkegaard joined forces in trying to determine the possible and necessary “Voraussetzungen der Kommunikation christlicher Wahrheit”357 under the conditions of modernity. Interestingly enough the repercussions of Adorno’s Kierkegaard appear to be stronger in post-war theology than in philosophy. Here, in particular Hermann Deuser’s work has proved instrumental for a new interest in the relation of both thinkers to arise. In trying to outline the groundwork “einer theologischen Erkenntnislehre”,358 which as a genuinely ‘dialectical theology’ seeks to do justice both to immediacy and reflection in theory and practice, Deuser draws on (the late) Kierkegaard and Adorno throughout, both of whom are located, each in his own particular way, in the “’Destruktionsgeschichte’ der abendländischen Metaphysik”359 : Zu je verschiedenem Zeitpunkt wird [von beiden] versucht, im Zusammenbruch der objektiv sichernden Systembildung und gegen ihren gesellschaftlichen Betrugscharakter im ‘Bestehenden’ die humane Tradition – bei 354 355 356 357 358 359

See H. Fischer 1963; H. Fischer 1970. See, for instance, Ringleben 1998, p. 42. See Ringleben 1977, 1983 and 1995. Thus the subtitle of Wilke 2005. Deuser 1980, p. 15. Ibid., p. 16.

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Kierkegaard die Bedingung dafür, Christ zu werden – als Konflikt gegen den Zeitgeist zu stellen, im Widerspruch ihn zur Wahrheit zu überführen.360

Thus conceived, one finds in Kierkegaard and Adorno two dialectical authors, “deren Zeitdiagnosen, Erkenntnisarbeit und Veränderungsabsicht vielfältig verschränkt sind”361. A couple of other theologians (plus a few philosophers as well) have followed suit in recent years and decades, so that after all we may speak of a continuous, if comparably modest interest in the Adorno-Kierkegaard-case.362 4. Apart from Barth’s, Hirsch’s and Adorno’s influence we barely find traces, within German post-war theology, of anything that even remotely resembles a genuine ‘school’ or tradition of Kierkegaard-reception. What we are left with, instead, is a rather lively, if more or less unorganized scenery of varying themes and methodical approaches. Particularly noteworthy (both in quantity and substance) are the many publications grappling with Kierkegaard’s doctrine of freedom.363 The numerous contextualizing accounts of (the use of) this category, as such primarily aimed at specifying its role and function for a Kierkegaardian anthropology and hamartiology, are worth mentioning, too,364 likewise a number of texts treating central concepts like anxiety365 and paradox366 with a somewhat similar purpose in mind. Various authors inquire into the meaning and use of dogmatical categories and doctrines in Kierkegaard,367 whereas others focus on the latter’s use of the bible and the hermeneutical preferences going along with it.368 Kierkegaard’s edifying 360 Ibid. 361 Ibid. 362 As to theology, see, in particular, Kiefhaber 1997; Kodalle 1988, esp. pp. 193 – 233. In philosophy, compare E. Beck 1991; Pulmer 1982. The earliest Kierkegaard-critique from an Adorno-inspired standpoint is Schweppenhäuser 1967. 363 See, for instance, Axt-Piscalar 1996; Bösch 1994; Dietz 1992; Glöckner 1998. As to the philosophical debate, see, for instance, Blaß 1968; Disse 1991; Rohrmoser 1990. Here and in the following I will try to document major themes and tendencies in German Kierkegaard-research by listing an extensive number of representative titles in the footnotes; please note that I will stick (with very few exceptions) to: (a) monographs (b) published after 1945. 364 See Bösl 1997; Boomgaarden 2004; H. Fischer 1963; Fonk 1990; Schultzky 1977; Sløk 1954. 365 See, for instance, Grøn 1999; Künzli 1947; Künzli 1948; Wünsche 1953. 366 See Deuser 1974; Schröer 1960; Schüepp 1964; Steilen 1974. 367 As to the doctrine of God, see, for instance: H. Schulz 1994; as to christology, see, for instance, H. Fischer 1970; Gerdes 1960; Hachiya 2006. 368 See, for instance, Engelke 1998.

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literature has received modest, but steady theological attention over recent years and decades,369 and pretty much the same can be said about his late writings from the Kirkekampen-period.370 A growing number of authors have pointed out more recently that a dialogue between Kierkegaard and postmodernity may yield systematically fruitful, in any case fresh and unexpected results.371 Finally, it is all but surprising that most, if not all of the aforementioned themes and debates reoccur in the pertinent writings of contemporary catholic Kierkegaard-scholars – plus some additional ones, due to the fact that a comparison between Kierkegaard and, say, Thomas Aquinas, Hans Urs von Balthasar, Romano Guardini or Karl Rahner is less likely to be found wanting within protestant circles.372 5. Although in principal a constant bilateral crossover and cooperation between philosophy and theology, in fact a blurring at times of the boundaries between both disciplines, can be observed, whenever it comes to identifying and tackling essential themes in Kierkegaard, philosophy itself has to offer quite an impressive reservoir of pertinent studies on its own terms. A hermeneutical tradition in any stricter sense of the word has only been established in Germany under the auspices of Heidegger and Jaspers, however, and this at least in a twofold sense. Reception-historically speaking, that is in terms of the actual role Kierkegaard played as an inaugurator of the so-called philosophy of existence in Germany, the otherwise dubious title ‘father of existentialism’ is certainly correct and appropriate, as a number of pertinent histories of existentialism unanimously and persuasively bear witness to.373 On the other hand, Heidegger in particular has shaped the way, in which subsequent German philosophers have read Kierkegaard, to a considerable degree: not so much through passing on to them his own receptive approach, but rather by providing, in his own philosophy, a hermeneutical framework, which apparently lends itself to being put to good use in interpreting Kierkegaard also. Thus, the ‘hermeneutical’ nature of human 369 Deuser 1974; Paulsen 1973; Purkarthofer 2000. 370 See Buss 1970; Deuser 1980; Martin Kiefhaber 1997. 371 See, for instance Beyrich 2001a; J. Schmidt 2006. See the additional inclusion of a genuinely feminist perspective in Wennerscheid 2008. 372 More recent catholic Kierkegaard-accounts include: Bongardt 1995; Eisenstein 1986; Endriß 2006; Kehrbach 1992; Kiefhaber 1997; Pauly 2000; K. Wolff 1991; Zwick 1992. 373 See, for example, Gabriel 1968; Janke 1982; Kränzlin 1950; Kuhn 1950; Wahl 1954; Zimmermann, 1977.

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existence – in other words: the idea that seeking to understand oneself in trying to cope with the fundamental task of having to exist is part and parcel of existence itself – is frequently highlighted by the philosophers in question.374 ‘Kierkegaard and German idealism’ has become a slogan, a second major theme and in fact a matter of much controversy among philosophically minded Kierkegaard-scholars over the past fifty years or so. Here, in particular, much ink has been spilled in trying to answer the question, if and to what extent Kierkegaard’s authorship has been influenced by, belongs to the same tradition as or at least reveals significant material and/or formal similarities with Kant, Fichte, Schelling, also Goethe375 and especially Hegel.376 For all we know, however, it is wrong to assume that this reception- or research-historical trend was brought about or at least initiated by one or some of the earlier philosophically influential Kierkegaard-readers and -scholars that I mentioned before. This should also be kept in mind (in order, namely, to prevent rash conclusions), when it comes to explaining the comparably large number of publications dealing with Kierkegaard’s aesthetics377 and ethics, respectively. As to the latter, we may note that it is a topic of virtually permanent interest and debate among philophers and theologians alike.378 So far, much less excitement has been aroused by the quest to elucidate and assess Kierkegaard’s epistemology379 or his theory of lan374 See, for instance, Fahrenbach 1968; Fahrenbach 1970; Figal 2001; K. Schäfer 1968; W. Schulz 1972; W. Schulz 1979; Theunissen 1958. In a certain sense even Ernst Tugendhat’s analytically inspired attempt at reconstructing Kierkegaard’s theory of self-reference (in Sickness unto Death) as a non-reflexive relation to the facticity of existing belongs here (see Tugendhat 1979, pp. 158 – 161); for Tugendhat himself views Kierkegaard as an intermediary of those questions, “bei denen Heidegger ansetzte” (ibid., p. 161). 375 See, in particular, W. Anz 1956; Hennigfeld/Stewart 2003; HochenbleicherSchwarz 1984; Holl 1972; Knappe 2004; Koktanek 1962; Schmidinger 1983; W. Schulz 1975, esp. pp. 274 – 279; W. Schulz 1977. 376 See, for instance, Bense 1948; Kleinert 2005; Rapic 2007; Stewart 2003; Strack-Goertsches, 1999; Thulstrup 1971; Thulstrup 1972. 377 See Börge 1947; Bürger 1983, esp. pp. 156 – 167; Erne 1994; Frieser 1950; Haustedt 1992; Krenzke 2002; G.K. Lehmann 1995; Liessmann 1991; Rehm 1949; W. Schulz 1985, esp. pp. 285 – 291; Stoverock 1995; Tschuggnall 1992. 378 See, for instance, Dalferth 2002; Eichler 1980; Fahrenbach 1968; Fahrenbach 1970; Friemond 1965; Greve 1990; Hauschildt 1982; Lincoln 2000; B. Müller 1985; Schamp 1949. 379 See, for instance, Ahn 1997; Boldt 2006; Hügli 1973.

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guage,380 although the latter topic has gained some notoriety in connection with more recent accounts of Kierkegaard’s rhetorics, homiletics and theory of communication.381 By contrast, investigations à la ‘Kierkegaard and X’ do have a long and honourable tradition in philosophy. Next to idealistic thinkers such as Fichte, Schelling and Hegel (see above) Socrates,382 Lessing,383 Marx (and/or Marxism) 384 and especially Nietzsche385 are among those who have received a preferential treatment here. Finally, it does not come as a surprise that philosophy, due to its natural inclination to and expertise in conceptual analysis, has always kept a keen eye on Kierkegaard’s central categories and their function for the meaning and viability of the authorship as a whole: for instance, by tackling the concepts of existence,386 repetition,387 irony,388 history (temporality / eternity) 389 or truth390. 6. As for the field of literary studies, I feel entitled to take refuge in just a few bibliographical hints in passing. Of course, one could argue that some contemporary authors of German tongue put into focus in these studies would deserve a separate treatment, and this precisely under the heading ‘productive reception’. I have decided against such a treatment – for simple reasons: Either Kierkegaard is undeniably present in and important for these authors, yet they themselves belong, as in the present case, to the Swiss reception and thus fall outside the scope of

380 See, in particular, Kühnhold 1975; Kühnhold 1986. 381 See Hagemann 2001; Metzger 1964; Purkarthofer 2000; Waldenfels-Goes 1968. 382 See, for instance, Kloeden 1991. 383 See, for instance, Kraus 2003. 384 See, for instance, Brechtken 1979; Janke 1977; T.H. Kim 1958; Leisegang 1948. 385 See, in particular, Grau 1963, 1993 and 1997; Struve 1948, pp. 207 – 335. As far as I know no (German) monograph has yet been published on Kierkegaard and Schopenhauer; however, apart from having been incorporated into the history of and debate about nihilism the former has sometimes (and misleadingly) been called an advocate of pessimism and thus been considered an ally of the latter: see, for instance, Lütgert 1930, pp. 255 – 298, esp. pp. 286 – 292. 386 See, for instance, H. Vetter 1979; Wilde 1969. 387 See, for instance, Guarda 1980; Glöckner 1998; Heinel1975; Schückler 1952. 388 See, for instance, Tjönneland 2004; Pivcevic 1960. 389 See, for instance, Holm 1956; Pieper 1968; Sauer 1953; Tanko 1992; Valls 1981; Weber 1976. 390 See, for instance, Abdolhosseini 1997; Weisshaupt 1973.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

my essay;391 or Kierkegaard’s significance remains rather elusive in the authors in question, and this to a degree, which would make an indepth treatment necessary in order to be able to do full justice to its possible reception-historical significance.392 In this case we are facing a problem, the possible solution of which equally falls outside the scope of the present article. Let me, as an appendix and partly as a substitute for the missing paragraph, at least provide an additional bibliography, listing the numerous biographies and novels which have been published to date about Kierkegaard.393 Moreover, and in altogether abandoning the limited perspective of any particular discipline I would like to call attention to the fact that meanwhile there also exists a vast introductory literature in German, either in monographic394 or article form395 – sources provided by internationally renowned Kierkegaard-scholars from various countries and faculties, supplying useful information and often knowledgable commentaries for the enthusiastic Kierkegaard-novice. Last, but not least, I would like to remind the reader (if need be…) of the biggest and probably most important event not only in German, but in Kierkegaard-research world-wide: namely the successive publication of Søren Kierkegaards Skrifter (SKS), a new critical edition of Kierkegaard’s complete writings, under the auspices of the Søren Kierkegaard Research Center (Copenhagen). This massive editorial enterprise is not only an expression, consequence or effect of, but probably also a catalyst for further reception-historical trends, changes or altogether new constellations in the long run. As such it is accompanied and supplemented by numerous translation-projects drawing on the Danish sources and commentaries as 391 As is the case with Friedrich Drrenmatt (1921 – 90) and Max Frisch (1911 – 91). See Mingels 2003; Müller Farguell 1997. As to Frisch, see: Brummack 1978, pp. 388 ff.; Ch. Hoffmann 1978; Manger 1966; Theunissen/Greve 1979b, pp. 56 ff. 392 This is apparently the case with Alfred Andersch (1914 – 80), Thomas Bernhard (1931 – 89), Heinrich Bçll (1917 – 85), Wolfgang Koeppen (1906 – 96) and Martin Walser (1927-), respectively. See, for instance, Geiter 2010; Raabe 1999; Richner 1982; Schmidinger 1999; Stemmler 1972; Witzel 2000; Weing 1992. 393 See Bärthold 1876; Brøchner 1997; Garff 2004; Hoehne 1948; Hohlenberg 1949; Huizing 2003; Jor 2000; Lowrie 1955; Mendelssohn 1995; O.P. Monrad 1909; Paulsen 1955; Rohde 1955; Schrempf 1927 – 28; Schwede 1989. 394 See, for instance, Deuser 2004; Grøn 1999; Liessmann 1993; Purkarthofer 2005; Sløk 1990; Wesche 2003. 395 See, for instance, Burkard 2004; Deuser 2001; Horst 1989; Schröer 1989; H. Schulz 1992 and 1998.

2. A Modest Head Start

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a new and for the first time philologically reliable basis – among them a new German edition, the first two volumes of which have been published already and have met with much success and public attention.396

IV. Conclusion In the preceding chapters I have proceeded along the lines of a comparably simple, perhaps simplistic historical and typological scheme or pattern. This pattern was supposed methodically to guide and structure my account. Not in any a priori way, though. I have drawn on and made use of it, rather, as an expression of a purely a posteriori assumption about the major reception-historical stages, phases or epochs – an assumption, which in turn emerged from having mustered, compared and evaluated a considerable mass of pertinent sources in terms of their quantity, distinctive features and reception-historical type(s). The pattern itself is a modified, in fact somewhat simplified version of an earlier proposal which suggested four major reception-historical stages or phases instead of just three: reception without production/production without reception (ca. 1860 – 90); unproductive reception (ca. 1890 – 1910); productive reception (ca. 1910 – 45); receptive production (1945 and after).397 Things look a little different to me now, owing in part to the fact that my earlier proposal was based on a more restricted perspective, as it referred to the reception of Kierkegaard in (German) theology only. Due to the material under inspection I have meanwhile come to the conclusion that it is more advisable to extend the terminus ad quem of the first stage to the turn of the century, approximately, while, accordingly, letting the second stage begin with the year 1900 as a new (though admittedly somewhat mythical rather than purely historical) terminus a quo. In fact, in one of my earlier accounts I had already found it necessary to move backwards, historically speaking, from 1920 to 1910, as the point of departure of what I take to be a genuinely productive Kierkegaard-reception.398 Taught by the examples of historical key-figures like Georg Lukács and, in particular, Rudolf Kassner, I am inclined to recommend going even further 396 See DSKE 1 and 2. 397 See H. Schulz 1999, pp. 234; H. Schulz 2004b, pp. 448 f. 398 See H. Schulz 2004b, p. 449 (note 197).

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

now, suggesting that the turn of the century might be a more appropriate terminus a quo. Moreover, it seems to make sense to condense or integrate the original three forms of reception and non-reception, respectively (reception without production, production without reception, unproductive reception), which dominated the first period (1840 – 99), into one single overarching type – a type that I would prefer to speak of as ‘pre-reception’. Not only and not even primarily for didactical reasons (the simpler a guiding scheme or pattern, the more transparent it will be for the reader); rather, it just seems more natural to expect at the outset of an author’s reception a highly inhomogenous picture – sheer ignorance on the one hand, mixed with several disconnected and unorganized receptional strands on the other hand (reception without literary production; purely material parallels in author A’s and B’s work; occasional instances of unproductive reception, borderline-cases). In other words, we should expect a picture to emerge exactly like the one to be actually found in the early traces of Kierkegaard’s reception in Germany. Nevertheless, it is a picture that so emerges, hence my decision to summarize these several strands under one and the same typological rubric. The decision seems advantageous in yet another respect; for it prevents the impression to arise, as if I wanted to suggest strict historio-typological parallels here (one and the same receptional type at a given time). This impression would be utterly misleading. All I am saying is that a certain period of time gravitates towards a certain type of reception. Not only do we have to speak of ideal types, which as such are almost never found in pure form, so that the boundaries between them may be blurred even in one and the same author (like in E. Hirsch, for instance). Moreover, we are often dealing with different authors employing different receptional attitudes at exactly the same time! To sum up, let me illustrate the results of my account of all three major reception-historical stages or strands (plus corresponding types and representative authors) in the following, admittedly somewhat simplifying scheme:

2. A Modest Head Start

ca. 1840 – 99 Pre-reception (including mainly reception without production, production without reception and unproductive reception) Reception (including mainly productive reception, receptive production and borderline-cases)

Research (including mainly receptive production)

ca. 1900 – 45

113 1946 and after

e.g., A. F. Beck, A. Bärthold, Chr. Schrempf

e.g., E. Troeltsch, R. Kassner, F. Ebner, F. Kafka, K. Jaspers, Th. Haecker, K. Barth, R. Bultmann, Th. W. Adorno, E. Hirsch H. Diem, H. Deuser, W. Schulz etc.

A final remark: Kierkegaard’s texts are undoubtedly classics, in that they are hermeneutically inexhaustable and lend themselves to being read as a unity of form and content in Kierkegaard’s own (!) terms.399 I presume that as such they will be picked up time and again by readers all over the world, and this also in the long run. This notwithstanding, my account and its schematical results, respectively, suggest no less than a receptionhistorical pattern or stereotype: initially, spreaded, although at times also passionate interest and personal appropriation [1], sooner or later followed by systematically fruitful (if occasionally also misleading) mergings of horizons, often resulting in highly original literary productions [2]; finally, academic research, drawing on and occasionally also illegitimately exploiting the sources in a more or less scholarly way [3]. Now, as is well known, Kierkegaard suggests that any (essential) truth is strictly speaking only ‘true’ for its original recipient. If that itself is a true suggestion, and if, furthermore, Kierkegaard’s authorship as a whole deserves to be read as a manifestation of essential truth(s), then we are 399 I have elaborated on this notion of ‘classical’ in: H. Schulz 2005b, pp. 105 f.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

(in any case the German-speaking world is), on Kierkegaard’s own terms, in for hard times. Thus conceived, the title of my essay400 can and should be read with due irony also.

400 Which, on a hermeneutical surface level, is nothing but a generalization of Habib C. Malik’s following reception-historical diagnosis: “While England, France, Italy, and Spain, in the first decade of the twentieth century, were just waking up to the importance of Kierkegaard, the German-speaking world had already been enjoying a modest head start.” (Malik 1997, p. 353.)

3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken oder die Brocken in der deutschen Rezeption. Umrisse einer vorläufigen Bestandsaufnahme1 Die Zahl der Jahre, welche zwischen dem Erscheinen eines Buchs und seiner Anerkennung verlaufen, gibt das Maß der Zeit an, um die der Verfasser seinem Zeitalter vorgeeilt war. A. Schopenhauer

„Kaum können wir glauben, daß Kierkegaard in Deutschland irgendeine Bedeutung erlangen wird.“2 Zu dieser leicht abschätzigen und jedenfalls unverhohlen skeptischen Prognose sieht sich im Jahre 1862 ein Rezensent der ein Jahr zuvor publizierten ersten deutschen Übersetzung der Kierkegaardschen Augenblicksschriften veranlasst. Man mag darüber streiten, ob, inwieweit und unter welchen Bedingungen historische Urteile als bewiesen oder widerlegt gelten können – zumal dann, wenn dies seinerseits im Modus historischer Urteile konstatiert werden soll. Desungeachtet scheint nicht erst nach derzeitiger Lage der Dinge unbestreitbar, dass hier eine nicht weniger krasse Fehleinschätzung vorliegt als im Falle Kierkegaards selber, dem das sog. ,große Erdbeben‘ von 1838 jenes vermeintlich „unfehlbare[] Deutungsgesetz“ über Grund, Zweck und Ende seiner familiären Tragödie aufnötigte, wonach laut göttlicher Strafverfügung mit seinem Tod jegliche Erinnerung an das Kierkegaardsche Geschlecht ein für allemal „ausgetilgt werden“ (Pap. II A 805 / T 1, 221 f.) sollte. Ich möchte im Folgenden die rezeptionshistorischen Umrisse jener Entwicklung nachzeichnen, in denen sich Kierkegaards 1844 veröffentlichte Philosophische Brocken (im folgenden PB oder Brocken) sukzessive in das deutsche philosophische und theologische Bewusstsein einge1

2

Ich danke meiner ehemaligen Mitarbeiterin Mareike Reinwald, ohne deren unermüdliche Hilfe bei der Beschaffung und Durchsicht einschlägiger Quellen die nachfolgende Darstellung nicht möglich gewesen wäre. Zahlreiche sachdienliche Hinweise verdanke ich ferner Dr. Richard Purkarthofer. Der Autor des Zitates konnte nicht ermittelt werden. Es wird hier angeführt nach: Schoeps 1963, S. 288.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

schrieben haben.3 Dabei lässt der bislang erreichte Zwischenstand dieses Prozesses eine nach beinahe 150 Jahren Rezeptionsgeschichte, die seit jenem skeptischen Eingangsvotum verstrichen sind, keineswegs überraschende, vielmehr prima facie ebenso naheliegende wie schlichte Prognose zu: Text und Autor der Brocken werden aus dem genannten Bewusstsein aller Voraussicht nach nicht so bald wieder ,ausgetilgt‘ werden. Drei einleitende bzw. präzisierende Bemerkungen sind vorauszuschicken. Erstens: Ich beschränke mein Referat auf die deutsche Rezeptionsgeschichte. Berücksichtigung finden daher unabhängig von der Nationalität der behandelten Autoren ausschließlich jene rezeptionshistorisch einschlägigen Texte, die ursprnglich in deutscher Sprache verçffentlicht und/oder verfasst wurden. Zwar wäre es ohne Zweifel reizvoll, die Geschichte der Kierkegaard-Literatur unter dem Gesichtspunkt der Übersetzung eben dieser Literatur zu verfolgen; diese Aufgabe kann im vorliegenden Zusammenhang nicht nur nicht bewältigt, sie kann im Gegenteil nicht einmal in Angriff genommen werden. Hinweise auf Reflexe der Brocken in den Schriften Harald Høffdings, Jean Paul Sartres, Reinhold Niebuhrs und anderer wird man im vorliegenden Referat daher vergeblich suchen. Ausnahmen von dieser Regel sind nur dann zugelassen worden, wenn dies entweder (wie im Falle von Georg Brandes) aufgrund der wirkungsgeschichtlichen Bedeutung oder aber (wie bei Paul Tillich) aufgrund der sprachlich-nationalen Zwitterstellung eines Autors unumgänglich schien. Zweitens: Ich konzentriere meine Übersicht auf explizite (d. h. sachliche und/oder namentliche) sowie direkte (d. h. auf den betreffenden Autor selbst zurückgehende) Reflexe von Autor und Text der PB. Im3

Der literaturgeschichtliche Aspekt des Themas bleibt hier vollständig ausgespart. Nach grober Durchsicht einschlägiger Quellen und Autoren (Th. Fontane, H. von Hofmannsthal, R.M. Rilke, F. Kafka, Th. Mann, H. Broch, H. Hesse, G. Benn, A. Döblin, M. Frisch, M. Walser) sowie der entsprechenden Forschungsliteratur hat sich herausgestellt, dass diese für die Rezeptionsgeschichte der Brocken schlicht irrelevant sind. Eine Ausnahme, die als solche freilich detaillierterer Nachweise bedürfte, bildet allenfalls Friedrich Dürrenmatt. Vgl. dazu Müller Farguell 1997, S. 154 ff. u. 163 f. Über die allgemeinen Umrisse der Kierkegaard-Rezeption deutschsprachiger Dichter und Schriftsteller orientieren, teils im Überblick, teils exemplarisch: Engebretsen 1980, bes. S. 54 – 77; Kloeden 1981, S. 90 – 97; Kobel 1992; Kohlschmidt 1953, S. 88 – 97; W. Lange 1986; Malik 1997, S. 358 – 371; Steffensen 1980; Theunissen/Greve 1979b, S. 55 ff.; Weing 1992. Über die (erwartungsgemäß sporadische!) Rezeption Kierkegaards in deutschen literarischen Periodika zwischen 1860 und 1930 informiert Mustard 1951.

3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken

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plizite (d. h. rein sachliche) sowie indirekte (d. h. durch dritte in den Texten des jeweiligen Verfassers vermittelte) Anspielungen auf den Referenztext und/oder dessen Autor sind naturgemäß schwerer zu lokalisieren und werden nicht nur aus diesem Grunde, sondern auch und vor allem wegen der ohnehin schwer zu bewältigenden Materialfülle nicht oder allenfalls am Rande mit einbezogen. Freilich war auch innerhalb der expliziten Referenzen eine Auswahl zu treffen. Unspezifizierte Anspielungen oder Verweise auf die Climacusschrift und/oder deren Autor habe ich z. B. nur dann angeführt, wenn ihnen eine klar erkennbare hermeneutische Funktion für den übergeordneten Rezeptionszusammenhang zukommt. Schließlich und drittens spielt der Titel meines Referates nicht nur ironisch kokettierend auf seinen Referenztext, sondern auch und mit durchaus ernsthaftem Hintergrund auf den unvermeidlich fragmentarischen Charakter meiner Darstellung an: Auch und gerade im Falle der PB ist die Vollständigkeit der rezeptionshistorischen Übersicht ein nobles, aber nichtsdestoweniger kaum erreichbares Ziel – schon, wenn auch nicht ausschließlich deshalb, weil eine Reihe wichtiger (oder vermeintlich wichtiger) Quellen zum Zeitpunkt der Abfassung meines Textes nicht greifbar war.

I. 1. Übersetzung ist nicht nur Ausdruck, sie indiziert zugleich eine, nämlich diejenige Form von Rezeption, deren Desiderat ihr eigenes Zustandekommen motiviert. Als Übersetzung interpretiert sie zunächst den vorgefundenen Text. Als dessen Interpretation aber ist sie zugleich Ausdruck seiner Rezeption: nicht nur in dem schlichten Sinne, dass der Übersetzer seinen Text ,rezipiert‘ (d. h. gelesen und dem Anspruch nach verstanden) haben muss, um ihn übersetzen zu können; sondern auch so, dass die Übersetzung selbst implizit Zeugnis ablegt von einer ganz bestimmten, beschränkten, wenn nicht idiosynkratischen Wahrnehmung bzw. Rezeption der zugrundeliegenden Quelle. Jede, zumindest jede publizierte Übersetzung fungiert aber darüber hinaus als wirkungsgeschichtlicher Indikator in einem weiteren Sinn: Wer sich anschickt, einen Text zu übersetzen bzw. diese Übersetzung zu publizieren, tut dies im Bewusstsein eines Missverhältnisses zwischen Angebot und Nachfrage. Er konstatiert das Ausmaß einer Rezeption sowie ein weitergehendes Rezeptionsinteresse, das durch Art und Verbreitung des bis dato vorliegenden Quellenmaterials nicht befriedigt wird. Die fertig vorliegende

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

Übersetzung ist daher immer zugleich Index für jene, sie selbst ermöglichende und motivierende Rezeptionslage – zumindest aber für die Unterstellung ihres Gegebenseins. So gesehen fungieren Übersetzungen immer auch als Indikator für bestimmte geistes- und rezeptionsgeschichtliche Konstellationen. Im Falle der Brocken scheint nicht vor 1890 die Zeit reif für eine erste deutsche Übertragung der Schrift.4 Sie stammt von Christoph Schrempf, der den Text (unter Mithilfe von Reinhold Böltzig) zusammen mit der Angstabhandlung ins Deutsche übersetzt und unter dem gemeinsamen Obertitel Zur Psychologie der Snde, der Bekehrung und des Glaubens. Zwei Schriften Søren Kierkegaards (Leipzig 1890) als Separatausgabe publiziert. Für die ab 1909 unter der Ägide Schrempfs erscheinende Gesamtausgabe der Werke Kierkegaards wird der Text „durchgesehen und mehrfach berichtigt“5. Unter dem veränderten Titel Philosophische Brocken erscheint er zusammen mit dem ersten Teil der Nachschrift als Band 6 der bereits genannten Ausgabe.6 Erst 42 Jahre später, d. h. 1952, wird unter demselben Titel die erste Auflage einer Neuübersetzung aus der Feder Emanuel Hirschs publiziert – wiederum im Rahmen einer von diesem veranstalteten Ausgabe der gesammelten Werke Kierkegaards (vgl. GW1 PB). Ab 1958 erscheint die von Hermann Diem und Walter Rest herausgegebene Auswahlausgabe der Philosophisch-Theologischen Schriften Kierkegaards im Jakob Hegner Verlag; hier kommen ein Jahr später, im Verbund mit der Nachschrift, die Philosophischen Brosamen in der Neuübersetzung von B. und S. Diderichsen heraus.7 Bereits fünf Jahre später legt Liselotte Richter eine Neuübersetzung des Textes als letzten Band ihrer fünfbändigen Auswahlausgabe der Werke Kierkegaards vor.8 Den vorläufigen Endpunkt bildet die Übersetzung Hans Rochols im Felix Meiner Verlag.9

4 5 6 7 8 9

Zum Vergleich: Die erste deutsche Werkübersetzung erscheint nahezu 30 Jahre früher. Es handelt sich um eine Übertragung der ersten neun Nummern des Augenblicks (vgl. Kierkegaard 1861). Schrempf 1935, S. 181. Sören Kierkegaard Gesammelte Werke, Bd. 6: Philosophische Brocken/Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift/Erster Teil (vgl. SGW1 PB). Sören Kierkegaard Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift (vgl. DGW PB). Sören Kierkegaard Philosophische Brocken oder ein Bißchen Philosophie (vgl. Kierkegaard 1960 – 1964, Bd. 5). Sören Kierkegaard Philosophische Bissen (vgl. Kierkegaard 1989).

3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken

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Mehrfach und zum Teil parallel zu den unverkürzten Ausgaben sind darüber hinaus Teilübersetzungen veröffentlicht worden, so zum ersten Mal in einer von dem Religionswissenschaftler Edvard Lehmann verantworteten Auswahlausgabe.10 1938 folgen zentrale Passagen aus der Climacusschrift in der Übersetzung Emanuel Hirschs.11 Die HirschÜbersetzung (in der vollständigen Fassung der Gesamtausgabe) legt schließlich auch die jüngste, in der von P. Sloterdijk herausgegebenen Reihe Philosophie Jetzt! erschienene Auswahlausgabe zugrunde.12 2. Über Schwächen und Vorzüge der verschiedenen Übersetzungen ist hier nicht im einzelnen zu befinden.13 Eingehen muss ich aber auf den Titel der Climacusschrift. Das doppelte ,smule‘, das Kierkegaard hier wortspielartig verwendet, hat den deutschen Übersetzern seit jeher Kopfzerbrechen bereitet. Im zeitgenössischen Dänisch des frühen 19. Jahrhunderts bedeutet ,en smule‘ soviel wie ,ein kleines Stück‘, ,ein sehr kleiner Teil‘, ,ein bisschen‘ o. ä. und wird häufig in Verbindungen wie ,Brotkrumen‘, ,-krümel‘ ,-bissen‘, ,Brosamen‘, ,Fleischstückchen‘, ,-bröckchen‘ etc. verwendet.14 Entsprechend unterschiedlich sind die deutschen Übersetzungen des Titels: Die früheste mir bekannte lautet Philosophische Brocken oder ein Bißchen Philosophie; ich entnehme sie einer anonym veröffentlichten Rezension des Textes von 1845.15 Die chronologisch zweite (Philosophische Bissen oder ein Bischen Philosophie) stammt von Chr. Hansen, der sie 1862 in seiner Einleitung in die Erstübersetzung von Zur Selbstprfung der Gegenwart empfohlen verwendet.16 Dieser Übersetzung folgt A. Bärthold17, auf den sich wiederum Chr. Schrempf in seiner Erstübersetzung der Climacus-Schrift (1890) beruft.18 Auf Anregung des Übersetzers der Nachschrift, H. Gottsched, ändert Schrempf in der von ihm veranstalteten Gesamtausgabe den Titel jedoch recht frei in 10 Sçren Kierkegaard. Auswahl in deutscher bersetzung, hrsg. v. E. Lehmann, Berlin 1913. Der erste Band der von Hermann Ulrich hrsg. und übers. KierkegaardAusgabe (vgl. Kierkegaard 1925a) enthält interessanterweise keinen Abschnitt aus der Climacusschrift. Gleiches gilt für die von Walter Rest besorgte Auswahlausgabe (vgl. Kierkegaard 1987). 11 Vgl. Hirsch 1938, S. 319 – 326. 12 Vgl. Kierkegaard 1996, S. 262 – 296. 13 Vgl. dazu im Zusammenhang: Harbsmeier 1994; ferner zu den älteren Übersetzungen Engel 1971; Getzeny 1956. 14 Vgl. Molbech 1833, S. 372 (Ktl. 1032). 15 Sie stammt von A.F. Beck, vgl. ders. 1845 sowie Anonymus 1979. 16 Vgl. Kierkegaard 1861, S. 16. 17 Vgl. Kierkegaard 1873, S. 89. 18 Vgl. Schrempf 1935, S. 181.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

Philosophische Brocken. Auch ein Bißchen Philosophie, wobei er den Verlust des dänischen Wortspiels bewusst in Kauf nimmt.19 Als Begründung führt Schrempf erstens an, dass der ursprüngliche Titel in ihm „ästhetische Bedenken“20 erregt habe. Zweitens trete mit dem neuen Titel das von Kierkegaard Gemeinte eher noch „schärfer hervor als im Original: dass er gegen das großartige System der Hegelschen Pseudophilosophie auch ein bißchen Philosophie, und zwar wirkliche Philosophie, setzen will“21. Den Mangel des untergegangenen Wortspiels in Schrempfs Übersetzung sucht E. Hirsch dadurch auszugleichen, dass er in der von ihm veranstalteten Gesamtausgabe deren Titel in Philosophische Brocken oder ein Brçckchen Philosophie abwandelt.22 Eine neue Variante präsentiert die Hegner-Ausgabe des Textes, dessen Titel von B. und S. Diderichsen mit Philosophische Brosamen oder ein bißchen Philosophie wiedergegeben wird. Der Pluralform ,smuler‘ (so im Haupttitel) eigne, so die Übersetzer, ein eher bildhafter Sinn (am ehesten ,Brotkrümel’); anders die Singularform ,smule‘ (so im Untertitel), die mit ,ein bißchen‘ wiederzugeben sei. Außerdem könne als wahrscheinlich gelten, dass Kierkegaard auf Mt 15,27 (bzw. Luk 16,21) anspiele – auch von daher sei also die Übersetzung mit ,Brosamen‘ sachgemäßer.23 Liselotte Richter knüpft mit Philosophische Brocken oder ein Bißchen Philosophie an die Rezension von 1845 bzw. an die Mischform Schrempfs an. Dabei stimmt sie in der Sache bezüglich des Untertitels mit den Übersetzern der Hegner-Ausgabe überein, votiert jedoch im Blick auf den Haupttitel für ,Brocken‘, da „’Brosamen‘ trotz seines biblischen Anklanges zu maniriert klingt“24. Die jüngste Übersetzung (H. Rochol) kehrt zur Variante Chr. Hansens zurück (Philosophische Bissen oder ein bißchen Philosophie). Bissen, so erläutert Rochol, seien „a) … etwas verhältnismäßig Substantielles, andererseits b) nicht sehr Großes, sondern Mundgerechtes, Existenzgerechtes, das c) normaler19 20 21 22

Vgl. ebd. Ebd. Ebd., S. 182. Eine Begründung für diese Übersetzung fehlt. Hirsch erklärt lediglich, der Leser tue gut daran, aus dem Titel des Buches „neben der ironischen Wendung wider die, welche Systeme schreiben oder doch versprechen, auch das Bewußtsein herauszuhören, nur eine der Ergänzung bedürftige Vorarbeit zur Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Geschichte geleistet zu haben“ (GW1 PB, xii). 23 Vgl. DGW PB, 849. 24 Kierkegaard 1960 – 1964, Bd. 5, S. 103. Richter macht ebd. unter Berufung auf die Nachschrift und im Gegenzug zu dem in der Hegner-Ausgabe behaupteten biblischen Bezug geltend, die ,Brocken’ des Haupttitels seien eine Anspielung auf eine Stelle im platonischen Hippias Major (304 a).

3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken

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weise auch einen gewissen Reiz hat“25. Tatsächlich nun enthalte „Kierkegaards Schrift, diesen Gesichtspunkten entsprechend, in sehr überlegter Anordnung denkerische Leistungen in verschiedenster, aber jedesmal anziehender und überschaubarer künstlerischer Gestaltung“26 – in diesem Sinne also (philosophische) Bissen oder Happen. 3. Nun ist bekanntlich bereits der dänische Originaltitel einer Reihe von Korrekturen unterzogen worden. Ursprünglich hatte Kierkegaard beabsichtigt, den gesamten Stoff, der später in die Brocken einerseits, die Nachschrift andererseits zerfiel, wenn nicht einem einzigen Werk, so doch in einer zusammenhängenden Folge von Einzelschriften, und zwar unter dem Titel Philosophiske Piecer herauszugeben (vgl. SKS K4, 193). Über die mit der Aufgabe dieser Absicht möglicherweise zusammenhängende Änderung des Titels wissen wir nichts. Diejenigen Modifikationen, die die Gestalt des Titelblattes in jener Kladde betreffen, die Kierkegaard zur Niederschrift der PB benutzt hat27, sind (abgesehen von Veränderungen des Motto-Textes, die hier nicht interessieren) zweifach: (a) Der Titel Philosophiske Piecer wird abgeändert in Philosophiske Smuler. (b) Hinzugefügt wird der Untertitel eller en Smule Philosophi. Erwähnung verdient in unserem Zusammenhang eine weitere Modifikation, die den Übergang vom Stadium der Kladde zu dem der als Manuskriptvorlage dienenden Reinschrift betrifft: Der Zusatz ,N8 1‘, der auf die Reihe der noch zu erwartenden ,Piecen‘ verweist, fällt weg (vgl. SKS K4, 193). Von Interesse sind die hier beschriebenen Modifikationen aus zwei Gründen. Erstens: Die Entscheidung zur Ersetzung von Piecer durch Smuler ist (ob zeitgleich mit der Hinzufügung des Untertitels oder nicht) offenbar nicht motiviert durch die Aufgabe der Absicht, eine zusammenhängende Folge von Einzelschriften unter einem gemeinsamen Haupttitel herauszugeben. Ansonsten bliebe nämlich unverständlich, weshalb Kierkegaard in der Kladdenversion des Titelblattes zwar den Titel des Buches abändert, nicht aber den Zusatz ,N8 1‘ fallen lässt. Zweitens: Kierkegaard hat den Untertitel vermutlich zu demselben Zeitpunkt hinzugefügt, als er Piecer durch Smuler ersetzte. Zwar lässt das Schriftbild des Titelblattes in der Kladdenversion dies nicht unzweideutig erkennen, so dass man zunächst versucht sein könnte anzunehmen, dass 25 Kierkegaard 1989, S. ix. 26 Ebd. 27 Ms. 5.9; vgl. SKS K4, 173 u. 193.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

die Aufgabe des ursprünglichen Planes mit der Ergänzung allein des Untertitels zusammenfällt. Allein, angesichts der Tatsache, dass Kierkegaard nicht bereits in der Kladde, sondern erst in der Reinschrift die o.g. Nummerierung aufgegeben hat, spricht gegen diese Hypothese. Am naheliegendsten scheint von daher die Vermutung, dass (a) die Entscheidung für einen neuen Haupt- und Untertitel zeitgleich gefallen ist, und zwar (b) noch vor und diesseits der Aufgabe des ursprünglichen Planes zur Veröffentlichung einer zusammenhängenden Folge von philosophischen Einzelstücken. Und daraus folgt, dass aus der Sicht Kierkegaards auch nach Aufgabe des ursprünglichen Planes keine nochmals veränderte Titulatur erforderlich schien – diese konnte sowohl für das ursprüngliche wie für das abgeänderte Projekt als passend gelten. 4. Diese Umstände legen nahe, derjenigen deutschen Übersetzung des Titels den Vorzug zu geben, die einerseits die Nähe zum ursprünglichen Projekt der Sache nach weitest möglich bewahrt und andererseits das offenbar mit Absicht Fragmentarische der gesamten Schrift – im Vorblick auf Nachfolgendes und/oder i.S. eines gezielten Seitenhiebes auf die vermeintliche Geschlossenheit des spekulativen Systems – am klarsten zum Ausdruck bringt. Diesen doppelten Zweck erfüllt der Begriff ,Bissen‘ am allerwenigsten (auch wenn er zugegebenermaßen den Vorzug hat, das Kierkegaardsche Wortspiel im Deutschen vergleichsweise vorlagengetreu nachbilden zu können). Rochols Begründung für die Wahl dieses Titels scheint jedenfalls kaum zwingend. Dieser soll ja ohne Zweifel auch, wenn nicht primär, dessen satirisch-polemische Abzweckung in Richtung auf die aus Kierkegaards Sicht fehlgeleitete Glaubens-, Geschichts- und Christentumsauffassung Hegels und der Hegelianer rechter wie linker Provenienz indizieren. Dieser Leitintention wird eine Interpretation aber kaum gerecht, die die Titelwahl durch jene harmlos-treuherzige Überlegung motiviert sieht, nach der dem Leser hier ,mundgerechte‘, d. h. ,existenzgerechte‘ Bissen wahren Philosophierens geboten werden sollen.28 Verglichen damit erscheint der Titel der Schrempf- bzw. der der Hirsch-Übersetzung (Philosophische Brocken oder ein Brçckchen Philosophie) durchaus prägnant und sachgemäß. Er deutet erstens an, dass dem Buch ,bröckchen-‘ oder stückchenweise Weiteres folgen wird. Zweitens in28 Im Übrigen hat Kierkegaard seinen Lesern auch in anderen pseudonymen Schriften ,denkerische Leistungen in verschiedenster, aber jedesmal anziehender und überschaubarer künstlerischer Gestaltung’ dargeboten – diese aber gleichwohl nicht ,(Philosophische) Bissen‘ genannt.

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diziert er auf dem Wege ironisierender Selbstbescheidung, was die nachfolgenden Ausführungen in der Tat bieten: vereinzelte (philosophische) ,Brocken‘ – freilich solche, an denen die Spekulation sich verschlucken, die sie aber zumindest nicht wird verdauen können. Drittens lässt er sich (ob beabsichtigt oder nicht) als beziehungsreiche Anspielung auf Titel und/oder gleichlautende Wendungen anderer Autoren bzw. Quellen lesen.29 Zumindest die ersten beiden Aspekte werden auch durch Diderichsens Übersetzung mit ,Brosamen‘ nicht bzw. nicht in gleichem Maße gedeckt; daher scheint im Vergleich hierzu Hirschs Lösung ebenfalls vorzuziehen.30

II. 1. Der früheste mir bekannte deutschsprachige Rezeptionstext geht auf Andreas Frederik Beck, einen von D.F. Strauß beeinflussten dänischen Theologen zurück, der 1842 bereits Kierkegaards Ironieabhandlung rezensiert hatte.31 Auch die PB werden zunächst in Form einer, hier freilich

29 Zu denken ist hier vor allem an Platon (vgl. Hippias Major 304a), worauf L. Richter zu Recht aufmerksam macht, sowie an Hamann (vgl. Hamann o. J., S. 217 – 229). Denkbar wäre auch die bereits in Hamanns Text zugrundeliegende Anspielung auf Joh 6,12. C.A. Scheier macht darüber hinaus auf eine beziehungsreiche, freilich nur in Wortlaut und Sache bestehende Parallele zu Feuerbach aufmerksam: vgl. Scheier 1983, S. 1. 30 Im Blick auf den dritten Aspekt soll allerdings nicht verschwiegen werden, dass Diderichsens Version, und nur diese, einen – vielleicht beabsichtigten – Bezug zu Mt 15,27 durchscheinen bzw. anklingen lässt. Der Luther-Text in der von Hüffel herausgegebenen Fassung von 1836, die Kierkegaard benutzt hat (vgl. Ktl. 3), übersetzt die Stelle wie folgt: „Sie sprach: Ja, Herr; aber doch essen die Hündlein von den Brosamlein, die von ihrer Herren Tische fallen.“ Eine der zeitgenössischen dän. Bibelausgaben, die in Kierkegaards Besitz waren, hat an der entsprechenden Stelle ,smuler‘ (vgl. NT-1830, Ktl. 7). Denkbar wäre unter dieser Voraussetzung auch eine bewusste Anspielung auf den Sprachgebrauch des Pietismus: So hat Gerhard Tersteegen mit Verweis auf den Wortlaut von Mt 15,27 eine Sammlung geistlicher Reden unter dem Titel Geistliche Brosamen, Von des Herrn Tisch gefallen, Von guten Freunden aufgelesen, und hungrigen Hertzen mitgetheilt (Bd. 1 – 2 in 4 Teilen, Solingen 1771 – 73) herausgeben lassen. Ob diese oder zumindest einige von ihnen in den (bzw. in einer der) beiden TersteegenAusgaben abgedruckt sind, die Kierkegaard besaß (vgl. Ktl. 729 u. 827 – 30), entzieht sich meiner Kenntnis, da mir die genannten Ausgaben nicht zugänglich waren. 31 Vgl. dazu Malik 1997, S. 17 ff.

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anonymen Rezension direkt und explizit zum Thema gemacht32 – wobei diese, was Kierkegaard ( jedenfalls zu diesem Zeitpunkt) noch nicht wissen konnte, ebenfalls aus Becks Feder stammt.33 Der Autor erklärt, Kierkegaards Schrift sei insbesondere „wegen der Eigentümlichkeit ihres Verfahrens“ (Anonymus 1979, S. 127) einer Besprechung wert. Dieses Verfahren bestehe darin, „durch Aufstellung der christlichen Grundvoraussetzung als allgemeiner Hypothese die Bestimmung im menschlichen Leben zu finden, die derselben entspricht“, ja die ihrerseits „in jener Voraussetzung enthalten ist“ (ebd.). Mit der christlichen Grundvoraussetzung, die in den Brocken rein hypothetisch zur Geltung gebracht wird, spielt Beck offensichtlich auf die laut Climacus christlich zentrale Prämisse der Faktizität des Inkarnationsaugenblicks an. Diejenige Bestimmung im menschlichen Dasein, die jene Prämisse bereits implizit enthält, ist die Sünde (und daraus abgeleitet die Unfähigkeit des Menschen, die ,wesentliche Wahrheit’ über sich selbst erinnernd erkennen und – als erkannte – handelnd umsetzen zu können). Das eigentümliche Verfahren schließlich, das jene Voraussetzung mit diesem (sowie einer Reihe weiterer) Implikat(e) verknüpft, ist das deduktive. Mit Recht resümiert Beck auf der Basis seiner Rekonstruktion des Argumentationszusammenhangs der Brocken am Leitfaden ihrer Kernbegriffe (Lernen; Gott; Paradox; Ärgernis; Glaube; Jünger; Werden), dass laut Climacus „das Verhältnis zwischen dem Objektiven und Subjektiven als absolutes gedacht werden müsse“, mithin „das erstere ein Paradox wird, das nur mittels des Glaubens angeeignet“ (ebd.) werden kann. Das besagt: Nur und immer da, wo man subjektiv betrachtet im strengen Sinne glaubt, kann das Objekt solchen Glaubens durch Aussagen wiedergegeben werden, die paradoxe Sachverhalte bezeichnen; nur und immer da, wo objektiv gesehen paradoxe Sachverhalte als wahr behauptet werden, kann umgekehrt der Einzelne, subjektiv betrachtet, im strengen Sinne glauben. Kierkegaard hat auf Becks Rezension nicht nur ebenso emphatisch wie ausführlich, sondern auch publizistisch, nämlich in einer langen Fußnote der Nachschrift (vgl. SKS 7, 249 – 253 / GW1 AUN1, 269 – 274), reagiert und damit „a rare example of … commenting on his own re32 Vgl. Anonymus 1979 [1845]; diese dt. Textfassung wird im Folgenden zugrundegelegt, belegt nach dem Wiederabdruck in Theunissen/Greve 1979, S. 127 – 131. 33 Vgl. SKS K7, 245 (Kommentar zu 249,22); ferner Himmelstrup 1962, S. 10 (Nr. 63).

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ception“34 gegeben. Zwar sei, so wird zunächst und durchaus anerkennend konzediert, Becks Referat im ganzen „getreu und … dialektisch zuverlässig“ (SKS 7, 250 / GW1 AUN1, 270); allein, da es rein dozierend daherkomme, erwecke es den gänzlich verfehlten Eindruck, dass dies auch von der mitteilungstheoretischen Eigenart seiner Referenzquelle gelte. So aber bleibe dem Leser die durch die Sache geforderte und im Text konsequent umgesetzte Indirektheit der Mitteilung gänzlich verborgen: „Von der Gegensätzlichkeit der Form, von dem schabernackischen Widerstand des Experiments gegen den Inhalt, von der dichterischen Dreistigkeit (die sogar das Christentum erdichtet), von dem einzigen unternommenen Versuch weiterzugehen, weiter nämlich als das sogenannte spekulative Konstruieren, von dem unermüdlichen Tätigsein der Ironie, von dem ganzen in der Anlage liegenden Parodieren der Spekulation, von dem Satirischen, das darin liegt, daß Anstrengungen gemacht werden, als sollte was ganz Außerordentliches, und zwar Neues, kommen, während beständig die altmodische Orthodoxie mit gehöriger Strenge kommt; von diesem allen bekommt der Leser des Referates gar keine Ahnung.“ (SKS 7, 250 / GW1 AUN1, 270)

2. Für viele Jahre bleibt Becks Stellungnahme zu den PB im deutschen Sprachraum ein Einzelfall. Das liegt erstens daran, dass bei der Fülle der nachfolgenden (vor allem der pseudonymen) Werke Kierkegaards die Rezeption dieser Schrift bereits im innerdänischen Kontext sukzessive in den Hintergrund tritt. Es liegt zweitens daran, dass das gesamte pseudonyme Werk, von vereinzelten Hinweisen abgesehen, zu Lebzeiten Kierkegaards in Deutschland so gut wie unbekannt bleibt. Und es ist drittens und vor allem darauf zurückzuführen, dass die Rezeption Kierkegaards in den Jahren nach seinem Tod ganz und gar im Zeichen der Auseinandersetzung mit den agitatorischen Spätschriften steht.35 Es sind freilich eben diese, genauer gesagt zwei der genannten Schriften, die bzw. deren Übersetzung auch den Kierkegaard des pseudonymen Werkes 34 Malik 1997, S. 52. Dabei lässt der Umfang seiner Antwort eine gewisse Genugtuung darüber erkennen, nunmehr „über die Grenzen Dänemarks hinaus … auch im Ursprungsland der zeitgenössischen Philosophie Beachtung gefunden zu haben“ (Theunissen/Greve 1979c, S. 132). Vgl. ferner Pap. VI A 84 / T 2, 17. 35 Ein zeitgenössischer Beleg für diese These sind die „Streiflichter auf die neueste Geschichte des Protestantismus. Die religiöse Bewegung in den scandinavischen Ländern“ des katholischen Historikers und konservativen Politikers Josef E. Jörg (ders. 1856), deren gesamte Darstellung, soweit sie sich auf Kierkegaard bezieht (vgl. ebd., S. 6 f. u. S. 10 – 30), ausschließlich dessen ,Kirchenkampf’ gewidmet ist. Vgl. ferner Kabell 1948, S. 49 – 90; Malik 1997, S. 78 – 135.

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zumindest indirekt und schrittweise in Deutschland bekannt zu machen helfen. Gemeint sind die Augenblicksschriften (1861) und Zur Selbstprfung der Gegenwart anempfohlen von 1862 (s. o.). Ihre Botschaft findet in deutschen Theologenkreisen zunächst und vor allem durch Johann Tobias Beck (1804 – 78) weite Verbreitung, der von 1843 bis zu seinem Tod in Tübingen lehrte und hier, primär auf mündlichem Wege, mehr als eine Theologengeneration (darunter A. Bärthold, H. Gottsched und Chr. Schrempf) mit dem Kierkegaardvirus infizierte bzw. zur Lektüre der genannten Schriften animierte.36 Die Brocken selbst dürfte Beck freilich allenfalls aus zweiter Hand gekannt haben, da sie erst nach seinem Tode übersetzt wurden und er des Dänischen m.W. nicht mächtig war.37 3. Zu den unermüdlichsten Vermittlern Kierkegaards unter Becks Tübinger Schülern gehört Albert Brthold, der, in Magdeburg geboren, 36 Vgl. Malik 1997, S. 220 f., 271 f. u. 311. Zur Theologie J.T. Becks vgl. Barth 1981, S. 562 – 569 (zu Becks Kierkegaard-Affinität ebd., S. 563 f.). Einzelnachweise zu Becks Kierkegaard-Rezeption gibt Ruttenbeck 1929, S. 282 f. (zu sachlichen Reflexen Kierkegaards in Becks Denken ebd., S. 282 – 286). Kierkegaard selbst besaß Becks Frühwerk: J.T. Beck 1840 (Ktl. 425). 37 Da Becks Schüler A. Bärthold seinem theologischen Lehrer einerseits eine seiner Kierkegaard-Schriften widmet (vgl. Kierkegaard 1877a, S. V); und da er sich andererseits in einem weiteren Text explizit auf eine Rezension der PB durch einen ,Dr. Beck’ bezieht (vgl. Bärthold 1890, S. 3), könnte man versucht sein, dem Tübinger Theologen Kenntnisse des Dänischen und/oder der Brocken zu unterstellen. Aber erstens liefern Becks eigene Schriften für diese Vermutung keinerlei Anhaltspunkte (vgl. auch Ruttenbeck 1929 S. 282). Und zweitens handelt es sich bei jenem Dr. Beck faktisch um Andreas Frederik Beck, den bereits genannten frühen Rezensenten der Brocken. Mir scheint allerdings nicht ausgeschlossen, dass Bärthold diesen mit seinem Tübinger Lehrer verwechselt. Dafür spricht erstens, dass er die fragliche Rezension offenbar nur aus zweiter Hand kennt: Denn die von ihm angeführten Zitate (vgl. Bärthold 1890, S. 3 u. 4) stimmen wortwörtlich mit denjenigen beiden überein, die auch Kierkegaard in seiner Antwort an Beck benutzt, wobei Bärthold sicherlich mit der entsprechenden Passage aus der Nachschrift vertraut war. Zweitens wurde die Rezension in einer deutschen Zeitschrift und in deutscher Sprache publiziert. Und drittens erscheint sie 1845 – zu einem Zeitpunkt also, als Johann Tobias Beck bereits zwei Jahre als Theologieprofessor in Tübingen tätig war. Gegen die Verwechslungshypothese spricht freilich, dass Bärthold den (Nach-)Namen des Verfassers der ursprünglich anonymen Rezension kennt und ausdrücklich nennt. A.F. Beck hatte sich als solcher bereits 1847 in einer dänischen Publikation zu erkennen gegeben (vgl. SKS K7, 245, Kommentar zu 249,22), und Bärthold könnte mit diesem Tatbestand entweder durch eigene Lektüre oder aber – im Zuge seiner Dänemarkreise von 1878 – durch eine entsprechende Auskunft Barfods bekannt gemacht worden sein (vgl. EP III, viii).

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der Botschaft des Dänen seit Anfang der 70er Jahre von Halberstadt aus, wo er als Pfarrer tätig war, in einer ganzen Reihe von Einführungen und/ oder Übersetzungen Geltung zu verschaffen sucht.38 Ein sehr knappes und oberflächliches, dabei stellenweise eher zur Nachschrift passendes Referat der Brocken hatte Bärthold bereits 1873 vorgelegt.39 Veranlasst durch Schrempfs Erstübersetzung der Schrift sieht er sich sehr viel später zu einem ausführlichen Geleitbrief fr Sçren Kierkegaards: ,Ein Bißchen Philosophie!’ (Bärthold 1890) herausgefordert. Schrempfs Vorwort zu seiner Übersetzung hatte laut Bärthold die falsche Erwartung geweckt, die Brocken enthielten grundlegende Elemente der Kierkegaardschen Christologie (vgl. Bärthold 1890, S. 4).40 Dies sei jedoch nicht der Fall, könne vielmehr erst von der Einbung im Christentum behauptet werden (deren Erstübersetzung Bärthold bereits 1878 publiziert hatte: vgl. Kierkegaard 1878). Die Brocken sind nach Bärtholds Auffassung nichts anderes als ein Stück Religionsphilosophie, das als solches „vom Wesen des Christentums“ (Bärthold 1890, S. 3) handelt. Als Grundvoraussetzung fungiert dabei die Idee des Augenblicks als christlich-transzendentem „Ausgangspunkt für das Ewigkeits-Bewußtsein“ (ebd., S. 5), im Gegenzug zum sokratisch-idealistischen Immanenzmodell. Vor dem Hintergrund dieser Kernprämisse besteht die Aufgabe der Schrift dann darin, „das Christentum durch eine zusammenhängende Kette von Begriffen zu bestimmen, deren jeder ein Markstein ist, der diese besondere Existenzweise von der vorhergehenden [sc. sokratischen] abgrenzt, dabei aber mit den übrigen Begriffen so zusammenhängt, daß sie mitfallen, wenn einer fällt“ (ebd.).

38 Die dürftigen Fakten zu Bärthold sind zusammengestellt bei: Malik 1997, S. 220 f. 39 Vgl. Kierkegaard 1873, S. 89 f. 40 Wahrscheinlich bezieht sich Bärthold auf eine Passage in Schrempfs Vorwort, in der dieser die Brocken einerseits eng an die Einbung rückt, andererseits Climacus mit dem Hinweis kritisiert, der ,gleichzeitige Jesus’ sei (anders als jener unterstelle) eben nicht ohne weiteres mit dem ,dogmatischen Christus’ identisch: „Denn in der Gleichzeitigkeit ist Christus weder der Jungfrauensohn, noch der ewige Logos, noch die zweite Person der Gottheit, noch der Idealmensch, noch ein absolutes Paradox, sondern Jesus, Josephs Sohn von Nazareth, dessen Eltern und Geschwister männiglich bekannt waren, der sich für den Gottes- und Menschensohn erklärte …, der endlich im Kampf mit seinen Feinden unterlag.“ (Schrempf 1935, S. 58).

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Anhand der „konstituierenden Begriffe“ (ebd., S. 6) Gott in der Zeit, Glaube, Sündenbewusstsein und Wiedergeburt führt Bärthold mit bemerkenswerter Konsequenz vor, wie eine solche, die Eigenart jener „völlig neue[n] Existenzweise“ (ebd., S. 8) kumulativ eingrenzenden Deduktion im Detail auszusehen hat. Er beweist dabei nicht nur Gespür für den indirekten, zwischen Apologie und Angriff, Ernst und Ironie „dialektisch … in der Schwebe“ (ebd., S. 4) gehaltenen Mitteilungscharakter der Brocken, sondern auch für deren theologiegeschichtliche Aktualität.41 4. Auch Christoph Schrempf gehört zu den Schülern Becks, und auch er wird – 1882 oder 1883 – durch die Lektüre der Selbstprfung zu einer lebenslangen, zwischen Kritik und Bewunderung changierenden Auseinandersetzung mit Kierkegaard veranlasst.42 Ein Überblick seiner Rezeption der PB lässt sich bequem am Leitfaden der ausführlichen Vorrede zu seiner Übersetzung von 1890 sowie der drei Nachworte zu den im Rahmen der von ihm veranstalteten Gesamtausgabe 1910 und 1925 publizierten Übersetzungen des Textes gewinnen.43 Schrempfs zentrale These lautet, „daß sich Kierkegaards fundamentale Sätze über das Lernen von Christus und die Gleichzeitigkeit mit diesem von seinen dogmatischen Voraussetzungen … ablösen lassen und dann erst ihren wahren … Sinn erhalten“ (Schrempf 1935, S. 58 f). Der entsprechende Nachweis wird in zwei Schritten geführt: Zum einen entfaltet Schrempf – sehr frei, aber im erklärten Rückgriff auf zentrale Kategorien Kierkegaards (indi41 Das nachfolgende Zitat scheint mir jedenfalls als versteckter Seitenhieb auf die Zentralthese von Harnacks soeben vollendetem Lehrbuch der Dogmengeschichte (vgl. ders. 1886 – 90) gelesen werden zu können: „Man kann freilich kritisch die Stellen verdächtig machen, welche die Gottheit Christi verkündigen, und annehmen sie hätten nicht zu der ursprünglichen Verkündigung gehört – deswegen bleibt es doch dabei, daß im Neuen Testamente, wie es vorliegt, eine durchaus neue in sich geschlossene Existenzweise dargelegt ist.“ (Ebd., S. 13) 42 Vgl. Schrempf 1935, S. 436; zum weiteren Verlauf von Schrempfs KierkegaardRezeption ebd., S. 436 – 447. Vgl. ferner Malik 1997, S. 311 – 315 u. S. 332 – 338. 43 Die genannten Texte sind wiederabgedruckt in: Schrempf 1935, S. 27 – 71 (1890), 181 – 218 (1910), 219 – 227 (1910) und 422 – 435 (1925). Zur Ausgabe von 1910 existieren zwei Nachwortvarianten, und zwar deshalb, weil die erste auf Einspruch des Mitherausgebers (H. Gottsched) nicht gedruckt und nur in deren Einleitungsabschnitt in Version zwei aufgenommen wurde (vgl. Schrempf 1935, S. 181). Zur Schrempfschen Übersetzung der Brocken ist hier nicht im einzelnen Stellung zu nehmen (s. o.); seine diesbezügliche Selbsteinschätzung kulminiert in dem freimütigen Eingeständnis, er gebe Kierkegaards „Gedanken so frei wieder, daß ihn wirklich schon kennen muß wer ihn wiedererkennen will“ (ebd., S. 29)!

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rekte Mitteilung, Subjektivität, Sprung, Aneignung etc.) – Grundlagen einer Theorie des Lernens, in der das Verhältnis von Lehrer, Schüler, Gegenstand und Lernprozess nach Analogie des sokratischen Modells dargestellt wird (vgl. ebd., S. 52 – 57). Der zweite Schritt setzt diese Vorgaben mit der in den Brocken explizierten „Stellung des ,gleichzeitigen’ Schülers zu Christus“ (ebd., S. 57) ins Verhältnis. Schrempf zufolge lautet die entsprechende Kernthese des Buches, dass „der Glaube an Christus stets nur in der Spannung entstehen könne welche seine behauptete Gottheit bei der Unmöglichkeit diese direkt zu erkennen in dem Zeitgenossen bewirken müsse; daß dementsprechend das Christentum nicht ,naturalisiert‘, sondern nur durch die bewußte freie Entscheidung des Individuums übernommen werden könne“ (ebd.).44

Vor dem Hintergrund dieser Lesart sieht sich Schrempf berechtigt, das Verhältnis zwischen sokratischem und christlichem als demjenigen Lernprozess, der im Unterschied zu jenem den Lehrer selbst zum Gegenstand hat, nicht als Bruch, sondern als analoge Ergänzung zu bestimmen. Der Hauptvorwurf, den er vor diesem Hintergrund gegen Climacus erhebt, lautet, dass dieser die (wohlgemerkt: vom Boden des Sokratischen her zu taxierende) Radikalität des Gleichzeitigkeitsproblems gar nicht erfasst habe. Dies deshalb nicht, weil sich sein Buch und hier insbesondere die mit dem christlichen ,Lernmodell‘ befassten Passagen ausschließlich an Glaubende und d. h. an jene richte bzw. richten könne, denen der christliche Lehrer – und d. h. hier: der Christus des Dogmas – nicht nur als bekannt, sondern auch als wirklich und im Blick auf ihr eigenes Selbst-, Welt- und Gottesverhältnis unbedingt maßgeblich vor Augen stehe.45 Reduziert auf ein bloßes Aneignungsproblem geht es in den Brocken demnach lediglich um die Frage, „welche Folgen für die Selbsterkenntnis und die Stellung zu Christus … [der] ,Glaube‘ nach sich zieht“ (ebd.; vgl. ebd., S. 206 u. 424). Im Unterschied dazu werde der eigentliche Kern des Problems aber erst dann berührt, wenn jene dog44 Zum Begriff ,naturalisiertes Christentum’ vgl. auch Schrempfs erstes Nachwort von 1910: ders. 1935, S. 183 f. 45 Vgl. ebd., S. 224. Dies gelte, so fügt Schrempf später hinzu, im Übrigen auch von Climacus selbst: „Nicht bloß weiß er [sc. Climacus] mit verwunderlicher Sicherheit was Christentum ist; er vertritt auch die Sache des Christentums mit großer Leidenschaft; und er zeigt sogar ein höchst seltsames Interesse, nicht in Ketzerei zu verfallen. Also scheint er eher ein Christ zu sein der … den Heiden spielt.“ (Ebd., S. 186; vgl. ebd., S. 220 f. u. 434 f.) Dass nur der Christ als solcher wissen könne, was Christentum ist, hält Schrempf Kierkegaard wiederholt entgegen, vgl. z. B. ebd., S. 195 – 200 u. S. 226.

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matischen Voraussetzungen im Rückgang auf den historischen Jesus selber zweifelhaft würden: „Wer mit Jesus wirklich gleichzeitig werden will muß auch den historischen Jesus wirklich vor Augen haben wollen; er muß sich also mit den Nachrichten über ihn historisch beschäftigen und wird von ihnen selbst zur Kritik an ihnen genötigt.“ (Ebd., S. 59; vgl. ebd., S. 429 f.) 46

In souveräner Missachtung des von Climacus selbst ausdrücklich gemachten Problems sowie seiner konsequent vom Boden der Augenblicksprämisse aus projektierten Lösung (vgl. SKS 4, 300 f. / GW1 PB, 100 f.) kritisiert Schrempf den Autor der Brocken also vom Standpunkt der mit einer von ihm favorisierten Lesart des sokratischen Idealismus verschmolzenen liberalen Theologie. Präfiguriert wird dabei immerhin eine Problemstellung, deren rezeptionshistorische wie exegetisch-hermeneutische Implikationen in vollem Umfang erst sehr viel später, nämlich bei Rudolf Bultmann zum Austrag kommen. 5. Schrempf macht sich das von Climacus vertretene Prinzip der Subjektivität als Wahrheit zueigen, um es gegen diesen selbst zu wenden: Exemplifiziert am sokratischen Lernmodell dient es zugleich zur Begründung für eine Kritik an dessen paradox-christlicher Umkehrung. Denn jenes Subjekt, das in Wahrheit leidenschaftlich am Gelingen des eigene Daseins interessiert sei, werde, so Schrempf, von sich aus dazu getrieben, mit dem Insistieren auf der Frage nach dem historischen Jesus auch noch jene christologisch-dogmatischen Prämissen zur Disposition zu stellen, die als vermeintlich unhinterfragbare gerade die Inkonsequenz Kierkegaards gegenüber dem eigenen Subjektivitätsprinzip offenkundig machen. Auf diese Weise aber rechtfertige Kierkegaard, „der durch Climacus das Christentum wieder in sein Recht einsetzen will“, umgekehrt und unfreiwillig gerade „den theoretischen und praktischen Unglauben“ (Schrempf 1935, S. 217). Ob bewusst und mit Absicht oder nicht – Schrempf sekundiert mit diesem eigenwilligen Resümee einer bekannten These, die seit Ende der 70er Jahre in derjenigen Gestalt weite Verbreitung gefunden und tiefgreifend gewirkt hatte, in der sie zuerst von Georg Brandes vorgetragen 46 Vgl. Schrempf 1935, S. 191: Climacus behauptet, „daß das Historische im konkreteren Sinn gleichgültig sei: so daß die Unwissenheit es vernichten könne, bis auf die bloße Tatsache, daß Gott Mensch geworden sei. Kann es denn so gleichgültig sein, wie man sich den Gottmenschen vorstellt? ob als Jesus oder als Caligula?“

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worden war.47 Brandes’ ,kritische Darstellung‘ basiert auf einer genetischpsychologistischen Reduktion. Demnach sollen Gehalt und Entwicklung des gesamten schriftstellerischen Werkes auf „zwei Grundtriebe“ (Brandes 1992, S. 30) im Wesen Kierkegaards zurückzuführen sein: „auf einen fast orientalischen Hang, sich der Abhängigkeit der Pietät zu unterwerfen, und auf das tiefste Bedürfnis, … eine überströmende Lust zu Spott und Ironie in den Dienst jener Sache zu stellen, an welche die Pietät ihn fesselt“ (ebd.). Veranlasst wird die Kultivierung des einen Triebes durch den Einfluss der übermächtigen Vaterfigur, die des anderen durch seelische Verletzungen, die dem jungen Kierkegaard durch den Spott der Umwelt aufgrund seiner schwachen körperlichen Konstitution zugefügt worden sein sollen. Brandes verfolgt die literarischen Reflexe dieser zwischen Pietät (pietet) und Verachtung (foragt), Anbetung und Spott, Erbauung und Polemik schillernden Triebanlage von Entweder/Oder I (= Verachtung) bzw. II (= Pietät) bis hin zum Spätwerk.48 Aus diesem Blickwinkel betrachtet erscheinen selbst die Augenblicksschriften mit ihrer radikalen Diastase zwischen der Idealität des neutestamentlichen Christentums (= Pietät) einerseits und der ,bestehenden Christenheit‘ (= Verachtung) andererseits als konsequenter Schlussstein in einer unaufhaltsamen Radikalisierungsbewegung, die sich von Anfang bis Ende aus denselben Motiven speist. Dadurch, dass die zuletzt genannten Schriften, in denen Kierkegaards gesamtes schriftstellerisches Schaffen sowohl endet als auch kulminiert, eben jene Trennung von Kirche und Staat vorbereiten, „nach der die Entwicklung des Jahrhunderts immer gebieterischer verlangt“ (ebd., S. 199), wird Brandes zufolge das gesamte dänische Geistesleben nunmehr „zu jenem äußersten Punkt getrieben, wo dann ein Sprung erfolgen muß, ein Sprung in den schwarzen Abgrund des Katholizismus oder auf jene Landzunge hinüber, von der die Freiheit winkt“ (ebd., S. 200). Brandes selber zögert ebenso wenig wie Schrempf, den Sprung auf die Landzunge des Freidenkertums zu wagen. Aber mehr 47 Vgl. Brandes 1992. Das dänische Original erschien bereits zwei Jahre später in einer anonymen deutschen Übersetzung unter dem Titel Sçren Kierkegaard. Ein literarisches Charakterbild. Sie liegt dem (von G. Perlet bearbeiteten) Nachdruck von 1992 zugrunde, auf den sich die folgenden Seitenzahlen beziehen. Ein detailund perspektivenreiches Bild der Kierkegaard-Rezeption von Brandes sowie von Art, Ausmaß und Verlauf der Brandes-Rezeption im Blick auf dessen Kierkegaardbuch liefert Malik 1997, bes. S. 245 – 260 u. 273 – 284; vgl. ferner Billeskov Jansen 1981; Kondrup 1996; Purkarthofer 2003, S. 338 ff. 48 Vgl. dazu Malik 1997, S. 245 – 252.

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noch: Er unterstellt, dass auch Kierkegaard, hätte er nur länger gelebt, sich zu derselben Konsequenz genötigt gesehen haben würde. Aber nicht nur in den für zwingend ausgegebenen Aneignungskonsequenzen gegenüber Kierkegaards Werk als ganzem, sondern auch in der werkexegetischen Einzeldiagnose treffen Brandes’ Interessen mit denen Schrempfs zusammen. Dies lässt sich exemplarisch an der Rezeption der PB belegen. Brandes Kerneinwand lautet hier, dass sich Climacus, und zwar mit vollem Bewusstsein, aufgrund einer zweifachen dogmatischen Prämisse jede Möglichkeit eines sachgemäßen Geschichtsverständnisses – und d. h. für Brandes zugleich: jede Aussicht auf eine Geschichtsphilosophie – im Ansatz verbaut habe (vgl. ebd., S. 148 u. 157). Erstens postuliert Climacus irrigerweise, dass Geschichtsprozesse Ausdruck des (obschon nachträglich immerhin annäherungsweise verstehbaren) Zusammenhangs relativ freier menschlicher Handlungen seien, die als solche in der absoluten Freiheit Gottes gründeten, so dass „die … Notwendigkeit des Vergangenen eine reine Illusion sei“ (ebd., S. 148; meine Hervorh.). Dieses Postulat werde indessen weder dem Kausalzusammenhang der empirisch-psychologischen noch dem der historischen Tatsachen gerecht. Zweitens setze er dogmatisch voraus, dass „der kulturgeschichtliche Fortschritt … ein Unding sei[], weil mit der Einführung des Christentums [sc. qua Inkarnation] in der Welt das Höchste“ (ebd., S. 157; meine Hervorh.) bereits ein für allemal erreicht sei. Werden aber beide Prämissen als wahr behauptet und mithin jedes philosophische Verständnis der Geschichte zur Unmöglichkeit, so ist damit zugleich „der Begriff einer historischen Entwicklung geleugnet“ (ebd.; meine Hervorh.). Man sieht hier, wie Brandes’ Argumentation unfreiwillig den Blick auf seine eigenen erkenntnistheoretischen und (geschichts-)ontologischen Prämissen freigibt: Jede historische Entwicklung hat erstens ipso facto die Gestalt des Fortschritts; sie lässt sich als solche zweitens problemlos erkennen. Beides aber impliziert drittens – contra Climacus – die Notwendigkeit des Vergangenen. 6. Der kritische Impetus der Brandesschen Interpretation war in Deutschland bereits vor dem Erscheinen von dessen Kierkegaardbuch durch den Literaturwissenschaftler Adolf Strodtmann in Umlauf gebracht worden, den Brandes persönlich kannte (und dessen Frau er im Übrigen heiratete).49 Strodtmanns ausführliche Studie über Das geistige Leben in Dnemark. Streifzge auf den Gebieten der Kunst, Literatur, Politik und Journalistik des skandinavischen Nordens (Berlin 1873) enthält einen längeren 49 Vgl. zu Strodtmann Malik 1997, S. 228 – 232.

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Abschnitt zu Kierkegaard (vgl. ebd., S. 95 – 124), der nicht nur auf Brandes’ kritische Haltung jenem gegenüber ausdrücklich Bezug nimmt (vgl. ebd., S. 101), sondern auch, obschon nur knapp und ohne explizite Nennung des Titels, auf die Problemstellung der Brocken eingeht (vgl. ebd., S. 99, 101, 124). Eine eigenständige und sachlich ernstzunehmende Rezeption des Buches hat sich in Deutschland aber weder an Strodtmann noch an die einschlägigen Hinweise A. Bärtholds knüpfen können; sie setzt, auch hier anfangs eher zögerlich, erst nach dessen Übersetzung durch Schrempf, also etwa ab Anfang der 90er Jahre ein.50 Dabei lassen sich zwei rezeptionshistorische Grundlinien unterscheiden: Auf der rein philosophischen und daher den dezidiert christlichen Aneignungsformen Kierkegaards gegenüber ohnehin kritisch eingestellten Rezeptionsseite zeigt sich51 der Einfluss der Brandes-Interpretation als besonders durchschlagend. Ihre Fernwirkungen sind abgesehen von einer Reihe psychologisch-werkgenetischer Studien, die auf Anregungen von Brandes zurückgehen,52 bis in die 50er Jahre des 20. Jahrhunderts spürbar. Dazu an dieser Stelle zwei exemplarische Belege: Georg Lukcs, der sich in essayistischer Form bereits 1909 zu Kierkegaard geäußert hatte53, ordnet diesen Jahrzehnte später zwischen Schopenhauer und Nietzsche als dritte Hauptfigur in die Geschichte einer die irrationalistische Barbarei des Nationalsozialismus vorbereitenden und ermöglichenden ,Zerstörung der Vernunft‘ ein. Die PB spielen zur Untermauerung dieser These eine zentrale Rolle.54 Lukács zufolge ergänzt und überbietet Kierkegaard in dieser Schrift den im Gesamtwerk ohnehin dominierenden „historische[n] Agnostizismus“ (ders. 1979, S. 234), 50 Bestätigt wird diese Hypothese durch Maliks Beobachtung, dass auch abgesehen von den Brocken eine ernstzunehmende Kierkegaard-Rezeption in Deutschland frühestens zu Beginn der 90er Jahre einsetzt (vgl. Malik 1997, S. 339). Gleichwohl erweist sich angesichts der bereits angeführten Fakten das Urteil Paul Tillichs, demzufolge Kierkegaard bis in die 80er Jahre des 19. Jahrhunderts in Deutschland „völlig unbekannt“ (GW 4, S. 147) geblieben sei, als unzutreffend. 51 Abgesehen von Harald Høffdings Monografie Sçren Kierkegaard als Philosoph, die in der Übersetzung von Dorner und Schrempf 1896 in Stuttgart erschien (vgl. Høffding 1922; zu Inhalt und Rezeption des Buches Malik 1997, S. 322 – 330). 52 Vgl. dazu die Übersicht in: Malik 1997, S. 273 – 284. 53 Vgl. Lukács 1911, S. 62 – 90. Zu Lukács’ Kierkegaard-Rezeption vgl. den knappen Überblick in: Theunissen/Greve 1979b, S. 76 f.; ferner Bukdahl 1981b, S. 145 f sowie Malik 1997, S. 354 ff. 54 Vgl. Lukács 1979, S. 219 – 269. Lukács’ Text kann insofern zur deutschen Rezeptionsgeschichte Kierkegaards gezählt werden, als das Buch, in dem er seinen Platz hat, zeitgleich auf Ungarisch und deutsch erschien.

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welcher Ausdruck in der verzweifelten Bereitschaft findet, „der Wissenschaft alle Posten der Welterklärung, die sich nicht mehr verteidigen lassen, preiszugeben, um in der reinen Innerlichkeit ein Terrain zu finden, wo ihm die Religion philosophisch rettbar und wiederherstellbar zu sein scheint“ (ebd., S. 235). Im Unterschied zu Schopenhauer, mit dem Kierkegaard ansonsten den mit dem „Leugnen der Geschichte, beziehungsweise ihrer Erkennbarkeit“ (ebd.) zwangsläufig einhergehenden Irrationalismus und Pessimismus teilt, tritt bei Kierkegaard jedoch eine „mythisierte Pseudogeschichte“ (ebd.) an die Stelle der bloßen ,Antihistorik‘ Schopenhauers: Alles Historische wird hier zusammengezogen auf einen „die ganze Geschichte zweiteilende[n] irrationalistische[n] Abgrund: das Erscheinen Christi in der Geschichte“ (ebd.). Dabei basiert dieser „einmalige[], plötzliche[] Sprung“ (ebd.) der Menschwerdung Gottes nicht nur auf einem Mythos; vielmehr hebt die Behauptung seiner Faktizität überdies die Realität historischen Werdens und auch dessen Erkennbarkeit auf – und zwar in doppelter Hinsicht: Weltgeschichtlich betrachtet wird auf diese Weise jede Möglichkeit zur „Periodisierung eines realen historischen Ablaufs“ (ebd.) zunichte gemacht. Individualgeschichtlich geschieht dasselbe durch die auf Kierkegaards Postulat der Offenbarungsnotwendigkeit basierende Leugnung der Möglichkeit eines ,Jüngers zweiter Hand‘: In „bezug auf das einzige …, das für Kierkegaard an der Geschichte als wesentlich erscheint, nämlich … das Heil der Seele der einzelnen Menschen durch das Erscheinen Christi“ (S. 236), gibt es ebenfalls keine Geschichte. In diesem Resultat klingt Schrempfs Vorwurf der Geschichtsblindheit Kierkegaards ebenso wieder wie das einschlägige Fazit von Brandes. 7. Lukács macht darüber hinaus geltend, dass die in den Brocken getroffene Unterscheidung zwischen historischen und absoluten Fakten „das methodologische Vorbild“ (ebd.) abgebe für „alle späteren irrationalistischen Unterscheidungen … von ,eigentlicher‘ und ,vulgärer‘ Geschichtlichkeit, wobei … die … ,eigentliche‘ Zeit beziehungsweise Geschichte stets die subjektive, die bloß erlebte im Gegensatz zur objektiven“ (ebd.) sei. Diese der Intention nach kritische These zielt explizit auf Martin Heidegger. 55 Indes, zum einen unterläuft die Behauptung einer 55 Unabhängig von Lukács hat 1941 bereits Karl Löwith eine entsprechende Kritik am Geschichtsverständnis der Brocken geübt: „Indem Kierkegaard … den Widerspruch denkt, daß eine ,ewige Seligkeit’ auf ein geschichtliches Wissen gebaut werden soll, muß er die Subjektivität der Aneignung des Christentums im Gegensatz zu seiner geschichtlichen Ausbreitung wollen und einen Geschichtsbegriff

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bloßen Diastase zwischen objektiver und erlebter Zeit ohne Zweifel die fundamentalontologische Radikalität des Heideggerschen Neueinsatzes zum Verständnis von Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit. Und zum anderen geht das Urteil von Lukács auch in rezeptionshistorischer Hinsicht fehl. Denn für den Heidegger von bzw. bis zu Sein und Zeit (1927) spielen die Brocken keine oder allenfalls eine negative Rolle.56 Heidegger hatte ca. 1911 begonnen, Kierkegaards Texte intensiv zu studieren, zunächst allerdings nicht in den Schrempfschen, sondern in denjenigen (Teil-) Übersetzungen, die während dieser Zeit in Ludwig von Fickers Zeitschrift Der Brenner veröffentlicht wurden.57 Entscheidend wurden dabei die frühen 20er Jahre, in denen dieser sein Kierkegaard-Bild in der Auseinandersetzung vor allem mit Jaspers, Bultmann und anderen en détail profilierte.58 Von Art und Ausmaß des tatsächlichen KierkegaardEinflusses auf Heidegger geben die wenigen Fußnoten in dessen magnum opus von 1927 freilich nur unzureichend Aufschluss.59 Im Mittelpunkt steht hier bekanntlich die These, dass Kierkegaard im Unterschied zur existentiellen die „existentiale Problematik so fremd“ geblieben sei, „daß er in ontologischer Hinsicht ganz unter der Botmäßigkeit Hegels und der durch diesen gesehenen antiken Philosophie steht“ (Heidegger 1977, S. 235). Daher sei abgesehen vom Begriff Angst von Kierkegaards „,erbaulichen‘ Schriften philosophisch mehr zu lernen als von den theoretischen“ (ebd.).60 Als exemplarischen Beleg für die Richtigkeit seiner These bezieht sich Heidegger an einer späteren Stelle (vgl. ebd., S. 338)

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aufstellen, der die objektive Macht des Geschehens ignoriert und den historischen Sinn pervertiert. Von dieser zum Zwecke der Aneignung subjektivierten Geschichte leitet sich der existentialontologische (Heidegger) und existenzphilosophische ( Jaspers) Begriff der ,Geschichtlichkeit’ ab.“ (Löwith 1981, S. 387) Vgl. in diesem Sinne auch Rohrmoser 1971, S. 423 – 426. Zu Art und Ausmaß der Kierkegaard-Rezeption Heideggers im Zusammenhang vgl. vor allem: van Buren 1994, bes. S. 150 – 154, 166 – 176, 181 – 198, 222 ff., 326 – 329, 388 f.; ferner W. Anz 1983b, S. 24 – 27; Theunissen/Greve 1979b, S. 66 – 73. Vgl. van Buren 1994, S. 150. Vgl. ebd., S. 154 ff. u. 181 f. Vgl. Heidegger 1977, S. 190, 235 u. 338. Eine hilfreiche, am reinen Sachbezug Heideggers zu Kierkegaard orientierte Darstellung liefert Weston 1994, S. 33 – 57; vgl. ferner Figal 1983. Inzwischen wissen wir, welche erbaulichen Reden Heidegger hier vor allem im Blick hat: erstens die über die Lilien auf dem Felde von 1847 (vgl. SKS 8, 255 – 307 / GW1 ERG, 163 – 222): vgl. van Buren 1994, S. 193 ff.; zweitens die „Rede an einem Grabe“ von 1845 (vgl. SKS 5, 442 – 469 / GW1 DRG, 173 – 205): dazu Theunissen/Greve 1979b, S. 70.

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kritisch auf Kierkegaards Theorie des Augenblicks: Jener habe zwar dessen existentielle Seite „am eindringlichsten gesehen“ (ebd.); er bleibe aber, indem er ihn „mit Hilfe von Jetzt und Ewigkeit“ (ebd.) bestimme, am vulgären Zeitbegriff haften und damit unterhalb des Niveaus der existentialen Analyse. In Wahrheit könne der Augenblick „grundstzlich nicht aus dem Jetzt aufgeklärt werden“ (ebd.), da das Jetzt ein rein zeitliches Phänomen sei, „,in dem‘ etwas entsteht, vergeht oder vorhanden ist“ (ebd.). ,Im Augenblick‘ hingegen könne nichts entstehen, vergehen oder vorhanden sein; vielmehr lasse dieser „als eigentliche Gegenwart“ aller erst begegnen, was dann und im abgeleiteten Sinne „als Zuhandenes oder Vorhandenes ,in einer Zeit‘ sein kann‘“ (ebd.). Mithin, so Heideggers Fazit, ist in jeder existentiellen Erfahrung des Augenblicks bzw. in deren Beschreibung als einer solchen „eine ursprünglichere Zeitlichkeit, obzwar existenzial unausdrücklich“ (ebd.), immer schon vorausgesetzt. Nun kann kein Zweifel bestehen, dass hier eine schlichte Fehlinterpretation des Augenblicksbegriffs im Gebrauch der Pseudonyme vorliegt: Erstens spielt der Terminus ,Jetzt‘ (dän. nu) in den entsprechenden Passagen des Begriffs Angst, aber auch in denen der Brocken gar keine Rolle (vgl. SKS 4, 388 – 396 / GW1 BA, 86 – 95; vgl. SKS 4, 231 f. / GW1 PB, 21 – 23). Zweitens ist Heideggers Versuch, aus der Tatsache, dass das In-der-Zeit-Sein des Menschen i.S. einer bloßen „Innerzeitigkeit“ (Heidegger 1977, S. 338; meine Hervorh.) „nur das Jetzt, aber nie einen Augenblick“ (ebd.) kennt, ein Argument gegen die pseudonyme Augenblickstheorie abzuleiten, bereits deshalb zum Scheitern verurteilt, weil die Einsicht in diese Tatsache – wenn auch in anderer Nomenklatur – integraler Bestandteil eben jener Theorie ist! Sie kehrt im Kontext der Angstabhandlung bekanntlich in doppelter Gestalt wieder: Erstens und in existenzdialektischer Hinsicht ist das sinnliche Leben, d. h. „das Leben, welches in der Zeit ist und allein der Zeit zugehört“ (SKS 4, 390 / GW1 BA, 88), laut Vigilius nur ,im (unentwegt verschwindenden) Augenblick‘ sinnlichen Genussstrebens und hat insofern nichts Gegenwärtiges. Zweitens und in ontologischer Hinsicht korreliert dieser These die Einsicht, dass der Augenblick keine reine Zeitbestimmung, d. h. die „rein abstrakte Ausschließung des Vergangenen und des Zukünftigen“ (ebd.) sein könne: Denn „das rein abstrakt gedachte Zwischenglied zwischen dem Vergangenen und dem Zukünftigen ist überhaupt nicht“ (ebd.; meine Hervorh.). Aus dieser mit Heideggers Auffassung in der Sache durchaus kompatiblen Doppelthese ziehen Vigilius und Climacus jedoch die für sie zentrale, von jenem hingegen nur ganz am Rande erwähnte (und in der Sache zweifellos abgelehnte) Schlussfolgerung, dass die

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Möglichkeit sowohl einer zeitekstatischen Binnendifferenzierung wie die der individuellen Augenblickserfahrung durch ein Gegenwärtiges i.S. des Ewigen vermittelt bzw. notwendig bedingt sein muss. Der Augenblick ist demnach nicht das daseinsimmanente Existenzial einer ,eigentlichen Gegenwart‘, sondern die jede Gegenwart aller erst konstituierende, als solche freilich transzendente Einheit von Ewigkeit und Zeit in der Zeit (vgl. ebd.). Climacus ist derjenige, der diese – von ihm nicht eigens thematisierte – Vorgabe in einen dezidiert christologisch-theologischen Kontext stellt, indem er die Behauptung, dass der in Liebe gründende Offenbarungsentschluss Gottes „von Ewigkeit her sein [muss], ob er gleich, vollbracht in der Zeit, richtig der Augenblick wird“ (SKS 4, 232 / GW1 PB, 22), als bloßes Implikat jener leitenden Prämisse ausweist, der zufolge „das Christentum die einzige geschichtliche Erscheinung“ ist, „welche … vermöge des Geschichtlichen … dem Einzelnen für sein ewiges Bewußtsein hat Ausgangspunkt sein wollen“ (SKS 4, 305 / GW1 PB, 106). Von Interesse scheint mir auf der Folie der skizzierten Divergenz nicht so sehr die Frage, welchem der beiden Augenblickskonzeptionen von der Sache her eine größere Plausibilität zukommt. Entscheidend ist hier lediglich ein rezeptionshistorisch bedeutsamer Befund. Er tritt in Heideggers auffälligem Bestreben hervor, die dezidiert christlichen Konnotationen im pseudonymen Gebrauch des Augenblicksbegriffs zu unterschlagen, um dessen vermeintliche Mängel stattdessen als rein philosophisch-existenzialanalytische auszugeben. Beabsichtigt ist dabei offenbar nicht nur, die (zumindest in genetischer Hinsicht unbestreitbaren) christlichen Wurzeln von Heideggers eigener Theorie nach Möglichkeit unkenntlich zu machen; vielmehr soll zugleich – ähnlich übrigens wie beim frühen Jaspers61 – suggeriert werden, man könne den ,philosophischen Gehalt‘ Kierkegaardscher Ideen von deren ,christlichem Kostüm‘ ablösen und in solcherart ,gereinigter‘ Form den eigenen (und sei es kritischen) Interessen dienstbar machen.62 Was im besonderen die Rezeptionsgeschichte der Brocken angeht, so ist Heideggers dezidierte ,Anti-Rezeption‘, d. h. sein auffälliges Ignorieren dieser Schrift im Unterschied zur Angstabhandlung, gleichwohl insofern bemerkenswert, als ihr – obschon im Ausgang von gänzlich anderen Voraussetzungen – 61 Vgl. Jaspers 1922, S. 419. 62 Vgl. zur Problematik dieses Vorgehens Theunissen/Greve 1979b, S. 63; ferner Kiefhaber 1997, S. 21 f. Kiefhaber nimmt Heidegger gegen diesen Vorwurf allerdings in Schutz, vgl. ebd., S. 22 f.

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durchaus analoge Aneignungsresultate zugrunde zu liegen scheinen wie vor ihm bereits bei Brandes und Schrempf bzw. später bei Lukács. So gesehen kann sie als spätes und zweifellos unbeabsichtigtes Echo zumindest der beiden erstgenannten Autoren gelesen werden. Bei allen angeführten Autoren wird dabei im Interesse einer entschieden un- oder gar antichristlichen Kierkegaardaneignung dessen Geschichts- bzw. Geschichtlichkeits-Blindheit moniert. Während jedoch Brandes, Schrempf und Lukács diesen Vorwurf gerade im expliziten Rekurs auf die genuin christlichen Implikate der pseudonymen Augenblickstheorie einsichtig machen möchten, sieht sich Heidegger genötigt, diese zwecks Plausibilisierung seines Kerneinwandes im Gegenteil zu unterschlagen, zumindest aber zu marginalisieren. 8. Bereits unmittelbar nach Erscheinen der deutschen Übersetzung des Brandesschen Buches hatte sich A. Bärthold veranlasst gesehen, Einspruch zu erheben gegen etwas, das er nur als verfehlte Lesart Kierkegaards sowie als Missverständnis dessen ansehen zu können meinte, was sich den Schriften des Dänen bezüglich ihrer weltanschaulichen Aneignung durch den Leser legitimer Weise entnehmen ließ.63 Bestritten wird dabei nicht nur, dass eine unvoreingenommene Lektüre der Schriften Kierkegaards den Schluss nahe legt, dass dieser, hätte er nur Zeit und Gelegenheit hierzu gehabt, am Ende selber ,freidenkerische‘ Konsequenzen aus der Diagnose eines unüberbrückbaren Gegensatzes zwischen der Idealität des Christentums und der faktisch bestehenden Christenheit gezogen hätte; kritisiert wird auch und vor allem Brandes’ These, dass die in jenen Schriften vielfältig variierte Diagnose auch den Leser, zumindest implizit, dazu ermächtige, ja ermuntere, dieselbe Konsequenz zu ziehen. Bärtholds Protest kann als Vorbild und Paradigma für einen langsam, aber stetig wachsenden zweiten Rezeptionsstrom seit Beginn des letzten Jahrhundertdrittels betrachtet werden: den einer dezidiert theologischen Kierkegaard-Aneignung, wie sie – so konstatiert im übrigen auch Bärthold selbst64 – seit den 70er Jahren in der deutschen Theologie immer häufiger zu beobachten war. Zwei Grundtypen von Bezugnahmen sind dabei zu unterscheiden, wobei diese hier nur summarisch angeführt werden sollen, da selbst dann, wenn im Einzelfall eine direkte Rezeption nachweisbar ist, unklar bleibt, ob und inwieweit diese sich auch auf die PB erstreckt. Der erste Grundtyp wird durch jene Autoren repräsentiert, deren Theologie bei aller Verschiedenheit den63 Vgl. Bärthold 1879; dazu Malik 1997, S. 273 f. 64 Vgl. Bärthold 1880.

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noch sachliche Berührungspunkte mit Kierkegaard aufweist. Derartige Berührungspunkte liegen z. B. bei Albrecht Ritschl vor, der die Doppelfrage nach Genese und Geltung der Religion an eine Analyse der menschlichen Persönlichkeit zurückbinden und jene zugleich aus ihrer vermeintlichen Abhängigkeit von einem abstrakt-metaphysischen Gottesbegriff lösen will (vgl. Ruttenbeck 1929, S. 279 ff.).65 Rein sachliche Reflexe sind aber auch bei Wilhelm Herrmann erkennbar, der in seiner frühen Schrift über Die Religion in ihrem Verhltnis zum Welterkennen und zur Sittlichkeit (1879) ähnlich wie sein Lehrer Ritschl betont, dass über Eigenart und Wahrheit des Christentums nicht von dessen dogmatisch fixierter Gestalt her, sondern allein im Rückgang auf den anthropologischen Grundzug der Selbstbehauptung des fühlenden und wollenden Subjekts entschieden werden könne (vgl. ebd., S. 278 f.). Der zweite Typ wird durch diejenigen Theologen repräsentiert, deren Texte eine Auseinandersetzung mit Kierkegaard zwar indirekt widerspiegeln, diese bzw. deren Resultate als solche aber nicht offen zu erkennen geben – auch und erst recht nicht im Blick auf die PB. Als Beispiel (einer affirmativen Variante) dieses Typs ist z. B. Hermann Cremer zu nennen, der sich in materialdogmatischer, insbesondere trinitätstheologischer und soteriologischer Hinsicht bemüht, den logisch, metaphysisch und ethisch paradoxalen Charakter der christlich-dogmatischen Kernaussagen im Detail herauszuarbeiten (vgl. ebd., S. 286 – 289).66

65 Bereits Schrempf hat im Zuge seiner Paraphrase der Brocken en passant auf gewisse Berührungspunkte zwischen Kierkegaard und Ritschl hingewiesen: vgl. Schrempf 1935, S. 59. 66 Vgl. dazu Koepp 1955. Karl Heim, dessen Schriften bezogen auf Kierkegaard über weite Strecken demselben Rezeptionstyp zugehören wie die Cremers, ist im übrigen wohl der erste, der den Paradoxbegriff nicht nur in seiner materialdogmatischen, sondern auch in seiner fundamentaltheologischen und allgemein metaphysischen Funktion zum Thema gemacht hat. Heims programmatische These lautet: „Die Form, die alle Aussagen über ewige Wirklichkeiten in der menschlichen Sprache haben, ist die Form des Paradoxons.“ (Heim 1916, S. 34; zu Heims Kierkegaard-Rezeption im Zusammenhang vgl. Ruttenbeck 1929, S. 299 – 303 u. S. 309 ff.). In diesem Sinne stellt auch Erich Schaeder nahezu zeitgleich fest: Der „Gesichtspunkt der Paradoxie“ ist „zu einem theologischen Losungswort“ geworden (Schaeder 1914, Bd. 2, S. 142).

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III. 1. „Kierkegaard erlebt einen neuen Tag.“67 So konstatiert Erich Schaeder 1914 und markiert damit ebenso nachdrücklich wie beiläufig die erste Wende in der Geschichte der Kierkegaard-Rezeption. Diese vollzieht sich mit der grob gesehen bereits Anfang des 20. Jahrhunderts einsetzenden Verlagerung von einer psychologisch-biografisch bzw. ästhetisch orientierten Kierkegaard-Aneignung hin zu stärker theologisch bzw. philosophisch profilierten Rezeptionsinteressen. Dieser Entwicklung, die ihren Höhepunkt in der Zeit des ersten Weltkriegs erlebt, faktisch aber bis in die späten 20er Jahre andauert, entspricht eine zweite, die vom Beginn des zweiten Weltkrieges bis in die 50er Jahre reicht. In beiden Fällen liegen die Ursachen einer regelrechten Kierkegaard-,Renaissance‘ (nicht nur, aber) vor allem in den mit den Kriegsereignissen sowie deren wirtschaftlichen, politischen, sozialen und kulturellen Folgen einhergehenden Umwälzungserfahrungen68, wobei die erste im Rückblick ein stärker theologisches (Stichwort Dialektische Theologie), die zweite ein stärker philosophisches Profil (Stichwort Existenzphilosophie) aufweist.69 Der rezeptionshistorisch-methodische Vorzug, der dieser doppelten Wende korrespondiert, leuchtet unmittelbar ein: Wirkungsgeschichtliche Spuren müssen nicht mehr wie bislang über weite Strecken auf indirektem Wege erschlossen werden; sie liegen vielmehr als solche (d. h. in direkter und expliziter Form) offen zutage. Der Preis, mit dem dieser Vorzug erkauft wird, ist allerdings hoch: Die Zahl der deutschen Publikationen über Kierkegaard wächst in den genannten Jahren bzw. Jahrzehnten ins nahezu Unabsehbare. Eine Auswahl aus den einschlägigen philosophischen und theologischen Rezeptionszeugnissen zu treffen ist daher unvermeidlich, wobei ich im folgenden mit der theo67 Schaeder 1914, Bd. 2, S. 142. 68 Ausdruck und Indiz dieses gesteigerten bzw. neu erwachten Kierkegaard-Interesses ist übrigens in beiden Fällen das Erscheinen einer deutschen Gesamtausgabe: Schrempf (1909 – 22) und Hirsch (1950 – 69). 69 Dass sich im übrigen durchaus nicht alle deutschen Theologen vom KierkegaardVirus infizieren ließen, zeigt das prominente Beispiel Albert Schweitzers. Nach der Lektüre von Martin Bubers Die Frage an den Einzelnen (1936) notiert Schweitzer in einem Brief an den Autor: „Warum setzen Sie sich des langen und breiten mit diesem armen Psychopathen Kierkegaard auseinander? Das ist doch kein Denker. Ich kann ihn nicht ohne Widerwillen lesen … Er ist erst durch alles, was man über ihn schrieb, zum Denker gemacht worden.“ (Buber 1973, S. 625 f.; vgl. ders. 1975, S. 276.)

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logischen Debatte beginnen und erst danach, wenigstens exemplarisch, auch den innerphilosophischen Diskurs mit berücksichtigen werde. Ohne strikt chronologisch vorzugehen, orientiere ich mich dabei an einer andernorts explizierten These, wonach in den beiden genannten Rezeptionsperioden dasjenige vorherrscht, was man als produktiven Rezeptionstyp bezeichnen kann.70 2. Thematisch gesehen kreist die theologische Rezeption der Brocken im Umfeld der sog. dialektischen Theologie im Wesentlichen um die beiden Stichworte Paradox und Gleichzeitigkeit. Insofern gehört Ernst Troeltsch nicht nur historisch, sondern auch sachlich eher zur Vorgeschichte dieser Rezeptionsstufe; denn er nimmt die Climacus-Schrift allein aus der Perspektive eines historiographisch-methodologischen bzw. allgemein geschichtsphilosophischen Interesses wahr.71 Für Troeltsch ist Kierkegaard neben Schopenhauer der zweite bedeutende Antipode dessen, was er als ,Organologie der deutschen historischen Schule‘ bezeichnet.72 Das programmatisch wie methodisch einigende Band dieser Schule, die, der Romantik entspringend, von Schelling über Wilhelm v. Humboldt und Adam Müller bis zu J.G. Droysen reicht, ist die Verknüpfung von „exakte[r] kritische[r] Einzelforschung und … Totalitätsoder Organismusidee“ (Troeltsch 1961, S. 282) – eine Verknüpfung, bei der als Fundament und Leitkategorie zudem der Begriff des Lebens an die Stelle der Hegelschen Idee tritt. Obschon von Hause aus selber „Romantiker durch und durch“ (ebd., S. 311), besteht Kierkegaards Neueinsatz aus Troeltschs Sicht zunächst in der Verwandlung der romantischästhetischen Individualitätsidee in eine pietistisch gefärbte, „radikal persönliche Innerlichkeit“ (ebd.). Eben damit verlagert er jedoch zugleich die Zugangsbedingungen zum Absoluten, das organologisch als Einheit des Individuellen und Universellen am Ort der Geschichte zu denken war: Denn für Kierkegaard ist, wie Troeltsch im ausdrücklichen Verweis auf die Brocken (vgl. ebd., S. 313) erklärt, das Absolute gerade nicht im Medium einer, sei’s pantheistisch-panlogistisch (Hegel) oder panvitalistisch (Organologie) verstandenen Wissenschaft zugänglich, sondern nurmehr im und durch den Sprung einer paradoxen, weil genetisch unableitbaren und geltungstheoretisch unausweisbaren Glaubensentscheidung des religiösen Subjekts. Kierkegaard leugnet zwar keineswegs, 70 Vgl. dazu H. Schulz 1999, S. 224 – 228 u. 234. 71 Zu Troeltschs Kierkegaard-Rezeption im Zusammenhang vgl. Drescher 1982. Knappe Hinweise liefert auch Malik 1997, S. 327 f. 72 Vgl. dazu den gleichnamigen Abschnitt in Troeltsch 1961, S. 277 – 313.

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dass dieser Sprung – hier wohlgemerkt: „ins Christlich- oder besser Pietistisch-Absolute“ (ebd., S. 312) – in die Kontinuierlichkeiten des Lebens eingebettet, ja „aus der ganzen seelischen Lage“ (ebd.) des Einzelnen im Kontext von Gemeinschaft und Geschichte geprägt, ja determiniert ist. Aber er beharrt gleichwohl darauf, dass die persönliche und als solche unvertretbare Entscheidung des Einzelnen trotz jener Einbettung „etwas völlig Paradoxes, Irrationales und Faktisches [ist], das nicht in das Allgemeine … aufgelöst werden darf und kann“ (ebd.). Troeltsch, der für Kierkegaards vermeintlich pietistisch-asketischen und überdies tendenziell sektiererischen Dualismus zwischen Christentum und Welt ansonsten nur wenig Sympathien aufzubringen vermag, räumt in diesem Zusammenhang ein, dass jener immerhin auf gewisse „Gefahren des pantheistischen Hintergrundes, der bloßen Kontinuierlichkeit, des bloß Organischen und der Unterschätzung des Irrationalen und bloß Persönlichen in der Organologie“ (ebd.) aufmerksam gemacht habe. 3. Zwar hat Karl Barth während der Arbeit an der zweiten Fassung seines Rçmerbriefes, genauer zwischen Frühsommer 1920 und Januar 1921, nachweislich nicht nur die Augenblicksschriften sowie den von Gottsched 1905 edierten Auswahlband der Kierkegaardschen Tagebücher intensiv studiert, sondern auch die Brocken in der Schrempfschen Übersetzung.73 Man wird hieraus aber nicht den Schluss ziehen dürfen, dass auch oder sogar ausschließlich die Climacus-Schrift von 1844 im Zentrum der Barthschen Kierkegaard-Rezeption der 20er Jahre steht. Es sind vielmehr die den ,unendlichen qualitativen Unterschied zwischen Gott und Mensch‘ akzentuierenden kirchenkritischen Spätschriften, denen Barths eigentliches Interesse gilt und deren Einfluss in der zweiten Auflage des Rçmerbriefes unverkürzt durchschlägt.74 Mag sein, dass Barth deren ,Diastasentheologie‘ „auf den frühen Kierkegaard der Philosophischen Brocken“75 bewusst oder unbewusst abbildet. Aber die Textbelege für die Richtigkeit dieser These sind aufs Ganze gesehen eher dürftig.76 73 Vgl. dazu Kloeden 1982, S. 94 f. Zu Barths (früher) Kierkegaard-Rezeption im Überblick vgl. W. Anz 1983b, S. 13 – 16; Deuser 1980, S. 19 – 32; H. Schulz 1999, S. 225 f.; Søe 1981b; Theunissen/Greve 1979b, S. 57 f.; ausführlicher Brinkschmidt 1971. „Dank und Reverenz“ hat Barth Kierkegaard später selbst abgestattet in: Barth 1963. 74 Vgl. Barth 1978, S. XIII u. 73. 75 Theunissen/Greve 1979b, S. 58. Auch W. Anz konstatiert einen starken Einfluss der Brocken auf Barths Rçmerbrief: vgl. W. Anz 1983b, S. 13 – 16. 76 Vgl. ebd.: Theunissen/Greve berufen sich auf Barths berühmtes ,System’Diktum aus dem Vorwort zur zweiten Fassung des Rçmerbriefes (vgl. Barth 1978,

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Der spätere ,dogmatische‘ Barth kann darüber hinaus durchaus handfeste Kritik an Kierkegaard üben – und zwar mit einer Stoßrichtung, die auch als implizit gegen die Brocken gerichtete gelesen werden kann. So betont Barth im Kontext der Ekklesiologie der Kirchlichen Dogmatik, dass die Kirche zwar nicht als Heilsbedingung, wohl aber als Erkenntnis-, Glaubens- und Verkündigungsbedingung des Heils anzusehen sei. Von daher könne es „kein legitimes Privatchristentum“ (Barth 1953, S. 769) geben. Dieser Umstand veranlasst Barth zu einer grundsätzlichen Kritik an Kierkegaards vermeintlich pietistisch-privatisierender Glaubenstheologie (vgl. ebd.). Bei dieser mag er bezogen auf die Brocken an die Behauptung eines kirchlich unvermittelten Offenbarungsgeschehens denken, kraft dessen jedem Einzelnen als einem solchen die Bedingung für ein gläubiges Einverständnis mit dem Gottmenschen durch diesen selbst verliehen wird (vgl. SKS 4, 261 / GW1 PB, 55 f.). Barths diesbezüglicher Kerneinwand richtet sich gegen die „Unbescheidenheit“ (Barth 1953, S. 828) bzw. den Unernst (!) Kierkegaards sowie der an ihn anknüpfenden ,Glaubenslehren‘: Diese seien allesamt Ausdruck der fatalen Neigung, „sich selbst in einer Weise ernst zu nehmen, die dem Ernst des S. XIII) sowie auf dessen im Anschluss an Röm 1,4 behauptete „Schnittlinie von Zeit und Ewigkeit“ (ebd., S. 22), von der Barth angenommen habe, dass sie bereits in den Brocken anvisiert sei. Zur Stützung dieser These könnte man zusätzlich auf ebd., S. 480 ff. verweisen, wo Barth im Anschluss an Röm 13,11 den Begriff des Augenblicks (hier genauer: den der „unmögliche[n] Möglichkeit der Erfüllung des Gesetzes“, ebd., S. 481) zum Gegenstand macht. Indes, zum einen beruft sich Barth selber an der bezeichneten Stelle eben nicht auf die Brocken, sondern auf die Taten der Liebe (vgl. ebd.). Und zum anderen ist der Augenblick des Rçmerbriefes identisch mit dem „in seiner transzendentalen Bedeutsamkeit begriffene[n] und ergriffene[n] Augenblick“ (ebd.). Transzendentale Bedeutsamkeit aber kann diesem nur deshalb und insoweit zukommen, wie es sich um einen Augenblick „zwischen den Zeiten“ handelt, der als solcher „selber kein Augenblick ist in der Zeit“ (ebd., meine Hervorh.; zu Barths ’transzendentaler Eschatologie’ im Verhältnis zu Kierkegaard vgl. im übrigen: Moltmann 1966, S. 43 f.; ferner Pannenberg 1997, S. 181 – 186). Sollte Barth damit tatsächlich zustimmend, wenn auch implizit an Vorgaben der Brocken anknüpfen, so geschähe dies sicherlich zu Unrecht: Denn hier wird (analog zum Begriff Angst) der Augenblick gerade als paradoxe Einheit von Ewigkeit und Zeit in der Zeit zur Geltung gebracht (vgl. z. B. SKS 4, 297 / GW1 PB, 97: die ,absolute Tatsache’ der Inkarnation ist zugleich „eine geschichtliche Tatsache und als solche Gegenstand des Glaubens“). Die Augenblickstheorie des Rçmerbriefes ist also entweder Ausdruck einer schlicht nicht vorhandenen oder aber einer unrechtmäßigen Berufung auf die PB. Mir scheint (wenn man die dritte Möglichkeit einer implizit kritischen Bezugnahme auf Kierkegaard ausschließen will) ersteres wahrscheinlicher.

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Christentums durchaus nicht angemessen ist“, insofern sie „rund um das christliche Individuum mit seinem bißchen Glauben rotieren“77. 4. Bei den Vertretern eines „an Kierkegaard sich inspirierenden theologischen Existentialismus“ (ebd.) hat Barth neben Bultmann und Tillich ohne Zweifel auch seinen einstigen Weggenossen Emil Brunner vor Augen.78 Dieser hatte das seit den 30er Jahren verfolgte Projekt einer eristischen Theologie im Rückgang auf die Barth-kritische Forderung nach dem vernünftigen Aufweis eines anthropologischen Anknüpfungspunktes für das paradoxe Offenbarungsfaktum des christlichen Glaubens begründet und sich von daher nicht zufällig auf die pseudonymen Hauptschriften des mittleren statt wie Barth auf den späteren Kierkegaard berufen.79 Bei der Durchführung des so umrissenen Programms greift Brunner vielfach auf die anthropologischen Ressourcen der Krankheit zum Tode zurück. Im Kontext der Frage nach dessen erkenntnistheoretischen Voraussetzungen macht er hingegen wiederholt und explizit, wenn auch bisweilen modifizierend Gebrauch von zentralen Theoriefiguren der Brocken: so z. B. von der Idee der Gleichzeitigkeit von Glaubenssubjekt und -gegenstand80, oder von der des gottmenschlichen Inkognitos.81 Trotz dieser über weite Strecken affirmativen Rezeption Kierkegaardscher Motive spart auch Brunner, ähnlich wie Barth, nicht an deutlicher Kritik. Vorbereitet durch die Anfang der 40er Jahre bereits in vollem Gange befindliche Auseinandersetzung um den sog. historischen 77 Ebd.; vgl. Barth 1963, S. 341. 78 Der übrigens umgekehrt den ,orthodoxen Objektivismus’ Barths mit dem Hinweis kritisiert, dass bei diesem das „Problem der Aneignung, das bei Kierkegaard zugestandenermaßen im Mittelpunkt steht …, … kaum vor[kommt]“ (Brunner 1960, Bd. 3, S. 246). 79 Zu Brunners Kierkegaard-Rezeption im Zusammenhang vgl. Kloeden 1981, S. 68 – 75; Theunissen/Greve 1979b, S. 58 ff. Brunner selbst äußert sich erstmalig 1924 zu Kierkegaard, vgl. ders. 1971 (verdeckte Anspielungen auf den Paradoxbegriff der Brocken ebd., S. 16 ff.). 80 Vgl. Brunner 1941, S. 166 f.: „Der Offenbarung in Jesus Christus entspricht die Erleuchtung, die an meinem Geist geschieht, so dass ich sehen kann, was ich vorher nicht sah … : dass dieser der Christus ist. Mit einemmal ist die historische Distanz und das objektive Draussen überwunden, ich bin mit dem Christus gleichzeitig geworden, so gleichzeitig, wie Petrus mit ihm war, wie aber Kaiaphas [sic!], der ihn doch verhörte, nicht war“. 81 Vgl. ebd., S. 131: „Die geschichtliche, objektive Offenbarung ist der Sohn Gottes in seiner ,Knechtsgestalt’. Die Offenbarung ist zugleich stärkste Verhüllung: das Kreuz des Gottmenschen. Wahrhaftig, Kierkegaard hat nicht unrecht, diese Offenbarungsgestalt ein Inkognito zu nennen.“

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Jesus moniert er vor allem Kierkegaards „Reduktion des für den Glaubenden Notwendigen“ (Brunner 1941, S. 280) auf das in den Brocken behauptete ,weltgeschichtliche Notabene‘ (vgl. SKS 4, 300 / GW1 PB, 100 f.). Nicht nur habe Kierkegaard selber sich faktisch nicht an dieses Minimum gehalten; vielmehr sei eine derartige Beschränkung theologisch auch weder möglich noch zulässig. Denn „[n]icht nur die geschichtliche Existenz eines Menschen, namens Jesus, sondern die Glaubwürdigkeit der Geschichte Jesu in ihren Hauptzügen und des evangelischen Bildes von Jesu Person, seinem Lehren, Wirken, Leiden und Sterben, gehört zum Bestand des christlichen Glaubens.“82

5. Zu welchem Zeitpunkt die Kierkegaard-Rezeption Rudolf Bultmanns einsetzt, ist schwer zu sagen – nicht nur generell, sondern auch bezogen auf die PB.83 Fakt ist erstens, dass der in den 20er Jahren von Kierkegaard nachhaltig beeinflusste Heidegger bereits unmittelbar im Anschluss an seine Berufung nach Marburg, nämlich im Wintersemester 1923/24, mit Bultmann zusammenzuarbeiten begann.84 Fakt ist zweitens, dass sich Bultmann 1927 in einer ausführlichen Diskussion von Emanuel Hirschs Buch Jesus Christus der Herr mit diesem in der Absicht einig erklärt, „die Theologie aus den Irrwegen des Idealismus … und der Mystik … heraus[zu]führen und dabei die theologische Arbeit Kierkegaards fruchtbar [zu] machen“85. In diesem Text bezieht sich Bultmann zudem explizit (vgl. ders. 1972, S. 91) auf die 1925 erschienene Zweitauflage von Band sechs der Schrempfschen Gesamtausgabe, der neben der Nachschrift auch die Brocken enthält. Dass Bultmann zu diesem Zeitpunkt die Auseinandersetzung mit der Climacus-Schrift wenn nicht beginnt, so doch zumindest intensiviert, geht erstens daraus hervor, dass diese einerseits in seinem 1926 erschienenen Jesusbuch noch keine (zumindest keine explizite) Rolle spielt86, während er sich andererseits den Text in der genannten Fassung erst 1926 anschafft.87 Es wird zweitens durch einen Brief 82 Brunner 1941, S. 280; vgl. Brunner 1960, Bd. 1, S. 45. 83 Zu Bultmanns Kierkegaard-Rezeption im Überblick vgl. Bukdahl 1981a, S. 238 – 242; ferner Rudolph 1983; neuerdings im Zusammenhang Bartels 2008. Zu Bultmanns Rezeption der Brocken vgl. insbesondere W. Anz 1983b, S. 17 – 20; ferner H. Fischer 1970, S. 96 – 111. 84 Vgl. H. Hübner 2003, S. 280. 85 Bultmann 1972, S. 85. 86 Ausdrücklich verweist Bultmann hier nur ein einziges Mal auf Kierkegaard, und zwar auf die Taten der Liebe: vgl. Bultmann 1951, S. 99. 87 Mir liegt eine Kopie von Bultmanns Privatexemplar des Bandes vor, das sich unter der Signatur F VI Ka 3,6 im Bestand der theologischen Institutsbibliothek

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vom 10. 12. 1926 an Karl Barth bestätigt, in dem Bultmann diesem gegenüber sein soeben erschienenes Jesusbuch im Rekurs auf die ,Inkognito-Christologie‘ der Brocken zu erläutern bzw. zu verteidigen sucht.88 Auch wenn explizite Verweise auf die Brocken in Bultmanns Werk eher die Ausnahme sind89, kann kein Zweifel bestehen, dass deren Grundgedanken neben den Taten der Liebe eine wichtige, ja vermutlich die wichtigste Inspirationsquelle und jedenfalls eine stete Bezugsgröße für die Entfaltung seines eigenen theologischen Grundansatzes, darüber hinaus aber auch eine durchgängige Interpretationsfolie für die Rezeption anderer Autoren darstellen.90 Die teilweise originär umbildende Aneignung von leitenden Motiven der Brocken in Bultmanns Werk ist zu komplex, um hier im Einzelnen rekapituliert werden zu können. Als zentrale Stichworte seien genannt91: die als theologisch vordringlich erkannte Frage nach der Aneignung des Christlichen unter den Bedingungen des neuzeitlichen Wahrheitsbewusstseins; die Orientierung der exegetischen Arbeit am Gegensatz von griechischem Seinsdenken und existentialer Interpretation; die Umformung der sokratischen Frage nach dem Guten in die nach der Eigentlichkeit der menschlichen Existenz am Maßstab der Selbstdurchsichtigkeit des Existierenden; die Fokussierung der existentialen Analyse auf die Zeitlichkeit der eschatologischen Existenz im ,augenblicklichen‘ Übergang vom vorgläubigen zum gläubigen Selbst-, Welt- und Gottesverständnis; der paradoxe Charakter dieses Übergangs als Offenbarungsgeschehen; die Kritik des mythischen (bei Climacus: metaphysischen)

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der Ruhr-Universität Bochum befindet. Bultmann hat auf dem Vorsatzblatt handschriftlich „Rudolf Bultmann Marburg 1926“ notiert. Der Brief ist abgedruckt in Barth 1971, S. 63 ff. Zu denken ist hier vor allem an Bultmann 1962, S. 46, 148 u. 431. Alle übrigen Kierkegaard-Verweise dieses Buches beziehen sich auf die Schrempfsche Übersetzung der Einbung im Christentum (vgl. Bultmann 1962, S. 94, 161, 275, 331, 469), der Christlichen Reden (vgl. ebd., S. 449 f.) sowie der Taten der Liebe (vgl. ebd., S. 405). In Glauben und Verstehen taucht der Name Kierkegaard nur vereinzelt (z. B. Bultmann 1972, S. 68, 85, 91, 95; Bultmann 1968, S. 76, 200, 209, 271; Bultmann 1965, S. 32, 63, 189, 194; Bultmann 1975, 105, 170), in Geschichte und Eschatologie (Bultmann 1979) nur ein einziges Mal (vgl. ebd., S. 87), in der Theologie des Neuen Testaments (Bultmann 1984) ebenso wie in der Geschichte der synoptischen Tradition (Bultmann 1921) überhaupt nicht auf. Letzteres gilt z. B. für die Heidegger-Rezeption Bultmanns: vgl. dazu H. Hübner 2003, S. 283 f. Vgl. dazu im einzelnen: W. Anz 1983b, S. 17 ff.; Bukdahl 1981a, S. 238 – 242.

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Daseinsverständnisses als Ausdruck eines sich selbst missverstehenden Ärgernisses am Christentum. Als theologiegeschichtlich ebenso folgenreich wie sachlich umstritten gilt in diesem Zusammenhang Bultmanns offenkundig Kierkegaard-inspirierte Antwort auf die Frage nach dem „Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus“92. Bultmann zufolge besteht der sachliche Kern der neutestamentlichen Verkündigung bzw. des christlichen Kerygmas in der Aufforderung an den Hörer bzw. Leser, sich für ein neues Existenzverständnis zu entscheiden – ein Existenzverständnis, das durch die Bejahung der „Paradoxie …, dass der historische Jesus das eschatologische Ereignis ist“ (Bultmann 1975, S. 197), notwendig und hinreichend bedingt wird.93 So betrachtet liefert das Kerygma (bzw. die dieses ,wiederholende‘ Predigt der Kirche) zugleich und implizit einen Hinweis zur Beantwortung jener Frage, die bereits in dem Brief an Barth von 1926 als „das Problem der neutest. Theologie überhaupt“ (Barth 1971, S. 63) bezeichnet worden war: der Frage nämlich nach dem inneren Grund jenes Vorgangs, in dem „aus dem Verkündiger Jesus der Verkündigte Jesus Christus wird“ (ebd.). Allgemeiner formuliert lautet die Frage, „wie ein geschichtliches Ereignis das eschatologische sein und als solches heute begegnen kann“94. So ausgedrückt wird deutlich, dass Bultmanns theologische Lebensfrage in nichts anderem besteht als einer originär aneignenden Reformulierung der Mottofrage der Brocken. Bultmanns epochemachende Antwort, wonach das Ereignis der (kraft des 92 So der Titel des berühmten, 1960 in Heidelberg separat publizierten Aufsatzes; vgl. den Wiederabdruck in: Bultmann 1967, S. 445 – 469. 93 Wie nahe Bultmann den Vorgaben der Brocken sowohl mit dieser Leitthese wie in der Akzentuierung ihrer exegetisch-theologischen Konsequenzen bleibt, zeigt sich unter anderem daran, dass Albert Bärthold Jahrzehnte vor Bultmann die Quintessenz des Climacus-Buches mit verblüffend ähnlichen Wendungen wiedergeben kann: „Im Neuen Testament ist eine völlig neue Existenzweise dargeboten. Sie ist für das Handeln bestimmt, … aber sie lässt sich in ihrem Unterschiede von allem sonstigen doch auch dialektisch darstellen … Für eine solche Untersuchung … kommt es gar nicht darauf an, bei wie vielen Schriften des Neuen Testaments zweifelhaft gemacht werden kann, ob sie von Zeitgenossen herrühren, bei wie vielen Stellen man historisch-kritisch die Möglichkeit oder Wahrscheinlichkeit aufstellen kann … , dass sie später eingeschoben seien. Deswegen legt das Neue Testament doch diese eigenartige Stellung des Menschen zu Gott, zu sich selbst und zur Welt vor, und die Frage bleibt gleich offen, ob man sie sich aneignen will oder nicht.“ (Bärthold 1890, S. 9 f.) 94 Die Formulierung stammt von H. Conzelmann und wird von Bultmann (in ders. 1967, 466) zustimmend zitiert.

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Heiligen Geistes Glauben weckenden) Verkündigung selber dasjenige ist, das – und das allein – den inneren Grund jenes Übergangs bildet95, unterscheidet sich freilich von der des Climacus, der hier mit Verweis auf den (von dessen Gegenstand her konstituierten) Glauben antwortet. Zugleich kann Bultmanns These als eine mit der exegetischen Behauptung, dass der historische Jesus sich aller Wahrscheinlichkeit nach nicht selber als der Christus verkündet und/oder verstanden hat96, verknüpfte Statuierung einer Konsequenz gelesen werden, die explizit zu ziehen Climacus im weltgeschichtlichen Notabene der Brocken sich scheut: Historisch (wie eschatologisch) hinreichend, aber auch notwendig ist die Einheit der Faktizität des Jesus von Nazareth und der Verkündigung, dass dieser der Christus ist.97 Es handelt sich ja um das Dass seines Gekommenseins, und d. h. hier für Bultmann um die Historizität eines Individuums ( Jesus von Nazareth), das als das eschatologische Ereignis (Christus) verkndet wird und verkündet werden muss, um die Möglichkeit des Glaubens zu begründen.98 Immer und nur dann aber, und das 95 Vgl. z. B. Bultmann 1967, S. 467. 96 Vgl. z. B. ebd., S. 456 – 459. 97 Climacus schreibt: „Hätte die gleichzeitige Generation nichts hinterlassen als die Worte: ,wir haben geglaubt, dass anno soundsoviel Gott sich in geringer Knechtsgestalt gezeigt, unter uns gelebt und gelehrt hat und darauf gestorben ist’/ das wäre mehr als genug“ (SGW2 PB, 94 f.; vgl. SKS 4, 300 / GW1 PB, 101). Climacus zufolge wird also die Möglichkeit des Glaubens durch eine berlieferung (von Seiten der ,gleichzeitigen Generation’ der Jünger bzw. der neutestamentlichen Quellen), verbunden mit einem entsprechenden Bekenntnis (,wir haben geglaubt’) zumindest hinreichend bedingt. 1849 heißt es hingegen: „Er [sc. Jesus] sagte von sich selbst, daß er Gott ist. Das reicht hin.“ (SKS 11, 69 / GW1 ZKA, 88) Hier wird die explizite Selbstbezeichnung Jesu als Gott zur hinreichenden Bedingung des Glaubens. Beide Behauptungen widersprechen sich keineswegs. Die Frage ist nur, welcher der beiden Sachverhalte, auf die sie sich beziehen (oder beide zusammen; oder ein dritter?) als notwendige historische Bedingung für die Möglichkeit des Glaubens zu gelten hat. Dies bleibt bei Kierkegaard offen. Bultmann hat aus der historisch-kritischen Einsicht, dass Jesus sich aller Wahrscheinlichkeit nach nicht als Gott und/oder Messias bezeichnet bzw. verstanden hat, konsequent gefolgert, dass die reale Möglichkeit des Glaubens durch das (aus seiner Sicht ineins historische wie eschatologische) Faktum des urchristlichen Kerygmas hinreichend und notwendig bedingt wird. Immer und nur dann, wenn Jesus ein messianisches Selbstbewusstsein besessen bzw. explizit gemacht htte, wäre das urchristliche Kerygma allenfalls hinreichend; dass jenes nicht der Fall ist, macht dieses historisch und eschatologisch unumgänglich. 98 Bultmann, der mit Randbemerkungen ansonsten äußerst sparsam umgeht, hat übrigens an derjenigen Stelle des Textes, an der Climacus über all jene spottet, deren Interesse i.S. der Leben-Jesu-Forschung der „Zuverlässigkeit des

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hat Bultmann in der Tat klarer gesehen als Kierkegaard, gibt es freilich auch „keinen Glauben an Christus, der nicht zugleich Glauben an die Kirche … wäre“99. Nicht nur Jesus Christus selbst, sondern auch die (fortdauernd wiederholende) Verkündigung seiner als des Christus müssen als integrale Bestandteile jenes eschatologischen Ereignisses angesehen werden, das der Glaubende als wahr bzw. für sich selbst und die Welt heilsam bejaht. 6. Das Werk Paul Tillichs reflektiert teils explizit, teils implizit die Brennpunkte der zeitgenössischen theologischen Auseinandersetzung zwischen Barth, Bultmann und anderen, darüber hinaus – und vermittelt durch diese erste Reflexion – aber zugleich deren divergierende Auffassungen in der Frage nach den Bedingungen und Grenzen einer möglichen Anknüpfung an Kierkegaard.100 Während Tillichs ,KairosTheologie‘ der frühen 20er Jahre eher durch Kierkegaards Angstabhandlung inspiriert ist, zeigt seine zeitgleiche Auseinandersetzung um die theologische Funktion des Paradoxbegriffes mit Barth und Gogarten deutliche Spuren einer produktiven Aneignung der Brocken. 101 Programmatisch und im Detail ausformuliert hat Tillich seinen Standpunkt in dieser Frage allerdings erst im zweiten, christologischen Band der Systematischen Theologie. 102 Hier wird der Paradoxbegriff zunächst abgegrenzt gegen das Dialektische, das Irrationale, das Absurde, das Sinnlose und das Mysteriöse (vgl. Tillich 1984, S. 100 ff.), um im Gegenzug auf seinen ursprünglichen Wortsinn, d. h. dasjenige zurückgeführt zu werden, „was der doxa, der Meinung, widerspricht, die auf die alltägliche Erfahrung … gegründet ist“ (ebd., S. 102). Im übertragenen, ontologischen wie

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Gleichzeitigen“ (ebd.) über das weltgeschichtliche Notabene hinaus gilt, am Rand „sehr gut!“ notiert! Wenn er ferner an einer anderen Stelle einräumt, dass die „Synoptiker … mehr, als Kierkegaard für nötig hält“ (Barth 1971, S. 65), überliefern und er, Bultmann, es daher für theologisch nötig und legitim halte, „sich für dieses Mehr zu interessieren u. es einmal für sich darzustellen“ (ebd.), dann dürfte klar sein, dass mit diesem Mehr ein genuin kerygmatisches und nicht ein auf die Gestalt, das Wirken und die Verkündigung des irdischen Jesus bezogenes Addendum i.S. der Leben-Jesu-Forschung gemeint ist. Bultmann 1967, S. 468. Über Tillichs Kierkegaard-Rezeption im Überblick informieren u. a. Kloeden 1981, S. 76 – 83; H. Schulz 1999, S. 227 f. Zu Tillichs Rezeption der Brocken vgl. vor allem H. Fischer 1970, S. 111 – 129. Für die gesamte, in den Jahren 1923 und 1924 geführte Diskussion ist zu vergleichen: GW 7, S. 216 – 246. Vgl. Tillich 1984. Zur theologischen Funktion paradoxer Aussagen vgl. auch ders. 1983, S. 70 f.

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ethisch-religiösen Sinn ist das Paradox hingegen „der Ausdruck für eine neue Wirklichkeit“ (ebd.) – eine Wirklichkeit, die als neue „gegen die Selbstbeurteilungen und gegen die Erwartungen des Menschen“ (ebd.) gerichtet und daher zugleich potentiell ärgerniserregend ist. Allen paradoxen Folgebehauptungen des Christentums liegt dabei gewissermaßen als Urparadox die zentrale christologische Aussage zugrunde, dass Jesus der Christus und mit ihm die „Erscheinung des Neuen Seins unter den Bedingungen der Existenz, sie richtend und überwindend“ (ebd.; vgl. ebd., S. 104), Wirklichkeit geworden ist. Im Bekenntnis zu Jesus als dem Christus korrelieren die laut Tillich für jede Behauptung eines Offenbarungsgeschehens als solchen konstitutiven Momente von (historischem) Faktum und (gläubiger) Aufnahme.103 Damit stellt sich ein genuin religiöses bzw. theologisches Problem zugleich als ein historisches: Wer ist der Jesus, den der Glaube als die Manifestation des Neuen Seins unter den Bedingungen der Existenz, d. h. als den Christus bekennt? Da sich historisch geurteilt in den neutestamentlichen Quellen, die allein zur Beantwortung dieser Frage verfügbar sind, Faktum und Aufnahme bzw. bloßer Bericht und gläubiges Bekenntnis immer schon unentwirrbar vermischen, diese mithin keine verlässliche historische Antwort bieten können, ist der Lösungsansatz der Leben-Jesu-Forschung des 18. und 19. Jahrhunderts unwiderruflich zum Scheitern verurteilt. Aber auch das Postulat eines die 2000jährige Auslegungs- und Wirkungsgeschichte des Christentums annullierenden Sprungs in die Gleichzeitigkeit des Glaubens mit dem Gottmenschen – ein Sprung, dessen Möglichkeit in historischer Hinsicht ausschließlich durch das jüngervermittelte ,weltgeschichtliche Notabene‘ der PB bedingt sein soll –, lehnt Tillich rundweg ab. Denn einerseits ist die o.g. historisch-theologische Frage unter neuzeitlichen Bedingungen ebenso unabweisbar wie die Maßgeblichkeit der historisch-kritischen Methode für ihre Beantwortung. Und andererseits kann nicht bestritten werden, „dass ohne die Konkretheit des neutestamentlichen Bildes das Neue Sein eine leere Abstraktion wäre“ (Tillich 1984, S. 125). Die „Kraft, die die Gemeinschaft des Neuen Seins geschaffen und erhalten hat“, kann folglich nicht in der abstrakten Aussage, „daß das Neue Sein erschienen ist“ (ebd.), verwurzelt sein.104 103 Vgl. dazu Tillich 1984, S. 107 sowie Tillich 1983, S. 152. 104 An dieser Kritik hält Tillich spätestens seit 1925 fest: vgl. ders. 1986, S. 259. Tillichs eigene Lösung des skizzierten Problems baut auf die Möglichkeit einer analogia imaginis, d. h. einer Analogie zwischen dem neutestamentlich überlie-

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7. Nicht nur die produktive Rezeption, sondern auch die rezeptive Produktion zu Kierkegaard erlebt bis Anfang der 30er Jahre des 20. Jahrhunderts einen ersten Höhepunkt innerhalb der deutschen Theologie.105 Abgesehen von den Übersetzungen der beiden großen Monografien von Torsten Bohlin106 und Eduard Geismar107 erscheinen in diesem Zeitraum eine Reihe von theologischen Gesamtdarstellungen. Obgleich die meisten dieser überwiegend aus der Feder protestantischer Autoren stammenden Untersuchungen Kapitel, Abschnitte und/oder vereinzelte Passagen zu den Brocken enthalten, beschränken sich diese in der Regel auf mehr oder weniger verbindliche Paraphrasen der zugrundeliegenden Quelle und weisen von daher weder in rezeptionshistorischer noch in systematischer Hinsicht ein eigenständiges Profil auf.108 Eine gewichtige Ausnahme bilden die Kierkegaardstudien Emanuel Hirschs. Sie stellen in gewisser Weise eine Misch- oder Kombinationsform von produktiver Rezeption und rezeptiver Produktion dar.109 Hirsch knüpft allerdings schon 1926 in einer auf Vorlesungen zurückgehenden christologischen Skizze an die PB an – und zwar auch hier im Rückgang auf die theologisch zentralen Stichworte Paradox und Gleichzeitigkeit.110 Dabei wendet er sich energisch gegen jene zeitgenössischen (sprich: barthianischen) Theologen, die den Glauben zu einer jeglicher „Rechtfertigung sich entziehende[n] Unterwerfung unter die Autorität Gottes“ (Hirsch 1929, S. 49) machen, wobei dessen Gegenstand, das

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ferten Bild Jesu und dem persönlichen Leben, aus dem heraus jenes entstanden sei. Demnach ist es die Wirklichkeit des Neuen Seins selbst, „die das Bild [ Jesu] schuf, als sie den Jüngern begegnete“ (Tillich 1984, S. 125), und die insofern zugleich für dessen Verlässlichkeit einsteht. Zur Problematik dieses Ansatzes vgl. H. Fischer 1970, S. 119 – 129. Zum Unterschied zwischen den genannten Rezeptionstypen vgl. H. Schulz 1999, S. 224 f. u. 229 f. Bohlin 1927. Geismar 1929. Vgl. Diem 1929, bes. S. 38 – 42, 122 – 133, 210 – 222; Gilg 1926, bes. S. 201 – 226; Ruttenbeck 1929, bes. S. 184 – 217; Thust 1931, bes. S. 279 f., 283 f., 349 ff., 406 ff.; Vetter 1963 [1928], bes. S. 174 – 179 u. 226 – 230; Voigt 1928, bes. S. 151 – 157. Vgl. Hirsch 1930 – 33. Zur Näherbestimmung der durch Hirsch repräsentierten rezeptionstypologischen Mischform vgl. H. Schulz 1999, S. 228. Zu Hirschs Kierkegaard-Rezeption im Überblick ebd., S. 228 f. Im Blick auf Hirschs problematische Verquickung von nationalsozialistischer Ideologie und Existenzdialektik sind vor allem zu vergleichen: Kiefhaber 1997, S. 16 – 21; Kodalle 1988, S. 270 – 280. Vgl. Hirsch 1929, bes. S. 49 – 53 ff. u. 59 ff.

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Wort Gottes, zugleich als „das Paradox schlechthin empfunden“ (ebd.) wird. Ein solcher Autoritätsglaube aber sei „der Anfang der Werkgerechtigkeit“ (ebd., S. 51), und der theologiegeschichtlichen Wirksamkeit dieses Prinzips, wenngleich unabsichtlich und wider die eigene persönliche Frömmigkeit, mit zum Sieg verholfen zu haben, wirft Hirsch dem Autor der PB vor.111 Da Climacus zufolge die Gottheit Jesu Christi bis zu dessen Wiederkunft „reinweg im Inkognito verborgen“ (ebd.) liegt, bringt die Aussage, die jene Gottheit glaubend behauptet, ein unauflösliches Paradox zum Ausdruck. Dieses Paradox anzueignen, so Hirsch weiter112, koste eben „jenen gewaltsamen effort, der den Glauben zu einem menschlichen Werke stempelt“ (ebd.). Dabei wird die – an Bohlins Dualismusthese erinnernde113 – Statuierung eines unvermittelten Bruches zwischen persönlicher Frömmigkeit und dogmatischer Heterodoxie auf Kierkegaards Kampf gegen eine „die individuelle Existenz aufhebende hegelische Spekulation“ (ebd., S. 52) zurückgeführt, die den schlechthin unüberbrückbaren Gegensatz zwischen Gott und Kreatur auf die Seite geschafft habe. Eine analoge Pointe hat Hirschs Rezeption des Gleichzeitigkeitsgedankens. Kierkegaard erhebt demnach zwar zu Recht die Forderung, dass „wir mit Jesus gleichzeitig werden sollen, d. h. daß wir sein Wort und seine Geschichte verstehen sollen als uns persönlich angehend … und zur Entscheidung zwingend“ (ebd., S. 59). Und es trifft überdies durchaus zu, dass lutherisch gesprochen „Herz und Gewissen“ (ebd., S. 60) als der einzig denkbare Ort dieser Kopräsenz von Gottmensch und Glaube zu denken ist. Einem Irrtum sitzt Kierkegaard gleichwohl auf, und zwar in genetischer Hinsicht. Denn die „Gleichzeitigkeit zwischen Jesus und uns wird überhaupt nicht von uns erzeugt durch unsere Kunst und Arbeit … Es ist ein Mißverständnis, das auch Kierkegaard nicht überall vermieden hat, als ob wir mit Jesus gleichzeitig werden müßten. Nein, er will es mit uns werden. Wir bleiben an Ort und 111 Derselbe Vorwurf, den (der dogmatische) Barth gegen Kierkegaard erhebt, wonach dieser einen theologisch gleichermaßen verhängnisvollen wie theologiegeschichtlich wirksamen Irrweg eingeschlagen habe, wird also auch von Hirsch gegenüber Kierkegaard geltend gemacht – hier freilich ironischerweise mit Blick auf (den vordogmatischen) Barth bzw. dessen Anhänger! 112 In souveräner Missachtung des ausdrücklichen Hinweises der Brocken, dass der Glaube kein Willensakt sei: vgl. SKS 4, 264 / GW1 PB, 59. Vgl. zur Kritik Hirschs an dieser Stelle bereits Bultmann 1972, S. 91. 113 Vgl. dazu H. Schulz 1999, S. 230. Hirsch verweist später im (selbstkritischen) Rückblick auf den Einfluss Karl Holls: vgl. Hirsch 1930 – 33, S. 695.

3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken

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Stunde gebunden, und er kommt mit seinem Worte und seinem Leben zu uns.“ (Ebd.; meine Hervorh.)

Hirsch hat seinen Vorwurf einer dem blinden Autoritätsglauben Vorschub leistenden Paradoxtheologie später als Irrtum bezeichnet und die Aufdeckung dieses Irrtums mit einem interpretatorischen Neueinsatz bezüglich der Brocken verknüpft (vgl. Hirsch 1930 – 33, S. 695). Diese entfalten laut Hirsch „Grundlinien einer neuen Apologetik“ (ebd., S. 671), in der sich die begriffsscharfe Abgrenzung von Glaube und Humanum, Dogmatik und Philosophie mit dem Aufweis ihres dialektischen Aufeinanderbezogenseins bündig vereint. Die Climacusschrift dient Hirsch daher als exemplarischer Beleg für die Richtigkeit seiner hermeneutischen Leitthese, wonach Kierkegaards eigentliche Leistung in dem „ständige[n] Herausarbeiten einer aller Scheidung zum Trotz sich enthüllenden Wahlverwandtschaft des Humanen und des Christlichen“ (ebd., S. 686) liege – einer Wahlverwandtschaft, die umgekehrt das Christliche „als vertiefende Vollendung der humanen Existenz“ (ebd., S. 688) erscheinen lasse. Im Rekurs auf Brocken und Angstabhandlung versucht Hirsch die Plausibilität dieser der Unterscheidung von Religiosität A und B parallel laufenden These durch den Nachweis zu stützen, dass zentrale Kategorien der beiden Schriften (Augenblick und Paradox) von Kierkegaard bewusst in jeweils doppeltem, nämlich einerseits existenzdialektisch-humanen und andererseits dogmatisch-christlichen Sinne verwendet und expliziert werden.114 Der auffällige Umstand, dass eben dies für den Begriff der Gleichzeitigkeit nicht gilt, veranlasst Hirsch zu einer Kierkegaard produktiv weiter denkenden Kritik. Das Fehlen einer innerhistorisch-humanen Analogie zur streng christlichen Form von Gleichzeitigkeit lässt diese nämlich als „formelle Sinnlosigkeit“ (ebd., S. 703) erscheinen, die als solche in Kierkegaards Reduktion der Historizität Jesu „auf die abstrakte Tatsache …, daß Gott überhaupt die Knechtsgestalt angenommen hat“ (ebd., S. 704), sinnfälligen Ausdruck findet. Weshalb also und mit welchem Recht führt Kierkegaard (vgl. SKS 4, 300 / GW1 PB, 101) die Tatsache an, dass Jesus „gelehrt hat und gestorben ist, … wenn der Inhalt der Lehre und die Bedeutung des Todes nicht mit zu dem, was [sc. für den Glauben] not ist, gehört“ (Hirsch 1930 – 33, S. 704)? Ähnlich wie Brunner und Tillich zieht auch Hirsch aus der hier sich andeutenden Unstimmigkeit den Schluss, dass Kier114 Vgl. Hirsch 1930 – 33, S. 683 f., 686, 693 f., 699 f. Dieselbe These wird gut 20 Jahre später in Hirschs theologiegeschichtlichem magnum opus wiederholt: vgl. Hirsch 1968b, S. 454 – 460.

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kegaard mit dem „Geschichtlichen in Jesus Christus noch nicht fertig geworden“ (ebd., S. 703; im Orig. kursiv) ist – und dies, obwohl die Brocken selbst durchaus plausible Ansatzpunkte für eine Lösung des Problems bieten.115

IV. 1. W. Anz bemerkt zu Recht, dass für „die unter der Einwirkung Kierkegaards stehende deutsche Philosophie … der gemeinsame Oberbegriff, wie ihn die Theologie als ,dialektische Theologie‘ hat“, fehlt.116 Letzteres trifft sicherlich auch dann zu, wenn man berücksichtigt, dass Bultmanns, Tillichs und erst recht Hirschs Theologie nicht oder zumindest nicht ohne weiteres mit diesem Etikett versehen werden können. Entscheidend ist aber, dass deren Kierkegaard-Rezeption im allgemeinen, die der PB im besonderen vor dem Hintergrund einer einheitlichen theologischen Problemlage durch vergleichbare Rezeptionsinteressen bestimmt wird – auch wenn deren (vor allem am Paradox- und Gleichzeitigkeitsbegriff exemplifizierbare) Umsetzung ganz unterschiedliche Resultate zeitigt. Wesentlich inhomogener erscheint demgegenüber die innerphilosophische Rezeptionssituation, die sich nach dem allmählich schwindenden Einfluss Høffdings sowie mit der durch Schrempfs Übersetzungen seit Anfang der 20er Jahre verbesserten Quellenlage in ganz verschiedene Richtungen entwickelte, wobei diese der Bandbreite divergierender philosophischer Grundansätze (dialogi-

115 Hirsch denkt hier vor allem an die Unterscheidung zwischen allgemein historischem und paradox-christlichem Glauben (vgl. SKS 4, 285 f. / GW1 PB, 83 f.). Da mit ersterem nichts anderen gemeint ist als ein „Gegenwärtighaben des Vergangenen“ (Hirsch 1930 – 33, S. 703); und da dieses ,Gegenwärtighaben’ durchaus als eine mundane Form von Gleichzeitigkeit expliziert werden kann, hätte es laut Hirsch von der Sache her nahegelegen, (a) auch im Falle des Gleichzeitigkeitsbegriffs eine humane von einer strikt christlichen Verwendungsart zu unterscheiden, und (b) mit der Statuierung der ersteren die Notwendigkeit und/oder Möglichkeit einer historischen Vergegenwärtigung von Verkündigung und Tod Jesu zu verbinden. Die Problematik der Leben-JesuForschung wird von Hirsch allerdings nicht thematisiert. Dessen spätere Interpretation des Gleichzeitigkeitsbegriffs nimmt die These der Studien im Übrigen nicht mehr auf: vgl. Hirsch 1968b, S. 455 f. u. 484 f. 116 W. Anz 1983b, S. 20. Vgl. als Überblick ferner: Fahrenbach 1980.

3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken

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scher Personalismus, Existenzphilosophie, Sprachanalyse) konform gehen.117 Aus dieser heuristisch simplifizierenden Klassifikation fällt der Philosoph, Kulturtheoretiker, Physiognomiker und Literat Rudolf Kassner (1873 – 1959) zweifellos heraus. Er verdient hier zumindest einleitend, und zwar nicht nur aus wirkungsgeschichtlichen Gründen, sondern auch deshalb erwähnt zu werden, weil er Kierkegaard, dessen Schriften er 1899 für sich entdeckt hatte, in durchaus produktiver Weise angeeignet und von Kierkegaards philosophischer wie geistesgeschichtlicher Bedeutung überdies unermüdlich Zeugnis abgelegt hat.118 Die katalysatorische Funktion Kierkegaards für Kassners Denken springt dabei insbesondere im Blick auf dessen Rezeption der Brocken ins Auge, wobei diese ganz und gar durch den Paradoxbegriff dominiert wird.119 Schon Kassners Frühschriften lassen eine morphologische Unterscheidung dreier Formen des Paradoxen erkennen, wobei dessen Eigenart ganz unspezifisch mit dem Widersinnigen im weitesten Sinne zusammenfällt (vgl. Kassner 1990, S. 731). Von allen dreien gilt, dass sie erst mit dem Christentum auf den Plan treten: Das ethische Paradox fällt mit dem Gebote der Feindesliebe (vgl. ders. 1969, S. 467), das pistologische120 mit dem ,Wahnsinn‘ des Gläubigen zusammen, der „alles bereut fort und fort und dennoch es jeden Menschen sehen läßt, daß er glücklich sei“ (ders. 1974, S. 87). Das christologische Paradox wird in der Person Jesu Christi – und nur in dieser 117 Ursprünglich geplant war in diesem Zusammenhang ein weiterer Abschnitt über die Kierkegaard-Rezeption des kritischen Marxismus (Adorno, Benjamin, Bloch, Marcuse). Bei Durchsicht der einschlägigen Quellen hat sich aber herausgestellt, dass diese teilweise zwar höchst aufschlussreich für die Geschichte der Kierkegaard-Rezeption im allgemeinen, für die der Brocken hingegen weithin unergiebig sind. Einzige Ausnahme ist Benjamins Geschichtsphilosophie, die substantielle Parallelen zum Geschichtsverständnis der PB erkennen lässt (vgl. dazu Harrits 1996). Da diese Bezüge indessen rein sachlicher Natur sind und keinerlei direkte rezeptionsspezifische Spuren auf Seiten Benjamins erkennen lassen, habe ich mich gegen ein Detailreferat entschieden. Zur KierkegaardRezeption der genannten Autoren im Überblick vgl. Bukdahl 1981b, S. 107 – 123; Deuser 1980, S. 129 – 133; ders. 1983; Fahrenbach 1983; Kodalle 1983; ders. 1988, S. 193 – 233; Theunissen/Greve 1979b, S. 79 ff. 118 Vgl. zu Kassners Kierkegaard-Aneignung im Einzelnen: Malik 1997, S. 357 – 361; Steffensen 1963. 119 Dass Kassner Kierkegaards Texte (zumindest teilweise) im Original rezipiert hat, ist möglich, aber nicht erwiesen. Was die Brocken betrifft, so hat er zweifellos auf Schrempfs Erstübersetzung von 1890 zurückgegriffen. Vgl. dazu die entsprechenden Erläuterungen der Herausgeber in Kassner 1976, S. 762. 120 Ich übernehme diesen Ausdruck von Janke, vgl. ders. 1982, S. 56.

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– manifest, nämlich in der Absurdität des erniedrigten bzw. sich erniedrigenden Gottessohnes. Dabei bringt Jesus als der Christus zugleich das Ur- und Vorbild der Verwirklichung jener beiden zuerst genannten und ihm korrespondierenden Paradoxa zur vollkommenen Darstellung: „Christi Leben ist vorbildlich für jeden, der im Glauben lebt. Christus handelte das Paradox.“ (Ebd., S. 88; vgl. ders. 1982, S. 222). Diese drei auf Kierkegaard zurückgeführten Verwendungsweisen des Paradoxbegriffs ergänzt Kassner durch eine vierte, aus der als einer zugrundeliegenden jene allererst ableitbar sein sollen. Gemeint ist das, was er personales (vgl. ders. 1990, S. 731) oder „Paradox der Freiheit“ (ders. 1976, S. 373; vgl. ders. 1990, S. 577 u. 581 f; ders. 1991, S. 515) nennt. Kassner macht dessen Eigenart an Lk 17,1 f. und somit, dessen historische wie transzendentale Ermöglichungsbedingungen betreffend, ebenfalls am Auftreten des Gottmenschen fest: „Es ist unmöglich, daß die Verführungen ausbleiben, doch wehe dem, durch den sie kommen“ (hier zit. nach ders. 1990, S. 730). Die Freiheit dessen, durch den ,die Verführungen kommen‘, besteht nach Kassner in nichts anderem als in der Aneignung dessen, was ihr im Gegenteil zu widersprechen scheint: der Unausbleiblichkeit bzw. Notwendigkeit jener ,Verführungen‘. Wie daher, allgemeiner gesprochen, Freiheit nicht ohne Notwendigkeit sein kann (da sie vielmehr umgekehrt in nichts anderem besteht als in deren Aneignung, als einer solchen bzw. als Gegensatz zur Freiheit), ebenso ist auch jene Sinnhaftigkeit, auf die alle Freiheit als solche bezogen ist (vgl. ders. 1990, S. 729), nicht ohne Widersinn, d. h. ohne die (bzw. den Schein der: vgl. ebd., S. 578) Paradoxalität dessen, was ihr durch die Aneignungsnötigung des Anderen ihrer selbst zugemutet wird. Kurzum: Freiheit und Paradox sind korrelative Begriffe. Keine Freiheit ohne Paradox, und umgekehrt (vgl. ders. 1976, S. 373; ders. 1991, S. 515) – ja, strenggenommen besteht das Paradox laut Kassner geradezu „um der Freiheit willen“ (ders. 1990, S. 581).121 121 Kassner verknüpft mit dieser, Kierkegaards Vorgaben explizit überschreitenden bzw. radikalisierenden Theorie des Paradoxes weitgespannte und streckenweise hochspekulative Folgerungen welt- und religionsgeschichtlicher Art, die hier im einzelnen auf sich beruhen mögen. Erwähnung verdient das gleichfalls als Derivatform einzustufende sog. physiognomische Paradox (vgl. Kassner 1976, S. 373): Laut Kassner lässt sich anders als im Falle von Schein und Sein der Charakter oder das Innere einer Person nicht von dessen physiognomischer Grundlage, wie sie im Äußerlichen, d. h. in den hautfixierten Gesichtszügen manifest wird, ablösen (vgl. z. B. Kassner 1991, S. 515). So wenig wie Freiheit paradoxerweise ohne (den Schein von) Notwendigkeit denkbar bzw. realisierbar

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2. Kassner hat zweifellos viel für die Verbreitung Kierkegaards im deutschen Sprachraum getan, steht aber persönlich demjenigen Publikationsorgan fern, das in dieser Beziehung vor, während und nach dem ersten Weltkrieg mehr bewirkt hat als jedes andere, erst recht aber mehr als irgendein einzelner Autor – mit Ausnahme allenfalls von Christoph Schrempf: Gemeint ist das seit Juni 1910 in Innsbruck unter der Ägide Ludwig von Fickers erscheinende Periodikum Der Brenner, in dem nicht nur zahlreiche Texte über, sondern auch von Kierkegaard in deutscher Erstübersetzung erscheinen und das auf diese Weise zum Kristallisationspunkt der Kierkegaard-Rezeption im genannten Zeitraum avanciert. Eine publizistische Hauptrolle kommt hierbei Theodor Haecker zu, dessen Mitarbeit als Kierkegaard-Übersetzer und Autor auf das Jahr 1914 zurückgeht.122 Auf Haeckers einschlägige Texte und Essays en détail einzugehen erübrigt sich hier freilich. Zwar geht das pauschale Urteil, dass diese „wenig mit dem Inhalt von SKs Schriften zu tun haben“123, sicherlich zu weit. Richtig ist aber, dass Haecker Kierkegaards Texte streckenweise so frei interpretiert und für seine eigenen zeit- und kulturkritischen Thesen so unbekümmert in Anspruch nimmt, dass man hier kaum von einem Beitrag zur Kierkegaard-Rezeption im engeren Sinne sprechen kann. Dies gilt auch und im besonderen für die Brocken. 124 Rezeptionshistorisch bedeutsam ist nichtsdestoweniger der Umstand, dass Haecker, der 1921 zum Katholizismus konvertiert war, eine wichtige Vermittlerfunktion in Sachen katholische Kierkegaard-Aneignung einnimmt.125

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ist, ebenso wenig die Eigenart einer Person ohne das- (bzw. den Schein des-) jenige(n), das sie gerade verbirgt bzw. zu verbergen sucht: Der Mensch sieht „nur darum so aus[…], wie er ist, weil er nicht so ist, wie er aussieht“ (Kassner 1976, S. 373). Haeckers Rolle im Kontext der Geschichte des Brenner wird minutiös aufgearbeitet von Malik 1997, S. 371 – 392; vgl. ferner Kloeden 1987, S. 43 – 46. Speziell zur Übersetzertätigkeit Haeckers vgl. Purkarthofer 2005, S. 328 – 331. Purkarthofer 2005, S. 328. Vgl. dazu etwa Haecker 1958, S. 13 f., 178 ff., 194 ff. Zu den Hintergründen von Haeckers Konversion vgl. Malik 1997, S. 385 f.; zum Thema Kierkegaard und der zeitgenössische Katholizismus ebd., S. 390 f. Ferner und im historischen Zusammenhang Kloeden 1987, S. 46 ff.; ders. 1981, S. 59 ff. Eine prinzipielle Erörterung über Möglichkeiten und Grenzen der katholischen Kierkegaard-Aneignung liefert Darlap 1983.

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Zu den Protagonisten dieser Aneignungsbewegung gehört Ferdinand Ebner und mit ihm, jedenfalls indirekt, die sog. dialogische Philosophie.126 Ebner, der Kierkegaard bereits 1914 entdeckt hatte127, stößt 1919 durch Haeckers Vermittlung zum Brenner-Kreis und kann somit als „the earliest Catholic philosopher to recognize the importance of Kierkegaard“128, gelten. Zwar reflektiert sein 1921 im Innsbrucker Brenner-Verlag erschienenes magnum opus Das Wort und die geistigen Realitten (vgl. Ebner 1963a, S. 75 – 342) vor allem den Einfluss der anthropologischen Hauptschriften Kierkegaards.129 Gleichwohl stellt Ebner in seinen umfänglichen Begleitnotizen (vgl. Ebner 1963b, S. 9 – 547) die Brocken neben der Nachschrift als „Kierkegaards ,philosophisches‘ Hauptwerk“ (ebd., S. 528) heraus. Ihren direkten, obschon meist impliziten Niederschlag finden erstere dabei vor allem in sechs Aufsätzen, die der Autor zwischen 1920 und 1927 (vgl. Ebner 1963a, S. 1056) im Brenner veröffentlicht hat (vgl. Ebner 1963b, S. 383 – 573), wobei die Rezeption Kierkegaards hier weniger in einer zusammenhängenden Darstellung zum Ausdruck kommt als vielmehr in der modifizierenden Aufnahme einzelner gedanklicher Motive.130 Nach dem Ende des ersten Weltkrieges beginnt auch Martin Buber den Brenner zu lesen, und es ist nachweislich Ferdinand Ebner, der ihn zu jenen Überlegungen anregt, die schließlich in der Publikation von Bubers 126 Zu Ebners Kierkegaard-Rezeption vgl. Kloeden 1981, S. 58 f. u. 71 f.; Malik 1997, S. 386 f.; Theunissen/Greve 1979b, S. 60 f. Zu Kierkegaards philosophiegeschichtlicher Stellung im Kontext des Dialogismus vgl. Bergmann 1991; außerdem Perkins 1981. 127 Vgl. Ebner 1965, S. 214. 128 Malik 1997, S. 386 f. 129 Das macht insbesondere die durchgängige, eng an die Vorgaben der Krankheit zum Tode angelehnte Korrelation von Selbst-, Welt- und Gottesverhältnis deutlich: Die Ich-Du-Relation, in deren Gefüge Ebner die – durch das Wort vermittelten – ,geistigen Realitäten’ konstituiert sieht, hat im Gottesverhältnis ihr Urbild, ihre höchste Bestimmung und ihre unbedingte Norm. 130 Vgl. z. B. Ebner 1963a, S. 443 f. (die Unterscheidung zwischen mäeutischer und generativer Funktion des Wortes, analog zum sokratischen und christlichen Modell der Wahrheitsvermittlung); ebd., 444 u. 557 ff. (der ,Typus’ Christus als Gegenstand des Unglaubens und der Nachfolgeforderung/der Christus des Glaubens als ,absoluter Einzelfall’); ebd., S. 456, 474, 557 sowie Ebner 1963b, S. 528 (Christus als absolutes Paradox und ,Mysterium’); Ebner 1963a, S. 457 (die Unterscheidung des ,allgemein menschlichen’ vom genuin christlichen Glauben als ,Glaube ans Wort’); ebd., S. 533 (das Wort als genuines Medium der Gleichzeitigkeit mit Christus) etc.

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Programmschrift Ich und Du (1923) manifest werden.131 Vermittelt durch den Brenner und die Anstöße Ebners setzt sich Buber in der Folge auch mit Kierkegaards Schriften, insbesondere mit dessen Anthropologie, intensiv auseinander.132 Die Bedeutung der Brocken ist dabei am unmittelbarsten in der 1936 publizierten Schrift Die Frage an den Einzelnen greifbar133, in der die ethisch-religiösen Implikationen des Dialogismus in Abgrenzung vom ,Einzelnen‘ Kierkegaards und ,Einzigen‘ Max Stirners profiliert werden. Zwar stimmt Buber mit Kierkegaard darin überein, dass dem Einzelnen als solchen eine unendliche Verantwortung Gott und sich selber gegenüber auferlegt, er sich mithin gewissermaßen als unendliche Aufgabe vorgesetzt ist (vgl. Buber 1947, 196 ff., 201 ff.). Buber kritisiert aber, dass Kierkegaards Einzelner von ihm selbst abgesehen „wesentlich … nur mit Gott“ (ebd., S. 206) zu tun habe – eben damit aber sei jene Kategorie „in verhängnisvoller Weise mißkannt“ (ebd.). In analoger Weise stellt Kierkegaard den ausschließlich um seine „,Gleichzeitigkeit‘ mit Jesus bemühte[n] Christ“ (ebd.) als Idealverkörperung jenes Einzelnen hin und leistet damit – ob mit Absicht oder nicht – einer „akosmische[n] Beziehung zu Gott“ (ebd., S. 208) Vorschub, in der als einer solchen die vom Schöpfer gewollte Beziehung zur Um- und Mitwelt unterschlagen wird. In Wahrheit aber, so Buber, entspricht der Einzelne genau dann Gott, „wenn er, wie Gott seine Schöpfung göttlich, das ihm zugereichte Stück Welt weltlich umfängt. Er verwirklicht das Bild [sc. Gottes], wenn er, soviel er personhaft vermag, zu den ihm umlebenden Wesen mit seinem Wesen Du sagt.“ (ebd., S. 214)

Dieses Du, das seiner Herkunft nach der jüdischen Dialogik entspringt, dient Buber dabei zugleich als eine Art „Gegeninstanz gegen die Annahme der Brocken, daß es unter Menschen kein höheres Verhältnis gebe als das sokratische, in welchem jeder sich beiseite schafft, damit der Andere die Wahrheit in seinem eigenen Inneren finde“134. 3. Mit Karl Jaspers „beginnt die im strengeren Sinne philosophische Rezeption Kierkegaards in Deutschland“135. Diesem Urteil kann nur 131 Vgl. Malik 1997, S. 387. 132 Zur Kierkegaard-Rezeption Bubers vgl. Theunissen/Greve 1979b, S. 61 f.; Kloeden 1981, S. 58 f.; ferner Wahl 1963, S. 420 – 447 (bes. S. 421 – 428). 133 In Buber 1947, S. 187 – 255. 134 Theunissen/Greve 1979b, S. 62. 135 W. Anz 1983b, S. 20 f. Zur Kierkegaard-Rezeption Jaspers’ im Zusammenhang vgl. ebd., S. 20 – 24; ferner Janke 1982, S. 162 ff. u. 167 – 171; Kloeden 1981,

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bedingt, nämlich allenfalls unter drei sicherlich diskussionswürdigen Voraussetzungen zugestimmt werden: Erstens muss man vom Erscheinungsjahr der Jaspersschen Psychologie der Weltanschauungen (1919) als terminus a quo ausgehen. Zweitens darf man die Schriften Høffdings, Kassners, ferner Ernst Blochs Geist der Utopie (1918) sowie schließlich einige wenige einschlägige Monografien, die bereits vor 1919 erschienen136, nicht zur philosophischen Rezeption im engeren Sinne rechnen. Und drittens muss man die Psychologie selber zu den genuin philosophischen Erzeugnissen jener Jahre zählen – eine Einschätzung, die zumindest in der damaligen innerakademischen Debatte durchaus nicht unumstritten war. Weithin Übereinstimmung herrscht hingegen damals wie heute bezüglich der durchgängigen, teils impliziten, teils expliziten Präsenz Kierkegaards im genannten Werk, mit dem Jaspers, dessen erste einschlägige Lektüreerfahrungen ebenfalls auf den Brenner zurückgehen137, vor allem den anthropologischen Hauptwerken des Dänen ein Denkmal setzt.138 Die Brocken spielen erst seit Anfang der 30er Jahre eine profilierte Rolle im Denken des führenden deutschen Existenzphilosophen. So beruft dieser sich in Vernunft und Existenz (1935) z. B. auf die in der ,metaphysischen Grille‘ (vgl. SKS 4, 242 – 252 / GW1 PB, 34 – 46) entfaltete Theorie des Paradoxes. Diese steht demnach mit der ihr eigenen, wechselseitig-zirkulären Begründung von Vernunft und Existenz für einen ersten Schritt in Richtung auf eine Existenzphilosophie im Jaspersschen Sinne. Indem nämlich die Grille „das Paradox entdeckt als ein Verhältnis, das sich nicht denken läßt, verweist sie auf etwas, was jenseits ihrer liegt, auf Existenz, in der das Verhältnis seine Gültigkeit behauptet“139.

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S. 87 – 90; Theunissen/Greve 1979b, S. 62 – 66. Zu den rein sachlichen Berührungspunkten zwischen beiden Autoren vgl. z. B. Todorov 1992; ferner den von I. Czakó am Leitfaden des Zwischenspiels der Brocken durchgeführten Vergleich zwischen der Verhältnisbestimmung von Glaube und Geschichte bei Kierkegaard und Jaspers: Czakó 2000. Ich denke z. B. an: Münch 1901; Reuter 1914 (darin u. a. ein Referat der Brocken: ebd., S. 90 – 97); Slotty 1915. Vgl. Malik 1997, S. 391. Vgl. die ausführlichen Exkurse bzw. Paraphrasen zum Begriff Angst und zur Krankheit zum Tode in: Jaspers 1922, S. 108 – 117 u. S. 419 – 432. W. Anz 1983b, S. 22; zum Kontext ebd., S. 22 f. Außerdem Jaspers 1987, S. 75 – 92.

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Hier und in den Folgejahren geht Jaspers’ erklärtes Bestreben dahin, Kierkegaards Vorgaben in formalisierter, von deren materialen, d. h. christlich-religiösen Implikaten ,gereinigter‘ Weise anzueignen. Wie bereits Vernunft und Existenz belegt, anvancieren die Brocken dabei zum Paradigma der Standortbestimmung des (Existenz-)Philosophen im Verhältnis zum christlichen Glauben. Diese Standortbestimmung findet ihren pointiertesten Ausdruck in einer Kierkegaard-Kritik, die ihren Ausgangspunkt bei der Christologie der Brocken nimmt. Dabei stimmt Jaspers mit Climacus zunächst durchaus überein: „Daß Gott Mensch oder ein Mensch Gott wird, … ist absurd.“140 Nun ist nicht jedes Absurde bereits als solches philosophisch verwerflich, sondern ausschließlich das (im Unterschied zum ,offenbarenden‘) ,in die Irre führende‘ Absurde (vgl. Jaspers 1958, S. 853). In eben diese Kategorie fällt aber das Paradox des Gottmenschen: „Für Philosophie ist der Gottmensch eine in die Irre führende Absurdität. Sie befreit nicht, sondern beengt. Sie führt nicht im Aufschwung der Liebe zur Transzendenz, sondern bindet an ein Dogma, das in der Tat leer läßt und nach voller denkender Vergegenwärtigung nur noch in Gewaltsamkeit geglaubt werden kann.“ (Ebd.)

Der Grund hierfür ist leicht einzusehen: „Der Gottmensch Jesus ist ohne Verwirklichung eines Weltseins …; er ist kein ganzer Mensch, weil er nicht eintritt in die Realitäten des Daseins in der Welt, nicht in Staat, Wirtschaft, Ehe, nicht in Leistungssphären der Kultur.“ (Ebd., S. 854 f.; meine Hervorh.).

Das Scheitern Jesu am Kreuz ist daher auch nicht mehr als die endgültige Besiegelung der – bzw. das Symbol für die – Unmöglichkeit einer Einheit von Gott und Mensch im Menschlichen bzw. von Ewigkeit und Zeit in der Zeit. Aus diesem Tatbestand sind Jaspers zufolge zwei gegenläufige, dabei gleichermaßen kritikbedürftige Konsequenzen gezogen worden: einerseits die gewaltsame des einsamen Märtyrers, andererseits die unredliche der Institution Kirche. Kierkegaard ist den ersten Weg gegangen. Er hat – so Jaspers in Anknüpfung an dessen Spätschriften – erstens erkannt, dass Christsein mit einer radikal entweltlichenden Nachfolge Jesu, diese aber in der Konsequenz mit dem (kirchenkritischen) Märtyrersein zusammenfällt (vgl. ebd., S. 855). Gleichwohl verknüpft Kierkegaard diesen in sich zwar durchaus konsequenten, aber im Kern inhumanen Standpunkt 140 Jaspers 1958, S. 852 (Seitenzahlen im Folgenden nach dieser Ausgabe).

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mit dem bereits in den Brocken vollzogenen, gewaltsamen Festhalten an der dogmatischen Absurdität des vere deus und homo. Dem steht die Unredlichkeit des kirchlichen Versuchs einer umfassenden kulturellen und geistigen „Weltangleichung des Christentums“ (ebd.) gegenüber; Jaspers kann diese nur begreifen als „die unvermeidliche Folge der Gründung einer Katholizität auf eine Unmöglichkeit“ (ebd.). Fazit: Kierkegaards in der wesentlichen Einheit von Brocken und Spätschriften perspektivierter141 Ansatz ist zwar welt- und kirchenkritisch konsequent, führt aber zu dogmatischen Gewaltsamkeiten; demgegenüber lebt die Kirche von und verharrt bis heute im Stande unredlicher Inkonsequenz.142 4. Ludwig Wittgenstein hat bekanntlich nicht nur beträchtliche Summen seines Privatvermögens an finanziell bedürftige Autoren des Brenner verschenkt, sondern auch – obschon vergeblich – versucht, dessen Herausgeber zur Publikation des Tractatus zu bewegen.143 Auch seine rezeptionsspezifische Erstberührung mit Kierkegaard geht ohne Zweifel auf die in Fickers Periodikum erschienenen Übersetzungen zurück. Oft und gern werden in diesem Zusammenhang spätere Äußerungen Wittgensteins zitiert, wonach Kierkegaard zwar als ,der bei weitem größte Denker des 19. Jahrhunderts‘ zu würdigen, ihm (Wittgenstein) aber ,auf jeden Fall viel zu tief‘ sei.144 Vor dem Hintergrund dieser ambivalenten Einschätzung verwundert es nicht, dass die Frage nach Art und Umfang der Wittgensteinschen Kierkegaard-Aneignung bislang ebenso kontrovers diskutiert wird wie die nach seinem Verhältnis zur Religion bzw. zum Christentum.145 141 Vgl. Jaspers 1962, S. 516: Der Weg der Brocken „mündet sinngemäß auch in die totale Verneinung der Kirche … Nur scheinbar läßt sich seine [sc. Kierkegaards] dialektische Theologie von seinem Kirchenkampf trennen“. 142 In Der philosophische Glaube stellt Jaspers die Gestalt des irdischen Jesus als philosophisch affirmierbare Chiffre für die ,unmögliche Möglichkeit’ einer innerweltlichen Realisierung des Liebesgebotes bzw. der Bergpredigt dem philosophisch abzulehnenden, kirchlichen Dogma des Gottmenschen Jesus Christus gegenüber (vgl. Jaspers 1962, S. 227 ff.). 143 Vgl. dazu Malik 1997, S. 380. 144 Vgl. dazu Malcolm 1987, S. 101 u. 171; ferner Malik 1997, S. 380. 145 Über rezeptionshistorische und/oder sachliche Bezüge zwischen Wittgenstein und Kierkegaard informieren teils in Umrissen, teils en détail: Fahrenbach 1983, S. 33 – 44; Gallagher 1968; Hannay 1993, S. 149 – 156 u. S. 331 ff.; Phillips 1994, S. 200 – 219; vgl. ferner Malik 1997, S. 380 f. Vom Problem der indirekten Mitteilung aus behandelt das Thema in monografischem Umfang die Arbeit von Nientied 2003; vgl. auch den von Bell u. Hustwit 1978 hrsg. Sammelband. Eine

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Entsprechend schwierig gestaltet sich auch die Rezeptionsfrage im Blick auf die Brocken. Immerhin: Dass Wittgenstein diese, und zwar bereits im Laufe der 20er Jahre, gelesen hat, bezeugen einige wenige explizite Kierkegaard-Referenzen in seinen Notizbüchern und aufgezeichneten Gesprächen.146 Nimmt man die impliziten Bezüge hinzu, so ergibt sich ein einigermaßen klares Bild. Es lässt erkennen, dass Wittgensteins – weitgehend affirmativer – Rekurs auf die PB zwei thematische Akzente setzt. Der erste kann am Begriff des Paradoxes festgemacht werden und hat seinen Platz im Zusammenhang der Frühphilosophie des Tractatus, der zweite an der Grammatik des Glaubens, wie sie im Kontext der Spätphilosophie zum Thema wird. Der Tractatus entfaltet im Anschluss an Frege und Russell eine semantische Sprachtheorie, die als solche um das Verhältnis von sprachlichem Zeichen und Bezeichnetem kreist. Die Funktion der Sprache ist demnach Abbildung der Wirklichkeit i.S. dessen, ,was der Fall ist‘: Sachverhalte oder Tatsachen. Deren Gesamtheit, d. h. die Gesamtheit dessen, was der Fall und d. h. zugleich als solches klar und eindeutig aussagbar ist, konstituiert die Welt.147 Da sich nun ethische, metaphysische und religiöse Sätze auf Weltjenseitiges (den ,Sinn der Welt‘ o. ä.) richten; und da sich nur Weltimmanentes, als solches nämlich, klar sagen lässt, sind derartige Sätze faktisch nichts anderes als ein unabsichtlicher Ausdruck des ebenso vergeblichen wie durchaus lehrreichen Versuchs, ,gegen die Grenzen der Sprache anzurennen‘ – anders gesagt: im Modus des Sprechens paradoxerweise in den Bereich eines an sich Unaussprechlichen (und allenfalls Zeigbaren) vorzudringen.148 Wittgenstein zufolge hat eben dieses „Anrennen … auch Kierkegaard gesehen und es sogar ganz ähnlich (als Anrennen gegen das Paradoxon) bezeichnet“149. Ebenso wie Metaphysik, Ethik und

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anregende, wesentliche Motive und Wendepunkte von Wittgensteins philosophischer Entwicklung in dessen persönliche Auseinandersetzung mit dem Problem der Religion im allgemeinen, dem des christlichen Glaubens im besonderen zurückspiegelnde Darstellung des Themenkomplexes ,Wittgenstein und die Religion’ bietet McClendon, vgl. ders. 2000, S. 227 – 270. Vgl. z. B. Wittgenstein 1989a, S. 493 f u. 525; ders. 1984, S. 68. Vgl. Wittgenstein 1980, S. 11. Vgl. Wittgenstein o. J., S. 111 – 115; vgl. Wittgenstein 1989b, S. 9 – 19 (bes. S. 12 ff. u. 18 f.). Wittgenstein 1984, S. 68. Wittgenstein mag hier an die Brocken (SchrempfAusgabe) denken: „Die paradoxe Leidenschaft des Verstandes stößt also beständig gegen dieses Unbekannte an, das wohl da ist, aber eben unbekannt ist, und insofern nicht da ist. Weiter kommt der Verstand nicht; doch, in seiner Paradoxie kann er es nicht lassen, immer wieder zu ihm zu kommen und sich mit ihm zu

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Religion also auf das (bzw. die Grenze zum) Unaussprechliche(n), gegen das – als eines solchen – die Sprache gleichwohl, und zwar ebenso unaufhörlich wie vergeblich, anrennt, verweisen, ebenso sieht sich laut Climacus das menschliche Denken in seiner paradoxen Leidenschaft zum eigenen Untergang dazu verurteilt, das Undenkbare, als Grenze und Abgrund seiner selbst, gleichermaßen unaufhörlich wie vergeblich zu denken.150 „An einen Gott glauben heißt, die Frage nach dem Sinn des Lebens verstehen.“151 So Wittgenstein in einer Tagebuchnotiz von 1916. Glauben heißt also eine Frage (sprachlos) ,verstehen‘, auf die es i.S. des späteren Tractatus keine Antwort geben kann, und zwar schlicht deshalb nicht, weil strenggenommen bereits die Frage unaussprechlich ist.152 Aus diesem Grund führt Wittgenstein zeitweise alle Religion auf ein sprachloses Erlebnis (z. B. „das Erlebnis der absoluten Sicherheit“153) zurück, um deren Eigenart in diesem Sinne wenigstens annäherungsweise zu beschreiben. Im Kontext der Spätphilosophie fungiert dieselbe Kennzeichnung nur mehr als ein, freilich integrales Moment eines differenzierteren Religionsbegriffs, der diese als eine Lebensform expliziert, in der sich unter Einschluss familientypischer Sprachspiele das ,Grundgefühl‘ unerschütterlich gewissen Geborgenseins mit dem leidenschaftlichen Festhalten eines objektiv Ungewissen auf eigentümliche Weise verschränkt: „Die Religion ist sozusagen der tiefste ruhige Meeresgrund, wie hoch auch oben die Wellen gehen.“154 Eben dies gilt auch für den

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beschäftigen … Was ist nun aber dieses Unbekannte? … Es ist die Grenze, zu der man beständig kommt, und als solche ist es … das Heterogene, das absolut Verschiedene.“ (SGW2 PB, 40 f.; vgl. SKS 4, 249 / GW1 PB, 42). Zur Reichweite und Grenze dieser Parallele vgl. Fahrenbach 1983, S. 33 – 39. Wittgenstein o. J., S. 166. Vgl. Wittgenstein o. J., S. 111 u. 114 f. Wittgenstein 1989b, S. 14. Diese These kann zweifellos als sachlicher Nachhall, kaum hingegen als direkter Rezeptionsreflex jener frühen Journalnotizen Kierkegaards gelesen werden, in denen dieser den Glauben in erkenntnistheoretischer wie ethischer Hinsicht als Zustand einer ,apriorischen Sicherheit’ beschreibt: vgl. Pap. I A 316 / T 1, 50; DD:79, SKS 17, 247 / DSKE 1, 213; Not5:20, SKS 19, 185; vgl. ferner SKS 1, 32 / GW1 LP, 63, sowie zum Verhältnis von Lebensanschauung (Kierkegaard) und Lebensform (Wittgenstein) mit Bezug auf diese Passage Hannay 1993, S. 149 ff. Wittgenstein 1989a, S. 525. Die zitierte Äußerung aus den Vermischten Bemerkungen stammt von 1946 und erinnert wohl nicht zufällig an jenes berühmte Bild aus einer exakt hundert Jahre früher erschienen dänischen ,Sammelschrift’, wonach der Glaube dem Zustand dessen vergleichbar ist, der „über der Tiefe von 70000 Klaftern Wasser“ (SKS 7, 212 / GW1 AUN1, 224; vgl. SKS 6, 411 / GW1

3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken

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Glauben, den Wittgenstein an dieser Stelle als Synonym für Religion gebraucht und in ausdrücklichem Verweis auf Kierkegaard zu den menschlichen Leidenschaften rechnet.155 Voraussetzungen und Eigenart dieser Leidenschaft werden dabei in der Beschränkung auf das Christentum spezifiziert, wobei die Einwirkung der Brocken (sowie indirekt auch die der Nachschrift) hier noch unverhüllter durchschlägt: Zum einen ist die christliche Religion „nur für den, der unendliche Hilfe braucht, also nur für den, der unendliche Not fühlt“ (Wittgenstein 1989a, S. 514) 156, so dass die Möglichkeit christlichen Glaubens umgekehrt durch „die Zuflucht in dieser hçchsten Not“ (ebd.) hinreichend und notwendig bedingt wird. Zum anderen potenziert sich jene aus dem Bewusstsein unendlicher Hilfsbedürftigkeit hervorgegangene Leidenschaft zusätzlich dadurch, dass sie im Glauben ihre Zuflucht bei einer Heilzusage sucht und suchen muss, die ihr ausschließlich auf dem Wege einer, überdies nur „undeutlich“ (ebd., S. 493) bezeugten historischen Nachricht zugänglich ist, wie sie in den neutestamentlichen Schriften vorliegt. Dies ist jedoch, wie Wittgenstein unter Berufung auf Kierkegaard erklärt (vgl. ebd., S. 494), keineswegs von Nachteil. Es gehört im Gegenteil zu den ureigenen Möglichkeitsbedingungen des Glaubens: „Gott läßt das Leben des Gottmenschen von vier Menschen berichten, von jedem anders und widersprechend – aber kann man nicht sagen: Es ist wichtig, daß dieser Bericht nicht mehr als sehr gewöhnliche historische Wahrscheinlichkeit habe, damit diese nicht für das Wesentliche … gehalten werde. Damit der Buchstabe nicht mehr Glaube fände, als ihm gebührt und der Geist sein Recht behalte. D.h.: Was du sehen sollst, läßt sich auch durch den besten, genauesten Geschichtsschreiber nicht vermitteln; darum genügt, ja ist vorzuziehen, eine mittelmäßige Darstellung … Du SOLLST gerade nur das deutlich sehen, was auch diese Darstellung deutlich zeigt.“ (Ebd., S. 493 f.) 157 SLW, 473 f.) liegend, gleichsam unter Lebensgefahr also, in Gott ruht. Zur Explikation dieses Glaubensverständnisses im Kontext vgl. H. Schulz 2003a; ferner F.C. Fischer 1969, S. 264 – 282. 155 Vgl. ebd.; außerdem S. 495 f. Wittgenstein mag sich an der zuerst genannten Stelle auf die Brocken beziehen (vgl. SKS 4, 261 f. / GW1 PB, 56); denkbar wäre freilich auch eine Anspielung auf Furcht und Zittern (vgl. SGW1/SGW2 FZ, 60 u. 114; SKS 4, 159 u. 209 / GW1 FZ, 73 u. 140). 156 Der Ausdruck ,Sein für’ hat hier m. E. einen mehrfachen Sinn: ,da sein’ bzw. ,Gegenstand sein für’; ,bestimmt sein für’; ,wahr sein für’ etc.; vgl. dazu H. Schulz 1994, S. 438. 157 Offensichtlich modifiziert und überbietet Wittgenstein (der im übrigen selber offen lässt, „wie weit dies alles genau im Geiste Kierkegaards ist“: ders. 1989a, S. 494) die Vorgaben seiner Referenzquelle mit dieser Aussage erheblich: Erstens

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

Wittgenstein stimmt hier mit Climacus völlig überein: Der Glaube „grndet sich nicht auf eine historische Wahrheit“ (ebd., S. 494; meine Hervorh.), beruht aber nichtsdestoweniger auf einem bestimmten Verhltnis zu einer historischen Nachricht. Dieses Verhältnis wird von Wittgenstein allerdings nur formal, und auch hier nur umrisshaft bestimmt: Negativ gesprochen darf es – übrigens ganz analog zu Kierkegaards Glauben „in unmittelbarer und allgemeiner Bedeutung“ (SKS 4, 285 / GW1 PB, 83) – nicht mit jener Form von approximativ-relativer Gewissheit verwechselt werden, die „zu einer geschichtlichen Nachricht gehört“ (Wittgenstein 1989a, S. 494). Positiv formuliert ist ein Glaube „durch dick und dünn“ (ebd.), d. h. eine unerschütterliche Überzeugung gemeint, die als solche darin gründet, dass das Subjekt des Glaubens durch die neutestamentliche Heilsbotschaft einerseits „ergriffen und umgedreht“ (ebd., S. 525) wird, an deren Wahrheit im Angesicht ihrer objektiven Ungewissheit aber andererseits unter allen Umständen festhält.158

bleibt in der Schwebe, inwieweit er den als (glaubens-)hinreichend ausgegebenen Inhalt der neutestamentlichen Überlieferung mit dem weltgeschichtlichen Notabene der Brocken identifizieren würde; zweitens und unabhängig hiervon wird dieser (teils variierende, teils widersprüchliche) Überlieferungsbestand nicht nur als hinreichende, sondern als glaubensgenetische Optimalbedingung ausgegeben. Bezüglich des ersteren Aspektes geht Wittgenstein sogar noch weiter, indem er behauptet, dass die neutestamentlichen Berichte die Möglichkeit des Glaubens selbst dann hinreichend bedingen würden, wenn sie „im historischen Sinn … erweislich falsch“ (ebd., S. 495) wären! 158 Die formale wie gegenstandstheoretische Unbestimmtheit im Glaubensverständnis Wittgensteins mag auch in dessen Verzicht begründet sein, die genuin christologischen Bezüge des Glaubens i.S. der Brocken zur Geltung zu bringen oder auch nur zu berücksichtigen. Zwar lässt die Behauptung, dass der Glaubende zur neutestamentlichen Überlieferung „weder das Verhältnis zur historischen Wahrheit (Wahrscheinlichkeit), noch das zu einer Lehre von ,Vernunftwahrheiten’“ (Wittgenstein 1989a, S. 495) hat, eine Parallele zur Unterscheidung von ,historischen’ und ,ewigen Tatsachen’ erkennen, wie sie in den PB vorgenommen wird (vgl. SKS 4, 296 f. / GW1 PB, 96). Der Begriff der „absolute[n] Tatsache“ (ebd.) und mit ihm die zugleich formal wie inhaltlich akzentuierbare Paradoxalität des (christlichen) Glaubens scheint Wittgenstein jedoch gänzlich fremd.

3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken

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V. 1. Je näher die wirkungsgeschichtliche Betrachtung ihrer eigenen Gegenwart im rein historischen Sinne bzw. im Sinne dessen rückt, was Climacus „unmittelbare Gleichzeitigkeit“ (SKS 4, 299 / GW1 PB, 99) nennt, desto stärker kommt dabei, und zwar nahezu unvermeidlich, eine doppelte rezeptionshistorische Eigentümlichkeit zum Vorschein: Zum einen tritt die Schwierigkeit, klare wirkungsgeschichtliche Entwicklungsstränge (dominierende Schulen, Themen, Problemstellungen, methodische Zugänge etc.) bis in die jüngste Gegenwart hinein erkennbar werden zu lassen, immer deutlicher hervor. Die Eule der Minerva tritt ihren Flug eben erst in der Dämmerung an und dementsprechend wird der Geist seiner selbst im Wie und Warum seines (So-) Gewordenseins immer erst in und aus der Distanz zum historischen Jetzt ansichtig und transparent. Zum anderen scheint zumindest dann, wenn wie im Falle Kierkegaards der Umfang der zu überblickenden Literatur ins Unabsehbare anwächst, die Berechtigung unabweisbar, diese typologisch unter der Rubrik rezeptive Produktion einzuordnen.159 Beiden Eigentümlichkeiten entsprechend werde ich im folgenden unter der Rubrik Forschungsliteratur (bzw. rezeptive Produktion) einen nicht primär historisch, sondern nach Sachgesichtspunkten geordneten Überblick präsentieren, bei denen einige wenige Monografien berücksichtigt werden, in denen die Brocken eine zentrale Rolle spielen.160 Mehr wird man in diesem Zusammenhang ohnehin nicht sagen können. Denn anders als im englischen Sprachraum161 existiert m.W. auf deutscher Seite nur eine einzige Monografie (die von C.A. Scheier, s.u.), die ausschließlich die PB zum Thema hat. 2. Nachdem der niederländische Theologe Klaas Schilder bereits 1933 eine umfassende Studie zur Geschichte und Grammatik des Paradox-

159 Gleichwohl sollte sich i.S. einer ethisch vermittelten Gleichzeitigkeit der redliche Rezeptionshistoriker stets für die beunruhigende Möglichkeit offen halten, dass die jüngst erschienen Kierkegaard-Monografie des Kollegen X oder Y Züge des Genialen, a fortiori also des produktiv Rezeptiven aufweist. 160 Desungeachtet bin ich der Auffassung, dass sich anders als im philosophischen Kontext zumindest auf theologischer Seite – hier genauer: für den Nachkriegszeitraum der 50er und 60er Jahre – grobe rezeptionshistorische Entwicklungslinien aufzeigen lassen. Vgl. dazu H. Schulz 1999, S. 229 – 232. 161 Vgl. z. B. Evans 1992; Nielsen 1983; Roberts 1986.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

Begriffes in (reformiert-) theologischer Absicht publiziert hatte162, nimmt Henning Schrçer diesen Faden fast dreißig Jahre später in seiner vielbeachteten Dissertation wieder auf. Er beabsichtigt darin den Gebrauch des Paradox-Begriffes nicht nur in genetischer, sondern auch in geltungstheoretischer (und d. h. hier: systematisch-theologischer) Perspektive präziser herauszuarbeiten als dies aus seiner Sicht Schilder gelungen war.163 Im Anschluss an eine Erörterung der paradoxalen Denkform in ihrer logischen Struktur sowie ihrer theologischen Bedeutung liefert Schröer ein detailliertes Referat zur Grammatik des Paradoxalen bei Kierkegaard (vgl. Schröer 1960, S. 55 – 96). Er misst diese sodann am ,Zeugnis der Schrift‘, verknüpft beides mit einem kritischen Überblick zur Wiederaufnahme der Paradoxbegriffs in der neueren Theologie (Barth, Vogel, Tillich, Gogarten, Althaus, Heim, Bultmann), diskutiert zwei paradigmatische Anwendungsfälle paradoxalen Denkens im dogmatisch-theologischen Kontext und beschließt seine Überlegungen mit einer Reihe resümierender Kernthesen. In systematischer Hinsicht ist es Schröer um den Nachweis zu tun, dass die Denkform der Paradoxalität im logischen Sinne strenggenommen „die einzige“ (ebd., S. 201), genauer die einzig sachgemäße theologische Denkform bildet.164 Wiewohl auch von Kierkegaard „durchgehend[]“ (ebd., S. 92) benutzt ist sie, wie am Maßstab und Leitfaden der biblischen Schriften gezeigt wird, hier gleichwohl nur unvollständig ausgebildet, insofern „die Lehre vom Gesetz, die traditionelle Soteriologie und die Trinitätslehre in diesem Zusammenhang keine Rolle spielen“ (ebd., S. 87, vgl. S. 131 ff. u. 200). 162 Vgl. Schilder 1933. Schilders Kierkegaard-Referat, das sich im wesentlichen auf Furcht und Zittern sowie Brocken und Nachschrift stützt (vgl. ebd., S. 89 – 118), dient dabei als Ausgangspunkt für eine vernichtende Kritik am unscharfen bzw. uneinheitlichen Begriffsgebrauch der dialektisch-theologischen Kierkegaard-Epigonen: vgl. ebd., S. 295 – 388; dazu ferner Kobusch 1992, S. 472 – 475. Geyers Sammelband (vgl. ders. 1992) bietet einen umfassenden Überblick über Gebrauch und Geltung des Paradox-Begriffs in der abendländischen Geistesgeschichte. Innerhalb dieser nimmt Kierkegaards Standpunkt einen selbstverständlichen Platz ein – anders als in der aktuellen philosophischen ParadoxDebatte: vgl. z. B. Sainsbury 1993. 163 Vgl. Schröer 1960; zu Schilder ebd., S. 21 f. Nochmals zusammengefasst, präzisiert und weitergeführt hat Schröer seine Überlegungen in ders. 1992. 164 Zum Begriff Denkform, den Schröer von H. Leisegang übernimmt, vgl. Schröer 1960, S. 11 – 15. Hier wird im Übrigen zwischen Paradoxalität (als Denkform) und Paradox (als Denkgebilde) unterschieden; erstere ist „dadurch charakterisiert, daß sie auf Grund ihrer spezifischen Denkbewegung als Denkgebilde immer Paradoxe erzeugt“ (S. 15).

3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken

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Im Wesentlichen beschränkt sich Kierkegaard auf drei Kernparadoxa: ein anthropologisches, ein hamartiologisches und ein christologisches. Alle drei sind sowohl logisch wie ontologisch akzentuierbar. D.h.: „Sie sind einmal zu verstehen als Aussagestrukturen in Form logischer Paradoxe, aber sie sind zugleich zu verstehen als ontologische Kategorien“ (ebd., S. 85). So bestimmt können sie erstens propositional ausgedrückt werden: ,Der Einzelne ist als solcher zugleich das Einzelne und das Allgemeine‘; Christus ist als solcher zugleich Gott und Mensch–ewig (ungeworden) und zeitlich (geworden)‘; ,die Subjektivität ist als solche zugleich die Wahrheit wie die Unwahrheit‘ (vgl. ebd., S. 84).165 Zugleich und zweitens stehen Ausdrücke wie ,Einzelner‘, ,Augenblick‘ und ,Sünde‘ in nicht- bzw. vorpropositionaler Weise für paradoxe „Wirklichkeiten“ (ebd.). So verstanden fungieren sie als ontologische Kategorien, die, in antihegelianischer Zuspitzung, eine spekulativ unvermittelbare „Kollision der beiden Sphären, Existenz und Denken, Dasein und Sein“ (ebd., S. 79) zum Ausdruck bringen bzw. bringen sollen.166 Dieser grundle165 Schröer behandelt die genannten Gegensätze freilich ausnahmslos als kontradiktorische. Zu Unrecht: Denn im Unterschied zu ,Christus ist (zugleich und in derselben Hinsicht) geworden und nicht geworden’ drückt der Satz ,Christus ist (zugleich und in derselben Hinsicht) Gott und Mensch’ lediglich einen konträren Gegensatz aus: Beide Zuschreibungen können nicht zugleich wahr, sie können aber zugleich falsch sein. 166 H. Fahrenbach moniert die bei Schröer fehlende Begründung für die (logischontologische) Einheit des Paradoxalen bei Kierkegaard; diese liegt s.E. darin, dass „das Paradox als ,Existenzkategorie’ das Sich-Verstehen-in-Existenz betrifft und also ursprünglich einen (hermeneutisch) onto-logischen Sinn hat“ (Fahrenbach 1962, S. 74; meine Hervorh.). Obwohl ich Fahrenbach darin zustimme, dass Kierkegaards Ontologie der Existenz als hermeneutische (also vom Grundzug ihres Sich-Verstehens ,in Existenz’ her) rekonstruiert werden muss, ist die Distinktion ,Ontologie/Logik’ mit der von ,Existenz’ und ,sich verstehen (in Existenz)’ weder deckungsgleich noch auf diese zurückzuführen. M.E. liegt Schröers Fehler an anderer Stelle: Er sieht nicht, dass die ontologische der logischen Paradoxie inhärent, folglich aus dieser abgeleitet ist. Schröer zufolge stellt eine Paradoxie im logischen Sinne im Unterschied zur bloßen Antinomie eine „sinnvolle Kontradiktion“ (Schröer 1960, S. 36) dar, die als solche „ein synthetisches Element behauptet“ (ebd.). Dieses synthetische Element ist das ontologische: Das logisch Widersprüchliche soll darin seine ,Einheit’ haben, dass beide Bestandteile einer entsprechenden Aussage gleichwohl als wirklich vorgestellt werden. Diese Vorstellung ist aber aus der zugrundeliegenden Kontradiktion bereits abgeleitet: Denn in dieser wird einer Entität nicht nur zu ein und demselben Zeitpunkt, sondern auch in derselben Hinsicht (hier: Wirklichkeit) das Prädikat A und Non-A zugesprochen. Das ontologische Paradox ist m.a.W. nichts anderes als die Behauptung der Wirklichkeit des logischen.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

genden Gemeinsamkeit zum Trotz besteht ein wesentlicher, nämlich formaler bzw. typologischer Unterschied zwischen ihnen: Das anthropologische Paradox ist supplementärer, das hamartiologische und christologische komplementärer Art.167 Über diese logisch-ontologischen bzw. typologischen Vorgaben hinaus sieht Schröer in der „Korrespondenz“ (ebd., S. 80) aller drei Paradoxe, wie sie im dritten Kapitel der Brocken entfaltet wird, den sachlich und werkgeschichtlich „letzte[n] Punkt der Begriffsentwicklung des Paradoxes bei Kierkegaard“ (ebd.) erreicht. Die Behauptung einer in der ,glücklichen Leidenschaft‘ des Glaubens an den Gottmenschen gewonnenen Akzeptanz der gleichermaßen paradoxen Einheit wie radikalen Verschiedenheit von Gott und Mensch macht nämlich s.E. deutlich, „daß die anthropologische Dialektik der Existenz im Glauben faktisch auf die Formel: ,simul iustus et peccator‘ hinausläuft“ (ebd.). Freilich sieht Schröer in der behaupteten Korrespondenz zugleich Anlass zur Kritik. Demnach gelingt es Climacus zwar zu zeigen, dass der Gegensatz Gott-Mensch sowohl für das christologische Paradox wie für das Paradox des Sündenbewusstseins konstitutiv ist; unklar bleibt dabei aber gerade, „welcher Unterschied in der Anthropologie und in der Christologie betreffs des Gegensatzes Gott-Mensch besteht“ (ebd.; meine Hervorh.).168 3. Im Kontext derjenigen Untersuchungen, die eine rein begriffsanalytische Vorgehensweise bevorzugen, ist Schröers Monografie trotz der angeführten Mängel nach wie vor konkurrenzlos.169 Das schließt 167 Anders als bei der komplementären liegt bei der supplementären Paradoxie „die Prävalenz oder Dominanz eines Gliedes oder einer These“ (Schröer 1960, S. 37) vor: Das zweimalige Auftreten des Begriffs ,Einzelner’ innerhalb des anthropologischen Paradoxes verweist auf eine derartige Prävalenz gegenüber der Bestimmung ,Allgemeines’. Diese fehlt hingegen beim christologischen und hamartiologischen Paradox (formale und sachliche Gleichwertigkeit von Gott und Mensch/Ewigkeit und Zeit einerseits, Wahrheit und Unwahrheit andererseits). 168 Vgl. hierzu Schröers eigene Rekonstruktion des Sinnes von Luthers ,Simul’Formel: Schröer 1960, S. 194 ff. 169 An der Richtigkeit dieses Urteils ändert auch die mehr als zehn Jahre nach Schröers Arbeit erschienene Dissertation von Josef Steilen im Prinzip nichts (vgl. Steilen 1974). Gleichfalls begriffsanalytisch orientiert beschränkt sie sich über weite Strecken auf Einzelreferate zur Grammatik des Paradox-Begriffs in den Hauptschriften des pseudonymen Werkes (zu den Brocken vgl. ebd., S. 114 – 128, S. 158 ff., S. 164 – 169, S. 187 ff.). Im Unterschied zu Schröer definiert Steilen das Paradox i.S. der Pseudonyme als „Zusammensetzung zweier sich gegenseitig

3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken

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natürlich nicht aus, dass der Paradoxbegriff auch jenseits der im engeren Sinne semantischen Fragestellung in einer Vielzahl von Monografien und/oder Aufsätzen zu Kierkegaard eine Rolle spielt.170 Vergleicht man Art und Umfang der einschlägigen Produktion, so wird man sagen dürfen, dass zumindest im Umkreis einer theologisch orientierten Rezeption der Brocken bislang wohl nur dem Gleichzeitigkeitsbegriff ein ähnlich intensives wie extensives Interesse zuteil geworden ist wie der Paradoxproblematik. Da es hier allerdings ausschließlich um die Rezeption der Climacus-Schrift geht; und da nahezu alle einschlägigen Untersuchungen die Analyse des Gleichzeitigkeitsbegriffs von vornherein im und aus dem vergleichenden Vorblick zur Einbung im Christentum bzw. zum Spätwerk generell entfalten,171 scheint die Beschränkung meines Referates auf diejenigen Rezeptionsbestände gerechtfertigt, die ihre Problemstellung in sachlich ergiebiger Weise und/oder weitestgehend auf der Textbasis der Brocken entwickeln. Dabei ist im Kontext der theologischen Rezeptionsseite vor allem an die Diskussion der Christologie ausschließender, kontrrer Bestimmungen“ (Steilen 1974, S. 188; meine Hervorh.). Diese Zusammensetzung werde von Climacus formal in dreierlei Hinsicht behauptet (vgl. S. 188): erstens als Zusammensetzung konträrer Bestimmungen im Bewusstsein (Stichwort sokratische Ironie); zweitens als Zusammensetzung konträrer Bestimmungen im Sein (Stichwort humoristische Existenz); drittens als Zusammensetzung konträrer Bestimmungen „im Sein zu neuem Sein“ (S. 188) (Stichwort Gottmensch). 170 Zur Bedeutungs- und Funktionsbestimmung des Paradoxbegriffs im Gesamtwerk vgl. insbesondere Deuser 1974, S. 27 – 107. Zur Theorie des Paradoxes (hauptsächlich) in den Brocken vgl. z. B. Brechtken 1979, Bd. 2, S. 500 – 520; Deuser 1985, S. 43 – 57; Diem 1950, S. 43 – 62; Disse 1991, S. 170 – 176; H. Fischer 1970, S. 54 – 59; Gerdes 1962, S. 37 – 44; Glöckner 1998, S. 205 – 211; Kodalle 1988, S. 109 – 117; Pieper 1968, S. 47 – 51 u. S. 59 – 62; Scheier 1983, S. 47 – 70; Schüepp 1964, S. 204 – 218; Schweppenhäuser 1993, Kap. 3 (passim). Kritik an Kierkegaards Gebrauch des Paradoxbegriffs in dezidiert theologischer bzw. christologischer Absicht äußert z. B. Pannenberg: vgl. ders. 1969, S. 157 f.; vgl. ebd., S. 312 f. 171 Vgl. z. B. Bannach 1994; Buss 1970, bes. S. 57 – 67; Deuser 1980, bes. S. 156 – 178; Diem 1950, S. 173 – 176; Fritzsche 1960; Kiefhaber 1997, S. 153 – 161; K. Wolff 1991. Ausschließlich den Brocken widmen sich u. a.: Kloeden 1986, S. 23 – 42; ferner Pieper 1968, S. 135 – 144. Darüber hinaus dient der Gleichzeitigkeitsbegriff – in Zustimmung wie Kritik – als primärer Anknüpfungspunkt für die Kierkegaard-Rezeption der neueren (meist protestantisch-lutherischen) Dogmatik: so bereits bei Elert 1940, S. 202 f. u. 330; ferner und vor allem bei Ratschow 1960, S. 121 – 131; schließlich und jüngst bei D. Lange 2001: Bd. 1, S. 98 f.; Bd. 2, S. 8 f. u. S. 152.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

Kierkegaards in den Brocken zu erinnern, wie sie z. B. in der Monografie Hermann Fischers von 1970 geführt wird.172 Fischer rekonstruiert zunächst die historischen Wurzeln der sog. ,Paradox-Christologie‘, erläutert zweitens deren sachlichen Motive, grenzt diese drittens gegen ihre Modifikationen in der Einbung ab und schließt mit einem kritischen Überblick zur Rezeption der Brocken bei Bultmann und Tillich. Ausgangspunkt ist dabei der augenfällige Wandel von einer ,vor-paradoxen‘ Christologie, deren Umrisse Kierkegaards Dissertation erkennen lässt, zu ihrer paradoxal akzentuierten Gestalt, wie sie in den Brocken vorliegt. Fischer weist im Rückgriff auf einschlägige Journalnotizen zunächst nach, dass dieser Übergang (a) mit einiger Wahrscheinlichkeit durch die Lektüre von Lessings Schrift ber den Beweis des Geistes und der Kraft veranlasst ist und (b) vermutlich in die Zeit zwischen der Publikation von Furcht und Zittern und dem Abschluss der PB fällt (vgl. Fischer 1970, S. 42 – 47). Über den genetischen Gesichtspunkt hinaus versucht er sodann zu zeigen, dass der besagte Standpunktwandel am ehesten durch die Annahme plausibel gemacht werden kann, dass sich Kierkegaard durch Lessing dazu herausgefordert sah, seine früheren Anschauungen in der Sache zu überdenken bzw. zu modifizieren, und zwar deshalb, weil das in aller Schärfe erstmals von diesem aufgeworfene, in den drei Mottofragen der Brocken (vgl. SKS 4, 213 / GW1 PB, 1) dann wieder anklingende und damit offenkundig als sachlich zentral anerkannte Problem in der Dissertation noch nicht einmal gesehen, geschweige denn gelöst worden sei (vgl. Fischer 1970, S. 37 ff.). Lessings Problem kann dabei in zwei Teilfragen zerlegt werden. Erstens: Verschafft im Blick auf die sachgemäße Verknüpfung von Faktizität (,X hat sich ereignet‘: z. B. ,Jesus hat einen Toten wiedererweckt‘) und Idealität eines Ereignisses (,was sich ereignet hat, fällt in die Klasse von Y‘: z. B. ,Jesu Totenerweckung ist ein Wunder‘) die Augenzeugenschaft zumindest dann erkenntnistheoretische Vorteile, wenn es sich um Ereignisse wie Wunder oder das Eintreffen von Prophezeiungen handelt? Zweitens: Sind aus ,historischen Wahrheiten‘ der genannten Art (z. B. ,Jesus hat einen Toten wiedererweckt‘) ,notwendige Vernunftwahrheiten‘ (z. B. ,Gott hat einen Sohn, der mit ihm gleichen Wesens ist‘) i.S. eines Beweises rational ableitbar? Lessing bejaht die erste, verneint aber die zweite Frage.173 172 Vgl. H. Fischer 1970. 173 Vgl. Lessing 1970 – 79, Bd. 8, S. 10 u. S. 12 f. Lessings Rede von historischen im Unterschied zu Vernunft-Wahrheiten hat ihre Wurzeln und ihr offenkundiges

3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken

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Im Unterschied zur Nachschrift, wo Climacus die von Lessing aufgeworfene Doppelfrage explizit und in ihrer ursprünglichen Gestalt diskutiert (vgl. SKS 7, 94 f. / GW1 AUN1, 88 f.), wird diese in den Brocken nur implizit, und zwar modifizierend wiederholt. Sie lautet erstens: Verschafft im Blick auf die sachgemäße Verknüpfung von Faktizität und Idealität eines Ereignisses die unmittelbare Gleichzeitigkeit des Augenzeugen zumindest dann erkenntnistheoretische sowie glaubensgenetische Vorteile, wenn es sich um das Ereignis der Menschwerdung Gottes handelt? Zweitens: Kann eine Mensch seine ewige Seligkeit auf ein ,geschichtliches Wissen‘ und d. h. hier auf die von der unmittelbar gleichzeitigen Generation überlieferte Nachricht gründen, dass Gott in Jesus Christus Mensch wurde? Climacus verneint die erste, bejaht hingegen die zweite Frage. Dies scheint, wie Fischer zu Recht bemerkt (vgl. Fischer 1970, S. 38 f. u. 50), nur auf den ersten Blick eine völlige Umkehrung der Position Lessings. In Wahrheit vermag und verlangt der in den Brocken verteidigte Standpunkt als bloßer „Anwendungsfall der konsequent zu Ende gedachten geschichtsphilosophischen These Lessings“ (ebd., S. 38) gelesen zu werden. Beide Autoren teilen dabei erstens die Überzeugung, dass alles historische Wissen approximativen, d. h. problematisch-induktiven, nicht aber apodiktisch-deduktiven Charakter hat. Eben weil sich aber historische Ereignisse als solche jeder Beweisbarkeit im strengen Sinne entziehen, kann zweitens und a fortiori auf deren lediglich approximative Gewissheit auch kein Beweis einer ewigen bzw. geschichtstranszendenten Wahrheit gegründet werden.174 Jede Behauptung einer ,historischen‘ sowie einer mit dieser verknüpften ,ewigen Wahrheit‘ schließt strenggenommen einen doppelten logischen und kategorialen Sprung ein. Vorbild in der Leibnizschen Distinktion von an sich zufälligen Tatsachen- (verités de fait) und an sich notwendigen Vernunftwahrheiten (verités de raisonnement): vgl. Leibniz 1985, S. 453 (= Monadologie, § 33). Zum Verhältnis LeibnizLessing-Kierkegaard in diesem Punkt vgl. Perkins 1979, S. 389 f. 174 In Lessings Worten: „Wenn keine historische Wahrheit demonstrieret werden kann: so kann auch nichts [hier: nichts Vernunftnotwendiges] durch historische Wahrheiten demonstrieret werden.“ (Lessing 1970 – 1979, Bd. 8, S. 11 f.) Mit Climacus gesprochen: Wenn bereits das (als Übergang von Möglichkeit zu Wirklichkeit begriffene) Werden i.S. einfacher historischer Ereignisse kein möglicher Gegenstand diskursiver Erkenntnis, sondern allein und allenfalls des Glaubens (im allgemeinen Sinne) ist, so erst recht nicht das Werden des Ewigen, d. h. dessen, was nur wider die eigene Natur werden bzw. historisches Ereignis sein kann.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

Nun expliziert Fischer zwar im Rekurs auf Zwischenspiel sowie Kapitel vier und fünf der Brocken in nachvollziehbarer Weise, wie Climacus im Gegenzug zu Lessing die mit der doppelten Sprungdiagnose verknüpfte Theorie des (allgemeinen und christlichen) Glaubens im Blick auf den Spezialfall der Inkarnation als Glaubensgegenstand so profiliert, dass hierbei die auf seine Variante der beiden Leitfragen gegebenen Antworten plausibel erscheinen: kein Jünger zweiter Hand (Verneinung von Frage eins); Gründung einer ewigen Seligkeit auf das historische Wissen des biblisch überlieferten Jüngerbekenntnisses, das als solches die Möglichkeit einer Veranlassung zum Glauben sowohl logisch wie genetisch mindestens hinreichend bedingt (Bejahung von Frage zwei). Mehr noch: Fischer gelingt es ebenfalls plausibel zu machen, dass und inwiefern die berüchtigte Behauptung der glaubensgenetischen Suffizienz des weltgeschichtlichen Notabene im Grunde nichts weiter ist als „der schärfste Ausdruck für eine in einem bestimmten Zusammenhang angewendete Erkenntnis, die Kierkegaard Lessing verdankte“ (ebd., S. 39).175 Aber ihm entgeht gleichwohl die entscheidende Pointe, die sich bezogen auf alle drei genannten Thesen erst mit und aus der die Argumentation des Buches insgesamt tragenden Grundvoraussetzung – nämlich der christlich statuierten Faktizität des Augenblicks (vgl. SKS 4, 305 / GW1 PB, 106) – zwingend ergibt. Diese Pointe lautet: Nicht nur zumindest (s. o.), sondern im Gegenteil nur (freilich auch immer) dann, wenn mit der Menschwerdung Gottes ein Augenblick der Einheit von Ewigkeit und Zeit in der Zeit wirklich (ergo und paradoxerweise möglich) ist, nur dann folgt auch, was i.S. der drei genannten Kernthesen folgen soll: (a) kein erkenntnistheoretisch und glaubensgenetisch entscheidender Vorzug der unmittelbar gleichzeitigen Generation; (b) Möglichkeit der Gründung einer ewigen Seligkeit auf ein historisches Wissen; (c) Suffizienz des weltgeschichtlichen Notabene für die Möglichkeit eines durch jenes Wissen vermittelten paradoxen Glaubens. Lässt man die begründungstheoretische Leitfunktion der Augenblicksprämisse bzw. ihre im Denkprojekt aufgezeigten Implikationen (SKS 4, 218 – 230 / GW1 PB, 7 – 20) hingegen außer acht, so dass nur mehr die Faktizität und Idealität simpler historischer Ereignisse zur Debatte steht, so bleibt es zwar nach wie vor bei der Unhintergehbarkeit von Lessings doppeltem Sprung. Dafür, dass dieser nicht nur genetisch-psychologisch motiviert, 175 Vgl. S. 64 u. 70, ferner H. Fischers kritische Anschlussbemerkungen: ders. 1970, S. 65 f., S. 68 ff. sowie (im überleitenden Vorblick auf Kierkegaards Einbung) S. 71 f.

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sondern auch und vor allem geltungstheoretisch gerechtfertigt erscheint, ist jedoch ganz i.S. Lessings und im Unterschied zu den als zwingend aufgewiesenen Konsequenzen aus der Leitprämisse des Climacus-Projektes die Augenzeugenschaft alles andere als gleichgültig, der Unterschied zwischen Schüler erster und zweiter Hand mithin nicht länger auf eine quantité négligeable reduzierbar.176 4. Obwohl Fischers Studie in systematischer Hinsicht die beiden gleichfalls aus der Hirsch-Schule entstammenden Untersuchungen zur Christologie der Brocken aus der Feder von Hayo Gerdes177 um ein gutes Stück überragt, haften ihr nach wie vor Mängel an.178 Diese Mängel hätte Fischer zumindest teilweise in den Blick nehmen und beheben können, wenn er sich mit zwei auch in seiner Sache einschlägigen Forschungsbeiträgen von philosophischer Seite auseinandergesetzt hätte, die bereits zwei Jahre vor Erscheinen seiner Monografie publiziert worden waren. Neben dem bereits erwähnten Buch von Annemarie Pieper ist hier vor allem Klaus Schfers beeindruckende Studie zur Ontologie der Clima-

176 Vgl. SKS 4, 300 / GW1 PB, 100: „Wäre die Tatsache, von der wir sprechen [sc. die Inkarnation], eine schlichte geschichtliche Tatsache, so wäre die Genauigkeit des Geschichtsschreibers von großer Wichtigkeit.“ Ich ergänze: und mit ihr der Unterschied von Augenzeuge und ,Schüler zweiter Hand’. 177 Vgl. Gerdes 1960; ders. 1963. Gerdes, nach dessen Auffassung alle „christologisch entscheidenden Aussagen Kierkegaards … der Zeit von 1848 ab“ (Gerdes 1960, S. 7) angehören, verortet dessen Übergang zur Paradox-Christologie im Unterschied zu Fischer primär biografisch: nämlich in der von Kierkegaard im Zuge der Trennung von seiner Verlobten generierten Idee des liebenden Inkognitos (vgl. Gerdes 1963, S. 21 ff.). 178 Die sich durch weitere ergänzen ließen. Z.B. unterstellt Fischer zu Unrecht, dass Climacus das Ewige und das Notwendige für koextensiv hält (vgl. Fischer 1970, S. 39: Climacus bindet „trotz prinzipieller Ungleichartigkeit das Notwendige und Ewige an das Historische“; vgl. ebd., S. 50), so dass der falsche Eindruck entsteht, das Paradox gehe nicht (nur) aus dem Gegensatz von Ewigkeit und Zeit, sondern (auch) aus dem von Notwendigkeit und Geschichte (vgl. ebd., S. 50) hervor. Tatsächlich aber ist nach Auffassung des Autors der Brocken zwar alles Notwendige ewig, aber nicht umgekehrt (vgl. SKS 4, 274 f. / GW1 PB, 71 f.). H. Fischers Fehler mag unter anderem durch Lessings undifferenzierte Gleichsetzung von ,ewigen’ und ,notwendigen Vernunftwahrheiten’ veranlasst sein: Sein Beispiel für die ersteren („daß Gott einen Sohne habe, der mit ihm gleichen Wesens sei“: Lessing 1970 – 1979, Bd. 8, S. 12) kann jedenfalls nicht als notwendige Vernunftwahrheit im Leibnizschen Sinne gelten, da der kontradiktorische Gegensatz dieser Behauptung keinen logischen Selbstwiderspruch einschließt (vgl. Leibniz 1985 – 89, Bd. 1, S. 453).

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cusschriften zu nennen.179 Das Buch geht nicht zufällig auf eine bei ( Joseph Möller und) Walter Schulz angefertigte Tübinger Dissertation zurück. Wie Schulz und der ebenfalls in Tübingen lehrende H. Fahrenbach gehört Schäfer zu denen, die im Anschluss an Kierkegaard das menschliche Verhalten zum Faktum des eigenen, in sich spannungsvoll strukturierten Existierens als Versuch des Sich-in-Existenz-Verstehens auslegen und den so interpretierten Grundzug menschlicher Existenz zum Dreh- und Angelpunkt der philosophischen Kierkegaard-Aneignung insgesamt machen.180 Als Novum ist vor diesem gemeinsamen Hintergrund Schäfers Einsatz mit der Frage nach der „Metasprache“ (Schäfer 1968, S. 197) einer expliziten Ontologie Kierkegaards bzw. seiner Pseudonyme im Blick auf die systematische Entfaltung des genannten Grundzuges sowie dessen historische Einordnung in die Geschichte der antiken und neuzeitlichen Metaphysik einzustufen. Anhaltspunkte für Möglichkeit und Sinn eines solchen Projektes findet Schäfer nicht zufällig bei Climacus. Denn dieser stellt die ontologische Frage – i.S. der Frage nach der Wirklichkeit, als solcher sowie bezogen auf die ihr eigentümliche Klasse von Entitäten – in der Tat explizit. Freilich nicht abstrakt, d. h. unter methodischer Einklammerung des Einzelnen und als solchen Zufälligen: Climacus fragt im Gegenteil, „was es heißt, daß dieses bestimmte Etwas eine Wirklichkeit ist“ (SKS 7, 274 / GW1 AUN2, 2; meine Hervorh.). Das Interesse, das Climacus mit der Beantwortung dieser Frage verbindet, ist mit Schäfers Worten ein hermeneutisch-ontologisches, und zwar insofern, als die entsprechenden Überlegungen von der Absicht des pseudonymen Autors getragen sind, sich selbst bzw. das eigene Dasein denkend ,in Existenz‘, d. h. in dessen faktischem Vollzug zu verstehen.181 Die Frage nach der 179 Vgl. K. Schäfer 1968. Eine an den einschlägigen Journalnotizen Kierkegaards orientierte Kurzfassung liegt vor in: K. Schäfer 1971. Den Hinweis auf die NichtKoextensitivität von Notwendigkeit und Ewigkeit hätte H. Fischer bei K. Schäfer 1968, S. 302 f. (A 211, hier gegen S. Holm) nachlesen können. Zum Verhältnis von Ewigkeit und Geschichte vgl. auch Piepers Generalthese: Laut Climacus enthält alles „Geschichtliche … ein Ewigkeitsmoment, bzw. Geschichte ist nur dann wirkliche Geschichte, wenn sie als Verhältnis zwischen etwas Faktischem und etwas Ewigem begriffen ist“ (Pieper 1968, S. 8). 180 Vgl. z. B. W. Schulz 1971, S. 322 f; ferner Fahrenbach 1968, S. 49 – 53. 181 Vgl. K. Schäfer 1971, S. 444: „Kierkegaards ontologische Überlegungen sind hermeneutisch: sie leben von dem Willen des jeweiligen Denkers, sich in seiner menschlichen Existenz zu verstehen. Sie sind sinnvoll nur als eine Form jener Reflexion, in der der Denker von seiner Existenz her sich in ihr denkend zu verstehen sucht. Und sie dienen der begrifflichen Artikulation der Aussagen, mit

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Wirklichkeit jenes ,bestimmten Etwas‘, von der Climacus ausgeht, entpuppt sich also bei näherem Hinsehen als gleichbedeutend mit der Frage nach den Möglichkeitsbedingungen eigenen Wirklichseins – oder verallgemeinert mit der Frage, „was an jedem Menschen das Wirkliche sei“ (Schäfer 1968, S. 14; meine Hervorh.). Die damit vollzogene Einschränkung des ontologischen Blickwinkels in Hinsicht sowohl auf dessen Motiv oder subjektive Voraussetzung (Interesse am Gelingen des eigenen Existierens) wie dessen Gegenstand (Wirklichkeit des einzelnen Menschen) verdankt sich dabei keiner bloßen Idiosynkrasie des pseudonymen Autors, sondern ist die Konsequenz einer Überlegung, die erkennen lässt, dass die genetischen und geltungstheoretischen Möglichkeitsbedingungen der Ontologie im so bestimmten Sinne mit in deren genuinen Gegenstandsbereich gehören. Denn nur „die Aufmerksamkeit auf die aus der Struktur des eigenen Daseins (,interesse‘) sich ergebenden Möglichkeiten erschließt dem Denker sein mögliches ,esse‘ und läßt ihn fragen, wie es zustande komme. In diese Ontologie kommt man also nur im ,Sprung‘“ (ebd., S. 15).

Dass da ein (mit Kierkegaard gesprochen: pathetischer) Sprung vorausgesetzt ist, um in dieser Weise Ontologie treiben zu können, ist also kein beklagenswerter rechtfertigungstheoretischer Mangel, sondern erscheint im Licht der Kernaussagen jener Ontologie selbst als ebenso unabdingbar wie konsequent. Zwar lässt sich dieser Sachverhalt nur auf der Basis der (Wahrheit der) Kernthesen dieser Ontologie selbst einsichtig machen bzw. als plausibel erweisen – aber auch immer dann. Nur und immer dann nämlich, wenn die menschliche Existenz selbst, und zwar nicht nur kontingentermaßen, sondern von sich her hermeneutisch ontologisch bestimmt ist ( jeder Einzelne also ,da ist‘, indem er dieses Dasein verstehend zu durchdringen und zu bewältigen versucht), ist der Sprung der Entscheidung des Ontologen Climacus dafür, in der bezeichneten Weise Ontologie zu treiben (und im übrigen auch diese Art und Weise für denen ein so Denkender seine Mitmenschen auf die von ihrem ,esse’ ausgehende Forderung aufmerksam macht, sich selbst zu verstehen.“ Zum Ontologischen im nichthermeneutisch-abstrakten Sinne gehört nach Kierkegaard hingegen „alles, was auch der von der Tatsache seiner eigenen Existenz absehende, Existenzproblemen gegenüber gleichgültige Denker in seiner objektivierenden Intention an den ihm gegenständlich gegebenen Seienden über diese Seienden im Allgemeinen ablesen kann, was also in abstrakten Allgemeinbegriffen über die Seienden im Ganzen ausgesagt werden kann“ (ebd., S. 448).

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philosophisch fundamental zu halten: vgl. ebd., S. 198), selber die, und zwar bestätigende Instantiierung dessen, wovon jene Ontologie handelt. Umgekehrt geht es in dieser nicht zufällig, sondern wesentlich um dasjenige, was als mindestens genetisch notwendige Bedingung ihrer eigenen Möglichkeit mit in sie eingeht: das subjektiv interessierte oder innerliche (d. h. als unvertretbar und undelegierbar erkannte) Aufmerksamwerden für das kontingente, mithin als rechtfertigungsbedürftig erfahrene Faktum des eigenen Existierens und damit zugleich für die Frage nach dem, was dieser so bestimmten Existenz letzte Gültigkeit, unbedingte Berechtigung bzw. unverlierbaren Sinn verleihen würde.182 Und da Climacus unterstellt, dass das Christentum den Anspruch erhebt, diejenige Antwort auf die gestellte Frage zu geben, die zugleich – und die allein – diese Frage als daseinshermeneutisch konstitutiv anzuerkennen lehrt, springt heraus: „Climacus kann und will nur deshalb erkennen, was ,sein‘ bedeutet, weil er wissen will, wie er Christ werden könne“ (ebd., S. 71; vgl. SKS 7, 25 / GW1 AUN1, 14).183 Bei der schrittweisen Entfaltung der pseudonymen Antwort auf die solcherart genetisch wie gegenstandstheoretisch eng verklammerte Seinsfrage beweist Schäfer hermeneutische Umsicht, enormen philosophiehistorischen Sachverstand und methodische Konsequenz: Die Einfhrung seines Buches exponiert das Grundproblem der Climacusschriften und erläutert, wie und weshalb der Autor der Nachschrift im Zusammenhang seines Projektes Gebrauch von den einschlägigen Überlegungen der Brocken und der Angstabhandlung macht.184 Die nachfolgende 182 Vgl. auch K. Schäfer 1971, S. 439: Laut Kierkegaard kann die ontologische Frage nach der Wirklichkeit des Einzelnen als eines solchen „nur stellen, wer sich kraft jenes Verhältnisses zu seinem Sein, in das er durch dies Sein verwickelt ist, in diesem Sein dadurch zu verstehen sucht, daß er sich eigens entschieden zu ihm verhält“. 183 Zur Frage nach den Möglichkeitsbedingungen des Christwerdens im Verhältnis zur hermeneutisch ontologischen Frage generell vgl. z. B. K. Schäfer 1968, S. 21 f., 39 – 42, 44 ff., 97 ff.; vgl. ferner ebd., S. 256 (A 119), wo Schäfer erläutert, weshalb und in welchem Sinne die Gesamtheit der ontologischen Überlegungen des Johannes Climacus auch als „theo-logische Daseinshermeneutik“ (ebd.; meine Hervorh.) bezeichnet werden kann. 184 Hier wie im Folgenden liefert Schäfers Interpretation zahlreiche instruktive Hinweise zum Verständnis der Brocken: z. B. K. Schäfer 1968, S. 59 f. (die durch die Nachschrift vollzogene Auslegung der PB als Mitteilungsvorgang); S. 61 f. (die Abgrenzung des Ansatzes der Brocken von einer dogmatisch-theologischen Fragestellung); S. 62 f. (der Aufbau der Brocken als ,Drama in fünf Akten mit einer Zwischenaktmusik’); S. 163 f. (die ,Faktizität’ der PB als ,Auferlegtsein’);

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Grundlegung verortet die ontologische Frage konsequent im Rahmen der Daseinshermeneutik – Climacus zufolge kann eben die „Seinsfrage … nur im Rahmen einer Untersuchung gestellt und verantwortet werden, welche die Seinsweise und Lage des Menschen von Grund auf klärt“ (Schäfer 1968, S. 71). In einer ebenso umfassenden wie minutiösen Rekonstruktion antiker, neuzeitlicher und idealistischer Metaphysikentwürfe von den Vorsokratikern bis. P.M. Möller nimmt Schäfer sodann eine Auswertung des Problemkontextes vor, innerhalb dessen Climacus seine eigene Ontologie profiliert.185 Die abschließende Erhebung der Aussagen der Texte (hier vor allem: PB und Begriff Angst) entfalten im Rekurs auf die vornehmlich in diesen Schriften benutzten und explizierten Existenzkategorien der Daseinshermeneutik (Sprung, faktisches Sein, Werden, Augenblicklichkeit) schrittweise eine Antwort auf die zugrundeliegende ontologische Frage nach der Wirklichkeit des Menschen als eines Einzelnen vor. Diese Antwort lässt zunächst erkennen, dass es sich bei dem als Gegenstand der Ontologie von dieser zu explizierenden Grundaussage (,dieses Etwas ist eine Wirklichkeit‘) „nicht um eine Zuschreibung eines Prädikats zu einem Subjekt, also nicht um ein Urteil, sondern um einen Hinweis handelt, durch den jemand einen Mitmenschen darauf aufmerksam zu machen sucht, daß man dadurch wirklich wahr sei, daß man sein Leben mit allem, was dazugehört, in Kraft der Innerlichkeit des ethisch bestimmten Interesses im inneren Handeln ergreift“ (ebd., S. 197) 186.

Diese (laut Schäfer vor allem in SKS 7, 274 – 319 / GW1 AUN2, 1 – 54 exponierte) Antwort, deren argumentationslogische Absicherung hier nicht im einzelnen wiedergegeben werden kann, schließt vier Teilantworten ein. Erstens: Für den Existierenden ist das Existieren recht verS. 171 f. (das innere Handeln als Modellfall des Werdens); S. 183 (Gleichzeitigkeit als Implikat des Verstehens) etc. 185 Die der publizierten Fassung zugrundeliegende Dissertationsschrift Schäfers trägt den Titel: Untersuchungen zu ontologischen Problemen in den Climacus-Schriften Sçren Kierkegaards (K. Schäfer 1966) und umfasst zwei Teilbände: erstens einen Textband von insgesamt 242 Seiten, zweitens einen Anmerkungsband, in dem neben der Auseinandersetzung mit der Forschungsliteratur der o.g. philosophiehistorische Problemkontext der Climacusschen Ontologie in extenso ausgewertet wird. Umfang dieses Bandes: 533 Seiten (!). 186 Zum Hinweischarakter ontologischer Sätze als notwendig „indirekte[r] Auslegung der Subjektivität des einzelnen Menschen“ (K. Schäfer 1968, S. 198; meine Hervorh.; vgl. ebd., S. 197 f.).

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standen sein höchstes Interesse (vgl. SKS 7, 286 / GW1 AUN2, 15); daher ist daseinshermeneutisch betrachtet das, was wirklich und „in Wahrheit ,ist‘, … der einzelne Mensch“ (Schäfer 1968, S. 109; meine Hervorh.). Zweitens: Die Möglichkeit, in diesem Sinne ein Einzelner zu werden, verwirklicht jeder, freilich auch nur derjenige, der „sich in allem, was er erlebt und tut, immer und unbedingt zur der Aufgabe verhält, die ihm sein Dasein stellt: die, da zu sein“ (ebd., S. 199; meine Hervorh.). Drittens: Die Aufgabe, ,da zu sein‘, hat als solche irreduzibel ethischen Sinn: Das durch sie bestimmte „Wirklichsein soll werden, das heißt, es ist durch das Gefordertsein als das Gute erschlossen.“ (ebd., S. 201; meine Hervorh.). Viertens: Die solcherart im und als Dasein gestellte Aufgabe ,dazusein‘ kann und muss als unbedingt gültige jederzeit und unverzüglich ergriffen, das darin geforderte Gute ,augenblicklich‘ getan werden; in diesem Sinne ist Wirklichkeit „die Zeitigung des Gut-Seins im DaSein für das Gute“ (ebd., S. 204; meine Hervorh.). 4. Nach dem von Schäfer vorgelegten, sowohl an Eigenständigkeit und systematischer Dichte wie hermeneutischer Genauigkeit bis auf weiteres kaum zu übertreffenden Entwurf ist im deutschen Sprachraum – wohl nicht zufällig – kein zweiter Versuch einer zusammenhängenden Darstellung der Kierkegaardschen und/oder pseudonymen Ontologie unternommen worden. Gleichwohl sind in den vorangegangenen wie auch in den Folgejahren und Jahrzehnten eine Reihe philosophischer Monografien erschienen, in denen ontologische Fragen eine zentrale Rolle spielen.187 In diesen Zusammenhang, hier freilich mit philosophiehistorischer Zuspitzung, gehört auch die knappe, in der Form eigenwillige, aber sachlich gehaltvolle Schrift von Claus-Artur Scheier, deren Referat die vorliegende rezeptionshistorische Übersicht beschließt.188 Auf den ersten Blick mag es so scheinen, als sei Scheiers Buch der erste regelrechte Kommentar zu den Brocken im deutschen Sprachraum. Aber dieser Schein trügt. Zum einen bedient sich der Autor streckenweise einer nachgerade hermetischen und syntaktisch derart gewundenen Diktion, dass sein Referenztext ohne Kommentierung leichter zugänglich ist als mit deren Hilfe.189 Ein didaktischer Zweck ist mithin nicht 187 Vgl. z. B. Fahrenbach 1968 (bes. Kap. 2); Holl 1972; Hügli 1973; Sløk 1954; Vetter 1979; Wilde 1969. In einigen Untersuchungen nimmt auch die Analyse ontologischer Bezüge in den Brocken eine zentrale Stelle ein: vgl. z. B. Theunissen 1958, S. 24 – 38; Tzavaras 1978, S. 15 – 46. 188 Vgl. Scheier 1983. 189 So heißt es etwa bezüglich des Denkens, im Kontext der Begründung für die Unmöglichkeit einer direkten Mitteilung des absolut Paradoxen: „Das Denken,

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erkennbar – und falls dieser vorliegt, jedenfalls nicht erreicht. Zweitens interpretiert Scheier in vornehmer philosophischer Zurückhaltung neben Titel, Motto, Vorwort und Propositio lediglich die Kapitel eins, drei (inkl. Beilage) sowie das Zwischenspiel der Climacusschrift – wobei letzteres entgegen der Anordnung der Vorlage in eigenwilliger Umstellung vor der Beilage zum dritten Kapitel behandelt wird (vgl. Scheier 1983, S. 71 – 79). Kapitel zwei, vier und fünf, d. h. die theologisch, genauer christologisch (Stichwort Inkarnation) und pistologisch entscheidenden Textpartien (Stichwort Gleichzeitigkeit) werden dagegen nur im Vorübergehen gestreift (vgl. ebd., S. 47 u. 69). Scheier begründet seinen restriktiven Zugriff mit dem Hinweis, dass sich in den von ihm zugrundegelegten Kapiteln, und hier allein, „der kierkegaardsche Gedanke selber, dies einzige Mal, vollkommen … auf seine Sache sammelt, die ,das Ärgernis‘ heißt“ (ebd., S. VIII). Ob der Autor diese Einschätzung vor und unabhängig von deren Einordnung in einen Kontext gewonnen hat, die Kierkegaard in unmittelbare sachliche und philosophiehistorische Nähe zu Feuerbach und Schopenhauer rückt, oder ob umgekehrt diese Kontextbestimmung der Feststellung jener sachlichen Mitte im Werk Kierkegaards hermeneutisch zuvor- und zugrunde liegt, ist nicht ganz klar. Fest steht aber, dass sich diese Mitte in der Meinung Scheiers mit dem genannten (postidealistischen) Kontext auf nichtkontingente Weise verbindet, ferner dass die wechselseitige Erhellung beider Gedankenkreise ein, wenn nicht das Leitziel der Untersuchung insgesamt ausmacht. Was zunächst den philosophiegeschichtlichen Ort Kierkegaards angeht, so sieht sich Scheier veranlasst, Heideggers berüchtigtes Verdikt, demzufolge jener „in ontologischer Hinsicht ganz unter der Botmäßigkeit Hegels und der durch diesen gesehenen antiken Philosophie steht“190, zu korunterwegs in der paradoxen Grenze, ist … indirekte Mitteilung, der reflektierte ,Dialog zwischen Ich und Du’, weder im unglücklichen noch im glücklichen Zusammenstoß, nicht aus der Wirklichkeit des Glaubens, sondern vor ihr, aus seiner Möglichkeit. Das ursprüngliche Denken, angekommen in diesem Extrem, versteht nicht, weil das Verstehen, entsprungen aus dem ursprünglich gegeben Du, entzogen ist in die ursprünglichere Ursprünglichkeit des gebenden; aber als paradoxes Denken hält es sich außer dem Mißverständnis, sich als sein Andres zu nehmen, als Verstehen. Es hält sich als die Angst aus.“ (Scheier 1983, S. 81 f.) Ob und inwieweit Sätze wie diese (sie ließen sich beliebig vermehren) den Aussagegehalt der Brocken zutreffend wiedergeben bzw. kommentieren, lasse ich dahingestellt; dass ihnen ein hohes Maß an semantischer Transparenz zukommt, wird man ihrem Autor jedenfalls nicht vorwerfen können. 190 Heidegger 1977, S. 235.

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rigieren. Kierkegaard steht nach Ansicht des Autors unter einer andern, nämlich der ,Botmäßigkeit‘ „des eignen Gedankens“ (ebd., S. VIII), wobei diese den Grundimpuls dieses Denkens – natürlich rein sachlich und nicht rezeptionshistorisch (vgl. ebd., S. 15) – in die Nähe von Feuerbach bzw. Schopenhauer rückt und deren Eigenart am Leitbegriff des ,ursprünglichen Denkens‘ (vgl. ebd., S. 16 u. passim) festgemacht werden kann. Ursprünglich ist dieses Denken in dreifachem Sinne, geschichtlich, thematisch sowie bezüglich seiner leitenden Intention. Im Gegenzug zu der nicht zuletzt durch Heidegger gestärkten Vorstellung einer sachlichen Kontinuität der „neueren Philosophie“ (ebd., S. 15) von Descartes bis über Hegel hinaus hebt Scheier zufolge mit Schopenhauer und Feuerbach einerseits „eine ursprnglich andere Tradition“ (ebd.; meine Hervorh.) im philosophischen Denken an, so dass hier – auch und gerade im Selbstbewusstsein seiner Protagonisten – ein „geschichtliche[r] Bruch“ (ebd., S. 16) zu konstatieren ist. Damit kann es freilich nicht sein Bewenden haben. Denn jenes ursprüngliche Denken konstituiert sich ja im erklärten „Abstoß“ (ebd.) von der bislang dominierenden, in Hegels spekulativem Wissen ihren Höhepunkt und Abschluss behauptenden Tradition, bleibt also so gesehen an diese gerade in eigentümlicher Weise gebunden. Diesen „Widerschein [sc. des neueren] im ursprünglichen Denken“ (ebd., S. 17) will Scheier, diesseits jeder vorschnellen Repristination oder Verabschiedung einer der beiden Traditionen, zur historisch wie sachlich verbindlichen Darstellung bringen. Dabei verlangt die „Unterscheidung von der neueren Philosophie – und damit von der Metaphysik und ihrem spekulativen Wissen überhaupt – … nicht weniger als alle Gestaltungen des ursprünglichen Denkens, wiewohl sie einander auszuschließen scheinen, in seine Sache zurückzudenken, die ganz allgemein gesagt: der Ursprung ist.“ (Ebd., S. 17)

Bei aller Verschiedenheit Feuerbachs von Schopenhauer und Kierkegaard ist allen dreien mithin eines thematisch wie der Grundintention nach gemeinsam und eigentümlich: das Denken des Ursprungs.191 Dies freilich in einem dezidiert nichtspekulativen Sinn: Alles sachgemäße Philosophieren hat nunmehr den Charakter eines „Grenzgang[s]“ (ebd., 191 Scheier geht philosophiegeschichtlich sogar noch weiter: Demnach vollbringt „jede ursprüngliche Kritik seit Feuerbach, einschließlich der Heideggers, mag sie sich noch so leidenschaftlich und gelehrt gegen die ganze ,bisherige Philosophie’ kehren, wesentlich nur die … Verwandlung des ursprünglichen Denkens selber“ (Scheier 1983, S. 19).

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S. 18), in dessen Vollzug das Denken ein seine eigene Möglichkeit ursprünglich Begründendes zugleich als ein ihm selber unüberschreitbar Entzogenes setzt. Sachlich gesehen steht für dies ursprünglich Gründende bei Feuerbach die Natur, bei Schopenhauer der blinde Wille, bei Kierkegaard Gott als das Paradox sowie, i.S. seines primären subjektiven Korrelates, das Ärgernis (vgl. ebd., S. 60).192 Das Denken, das Climacus zufolge als Leidenschaft seinen eigenen Untergang – und also, ob bewusst oder nicht, den Zusammenstoß mit dem Paradox – will, ist die „in ihre Grenze gekommene Leidenschaft“ (ebd., S. 80). Diese, als solche in sich antagonistisch verfasst, „will … ihren Untergang, aber weil sie sich vor ihrem Untergang ängstet, flieht sie in sich zurück und widerspricht sich“ (ebd.). Dieser Widerspruch ist und wird manifest als „die ursprüngliche Qual“ (ebd.) des Ärgernisses. Denn das „Denken ängstete sich nicht in der Grenze, wäre es nicht antagonistisch, und es wäre nicht antagonistisch, ängstete es sich nicht: die Leidenschaft und die Angst sind dasselbe“ (ebd.). Freilich: Ontologisch wie phänomenologisch lebt das Ärgernis von dem, woran – als dem ihm stets Entzogenen und es zugleich selbst Ermöglichenden – es sich ärgert. Denn mit dem Ausdruck Paradox, so Scheiers geglückte Etymologie, wird genau dasjenige bezeichnet, „was, dem gewohnten Einschätzen verwandt, in seiner Nachbarschaft, es begleitend, sogar ihm entgegenkommend, ihm gleichwohl entgegen ist, sich ihm immer in eine Gegend entzieht, wo der Unterschied des Auffassens: richtig oder falsch, bodenlos wird“ (ebd., S. 47).

Fazit: In den Brocken kulminiert in „komplexe[r] Reflektiertheit“ (ebd., S. 14) jenes ,ursprüngliche Denken‘, das Kierkegaard, von der in Hegel zum Abschluss gelangten neueren Philosophie sich abstoßend, mit Feuerbach und Schopenhauer verbindet und das in seinem besonderen Fall eine erneute Antwort auf Heideggers Frage möglich und erforderlich macht, „was es mit der geschichtlich-geschicklichen Einzigartigkeit des religiösen Schriftstellers auf sich haben mag“ (ebd., S. VII).193 192 Wobei am Ende herausspringt, dass Kierkegaards Paradoxgedanke seinerseits historisch überholt wird vom bzw. umkippt in die Marxsche Leitidee der in sich antagonistischen Herrschaft des Kapitals als eines „widersinnige[n] System[s] der historisch entwickelten Produktionsverhältnisse“ (Scheier 1983, S. 89; vgl. ebd., S. 19). 193 Trotz zahlreicher sachlich erhellender Einzelhinweise und -beobachtungen (vgl. z. B. ebd., S.47, 51, 63, 65, 73 f., 78 f.) irrt Scheier m. E. exegetisch in mindestens zwei Punkten. Erstens trifft nicht zu, dass laut Climacus „der Gott … das Notwendige“ (ebd., S. 73) ist. Da man einerseits aus der (m. E. falschen) Sicht des

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VI. 1. Die voranstehende Darstellung hat Grundlinien einer rezeptionshistorischen Entwicklung skizziert, die für sich genommen weder überraschen noch als beispiellos empfunden werden dürften. Sieht man von den heftigen Wellen der Auseinandersetzung um Kierkegaards kirchenkritische Kampfschriften in den Jahren unmittelbar vor und nach seinem Tod ab, so verläuft seine (hier: innerdeutsche) Wirkungsgeschichte grob gesehen in vier Phasen: Eine erste, lektüregebundene Aneignung auf der Basis der bis dato vorliegenden Übersetzungen reicht von Anfang der 60er Jahre bis ca. 1890; man mag sie als Rezeption (weitgehend) ohne Produktion bezeichnen. Eine zweite Periode kann, nach rein quantitativen Gesichtspunkten, als Phase der unproduktiven Rezeption eingestuft werden: Zwischen 1890 und 1910 setzt sich die Aneignung der in diesem Zeitraum bereits in größerem Ausmaß vorhandenen KierkegaardÜbersetzungen nur in (literarischen, theologischen, philosophischen) Ausnahmefällen in die durch ihn nachweislich inspirierte, zumindest aber ihm gewidmete schriftstellerische Produktion um. Die große Zeit einer als Kierkegaard-,Renaissance‘ apostrophierten Phase verläuft – grob gesehen in zwei Wellen – zwischen ca. 1910 und 1945: Hier kommt es nicht nur zu einer extensiven, philosophisch wie theologisch gleichermaßen produktiven Rezeption, sondern überdies (wie z. B. im Falle von E. Hirsch) zu rezeptionstypologischen Mischformen. Unübersichtlich wird die Lage, wie nicht anders zu erwarten, seit dem Ende des zweiten Weltkrieges. Von diesem Zeitpunkt an dominiert eine nach Schulrichtungen, Themen, Methoden und rezeptionshistorischen Leitinteressen gleichermaßen weitverzweigte rezeptive Produktion. 194 Autors der Brocken „dem Notwendigen nicht Möglichkeit beilegen kann“ (SKS 4, 275 / GW1 PB, 71); und da andererseits, christlich gedacht, „Gottes ewiges Wesen in die dialektischen Bestimmungen des Werdens hineinkonjugiert“ (ebd., S. 84), diesem, mit Eberhard Jüngel gesprochen, folglich das „Vermögen des Möglichen“ (ders. 1986, S. 305) zugesprochen werden soll, beruht Scheiers These – wohlgemerkt: als exegetische – offensichtlich auf einem Irrtum. (Zum theologischen Primat der Kategorie Möglichkeit gegenüber der der Wirklichkeit vgl., im expliziten Rekurs auf die Brocken, Jüngel 1986, S. 291 f. u. S. 305 f.). Zweitens trifft nicht zu, dass laut Climacus die „Veränderung des Wesens wie des Seins … Übergang von Möglichkeit in Wirklichkeit“ (Scheier 1983, S. 71; meine Hervorh.) ist: Vgl. den entsprechenden Nachweis in H. Schulz 1994, S. 469 ff. 194 Der eine oder andere Leser wird bemerken, dass ich mit dieser Grobeinteilung deren frühere Fassung (vgl. H. Schulz 1999, S. 234) in zwei Punkten modifiziere

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2. Dieses simple historisch-typologische Schema kann im vorliegenden Kontext natürlich nur und allenfalls dann als tragfähig gelten, wenn es sich zumindest mutatis mutandis auf die deutsche Wirkungsgeschichte der Brocken übertragen lässt. Dass und inwieweit dies grundsätzlich möglich und legitim ist, hat, wie ich hoffe, die voranstehende Darstellung gezeigt. Mit dem Nachweis, dass die Wirkung dieses pseudonymen Hauptwerkes erst ca. 35 Jahre nach Kierkegaards Tod einsetzt, deutet sich freilich eine rezeptionshistorische Besonderheit an, deren Ursache nicht ohne weiteres einleuchtet. Soviel steht immerhin fest: Die Tatsache der vergleichsweise späten Erstübersetzung kann zweifellos nicht nur als Ursache, sondern auch als Ausdruck und Indiz eines verzögerten Aneignungsinteresses gelten. Vergleicht man diese eigentümliche Retardierung mit dem enormen Einfluss, den Kierkegaards Text seit der Jahrhundertwende auf die Geistesgeschichte des 20. Jahrhunderts insgesamt ausgeübt hat, dann drängt sich der eingangs zitierte Satz Schopenhauers (ders. 1989, S. 66 f.) nahezu unwillkürlich als plausibel auf. Habent sua fata libelli. 3. Als klassischer Text sind die Brocken hermeneutisch unausschöpfbar. Daher besteht, obwohl mein Referat zahlreiche Monografien195, in denen die zumindest perspektivisch gebündelte Interpretation des Werkes eine zentrale Stelle einnimmt, ebenso hat übergehen müssen wie eine Reihe einschlägiger Aufsätze jüngeren wie älteren Datums in Zeitschriften und Sammelbänden196, für mich kein Zweifel daran, dass bzw. korrigiere: Da nach meinem jetzigen Kenntnisstand die Phase einer genuin produktiven Rezeption nicht, wie ursprünglich angegeben, erst in den 20er Jahren, sondern bereits ein Jahrzehnt früher einsetzt, kann bzw. muss (a) deren Beginn auf ca. 1910 vorverlegt und (b) die der unproduktiven Rezeption entsprechend um ca. 10 Jahre gekürzt werden. 195 Z.B. Bösch 1994, S. 295 – 302; Bongardt 1995, S. 132 – 135 u. S. 247 – 256; Dietz 1993, S. 375 – 413 [die Freiheitsthematik im Kontext der Brocken]; Fonk 1990, S. 294 – 348 [anthropologische Bezüge in den Brocken]; Greve 1990, S. 238 ff. [ethische Implikationen des christlichen Modells der Wahrheitsaneignung]; Heymel 1988, S. 216 – 220 [das christliche Modell des Lehrens und Lernens]; Kühnhold 1975, S. 11 – 19 [zum Begriff des Sprungs]; Schär 1977, S. 17 – 30 [zur Sokratik der Brocken]; H. Schulz 1994, S. 469 – 492 [schöpfungstheologische und eschatologische Implikationen der Theorie des Werdens]; Weisshaupt 1973, S. 99 – 105 [zum Wahrheitsbegriff der Brocken]. 196 Vgl. z. B. Jüngel 1988, S. 243 – 254 [zu Ansatz und Methode der Brocken]; Lübcke 1983 [Kierkegaards Modalanalyse in den Brocken im Verhältnis zu Heidegger]; Ringleben 1998 [zur dialektischen Reformulierbarkeit des Paradoxes von Ewigkeit und Zeit]; H. Schulz 2004a [zu Ansatz, Argumentationsgang und

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hier nicht zuletzt für die Vertreter der aneignungstheoretisch eo ipso verdächtigen Klasse der beamteten Denker, zu denen ich mich selber rechnen muss, noch unendlich viel zu tun bleibt.197 Die Geschichte der in den Brocken mit unübertroffen konziser Dialektik zur Debatte gestellten Provokation des christlichen Glaubens im Selbstbewusstsein der Moderne ist noch nicht zu Ende, das Ende der Provokationen des Johannes Climacus bis auf weiteres unabsehbar. Nach der Rezeption ist vor der Rezeption.

Resultat des Denkprojektes im Vergleich zu Anselms Cur deus homo]; Steiger 1978 [Absicht und Ansatz der Brocken auf der Folie von Hegels Erfahrungsbegriff]. 197 Lohnend erscheint mir z. B. die Beantwortung folgender (hier gänzlich rhapsodisch zusammengestellter) Fragen: (a) Wie verhält sich Schleiermachers Konstruktion der vier möglichen Häresien im Christentum (vgl. Schleiermacher 1960; Bd. 1, § 22) zur Konstruktion der drei möglichen (Ab-)Wege der Selbstoffenbarung Gottes in den PB (vgl. SKS 4, 235 – 238 / GW1 PB, 27 – 30)? (b) Welche Gemeinsamkeiten und Unterschiede bestehen zwischen dem (christlichen) Lernmodell der Brocken und dem von Augustinus in De magistro favorisierten (vgl. Augustinus 1974)? (c) Beantwortet Climacus die Mottofragen seiner Schrift – und wenn ja, wie? (d) Ist die Deduktion des Denkprojektes nur dann möglich und schlüssig, wenn sie auf der Folie des sokratischen Modells der Wahrheitsaneignung entwickelt wird? (e) Liegen die Wurzeln von Kierkegaards Modaltheorie bei Aristoteles selbst oder liest jener diesen durch die (verfälschende?) Brille Tennemanns und/oder Trendelenburgs? (f) Kann im Ausgang von den PB eine Typologie ontologischer und/oder logischer Gegensätze entwickelt werden – und kulminieren erstere tatsächlich im Gegensatz von Gott und Mensch? (g) Wie werden, mit welchen Konsequenzen, die Brocken im pseudonymen wie nichtpseudonymen Gesamtwerk dargestellt und beurteilt?

4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift oder die Nachschrift in der deutschen Rezeption. Eine forschungsgeschichtliche Skizze1 Der Titel meines Referates ist mit Bedacht gewählt: Abgesehen vom augenzwinkernden Verweis auf seinen Referenztext deutet das Stichwort ,Nachschrift‘ an, dass die folgenden Ausführungen als Ergänzung und Seitenstück zu meiner bereits vorliegenden Rezeptionsgeschichte der Philosophischen Brocken zu lesen sind – und im übrigen, zwecks Vermeidung von Dubletten, wiederholt darauf verweisen werden.2 Die dort zu Anfang formulierten Einschränkungen sachlicher und methodischer Art gelten auch im vorliegenden Fall.3 Als bekannt vorausgesetzt werden im Übrigen die früheren Einleitungsüberlegungen, soweit sie sich auf die rezeptionshistorischen Implikationen von Übersetzungen allgemein sowie auf den übergeordneten Kontext des Climacus-Projektes beziehen.4 Mit Bedacht gewählt ist ferner der Untertitel des vorliegenden Textes, der dessen Programm auf eine ,forschungsgeschichtliche Skizze‘ fokussiert. Die Entscheidung für die hiermit einhergehende Beschränkung in der Durchführung meines Themas wird durch zwei Beobachtungen veranlasst. Erstens lässt sich die Rezeptionsgeschichte der Nachschrift, unbeschadet ihres streckenweise parallelen Verlaufs mit den vier Hauptphasen der Rezeption des Kierkegaardschen Werkes insgesamt5, in zwei große Hauptabschnitte gliedern: die Zeit vor und nach der ersten deutschen Gesamtübersetzung, d. h. vor und nach 1910. Da der Zeitraum 1

2 3 4 5

Erneut zu Dank verpflichtet bin ich meiner ehemaligen Mitarbeiterin Mareike Reinwald, ohne deren unermüdliche Hilfe bei der Eruierung, Beschaffung und Durchsicht einschlägiger Quellen auch der vorliegende Text nicht möglich gewesen wäre. Vgl. H. Schulz 2004b. Vgl. H. Schulz 2004b, S. 377 f. Vgl. H. Schulz 2004b, S. 378 u. 382 f. Vgl. dazu am Leitfaden der Rezeptionsgeschichte der Brocken: H. Schulz 2004b, S. 448 f. Ferner und im Zusammenhang der deutschen (theologischen) Rezeption des Gesamtwerkes: H. Schulz 1999, S. 220 – 244. Zu den periodisierungsspezifischen Besonderheiten in der Rezeptionsgeschichte der Nachschrift vgl. u. Abschn. VI.

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vor 1910 durch sporadische (und häufig offenkundig aus zweiter Hand stammende) Referenzen dominiert wird, kann sich die Darstellung hier auf wenige Autoren beschränken und rein chronologisch verfahren. Im Unterschied hierzu schlägt seit 1910 eine stetig wachsende Anzahl ,gelehrter‘ Aneignungen des Climacus-Textes zu Buche – Arbeiten, die ( jedenfalls in überwiegendem Maße) in den Bereich dessen gehören, was ich in einer übergeordneten Rezeptionstypologie an anderer Stelle rezeptive Produktion genannt habe.6 Hier kann und muss der Schwerpunkt der Darstellung liegen. Freilich ist, soweit ich sehe, bislang keine einzige Monografie und auch kein Sammelband im deutschen Sprachraum publiziert worden, der oder die sich ausschließlich mit der Nachschrift befasst.7 Da die Monografien, in denen dieser Text zumindest eine tragende Rolle spielt, gleichwohl immer noch sehr zahlreich und die darin geleisteten Beiträge in der Regel forschungsgeschichtlich bedeutsamer sind als einschlägige Aufsätze in Zeitschriften oder Sammelbänden, werde ich mein Referat abgesehen von vereinzelten Hinweisen auf eine Auswahl rezeptionshistorisch relevanter Monografien beschränken. Zweitens kann ich im Unterschied zur Rezeptionsgeschichte der Brocken im vorliegenden Fall die sog. produktive Rezeption als Marginalie behandeln – sachdienliche Hinweise werden, von Ausnahmen abgesehen, auf Fußnoten beschränkt. Dies nicht nur mit Blick auf den Umfang der zu berücksichtigenden Sekundärproduktion seit 1910, sondern auch deshalb, weil sich herausgestellt hat, dass zahlreiche der vermeintlich einschlägigen Verweise allzu unspezifisch sind, um als zweifelsfreie Nachschrift-Referenz gelten bzw. verifiziert werden zu können. Vieles von dem, was in den einschlägigen Texten Barths, Blochs oder Bultmanns auf die Sammelschrift von 1846 hinzuweisen scheint, lässt sich ebenso gut als mehr oder minder verdeckter Reflex der Brocken und/oder der Spätschriften lesen und kann von daher vernachlässigt werden.8 Überdies hat sich gezeigt, dass selbst da, wo zweifelsfreie Re6 7 8

Vgl. zur Eigenart der einzelnen Rezeptionstypen H. Schulz 1999, S. 224 f. u. 229 f. Anders als z. B. im angelsächsischen Sprachraum; vgl. etwa: Perkins 1997; Westphal 1996. Hierzu in vorauseilender Selbstrechtfertigung ein einziges – wie ich hoffe, repräsentatives – Beispiel: Karl Barths ebenso berühmtes wie vielzitiertes Diktum aus dem Vorwort zur zweiten Auflage des Rçmerbriefs schärft ein, dass dessen vermeintliches ,System’ nur darin bestehe, „das, was Kierkegaard den ,unendlichen qualitativen Unterschied’ von Zeit und Ewigkeit genannt hat, in seiner negativen und positiven Bedeutung möglichst beharrlich im Auge“ (Barth 1978,

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ferenzen vorliegen, in den seltensten Fällen neue, d. h. über die Rezeption der Brocken hinausführende Sachgesichtspunkte zutage treten.9

I. Zu Lebzeiten Kierkegaards ist keine Übersetzung der Nachschrift erschienen.10 Die erste Gesamtübersetzung des Textes in deutscher Sprache stammt aus der Feder von H. Gottsched. Sie umfasst, eingeleitet durch die Philosophischen Brocken, den ersten Teil von Band sechs (SGW1 AUN1, 101 – 370) sowie den gesamten siebten Band der von Chr. Schrempf edierten Gesammelten Werke Kierkegaards.11 Über 40 Jahre später erscheint eine Neuübersetzung von H.M. Junghans im Rahmen der von E. S. XIII) zu behalten. Dieses Diktum spielt mit großer Wahrscheinlichkeit nicht auf die Nachschrift, sondern auf die Einbung im Christentum an: Es ist dieser Text, den Barth, abgesehen von Der Liebe Tun (vgl. Barth 1978, S. 428 u. 481), in seinem Buch nahezu ausschließlich zitiert (vgl. z. B. ebd., S. 73, 262, 424). Die entscheidende Stelle findet sich ebd., S. 73: „Nimm die Möglichkeit des Ärgernisses weg, wie man in der Christenheit getan hat, so ist das ganze Christentum direkte Mitteilung und dann ist das ganze Christentum abgeschafft. Es ist ein leichtes oberflächliches Etwas geworden, das weder tief genug verwundet noch heilt, die unwahre Erfindung des bloß menschlichen Mitleids, die den unendlichen qualitativen Unterschied zwischen Gott und Mensch vergißt.“ Barth zitiert (und übrigens nicht korrekt) SGW1 EC, 126 (vgl. u. Anm. 11). Dass er es sich hier wie anderswo angelegen sein lässt, auf Stellenbelege zu verzichten, verdient zweifellos den Beifall des Lesers, nicht aber jener rezeptionshistorische Kärrner, der sich derselben Unterlassung befleißigt. In diesem Sinne beansprucht Egon Brinkschmidt unser wirkungsgeschichtliches Informationsbedürfnis mit folgender weitreichenden Auskunft zu befriedigen: „Karl Barth hat Kierkegaard gelesen.“ (Brinkschmidt 1971, S. 55) 9 Einzelnachweise s.u. Ignoriert wird im Folgenden auch die literaturgeschichtliche Seite meines Themas: Sämtliche jüngeren und jüngsten Veröffentlichungen zur Rezeption Kierkegaards in der neueren und neuesten (deutschen) Literatur dokumentieren allenfalls unspezifische und/oder marginale Reflexe der Nachschrift in den Texten der behandelten Autoren. Über die bereits angeführten Arbeiten hinaus (vgl. H. Schulz 2004b, S. 376) verweise ich ergänzend auf: Mingels 2003; Raabe 1999, bes. S. 9 – 17, 95 – 109, 163 – 172, 223 – 232; Schmidinger 1999, S. 31 ff. u. 43 f. 10 Vgl. SKS K7, 94. 11 Vgl. Sören Kierkegaard Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift, Bd. 1 – 2, übers. v. H. Gottsched (= SGW1 AUN1 – 2). Schrempf hat Gottscheds Übersetzung offenbar selbst durchgesehen und teilweise verändert, vgl. dazu sein Nachwort, in SGW1 AUN2, 305 – 314 (hier: 306).

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Hirsch veranstalteten Kierkegaard-Gesamtausgabe.12 Die dritte und jüngste Neuübertragung wird bereits zwei Jahre später im Jakob Hegner Verlag publiziert; sie stammt aus der Feder von B. und S. Diderichsen.13 Vor und unabhängig von den genannten Gesamtübersetzungen hat A. Bärthold bereits 1874 und 1877 ausgewählte Passagen der Nachschrift in deutscher Sprache vorgelegt14 – eine Praxis, die bis heute eine Reihe von Nachahmern gefunden hat.15 Über Eigenart und Qualität der Übertragungen des Textes ist hier im Einzelnen nicht zu befinden, wohl aber über die unterschiedlichen Varianten des deutschen Titels und Untertitels. Gottsched/Schrempf übersetzen mit Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken. Mimisch-pathetisch-dialektische Zusammenschrift, existentielle Einsprache. Hirsch hat statt Zusammenschrift ,Sammelschrift‘, während die Diem/Rest-Ausgabe eine nochmals modifizierte Fassung zur Disposition stellt: Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Brosamen. Mimisch-pathetisch-dialektische Sammelschrift existentieller Beitrag. 16 Übertragungsprobleme bereitet dieses (Unter-)Titelungetüm offenkundig in dreifacher Hinsicht – nämlich bezogen auf die Worte ,smuler‘ (Brocken/Brosamen), ,sammenskrift‘ (Zusammenschrift/ Sammelschrift) und ,indlæg‘ (Einsprache/Beitrag). Zur Vieldeutigkeit von ,smuler‘ habe ich mich i.S. eines Votums für die SchrempfHirsch-Übersetzung an anderer Stelle geäußert.17 Dass es sich bei der 12 Vgl. Sören Kierkegaard Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken, Bd. 1 – 2, übers. v. H.M. Junghans (= GW1 AUN1 – 2). 13 Vgl. Sören Kierkegaard Unwissenschaftliche Nachschrift, in: Ders. Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, übers. v. B. u. S. Diderichsen (= DGW AUN, 131 – 844). 14 Vgl. Kierkegaard 1874, S. 23 – 52, 57 – 96 u. 99 – 132 (vgl. auch Bärtholds einführende Bemerkungen zur Nachschrift: ebd., S. 22 u. 53 f.); ferner Kierkegaard 1877a, S. 1 – 28 u. 48 – 81 (zwischen die beiden zuletzt genannten Textauszüge hat Bärthold, wenig übersichtlich, interpretierende „Zwischenbemerkungen über Ungewißheit und christliche Kunst“ (ebd., S. 29 – 48) eingefügt). Bärtholds Auswahl von 1874 stellt soweit ich sehe die früheste zusammenhängende Übersetzung pseudonymer Texte dar. 15 Vgl. z. B. Kierkegaard 1925a, S. 97 – 127; Kierkegaard 1996, S. 297 – 440 (entspricht der Junghans-Übersetzung der Hirsch-Ausgabe); mehr aphoristisch Kierkegaard 1952b, S. 203 – 207. 16 Zur Genese des dänischen Gesamttitels und dessen Vorstufen vgl. SKS K7, 32 – 36 u. 43 – 52. Eine subtile Interpretation der einzelnen Bestandteile von Titel und Untertitel bietet K. Schäfer 1968, S. 49 – 52 u. 247 f. (A 80 – 85); vgl. auch SKS K7, 95. 17 Vgl. H. Schulz 2004b, S. 380 – 384.

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Nachschrift faktisch um eine ,Sammelschrift‘ handelt, insofern „ihr Autor viele Gattungen (Aphorismus, Essay, Begriffsanalyse, Meditation, Anekdote) benutzt“18, ist zwar sachlich richtig, rechtfertigt aber schon aus lexikalischen Gründen nicht die genannte Wortwahl: Es müsste im Dänischen ,samleskrift‘ oder ,samlingsskrift‘ heißen. Während gegenwärtig nur mehr die Komposita ,sammenskrive‘ und ,sammenskrivning‘ gebräuchlich sind19, ist dem zeitgenössischen dänischen Leser des 19. Jahrhunderts der Begriff ,sammenskrift‘ durchaus geläufig, und zwar als terminus technicus für ein bestimmtes Stadium des schulischen Schreibenlernens, bei dem der Schüler statt einzelner Buchstaben oder Silben zusammenhängende Wörter notiert, in diesem Sinne also ,zusammenschreibt‘. Im Unterschied dazu wird hier das entsprechende Verb ,sammenskrive‘ in der Regel pejorativ konnotiert: In diesem Sinne hat z. B. jemand ein Buch ,in aller Hast‘ oder ,aus anderen Quellen zusammengeschrieben‘.20 M.E. erwartet und beabsichtigt Climacus in der Tat, dass seine Leser beide Assoziationen mithören bzw. –lesen. Er gehe, so erklärt er zunächst ausdrücklich, davon aus, dass die Nachschrift, insofern sie der (als ungleich schwieriger ausgegebenen) Problemstellung der Brocken lediglich „historisches Kostüm“ (SKS 7, 20 / GW1 AUN1, 8) anlege, „jeder Pfarrkandidat … schreiben könnte“ (SKS 7, 20 / GW1 AUN1, 9). Natürlich stellt sich das vermeintlich ,Einfältige‘21 am Ende als das in Wahrheit dialektisch Schwierige, jene Beteuerung mithin als pure Ironie heraus. Diese ironische Spitze aber verbirgt und enthüllt m. E. zugleich der eben dadurch Aufmerksamkeit erregende Ausdruck ,Zusammenschrift‘, nämlich in dessen zuerst genanntem Sinn. Die pejorative Konnotation eines bloß und scheinbar ebenso wahllos wie hastig von überall her ,Zusammengeschriebenen‘, eines bloßen Sammelsuriums also, soll dabei nach meinem Dafürhalten ebenfalls assoziiert werden – auch in diesem Falle natürlich in dezidiert ironischer Absicht: Denn die Provokation des 18 K. Schäfer 1968, S. 247 (A 80). 19 Und zwar in der Bedeutung ,zusammenschreiben’ bzw. ,Zusammenschreiben’, bezogen auf zwei Wörter, die in einem Wort und d. h. eben ,zusammengeschrieben’ werden (vgl. Bork 1985, S. 429). 20 Vgl. dazu Molbech 1833 (Ktl. 1032); hier Bd. 2, S. 286. 21 D.h. die leitende Frage (nicht nach der Wahrheit des Christentums, sondern) „nach dem Verhältnis des Individuums zum Christentum“ (SKS 7, 24 / GW1 AUN1, 14). Ich erinnere daran, dass der Haupttitel des Buches zwischenzeitlich ,Abschließende einfltige [eenfoldig] Nachschrift’ lautete (vgl. SKS K7, 32; ferner K. Schäfer 1968, S. 50 u. 247 (A 78)).

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Ärgernisses an einem im Umfang nahezu monströsen, in der Anlage scheinbar gänzlich unsystematischen und im Hegelschen Sinne ,unwissenschaftlichen‘ Buch ist selber integraler Bestandteil jenes indirekten Mitteilungsvorgangs, kraft dessen der Autor in einem bunten Sammelsurium von Sprachformen und Textgattungen gleichwohl unaufhörlich dasselbe über dieselbe Sache (das Problem des Christwerdens) vorträgt. Dass das Postskriptum zu den Brocken, wie ein Zwischenstadium der Titulatur ironisch festhält, ebenso ,ausführlich wie überflüssig‘ (vgl. SKS K7, 32) daherkommt, liegt somit „paradoxerweise daran, daß gegenüber den ,Brocken‘ sachlich nichts Neues gesagt wird, daß man am Ende der ,Nachschrift‘ genauso weit im Anlauf zum Sprung ist wie eh und je: vor dem möglichen Sündenbewußtsein oder Ärgernis“22. Vor dem Hintergrund dieser lexikalischen und mitteilungstheoretischen Erwägungen scheint mir die Gottsched-Schrempfsche Übersetzung mit ,Zusammenschrift‘ bis auf weiteres, d. h. bis zum Aufweis sprachlich geglückterer Alternativen,23 in der Tat die einzig sachgemäße – wenngleich, ja u. U. gerade weil sie für den deutschen Leser nicht unmittelbar verständlich ist, folglich Rückfragen provoziert bzw. Aufmerksamkeit weckt. Auch im Blick auf die Übersetzung von ,indlæg‘ neige ich dazu, der eher altertümlich anmutenden und auf den ersten Blick sicher unverständlicheren, in der Sache aber zweifellos angemesseneren Übersetzung mit ,Einsprache‘ den Vorzug, mithin Gottsched/Schrempf und Hirsch gegenüber Diem/Rest Recht zu geben. Zwar kann das Wort prinzipiell auch mit ,Beitrag‘ übersetzt werden. Aber das gilt einerseits eher für den modernen24, weniger für den zeitgenössischen dänischen Sprachgebrauch: Hier bezeichnet es, ursprünglich im Juristischen beheimatet, ein Plädoyer oder „eine öffentliche Stellungnahme in der öffentlichen Diskussion einer Streitfrage, auch den Protest gegen eine These oder Entscheidung, die Berufung gegen ein Urteil und das Einlegen eines guten Wortes für jemanden“25. Andererseits wirkt die Übersetzung mit ,Beitrag‘ zu blass bzw. akademisch. Tatsächlich erhebt ja in der Nachschrift „ein Einzelner polemisch-kritisch öffentlich seine Stimme gegen bestehende Tendenzen und Einstellungen, er handelt innerhalb einer bestimmten 22 K. Schäfer 1968, S. 49. 23 Hier erscheint mir einzig die Wiedergabe Otto Engels mit Sammelsurium möglich und plausibel: Vgl. Engel 1971, S. 124. 24 Vgl. Bork 1985, S. 225. 25 K. Schäfer 1968, S. 248 (A 84); vgl. auch Molbech 1833, Bd. 2, S. 517 (bes. Nr. 4.).

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Lage in der Absicht, sie zu verändern, sie zu korrigieren“26. Von daher scheint der Terminus ,Einsprache‘ (alternativ: Plädoyer27) noch am ehesten geeignet, das Gemeinte – inklusive der zumindest für den zeitgenössischen Leser mitgehörten Konnotationen – möglichst plastisch zum Ausdruck zu bringen.

II. 1. Wie angesichts ihres Erscheinungsdatums (1856) nicht anders zu erwarten, enthält die historisch früheste zusammenhängende Darstellung Kierkegaards in deutscher Sprache keinerlei Verweis auf die pseudonyme Produktion, sondern steht ganz im Schatten der agitatorischen Spätschriften und der durch sie hervorgerufenen Ereignisse, wobei aus den genannten Schriften einzelne Stücke erstmals in deutscher Sprache mitgeteilt werden.28 Ein umfassenderes und differenzierteres Bild liefert bereits wenige Jahre später cand.theol. Moritz Lttke, der unter dem Eindruck einer 1863 unternommenen Skandinavienreise Kirchliche Zustnde in den skandinavischen Lndern Dnemark, Norwegen, Schweden (Elberfeld 1864) schildert und analysiert. An deutschen Erstübersetzungen Kierkegaards, dem er einen eigenen Abschnitt widmet (vgl. ebd., S. 45 – 58), liegen ihm mittlerweile immerhin zwei, wenn auch nach wie vor lediglich späte Texte vor, nämlich die Augenblickschriften (1861) und Zur Selbstprfung, der Gegenwart empfohlen (1862). Offenbar hat Lüttke aber während seiner Reise auch mit den pseudonymen Hauptwerken, und zwar im Original, Bekanntschaft geschlossen; er urteilt jedenfalls, dass der Schwerpunkt der literarischen Tätigkeit des Dänen „in seinen früheren Schriften“ (Lüttke 1864, S. 47) liege, wobei er von da aus den leitenden Zweck des Gesamtwerkes darin sieht, „,aufmerksam zu machen‘ auf das Wahre, das 26 K. Schäfer 1968, S. 51. Schäfer sieht in Gebrauch und Funktion dieses Begriffs übrigens eine Vorform zur Verwendung des Korrektiv-Begriffs beim späten Kierkegaard, vgl. ebd., S. 248 (A 84). 27 Diese Variante bevorzugt bereits 1879 der anonyme Erstübersetzer des Brandesschen Kierkegaard-Buches: vgl. Brandes 1992 [1879], S. 143: „Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Brocken. Mimisch-pathetisch-dialektische Zusammenschrift, existentielles Plädoyer von Johannes Climacus“. 28 Gemeint ist der Reisebericht des preußischen Generalkonsuls in Dänemark: Quehl 1856, S. 277 – 284; die übersetzten Partien finden sich ebd., S. 285 – 297. Zu Quehls Kierkegaard-Rezeption vgl. Malik 1997, S. 124 ff.

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Christliche“ (ebd., S. 48). Eben dies Wahre aber sei, so Lüttke in freilich nicht-expliziter Anspielung auf die Nachschrift 29, der Standpunkt der Subjektivität: „,Die Subjectivität ist die Wahrheit‘, das würde in seinem Sinne gesprochen sein“ (ebd.). Dieser Satz behaupte indessen weder, dass eine objektiv bzw. intersubjektiv gültige Wahrheit undenkbar – oder aber umgekehrt alles Wahre auf „das subjective Meinen des Einzelnen“ (ebd.) reduzierbar sei. Er müsse vielmehr so interpretiert werden, „daß alle Wahrheit, so fest sie auch als objective stehe, erst dann eine Bedeutung für den Menschen erhalte, wenn sie in seine Subjectivität aufgenommen und übergegangen sei, wenn sie in ihm selbst Leben gewonnen habe“ (ebd.). Zugespitzt werde diese Sachlage durch die paradoxen Grundaussagen des christlichen Glaubens, die – obschon an sich auch objektiv wahr – jeder vernünftigen Ausweisbarkeit als solcher schlechterdings entgegenstünden, ihrer freilich auch nicht bedürften. Denn das Christentum, so Lüttkes dozierendes Fazit, gelte aus der Sicht Kierkegaards als „das Absolute, und der Verstand habe sich ihm unterzuordnen“ (ebd., S. 49). 2. Ein weiterer früher Vermittler Kierkegaards in Deutschland ist der Literaturwissenschaftler Adolf Strodtmann, der 1873 das deutsche Lesepublikum u. a. mit der tendenziösen Kierkegaard-Interpretation seines Freundes Georg Brandes bekannt macht.30 Strodtmann kommt freilich nur ganz knapp, und gleichfalls nur implizit, auf die Nachschrift zu sprechen, nämlich im Zuge einer Skizze der Stadienlehre (vgl. Strodtmann 1873, S. 98 f. u. 100 f.; vgl. SKS 7, 455 u. 483 / GW1 AUN2, 211 u. 242). Wirkungsgeschichtlich bedeutsamer ist die mit deren Wiedergabe verknüpfte psychologistische Reduktion des Kierkegaardschen Denkens insgesamt, welche nach Art und Grundtendenz der Argumentation die Brandessche Lesart deutlich präfiguriert: Demnach war „Kierkegaard eine unbändig stolze und ehrgeizige Natur, und sein ganzes System [!] läßt sich aus seinem maßlosen geistigen Ehrgeize erklären“ (ebd., S. 100 f.). Dessen fixe Idee verschafft sich in dem Vorsatz „ich will das Schwerste vollbringen“ (ebd., S. 101) adäquaten Ausdruck. Indes, „das Schwerste von Allem ist, zu glauben, daß Gott als ein kleines Kind in die Welt kam, und sein ganzes Leben auf ein Paradox zu gründen – folglich ,ist das Paradox die Wahrheit‘“ (ebd.; vgl. SKS 7, 198 f. / GW1 AUN1, 208 f.). 29 Vgl. SKS 7, 186 u. passim / GW1 AUN1, 194 u. passim. 30 Vgl. Strodtmann 1873 (zu Kierkegaard: ebd., S. 95 – 124). Vgl. zu Strodtmanns Kierkegaard-Rezeption Malik 1997, S. 228 – 232.

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3. Diese implizit an der Nachschrift festgemachte, psychologistischtendenziöse Lesart Kierkegaardscher Grundgedanken ruft den Halberstadter Pfarrer Albert Brthold auf den Plan, der zum Zwecke ihrer Korrektur bereits 1874 eine Schrift mit längeren Auszügen, u. a. aus der Climacus-Schrift, veröffentlicht, nachdem er bereits ein Jahr zuvor einen gleichfalls durch Teilübersetzungen eingeleiteten Überblick über die pseudonyme und erbauliche Produktion bis 1846 vorgelegt hatte.31 Ausführlicher profiliert Bärthold seine Lesart des Textes allerdings erst in einer drei Jahre später veröffentlichten Arbeit, die abgesehen von weiteren Textpartien (hier vor allem aus dem ersten Teil der Nachschrift sowie dem einleitenden Lessing-Abschnitt des zweiten Teils32) auch kommentierende Passagen enthält (vgl. Bärthold 1877a, S. 29 – 47). Bärthold versucht hier wie in allen einschlägigen Texten – im Gegenzug zu Strodtmann, sowie später zu Brandes und Schrempf – nachzuweisen, dass Kierkegaards Werk nach Aussage und leitender Mitteilungsabsicht von Anfang bis Ende christlich-religiös motiviert sei und auch nur unter dieser Voraussetzung sachgemäß interpretiert werden könne. Seine Auswahl der übersetzten Passagen aus der Nachschrift orientiert sich dabei im Rahmen der 1877er Studie an zwei Kerngedanken: dem der indirekten Mitteilung, der am Lessing-Abschnitt festgemacht wird, und dem der objektiven Ungewissheit des Glaubensgegenstandes, der sich auf die übersetzten Partien des ersten Teils der pseudonymen Vorlage stützt. Beide stehen keineswegs beziehungslos nebeneinander; sie werden vielmehr durch die Überlegung verklammert, dass nur (und wohl auch überall) da, wo die – oder zumindest die ,wesentliche‘, d. h. ethisch-religiöse – Wahrheit „unbekannt ist, … directe Mitteilung ihre Gültigkeit“ (ebd., S. 32) hat. Immer dann hingegen, wenn das, was als ethisch-religiös wesentlich mitgeteilt werden soll, zwar prinzipiell bekannt, aber im Hinblick auf seinen Wahrheitsgehalt ,objektiv ungewiss‘ ist und daher die genuin subjektive Aneignung ebenso möglich wie erforderlich macht, nötigt dessen Mitteilung zur Anwendung indirekter Strategien, die als solche, statt bloß „zu überreden“ (ebd.), an die „Selbstwirksamkeit“ (ebd.; im Orig. kursiv) des Mitteilungsempfängers appellieren. Bärthold nutzt diesen, aus (seiner Lesart) der Nachschrift abgeleiteten Befund primär 31 Vgl. Kierkegaard 1873. Zur Kierkegaard-Rezeption Bärtholds im Überblick vgl. Malik 1997, S. 220 f., 225 – 228 u. 267 – 278. 32 Vgl. Kierkegaard 1877a (Seitenzahlen im Folgenden nach dieser Ausgabe). Zu den übersetzten Partien vgl. o., Anm. 14; dazu SKS 7, 30 – 61 u. 65 – 120 / GW1 AUN1, 17 – 54 u. 55 – 117.

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für eine Kritik derjenigen Strategien, die nach seinem Dafürhalten viele seiner Zeitgenossen empfehlen, um das ,Gespenst des Historismus‘ – hier in Gestalt der historisch-exegetischen Zweifel an der Authentizität und Historizität zentraler neutestamentlicher Berichte – zu vertreiben (vgl. ebd., S. 43). Für ihn steht vor dem Hintergrund des ersten Teils der Nachschrift fest, dass angesichts der Unhintergehbarkeit der historischen Kritik das Heil weder in der Flucht in den religiös verbrämten Ästhetizismus einer vermeintlich ,christlichen Kunst‘ (vgl. ebd., S. 43 – 46) zu suchen sei, noch in der reumütigen Rückkehr unter das Joch kirchlicher Autorität, noch auch im Versuch, am Ende doch wieder „durch Beweise zu zwingen“ (ebd., S. 46). Climacus’ Überlegungen nötigen laut Bärthold vielmehr zu der Einsicht, dass sich alle derartigen ,Auswege‘ bei näherer Betrachtung nicht nur als nicht gangbar, sondern im Gegenteil als überflüssig herausstellen: Denn nicht nur für das Verhältnis zum Nächsten, sondern auch, ja primär für das Gottesverhältnis, ist „die objective Ungewißheit … die rechte Form“ (ebd., S. 40). Erst und allein dadurch wird nämlich „die Sache aus dem Intellectuellen und Aesthetischen in das Persönliche, also das Christentum rein und klar zu einer Glaubenssache“ (ebd., S. 47) gemacht – einer Glaubenssache, die als solche, ganz in Kierkegaards Sinne, „die Wahl mit ihrer persönlichen Verantwortung“ (ebd.) in den Mittelpunkt rücke. 4. Die eigentliche, obschon häufig unausgesprochene Zielscheibe der Bärtholdschen Apologetik ist die Kierkegaard-Deutung und -Kritik von Georg Brandes. 33 Deren psychologistisch-reduktiven Grundansatz habe ich an anderer Stelle skizziert.34 Ergänzt wird der mit seiner Durchführung bezweckte Obsoletheitsnachweis der Kierkegaardschen Grundgedanken durch Aufbietung einer Reihe weiterer Argumente, von denen die im Abschnitt über die Nachschrift (vgl. Brandes 1992, S. 143 – 154) vorgetragenen zu den in der Sache substantiellsten und zudem wirkungsgeschichtlich bedeutsamsten zählen. Erstens: Die Ausgangs- und Leitfrage des Johannes Climacus (vgl. SKS 7, 25 / GW1 AUN1, 14) enthüllt in aller Deutlichkeit, „daß die Vorstellung von einer ewigen Seligkeit der lockende Beweggrund für all die geistigen Anstrengungen ist, denen sich das Ich unterwirft, um im strengen Sinne ,Subjekt‘ zu werden“ (Brandes 1992, S. 144). Nicht nur nimmt dieses „äußerliche Motiv“ (ebd.) jenen Anstrengungen einen erheblichen Teil ihrer ethischen Verdienstlichkeit; erschwerend kommt die offensichtliche Parti33 Vgl. Brandes 1992. 34 Vgl. H. Schulz 2004b, S. 391 ff.

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kularität dieses Motivs hinzu: Die einunddreißig Bogen des Buches drehen sich „ausschließlich um das Erwerben eines Guten …, das so manchem Leser als ein nur mythisches erscheint“ (ebd.). Zweitens: Der kategorische Imperativ, ,subjektiv‘ werden, d. h. ohne Rücksicht auf äußerliche Handlungsfolgen rein innerlich „nur das Gute“ (ebd., S. 147), i.S. des vollkommenen Vollzugs der eigenen Freiheit, wollen zu sollen, bricht in der Konsequenz alle Brücken zwischen Individuum und Gemeinschaft, zwischen Ethik und Geschichte ab. Climacus reißt „die Idee des Guten vollständig von den kulturgeschichtlichen Zielen des Menschengeschlechts los[], ohne die sie in Wirklichkeit eine Abstraktion ohne Wert ist“ (ebd.). Ein dritter Einwand ist hiermit eng verknüpft: Climacus verbaut sich vor dem Hintergrund unausgewiesener dogmatischer Leitprämissen (insbesondere im Blick auf den Freiheitsbegriff) jeden Zugang zu einem angemessenen Verständnis von Natur (vgl. ebd., S. 150) und Geschichte (vgl. ebd., S. 148 ff.).35 Schließlich und viertens macht das Prinzip der Subjektivität als Wahrheit jeglichen Versuch im Ansatz zunichte, „Tollheit und Wahrheit … voneinander [zu] scheiden“ (ebd., S. 152). Mag Climacus auch den einseitigen Objektivismus in der Wahrheitsfrage durch jenes berüchtigte Beispiel ad absurdum führen zu können, demzufolge das unablässige Insistieren auf einer kontextisolierten, wenngleich an sich ,objektiv‘ richtigen Einzelaussage (,die Erde ist rund‘; vgl. SKS 7, 178 f. / GW1 AUN1, 185 f.) dem Wahnsinn gleichkommt – das leidenschaftliche, unbeirrbare Festhalten an „eine[r] aus Torheiten zusammengesetzte[n] Religion“ (Brandes 1992, S. 153) angesichts der objektiven Ungewissheit, Unwahrscheinlichkeit oder gar Paradoxalität ihrer Grundaussagen (= Glaube) muss aus der Sicht von Brandes als nicht minder verrückt gelten.36 5. Harald Hçffding ist der zweite prominente Kierkegaard-Interpret, der das deutsche Lesepublikum gegen Ende des 19. Jahrhunderts auf einige kritische Punkte in dessen theoretischen Grundannahmen aufmerksam machen möchte – und nur deshalb, d. h. seiner wirkungsge35 Vgl. zu letzterem im Detail H. Schulz 2004b, S. 393. 36 Brandes votiert im Gegenzug für ein quasi-pragmatistisches Wahrheitskriterium, in dem sich subjektive (,für mich wahr’) und objektive (,an sich wahr’) Momente verknüpfen: „Was ich zu denken nicht unterlassen kann, ohne daß mein Bewußtsein gestört wird und mein Wesen in Zwiespalt mit sich selbst gerät, das eben ist das für den Menschengeist an sich Wahre.“ (Brandes 1992, S. 154; meine Hervorh.) Innerhalb der aus der Anwendung dieses Maßstabs zu bestimmenden Klasse wahrer Sätze sei jedoch für „das Paradox … kein Platz“ (ebd.).

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schichtlichen Bedeutung wegen, verdient er hier genannt zu werden.37 Höffding dient die Nachschrift in erster Linie als Folie für eine kritische Würdigung der Erkenntnistheorie des dänischen Landsmannes (vgl. Höffding 1922, S. 65 – 76). Dessen unbestreitbares Verdienst liegt s.E. in dem rückhaltlosen Ernst, mit dem „er den Zusammenhang des Denkens mit dem persönlichen Leben“ (ebd., S. 76) erfasst hat. Gleichwohl weist das damit verknüpfte erkenntnistheoretische Programm in Ansatz und Durchführung nach Höffding grundlegende Mängel auf. Erstens grenzt Climacus das sog. ,wesentliche‘, d. h. auf „das Individuum selbst in seinen Existenzverhältnissen“ (ebd., S. 65) bezogene Erkennen zu strikt und unvermittelt von einem demgegenüber vermeintlich ,gleichgültigen‘ (naturwissenschaftlich-empirischen, mathematischen, historischen) Wissen ab. Denn in Wahrheit hat vieles von diesem „angeblich gleichgültigen Wissen eingreifende Bedeutung für die ethisch-religiöse Erkenntnis“ (ebd.). Climacus hat zweitens zwar durchaus Recht, wenn er gegen Hegels These einer voraussetzungslosen und als solcher reflexiv sich selbst begründenden Wissenschaft einwendet, dass im Medium der Reflexion kein absoluter und als solcher voraussetzungsloser Anfang gefunden werden könne. Aber hat unrecht, wenn er daraus folgert, dass der Anfang der Wissenschaft allein durch einen logisch unableitbaren und daher (so ebd., S. 69) ,willkürlichen‘ Sprung des Entschlusses zustande kommen könne. In Wahrheit habe das Procedere der Wissenschaft gar kein Absolutum, d. h. weder einen logisch sich selbst begründenden Schluss noch einen logisch willkürlichen Entschluss, zur notwendigen Voraussetzung. Seine Begründungsfähigkeit und – bedürftigkeit sind nach Höffding im Gegenteil ganz und gar relativ; sie werden begrenzt und bestimmt durch die Aufgabe, zum Verständnis des jetzt und hier „in der Erfahrung gegebenen Daseins oder eines Teils davon“ (ebd., S. 69) beizutragen. Wir besitzen daher, so das quasi-pragmatistische Fazit, einen Maßstab, wie weit wir jeweils „zu gehen brauchen – [nur] soweit nämlich, bis wir gefunden haben, was zur Lösung jener Aufgabe nötig ist“ (ebd.). Höffdings dritter Kerneinwand richtet sich gegen die Behauptung, ein System des Daseins sei möglich, aber nur für Gott (vgl. SKS 7, 114 / GW1 AUN1, 111). Da Climacus zugleich behauptet, dass (a) Existenz Bewegung impliziert, (b) Bewegung sub specie aeterni nicht gedacht werden kann und (c) Gott sub specie aeterni denkt, muss die Erkennt37 Vgl. Höffding 1922 [erste dt. Ausg. Stuttgart 1896]; zur Auseinandersetzung mit der Nachschrift vgl. ebd., S. 65 – 76 u. 116 – 126. Zu Höffdings Verhältnis zu Kierkegaard im Überblick vgl. Malik 1997, S. 319 – 332.

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nistheorie die Kierkegaardsche Losung ,Entweder/Oder‘ „gegen ihn selber kehren und sagen: entweder muß der Begriff des absoluten Systems in Gott … oder … das stete Werden ein Schein sein“ (Höffding 1922, S. 71). Der vierte und letzte Einwand kritisiert die Durchführung des Subjektivitätsprinzips der Wahrheit als inkonsequent. Denn wenn allein der „persönliche Nährwert der Wahrheit“ (ebd., S. 75), d. h. das unendlich leidenschaftliche Streben, etwas als wahr anzueignen und zu bewahren, das wahrheitstheoretisch Entscheidende ist, dann kann Kierkegaard nur zufolge einer Inkonsequenz „von der Subjektivität einen bestimmten [sc. dogmatischen] Inhalt, einen bestimmten objektiven Glauben verlangen“ (ebd.). Das Subjektivitätsprinzip konsequent zu Ende zu denken hätte ihn im Gegenteil dazu führen müssen, „das Prinzip der freien Persönlichkeit zu proklamieren“ (ebd.) – d. h. einer Persönlichkeit, die jeden von ihr selber verschiedenen Maßstab der Wahrheit ablehnen muss.38

III. 1. Wie eingangs bemerkt, wird mit dem Erscheinen der ersten deutschen Gesamtübertragung der Nachschrift eine forschungsgeschichtliche Zäsur gesetzt. Dies erhellt bereits daraus, dass Quellenverweise vor diesem Zeitpunkt in der Regel aus zweiter Hand stammen, von einer eigentlichen Rezeption des Textes im deutschen Sprachraum also nicht die Rede sein kann.39 Überdies hat sich bis 1910 der des Dänischen unkundige deutsche Leser zwecks Information über die bzw. Anleitung zum Verständnis der Nachschrift wie anderer Quellenschriften neben einer Reihe meist einführender Zeitschriftenartikel sowie vereinzelter Beiträge in 38 Höffding ist offenbar selbst nicht wohl bei der Statuierung dieses Vorwurfs. Faktisch mildert er ihn wenig später durch den Zusatz ab, dass für Climacus die Aneignung des dogmatisch-kirchlichen Glaubensinhalts allein „darum die höchste Form persönlichen Lebens [darstellt], weil sie … die höchste Leidenschaft in der Subjektivität hervorruft“ (Höffding 1922, S. 76) und ermöglicht. Unter dieser Voraussetzung aber, so Höffdings Nachklang der Brandes-These, müsse der Hauptvorwurf dahingehend präzisiert werden, dass Kierkegaard „die Persönlichkeit von dem realen, natürlichen und sozialen Zusammenhang, worin ihr Leben allein positiven Inhalt gewinnen kann, losgerissen hat“ (ebd.). 39 Häufig dient hierbei Höffdings Buch als Referenzquelle. (Dessen weitreichenden Einfluss in Deutschland dokumentiert Malik 1997, S. 322 – 328). Vgl. als Beispiel eines durch Höffding vermittelten Gebrauchs der bzw. Verweises auf die Nachschrift: K. Hoffmann 1908, S. 32; Münch 1901, S. 7.

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Sammelbänden auch nur auf einschlägige Passagen einiger weniger Monografien stützen können.40 Dies ändert sich, parallel zum Erscheinen der Schrempfschen Gesamtausgabe (1909 – 22 [= SGW1]) sowie anderer Textausgaben41, wobei das Greifbarwerden dieser Ausgaben zusammen mit einem exponentiell ansteigenden Rezeptionsinteresse umgekehrt als Katalysator für eine rasch anwachsende Sekundärproduktion fungiert.42 Im Falle der Nachschrift stimmen die kritischen Überlegungen Christoph Schrempfs thematisch gesehen gewissermaßen den Generalbass für die gesamte nachfolgende Debatte an, indem sie die ClimacusThese der ,Subjektivität als Wahrheit‘ (vgl. SKS 7, 186 u. passim / GW1 AUN1, 194 u. passim) in den Mittelpunkt des Rezeptionsinteresses rücken.43 Die Vieldeutigkeit dieser bis heute notorisch auslegungsbedürftigen These dokumentiert Schrempf dadurch, dass er ihr eine dreifache – durchaus originelle, aber exegetisch zweifellos allzu freie – Konnotation beilegt.44 Dass die Subjektivität die Wahrheit ist, besagt dabei nach Schrempf in allen drei Hinsichten, dass sie für die Genese jenes menschlichen Zustandes konstitutive Funktion besitzt, die Climacus ,die Wahrheit sein‘ oder ,in der Wahrheit sein‘ nennt (vgl. z. B. SKS 4, 264 / 40 Neben den bereits genannten Werken von Bärthold, Brandes und Höffding, die wirkungsgeschichtlich als besonders folgenreich eingestuft werden können, sind hier vor allem zu nennen: Lorentz 1892; Walz 1898; Münch 1901; Niedermeyer 1909b; Monrad 1909. 41 Hier ist vor allem an das seit 1910 in Innsbruck erscheinende Periodikum Der Brenner zu denken, in dem zahlreiche Texte von und über Kierkegaard in deutscher Sprache publiziert wurden; vgl. dazu H. Schulz 2004b, S. 420. 42 Die früheste Arbeit, die die Auseinandersetzung mit der Erstübersetzung der Nachschrift durch Christoph Schrempf reflektiert, ist m.W. R. Hoffmann 1910 (vgl. ebd., S. 81 – 84). 43 Schrempfs einschlägige Äußerungen sind in den für die jeweiligen Bände der Kierkegaard-Werkausgabe verfassten Nachworten zu Brocken und Nachschrift zusammengefasst. Diese wurden in Bd. 12 von Schrempfs eigener Gesamtausgabe wieder abgedruckt, vgl. Schrempf 1935, S. 181 – 218 (1910), 219 – 227 (1910) u. 422 – 435 (1925). Der zweite der hier genannten Texte enthält die gedruckte Fassung des Vorwortes zur Erstauflage von Bd. 6 u. 7 der KierkegaardEdition (die erste Fassung wurde auf Einspruch von H. Gottsched zurückgezogen), der dritte die zur entsprechenden Zweitauflage. Zu Schrempfs Kierkegaard-Rezeption im Überblick vgl. Malik 1997, S. 311 – 315 u. 332 – 338. 44 Ich orientiere mich im Folgenden an der knappen Zusammenfassung der wesentlichen Punkte im dritten Nachwort (vgl. Schrempf 1935, S. 225 ff.). Es stammt zwar von 1925, rekurriert aber in knapper und übersichtlicher Form auf Argumente, die Schrempf bereits ausnahmslos in den beiden Nachworten von 1910 vorgetragen hat (Einzelnachweise im Folgenden).

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GW1 PB, 59). Umgekehrt und negativ formuliert ist ein Individuum demnach erstens immer dann ,in der Unwahrheit‘, wenn und insoweit „sein subjektives Sein nicht seiner objektiven Überzeugung entspricht“ (Schrempf 1935, S. 225). ,Subjektives Sein‘ steht hier für Handeln – genauer für Sprachhandlungen, und zwar i.S. von Mitteilungen über eigene Mentalzustande (Absichten, Überzeugungen). ,Die Subjektivität ist die Wahrheit‘ besagt demnach, eigenwillig genug: ,Die Wahrhaftigkeit ist die Wahrheit‘. Dieser Lesart des Climacusschen Satzes kann Schrempf sich vorbehaltlos anschließen – jedenfalls insoweit, wie die Wahrhaftigkeit (auf ethisch-religiösem Gebiet) zumindest eine notwendige Wahrheitsbedingung ausmacht (s.u.): „Ja-Sagen und Nein-Tun, Nein-Sagen und Ja-Tun: das ist ja so selbstverständlich Unwahrheit, daß es lächerlich erscheinen möchte das noch besonders zu sagen“ (ebd.; vgl. ebd., S. 194). Freilich: Nicht nur der hier beschriebene Heuchler, sondern auch der Irrende muss ,in der Unwahrheit sein‘. Eben dies hat Climacus „nicht hinlänglich betont“ (ebd., S. 225) – ja vermutlich gar nicht eigens bedacht. Denn er geht offensichtlich davon aus, dass das Subjekt nicht allein nur, sondern auch immer dann „,in der Wahrheit‘ sei wenn es zu der (objektiven) Unwahrheit in einem (subjektiv) wahren Verhältnis steht – also: wenn es gewissenhaft nach einer falschen Theorie lebt“ (ebd.). Dass die Subjektivität i.S. der Wahrhaftigkeit, d. h. die Übereinstimmung des eigenen Handelns mit dem als eigene Handlungsabsicht und/oder Überzeugung Mitgeteilten, eine notwendige Wahrheitsbedingung darstellt, leugnet Schrempf wie gesagt keineswegs; kritisiert wird lediglich, dass Climacus die genannte Wahrheitsbedingung unberechtigterweise als notwendig und hinreichend ausgibt. Schrempf bekennt sich dagegen zum konsequenten Fallibilismus: Zwischen Subjektivität (qua Fürwahrhalten) und Objektivität (qua Sachverhalt), bzw. zwischen Praxis (qua Handlungsvollzug am Leitfaden des Fürwahrgehaltenen) und Theorie (qua Rechtfertigung oder Begründung jenes Fürwahrhaltens bzw. dieses Handelns) herrscht eine permanente Wechselbeziehung, in deren Prozess das Individuum „seine Theorie und Praxis so lange berichtigt bis die Theorie sich in der Praxis bewährt“ (ebd.; meine Hervorh.). Nur, aber auch immer dann, wenn – bzw. in dem Maße, wie – dies gelingt, hat das an sich befremdliche Urteil, eine Person sei ,in der Wahrheit‘, Berechtigung und Sinn. Schrempf geht aber noch weiter: Seiner Auffassung nach ist die Subjektivität drittens auch immer dann und „insofern die Wahrheit als die objektive Erkenntnis an gewisse subjektive Bedingungen geknüpft ist“

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(ebd., S. 226). Gemeint ist dabei mehr als die bloße Bereitschaft zur wahrhaftigen Mitteilung einer Überzeugung (s. o.); gemeint ist vielmehr das Vorhandensein der entsprechenden Überzeugung selbst. So jedenfalls auf religiösem Gebiet. Hier gilt, was Climacus zu Unrecht leugnet: dass man „ohne Christ zu sein nicht wissen kann was Christentum ist“ (ebd., S. 226; meine Hervorh.; vgl. ebd., S. 194 u. 197).45 Schrempf führt diese fideistische These ins Feld, um Climacus mit sich selbst in Widerspruch zu führen. Aus dessen Stadienlehre müsse man nämlich recht verstanden den Schluss ziehen, dass „unsre Einsicht nur bis in die Sphäre hinein[reicht], worin wir leben“ (ebd., S. 215). Auf der Ebene des Ästhetischen „können wir höchstens dieses existentiell, also wirklich verstehen“ (ebd.) – und entsprechend innerhalb der nachfolgenden Existenzsphären.46 Nehmen wir also Climacus gegen ihn selber beim Wort, dann erscheint es gänzlich nutzlos, sich in epistemischer, hermeneutischer und/oder ethischer Hinsicht um das Christentum zu bemühen – solange nämlich „das Christentum nicht für uns die nächste und einzige, also unausweichliche Möglichkeit ist den Sinn unseres Lebens zu behaupten“ (ebd., S. 216). Schrempfs offensichtlich von Höffding (dessen Buch er bekanntlich übersetzte) beeinflusstes Fazit lautet daher:

45 Energischer als von Climacus wird der von Schrempf inkriminierte Standpunkt allerdings von Frater Taciturnus eingenommen und verteidigt. Dieser erklärt mit Blick auf Börne, Heine und Feuerbach: „Ein unglücklicher, ein eifersüchtiger Liebhaber kann über das Erotische ebenso gut Bescheid wissen wie ein glücklicher, und ebenso weiß auch einer, der Ärgernis genommen hat, auf seine Weise ebenso gut mit dem Religiösen Bescheid wie ein Gläubiger.“ (SKS 6, 418 / GW1 SLW, 482). Aus der Tatsache, dass Climacus als erklärter Nichtchrist wider eigenes Bekunden gar nicht behaupten kann, über das Wesen des Christentums Bescheid zu wissen, zieht Schrempf übrigens den Schluss, dass sich jener i.S. der ersten Deutung der Subjektivität als Wahrheit ,in der Unwahrheit’ befindet, insofern er sich selber wider besseres Wissen, mithin heuchlerisch, einen Standpunkt zuschreibt, den er weder einnehmen kann noch faktisch einnimmt: Climacus ist in Wahrheit „ein Christ … der (wer weiß warum?) den Heiden spielt“ (Schrempf 1935, S. 186; vgl. S. 210, 220 u. 434; kritisiert hat diese These bereits Voigt 1928, S. 263 ff.). 46 Eine These, die unter dem Stichwort Fideismus gegenwärtig wieder breit diskutiert wird – in der Regel im Anschluss an Wittgenstein. Vgl. z. B. Wittgenstein 1996, S. 365: „In der Religion müßte es so sein, daß jeder Stufe der Religiosität eine Art des Ausdrucks entspräche, die auf einer niedrigeren Stufe keinen Sinn hat. Für den jetzt auf der niedrigern Stufe Stehenden ist diese Lehre, die auf der höheren Bedeutung hat, null und nichtig; sie kann nur falsch verstanden werden, und dabei gelten diese Worte für diesen Menschen nicht.“

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Kierkegaard, der durch Climacus das Christentum wieder in sein Recht einsetzen will, rechtfertigt … den theoretischen und praktischen Unglauben. Dieser ist die subjektiv richtige Stellung zum Christentum, solange das Subjekt des Christentums noch nicht bedarf …: denn die Subjektivität ist die Wahrheit (ebd., S. 217; meine Hervorh.).

2. Wahr sein kann – zumindest auf ethisch-religiösem Gebiet – nur diejenige Überzeugung, die der Einzelne (a) hat, (b) wahrhaftig mitzuteilen und (c) zu überprüfen bereit ist. In allen drei Fällen ist die Subjektivität, i.S. bestimmter handlungsleitender Überzeugungen, Einstellungen sowie Handlungsvollzüge, wenn nicht hinreichende, so doch zumindest notwendige Wahrheitsbedingung. So der einigermaßen differenzierte, wenn auch exegetisch sicherlich kaum haltbare Standpunkt Schrempfs. Da abgesehen von den im Brenner sowie den separat publizierten Einzelübersetzungen bis in die 50er Jahre hinein Schrempfs Gesamtausgabe als Referenztext für sämtliche deutsche Kierkegaard-Interpretationen diente, darf vermutet werden, dass sich die meisten Deutungen der enigmatischen Climacus-Sentenz zunächst und vor allem an Schrempfs (in den Vorworten zu Bd. 6 und 7 seiner Ausgabe [= SGW1 AUN1 – 2] zugänglichen) Interpretation abgearbeitet haben47 – einer Interpretation übrigens, die ihrer Breitenwirkung wegen bereits 1921 von Werner Elert als „klassische Kierkegaard-Exegese“48 bezeichnet wird. Aus der ebenso weitverzweigten wie publizistisch wohldokumentierten Debatte um den Wahrheitsbegriff der Nachschrift von 1910 bis zum zweiten Weltkrieg49 möchte ich als Vorlauf zur Nachkriegs- bzw. Ge47 Das ist z. B. noch bis in die Terminologie von Georg Lukács (der ebenfalls Schrempfs Ausgabe benutzt hat) hinein zu erkennen: Indem Kierkegaard, zumindest im Falle des Christentums, den Akzent in der Wahrheitsfrage ebenso einseitig wie irrationalistisch auf die Subjektivität i.S. der „Verwirklichung in der Praxis“ (Lukács 1979, S. 256) legt, werden „Lehre und Praxis, Objektivität und Subjektivität … einander antinomisch ausschließend entgegengestellt“ (ebd.). Verwandte Thesen finden sich schon bei Adorno: Obschon mehr als bloßer Subjektivismus trennt Kierkegaards Idee der Wahrheit nach seiner Auffassung „von aller wie immer gearteten Objektivität … die Abweisung jedes positiven transsubjektiven Kriteriums“ (Adorno 1974a, S. 129). Subjektive und objektive Wahrheitsanteile werden auf diese Weise „hypostasiert“ (ebd., S. 130), anstatt sie sachgemäß, d. h. dialektisch miteinander zu vermitteln. 48 Elert 1921, S. 433. 49 Vgl. z. B. (in chronologischer Reihenfolge): Monrad 1909, S. 68 f.; Reuter 1914, S. 111 u. 126 ff.; Slotty 1915, S. 33 f.; Wüste 1923, passim; Gilg 1926, S. 163 – 172; Guardini 1971, S. 76 f.; Voigt 1928, S. 257 f.; Ruttenbeck 1929, S. 136 f.,

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genwartsdiskussion mit Th. Haecker und E. Hirsch zwei weitere exemplarische Positionen zu Wort kommen lassen. Diese begrenzte Auswahl ist nicht primär durch konfessionelle Paritätsgründe oder rein rezeptionshistorische Erwägungen bedingt, sondern wurzelt in der Beobachtung, dass beide (a) als dezidierte Schrempf-Gegner auf den Plan treten, die (b) den Subjektivitätsbegriff im Unterschied zu diesem aneignungstheoretisch explizieren, und zwar (c) unabhängig voneinander sowie (d) in hinreichend detaillierter und sachlich substantieller, ja nicht zuletzt auch (e) konfessionell gefärbter Art und Weise. Eben dies lässt einen Vergleich besonders reizvoll erscheinen. Theodor Haecker 50 publiziert 1932 einen umfänglichen Essay zum Wahrheitsbegriff bei Kierkegaard, der sich über weite Strecken auf den Climacus-Text von 1846 bezieht51 und dabei, sicherlich mit Absicht, eine dezidiert katholisch-theologische52 Alternative zur Brandes-Schrempfschen Interpretationslinie zur Diskussion stellt.53 Das Subjektivitätsprinzip der Wahrheit wird dabei in Haeckers eigene Konzeption integriert. Diese stellt Wahrheit im allgemeinen Umriss als „Wiederholung“ (Haecker 1958, S. 381 u. passim) des Seins im Geist oder als „das ,Sein‘ selber in der Wiederholung des ,Wortes‘“ (ebd., S. 382) vor. Solche Wiederholung ist auf zweierlei Weise, objektiv und subjektiv, möglich. Objektive Wahrheit wird im Anschluss an die aristotelisch-thomistische Tradition

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139 f., 225 ff.; Diem 1929, S. 88 ff., 183 f.; Thust 1931, S. 362 – 385; Adorno 1974a, S. 129 f.; Richter 1934, S. 34 u. 90 – 93; Dempf 1935, S. 168 ff.; Löwith 1981 [1941], S. 386 – 389. Zu Haeckers Kierkegaard-Rezeption, ferner zu seiner Rolle innerhalb des Brenner-Kreises sowie innerhalb der Geschichte der katholischen KierkegaardRezeption vgl. Malik 1997, S. 371 – 392. Vgl. Haecker 1958, S. 381 – 431 [1932] (Seitenzahlen im Folgenden nach dieser Ausgabe). Haecker war 1921 unter dem Eindruck der Lektüre Newmans zum Katholizismus konvertiert, vgl. dazu Malik 1997, S. 385 f. Um einen Eindruck von Haeckers Einstellung zu Brandes zu gewinnen, genügt ein kurzes Zitat: „Wenn … Georg BRANDES, dessen Gesicht ich mir nur vorzustellen brauche, um … Seife auf der Zunge zu schmecken, Pfui!, ein Buch über Kierkegaard schreibt, so ist ja höchstens der Unfug beklagenswert, … daß der an Phrasenfluß chronisch leidende Europäer … den Gegenstand seines Buches ausgerechnet Kierkegaard nennt, was wirklich nicht einzusehen ist, da er mit Kierkegaard so wenig zu tun hat, wie Brandes mit eben demselben.“ (Haecker 1917, S. 338; hier zit. nach Elert 2005, S. 432). Freilich, wer im Glashaus sitzt, sollte nicht mit Steinen werfen: vgl. H. Schulz, 2004b, S. 420; speziell im Blick auf Haeckers Wahrheitsessay bemerkt Wolfgang Janke nicht zu Unrecht, er sei „mehr Verkündigung als Kierkegaardforschung“ ( Janke 1991, S. 193).

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als „adaequatio intellectus et rei“, d. h. als „Angleichung“ (ebd., S. 386) des Verstandes an das Sein definiert. Diese „,neutrale‘ Wahrheit der ,Philosophen‘“ (ebd., S. 387) ist Sache ausschließlich des Intellekts. Im Unterschied dazu wird die Eigenart der subjektiven oder „heroische[n] Wahrheit der Heiligen“ (ebd.) umgekehrt durch eine „adaequatio rei et intellectus, Angleichung des Seins an den Intellekt, d. h. an das als wahr … Erkannte und Verstandene“ (ebd., S. 386; vgl. S. 394 f.) bestimmt. Subjektive Wahrheit realisiert sich im Medium der „Tugenden der Liebe und des Willens“ (ebd., S. 387) und fußt daher inhaltlich auf der bereits vorauszusetzenden Einsicht in die (objektive) Wahrheit dogmatischer und/oder ethischer Sätze (z. B. ,Gott ist gut‘). Der Heilige liebt in heroischer Gotteshingabe das als wahr Erkannte so sehr, daß er subjektiv gesehen selber, obschon innerhalb der Grenzen des Kreatürlichen, „Wahrheit wird“, d. h. „daß sein Existieren und Reden einfach und einfältig sie ausdrückt“ (ebd., S. 420; meine Hervorh.).54 Es ist, wie Haecker eigens betont, eben „dieser Begriff der subjektiven Wahrheit, den Kierkegaard meint, auch wenn er ihn noch so oft durch Irrtümer verdeckt“ (ebd., S. 387). Keinesfalls nämlich dürfe im Blick auf die Subjektivitätsthese der Eindruck erweckt werden, „als produziere ein phantastisches Subjekt … einen Inhalt und damit auch die Wahrheit“ (ebd., S. 408; meine Hervorh.). Deren Subjektivitätsmoment steht laut Haecker im Gegenteil ausschließlich für einen „existentielle[n] Relationsbegriff“ (ebd.), der als solcher darauf verweist, dass „die Wahrheit fr den Menschen, nicht an sich … in der Aneignung, in der Wiederholung, in der Aktualisierung eines gegebenen Inhalts“ (ebd.; meine Hervorh.) liegt. Subjektivität, qua Aneigung oder handelnder Verwirklichung eines als wahr Verstandenen, hat dabei ihren Ursprung, ihr Maß und ihren Ermöglichungsgrund in Gott, der selbst die „Wahrheit ist, weil Er als unendliche Subjektivität Sich vollkommen objektiv zu Seiner eigenen Subjektivität verhält“ (ebd., S. 420) 55, mithin „vollkommen vollführt, 54 Es ist diese Verschränkung von Sein, Wahrheit und Liebe (bzw. von objektiver und subjektiver, intellektueller und liebender ,Wiederholung’ des Seins), die Haecker im Rückgriff auf Joh 14,6 (,ich bin … die Wahrheit’) zur Grundlage für eine genuin trinittstheologische Wahrheitskonzeption (Vater = Sein, Sohn = Wahrheit, Geist = Liebe) macht: Vgl. Haecker 1958, S. 384 u. 392 ff. Und es ist dieselbe Verschränkung, die ihn dazu führt, den Satz ,die Subjektivität ist die Wahrheit’ als Synonym für ,Gott ist die Wahrheit’ zu entfalten (vgl. S. 419 ff.). 55 Haecker fügt hinzu, diese Kierkegaardsche Formel biete de facto nichts anderes als „eine Paraphrase … zu dem Hauptthema der thomistischen Theologie, daß in Gott Existenz und Essenz … zusammenfallen“, Gott mithin „Actus purus ist“

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was Er in objektiver Überlegenheit verstanden hat Sich selber betreffend“ (ebd.).56 Obschon Haecker Climacus auf der einen Seite so sympathetisch – will sagen: so katholisierend – wie möglich interpretiert, scheint ihm dieser an entscheidender Stelle der (nota bene: katholischen) Wahrheit doch nicht nahe genug, seine Wahrheitstheorie im Gegenteil von „gewaltige[n]“ (ebd., S. 401) Irrtümern durchsetzt57. Und dies in doppelter Hinsicht: Erstens insistiert Climacus zu Unrecht darauf, „daß der Ausgangspunkt und schließlich alles das Wie sei, denn der Anfang des Menschen ist das Was, … das dogmatische Was des Glaubens“ (ebd., S. 401), für das, bezeugt durch die kirchliche Tradition, Gott selber einsteht. Zweitens macht Climacus sich des „Irrationalismus“ (ebd., S. 426) schuldig; denn seine Definition des Glaubens58 unterschlägt mit dem Primat des Glaubensinhaltes auch den seiner Einsehbarkeit als (objektiv) wahr bzw. gewiss: Dass „das Faktum, … auf Grund dessen ein Mensch sich entschließt, … Christ zu werden, … für diesen Menschen nur wahrscheinlich [!] und nicht (objektiv …) gewiß zu sein brauche, ja sogar einfach paradox, absurd sein könne – dieser Satz ist sicherlich falsch und löst alles auf. Er leugnet den Verstand schlechtweg.“ (Ebd., S. 423) 3. Soweit Haeckers eigenartiges Fazit.59 Im Unterschied zu Chr. Schrempf scheint Emanuel Hirsch den katholischen Kollegen trotz seiner

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(Haecker 1958, S. 420; vgl. S. 405). Kierkegaard als Kryptothomist – in der Tat eine bemerkenswerte Diagnose! Eben weil Gott in diesem Sinne für die (trinitarisch zu entfaltende) Wahrheit selber steht, kann Haecker im Falle der menschlich-subjektiven Wahrheit (qua handelnder Angleichung des Seins an den Intellekt) auch von „Angleichung an die Ideen Gottes“ (Haecker 1958, S. 386) sprechen. Maßstab dieser Angleichung ist dabei „die Wahrheit Gottes über den Menschen“ (S. 390) und als solche die „absolute Wahrheit“ (ebd.). Vgl. zur Kritik Kierkegaards außerdem: Haecker 1958, S. 400 ff., 404 f., 411, 416 f., 421 ff., 426 f. Haecker führt sie ebd., S. 421, an; vgl. SKS 7, 186 f. / GW1 AUN1, 194 f. Haecker wirft Climacus einerseits vor, das Wie der Wahrheit auf Kosten des Was zu verabsolutieren; andererseits nimmt er dessen Subjektivitätsprinzip (vgl. S. 408) ausdrücklich gegen derartige Vorwürfe mit dem Argument in Schutz, es handle sich dabei um Fehlinterpretationen. Kritisiert wird ferner, dass Climacus Grund und Gegenstand des christlichen Glaubens als ,objektiv ungewiss’ bzw. als ,nur wahrscheinlich, ja sogar absurd’ (vgl. Haecker 1958, S. 423) hinstellt. Aber erstens ist das Absurde nach Kierkegaards Auffassung keine (und sei es Steigerungs-)Form des Unwahrscheinlichen (= 0,1 – 0,4) – ebenso und erst recht natürlich keine des Wahrscheinlichen (0,5 – 0,9). Und zweitens stuft er Grund und Gegenstand des Glaubens an keiner Stelle als ,nur wahrscheinlich’ ein.

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offenbar gänzlich anders gelagerten politischen Anschauungen60 zunächst durchaus geschätzt zu haben – zeitweise jedenfalls zeigte er „a lively interest in Haecker’s translations and reviewed many of them for theological journals“61. Haeckers Wahrheitsaufsatz findet seinen Beifall allerdings nicht – aus ihm sei, so Hirsch, „für die Kierkegaardforschung nichts Rechtes zu lernen“62. Der Göttinger Theologe unternimmt deshalb einen neuerlichen Deutungsversuch. Für ihn liegt die übergeordnete Pointe der Nachschrift darin, dass hier, vermittelt durch die Verknüpfung der Stadienlehre in ihrer ausgereiften Fassung mit einem „neue[n] Wahrheitsbegriff“ (Hirsch 1930 – 33, S. 768 u. passim), die pseudonymen Schriften zu einer endgültigen Verhältnisbestimmung des Humanen und des Christlichen finden (vgl. ebd., S. 769). Wollte man sich, so Climacus in der zunächst am ersten Teil der Nachschrift orientierten Auslegung Hirschs, der Wahrheit des Christentums auf objektivem Wege versichern, so müsste dies entweder auf historischem oder spekulativem Wege geschehen. Beide Wege führen nicht zum Ziel: der erste nicht, weil er die Wahrheit in ein ,Desideratur‘, d. h. hier eine unendliche, weil niemals mehr als bloß wahrscheinliche Approximation, der zweite, weil er das in seiner Wahrheit spekulativ zu Begreifende im Modus solchen Begreifens in ein anderes, ihm selber Fremdes verwandelt. Da mithin beide Wege in die Irre führen; und da sie das Christentum überdies als Lehre zu behandeln genötigt sind, kann – so Climacus laut Hirsch – dessen Wahrheit, wenn überhaupt, nur unter nicht-objektiven Vorzeichen und d. h. im Modus der subjektiven Aneignung einleuchten: Die „Klärung der christlichen Wahrheit“ wird, wenn überhaupt, nur „durch Klärung der Frage, wie ich ein Christ werde“ (ebd., S. 769; Hervorh. H.S.), möglich sein.63 Diese Frage beantworten zu können, setzt freilich die Bereitschaft voraus, das Christentum nicht – oder jedenfalls nicht ausschließlich und erst recht nicht primär – als „Lehre, sondern [als] Existenzmitteilung“ (ebd., S. 778) anzusehen. Somit „steht und fällt das Christentum mit dem 60 Haecker, dem 1935 ein Rede-, 1938 ein Buchpublikationsverbot auferlegt wurde, gilt als geistiger Vater der Widerstandsgruppe ,Die weiße Rose’. Vgl. Dunkel 2000, S. 1372. 61 Malik 1997, S. 391. Vgl. im Unterschied dazu Hirschs Rezension von Schrempfs zweibändiger Kierkegaard-Biografie: Hirsch 1927. 62 Hirsch 1930 – 33, S. 769. Eine knappere, gleichwohl durchweg konzisere Fassung seiner Interpretation legt Hirsch vor in Hirsch 1968b, bes. S. 460 – 468. 63 Eben darin deutet sich die eigentümliche Wendung in der Wahrheitsfrage an, die Climacus herbeiführt: Diese und mit ihr die Geltungsfrage wird in eine der bloßen Genese aufgelöst. Hirsch zieht diese Konsequenz allerdings nicht explizit.

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Satze: die Subjektivität ist die Wahrheit, man darf auch sagen: die Innerlichkeit oder die Aneignung oder der Weg ist die Wahrheit“ (ebd., S. 779). Hier entsteht Hirsch zufolge allerdings eine Schwierigkeit: Als Existenzmitteilung appelliert das Christentum einerseits an das ,Können‘ seiner Adressaten im Blick auf deren intakte Subjektivität (qua Aneignungsfähigkeit und -bereitschaft bezüglich der Wahrheit seiner Kernaussagen). Andererseits unterstellt es mit dem als Bestandteil dieser Kernaussagen überlieferten Sündenthese die Unwahrheit eben jener Subjektivität, an die sie im Blick auf die eigene Wahrheitsfähigkeit appelliert (vgl. Hirsch 1968b, S. 461). Die Explikation der These von der Subjektivität der Wahrheit muss folglich zweierlei leisten: Sie muss erstens deren Gültigkeit im Bereich des ,rein Humanen‘, zweitens ihre Geltung im Verhältnis zur genuin christlichen Idee der Subjektivität als Unwahrheit (vgl. Hirsch 1930 – 33, S. 785) verständlich und plausibel machen. Die Lösung der ersten Aufgabe umfasst mehrere Argumentationsschritte. Erstens: Was objektiv gewiss ist bzw. sein kann, ist existentiell irrelevant (z. B. logische Grundgesetze); umgekehrt kann existentiell Relevantes (z. B. die Antwort auf die Frage nach der eigenen Unsterblichkeit) nicht objektiv gewiss werden. Die für menschliches Existieren ,wesentlichen‘, d. h. ethisch-religiösen Wahrheiten bleiben mithin objektiv ungewiss. Entscheidend ist ferner, dass alles Denken Wirklichkeit in Möglichkeit auflöst; was wirklich sein bzw. als solches erfahren werden können soll, darf folglich kein oder zumindest nicht ausschließlich Gedachtes sein. Wirklich in diesem Sinne ist aber laut Climacus nur, was als ein solches auf jemanden einwirkt, das ihn unendlich interessiert – oder jedenfalls interessieren kann. Und diese Bedingung wird wiederum nur durch eine einzige Entität erfüllt: das Faktum des je eigenen Existierens, als ein kontingent Gegebenes und zugleich als ein aller erst zu Verwirklichendes bzw. Aufgegebenes. Für Climacus ist mithin die Subjektivität deshalb die Wahrheit, weil im Bereich des ,Wesentlichen‘ als des objektiv Ungewissen – und um diesen Bereich allein kann es hier gehen – (a) nur konkret Wirkliches wahr sein kann und (b) „die Subjektivität die einzige ihr selbst nicht-abstrakt [sc. sondern konkret: i.S. eines ethisch unbedingt verpflichtenden Interesses] gegebne Wirklichkeit ist“ (ebd.; im Orig. kursiviert).64 Die hier zugrunde liegende Verschränkung von 64 ,Ich existiere’ oder ,ich bin wirklich’ besagt demnach: Ich bin „durch das Ethisch-Religiöse zum Sichernstnehmen gezwungner subjektiver existierender

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Subjektivität und Wahrheit i.S. des leidenschaftlichen Festhaltens an einem objektiv Ungewissen – und zwar als einem solchen – spitzt Climacus in der Korrelation von Glaube und Paradox dann noch einmal zu (vgl. ebd., S. 787). Mit der Lehre von den Existenzstadien löst Climacus den zweiten Teil der o.g. Aufgabe und liefert dabei zugleich eine binnenperspektivisch unüberholbare Antwort auf die Frage nach dem Verhältnis von Humanem und Christlichem. Bezüglich der Stadien springt heraus, „daß die Subjektivität nur durch die Wendung wider sich selbst verinnerlicht wird und zur wahrhaften Existenz gelangt“ (Hirsch 1968b, S. 462; im Orig. kursiv). Und es springt weiter (nämlich am Leitfaden einer Existenzdialektik von Leiden und Schuld) heraus, dass sie die hier geforderte Wendung selbst auf der höchsten ,immanenten‘ Existenzstufe, der Religiosität A, nicht zu leisten, sich selber als suisuffizientes Wahrheitsprinzip also nicht zu etablieren bzw. aufrecht zu erhalten vermag. Hier kommt nach Hirsch das Christliche der humanen Selbstauslegung i.S. einer mindestens hinreichenden Erklärungsbedingung ihres Scheiterns (Unwahrheit qua Sünde) zu Hilfe, geleitet jene also gewissermaßen „zu ihrem Ziele und wird so der mit dem Humanen einige Träger des Humanen“ (ebd.). Die Wahrheit der Subjektivität liegt so verstanden darin, dass sie, „je mehr sie sie selbst sei, desto tiefer und leidenschaftlicher sich als die Unwahrheit … zur Wahrheit als dem allein Recht an sie Habenden verhalte“ (ebd.). Eben darin und allein aufgrund dieses Verhaltens nimmt das Christentum sie umgekehrt in ihre Obhut und lässt sie als solcherart „der Wahrheit geöffnet im existenzialdialektischen Sinne selber die Wahrheit“ (ebd.; Hervorh. H.S.) sein. 4. Obwohl die an der Verknüpfung von Stadienlehre und Wahrheitstheorie orientierte Deutung Hirschs zumindest in exegetischer Hinsicht Schrempf und Haecker überragt, deutet sie den von ihm diagnostizierten Neueinsatz jener Theorie bei Climacus im Grunde nur an, ohne tatsächlich „darauf im einzelnen einzugehen“65. Eine systematisch erschöpfende Exegese des Satzes ,die Subjektivität ist die Wahrheit‘ hätte mindestens fünf Fragen zu beantworten: (a) Was versteht Climacus unter bzw. wie verwendet er den Begriff Subjektivitt? Geist“ (Hirsch 1930 – 33, S. 785), eben damit aber – so Hirsch in Rückbindung von Climacus an Kant – ein als solches „vom Denken nie zu fassendes Ansich“ (ebd.). 65 Janke 1991, S. 193.

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(b) Was versteht er unter bzw. wie verwendet er den Begriff Wahrheit? (c) Inwiefern setzt er die Subjektivität der Wahrheit gleich: Meint er jede ihrer Formen, als einer solchen nämlich, oder lediglich eine oder mehrere von ihnen? (d) Inwiefern ist die Subjektivität die Wahrheit: als notwendige, als hinreichende oder als notwendige und hinreichende Wahrheitsbedingung? (e) Ist diese tatsächlich Bedingung der Wahrheit als einer solchen (veritas) oder lediglich ,Wahrmacher‘ i.S. der Bedingung von etwas als eines Wahren (verum)? Unter den zahlreichen Arbeiten, die sich (zumindest einigen von) diesen Fragen stellen66, ist die von Kurt Weisshaupt (vgl. ders. 1973) die bis heute sicherlich umfassendste und systematisch dichteste. In problemgeschichtlicher Hinsicht geht es in den vor allem am Leitfaden der Nachschrift profilierten Analysen Weisshaupts um den Nachweis, dass Climacus den Rahmenvorgaben der Hegelschen Wahrheitstheorie zwar einerseits verpflichtet bleibt, diese jedoch andererseits auf eine rezeptionshistorisch weitreichende Weise transformiert, so nämlich, dass darin im Ergebnis Heideggers Konzept der Wahrheit als Erschlossenheit für das je eigene Seinkönnen präfiguriert wird. Rein systematisch möchte Weisshaupt nachweisen, dass Climacus die traditionelle Korrespondenztheorie der Wahrheit auf ein ursprünglicheres, dem Subjekt-Objekt-Verhältnis in Theorie und Praxis zugrunde liegendes Wahrheitsverständnis zurückführt, demzufolge die ,verantwortete Zeitlichkeit‘ (vgl. ebd., S. 12, 69, 138) des Menschen als existierender Subjektivität zum Bezugshorizont und zur alleinigen Ausweisungsbasis der Übereinstimmung von Denken und Sein wird. Die gesamte Untersuchung lässt sich dabei von hermeneutisch weitreichenden Ansprüchen leiten: „Zu zeigen, wie sich die Subjektivität als eine solche, die die höchste Wahrheit der Existenz ausmacht, konstituiert, ist in der Tat die Grundintention von Kierkegaards gesamter schriftstellerischer Produktion.“ (Ebd., S. 74) 66 W. Anz 1971, bes. S. 217 ff. u. 228 ff.; Blaß 1968, S. 214 f.; Bloch 1971, S. 393 ff.; Diem 1950, S. 34 – 38; Greve 1990, S. 245 f.; Grinten 2000, S. 96 – 99; Heimbrock 1980, S. 81 – 92; Hügli 1973, S. 78 – 99; Holl 1972, S. 44 – 57; Janke 1991; Kaufmann 2002, S. 95 – 107; Y.I. Kim 1992, S. 25 – 29; Kühnhold 1975, S. 45 – 51; Kuhn 1950, S. 57 – 81 (bes. S. 80 f.); Lukács 1979, S. 256 – 260; Paulsen 1955, S. 248 – 252; Pieper 1968, S. 116 – 135; Ringleben 1983, S. 128 – 137, 339 – 373, 392 – 402; Rohrmoser 1971, S. 417 – 423; Schmid 1966, S. 134 – 138; Schmidinger 1983, S. 253 – 257; W. Schulz 1967, S. 23 – 31; Struve 1948, Kap. 4; H. Vetter 1979, S. 137 – 143; Wilde 1969, S. 116 – 122.

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Weisshaupt sieht zunächst klar, dass auch Climacus seine Wahrheitstheorie am Korrespondenzparadigma, d. h. an der Frage nach der Übereinstimmung von Denken und Sein profiliert (vgl. ebd., S. 45).67 Das Scheitern der faktischen sowie aller denkmöglichen Versuche, den Übereinstimmungsanspruch zu erfüllen, verbindet Climacus folglich nicht mit der Aufgabe jenes Anspruchs. Jenes Scheitern wird dabei durch den Nachweis offenkundig, dass sich entweder, wie im Falle des empirischen Seins, die Wahrheit (oder genauer: das Wahre) in ein unendliches ,Desideratur‘, oder aber, wie im Falle des abstrakten, logisch-mathematischen Seins, unversehens in eine Tautologie verwandelt. Dasjenige Sein, mit dem das objektive Denken übereinzustimmen vermag, ist m.a.W. entweder nicht das wirkliche; oder es vermag nicht mit ihm übereinzustimmen. In beiden Fällen erreicht das Denken nicht den Status des Wissens – des Wissens nämlich von etwas als eines Wirklichen. Vielmehr löst es jenes Wirkliche nolens volens in ein bloß Mögliches auf (vgl. ebd., S. 80). Statt im absoluten Wissen Hegels endet also die Erkenntnistheorie des Johannes Climacus in absoluter Skepsis: „Auf der Basis des Wissens ist Wahrheit für den Menschen nicht zu gewinnen.“ (Ebd., S. 60) Weder Wahrheit noch Wirklichkeit sind im Medium des Wissens erreichbar. Ergo sind sie entweder überhaupt nicht erreichbar oder aber nur im Medium von etwas, das nicht oder jedenfalls nicht ausschließlich Wissen ist. Und da außerdem nur da, wo Interesselosigkeit herrscht, Wissen bzw. objektives Denken möglich sind, müsste jenes Medium zugleich ein eminent interessegeleitetes sein. Wie auf seine Weise Hirsch sieht auch Weisshaupt, dass diese Überlegung die argumentative Gelenkstelle für den Gedanken der Subjektivität als Wahrheit darstellt (vgl. S. 80 ff.). Denn in der Tat: Es gibt laut Climacus eine „einzige Wirklichkeit, um die ein Existierender mehr als wissend ist, … seine eigene Wirklichkeit, daß er da ist; und diese Wirklichkeit ist sein absolutes Interesse“ (SKS 7, 288 / GW1 AUN2, 17; meine Hervorh.). Als am Gelingen des eigenen Existierens unendlich interessiertes befindet sich das existierende Subjekt demnach – zumindest idealiter gesehen – im Zustand eines bewussten ,inter-esse‘, eines Zwischenseins, das als solches (a) durch 67 Das ist bereits 1915 von Martin Slotty herausgestellt worden, hier freilich mit der Pointe, dass die Subjektivität für Climacus allein deshalb die Wahrheit sei, weil es „nur in jedem einzelnen, existierenden Subjekt … zur Wahrheit, d. h. zur Übereinstimmung von Denken und Sein“ (Slotty 1915, S. 34) kommen könne. Vgl. dazu auch W. Schulz 1967, S. 23, sowie Janke 1991, S. 194 – 198.

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Nichtübereinstimmung von Denken und Sein bzw. von Idealität und Faktizität und (b) durch das Streben, diese zu überwinden, gekennzeichnet ist. Da das objektive Denken qua Wissen zur Entsprechung der Übereinstimmungsforderung ausscheidet (s. o.), wäre diese immer, aber auch nur dann erfüllbar, wenn das Wie des Sich Verhaltens zu dieser Übereinstimmung deren Genese selber konstituieren würde. Anders gesagt: wenn die Übereinstimmung von Denken und Sein im Streben des Existierenden selber von der Seinsart jenes Strebens, die Subjektivität (als leidenschaftlich interessiertes Verhalten zum eigenen Verhalten im Verhältnis zur Objektivität) mithin an sich selbst als die Wahrheit bzw. als das wahrheitskonstitutive Moment im Verhältnis von Gedanke und Wirklichkeit figurieren würde.68 Eben dies ist aber laut Climacus tatsächlich der Fall. Wie Weisshaupt im Einzelnen ausführt, gehen in diese Behauptung allerdings mehrere Voraussetzungen – und wohl auch Folgerungen – ein. Erstens ein veränderter Wirklichkeitsbegriff: Wirklichkeit heißt nunmehr „Interesse der existierenden Subjektivität an der Existenz“ (Weisshaupt 1973, S. 82), wobei ein solches Interesse „das Wollen [impliziert], daß der Widerspruch, als welcher die existierende Subjektivität ursprünglich angelegt ist, verschwindet“ (ebd.).69 Da die Gegenstände objektiven Wissens als solche existentiell uninteressant bzw. unwesentlich sind und sein müssen, ist zweitens diejenige Wirklichkeit bzw. Wahrheit, die im leidenschaftlichen Interesse an ihr selber erreichbar sein soll, ,wesentliche Wahrheit‘ – bzw. ,wesentliche Wahrheit‘: Der Ausdruck subjektive Wahrheit bezeichnet stets und notwendig die „Aneignung einer objektiven Wahrheit“ (ebd., S. 63; meine Hervorh.) 70, und zwar einer solchen – obschon als objektiv ungewisser – aus dem Bereich existentiell wesentlicher Wahrheiten „wie Gott, Freiheit, Unsterblichkeit“ (ebd., S. 62). So präzisiert ist die subjektive Wahrheit oder die Wahrheit als subjektive nichts anderes als eine bestimmte und begrenzte „Thematisierung 68 Wie für Climacus exemplarisch im Falle der ewigen Seligkeit, die als das ,absolute Gut’ die merkwürdige Eigenschaft hat, dass sie sich „einzig und allein durch die Weise, wie …[sie] erworben wird, definieren läßt“ (SKS 7, 388 / GW1 AUN2, 134; im Orig. kursiv). 69 Von Wirklichkeit kann folglich nur da gesprochen werden, wo die Übereinstimmung von Denken und Sein als einer objektiven unerreichbar ist! 70 Auch wenn Climacus darauf insistiert, dass sie als eine solche eben objektiv ungewiss bzw. aus der Perspektive der objektiven Reflexion sogar als ein Paradox erscheinen muss, das als solches geglaubt zu werden verlangt, freilich auch ermöglicht (vgl. Weisshaupt 1973, S. 72).

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des Verhltnisses“ (ebd., S. 65; meine Hervorh.) zur Möglichkeit und Reichweite von Objektivität. Gemeint ist, genauer gesagt, dessen genuin subjektive Thematisierung, wobei Subjektivität hier als „Aneignung der objektiven Ungewißheit in der leidenschaftlichsten Innerlichkeit“ (ebd., S. 73; im Orig. kursiv) definiert werden kann. Und da es sich bei den Wahrheiten, die nur so, nämlich subjektiv bzw. im unendlichen Streben ihrer Aneignung wahr sein können, um die einzig ,wesentlichen‘ handelt, ist die Subjektivität zugleich „die höchste Wahrheit, die es für einen Existierenden gibt“ (SKS 7, 186 / GW1 AUN1, 194; im Orig. teilweise kursiv). Weisshaupt verknüpft und vervollständigt diese Rekonstruktion der Kierkegaardschen Wahrheitskonzeption mit drei weiterführenden Überlegungen problemgeschichtlicher und systematischer Art: Erstens verweist nach seiner Auffassung die Tatsache, dass das Individuum als existierende Subjektivität aus der Perspektive Kierkegaards für das Faktum des eigenen Existierens immer schon und ,ursprünglich erschlossen‘ ist (vgl. Weisshaupt 1973, S. 68 f. u. 139), auf eine Überwindung der nach wie vor am Subjekt-Objekt-Paradigma theoretischen und praktischen Zuschnitts orientierten idealistischen, hier insbesondere der Hegelschen Wahrheitskonzeptionen – so sehr Kierkegaard Hegels Denkform im einzelnen auch verpflichtet sein mag (vgl. ebd., S. 54 u. 134 f.). Zweitens werden eben damit auch Grundzüge der Heideggerschen Wahrheitstheorie präfiguriert (vgl. ebd., S. 139). Und drittens hat Kierkegaards Theorie ihre eigentliche, wenn auch auf den ersten Blick nicht unmittelbar vor Augen liegende Pointe im (gleichfalls Heidegger vorwegnehmenden) Gedanken der ,Zeitlichkeit der Wahrheit‘: Zugänglich ist bzw. erworben wird diese in der angesichts der ,Zeit als Frist‘ ( J. Taubes) am Maßstab eines Ewigen unbedingt geforderten Kontinuität des Festhaltens am Unendlichen im Angesicht seiner objektiven Ungewissheit (vgl. ebd. S. 12, 69, 76, 79, 138). Wahrheit „als Sinn der Struktur der Subjektivität“ (ebd., S. 12) meint also „auf ihren deutlichsten Begriff gebracht … verantwortete Zeitlichkeit‘“ (ebd.).

IV. 1. Ich habe im vorangegangenen Abschnitt die Wahrheitsproblematik ihrer sachlichen und wirkungsgeschichtlichen Tragweite wegen vergleichsweise ausführlich dargestellt. Im Folgenden möchte ich, ungleich knapper, unter den Stichworten Existenzbegriff und indirekte Mittei-

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lung, zwei weitere Themenbereiche skizzieren, denen für die Rezeptionsgeschichte der Nachschrift exemplarische Bedeutung zukommt. Die Auswahl der vier Autoren/innen, die hier ausführlicher zu Wort kommen, wird durch drei Gesichtspunkte – isoliert oder in Kombination – bestimmt, nämlich durch Umfang, sachlichen Gehalt und/oder wirkungsgeschichtliche Relevanz der entsprechenden Texte. Ausgewählt wurde für beide Themenblöcke jeweils ein/e Autor/in aus der Forschungsdebatte bis zum zweiten Weltkrieg, gefolgt von jeweils einem/ einer weiteren aus der jüngsten oder zumindest der jüngeren Rezeptionsgeschichte. Ich beginne mit dem Existenzthema und hier mit Paul Tillich. Tillich hat Kierkegaards Denken und seine Wirkungsgeschichte konsequent für Genese, Begrifflichkeit und Ansatz der Existenzphilosophie reklamiert und in diesem Zusammenhang wiederholt auf den Existenzbegriff selbst bzw. dessen Neuinterpretation durch Schelling und Kierkegaard hingewiesen.71 Für Einzelbelege muss ich mich im Folgenden auf eine Reihe ursprünglich in englischer Sprache publizierter Texte beziehen und werde insofern meinen eigenen Auswahl- und Darstellungsprinzipien untreu.72 Diese Entscheidung hat hier aber einen guten Sinn: Zum einen sind die einschlägigen Texte bzw. Textpassagen möglicher Alternativautoren quantitativ oder qualitativ unergiebiger und/oder sie lassen mögliche oder wirkliche Kierkegaard-Reflexe weniger deutlich erkennen.73 Zum anderen hat Tillich Kierkegaard bereits sehr früh – vermutlich „zwischen 1905 und 1907“ (GWE 2, S. 134), also Jahrzehnte vor seiner amerikanischen Zeit – für sich entdeckt. In der zu diesem Zeitpunkt in Deutschland dominierenden liberalen Theologie vermissten Tillich und seine Kommilitonen nach dessen eigener Aussage einerseits „die Wärme der mystischen Gegenwart des Göttlichen“ (ebd.), 71 Fast alle einschlägigen Texte sind gesammelt in: GW 4, S. 131 – 199. 72 Vgl. H. Schulz 2004b, S. 377. 73 Zu denken wäre hier vor allem an Karl Jaspers. Zur Erläuterung seines Existenzbegriffs vgl. z. B. Jaspers 1987, S. 43 – 46 ( Jaspers verweist ebd., S. 45 auf Kierkegaard, aber nicht im Zusammenhang des Existenzbegriffs). Vgl. ferner Jaspers 1948, S. 11 – 17: Im philosophischen Denken, so Jaspers, sei bezüglich des Existenzbegriffs „nur ein Ahnen von dem“ (ebd., S. 13) gewesen, was erst „durch Kierkegaard in diesem Wort für uns geschichtlich verbindlichen Gehalt der Aussage bekam“ (ebd.; vgl. ebd., S. 271). Jaspers belässt es allerdings bei dieser philosophiehistorischen Andeutung. Zu den älteren Arbeiten, in denen (in der Regel mit Bezug auf die Nachschrift) Kierkegaards Existenzverständnis thematisiert wird, gehören, chronologisch geordnet: Reuter 1914; Przywara 1929; Diem 1929; Hirsch 1930 – 33; Adorno 1933; Richter 1934; Dempf 1935.

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andererseits „die Tiefe des Schuldbewußtseins“ (ebd.) – so waren „wir glücklich, als wir Kierkegaard begegneten, in dem sich tiefe Frömmigkeit mit philosophischer Größe verband“ (ebd.). Interessanterweise ist es hier also nicht Schellings Vereinigung von ,mystischer Frömmigkeit‘ und philosophisch reflektierter ,Tiefe des Schuldbewusstseins‘, auf die Tillich verweist – und dies, obwohl er bekanntlich 1911 mit einer Arbeit zu Mystik und Schuldbewußtsein in Schellings philosophischer Entwicklung promoviert hatte (vgl. GW 1, S. 11 – 108). Von daher mag man vermuten, dass sich Tillichs Existenzbegriff, den er hier zum erstenmal – und zwar in einer für alles Folgende verbindlichen Weise – formuliert74, nicht nur seiner Auseinandersetzung mit Schelling, sondern auch mit Kierkegaard verdankt.75 Die späteren, erst in den USA publizierten Äußerungen Tillichs zu Kierkegaard bzw. zu dessen Existenzbegriff stehen insofern in ungebrochener Kontinuität zu seinen frühen einschlägigen Texten. Tillichs historische Grammatik identifiziert vier Entwicklungsschritte im Gebrauch des Existenzbegriffs. Rein etymologisch ist das Verb existere mit ,herausstehen aus‘ zu übersetzen (vgl. Tillich 1984, S. 26; GW 4, S. 148). Dabei gilt ursprünglich, nämlich im Denken der Vorsokratiker, das Existierende als dasjenige, was aus dem Nichts ,heraussteht‘, und zwar entweder aus dem Nichts in absoluter (gr. ouk on qua schlechthinnigem Nichtsein) oder in relativer Bedeutung (gr. me on qua potentiellem Sein). Gleichwohl hat und behält alles Existierende unaufhebbar Teil an dem, woraus es existierend ,heraussteht‘: „Als Endliches steht es im absoluten 74 Vgl. GW 1, S. 50: Nur „das Einzelne [hat] Existenz …; das Allgemeine, die Idee, kommt dadurch zur ,Existenz’, daß das Einzelne aus ihrer Einheit ,heraustritt’“. Vgl. zu Kierkegaard (allerdings ohne expliziten Bezug zum Existenzbegriff) ebd., S. 20 f. u. 23. 75 Wobei, bezogen auf die Nachschrift, daran zu erinnern ist, dass deren deutsche Erstübersetzung 1910 erschien. Ob Tillich das Buch (sei es unmittelbar nach dessen Erscheinen, sei es erst später) gelesen hat, ist nicht erwiesen, aber wahrscheinlich. Dafür spricht unter anderem eine 1942 anlässlich der Publikation der englischen Erstübersetzung verfasste Rezension Tillichs, in der es heißt, dass Kierkegaard in dieser „wichtigste[n] Quelle der Existenzphilosophie“ (GW 12, S. 328) dem „Begriff der ,Existenz’ einen neuen Sinn“ (ebd.) gegeben habe. Von daher ist anzunehmen, dass sich auch Tillichs frühe Auseinandersetzungen mit Kierkegaards Existenzbegriff in der Regel, wenn auch unausgesprochen, auf die (bzw. seine Lektüre der) Nachschrift stützen. Explizit zitiert wird diese immerhin in GW 4, S. 151 f., 155 f., 162. Für eine knappe Übersicht zu Tillichs Kierkegaard-Rezeption im Zusammenhang vgl. H. Schulz 2004b, S. 411 ff. sowie die dort angegebene Literatur. Die ausführlichste Kierkegaard-Darstellung aus Tillichs eigener Feder findet sich im Übrigen in GWE 2, S. 134 – 148.

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Nichtsein und steht zugleich heraus aus ihm. Als Aktuelles steht es im relativen Nichtsein – in der Potentialität – und steht zugleich heraus aus ihm.“ (Tillich 1984, S. 27; meine Hervorh.) In einem „ersten Schritt zum Existentialismus“ (ebd.) bezieht sich der Wandel im Sprachgebrauch – vor dem Hintergrund gewisser platonischer Vorgaben (vgl. ebd., S. 27 f.) – auf das relative Nichtsein qua Potentialität, und zwar in Gestalt der scholastischen Unterscheidung von essentia (= Was-Sein bzw. Wesen als Seinsmächtigkeit oder Potentialität) und existentia (= Aktualität als das aus seinen es hervorbringenden Ursachen herausgetretene Dass-Sein). Ein weiterer Entwicklungsschritt ist ebenfalls scholastischen Ursprungs – die Identifizierung von Existenz und Essenz in Gott: „Im absoluten Sein gibt es keine Möglichkeit, die nicht zugleich Aktualität wäre: es ist reine Aktualität. Bei allen endlichen Wesen dagegen … ist es ein Zeichen der Endlichkeit, daß Existenz und Essenz getrennt sind.“ (GW 4, S. 149) Damit sind die Weichen gestellt für die neuzeitliche Diskussion des ontologischen Gottesbeweises, die den dritten entscheidenden Entwicklungsschritt markiert: Als actus purus ist Gott das höchste, nämlich dasjenige Seiende, dessen bloße Essenz (Potentialität) seine Existenz (Aktualität) logisch und metaphysisch impliziert. In Gott – und wohlgemerkt: nur in ihm – ist, neuzeitlich reformuliert, die Identität von Denken und Sein, d. h. das „erste Prinzip, das allem Denken zuvorliegt“ (ebd.), Wirklichkeit, und zwar beweisbare Wirklichkeit geworden. Entscheidend kann dieser Schritt im Blick auf die Genese des Existenzdenkens deshalb genannt werden, weil er in Hegels spekulativer Identifizierung des Wirklichen und des Vernünftigen (deren Kritik eben den Ausgangspunkt jenes Denkens bildet) mündet. Im Gegenzug zu Kant stellt Hegel nämlich nicht nur den ontologischen Beweis in gereinigter Form wieder her, sondern er wendet das Prinzip der Identität von Sein und Denken auf das Ganze des Seins an, insofern es die ,Selbstverwirklichung des Absoluten‘ ist. Auf diesem Wege sucht er die Trennung der Existenz von der Essenz im endlichen Seienden zu überwinden: für ihn ist das Endliche unendlich, sowohl in seiner Essenz als auch in seiner Existenz (ebd.).

Auf diese Weise fallen Essenz und Existenz, Vernunft und Wirklichkeit in der Quintessenz zusammen. Das ,Herausstehen‘ aus dem essentiellen Sein ist nicht nur (wie etwa noch in der Renaissance) „der Weg zur Verwirklichung und Erfllung der eigenen Möglichkeiten“ (Tillich 1984, S. 29; meine Hervorh.); es ist vielmehr selber ihr spekulativ notwendiger Ausdruck und Medium. Wenn mithin die Existenz an sich selbst „wesenhaftes (= essentielles) Sein ist, ist die Vernunft wirklich und die Wirk-

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lichkeit vernünftig“ (GW 4, S.150). Die Welt als ganze wird, ja sie ist im Grunde genommen immer schon „Prozess der göttlichen Selbstverwirklichung“ (Tillich 1984, S. 30) und als solche Schauplatz einer im Wesentlichen bereits realisierten Versöhnung von Denken und Sein, Möglichkeit und Wirklichkeit, Essenz und Existenz. Es ist diese Hegelsche Variante des „Essentialismus“ (Tillich 1984, S. 29), gegen die Kierkegaard und mit ihm auf je eigene Weise Marx, Feuerbach und andere protestieren. Und sie tun dies, indem ihr Protest bzw. dessen schriftstellerischer Ausdruck zugleich – ob mit Absicht oder nicht – eine vierte und letzte Entwicklungsstufe im Gebrauch des Existenzbegriffs markiert. Notwendige Bedingung der Faktizität bzw. der (menschlichen wie außermenschlichen) Existenz als einer solchen ist demnach erstens, als Individuum und d. h. zugleich als ein der Allgemeinheit und Idealität der eigenen Wesensbestimmung gegenüber Einzelnes und Zufälliges zu sein. Diese zufällige Einzelheit hat zweitens den Charakter der Entfremdung von der Idealität jener Wesensbestimmung: „Existenz ist Entfremdung und nicht Versöhnung“ (ebd., S. 31). Genauer gesagt: Sie ist Versöhnung, aber ausschließlich im Medium „der Erwartung und Hoffnung, … nicht der Realität“ (ebd.; vgl. GWE 2, S. 135 f.). Im Falle Kierkegaards profiliert Tillich diese Lesart der durch den Existentialismus inaugurierten Bedeutungsverschiebung im Existenzbegriff mit steter Rücksicht auf die Nachschrift (vgl. GW 4, S. 151 f., 155 f., 162) sowie unter Hinweis auf Kierkegaards offenkundige Beeinflussung durch Trendelenburg (vgl. ebd., S. 150 f.; GWE 2, S. 136). Frei nach Tillich würden Kierkegaard und/oder Climacus unter den genannten Voraussetzungen Existenz daher definieren können als: (a) Aktualisierung essentiellen Seins unter den Bedingungen der Endlichkeit76 i.S. der Selbstentfremdung; (b) Aktualisierung von Wesensmöglichkeiten im Widerspruch zu deren Wesenssinn. 2. Unter den jüngeren, d. h. grob seit Ende des zweiten Weltkrieges erschienen deutschsprachigen Arbeiten zum Existenzbegriff ist die von Frank-Eberhard Wilde 77 nach wie vor die umfassendste und systematisch 76 Die ,Bedingungen der Endlichkeit’ werden (qua Substanz, Kausalität, Zeit und Raum) kategorial spezifiziert in: Tillich 1983, S. 225 – 232. 77 Vgl. Wilde 1969. Zu den Arbeiten, in denen der Existenzbegriff Kierkegaards (ob mit oder ohne Zentralstellung der Nachschrift) eine tragende Rolle spielt, gehören: Diem 1950; Deuser 1985 und 1992; Dietz 1993; Fahrenbach 1968;

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ergiebigste. Der darin unternommene „Versuch einer historisch-kritischen Erfassung des Kierkegaardschen Existenzverständnisses“ (Wilde 1969, S. 7) präsentiert sich erfrischend nüchtern und unprätentiös: Statt einer vom Existenzbegriff aus projektierten Gesamtinterpretation des Werkes mit „systematische[m] ,Anliegen‘“ (ebd., S. 7) und der üblichen „Voraussetzung einer Einheitlichkeit“ (ebd., S. 9), von der bis auf weiteres unentschieden ist und bleiben muss, ob sie sich in der Detailuntersuchung wird rechtfertigen und aufrecht erhalten lassen, beschränkt sich Wilde von vornherein auf das – freilich nur auf den ersten Blick simplere – Projekt einer reinen „Wortuntersuchung“ (ebd., S. 10). Methodisch wird dieses Projekt am Leitfaden dreier größerer, chronologisch geordneter Werkgruppen (1836 bis 1841 sowie 1842 – 45; 1846; 1846 – 55) durchgeführt. Beachtlich, dabei methodisch konsequent, ist ferner die (auch für die deutsche Forschung, insbesondere die der 60er Jahre) durchaus nicht selbstverständliche Entscheidung, ausschließlich mit den dänischen Quellen zu arbeiten, wobei Wilde die deutschen Übersetzungen der jeweils zitierten Passagen in den Fußnoten ergänzt.78 Der sachliche und quantitative Schwerpunkt der semantischen Analysen liegt in der Auseinandersetzung mit der Nachschrift (vgl. Wilde 1969, S. 71 – 145). Nicht von ungefähr: Zum einen häufen sich in Kierkegaards pseudonymem magnum opus „ganz plötzlich ,Existenz‘ mit zahlreichen Komposita und ,existieren‘“ (ebd., S. 71); zum anderen erstreckt sich von „hier an … der Gebrauch der Wortfamilie in überraschender Dichte durch das ganze Werk“ (ebd.). Freilich: Eine „lehrhafte Erklärung“ (ebd.) des Begriffs bleibt Climacus, und dies vermutlich mit voller Absicht, dem Leser auch hier schuldig. Stellt man die Kernergebnisse von Wildes Analysen in den Kontext seiner Auseinandersetzung mit den übrigen Werken und Werkgruppen, dann ergibt sich, in thetischer Abbreviatur, folgendes Resultat:

Friemond 1965; Fujino 1994b; Hennigfeld/Stewart 2003; HochenbleicherSchwarz 1984; Hügli 1982; Y.I. Kim 1992; Paulsen 1955; Pieper 1968; Schmid 1966; H. Schulz 1996a, S. 205 – 223; W. Schulz 1971; ders. 1972, S. 272 – 284; Schweppenhäuser 1967; H. Vetter 1979; Wesche 2003. Vgl. außerdem Bollnow 1949, S. 17 – 22; Kuhn 1950, S. 19 – 25. 78 Wilde weist darauf hin, dass die Hirsch-Ausgabe (die er ansonsten „dankbar benutzt“ [S. 11] habe), „in der Verdeutschung von ,Existenz’ durchaus nicht zuverlässig“ (ebd.) sei, weil sie weder in der Übersetzung von existents (Existenz) noch von tilværelse (Dasein) konsequent verfahre, von daher als durchgängige bzw. ausschließliche Referenzquelle habe ausfallen müssen.

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(1) Ein hinreichend explizierter, dazu pseudonymübergreifend „fest geprägte[r] Existenzbegriff, etwa im Sinne des reinen Daß-Seins“ (ebd., S. 162), ist bei Kierkegaard nicht nachweisbar. (2) Die pseudonymen Schriften unterscheiden Sein, Dasein und Existenz: Alles, was da ist, ist, aber nicht umgekehrt (das Logische ist, ist aber nicht da); alles, was existiert, ist da und umgekehrt (Tiere, Menschen und Gott sind da und existieren); alles, was existiert, ist, aber nicht umgekehrt (Logisches ist, existiert aber nicht) (vgl. ebd., S. 76 f., 142, 163). (3) Alles Daseiende bzw. Existierende ist als solches ein endliches, raumzeitlich bestimmtes, werdendes (d. h. strebendes) Einzelding (vgl. ebd., S. 74, 80, 82, 88, 163 f.). (4) Existieren ist als solches zweideutig: Ausdruck eines Widerspruchs von Faktizität und Idealität, Vorgabe und Aufgabe, Wirklichkeit und Möglichkeit, Schon- und Noch-Nicht-Sein, Immanenz und Transzendenz (vgl. ebd., S. 97 ff., 164 f.) (5) Zwei „Existenzarten“ (ebd. S. 163; meine Hervorh.) sind zu unterscheiden: menschliche und außermenschliche Existenz. (6) Die Tatsache, „daß der Mensch denkt und daß er dieses Denken in der Reflexion auf sich selber richten kann, unterscheidet ihn von der Existenzart des nicht-menschlich Existierenden“ (ebd., S. 98; vgl. ebd., S. 163). (7) Unter genuin menschlicher Existenz versteht Kierkegaard „die daseinsverflochtene Vorgegebenheit (das Perfektum), die der Mensch immer schon ist, die aber, weil er werdend und denkend ist, ebenso imperfektisch als sittliche Aufgabe vor ihm steht“ (ebd., S. 162 f.; vgl. ebd., S. 81, 89, 92).79 (8) Menschliches Existieren ist auf besondere Weise zweideutig. ,Peter existiert‘ (i.S. von „Existenz 1“: ebd., S. 99) besagt: Peter „soll werden, was er ist: Existenz“ (ebd.) – nämlich i.S. von „Existenz 2“ (ebd.). (9) In dem zuletzt genannten Sinn (,Existenz 2‘) existiert Peter genau dann, wenn er das unter ,Existenz 1‘ genannte Gebot „willentlich realisiert“ (ebd., S. 99). (10) Vorbilder, Einflüsse und Abhängigkeiten in Kierkegaards Verwendungsweise des Existenzbegriffs sind „nicht auffindbar“ (ebd., S. 8). 79 Alternative Definitionsversuche finden sich in Wilde 1969, S. 78 f., 83 ff., 92, 99, 107.

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Gerade weil Wildes Analysen auf den ersten Blick durchaus überzeugend scheinen, bedürfen sie der genauen Überprüfung im Detail. Zur Kritik fordern m. E. insbesondere sechs Punkte heraus: Erstens unterscheidet nach Meinung des Autors das Moment der Selbstreflexion menschliches Existieren „von der Existenzart des nicht-menschlich Existierenden und also nur ,Daseienden‘“ (ebd., S. 98; meine Hervorh.). Diese Formulierung lässt darauf schließen, dass Climacus Existenz und Dasein für nichtkoextensiv hält: Alles Existierende ist da, aber nicht umgekehrt (Tiere z. B. sind da, existieren aber nicht). An anderer Stelle spricht Wilde hingegen von der „Existenz des Außermenschlichen“ (ebd., S. 16380). Damit bleibt offen, ob und inwieweit Kierkegaard und/oder Climacus mit Blick auf tilværelse und existents einer konsistenten Sprachregelung folgen oder nicht (vgl. ebd., S. 76 ff., 82, 88, 91, 97). Zweitens: Wilde hält es einerseits für „mißverständlich, von zwei Existenzbegriffen bei Kierkegaard … zu sprechen“ (ebd., S. 91) 81, fordert aber andererseits, zwei Existenzarten (Existenz 1 und 2: ,existieren‘ und ,In-WahrheitExistieren‘, vgl. ebd., S. 97) zu unterscheiden. Der semantische und/oder pragmatische Vorzug dieser Sprachregelung leuchtet nicht ein. Drittens: Während im Zuge der Textanalysen das Moment der Zufälligkeit als notwendige Existenzbedingung ausdrücklich genannt wird (vgl. ebd., S. 81), fehlt es in den resümierenden Kernthesen (vgl. ebd., S. 162 – 165) – zu Unrecht, wie ich meine.82 Viertens: Bezüglich der stadientheoretischen Zuordnung des Existenzbegriffs spricht Wilde von einem „Grundfaktum“ (ebd., S. 145), demzufolge „in jeder Existenzsphäre 80 Vgl. in diesem Sinne auch Pap. X 2 A 328 / T 4, 74. 81 Zielscheibe dieser Kritik ist eine These Schmids 1966, S. 174 – 178. Schmids Buch darf im Übrigen als echtes Kuriosum gelten. Es zielt auf die Beantwortung der „objektive[n] Frage, was Existenz und Existieren bei Kierkegaard heiße“ (ebd., S. 7). Beantwortet wird am Ende jedoch eine ganz andere, zugegeben grundlegendere Frage: Demnach „verbittet sich [Kierkegaard] jedes theoretische und objektivierende Verstehenwollen dessen, was Existenz und Existieren sei“ (ebd., S. 221; meine Hervorh.). Und dies ganz zu Recht; denn „die Existenz … kann man gar nicht verstehen, und Existenzverständnis in diesem [sc. objektivierenden] Sinne gibt es nicht“ (ebd.). Man hätte dem Autor gewünscht, diese grundstürzende Einsicht bereits vor der Niederschrift seines Buches gewonnen zu haben (und natürlich ist zu seinen Gunsten anzunehmen, dass dies nicht der Fall war …): Ihm – und nicht zuletzt seinen Lesern – wären auf diese Weise 231 mehr oder weniger ermüdende Seiten eines Textes erspart geblieben, dessen bloße Existenz (!) dem widerspricht, was er mitzuteilen beabsichtigt. Si tacuisses, philosophus mansisses. 82 Vgl. dazu H. Schulz 1996a , S. 210 f.

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existiert wird“ (ebd.; meine Hervorh.). Dies gelte auch von der ästhetischen Existenz, obschon diese strenggenommen „noch reine Möglichkeit“ (ebd.) sei. Später heißt es hingegen, Existenz sei als solche stets „Wirklichkeit und Möglichkeit“ (ebd.; meine Hervorh.). Folglich kann entweder nicht zutreffen, dass der Ästhetiker ,nicht existiert‘; oder seine Existenzform ist mehr als ,reine Möglichkeit‘. Fünftens: Vor dem Hintergrund der einschlägigen Analysen Klaus Schäfers83 bezüglich einer genuin hermeneutischen Ontologie in den Climacus-Schriften scheint fraglich, ob die Rede von Existenz in diesen Texten tatsächlich weder „von ihrem Ursprung her noch ihrer Intention nach … Anteil an einer Ontologie“ (ebd., S. 77; vgl. ebd., S. 95 u. 136) hat, vielmehr voraussetzt, dass es sich bei dieser um ein „müßiges Geschäft“ (ebd., S. 77) handelt. Sechstens: Das pauschale und im Einzelnen unbegründete Urteil, im Blick auf Kierkegaards Gebrauch des Existenzbegriffs seien keinerlei rezeptionshistorische ,Abhängigkeiten‘ vorhanden (vgl. ebd., S. 8), entspricht mit einiger Wahrscheinlichkeit nicht den Tatsachen.84

V. 1. Unter den nicht eben zahlreichen älteren Kierkegaard-Monografien, die das Problem der indirekten Mitteilung (ob mit oder ohne Bezug zur Nachschrift) thematisieren85, nimmt die Dissertation des katholischen Pädagogen, Philosophen und späteren Kierkegaard-Herausgebers Walter Rest eine historisch und sachlich exponierte Stellung ein.86 Zum einen

83 Vgl. K. Schäfer 1968. Zu deren programmatischen Grundlagen vgl. H. Schulz 2004b, S. 439 – 444. 84 Darüber hätte Wilde sich bereits durch Paul Tillich (insbesondere dessen Rekurs auf Schelling) belehren lassen können (s. o.). Wilde ignoriert Tillichs Vorarbeiten indessen vollständig. Einen sachlichen Anknüpfungspunkt bietet z. B. die folgende Formulierung: „Im Ursprung ist und bleibt die Existenz das, was den Menschen vom Nichts und von der Sphäre des Idealen … trennt“ (Wilde 1969, S. 147). 85 Einen Überblick über die Debatte bis Ende der 20er Jahre gibt Ruttenbeck 1929, S. 102 – 131; vgl. außerdem Diem 1929, S. 310 – 332; Thust 1931, S. 363 ff.; Hirsch 1930 – 33, S. 729 – 747; W. Anz 1940. Zur zeitgleichen Diskussion um Mitteilungsbedingungen, -grenzen und -formen philosophischen Denkens vgl. Jaspers 1948, S. 21 ff., 273 ff. u. 393 ff.; ferner Wittgenstein 1980. 86 Vgl. Rest 1937. Rest war neben Hermann Diem Mitherausgeber der vierbändigen Kierkegaard-Edition des Kölner Hegner-Verlages ([= DGW], s. o.

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handelt es sich m.W. um die erste Monografie zum genannten Problem im deutschen Sprachraum. Zum anderen möchte Rest über die rein binnenhermeneutische Zielsetzung des Versuchs hinaus, am Leitfaden des genannten Problems zu zeigen, dass sich bei Kierkegaard „eine einheitliche erzieherische Grundhaltung und Grundanschauung“ (Rest 1937, S. VII) findet, dessen Vorgaben in systematisch-pädagogischer Hinsicht für die Ausarbeitung einer eigenständigen, gleichsam protoexistentialistischen Bildungs- und Erziehungstheorie nutzen.87 Drei Stichworte stehen im Zentrum dieser Bemühungen: Personale Sozietät, Bildung sowie indirekte Mitteilung. Der Bildungsbegriff verweist auf alle (intentionalen und funktionalen) Ausdrucksformen jenes Weges, den der Einzelne, angeleitet durch das Handeln infrage kommender Erziehungsinstanzen, einschlägt, um dasjenige Wirklichkeit werden lassen zu können, was sein Menschsein im Kern ausmacht: personale Sozietät (vgl. ebd., S. 187). Diesem Zentralbegriff Rests liegt die These zugrunde, dass der Mensch faktisch nur als Gemeinschaftswesen Person sein bzw. werden kann, wobei er, unbeschadet spezifischer Unterschiede zwischen drei möglichen Existenzstufen (ästhetisch, ethisch, religiös), jeweils die „Doppelbewegung einer intra-subjektiven Intersubjektbeziehung“ (ebd., S. 156; meine Hervorh.) vollzieht. sthetisch verhält sich der Einzelne, ohne des strukturellen Widerspruchs in sich selber als einer personalen Sozietät überhaupt gewahr zu werden, als reines „Ich zu Außer-Ich“ (ebd., S. 158).88 Ethisch hat er sich selbst als Aufgabe entdeckt und bezieht sich auf sich als „Ich zu Selbst“ (ebd.). Auf der Stufe dessen, was Rest mit Climacus Religiositt A nennt (vgl. ebd.), verhält sich das „Ich zu Ich-Transzendenz“ (ebd.): ,Ich‘ ist hier dasjenige, was die eigene Identität am Maßstab des Urteils jener, möglicherweise nicht weiter spezifizierten Transzendenz verbürgt, zu der sich das Subjekt Anm. 13) und hat zwei weitere Auswahlbände publiziert (vgl. Kierkegaard 1961 und 1987). 87 Und dies 1937, d. h. lange bevor diese Fragestellung im Fahrwasser der Existentialismusdebatten der frühen Nachkriegszeit salonfähig wurde: So stammt Bollnows Standardwerk zum Thema erst von 1959 (vgl. Bollnow 1977). Speziell zur Frage der Erziehung bei Kierkegaard vgl. Heymel 1988; Kampmann 1949; A. Schäfer 2004. 88 Die Entscheidungen des Betreffenden fallen, so Rest, „nicht vor seinem forum internum [sc. als personale Sozietät], weil die Beziehungen zu einem Außen-Ich stärker sind als zum Selbst“ (Rest 1937, S. 157). Eben deshalb erfährt sich der Einzelne auch nicht „in sich selbst als Widerspruch, dieser wird vielmehr außerhalb gefunden“ (ebd.).

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im Medium der ,Selbstvernichtung‘ als unendlicher Leidens- und Schuldbereitschaft verhält. Liegt dagegen ein (christlich-religiçses) Verhältnis des „Ich[s] zu Gott (in der Zeit)“ (ebd.) vor, dann impliziert dies die Selbsterfahrung des Einzelnen als eines im immanent unüberwindlichen Widerspruch zur gottunabhängigen Realisierbarkeit der eigenen Personalität Befindlichen voraus. Sich zu sich selbst zu ,bilden‘ (oder besser: gebildet zu werden) kommt hier dem Akt der Neuschöpfung gleich. Mithin gilt beides: Im grundlegenden, für alle Stadien gültigen Sinn ist die personale Sozietät reiner Strukturbegriff; er bezeichnet „das ,Zwischen‘ (,intra‘ und ,inter‘) des Selbst und des Ich-Du“ (ebd., S. 159). Im Blick auf die existentielle Erfüllung dieser allgemeinen Struktur i.S. vollkommener Bildung steht der Ausdruck hingegen für jenes „Leben, in … [dem] das Individuum mit sich selbst und … Gott … versammelt ist“ (ebd., S. 187; meine Hervorh.): Auf Gott „sich total angewiesen wissen, das ist Bildung“ (ebd., S. 188; meine Hervorh.). Es ist unschwer zu erkennen, dass hinter diesem Bildungs- und Selbstwerdungskonzept der Stadiengedanke der Nachschrift (vgl. SKS 7, 455 / GW1 AUN2, 211) steht. Rest verknüpft diesen im Blick auf die Frage nach den möglichen Bildungs- bzw. Erziehungsverfahren, die jener Konzeption entsprechen, mit der Idee der indirekten Mitteilung – auch hier auf der Folie von Brocken und Nachschrift einerseits sowie (einem einführenden Referat – vgl. Rest 1937, S. 134 – 143 – zu) den Kierkegaardschen Vorlesungsentwürfen von 1847 über die Dialektik der ethisch-religiösen Mitteilung andererseits.89 Dass erstens die eine (Erziehung) mit der anderen Praxisform (Mitteilung) überhaupt zu tun hat, liegt Rest zufolge daran, dass beide im Kern ein und dasselbe Ziel verfolgen: „,den anderen frei zu machen‘, damit er die richtige Existenz wählt“ (ebd., S. 162). Dass aber zweitens dieses Ziel nur – zumindest aber über weite Strecken – auf dem Wege der indirekten Mitteilung erreichbar ist, hat darin seinen Grund, dass es sich bei der ,richtigen‘ Existenzform aus seiner, an Kierkegaard anknüpfenden Sicht um eine genuin religiöse und/oder ethische handelt.90 Ethisch-Religiöses aber ist als solches kein

89 Rest legt dabei den gesamten Text von Pap. VIII 2 B 79 – 89 zugrunde, der bis dato noch nicht übersetzt war. Vgl. die (späteren) Auszüge in T 2, 111 – 127. Die erste vollständige Ausgabe stammt von 1997 (vgl. Kierkegaard 1997d). 90 Eben deshalb kann und darf man, wie Rest richtig sieht (vgl. ders. 1937, S. 140), nach Kierkegaards Auffassung immer und nur da von ,Erziehung’ im eigentlichen Sinne sprechen, wo es um die (zwangsläufig indirekte) Vermittlung ethischen bzw. ethisch-religiösen Könnens oder „Sollen-Können[s]“ (S. 142) geht. (Ha-

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möglicher Gegenstand des Wissens, sondern einzig und allein des Könnens bzw. ,Sollen-Könnens‘ (vgl. ebd., S. 142). Und Können wiederum kann nur indirekt (z. B. im Medium der Ironie oder des Humors: vgl. ebd., S. 146 u. 148) mitgeteilt werden.91 Hier zeichnet sich zugleich das Grunddilemma einer – eben deshalb „dialektische Pädagogik“ (ebd., S. 162; meine Hervorh.) zu nennenden – Erziehungslehre ab: Will sie ihr Ziel erreichen, so muss sie im wesentlichen indirekt verfahren. Dies zu tun nötigt aber gerade dazu, an die unter keinen Umständen kalkulierbare, delegierbare oder gar substituierbare Eigenwirksamkeit des Adressaten zu appellieren. Dasjenige, was eine solche Pädagogik allein zu begründen und zu legitimieren vermag, begrenzt von daher zugleich ihre Reichweite sowie ihre verfahrenstechnischen Möglichkeiten radikal. Dieser Tatsache sucht Rests Konzeption durch Anknüpfung an Kierkegaards einheitliche „pädagogische Grundhaltung“ (ebd., S. 133) gerecht zu werden, die er in der Maxime formuliert sieht, ,subjektiv gegen alle anderen sich zu verhalten‘ (vgl. ebd., S. 133). Gefordert ist hiermit die rückhaltlose Bereitschaft, „sich dem anderen Menschen zu sub-jizieren“ (ebd.), d. h. der Unverfügbarkeit seiner Freiheit sich ,hingebend zu unterwerfen‘ bzw. ihr im erzieherischen Dialog zu entsprechen. Die drei Kernprinzipien zur pädagogischen Umsetzung der genannten Maxime akzentuieren folgerichtig den Respekt vor eben dieser Unverfügbarkeit (vgl. ebd., S. 162 f.): erstens das Prinzip der situativ bedingten personellen Annäherung (den anderen in den Grenzen seiner Situation aufsuchen und gemann [Die Dialektik, S. 79] und Gerdes [T 2, 115] übersetzen „SkullenKunne“ [Pap. VIII 2 B 85,29] umgekehrt mit „Können-Sollen“.) 91 Hinter dieser Einsicht steht eine von Rest übernommene These Kierkegaards aus den Vorlesungsentwürfen: „Alle Mitteilung des Wissens ist direkte Mitteilung. Alle Mitteilung des Könnens ist mehr oder minder indirekte Mitteilung.“ (Rest 1937, S. 151; vgl. ebd., S.138) ‘Mehr oder minder’ im Übrigen deshalb, weil die im wesentlichen indirekte Mitteilung der (Möglichkeit der) christlichen Existenzform gleichwohl eine direkte Wissensmitteilung (im Medium der Verkündigung bezüglich des Menschen als Sünder und Christi als Erlöser) voraussetzt. Analog dazu basiert auch die Mitteilung ästhetischen Könnens (z. B. die bestimmter künstlerischer Fertigkeiten) auf einer Wissensmitteilung, ohne gleichwohl auf diese reduzierbar zu sein. Die Mitteilung ästhetischen und religiösen – im Unterschied zu der des genuin ethischen – Könnens bildet also einen Grenzfall zwischen direkter und indirekter Mitteilung (vgl. ebd., S. 144 u. 147 ff.). Daher hat nach Rest ,Erziehung’ strenggenommen nur und überall da ihren Platz, wo (zumindest immer auch) indirekt mitgeteilt wird, ,Didaktik’ hingegen nur und überall da, wo es sich um direkte Wissensvermittlung handelt: vgl. ebd., S. 144 – 150.

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ansprechen); zweitens das Prinzip des personalen Distanz-Verhaltens (den anderen auf rein indirektem Wege „bis vor die Entscheidung … führen, ihn auf das Absolute aufmerksam … machen“ (ebd.)); drittens das Prinzip personaler Begnadung (dem anderen im Bewusstsein entgegentreten und ihm zu verstehen geben, dass sein Erzogenwerden zur letzten und höchsten, nämlich christlichen Existenzmöglichkeit „Erlçsungswirken Gottes“ (ebd., S. 163) ist).92 2. Trotz aller Vagheit im Detail ist Rests Versuch, Stadienlehre und Theorie der indirekten Mitteilung am Leitfaden der Frage nach den Bedingungen, Grenzen und Verfahrensweisen von Erziehung zu verknüpfen, auch heute noch anregend. Gleiches gilt, auf durchaus eigene Weise, auch von der nach meiner Kenntnis jüngsten mitteilungstheoretischen Kierkegaard-Studie, der Dissertation von Mariele Nientied. 93 Hier wird mit ganz anderer, nämlich sprach- und erkenntnistheoretischer Zielrichtung versucht, den intrikaten Problembestand der Debatte perspektivisch zu bündeln und das Ergebnis (nicht nur) für die Kierkegaardforschung fruchtbar zu machen, wobei als Ausgangspunkt und durchgängige Referenzquelle die Nachschrift (vgl. Nientied 2003, bes. S. 21 – 49) dient. Leitfaden der Untersuchung ist Kierkegaards „Diagnose der Unumgänglichkeit von ,indirekter Mitteilung‘ für die Kommunikation von existentiell relevanter Wahrheit“ (ebd., S. 1). Theorie und Praxis dieser Mitteilungsform, durch deren Anwendung (exemplarisch im Medium der Ironie) Kierkegaard und/oder seine Pseudonyme ihre Adressaten ,in die Wahrheit hineinzubetrügen‘ beabsichtigen, wurzeln dabei in einer „Logik der Alterität“ (ebd., S. 2), welche erkennen lässt, dass nur diese Mitteilungsform den Raum für die jener Absicht gegenüber kontingente Aneignung des Mitgeteilten durch deren Adressaten eröffnet und offen zu 92 Von daher Rests Bedenken gegenüber Recht und Reichweite einer ,christlichen Pädagogik’ i.S. der beabsichtigten und als machbar unterstellten Erziehung zum Christwerden: „Glaube, Christsein ist Gnade. Christsein als ,gekonntes’ Sein ist geschenktes Sein.“ (Rest 1937, S. 150). 93 Vgl. Nientied 2003. Nientieds Buch markiert den vorläufigen Endpunkt einer Reihe von deutschsprachigen Arbeiten, in denen das Problem der indirekten Mitteilung eine tragende Rolle spielt: vgl. z. B. Andersen 1993; Anderson 1979; Diem 1950; Greve 1990, S. 15 – 32 u. 259 – 267; Hagemann 2001; Hügli 1982; M. Kim 1980, S. 53 – 74; Metzger 1964; K. Schäfer 1968; Schüepp 1964, Teil 2; H. Vetter 1979, S. 19 – 32; Waldenfels-Goes 1967; Wesche 2003, Kap. 3. Vgl. außerdem, in impliziter Anknüpfung an Kierkegaard, bereits Jaspers 1958, S. 643 – 648 u. 760 ff.

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halten vermag. Nientied geht es darum zu zeigen, wie dieses jeder Rede sich „entziehende[], aber für sie konstitutive[] Andere[] alle philosophischen und sprachlichen Bemühungen affiziert“ (ebd.) – insbesondere im Blick auf die mitteilungstheoretischen Aporien, die sich ihres Erachtens in diesem Zusammenhang bei Kierkegaard ergeben. Die Entscheidung, hierbei auf Wittgenstein als durchgängigen Bezugspunkt und Gesprächspartner zurückzugreifen, verdankt sich freilich keinem unmittelbar rezeptionshistorischen Interesse (vgl. ebd., S. 3 f.). Nientied ist vielmehr der Ansicht, dass die „suggestive und mißverständliche Rede vom ,Indirekten‘“ (ebd., S. 6) durch Wittgensteins Theorie der Mannigfaltigkeit von Sprachleistungen spezifiziert und präzisiert werden kann. Zudem lassen sich nach ihrer Auffassung zwischen Kierkegaard und Wittgenstein zahlreiche „Konvergenzen und Komplementaritäten aufzeigen, die eine gegenseitige Erhellung und Aufschluß über die Funktionsweisen von Sprache ermöglichen“ (ebd.). Die Autorin setzt ihr Projekt in fünf Schritten bzw. Kapiteln um (wobei in Abschnitt zwei und vier Wittgenstein, in den anderen drei Kierkegaard im Mittelpunkt steht): Zunächst entfaltet sie am Leitfaden der Nachschrift eine Aporetik der indirekten Mitteilung, die in die Diagnose mündet, dass sich „Religiosität (und jedes andere Fürwahrhalten)“ (ebd., S. 7) um den Preis, jegliche Art von Kommunikation ad absurdum zu führen, „in der Lebensführung ausdrückt, sich zeigt“ (ebd.). Phänomen und Unabdingbarkeit des ,Sich Zeigens‘ (im Verhältnis zur Eigenart und Reichweite des ,Sagens‘) diskutiert das zweite Kapitel, hier primär unter Rückgriff auf Wittgensteins Frühphilosophie sowie auf die Semiotik von Ch.S. Peirce und K. Bühler. Der Frage danach, was im Spannungsfeld von Sagen und Zeigen jene „Situation, die ,indirekte Mitteilung‘ nötig“ (ebd., S. 9) und möglich macht, heraufbeschworen haben könnte und welche Rolle die Sprache hierbei spielt, geht Nientied am Leitfaden der Angstabhandlung im dritten Kapitel nach. Ein vierter Hauptabschnitt erörtert im Rückgriff auf einschlägige Passagen aus Wittgensteins Spätphilosophie (Stichwort Bekehrung und/oder Aspektwechsel) erkenntnistheoretische Konsequenzen der vorausgegangenen Überlegungen. Danach kommen unter anderem trotz „ihrer disparaten Anliegen … Wittgenstein und Kierkegaard zu einer ähnlichen Akzentuierung und Wertschätzung des Glaubens“ (ebd., S. 11) sowie zu einer Neubestimmung des Verhältnisses von Glauben und Wissen. Auf der Basis der vorangegangenen Überlegungen kehrt das Schlusskapitel, das sich an der pseudonymen Theorie des Dämonischen orientiert, noch einmal auf die Aporetik des Ausgangspunktes zurück: Im Gegenzug

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Climacus’ Idealitätsbeteuerung religiöser Innerlichkeit muss sich spätestens „dann, wenn die äußerliche Konformität mit einer areligiösen und scheinreligiösen Umgebung die Dringlichkeit authentischen Existierens vergessen zu machen droht, … das Gottesverhältnis eines Menschen zeigen, um nicht mit seinem, dämonischen Doppelgänger verwechselt zu werden“ (ebd., S. 12; meine Hervorh.). Werfen wir abschließend einen kurzen Blick auf die zentralen Abschnitte des entscheidenden ersten Kapitels. De facto, so lautet Nientieds Kernthese, sind „Theorie und Praxis indirekter Mitteilung bei Climacus ein Insistieren auf ihrer eigenen Unmöglichkeit bei gleichzeitigem Vollzug“ (ebd., S. 49) – nämlich eben dieser Mitteilungsform. Variierend spricht die Autorin auch von „paradoxale[r] Konstellation“ (ebd., S. 2; vgl. ebd., S. 33), vom „performativen Widerspruch einer sich selbst abschaffenden Mitteilung“ (ebd.; vgl. ebd., S. 41), von hermeneutischer Zirkularität, die „gesprengt und gleichzeitig genutzt“ (ebd.) wird, von einem mitteilungstheoretischen „Grunddilemma“ (ebd., S. 12) oder schlicht von „Aporie“ (ebd., S. 3 u. passim). Was hier gemeint ist, lässt sich am einfachsten an den vier Aufbaumomenten des Kommunikationsvollzuges (1: Adressat, 2: Mitteilender, 3: Inhalt und 4: Vollzug bzw. Ergebnis) verdeutlichen: (1) Gemäß der ,Logik der Alterität‘ muss sich der Autor, der seinen Leser im Medium indirekter Mitteilungsformen anspricht, an diesen bzw. dessen Aneignungsbereitschaft gleichsam ausliefern. Da nun Climacus diese Art der Mitteilung ihrerseits immer (wenn auch nur dann) für erforderlich hält, wenn deren Aneignung über die Wahrheit ihres Gehaltes entscheidet, ist gegen „Fanatismen unterschiedlichster Art … keine Handhabe möglich“ (ebd., S. 34). Derselben Logik gehorcht die mögliche Indifferenz gegenüber dem Mitgeteilten: Kierkegaards Schreiben läuft Gefahr, dass der Leser, „die zum Zwecke der Erbauung eingesetzten ästhetischen Mittel als solche zu schätzen lernt“ (ebd., S. 12) – ja, mehr noch: dass ebendies am Maßstab der Subjektivität als Wahrheit für legitim gelten muss! (2) Um zu verhindern, dass die rein akademische und/oder ästhetisch indifferente Lesart des Textes die Oberhand gewinnt, bauen Kierkegaards Pseudonyme einerseits „Störfaktoren“ (ebd., S. 12) ein, „welche erratisch sich dem Gesamtzusammenhang verweigern und jede argumentative Rekonstruktion auflaufen lassen“ (ebd.). Zugleich und andererseits sollen die Texte dem Leser jedoch den Eindruck vermitteln, ,Zeichen des Widerspruchs‘ in genau dem Sinne

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zu sein, in dem Anticlimacus dies von Christus behauptet (vgl. SKS 12, 129 – 132 / GW1 EC, 118 – 121). Damit aber privilegiert Kierkegaard faktisch eine Lesart seiner pseudonymen Texte gegenüber anderen, gleichfalls möglichen, beeinträchtigt somit die Authentizität seiner Aneignung durch den Leser und verrät „paradoxerweise das eigentliche Anliegen genau dadurch, daß er es bekennt“ (Nientied 2003, S. 13). (3) Mit dem Versuch einer Antwort auf die Frage, wie er selber in ein Verhältnis zum Christentum gelangen könne, beabsichtigt Climacus auch, seine Leser maieutisch ,auf das Christliche aufmerksam zu machen‘. Beabsichtigt ist dabei jedoch die Mitteilung von etwas, von dem Climacus aufgrund der inhaltlichen und erkenntnisgenetischen Eigenart des Mitzuteilenden (Stichwort Offenbarungsnotwendigkeit) selber weiß, dass es sich auch maieutisch nicht wird mitteilen lassen – jedenfalls nicht so, dass der Adressat das Mitgeteilte kraft eigenen Vermögens verstehen und als wahr anerkennen könnte. Mithin wird hier die „maieutische Tätigkeit … noch ausgebt, wenngleich das Resultat … in der Einsicht in die Unmçglichkeit eines solchen besteht“ (ebd., S. 21; meine Hervorh.). Auch hier liegt also ein performativer Widerspruch zwischen faktischem Vollzug der Mitteilung und der in diesem Vollzug implizierten Einsicht in die Unmöglichkeit dessen vor, worauf er zielt. (4) Kierkegaards pseudonyme sowie ironisch und durch zahlreiche Äquivokationen bewusst gebrochene Mitteilungstechnik nimmt das evtl. Nichtverstehen des Mitgeteilten billigend in Kauf, um Missverständnisse nach Möglichkeit zu verhindern. Ja, es zielt sogar explizit auf jenes Unverständnis.94 Wenn jedoch „Kommunikation darauf zielt, die Unmçglichkeit intersubjektiver Wahrheitsvermittlung … deutlich werden zu lassen, unterläuft sie paradoxerweise den eigenen Vollzug“ (ebd., S. 33; meine Hervorh.); sie stellt damit eben jene „Möglichkeit von Vermittlung in Frage“ (ebd.), die im Vollzug des Sie-in-Frage-Stellens nach wie vor „beansprucht“ (ebd.) wird. Das konsequente Ausbuchstabieren aller vier mitteilungstheoretischen Kernhinsichten wirft mithin die Frage auf, ob nicht im Widerspruch zu Kierkegaards theoretischer Verteidigung sowie dessen nach wie vor praktiziertem Vollzug „das maieutische Modell nunmehr untauglich 94 Nientied verweist als Beleg (vgl. dies. 2003, S. 33) auf GW1 AUN1, 75 f. (meine Hervorh.; vgl. SKS 7, 83): „Es ist … gerade das Richtige, daß man nicht verstanden wird; denn dadurch ist man ja gegen Mißverstehen gesichert.“

4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift

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geworden ist“ (ebd., S. 13). Tatsächlich nämlich, so Nientieds Fazit, laufen alle o.g. Aporien auf etwas hinaus, das Kierkegaard und/oder Climacus gegen deren erklärte Absichten beim Wort nimmt: „Weder ein Autor noch ein Leser bleiben übrig; der Text ist entkoppelt und autonom, er bleibt als einzige Instanz“ (ebd., S. 48).95

VI. 1. Auch abgesehen vom (hier bewusst ignorierten) Vergleich Kierkegaard/Wittgenstein scheint mir Nientieds Projekt in der Sache durchaus anregend – und jedenfalls nichttrivial.96 Vergleichbares lässt sich post festum auch über eine ganze Reihe von Arbeiten sagen, die ich im Rahmen meiner an wenigen rezeptionsspezifisch dominierenden Themen orientierten Darstellung glaubte ignorieren zu dürfen bzw. zu sollen. Zunächst einmal ist hier das Thema Climacus/Hegel zu nennen. Nahezu jede (nicht nur deutsche) Kierkegaard-Studie, die sich mit der Nachschrift auseinandersetzt, berührt diese Frage in irgendeinem – sei’s zentralen, sei’s nebensächlichen – Zusammenhang. Und in zahlreichen Arbeiten

95 Nientied macht selber darauf aufmerksam, dass die von ihr diskutierte Problematik Parallelen aufweist „mit der Diagnose vom Tod des Autors, wie sie angestoßen von Gadamers Hermeneutik im französischen Poststrukturalismus radikalisiert wird“ (Nientied 2003, S. 49). 96 Wirklich überzeugt hat sie mich freilich nicht. Dass das, was Kierkegaards Pseudonyme (und hier insbesondere Climacus) tun, auf einen mitteilungstheoretischen „Balanceakt“ (Nientied 2003, S. 3) hinausläuft, trifft ohne Zweifel zu. Aber ein Balanceakt ist keine performative Inkonsistenz. In diesem Sinne ,zielt’ Climacus auch keineswegs auf ein Nichtverstandenwerden durch seine Leser, sondern im Gegenteil, wie jeder Autor, auf ein Verstandenwerden (wobei ihn zu verstehen hier nach seiner – durchaus bestreitbaren – Auffassung in der Tat bedeuten würde, sich selbst im bzw. in bezug auf das Mitgeteilte(n) zu verstehen). Aber im Vergleich zum jederzeit möglichen Missverständnis (etwa i.S. eines im Existieren des Lesers gerade nicht ausgedrückten und also illusionären Einverständnisses mit dem Autor) zieht er das – NB: als solches bewusste – Nichtverstehen (entweder i.S. der Einräumung, das Mitgeteilte unverständlich zu finden, oder aber i.S. der Weigerung, es sich handelnd als wahr anzueignen) allemal vor. Climacus zielt also nicht auf ein Nichtverstandenwerden, sondern nimmt es im Vergleich zum Risiko des Missverständnisses lediglich billigend in Kauf. Natürlich ist ein Autor auch durch ein den Tatsachen entsprechendes Einverständnis des Unverständnisses von Seiten des Lesers vor Missverständnissen gefeit. Aber eben nicht nur dadurch.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

bildet sie den erklärten thematischen Schwerpunkt.97 Ich habe diesen gesamten Problemkomplex nicht nur deshalb ignoriert, weil es mir aufgrund der relativ großen Anzahl der vorliegenden Arbeiten schwer fiel, eine rezeptionshistorisch einigermaßen verbindliche Auswahl zwecks detaillierterer Präsentation auszuwählen, sondern auch deshalb, weil die einschlägige Rezeptionsgeschichte hier bereits vergleichsweise gut dokumentiert vorliegt.98 Gleiches gilt nicht, jedenfalls nicht ohne weiteres, für eine Reihe weiterer Themen, von denen der eine oder andere Leser erwartet haben mag, sie bzw. deren Forschungsgeschichte zumindest seit Ende des 2. Weltkrieges im Rahmen der vorliegenden Darstellung en détail berücksichtigt zu finden. Zu nennen sind hier Stichworte wie Ontologie und Wirklichkeitsbegriff 99, Stadienlehre 100 (hier insbesondere) Ethik 101 sowie Humor/Ironie 102, ferner Leiden 103 und Paradox 104, schließlich Lessing 105 und Sonstiges. 106 97 Vgl. als einführende Übersicht H. Schulz 2000, bes. S. 162 – 167; sowie die ebd., S. 171 f. angeführte Literatur. Erschöpfend behandelt wird das Thema, mit besonderer Rücksicht auf Kierkegaards Verhältnis zum zeitgenössischen dänischen Hegelianismus, in Stewart 2003 (bes. S. 448 – 523). 98 Abgesehen von der in Anm. 97 genannten Arbeit von Jon Stewart gilt (für den Zeitraum bis ca. Mitte der 60er Jahre) nach wie vor als Standardwerk: Thulstrup 1971. 99 Ontologische Themen werden, mit mehr oder weniger starkem Akzent auf der Nachschrift, z. B. behandelt von: Ahn 1997; Blaß 1968; Fahrenbach 1968; Holl 1972; Hügli 1973; Pieper 1968; Ringleben 1983; K. Schäfer 1968; Schmidinger 1983; H. Schulz 1996a; W. Schulz 1971; Struve 1948; Theunissen 1958; Tzavaras 1978; H. Vetter 1979; Weisshaupt 1973; Wesche 2003; Wilde 1969. 100 Bezogen auf die Nachschrift werden diese häufig mit Blick auf das Verhältnis von Religiosität A und B erörtert. In diesem und/oder im übergeordneten Zusammenhang finden sich entsprechende Überlegungen z. B. in: Ahn 1997; Grau 1963; ders. 1997; F.C. Fischer 1969; Greve 1990; Holl 1972; M. Kim 1980; Y.I. Kim 1992; Paulsen 1955; H. Vetter 1979. 101 Die Ethik der Nachschrift wird z. B. diskutiert in: Greve 1990, S. 251 – 267; Hauschildt 1982, S. 99 – 116. 102 Vgl. dazu etwa: Braun 1952; Korff 1982; H. Vetter 1979, S. 100 – 110. 103 Vgl. dazu etwa: Bagus 1996, S. 25 – 39; Grinten 2000, S. 87 – 108; Kühnhold 1975, S. 112 – 138. 104 Vgl. meine knappe Skizze zur Diskussion des Paradoxbegriffs der Brocken, in: H. Schulz 2004b, S. 431 – 439, insbesondere die einschlägigen Literaturangaben ebd., S. 434 f. (A 173), die zum überwiegenden Teil auch für die Nachschrift einschlägig sind. 105 Vgl. dazu etwa: H. Fischer 1970, S. 39 – 47; Lunding 1946, S. 158 – 187; neuerdings Kraus 2003.

4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift

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Dass ich mich dagegen entschieden habe, hier ins Detail zu gehen, liegt nicht nur und in erster Linie daran, dass die genannten Gesichtspunkte, mindestens zum Teil (wie etwa im Falle der Paradox-Frage107), bereits in meiner Rezeptionsgeschichte der Brocken berücksichtigt wurden und sich verglichen mit den dortigen Ergebnissen kein neuer Problemstand abgezeichnet hat. Der primäre Grund ist vielmehr der, dass den genannten Fragestellungen nach meinem Eindruck keine vergleichbare rezeptionshistorische Bedeutung zukommt wie den hier im Detail diskutierten (Subjektivität der Wahrheit, Existenzbegriff, indirekte Mitteilung). Überdies liegen manche von ihnen (wie etwa das Ontologieproblem) im Grenzbereich derjenigen Themenkomplexe, die im vorliegenden Text tatsächlich ausführlicher zu Wort gekommen sind und in den dabei behandelten Monografien ebenfalls eine mehr als marginale Rolle spielen. 2. Im Unterschied zur Rezeptionsgeschichte der Brocken 108 (und vermutlich auch anderer Schriften Kierkegaards) weist die der Nachschrift, wie sich im Voranstehenden gezeigt hat, drei Besonderheiten auf: Erstens dominiert hier nicht erst seit Ende des zweiten Weltkrieges die Phase einer überwiegend rezeptiven Produktion, sondern grob gesprochen bereits seit dem Erscheinen der ersten Gesamtübersetzung, d. h. seit ca. 1910. Zweitens tritt demgegenüber das Phänomen einer genuin produktiven Kierkegaard-Aneignung zeitlich wie quantitativ merklich zurück. Drittens fällt die Phase der unproduktiven Rezeption im Falle der Nachschrift nahezu vollständig aus: Diese wirkt von Anfang an (d. h. seit ca. 1910) ebenso intensiv wie extensiv – zumindest im Bereich der rezeptiven Produktion. Für das Eintreten aller drei Sachverhalte mögen im Einzelnen ganz unterschiedliche Gründe maßgebend sein. Fakt ist erstens, dass Kierkegaards Werk beim Erscheinen der Nachschrift in Deutschland bereits auf eine nahezu 50jährige (wenn auch zeitweilig recht einseitige) Wirkungsgeschichte zurückblicken kann. Fakt ist zweitens, dass eine Reihe führender Theoretiker auf philosophisch-theologischem Gebiet (z. B. Ernst Troeltsch) zum Zeitpunkt der deutschen Erstpublikation der 106 Z.B.: Bösch 1994, S. 302 – 314 (zur Rolle des Schicksalsgedankens in der Nachschrift); Engelke 1998, S. 110 – 113 (zum Gebrauch des Alten Testaments in der Nachschrift); Kaufmann 2002, S. 95 – 107 (Zweifel und Verzweiflung in der Nachschrift); Perkins 1979 (zur Erkenntnistheorie Kierkegaards), H. Schulz 2001 (zur Selbstunterscheidung des christlichen Glaubens im Horizont von Religiosität A und B). 107 Vgl. H. Schulz 2004b, S. 431 – 434. 108 Vgl. H. Schulz 2004b, S. 449.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

Nachschrift bereits über ein vergleichsweise konsolidiertes KierkegaardBild verfügen, das als solches durch die Wahrnehmung der pseudonymen Sammelschrift von 1846 nur noch marginal beeinflusst bzw. modifiziert wird. 3. Wie am Beispiel der Existenz- und Mitteilungs-, vor allem aber an der Wahrheitsfrage deutlich wurde, hat die Nachschrift einer thematisch wie hermeneutisch ungewöhnlich großen Bandbreite von teilweise stark divergierenden Interpretationsansätzen den Weg geebnet und dabei eine Vielzahl von Provokationen zur Aneignung bzw. zum selbstständigen Weiterdenken der darin formulierten Kernthesen geliefert. Sprechen diese Umstände für die Richtigkeit jener Behauptung Theodor Haeckers, in der die sachliche und rezeptionshistorische Bedeutung der Nachschrift schon 1913 der von Kants Kritik der reinen Vernunft an die Seite gestellt wird? 109 Oder nähren sie eher den Schrempfschen Zweifel daran, ob alle Rätsel, die Climacus uns aufgibt, tatsächlich „die Mühe des Auflösens lohnen“110 ? Merke: Man kann das eine behaupten, ohne das andere zu leugnen. Oder zu bejahen.

109 Vgl. Haecker 1913, S. 19. Haecker fügt hinzu, dass beiden Texten „gegensätzliche Weisen menschlichen Denkens“ (ebd.) zugrunde liegen: Kants Antwort auf die leitende Frage nach den Ermöglichungsbedingungen von Wissenschaft „ist die möglichst weite Entfernung des Denkens vom Leben“ (ebd.), Kierkegaards Antwort auf die Leitfrage nach den Ermöglichungsbedingungen des Christseins „die größtmögliche Annäherung des Denkens an das Leben“ (ebd.). 110 Schrempf 1935, S. 182.

5. Faith, Love and Self-Understanding. The Kierkegaard-Reception of Rudolf Bultmann1 Rudolf Bultmann was born August 20, 1884, in Wiefelstede, a small town in the former German state of Oldenburg, as the eldest son of a Lutheran pastor. He attended the humanistic secondary school and in 1903 began to study Protestant theology at Tübingen university. Further theological studies were carried out at the universities of Marburg and Berlin, where Adolf von Harnack (1851 – 1930), Wilhelm Herrmann (1826 – 56), Hermann Gunkel (1862 – 1932) and Johannes Weiss (1863 – 1914) rank high among the academic teachers who influenced Bultmann. His dissertation degree was awarded in 1910, followed by a habilitation in 1912. Soon afterwards he was admitted at Marburg as a lecturer on the New Testament (1912 – 16). After a lectureship at Wrocław (1916 – 20) and a brief stint as a full professor at Giessen (1920 – 21), he returned to Marburg in 1921 as a full professor for New Testament studies, a position he retained until his retirement in 1951. Throughout his long and successful career as a scholar, teacher and actively participating member of the church Bultmann left a lasting impression on several generations (not only) of theology students, many of whom became friends, later colleagues and prominent scholars in their own right—for example, Hannah Arendt, Hans Jonas, Ernst Käsemann, Günther Bornkamm, to name but a few. Before and during World War II Bultmann belonged to the most outspoken members of the “Confessing Church” in Germany, which refused to follow the “German Christian” clergy in supporting Hitler’s non-Aryan exclusion policies. Consequently he criticized his former colleague at Marburg and lifelong friend Martin Heidegger for the latter’s involvement with the Nazis in 1933. From autumn 1944 until the end of the war he took into his family (the later church-critical theolo1

I am greatly indebted to Gerhard Schreiber and Anne Rachut for their indefatigable input and support in preparing the final version of this article for publication.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

gian) Uta Ranke-Heinemann (1927-) who had fled the bombs and destruction in her hometown Essen. Before and after his retirement Bultmann was frequently invited to lecture and teach in other countries: the Netherlands, Scandinavia, Switzerland, England, Scotland and the U.S. In 1955 he delivered the Gifford Lectures in Edinburgh. Bultmann died on July 30, 1976, four years after his wife Helene Feldmann (1892 – 1972), whom he had married in 1917, had passed away; they were survived by three daughters. Bultmann’s numerous writings2 are marked by their overall intention to reclaim the relevance and authority of the Christian gospel for human existence under the conditions of secular post-Enlightenment thought. Strongly influenced not only by systematic theologians (like Wilhelm Herrmann) but also by philosophers (Martin Heidegger, in particular), Bultmann sought to bring systematic and exegetical perspectives into a closer, mutually fruitful relationship—and this in the service of authentic human personhood, as it is, in his opinion, made possible by Christianity, in particular. The many books and articles he wrote were widely recognized, yet also often vehemently opposed, especially in conservative Christian circles. It is obvious that Bultmann belonged to that remarkably small number of theologians in the twentieth century who possessed the instinct and erudition, yet also the courage to pose the right questions at the right time—and in the right (that is, controversial) way.

I. 1. In 1914 the German theologian Erich Schaeder matter of factly stated: “Kierkegaard erlebt einen neuen Tag.”3 Up until then, the receptionhistorical situation concerning the Danish thinker had appeared rather simple and straightforward: a couple of catalysts or key-figures, often known for and because of their translations (Albert Bärthold (1804 – 1892), Christoph Schrempf (1860 – 1944), Rudolf Kassner (1873 – 1959), Theodor Haecker (1879 – 1945)); in addition, some more or less prominent appropriations on a purely personal level, without any considerable amount of implicit, much less of explicit output (Rainer 2 3

His main works include GST (1921); J (1926); GV1 – 4 (1933 – 65); EJ (1941); NTM (1941); TNT (1948); UR (1949); GE (1958). Schaeder 1914, p. 142.

5. Faith, Love and Self-Understanding

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Maria Rilke, Georg Lukács et al.), plus, finally, a rather unimpressive number of secondary sources of highly uneven quality. All of a sudden and almost overnight things changed dramatically: An explosion took place, as it were, both in terms of a productive reception and a receptive production of Kierkegaard’s thought, at least in Germany.4 This development—accompanied, supplemented and fostered by a steadily growing number of German translations—intensified over the next couple of years and reached its preliminary climax in the years immediately after 1918, that is, following the end of World War I. Bultmann was right in the middle of these exciting events, due in particular to the fact that he (next to Karl Barth (1886 – 1968) and Friedrich Gogarten (1887 – 1967)) quickly became one of the key-figures in a new theological movement in Germany called—for lack of a more appropriate term—“dialectical theology.” It is obvious, however, that Bultmann was and remained much more steeped in the liberal tradition that he grew up with (especially the theology of his former teacher Wilhelm Herrmann) than, say, Barth. And to a certain extent this is true also of his original and highly productive appropriation of Kierkegaard— an appropriation, which Barth, for this very reason, could just as little approve of as of certain strands in Bultmann’s theology in general. In any case, it can hardly be denied that in comparison to the rest of his fellow “dialectical theologians,” Bultmann integrated the Kierkegaardian resources that he found himself drawn to into his own exegetical and systematical thinking in a much more substantial and overall consistent way. Now, precisely because of the literal omnipresence of Kierkegaard within German culture after, say, the first fifteen years of the twentieth century, it is hard to determine exactly, when, under which circumstances and under whose guidance Bultmann took notice of the Danish thinker for the first time. Three points of reference stand out as undisputable, though. First, the years 1916 – 20, Bultmann’s Wrocław-period: Here he made friends with, among others, Ernst Moering, a pastor (and former student of Ernst Troeltsch), “der sein Predigtamt mit einem dem Christentumsverstndnis Søren Kierkegaards verpflichteten Ernst und mit großem homiletischen Geschick auszuben verstand.”5 In fact, two published 4 5

I have tried to describe major strands of the reception-historical development in H. Schulz 2009, pp. 307 – 419, especially pp. 321 – 69. Hammann 2009, p. 92.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

volumes of sermons6 reveal that Moering was heavily indebted to Kierkegaard, and it seems highly unlikely that he should not have shared his enthusiasm for the Danish thinker with his friend Rudolf.7 Secondly, 1919, the year, when Bultmann’s father died: Bultmann reports in retrospect, in a letter from 1973, that before his first encounter with Heidegger in 1923 he had read nothing from Kierkegaard’s pen except Fear and Trembling and The Concept of Anxiety—and that these were in fact the two volumes he took from his father’s library after the latter’s death.8 Finally, 1922: the terminus a quo for determining Kierkegaard’s initial appearance in Bultmann’s writings.9 Summing up, we may say that Bultmann’s first hand-acquaintance with Kierkegaard’s writings dates back to some point in time between 1919 and 1922,10 whereas he, in all probability, had come to know the latter from hearsay a couple of years earlier.11 2. It is safe to assume also that in or shortly after 1923 Bultmann extended and intensified his Kierkegaard studies.12 In addition to other motivating factors observable at roughly the same time,13 the main reason is probably that he became acquainted with a new colleague in Marburg’s philosophy department, Martin Heidegger, who turned out to be an expert in and an ardent admirer of the Danish thinker.14 The two 6 7 8 9 10 11

12 13

14

Moering 1922. As to Moering’s reading of Kierkegaard, see Bartels 2008, pp. 221 – 25. See LRS; cf. Evang 1988, p. 339; Bartels 2008, pp. 188 and 221. See BBB, p. 12. Note that Bultmann’s GST, which was published in 1921, bears no traces of Kierkegaard, much less of any influence of the latter. In light of a late conversation between Bultmann and Walter Schmithals it does not at all seem improbable that the former had studied the two volumes from his father’s library as a pupil already; see Bartels 2008, p. 221 (note 638). If he did, he must have made use of the first complete German translations of the books (see Kierkegaard 1882 and 1890), since Bultmann, to the best of my knowledge, did not speak Danish. Between 1923 and the summer of 1926, when he started reading the Fragments he studied, in all probability, Works of Love, Sickness unto Death and Practice in Christianity; see Bartels 2008, p. 219. For example: the steady conversation with Gogarten and Barth, both of whom were continuously involved with Kierkegaard. Note also that in 1922 Bultmann published a lengthy review of the second edition of Barth’s (in)famous Der Rçmerbrief (2nd ed., Munich: Kaiser 1922), in which Kierkegaard is omnipresent: Barth 1922, pp. 320 – 23, pp. 330 – 34, pp. 358 – 61, pp. 369 – 73. One piece of evidence may suffice at this point: Asked by Bultmann to provide some basic information about his philosophical roots and influences, for an ar-

5. Faith, Love and Self-Understanding

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scholars, both soon to be famous, established a firm and close collaboration—a collaboration, which also and frequently touched upon Kierkegaard issues. Now, once we examine Bultmann’s writings and letters both from this period and later more closely with respect to possible and actual traces of a (explicit, implicit, direct, indirect) Kierkegaard reception contained therein, the following five hypotheses will probably suggest themselves as prima facie plausible; accordingly, the remaining parts of this article will be devoted to justifying these hypotheses as actually correct and well-founded: (1) Bultmann generates and consolidates his own view of Kierkegaard rather early on, probably in the early twenties; as such it remains pretty much unchanged from then on over the next decades. (2) Equally fixed and somehow restricted is the spectrum of themes and ideas that he finds himself drawn to in the writings of the Danish thinker: they are, roughly, christological, eschatological and ethical in nature. (3) No less stable, yet also rather eclectic appears the selection of Kierkegaard’s writings that Bultmann returns to time and again: He has an obvious preference for (parts of) the pseudonymous authorship—here, the Philosophical Fragments plus Practice in Christianity, in particular—and for (part of) the edifying corpus, in particular Works of Love; by contrast, the journals are left completely out of the picture. (4) The extent of Bultmann’s implicit exceeds that of his explicit Kierkegaard reception by far. (5) Typologically speaking this reception deserves to be called productive.15 3. Now, prior to validating these claims in detail, let me start by providing some statistical bits and pieces of information; these will help us achieve a richer, more nuanced and vivid picture of the extent and nature of Bultmann’s Kierkegaard reception. On the explicit side this reception comprises roughly 60 references. Inasmuch as these are of the specific kind (that is, they not only mention Kierkegaard’s name, but quote or allude to one or more of his writings also), they are based— with one exception—on the second edition of Søren Kierkegaard. Gesamticle in the second edition of RGG, Heidegger writes, in a letter to Bultmann, dated December 31, 1927: “Augustin, Luther, Kierkegaard sind philosophisch wesentlich fr die Ausbildung eines radikaleren Daseinsverstndnisses” (BHB, p. 48); see also ibid., p. 272, where Bultmann repeats the formulation almost literally in the final version of his article. 15 As to an explanation of the classificatory terms used here (explicit/implicit, productive/non-productive, also direct/indirect, intentional/material) see H. Schulz 2009, pp. 308 – 09.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

melte Werke, edited and (partly) translated by Christoph Schrempf.16 Complemented by a few, more or less arbitrary instances of implicit and indirect reflexes we thus yield the following schematic picture: Explicit Reception Direct Published Works: Reception J, pp. 106 – 08; TE, p. 8; pp. 74 – 5; FDT, pp. 80 – 2; p. 87; GV1, p. 68; p. 85; p. 91; p. 95; p. 142; p. 159; p. 228; p. 237; pp. 239 – 40; pp. 242 – 43; p. 308; GV2, p. 76; p. 200; p. 209; p. 271; GV3, pp. 32 – 3; p. 63; p. 189; p. 194; p. 204; GV4, p. 105; p. 170; EJ, pp. 46 – 7n; p. 94n; p. 148; p. 161; p. 233; p. 275; p. 331; p. 339; p. 405; p. 431; pp. 449 – 50n; p. 469; GE, p. 87; E, p. 219; p. 359. Letters and/or Posthumous Works: LHS; LWB, pp. 212 – 14; LEF, 72 – 4; LRS; BBB, p. 12 (no. 6); pp. 64 f. (no. 37); p. 103 (no. 59); p. 163 (no. 89); p. 186 (no. 94); R, p. 308; BGB, p. 107 (no. 52); p. 144 (no. 73); p. 239 (no. 136); p. 294 (appendix, no. 8); BHB, p. 46 (no. 15); p. 59 (no. 21); p. 116 (no. 36); p. 194 (no. 70).

Implicit Reception Published Works: E.g., J, pp. 105 – 08; GV1, pp. 6 – 8, 104 – 06; GV4, p. 197; BBB, pp. 187 – 88. Letters and/or Posthumous Works: n.a.

Published Indirect Published Works: Reception HM, p. 1688; GV1, pp. 68, 85, 91, 95; E, Works: n.a. p. 359; FDT, p. 80. Letters and/or Posthumous Works: BHB, p. 59.

Letters and/or Posthumous Works: n.a.

The five instances of an indirect reception, which I have referred to above are, without exception, rather insignificant cases of pointing— sometimes in a neutral, sometimes in a critical tone, but in any case en passant—to other scholars’ judgments about Kierkegaard (in this 16 Strictly speaking, this edition consists of two parts, the second of which (namely the edifying corpus, originally supposed to comprise four volumes) remained a torso; see (1) SGW2 (1922 – 25; SGW1: 1909 – 22) and (2) SER LWL (vol. 3: 1924) / SER CR (vol. 4: 1929).

5. Faith, Love and Self-Understanding

239

case, Martin Dibelius, Emanuel Hirsch, Oscar Cullmann, Erik Peterson and Hermann Diem).17 As a hermeneutical tool for illuminating the nature and scope of Bultmann’s own reception they prove more or less irrelevant. The few references to an implicit reception that I have mentioned are rather randomly selected examples; they can and will be supplemented by others in due course.18 This is not meant to suggest, of course, that I am prepared to jeopardize, in fact to torpedo my own project of demonstrating that on an intentional, but implicit (and/or a purely material) level Kierkegaard is almost omnipresent in Bultmann’s writings. My “referential diet” is merely based on three hermeneutical observations: (a) If—e concessis—Bultmann’s whole corpus is soaked, as it were, with Kierkegaardian ideas, then any single passage can hardly function as an appropriate means for verifying such a claim. Moreover, (b) all cases of a genuinely implicit reception are in principal, if not by definition, highly speculative. (c) In the present case, we are in the lucky position that a considerable number of Bultmann’s explicit references to Kierkegaard and his work(s) can serve as a reliable guide and heuristic tool for understanding how the latter shapes the scope and overall profile of Bultmann’s receptional approach on the implicit level also. As will become evident in due course, major themes and preferences of his involvement with the Danish thinker are tackled here (that is, on the explicit level) in more or less detail already. So let us first turn to a complete, chronologically ordered matrix of the references in question:

17 The remark on Diem (see BHB, p. 59) clearly belongs in the first, the ones about Hirsch (see GV1, p. 85, p. 91, p. 95) in the second category. 18 Occasionally, there are also mixed forms to be found in Bultmann: Kierkegaard quotations (or quasi-quotations) without any source-reference; examples are provided by Bartels 2008, pp. 421 – 3.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

Number Year and Text 1. BBB, p. 12

1922

2. J, pp. 106 – 108

1926

3. TE, p. 8

1926

4. TE, pp. 74 – 5

1926

5. GV1, p. 68

1926

6. FDT, pp. 80 – 2

1926

Specific Reference

Unspecific Reference

Theme

SK

Schleiermacher belongs, according to Bultmann (= B), “in die Ahnenreihe Jeremia—Kierkegaard” (p. 12).

SER LWL

Self-love as a genetic presupposition, epistemic source and (negative) standard of neighbor-love (cf. GV1, pp. 239 – 40). SK

SGW2 EC, pp. 179 ff., pp. 20 – 26

B affirming SK’s idea that every generation (and every individual within that generation) has the same original relation to divine revelation (cf. EJ, p. 469; GV1, p. 142; GV3, pp. 32 – 3). SK

SGW2 FZ, pp. 28, 33, 48; SGW2 EC, pp. 119 f., 124, 164, 199; SGW2 KT, pp. 3, 63, 113 f., 123; SER LWL, pp. 199, 329, 349, 361

SK and Nietzsche as, according to B, two reception-historically decisive influences for current shifts within both theology and philosophy.

B referring to a remark about SK made by Martin Dibelius. SK as a witness against Erik Peterson’s claim that dialectics (as a method of the so-called “dialectical theology”) and earnestness are mutually incompatible.

241

5. Faith, Love and Self-Understanding

Number Year and Text

Specific Reference

Unspecific Reference

Theme

7. FDT, p. 87

1926

SK

SK as supporting B’s claim that speaking of God, in order to be possible and theologically meaningful, requires and entails speaking of oneself.

8. LWB, pp. 212 – 14

March 22, 1926

SK

B criticizes his former teacher Wilhelm Hermann by drawing on certain (anthropological and eschatological) ideas in SK.

9. LHS

August 24, Unspecified 1926 reference to SK’s Fragments

10. BBB, pp. 64 – 5

December 10, 1926

11. GV1, p. 85

1927

12. GV1, p. 91

1927

13. GV1, p. 95

1927

B telling Hans von Soden that he and Heidegger worked on the Fragments in Todtnauberg.

SGW2 PB, pp. 94 f.

According to B, SK’s notion of Jesus as the “Christ incognito” does not do justice to the synoptic tradition. SK

SGW2 AUN1, p. 321

B, just like Emanuel Hirsch, wants to overcome the shortcomings of idealism and mysticism by using Kierkegaardian resources. According to B, Hirsch’s polemic against SK is unjustified; he has also failed to recognize and appreciate the Hegelparody in the style of the Fragments.

SK

According to B, Hirsch has misunderstood SK’s notion of “contemporaneity.”

242

A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

Number Year and Text

Specific Reference

Unspecific Reference

Theme

14. BGB, p. 107

April 10, 1927

Unspecified reference to SK’s Works of Love

15. BHB, p. 46

December 29, 1927

SK

SK, according to B, as a source for Heidegger’s thought.

16. HM, p. 1688

1928

SK

SK as a source for Heidegger’s understanding of “Dasein.”

17. GV1, p. 142

1928

18. BHB, p. 59

April 11, 1928

SK

B mentioning an article on SK by Hermann Diem.

19. BGB, p. 144

November 4, 1928

SK

B refers to and praises “den ganz vortrefflichen Theologen und Kierkegaard-Forscher” (p. 144) Kristoffer Olesen Larsen.

20. LEF, p. 72

1928

SK

B on SK’s influence (especially of the latters’ anthropology) on both Barth and himself.

21. LEF, p. 74

1928

SK

B claims that decisive motives of his theology were formed not only before World War I (and uninfluenced by it), but also before Kierkegaard’s influence set in.

According to B a “positive account” of a New Testament ethics is only to be found in SK’s Works of Love.

SGW2 EC, pp. 178 ff.

According to the eschatology in the gospel of John, God is only accessible by virtue of his own revelation; there is no “abbreviation,” as SK has rightly pointed out in B’s opinion.

243

5. Faith, Love and Self-Understanding

Number Year and Text

Specific Reference

Unspecific Reference

Theme

22. GV1, p. 159

1929

SK

According to B, there are facts not aimed at an increase of knowledge, but at a disclosure of a new possibility of being; as an example he points to SK’s father revealing to his son the burden of his own guilt.

23. GV1, p. 228

Unpubl., written 1929?

SK

Whoever pretends to be able to perceive Jesus as the Christ without, via faith, having to overcome offense, rightly falls prey to SK’s ridicule in B’s opinion.

24. GV3, pp. 32 – 3

1929

25. BGB, p. 294

1929

26. BHB, p. 116

November 4, 1929

SGW2 EC, pp. 179 ff., pp. 20 – 26

B affirming SK’s idea that every generation (and every individual within that generation) has the same original relation to divine revelation (cf. EJ, 469; GV1, p142). SK

“Kierkegaards Dissertation über den Begriff der Ironie” (p. 116) 19

According to B, SK’s impact on both Gogarten and (among others) Jaspers is symptomatic for a common trend in theology and philosophy. B tells Heidegger about his current reading of SK’s Concept of Irony.

19 According to the editors of Rudolf Bultmann/Martin Heidegger. Briefwechsel 1925 – 1975 (see ibid., p. 116), Bultmann possessed ber den Begriff der Ironie mit stndiger Rcksicht auf Sokrates, trans. by Hans Heinrich Schaeder, Munich / Berlin: R. Oldenbourg 1929.

244

A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

Number Year and Text

Specific Reference

27. GV1, p. 237

1930

SER LWL, pp. 229 f.

B agrees with SK that love is s.th. that one cannot have for oneself.

28. GV1, pp. 239 – 40

1930

SER LWL, pp. 19 f., 183 – 214 (esp. pp. 189 f.)

B: SK is right—(a) selflove is a genetic presupposition, epistemic source and (negative) standard of neighbor- ove (cf. J, pp. 106 – 108); (b) the demand to love is infinite.

SER LWL, pp. 48 – 65, pp. 97 – 141 (esp. pp. 113, 118)

B agrees with SK: Neighbor love is nonpreferential and coextensive with the love of God.

29. GV1, 1930 pp. 242 – 3

Unspecific Reference

Theme

30. BBB, p. 103

February 16, 1930

SK

B: Gogarten’s notion of “status” is an equivalent to SK’s concept of the “moment.”

31. GV1, p. 308

1931

SK

B: Theological propositions can be understood by philosophy—just as SK’s “auf dem Grunde des Glaubens vollzogene Daseinsanalysen” (p. 308) are made philosophically fruitful by Jaspers and Heidegger.

32. BHB, p. 194

June 18, 1933

SK

SK (plus Nietzsche) as sources of B’s courage to “risk everything” for “die positiven Mçglichkeiten der Gegenwart” (p. 194).

33. BBB, p. 163

December 10, 1935

SK

B: SK is a missing element in Barth’s exegetical endeavors.

245

5. Faith, Love and Self-Understanding

Number Year and Text

Specific Reference

Unspecific Reference

Theme

34. E, p. 219

1936

SK

B: SK rightly holds that only he who is free of presumptuousness can be free of anxiety.

35. GV2, p. 76

1940

SK

B: SK’s comparison of Socrates and Christ or Nietzsche’s juxtaposition of Christ and Dionysus confirm that the relation between Greek and Christian thinking is a major problem in 19th century thought.

36. EJ, pp. 46 – 7

1941

SGW2 PB, pp. 51 – 65 (especially pp. 59 and 64); SGW2 PB, pp. 81 – 100

B: The physical presence of Jesus is for the eyewitness what the proclamation of the gospel is for every later individual: a possible offense (as to John 1:14).

37. EJ, p. 94

1941

SGW2 EC, pp. 217 ff.

B: SK’s view of Nicodemus as a mere “admirer” (in contrast to a “follower”) of Jesus is exegetically incorrect (as to John 3:1 – 2).

38. EJ, p. 148

1941

SGW2 PB

B: SK’s idea of a “listener/ follower at second hand” can serve as a hermeneutical tool for interpreting John 4:39.41 – 2.

39. EJ, p. 161

1941

SGW2 EC, pp. 35 f.

B: The miracles of Jesus are (according to John 6:26) ambiguous “signs” and as such open to both offense and faith—a view also held by SK.

246

A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

Number Year and Text

Specific Reference

Unspecific Reference

Theme

40. EJ, p. 233

1941

SGW2 BA, p. 93

B: Kierkegaard’s ‘anxiety of spiritlessness” is a hermeneutical means for interpreting John 7:34.

41. EJ, p. 275

1941

SGW2 EC, pp. 119 ff.

B: SK is right—Christ can reveal himself as such only indirectly (as to John 10:24).

42. EJ, p. 331

1941

SGW2 EC, pp. 129 – 231, esp. p. 132

B on the ambiguity of Christ’s promise: “Das ‘zu sich ziehen’ ist …zugleich ein ‘von sich stoßen’” (p. 331; as to John 10:33).

43. EJ, p. 339

1941

SGW2 BA, pp. 117 ff., pp. 133 ff.

B: The Jews’ intention to kill Jesus reveals their “anxiety of the good” (as to John 8:40).

44. EJ, p. 405

1941

SER LWL, pp. 113 ff.

B: Mutual love requires a retreat from the world (“Entweltlichung”); for “Gott ist bei allem Lieben die ‘Zwischen-Bestimmung’ “ (p. 405; as to John 13:35).

45. EJ, p. 431

1941

SGW2 PB, pp. 95 f.

B: Regarding the conditions of relating to Jesus as Christ there is no principal difference between a “disciple at first hand” and a “disciple at second hand” (as to John 16:7).

46. EJ, pp. 449 – 50

1941

SER CR, 322 ff.

B: The lilies in the field can be “teachers of joy,” because for them the world bears no traces of ambiguity and no fear of the future—and so it is with faith (as to John 16:23 f.).

247

5. Faith, Love and Self-Understanding

Number Year and Text

Specific Reference

Unspecific Reference

Theme

47. EJ, p. 469

1941

SGW2 EC, pp. 20 ff., pp. 179 ff.

48. E, p. 359

1948

SK

B: According to Oscar Cullmann, SK’s notion of contemporaneity fails to appreciate the “heilsgeschichtlichen Charakter der Gegenwart” (p. 359).

49. GV2, p. 200

1949

SK

B: The secularization of Christian eschatology resurfaces in, among other thinkers, SK’s “existential interpretation of history.”

50. GV2, p. 209

1949

51. GV2, p. 271

Unpubl., written 1948?

SK

B: Even philosophers like Jaspers who (invoking either SK or Nietzsche) praise nihilism “als den ‘Weg zum Ursprung’” (p. 271), have to admit that such nihilism entails a retreat from the world (“Entweltlichung”).

52. BGB, p. 239

September 8, 1949

SK

B praises the Tidehverv circle, “in dem die Kierkegaard-Tradition fruchtbar weitergefhrt wird” (p. 239).

B: SK’s claim that every generation (and every individual within that generation) has the same original relation to divine revelation can serve as a means for understanding John 14:6 (cf. TE, 74 – 5).

SGW2 AUN1, pp. 334 f.

B’s drawing on SK’s notion of humor as the “terminus a quo for religion.”

248

A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

Number Year and Text

Specific Reference

Unspecific Reference

Theme

53. BBB, p. 186

November 11 – 15, 1952

SK

B on the impact of theologians like Augustine, Luther and SK on the discovery of (the concept of) human existence in philosophers like Heidegger and Jaspers.

54. GV3, p. 63

1953

SK

B: After World War I SK’s thoughts were used as a weapon against humanism within theology exclusively—that is, against the so-called “culture-Protestantism” (“Kulturprotestantismus”).

55. GV3, p. 189

1957

SK

B criticizes René Marlé’s project of a “theology of mystery” as a misleading attempt to unveil the Kierkegaardian “incognito of Jesus.”

56. GV3, p. 194

1958

SK

According to B, modern philosophy of existence is a secularization of the Christian understanding of being and thus (unwittingly) reveals motives of the Christian tradition from St. Paul to SK.

57. GV3, p. 204

1958

SK

B: The paradox of “the word made flesh” corresponds to what SK called the “incognito of Jesus.”

58. GV4, p. 170

1958

SK

According to B, SK has introduced the term “existence” as a terminus technicus denoting the being of humans alone (cf. GV4, p. 105).

249

5. Faith, Love and Self-Understanding

Number Year and Text

Specific Reference

Unspecific Reference

Theme

59. GE, p. 87

1958

SK

B on SK as (besides Nietzsche, Dostoyevsky and Tolstoy) a critic of modern culture and civilization.

60. GV4, p. 105

1962

SK

According to B, the term “existence” refers to the being of humans alone (cf. GV4, p. 170); thus, speaking of God’s existence implies illegitimately (if inadvertently) to return to a usage of the term in a Pre-Kierkegaardian sense.

61. R, p. 308

1963

SK

SK’s connotation of existence as “subjectivity” is, according to B, a possible reason for Heidegger’s aversion against the concept of existence.

62. LRS

1973

Unspecific reference to Fear and Trembling and The Concept of Anxiety

B reports that before meeting Heidegger he had only read SK’s Fear and Trembling and The Concept of Anxiety.

II. 1. Now, as an initial step in the direction of substantiating my receptionhistorical claim(s) let me simply gather and assess some bits and pieces of information to be derived from the matrix above on a hermeneutical surface level: (1) First, as to the sum total of 62 explicit references: a relatively small number, given Bultmann’s overall enthusiasm for Kierkegaard on the one hand, a life’s work that spans almost fifty years and compris-

250

A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

es more than a dozen volumes, on the other hand. It is also striking that Bultmann hardly ever provides larger, much less comprehensive accounts or interpretations of Kierkegaardian texts, but rather rests content with occasionally (if at times repeatedly or cumulatively) quoting from the latter’s works or alluding to them.20 This appears to be a more or less clear indication that he receives and appropriates Kierkegaard in a genuinely productive manner. (2) It hardly comes as a surprise that relatively speaking the number of references in Bultmann’s texts published between 1926 (= J) and 1941 (= EJ) exceeds the corresponding number to be found in all of his later works by far21—although in terms of the sheer number of published pages we would probably arrive at a somewhat different conclusion.22 As to a comparison of the single works it seems worthwhile checking the respective number of references also: The commentary on the gospel of John (EJ) and the first volume of Glauben und Verstehen (GV1) are clearly up front (12 references each), followed by the latter’s third (GV3: 5 references),23 second (GV2: 4 references) and fourth volume (GV4:3 references), whereas the Exegetica (E) contain no more than two references. (3) With the exception of one single mentioning of The Concept of Irony24 Bultmann’s explicit Kierkegaard references are exclusively to the (second edition of the) Schrempf translation. Hence, it seems safe to infer that he possessed, at least exclusively relied on, this edition,25 instead of, at least in later years, switching to other translations/editions.26 20 Three quasi-exceptions to the rule: J, pp. 99 – 102; FDT, pp. 80 – 81; GV1, pp. 237 – 43. Interestingly enough, two of these passages (the ones in J and GV1) are devoted to ethical issues—here: the Christian concept of love. 21 47 as opposed to 15 references. 22 Compare the later TNT (1948), UR (1949) or GE (1958). 23 Note also that one of these properly belongs to the GV1 references, since the corresponding text (see no. 24) was published in 1929 already. 24 See no. 26. 25 Many years ago I had a chance to sift through parts of Bultmann’s personal book-collection, which at that time was stored in the library of the theological institute at Ruhr Universitt Bochum. Among other things Bultmann possessed a complete set of Kierkegaard’s Gesammelte Werke in Schrempf’s second edition (= SGW2). The Fragments (= vol. 5) are marked (in handwriting) by “Rudolf Bultmann Marburg 1926” in the upper right corner of the end paper, so perhaps Bultmann bought the whole set in 1926 also. 26 To GW1, in particular.

5. Faith, Love and Self-Understanding

251

(4) Bultmann obviously had an overall preference for Kierkegaard’s pseudonymous works, and here, in particular, for Practice in Christianity27 and the Fragments28 the discourses are almost exclusively represented by Works of Love,29 followed by the Christian Discourses.30 (5) It is also evident that Bultmann favored certain texts or passages in Kierkegaard’s works—passages that he quotes from time and again.31 (6) Completely absent are references to other writings available in the Schrempf edition: Entweder/Oder (vols. 1 – 2); Wiederholung (vol. 3, second part); Stadien auf des Lebens Weg (vol. 4); Der Gesichtspunkt fr meine Wirksamkeit als Schriftsteller etc. (vol. 10); Zur Selbstprfung der Gegenwart anbefohlen (vol. 11); Der Augenblick (vol. 12). Absent also are references to writings not accessible in Schrempf’s edition, but in other contemporary German editions: in particular, references to the edifying discourses (1843, 1844, 1845, 1847), the journals, The Book on Adler or to Kierkegaard’s letters.32 Taken altogether, observations (2)—(6) seem to undergird my assumption that Bultmann established and consolidated his view of Kierkegaard in the twenties and kept it pretty much unmodified over the next couple of decades. 2. The statistical details and observations presented so far provide bits and pieces of evidence for a verification of at least some of my initial

27 9 references: see nos. 4, 6, 17, 24, 37, 39, 41, 42, 47. 28 6 references: see nos. 9, 10, 36 [2 references], 38, 45. In comparison, Fear and Trembling is mentioned four times (no. 6 [3 references], 62), The Concept of Anxiety three times (nos. 40, 43, 62), the Postscript twice (no. 12, 50), Sickness unto Death just once (no. 6); see also The Concept of Irony (one reference: no. 26). 29 7 references: nos. 2, 6, 14, 27, 28, 29, 44. 30 One reference: no. 46. 31 See, for instance, SGW2 EC, 20 – 26 and pp. 178 ff. (nos. 4, 17, 24, 47); SGW2 PB, pp. 81 – 100 (nos. 36, 38, 45); SER LWL, 19 ff. and pp. 183 – 214 (nos. 2, 28). 32 Even if we ignore later editions (like Hirsch’s: see GW1), we find that, for instance, between 1920 – 1930, the period of Bultmann’s most intensive Kierkegaard reception, he would have had ample opportunity to make himself familiar with at least some of the sources in question: see, for instance, Kierkegaard 1922d; Kierkegaard 1923; Kierkegaard 1925a. I am quick to admit that maybe he did familiarize himself with these (or other pertinent) sources; my point is simply that even if he did, his efforts have left no visible trace whatsoever in his own works—neither at the time in question nor later.

252

A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

assumptions.33 In order to account for the remaining hypotheses as well,34 we need to take a closer look at the content of the explicit Kierkegaard references in Bultmann’s texts, first of all, and then to assess their significance for the latter’s Kierkegaard reception in general and/ or his own thought as a whole. Now, it goes without saying that these references are of very uneven relevance for the assessment I am aiming at. Thus, to begin with, it suffices, simply to mention in passing Bultmann’s casual references to some other authors and their relation to or remarks about Kierkegaard, for example, Martin Dibelius,35 Hermann Diem,36 Kristoffer Olesen Larsen37 and Oscar Cullmann.38 Next in line are a number of more or less anecdotal references; they are, at least to some extent, of historical interest after all, since they inform us about the development of Bultmann’s Kierkegaard reception and/ or his own evaluation of it: For instance, Bultmann reports about reading or having read certain Kierkegaard texts39 or assesses the genesis and motives of his own thinking40—also in connection to events like World War I, or the discovery of Kierkegaard.41 Of greater interest is a considerable number of references providing hints as to Bultmann’s view of Kierkegaard’s overall impact on and significance for the development of Western philosophy and/or theology: Thus, similar to Jaspers, Bultmann considers Kierkegaard next to Nietzsche as the second decisive factor in the process of shaping contemporary theology and philosophy;42 moreover, he contends that certain key ideas and concepts of modern philosophy—philosophy of existence, in particular—can and have to be traced back to Kierkegaard’s thought, for example, the concept of existence and its modern, strictly anthropological connotation.43 Invoking and extending Karl Löwith’s famous thesis, Bultmann even goes so far as to maintain that modern philosophy of existence as a 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42

See above, nos. 1, 3 and 5, in particular. Cf. nos. 2 and 4. GV1, p. 68. BHB, p. 59. BGB, p. 144. E, p. 359. LHS; BHB, p. 116; LRS. LEF, p. 72. LEF, p. 74. TE, p. 8; see also BGB, p. 294; BHB, p. 46, p. 194; GV2, p. 76; GV2, p. 76, p. 271; GE, p. 87. 43 GV1, p. 308; GV4, p. 105, p. 170; R, p. 308; HM; BGB, p. 294; BBB, p. 186.

5. Faith, Love and Self-Understanding

253

whole is but a secularization of the Christian understanding of being and thus (unwittingly) reveals central motives of the Christian tradition from St. Paul to Kierkegaard.44 Finally, Bultmann identifies Kierkegaard’s catalytic function within current or recent theological trends and movements like, for instance, the fight against “culture Protestantism”45 or the critique of modern culture and civilization in general.46 In this regard it is worth noticing also that Bultmann repeatedly invokes Kierkegaard in order either to praise47 or to criticize other theologians.48

III. 1. Bultmann’s theology as a whole is based upon at least five fundamental assumptions: (1) Being human means to “exist,”49 in the sense of experiencing oneself as having to decide for and act out an idea of what it means to be human. (2) Christianity provides such an idea, namely, by promising a new life to a sinful world through the work of Jesus Christ. (3) Providing and communicating such an idea is not a contingent, but an essential feature of Christianity; thus, the latter it is not to be confused with certain abstract, general and purportedly objective doctrines about God, man and the world; rather, it is to be identified pragmatically: namely, by virtue of the so-called kerygma, an eschatological act of communication, initiated and brought about by God, in which a new life is promised and made available to its recipient through the church’s proclamation of the gospel and its actual appropriation via faith on the part of its addressee. (4) Such faith is both possible and justified only, if it can be held and sustained with intellectual honesty. (5) An intellectually honest Christian faith is possible. It is not easy to see how Kierkegaard comes into the picture with regard to these assumptions or convictions: Did Bultmann already hold (at least some of) them independently of the former’s impact, so that he simply happened to find a welcome ally in the Danish thinker? Or has the latter been instrumental for generating (at least some of) GV3, p. 194; see also GV2, p. 200. GV3, p. 63. GE, p. 87. BBB, p. 12: F.D.E. Schleiermacher. FDT, pp. 80 – 2: Erik Peterson; LWB, pp. 212 – 14: Wilhelm Herrmann; BBB, p. 163: Karl Barth; GV3, p. 194: René Marlé. 49 See GV4, p. 105 and p. 170.

44 45 46 47 48

254

A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

them? In some cases (like in 1, for instance) the answer seems particularly troublesome, since Bultmann may just as well have drawn on other sources and authors who—like Heidegger, for example—turn out themselves to be heavily influenced by Kierkegaard. But there is also a second reason, why a clear-cut hermeneutical demarcation-line is difficult to draw; for, terminological differences aside, Kierkegaard would in all probability subscribe to all or at least most of the above-mentioned assumptions. Therefore, it is not even unproblematic to start with a negative comparison by pointing to the obvious differences between both thinkers. In light of these and related difficulties we seem, for the time being, well advised to take a closer look at the more prominent themes and ways, in which Bultmann explicitly draws on Kierkegaard, while at the same time keeping our eyes open for the actual and/or possible deviations of the former from the latter’s thought. Hopefully under these provisos a clearer and more reliable picture of the actual extent and nature of Kierkegaard’s impact on Bultmann will emerge, and this also on the level of implicit reception. 2. The difficulties just mentioned notwithstanding, there is at least one difference between both thinkers, which can hardly be overlooked: their respective starting-points. Kierkegaard sets out as a religious author who aims at re-introducing Christianity in its most ideal (viz. New Testament) form or type into a post-Hegelian culture, which largely, although falsely, considers itself Christian. Bultmann starts as an academic theologian, challenged by the task of accounting for and defending Christianity under the conditions of a self-consciously secular post-enlightenment (in particular, post World War I and post-liberal) culture. Now, although we might agree that both still have something in common here, namely, the primary goal of preserving true Christianity— rather than demonstrating Christianity to be true—there is and remains throughout a distinctive difference with regard at least to assumption number (5). In my opinion this difference is not only of crucial importance, when it comes to understanding Bultmann’s overall relation to Kierkegaard, but also in terms of reconstructing the formative powers and major motives of Bultmann’s theology itself and as a whole. The latter finds himself confronted with an exegetical no less than dogmatical, in fact also existential problem that Kierkegaard simply does not have to deal with. The solution of this problem seems indispensable to Bultmann, if and as long as assumption (5) is supposed to be preserved, in other words: if and as long as an intellectually honest, much less rationally justified Christian faith shall prove possible. The

5. Faith, Love and Self-Understanding

255

problem, which Bultmann calls “das Problem der neutest[amentlichen] Theologie berhaupt,”50 can be restated as a question, namely, “wie es zu verstehen…ist, daß aus dem Verkndiger Jesus der Verkndigte Jesus Christus wird.”51 Bultmann states the problem in a letter to Karl Barth dating from December 1926, which is shortly after having published his Jesus and just a few months after having studied the Fragments together with Heidegger in August 1926.52 That Kierkegaard’s thought in general and the Fragments, in particular, are deeply involved, in fact inextricably bound up with Bultmann’s efforts to tackle and to come to terms with the problem, is plain to see: not only, because the former’s name and his book from 1844 are mentioned and referred to throughout the letter,53 but also, because Bultmann reformulates the problem as “das Problem des Inkognito Christi.”54 We will soon come to see that the way, in which Bultmann spells out and tries to solve the problem, is also and among other things highly significant for—in fact it shapes—the specific way, in which he refers to and makes use of Kierkegaard later on, in fact for the rest of his life as a theologian and New Testament scholar. Thus, we may sense a certain hermeneutical circle at work here: One the one hand Bultmann perceives and describes the problem in question by always already making use of Kierkegaardian resources; on the other hand his perception of Kierkegaard is always already shaped and restricted by the specificities of the problem to be tackled and solved. Now, why is there any problem in the first place and what kind of problem are we talking about? As I mentioned already, Bultmann sets out to explain, “[wie] aus dem Verkndiger Jesus der Verkndigte Jesus Christus wird.”55 This is, first of all, a historical or genetical question and as such it belongs to the domain of biblical exegesis. However, Bultmann’s proper interest is epistemical, or more exactly dogmatical in nature: He wants to know, “wie ein geschichtliches Ereignis das eschatologische sein und als solches heute begegnen kann.”56 More specifically, he not only and pri-

50 51 52 53 54 55 56

BBB, p. 63. Ibid. See Hammann 2009, p. 196. See BBB, pp. 64 f. Ibid., p. 63. BBB, p. 63. This is Hans Conzelmann’s formulation, affirmatively quoted by Bultmann in his famous article “Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum his-

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

marily tries to understand, how it was possible, historically and/or psychologically, that the early Christians (and subsequently: the gospels) bestowed upon Jesus of Nazareth the attribute “messiah” or “Christ” or “God’s son”; rather, he wants to know, how it is possible in principal that these ascriptions be in fact true—or at least dogmatically authoritative—thanks to its rightly being considered an event of eschatological (eternal, unsurpassable, world-changing and as such God-dependent) significance. Now, to ask such questions makes sense only, if we presuppose that a difference or discontinuity looms large between the historical Jesus and the kerygmatical Christ being proclaimed in the synoptic gospels, and even more so in the gospel of John. And this is exactly what Bultmann thinks: As a sober exegete and honest historical scholar he cannot help but call our attention to the fact that in all probability the historical Jesus neither possessed nor publicly claimed to possess any messianic self-consciousness.57 However, given this fundamental difference or discontinuity, it would have to remain a complete riddle—even on purely historical terms and this side of the normative or dogmatical question—how in the world early Christians could ever hit upon the idea of proclaiming Jesus as the promised messiah, if there had not been and had not been perceived any striking similarities, a fundamental continuity or likeness between the person and the preaching of Jesus of Nazareth and the one who was to become and to be proclaimed as the savior of the world. Similarities, in other words, which as such prompted and at least historically58 made intelligible the genesis of the idea in question. Bultmann saw from early on the problem and the double explanatory task going along with it;59 however, it was not until 1960, when, challenged by objections from colleagues, he sought to set the record straight once and for all. Space does not permit me to go into full detail here, though; instead, let me simply present the conclusion of his account in schematic form:

torischen Jesus.” The article was originally published in 1960; I quote from the reprinted version in E, pp. 445 – 469; the present quotation is from p. 466. 57 See already J, p. 12. 58 I will return to the dogmatical issue shortly. 59 See, e. g., BBB, pp. 63 f.

5. Faith, Love and Self-Understanding

Continuity / Identity between HJ and KC60 The presentation of the KC As to the person of HJ claims and presupposes the actual existence of Jesus of and KC Nazareth, hence the HJ (see E, p. 448). As to the preaching of HJ and KC

Both HJ and KC urge a decision, on the side of their addressees, claimed to be decisive for the latters’ eschatological destiny (see E, pp. 457 and 464).

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Discontinuity / Difference between HJ and KC In the KC the idea of God’s son has mythically transfigured the HJ (see E, p. 446).

Whereas the HJ urges a decision, on the side of his addressees, for a “new selfunderstanding” in light of the imminent end of the world and the coming of God’s kingdom, the KC is presented as urging a decision of faith for Jesus as the—already appeared—Messiah (see E, p. 467). The importance of ethics is diminished and restricted in the preaching of the KC (see E, p. 447).

3. How does Kierkegaard stand in relation to Bultmann’s double-dimensioned question? As for its historical dimension discussed so far, there can be no doubt that the problem does not exist for him: For Kierkegaard there is no actual explanatory gap between the preaching of Jesus himself and the church’s later proclamation of Jesus as Christ. He simply takes it for granted that Jesus himself actually possessed—and openly claimed in word and deed, in order to make both faith and offense possible—a messianic self-consciousness.61 Whether or not Bultmann was actually aware of Kierkegaard’s bold claim is an open question to me; that he would have had parted ways with the Danish thinker already at this point, can hardly be doubted.

60 HJ = historical Jesus; KC = kerygmatical Christ. 61 See, for instance, SKS 11, 69 / WA, 63: “[H]e declared himself to be God. That is enough.” Kierkegaard’s formulation is even stronger than the pertinent references in the gospel of John: see, for instance, John 10:30; 14:28. His overall aversion against historical scrutiny in matters religious in general, the life of Jesus, in particular, is well known and confirmed here once again; see, for example: SKS 20, 328 f., NB4:81 / JP 1, 318; cf. also Müller 2010, pp. 448 – 461.

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But what about the epistemical, or more exactly: the normative aspect of the problem—does Bultmann agree with Kierkegaard on this issue at least? Not completely or without reservation. To be sure, in some sense Bultmann’s dogmatical question is nothing but a free rendition of Climacus’ question from the motto to the Fragments: “Can a historical point of departure be given for an eternal consciousness…?”62 And to a certain extent both answers also resemble each other: For, according to both Bultmann and Kierkegaard such a point of departure can indeed be given—if only by way of what the former calls an eschatological,63 the latter a paradoxical fact or event, in which as such the eternal manifests itself within the temporal. However, it should not be overlooked that in addition to the different backgrounds of the question (see above) the respective answers move into different directions, too. According to Climacus, the immediate contemporaries’ act of confessing and preaching Jesus as Christ is at any rate sufficient for faith to be possible.64 Apart from referring to the actual existence of Jesus he leaves open the question as to its necessary conditions, however. This is where Bultmann steps in. He suggests that the kerygma, that is the particular moment and event, in which the act of preaching Jesus as Christ actually meets “the eyes and ears of faith” in the listener, is in fact the missing link. Given Jesus did actually not conceive of himself as the promised Messiah, then the act of bestowing this title upon him by those who became Christians precisely by performing this act can always, yet also only be justified (and the respective attribution be true, at least dogmatically authoritative), if these Christians are trustworthy. Are they trustworthy? Bultmann’s answer is yes. And yet, he knows and is honest enough to admit that the plausibility of his suggestion depends on the possibility that (a) the kerygma is in itself part and parcel of the very eschatological event that it bears witness to; (b) there is no belief in Christ without belief in the church;65 (c) the belief in the existence of Jesus is a necessary, the belief in certain details of his biography and personality merely an accidental condition for faith in Christ to be possible. 62 SKS 4, 213 / PF, 1. 63 See, for instance, GV1, p. 243; GV3, p. 204; EJ, p. 149. 64 See SKS 4, 300 / PF, 104 (my emphasis): “Even if the contemporary generation had not left anything behind except these words, ‘We have believed that in such and such a year the god appeared in the humble form of a servant, lived and taught among us, and then died’—this is more than enough.” 65 See, for instance, E, p. 468.

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Thus, on the one hand Bultmann and Climacus are in full agreement: It is perfectly reasonable to assume that in the future, or at least in principal, we might “know” (within the limits of historical probability) a lot more about Jesus, his personality and the historical circumstances of his appearance, than we actually do right now; however, this additional “knowledge” is accidental at best, when it comes to determining the conditions of faith in Christ to be possible. This basic agreement notwithstanding, Bultmann’s additional suggestion, though obviously inspired by Climacus, goes much further than the one Climacus himself argued for: The preaching of the church is not only sufficient, it is also necessary for the realization of the possibility in question; as such it participates in the very eschatological event that it continuously testifies to. 4. Now, what we have to keep in mind here in order to avoid misunderstandings is that whenever Bultmann speaks of the historical Jesus, he is not primarily, much less exclusively speaking of the mere existence, the personality and/or particular biographical circumstances in the life of Jesus of Nazareth;66 rather, he is speaking of and, moreover, is mainly interested in the latter’s “doctrine” or, more exactly, the message that Jesus set out to convey, his major intentions, inasmuch as they are manifest in his preaching.67 As Bultmann explains in his letter to Barth from December 1926 “dieses Mehr”68 is opposed to, on the one hand, a sheer biographical account of Jesus, and on the other hand Kierkegaard’s “world-historical note bene,” which as such already contains the ex post-confession of Jesus as Christ. Thus conceived, it has its own theological importance and dignity: Since, in Bultmann’s words, “dieses Mehr berliefert ist, halte ich es fr ein theolog[isches] Anliegen, sich fr dieses Mehr zu interessieren u[nd] es einmal fr sich darzustellen.”69 This separate account is exactly, what he tried to deliver in his book on Jesus. Two questions arise at this point: (1) What does this “more” actually consist in? And (2) Is it theologically important for Bultmann—important, namely, with regard to the conditions of faith and thus also in terms of a possibly indispensable surplus to Kierkegaard’s nota bene? An answer to the first question is not hard to come by, although Bultmann himself keeps silent about it in his letter to Barth: In chapters two, three and 66 67 68 69

See J, pp. 11 ff. See ibid., pp. 13 ff. BBB, p. 65. Ibid.

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four of his book70 he spells out the details of the preaching of Jesus in terms of their eschatological, ethical and (in a stricter sense) theological implications, together with their (mostly Jewish) background. He does so, roughly, in the following way:71 Eschatology

Ethics

Doctrine of God

World Ch. II: The Kingdom of God Man God

Ch. III: The Will of God Ch. IV: The God of Providence and Redemption

These few keywords may suffice to give us a rough idea of how Bultmann accounts for the basic aspects and dimensions of the gospel message, inasmuch as it is spread by Jesus himself. In terms of its content this message obviously deviates not only from what a mere biographical account could ever hope to achieve, but also from the post-Eastern kerygma of Jesus as Christ. Now, in my opinion the rather cautious and tentative way, in which Bultmann (in the passage of his letter to Barth, quoted above: see BBB, p. 65) argues for the exegetical usefulness and legitimacy of his account, indicates that at this point he was not yet fully aware of its actual theological function and significance. This significance lies in the fact that Jesus’ own preaching provides the (or at least one necessary) missing link between the historical Jesus and the kerygmatical Christ. Such a link, allowing us first to see the fundamental continuity between both despite their undeniable differences, is indispensable, and this, as has been pointed out already, both on a descriptive-historical and a normative-dogmatical level: If there were no such link, we could, according to Bultmann, neither understand how the ascription “Christ” (or Messiah) to Jesus of Nazareth originally 70 See J, pp. 27 – 182. 71 Note that this threefold structure (almost) exactly repeats the one applied by Adolf von Harnack in the first part of his famous lectures on the essence of Christianity from 1899 / 1900 (which, by the way, were re-edited by Bultmann in 1950): see von Harnack 1977, pp. 40 – 53. However, whereas for Harnack the complete gospel-message is already contained and accessible in the preaching of Jesus, the latter functions for Bultmann only as the former’s prolegomena (see the following footnote).

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came about, nor would it be possible to give good reasons, why Christians should accept the ascription as true and/or authoritative.72 5. I emphasize this latter point for a special, reception-historical reason; for I would like to argue that Bultmann’s account of how Jesus became Christ (and in fact does become again and again: through the church’s kerygma and the believer appropriating it) not only reveals both a simultaneous conformity with and difference from Kierkegaard’s views; rather, the very same account (at least in fact, if perhaps unconsciously) shapes Bultmann’s overall attitude toward the Danish thinker and the various ways and contexts, in which he both explicitly and implicitly invoked the latter’s thought. The underlying rule of this attitude—whether strategically or just instinctively applied—suggested for him a dismissal or downplaying of all those elements, themes and ideas in Kierkegaard’s authorship, which rule out (or at least do not require) a bridging of the gap just mentioned. Or vice versa, it seemed to suggest a (both explicit and implicit) Kierkegaard appropriation of possibly all, yet in any case only those elements, which appeared compatible with Bultmann’s diagnosis of and attempt at bridging the gap. In other words, all and only those parts of the authorship are supposed to be taken into account, which leave room for and prove compatible with Bultmann’s reconstruction of the relation between Jesus of Nazareth and Jesus (as) Christ in general, the crucial role of the church within this account, in particular. In order to substantiate my claim, let me briefly discuss two paradigmatic cases in point; they can also be considered the most prominent examples of Bultmann’s explicit Kierkegaard reception and, moreover, go along with two of his favorite source references. The first is to be found in the famous commentary on the gospel of John (= EJ). Here Bultmann time and again returns to the evangelist’s equally new and radical reformulation of the idea of divine revelation in Christ. Three connotations stick out as central tenets of the idea, and each of them elaborates on the fundamental assumption that revelation—understood as an, eo ipso salvific, act of divine self-communica72 Bultmann later contends that the preaching of the historical Jesus is not a proper object of New Testament theology, but rather and exlusively of the latter’s prolegomena, which as such solely discusses the presuppositions of the former (see TNT, p. 1). In light of the previous discussion we may add that he contributed (the first version of) his own attempt at such prolegomena in his book on Jesus from 1926.

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tion—is (like “love”73) what might be called an “event-word”: The way, in which its addressee relates to its possibility, determines the reference of this relation. Revelation is and can only be what it is, if and to the extent that its potential recipient is able and willing, passionately to reckon with the possibility that it is, and if he is also able and willing to either appropriate (= faith) or refuse to appropriate its actuality or givenness (= offense). If, by contrast, a person “objectively” refers to its possibility; if he, in other words, conceives of the latter as an object of pure speculation or contemplation, thus failing to realize that he himself is personally involved with its possibility and challenged by the claim that it lays upon his whole existence, then what he is referring to cannot actually be (divine) revelation. Now, if I am not mistaken, three connotations or keywords are inextricably bound up with the idea, thus conceived: ambiguity, non-transferability and eschatological efficaciousness. First, revelation is, at least on Christian terms, to be conceived of as a paradox, since it always and inevitably manifests itself as hidden: God has revealed himself in Christ, the God-man; however, the God-man is as such not accessible except in the human being Jesus of Nazareth, thus in and as a “Christ incognito.” Now, it is, according to Bultmann’s reading of John, precisely the ineradicable ambiguity of such a hidden or incognito-revelation, which establishes and preserves the possibility of properly relating to it, since it both allows and calls for being appropriated by virtue of a decision for or against its truth and salvific promise. However, if revelation, in order to be so constituted, depends on an act of appropriation; and if such act can only be carried out individually, then there is no “objective” way around it: Its actuality and efficaciousness are non-transferable, so that, strictly speaking, there is no “disciple at second hand” in relation to God. Finally, the efficaciousness just mentioned is, according to Bultmann’s reading of John, to be interpreted eschatologically, and this in terms of what has been coined “realized eschatology”: The individual act of appropriating the proclamation of Jesus as Christ (namely, either qua offense or faith) finds immediate expression, in fact it simultaneously participates in a corresponding eschatological state: either eternal salvation or its counterpart, eternal damnation (see, for example, John 3:18 and 3:36). 73 See GV1, p. 238. Or “God,” for that matter: see Bultmann’s famous essay on the “meaning of God-talk” from 1925: GV1, pp.26 – 37.

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Needless to say that these key-terms and ideas find ample support in Kierkegaard; in fact, he can, at least to some extent, be considered their original spokesman. Accordingly, Bultmann makes deliberate and explicit use of this support, and this also outside of his reading of John: In addition to the Incognito-thesis74 and the pragmatically essential ambiguity claimed to go along with it,75 Bultmann no less than four times refers to and affirms Kierkegaard’s insistence on the non-transferability of revelation,76 and in each of the these cases he quotes or at least refers to one and the same passage in Kierkegaard.77 Hence, the conclusion seems all but far-fetched that we are dealing with key-ideas here, the importance of which can hardly be overestimated for both Bultmann’s overall thought and his reception-historical attitude. Having said that, it does not come as a surprise that the content of these ideas, plus the way Bultmann makes use of them, perfectly mesh with and in fact corroborate my thesis stated earlier: Central tenets of Bultmann’s christology and eschatology—inasmuch as they are prefigured in the gospel of John, in particular—turn out on the one hand to be compatible with and in fact strongly supported by Kierkegaardian ideas. The ways, on the other hand, in which these ideas can and have to be used, according to Bultmann, render any confrontation with the former’s exegetical failure to account for the discontinuity between Jesus and Christ unnecessary and futile. Hence, there is for Bultmann no need to deny or downplay that the church’s potentially offending proclamation of Jesus as Christ might not only be sufficient (as Kierkegaard / Climacus has it), but also necessary for faith to be possible; for even under these conditions he is perfectly justified in invoking central components of the latter’s christology or doctrine of revelation and still finding himself in full agreement with him. 6. A second, presently important example of Bultmann’s explicit reception is to be found in the realm of Christian, more specifically: New Testament ethics. Soon after having published his book on Jesus, Bultmann writes, in a letter to Friedrich Gogarten from April 1927: “Keiner… hat die Ethik des Neuen Testaments verstanden wie Kierkegaard”78—and See, e. g., BBB, p. 63; EJ, p. 275; GV3, p. 204. See, e. g., GV1, p. 228; EJ, pp. 46 f., p. 161 and p. 331. See TE, pp. 74 f.; GV1, p. 142; GV3, pp. 32 f.; EJ, p. 469. Interestingly enough, not to a passage from the Fragments, but from Practice in Christianity: SGW2 EC, 179 ff. (SKS 12, 198 – 200 / PC, 201 – 03). 78 BGB, p. 107. 74 75 76 77

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he points to Works of Love as evidence for his claim. Apparently this book, which he probably read while being in the process of writing his Jesus,79 left a lasting impression on Bultmann: Whenever he (explicitly) draws on Kierkegaard in matters ethical, it is Works of Love, which is being quoted or referred to.80 Now, within Kierkegaard’s “positive[r] Darstellung”81 of Christian ethics it is the former’s account of the socalled double commandment,82 which seems of primary interest to the German theologian. The topic is addressed in the book on Jesus83 already, and a few years later picked up again and given a more thorough treatment in an article from 1930 titled “Das christliche Gebot der Nächstenliebe.”84 Here the meaning and scope of the commandment are tackled by distinguishing four key-aspects, most of which, as Bultmann is honest enough to admit, are heavily indebted to Works of Love. (1) As to the nature of neighbor-love: By being a genuinely ethical property, such love should, according to Bultmann, neither be confused with properties that a person can have “for him- or herself” (like erudition85) nor with mere emotion or affection. Rather, the term denotes “eine Weise seines [sc. des Menschen] Seins zu anderen,”86

79 Schrempf’s translation of the book (see SER LWL) came out in 1924. Bultmann set out writing Jesus (in which one lengthy quotation of Kierkegaard’s book appears: see J, pp. 99 f.) at some point during the winter semester of 1924 – 25 (see Hammann 2009, pp. 180 f.); thus, in all probability he bought the Schrempf translation soon after it was published—maybe under the impression of his ongoing conversation with Heidegger who, among other things, had participated in Bultmann’s class on Paulinian ethics in the previous winter semester. 80 See J, pp. 99 f.; FDT, p. 81; BGB, p. 107; GV1, pp. 237, 239 f., 242 f.; EJ, p. 405. Many years ago I had a chance to take a closer look at Bultmann’s own copy of the book (see above, note 22): It turned out that apart from the Fragments it is the only volume (within the complete set of Schrempf’s translations, which Bultmann possessed), in which an extensive handwritten index from his own pen is to be found in the back. 81 BGB, p. 107. 82 See Mark 12: 29 – 31: “[Y]ou must love the Lord your God with all your heart, with all your soul, with all your mind and with all your strength…You must love your neighbor as yourself.” (The New Jerusalem Bible, ed. by Henry Wansbrough, 15th ed., New York et al.: Doubleday 1990, p. 1678) 83 See J, pp. 97 – 102. 84 See GV1, pp. 229 – 244. 85 See GV1, p. 237. 86 Ibid.

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“ein Wie seines Miteinanderseins”87 or, as Bultmann had put it earlier, “eine bestimmte Haltung des Willens,” 88 namely, “das Opfer des eigenen Willens fr das Wohl des anderen im Gehorsam gegen Gott.” 89 Thus defined, neighbor-love must be distinguished from preferential love, in which as such “auch immer mein Ich sich durchsetzt.”90 (2) As to the content and applicability of the commandment: Bultmann considers it unnecessary to spell out a material Christian ethics and / or particular rules how to apply the love-commandment. The reason is that in his opinion there exists already one single, but nonetheless constitutive rule or measure, which as such renders any further specification in terms of content or application superfluous. This fundamental rule or measure finds itself clearly expressed in the formula’s appendix “(love your neighbor) as yourself” (cf. Mark 12:31). Again explicitly referring to and relying on Kierkegaard’s interpretation of the formula,91 Bultmann reads it as saying that we shall love our neighbor, regardless who and how he might be and behave, in the very same way and to the same extent that we love ourselves—nota bene: when we love ourselves preferentially. Hence, we may say that, according to both Kierkegaard and Bultmann, self-love functions as a genetical presupposition, epistemic source and (negative) standard of neighbor-love.92 87 Ibid. Bultmann is referentially ambiguous here: In light of his weaker claim neighbor-love cannot be a property that a person can have ‘for himself’; accordingly, he quotes SER LWL, p. 230 (Bultmann: pp. 229 f.): “Die Eigenschaft der Liebe kannst du nicht fr dich selbst haben, denn durch sie oder in ihr bist du nur fr andere” (SKS 9, 225 / WL, 223). Then, abruptly, he radicalizes the claim by urging that such love is “berhaupt keine Eigenschaft” (GV1, p. 237; my emphasis). Moreover, the Kierkegaardian specification of this attitude or “property for others” (= “you can only love your neighbor, if and as long as you are prepared to presuppose the capacity to love in him”) plays virtually no role in Bultmann’s account. 88 J, p. 101. 89 Ibid. It can hardly go unnoticed that in comparison to the latter (1926) the first two formulations (1930) have a much stronger Heideggerian ring to them and as such witness to the impact of Sein und Zeit (1927). 90 GV1, p. 242. Here Bultmann draws on and refers to SER LWL, pp. 48 – 65 (SKS 9, 51 – 67 / WL, 44 – 60). 91 See GV1, pp. 238 f.; Bultmann refers to and quotes from SER LWL, 20 (Bultmann: 19 f.) (SKS 9, 26 / WL, 18); a lengthier version of the same quotation is to be found (though without mentioning the exact source) in J, pp. 99 f., already. 92 Cf. GV1, pp. 239 – 40; J, pp. 99 f.

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(3) As to the identifiability of neighbor love: Bultmann contends that it is strictly speaking not only superfluous, but also impossible to establish a material and objectively Christian ethics on the basis of the double-commandment. This is, because no act or conduct motivated by honest neighbor love can unambiguously be distinguished as such from one that is based upon non-Christian, perhaps at times even: non-moral motives. By contrast, both may—nota bene: from a third-person perspective—appear completely identical. Strictly speaking, the facticity of love can be known and / or rightly be claimed and identified only by the loving person him- or herself, thus exclusively from a first-person perspective. In that sense “muß man von der Verborgenheit der christlichen Liebe reden.”93 Consequently, there can be no such things as Christian institutions, schools, governments, political parties etc.94 (4) Finally, as to the relation between neighbor-love and love of God: On Bultmann’s view, both are mutually dependent; this is at least, what the biblical source implies and insinuates: “[W]ie ich den Nchsten nur lieben kann, wenn ich meinen Willen ganz hingebe an Gottes Willen, so kann ich Gott nur lieben, indem ich will, was er will, indem ich den Nchsten wirklich liebe.”95 Loving one’s neighbor is the necessary and irreducible form or outward expression, in which the (obedient) attitude towards God is made manifest as such and also confirmed or verified—at least for (God and) the loving person. On the other hand, the former “ist…nur echt und wahr, wenn sie zugleich Liebe zu Gott ist; denn nur dann ist sie ja mçglich.”96 Hence, according to Bultmann’s reading of the New Testament, the love of God must be deemed necessary and sufficient for neighbor-love to be possible: The latter occurs, wherever and only where the former is instantiated—and vice versa. 7. Summing up, we may say that the ethics of love must be considered a topic, which compared to the doctrine of revelation appears to be equally important for an account of Bultmann’s own theology and for a characterization of his attitude towards Kierkegaard. In both respects 93 94 95 96

GV1, p. 239. See ibid., p. 240. J, p. 99. GV1, p. 243. Once again, Bultmann points to Works of Love in order to undergird his view: SER LWL, pp. 97 – 141, especially 113 and 118 (SKS 9, 96 – 136 / WL, 91 – 134; especially SKS 9, 111 and 116 / WL, 107 and 112).

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it is also worth mentioning that by the time Bultmann wrote his Jesus he was apparently not yet aware of the christology of the Fragments—a book, which soon afterwards prompted a certain, in fact significant disagreement between him and Kierkegaard. However, although clearly realizing this disagreement, Bultmann never saw any reason to relativize or even revoke his earlier enthusiasm for Kierkegaard in general, the latter’s ethics in particular.97 And if I am not mistaken, he was fully consistent in refusing to do so, since both this ethics and the use that Bultmann makes of it do just as little collide with the latter’s key theory about the relation between the historical Jesus and the Christ of the kerygma as the doctrine of revelation and the central tenets of what might be called Bultmann’s “existential theology.” Rather, by incorporating Kierkegaard’s ethics of love into a genuinely eschatological account of Jesus’ view of the divine law—namely, in light of his preaching of the kingdom of God98—it turns out that such an account actually supports that key theory; for it, too, lends itself to being considered a missing link, both genetically and dogmatically, between Jesus’ own preaching and the post-Eastern preaching of ( Jesus as) Christ: Although, following Bultmann, it can hardly be denied that the role of ethics does not seem to be as important for the latter as for the former, we may, in his opinion, still rightly hold that both are presented as challenging the listener / hearer by offering a new self-understanding, in which the ethics of love is either taken for granted or explicitly spelled out as an integral and irreducible element.99 Thus, by drawing—for mere didactical purposes—on EJ and J exclusively, we can summarize the foregoing analysis in a comparative table, which, although (or because of its) being rather schematic, may serve the purpose of revealing remarkable parallels between the two thematic dimensions of Bultmann’s receptional approach:

97 As to post-1926 references to Kierkegaard’s ethics, see, in particular: GV1, pp. 237, 239 f., 242 f. (1930); EJ, p. 405 (1941). 98 See, e. g., J, pp. 104 – 113. 99 Here one may also note a further subterranean, as it were, parallel between Bultmann and Climacus—in that the latter claims that within what he calls religiousness B the (in particular: ethical) implications of religiousness A are preserved, or more precisely: re-established; see SKS 7, 521 / CUP1, 573.

268

A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

The Gospel of John (1941)

Jesus (1926)

Kierkegaard is used as a resource for dogmatics and New Testament theology. Revelation and faith are the main themes of the reception. In focus is the relation of God and man. Ambiguity appears as a precondition of faith by virtue of offense.

Kierkegaard is used as a resource for ethics and the prolegomena to New Testament theology. The ethics of love are the main theme of the reception. In focus is the relation of man and world. Ambiguity appears as a precondition of neighbor-love by virtue of selflove. Knowledge about the actuality of love is seen to be possible only via love. Jesus is the Christ incognito.

Knowledge about the actuality of revelation is seen to be possible only via faith. Christ is the hidden revelation of God. There is a discontinuity between HJ and KC. Faith corresponds to Kierkegaard’s “Religiousness B.”

There is a continuity between HJ and KC. Love corresponds to Kierkegaard’s “Religiousness A” (inside and outside of “Religiousness B”).

IV. 1. The two reception-historical paradigms that I focused on in the preceding paragraphs (faith and revelation on the one hand, love on the other) bear witness to the fact that Bultmann’s attitude towards Kierkegaard is highly eclectic, and this already on the overt or explicit level. Bultmann’s interest in the Danish thinker appears to be centered around and dominated by one single exegetical and theological concern, a concern, which may be restated in the form of a threefold thesis: (1) The New Testament presents and offers—both in the sayings of the historical Jesus and in the kerygmatical proclamation of Christ—a new way of being and self-understanding. (2) The fact that it does, and does so in a specific way, cannot be dismissed as merely accidental, but is rather part and parcel of its own nature and as such determines and restricts the ways of properly identifying and relating to what it is. (3) Offering and communicating this new way of being precisely expresses the eschatological and hence also the existential key-significance of the Christian message; such significance is and always remains unchanged and incor-

5. Faith, Love and Self-Understanding

269

ruptible,100 despite the mythical form, in which it finds itself expressed throughout the New Testament and in later church history.101 Now, reception-historically speaking it seems all but accidental that there is a certain Lutheran ring to this threefold claim, thanks to its being closely connected with the concepts of faith and love. For, just like in Luther, faith and love are conceived of in Bultmann as constitutive properties and irreducible expressions of that very self-understanding, which is being offered and made possible by (the call to appropriate) the gospel-message. Sure enough, it would seem somewhat far-fetched to maintain that this Lutheran component found its way into Bultmann’s corpus with the (either unconscious or deliberate) intermediary of the Danish Lutheran Kierkegaard. Nevertheless, a remarkable parallel can hardly be denied: For what is, from Bultmann’s perspective, achieved by Kierkegaard’s dialectics of existence is, to use a felicitous phrase by Wilhelm Anz, precisely “die reflexive Verdeutlichung der bei Luther in der Entgegensetzung von Gott und Mensch enthaltenen Anthropologie.”102 And this is, at least in my opinion, the key not only for understanding Bultmann’s theology as a whole, but also and particularly the overall tendency in his reception of his Danish predecessor. Kierkegaard himself writes, in a journal entry from 1846: “What Luther says is excellent, the one thing needful and the sole explanation—that is the whole doctrine (of the Atonement and in the main all Christianity) must be traced back to the struggle of the anguished conscience.”103 A strikingly similar view is to be found in Bultmann, such that Kierkegaard’s Luther-inspired “struggle of the anguished conscience” in its longing for the certainty of faith finds its correlate in the idea of human existence as intrinsically driven by the search for authenticity in the face of nihilism and despair—and of 100 In this sense, Christianity is eternal and as such “has absolutely no history,” as Climacus puts it: SKS 4, 276 / PF, 76. And yet, according to Bultmann, it is only by way of confronting every new generation and every individual within that generation with its own eternal ideality that Christianity makes possible and establishes a genuinely human way of relating to history: historicity (“Geschichtlichkeit”), which as such allows a person not only to refer to the past as a sum of insignificant or arbitrary facts, but as a constant source for and challenge of selfunderstanding. Following Bultmann, it is Kierkegaard who first called attention to such historicity: see GV2, p. 200; BBB, p. 186; also GV1, p. 159. 101 This latter aspect is widely discussed in Bultmann’s later writings (roughly from 1940 onwards) and has prompted the infamous demythologizing-debate; as to an overview see Hammann 2009, pp. 421 – 432. 102 W. Anz 1983b, pp. 11 – 29; the quotation is from p. 17. 103 SKS 20, 69, NB:79 / JP 3, 2461.

270

A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

Christianity as a promise and challenge of (any mundane attempt at reaching) such authenticity. This idea, informed and penetrated by Heideggerian insights as it may be, does not only prove instrumental, when it comes to understanding Bultmann’s own hermeneutics, dogmatics and ethics, but it has apparently also shaped and determined the latter’s Kierkegaard reception. 2. Now, since the genesis of Heidegger’s phenomenology of being and existence during the first half of the 20th century can hardly be accounted for without doing full justice to the extent of Kierkegaard’s impact on the former,104 it may very well be that Bultmann’s Kierkegaard is essentially Heideggerian, but also and vice versa that it is actually a Kierkegaardian Heidegger who exerted such a strong influence on his Marburg colleague. For the time being we can leave the details of this genetical issue aside;105 for one thing, at any rate, seems beyond reasonable doubt, and it is precisely the one and only one that is of crucial importance in the present context: Bultmann’s primary systematic interest (as described above), plus his rather eclectic way of putting Kierkegaardian resources to use in favor of realizing the former, provide an excellent—albeit on the whole, as I am quick to admit, more or less speculative—guide for identifying the predominant fields and contexts of Bultmann’s implicit Kierkegaard reception and, furthermore, for locating some major material reflexes of the latter in the former’s work. Under the present circumstances I take it to be sufficient and legitimate to restrict my survey to a mere collection of themes and keywords: not only, because the pertinent references are indeed more or less speculative, but also, because these references themselves confirm that Bultmann’s central reception-historical concerns and strategies are already present and clearly identifiable in his explicit use of the Kierkegaardian resources. Thus, as an appendix to the foregoing analysis, let me simply list a paradigmatic selection of concepts and ideas, which in my view bear witness to the ever present, though frequently hidden impact of the latter in Bultmann’s work:106 the idea of human existence as structurally 104 See, in particular, van Buren 1994, pp. 50 – 154, pp. 166 – 176, pp. 181 – 198, pp. 222 ff., pp. 326 – 329 and pp. 388 f. 105 As to Bultmann’s own assessment of Heidegger’s Kierkegaardian roots, see BHB, p. 46; HM; GV1, p. 272, p. 308; R, p. 308. 106 Apart from Bukdahl 1981, pp. 238 – 242, Bartels’ book is a valuable support for carrying out any such task; ironically enough, large parts of it consist of and rest content with analyses supposed to demonstrate that there are far-reaching ‘parallels’ between Bultmann and Kierkegaard to be found in the former’s work,

5. Faith, Love and Self-Understanding

271

inflicted by crisis and the inevitability of “eternal” decisions;107 the understanding of existence as a “concrete” task;108 the concept of historicity as implying the need to conceive of past events as eschatological possibilities of self-understanding;109 the notion of truth as event110 ; the impossibility of a “neutral” standpoint between good and evil;111 the situation “before God” as a categorical prerequisite of sin in any stricter sense;112 revelation, incarnation, love, atonement and resurrection as “eschatological facts’;113 the concept of faith as a paradoxical event;114 the idea of a particular temporality of the believer’s “eschatological existence” in his/her instantaneous transgression to a new self-understanding;115 the paradoxical nature of such transgression as a result of a divine revelation in “the moment,”116 the paradox of God as simultaneously distant and near;117 the ambiguity of Jesus’ miracles as “signs”;118 the approximational character of all historical knowledge;119 the critique of a mythically objectifying interpretation of self, God and the world as indicating a state of offense;120 the restructuring of biblical exegesis and hermeneutics in terms of focusing on the opposition between Greek ontology and Christian “existentialism”;121 the existential relevance of

107 108 109 110 111 112 113

114 115 116 117 118 119 120 121

without ever reflecting on the principal significance of this—as such undeniable—fact: see Bartels 2008, pp. 25, p. 191, pp. 231 – 2, p. 234, pp. 241 – 44, p. 307, p. 309, p. 339, p. 391, p. 400, pp. 402 – 3, pp. 405 ff., p. 411, p. 415, p. 417, p.426. See, e. g., FDT, p. 75; J, p. 74. See, e. g., FDT, p. 74; GV1, p. 90. See, e. g., GV3, pp. 102 f.; GV4, p. 101. See, e. g., FDT, pp. 76 f. See, e. g., J, p. 69. See, e. g., J, pp. 131 and 165. See, e. g., GV1, p. 243; GV3, p. 204. Both Bartels and Bukdahl misread Bultmann as claiming that the resurrection is “a historical event” (Bukdahl 1981b, p. 239 [my emphasis]; see Bartels 2008, p. 406). This goes clearly against the author’s intention who speaks—nota bene: in the case of resurrection!—of an eschatological as opposed to an historical event: see GV3, p. 204; cf. also GV2, p. 234. See, e. g., GV1, pp. 22 – 25; TE, pp. 130 – 35. See, e. g., GV3, pp. 105 f. See, e. g., GV1, pp. 143 ff. See, e. g., J, pp. 135 and p. 163. See, e. g., GV1, pp. 220 and 227. See, e. g., GV1, pp. 2 – 13 and p. 123. See, e. g., EJ, pp. 39 f. See, e. g., GV2, p. 76.

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A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

scripture as a hermeneutical criterion of its own canonical status and authority;122 the strict correlation between adequately speaking about God and speaking about oneself as a prerequisite and constant challenge for theology.123

V. In conclusion, let me return once more to the five hypotheses formulated at the beginning of my paper: (1) Bultmann generates and consolidates his own view of Kierkegaard rather early on (probably in the early twenties); it remains pretty much unchanged from then on over the next decades. (2) Equally fixed and somehow restricted is the spectrum of themes and ideas that he finds himself drawn to in the writings of the Danish thinker: they are, roughly, christological, eschatological and ethical in nature. (3) No less stable, yet also rather eclectic appears the selection of Kierkegaard’s writings that Bultmann returns to time and again: He has an obvious preference for (parts of) the pseudonymous authorship—here, the Fragments plus Practice in Christianity, in particular—and for (part of) the edifying corpus, in particular Works of Love; by contrast, the journals are left completely out of the picture. (4) The extent of Bultmann’s implicit exceeds that of his explicit Kierkegaard reception by far. (5) Typologically speaking this reception deserves to be called productive. Drawing on a variety of data, mostly of a statistical kind, it quickly became clear at the outset already that hypotheses number (1), (3) and (5) are sound and well founded. Meanwhile we have come to see that pretty much the same goes for number (2): The basic themes that Bultmann, explicitly invoking Kierkegaard, returns to time and again are revelation and faith on the one hand, the ethics of love on the other. In a certain, indeed fundamental sense both themes are intimately related, theologically speaking, to the realms of christology, eschatology and ethics at the same time. This is, because both of them are based upon and functionally connected with the very bedrock of Bultmann’s theological and/or exegetical convictions: the idea, namely, that the existential relevance, truth and authority of the Christian gospel can and will never be done away with, thanks to its inexhaustible poten122 See, e. g., GV2, pp. 231 ff.; vol. GV4, p. 178. 123 See, e. g., GV1, pp. 26 – 37.

5. Faith, Love and Self-Understanding

273

tial of providing for its recipient a new, both eschatologically and ethically decisive model of self-understanding. Moreover, it has turned out in the previous section that large parts of Bultmann’s reception of and reckoning with Kierkegaard go well beyond, both in terms of quantity and substance, the number of explicit references. These parts, although materially compatible with and functionally related to Bultmann’s key intentions (as regards his theology in general, his reception of Kierkegaard, in particular) actually span a much wider spectrum of themes and aspects than would be expected on a mere surface level. Hence, assumption number (4) seems justified, too, so that in Bultmann’s case we may speak, at least with some qualifications, of an “incognito-reception.”124 We can only guess why (and regret that!) he refused to be more outspoken at times about the nature and real extent of his indebtedness to the Danish thinker: Maybe he simply did not want his reverence for the latter to interfere with what he took to be his own theological and/or exegetical insights or accomplishments; more likely, he did not want to prove guilty of prompting any misunderstanding, on the part of his reader, as to any such interference. Whatever the reason, we must eventually remain ignorant about it. One thing stands out as undisputed, though. Within the—admittedly restricted—realm of Western Christian theology and its genetically determinative factors during the first half of the twentieth century a double credit is due to Rudolf Bultmann. Not only do his writings testify to one of the most substantial and original appropriations of Kierkegaard’s thought to date; moreover, and precisely in doing so, they are an impressive document of the various ways, in which Bultmann stimulated and in fact set the agenda for major debates within contemporary theology.

124 I borrow the term from Kiefhaber 1997, p. 18.

B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

6. Discourse, Faith and Probability. Glimpses of Aristotle’s Rhetoric in Kierkegaard’s Authorship Even the most inexperienced or superficial reader will invariably feel overwhelmed, if not humiliated at some point, while skipping through the pages of Kierkegaard’s works, and here, in particular, the pseudonymous writings: not only by the wealth of philosophical insights, authorial viewpoints and literary genres exposed in these writings, but also by Kierkegaard’s obvious erudition, the depth and scope of his knowledge about and his masterful use of the philosophical, theological and literary tradition of the Western world. Any dedicated Kierkegaardscholar who sets out to dig a little deeper, though, in order, namely, to determine and evaluate the different forms and the actual extent, in which other authors and their ideas have made their way into the Kierkegaardian corpus, may end up with a somewhat different, in any case more sober and partly critical picture: Quite often Kierkegaard seems to have known and quoted from other authors only second hand, while his first-hand expertise was either based on a very selective and/or sloppy reading of the pertinent texts or impaired by a tendency to what I would call ‘appropriation by productive misunderstanding’. This attitude towards and this way of dealing with other sources can neither be done away with as merely idiosyncratic nor simply be attributed to common 19th century hermeneutical practices (e. g., the almost exclusive reliance on secondary sources). Rather, it appears to be a facet and integral expression of Kierkegaard’s genius as such. An early journal entry thus states: Great “geniuses are essentially unable to read a book. While they are reading, their own development will always be greater than their understanding of the author.”1 It does not seem all too farfetched to suggest that here the master is also, if by implication, speaking about himself. The way, in which Kierkegaard and his pseudonyms tackle Aristotle’s works and ideas is a case in point, as the co-authors of the present 1

BB:46, SKS 17, 136 / JP 2, 1288 (cf. KJN 1, 131).

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

volume have pointed out in detail, in particular, with regard to the former’s Nicomachean Ethics, Physics and Metaphysics. Concerning the Rhetoric things are somewhat different, though. Or to be more exact: They are not as complicated, historically and philologically speaking, compared to the other texts just mentioned. For one thing, it can hardly be denied – as will become evident shortly – that in the present case Kierkegaard’s Aristotle-expertise is unmediated; in other words it is (almost) exclusively based on first-hand acquaintance. For another thing his interest in and the (literary expression of his) reception of the text turns out to be highly eclectic; in fact, it is restricted to and focussed upon (various aspects of) one singular topic that Kierkegaard returns to time and again. In what follows I will first provide some basic information of a more statistical, typological and philological kind, thus trying to determine the nature and actual extent of the Rhetoric’s presence in the authorship. Next I will sketch the focus of Kierkegaard’s interest in the book, in order, finally, to extend and contextualize the preceding analysis.

I. 1. It has occasionally been said that Kierkegaard’s works and his journals, in particular, are “overflowing with references to meditations on [among others] Aristotle’s Rhetoric”2. This is surely exaggerated. In fact, the sum total of direct and explicit references adds up to no more than seventeen, fourteen of which are found in the journals,3 three in the published – and here in the pseudonymous – works.4 In terms of their content most of these references can be placed under one heading (faith and probability in Christian rhetoric) – these will be dealt with later and in somewhat greater detail. The rest consists of 2 3

4

Søltoft 2003, p. 243. Cf., in chronological order, Pap. IV A 205 / JP 4, 4252; Pap. IV A 207 / JP 4, 4254, p. 208; Not12:3, SKS 19, 374 / KJN 3, 372; JJ:290, SKS 18, 232 / KJN 2, 212 f.; JJ:305, SKS 18, 236 / KJN 2, 217; JJ:318, SKS 18, 241 / KJN 2, 221; Pap. VI A 146 / JP 5, 5786; Pap. VI C 2 – 5 / JP 5, 5779 – 82; NB2:115, SKS 20, 187 f. / JP 5, 6037; NB15:25, SKS 23, 23 f. / JP 1, 7; NB26:80, SKS 25, 83 / JP 1, 824; Pap. X 6 C 6 / JP 6, 6829; NB30:57, SKS 25,432 – 4 / JP 1, 180. Cf. SKS 7, 190 / KW CUP1, 207; SKS 7, 473 / KW CUP1, 521; SKS 7, 475 / KW CUP1, 523.

6. Discourse, Faith and Probability

279

six more or less isolated remarks with no apparent connection to each other. Let us briefly look at them in turn: In order to support his claim that irony, contrary to immediacy, has the comic “within itself”5 – here, namely, by producing the comical effect for the enjoyment of the ironist – Climacus approvingly quotes Aristotle who (in book III.XVIII.7 of the Rhetoric) states that irony “is more gentlemanly than buffoonery; for the first is employed on one’s own account, the second on that of another”6. Two pages later Climacus invokes the same passage again, this time in the attempt to distinguish between legitimate and illegitimate comic statements: The former preserve and express an adequate “relation between the spheres”7 – here presumably: the spheres of the serious and the comical –, while in concreto making a funny contradiction apparent. By contrast, illegitimate comic statements are essentially sophistical, in that here the comic “has its basis in nothing, in pure abstraction, and is expressed by Gorgias in the abstraction: to annihilate earnestness by means of the comic and the comic by means of earnestness”8. Two further references are mere annotations, written down (probably 18439) in a copy of The Concept of Irony;10 they are hardly more significant than a late journal-entry (1852) containing a long list of book titles, two of which are, according to Kierkegaard, referred to and quoted in a German translation of both the Rhetoric and the so-called Rhetoric to Alexander. 11 A sixth and final remark (1842 – 43) is only indirectly concerned with Aristotle’s book; I mention it only for the sake of SKS 7, 473 / KW CUP1, 521. Aristotle 1967, p. 467 (III.XVIII.7; 1419 b). SKS 7, 475 / KW CUP1, 523. Ibid. As to the corresponding quote in Aristotle see Aristotle 1967, p. 467 (III.XVIII.7; 1419 b). 9 See below, footnote 24. 10 See Pap. IV A 205 / JP 4, 4252 (the corresponding passage is: Aristotle 1967, p. 275 [II.XX.4; 1393 b], where the author illustrates the rhetorical use of parables in Socrates); Pap. IV A 207 / JP 4, 4254 (see Aristotle 1967, p. 305 [II.XXIII.8; 1398 a], where Socrates’ refusal to accept the invitation of Archelaus (king of Macedonia) to visit him is reported). 11 See Pap. X 6 C 6, pp. 466 f. / JP 6, 6829, p. 461. The first of these two references appears to be more important. Partly in Greek, Kierkegaard quotes Aristotle as saying: “Epimenides the Cretan … used to divine, not the future, but only things that were past but obscure” (Aristotle 1967, pp. 455 and 457 [III.XVII.10; 1418 a]). As to the German translation referred to in this entry, cf. note 35. 5 6 7 8

280

B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

completeness. Prefiguring similar, if more elaborated reflections in the introduction to The Concept of Anxiety 12 Kierkegaard notes: “Some of the most difficult disputes are all the boundary disputes in the sciences … Usually a single science is treated by itself; then one has much to say and gives no thought to the possibility of everything suddenly being dissolved if the presupposition must be altered. – This is especially true of esthetics … Aristotle is an exception. He easily perceives that it has a relation to rhetoric, ethics and politics.”13

2. The previous reference may serve as a transition to our next question already: Are there any hints to be found in the authorship pointing to a (direct, but) implicit reception of the Rhetoric? And how about indirect forms – whether explicit or implicit? 14 Naturally enough, implicit or material repercussions of some author B in author A are much more difficult to locate in the latter’s work – often they can only be claimed speculatively. In the present case I will only mention four instances that appear to be relatively safe. In a journal entry titled “Logical problems”15 (containing a rough outline of what later became the Postscript) Kierkegaard notes in number 7: “Conclusion – Enthymeme – resolution [Slutning – Enthymema – Beslutning]”16. Although Aristotle is not mentioned by name, it is clear from the context that he and his Rhetoric are actually alluded to. On the other hand, Kierkegaard explicitly refers to Aristotle – and here, in particular, to the term ‘pístis’ (as used, among others, by the latter in a specific way) – in a journalentry from 1852, without mentioning the Rhetoric as the actual source of that usage and of his own reference to it.17 12 See SKS 4, 317 – 331 / KW CA, 9 – 24. 13 Not12:3, SKS 19, 374 / JP 1, 143 (cf. KJN 3, 372). I doubt that Kierkegaard had a specific passage from the Rhetoric in mind here; rather, he seems to allude to pertinent considerations in Aristotle’s Poetics (1450 b), as the editors of SKS rightly surmise: cf. SKS K19, 514. 14 As to the distinction between explicit/implicit versus direct/indirect reception, cf. briefly: H. Schulz 2007, pp. 117 – 142, here: pp. 124 f. 15 Pap. VI B 13 / JP 5, 5787. As to the Aristotelian term enthymeme see Aristotle 1967, p. 9 (I.I.11; 1355 a) and passim. I will return to the term and its significance for Kierkegaard in due course. 16 Pap. VI B 13 / JP 5, 5787. 17 NB26:82, SKS 25, 84 / JP 2, 1148. Cf. Aristotle 1967, p. 17 (I.II.3; 1356 a) and passim. The same implicitness (name of the author without explicit reference to his book) is used in SKS 7, 190 / KW CUP1, 207 (cf. Aristotle 1967, p. 3 [I.I.3; 1354 a] and passim) – here obviously on purpose.

6. Discourse, Faith and Probability

281

These are rather marginal points. On a larger scale at least two things deserve to be mentioned: On the one hand it is obvious that Kierkegaard’s continuous and systematically consistent juxtaposition of ‘rhetoric’ and ‘dialectic’18 is, at least to some degree, indebted to Aristotle who holds that the former is in fact “a counterpart of Dialectic”19. In a wider or looser sense (of actual and presumably conscious indebtedness) we may call this a direct, albeit purely material or implicit reflex of the Rhetoric in the authorship. On the other hand, it has not gone unnoticed among Kierkegaard-scholars that the latter’s notes and lecture-fragments on indirect communication from 184720 can be read, in large parts, as a Christian answer to Aristotle’s Rhetoric and has actually, if implicitly, been written with the great predecessor in mind.21 As a minor piece of evidence one may consider the fact that Aristotle’s distinction between thos (referring to the speaker’s character), lgos (referring to the persuasiveness of the speech) and pthos (referring to the addressee’s emotional state) as key parameters of the rhetorical analysis22 obviously resurfaces in Kierkegaard’s insistence that the nature and success of any communicational act depends in 18 Cf., for instance: SKS 7, 52 f. / KW CUP1, 47 f.; NB12:18, SKS 22, 154 f. / JP 1, 508; NB35:20, SKS 26, 384 / JP 4, 4729; Pap. X 6 B 68, p. 74 / JP 6, 6598, p. 301. Of special interest are Kierkegaard’s brief remarks on the relation between the dialectical and the rhetorical in Sickness unto Death: cf. NB4:160 f., SKS 20, 365 f. / JP 5, 6136 f. 19 Aristotle 1967, p. 3 (I.I.1; 1354 a); see also ibid., p. 19 (I.II.7; 1356 a), plus Pap. VI C 2 / JP 5, 5779. It must be kept in mind, though, that in Aristotle ‘counterpart’ (antistrophos) is used more or less loosely and in any case neutrally. Although he does not ignore or deny certain important dissimilarities between rhetoric and dialectic, his intention throughout is to argue for the principal analogies between both – contrary to Plato’s polemic against the former as essentially sophistic (cf., for instance, Gorgias 464 bff.). Roughly speaking one could say that, according to Aristotle, rhetoric is tantamount to the use of dialectic (not in the classroom, but) in and under the specific conditions and restraints of the (potentially uneducated) public. As to this notion and its relation to Plato see Christoph Rapp’s excellent survey (ders. 2010). It seems to me that Kierkegaard is ultimately inclined to take sides with Plato rather than Aristotle at this point; see, for instance, NB22:34, SKS 24, 122 / JP 1, 681: “To a large degree eloquence [Veltalenhed] is essentially sophistic; sophistry consists in the displacement of appropriate action by eloquence.” 20 Cf. Pap. VIII 2 B 79 – 89, pp. 143 – 190 / JP 1, 648 – 657, pp. 267 – 308. 21 Cf. the editors’ note in JP 3, p. 530 (nr. 1205). For a more detailed account of the pertinent connections see Goldstein 1982, esp. ch. 3. 22 Cf. Aristotle 1967, p. 17 (I.II.3; 1356a).

282

B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

part on adequately accounting for the parameter, which is in focus, respectively: the communicator, the receiver or the object of communication.23 3. It is not exactly true that Kierkegaard “first became directly acquainted with Aristotle’s works in 1844 in Trendelenburg’s new, critical edition of On the Soul”24. For prior to that, in January 1843, he had already acquired a German translation of the Rhetoric,25 and two annotations in a copy of The Concept of Irony from about the same time confirm that the terminus a quo must be located somewhat earlier.26 Now, apart from the chronological issue, another question looms large at this point: Is it possible that he learned about the Rhetoric from secondary sources or from (university-)lectures also – perhaps even prior to 1843? Are there, in other words, hints to be found in the authorship as to a genuinely indirect reception of the Rhetoric (be it explicit or implicit)? I do not think so. At least I myself have been unable to discover any evidence to corroborate this assumption. I have to admit, though, that my search was more or less restricted to the ‘usual suspects’. And here it turns out that not only is any treatment of the Aristotelian Rhetoric missing in Hegel’s History of Philosophy; furthermore, and more importantly, respected teachers (like P.M. Møller) and authors (like W.G. Tennemann), whom Kierkegaard turned to, whenever the history of philosophy in general, Aristotle and/or Greek philosophy in particular, were on the agenda, simply ignored the book.27 23 Cf., for instance: Pap. VIII 2 B 81, p. 146 / JP 1, 649, p. 270. The trichotomy is later split up into four essential elements (communicator, receiver, object and communication): see Pap. VIII 2 B 83, p. 158 / JP 1, 651, p. 281. 24 Fabro 1981, pp. 27 – 53, here: p. 38 (cf. also p. 40). 25 Cf. the editors’ note to Pap. IV A 207, p. 81. The two (small) books that Kierkegaard had bought in 1843 are: Aristoteles 1833b und c. 26 Pap. IV A 205 and 207 confirm that Kierkegaard read at least (parts of) the first book mentioned in the previous note. This notwithstanding, I do not want to deny that a more intensive study of Aristotle’s Rhetoric (including the Greek text also) did not come about until 1845 (see, for instance, JJ:318, SKS 18, 241 / KJN 2, 221) – occasioned perhaps by the idea to write something, under Johannes de Silentio’s name, “about the Art of Religious Address” (Pap. VI A 146 / JP 5, 5786). 27 Cf. the respective paragraphs on Aristotle in: Møller 1855 – 56; vol. 4, 1856, pp. 196 – 249 (SK owned the first ed., vols. 1 – 3, 1839 – 1843, ASKB 1574 – 1576); Tennemann 1798 – 1819 (ASKB 815 – 826); vol. 3, 1801, pp. 17 – 330. Note also that there is no treatment of Aristotle’s Rhetoric to be found in the comprehensive accounts and overviews of Greek philosophy that Kierkegaard

6. Discourse, Faith and Probability

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There is at least one exception to the rule, though: Apart from his earlier acquaintance with Cicero, and apart also from his own natural talent for, inclination to28 and proficiency in rhetoric Kierkegaard had at least one great teacher and living example in the area: Jacob Peter Mynster.29 It is not my task here to describe and assess in full detail the rhetorical principles, rules and strategies that Mynster applied in his own sermons; nor will I tackle the latter’s impact on (and, in fact, deviation from the principles of) Kierkegaard’s edifying literature.30 Instead, I simply want to call attention to the fact that Mynster published, among many other things, theoretical reflections on the ‘art of preaching’, and this in 1810 already – reflections, which do not only touch upon (homiletical and) rhetorical principles in general, but also, if only in passing, on Aristotle’s Rhetoric.31 Kierkegaard probably knew the text; however, even if he did, Mynster’s references to Aristotle are actually much too few and far between to draw any substantial conclusions from them, reception-wise. 4. Supported by the evidence presented so far we may now safely infer that Kierkegaard’s knowledge of the Aristotelian Rhetoric, instead of being mediated by secondary soures and/or university-lectures, was largely based on first-hand acquaintance, that is upon reading the book itself. And yet: Which book – the Greek original and/or a Latin, German or Danish translation? My guess is: Kierkegaard used German translations initially, translations though, which were at times – obviously, whenever he considered it important – also checked against and quoted along with the Greek text.32 As far as his own library is con-

28 29

30 31 32

possessed and referred to occasionally: Ritter 1836 – 1839 (ASKB 735 – 738); Zeller 1844 – 1852 (ASKB 913 – 914); Marbach 1838 (ASKB 642). In a journal-entry Kierkegaard speaks of himself as a “dialectician with an unusual sense for rhetoric” (NB:146, SKS 20, 98 / JP 5, 5981, p. 369). Required reading for the assessment of both sources in their impact on Kierkegaard is Burgess 2003. Burgess suggests, among other things, that “Kierkegaard may well have been attracted to Aristotle’s treatment of rhetoric just by the incompleteness of … [Cicero’s] exposition” (ibid., p. 230) in the latter’s De Oratore. As to the nature and extent of Mynster’s influence on Kierkegaard (in matters rhetorical and homiletical) see ibid., pp. 231 ff. In addition to Burgess’ instructive paper (see the previous note) cf. also Pattison 2002, pp. 147 f. Cf. Mynster 1852 – 1853 (ASKB 358 – 363); vol. 1, 1852, pp. 81 – 129 (as to the references to Aristotle see ibid., pp. 91 f.). Whereas in a couple of cases Kierkegaard merely quotes single key terms in Greek (e. g. p stis, episteme etc.: see, for instance, JJ:290, SKS 18, 232 / KJN

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

cerned, he had access to two separate editions of the book: one in Greek and Latin, presumably33, and one in German. In addition he owned Greek and Latin editions of Aristotle’s complete works – and, of course, these also contain the Rhetoric.34 Finally, he possessed a German translation of the (pseudepigraphic) Rhetoric to Alexander – a book that was in all probability written, at least in large parts, by the Greek historian and rhetorician Anaximenes of Lampsakos, a contemporary of Aristotle.35 One final riddle remains: In a journal-entry from 1852 (in fact barely more than a list of book-titles) Kierkegaard refers to specific passages of the Rhetoric, but his references are not to the (here: German) edition that was part of his own library; instead he cites another contemporary German translation, which has not been verified as having been in his possession.36 Why? The answer is simple: We do not know. 5. Let me sum up and systematize the results of the preceding reception-historical analysis by drawing on a typological matrix based on the four key parameters that I take to be instrumental for any such analysis:

33 34 35 36

2, 212 f.), he occasionally also cites various Greek terms at once, at times even parts of or complete sentences in Greek (cf. SKS 7, 473 / KW CUP1, 521; Pap. VI C 2 f. / JP 5, 5779 f.; Pap. X 6 C 6, p. 466 / JP 6, 6829, p. 461). At least in the latter case it seems fair to assume that he was either working with both the Greek text and a translation at hand or that he was relying on the original alone – perhaps by making use of a separate edition of the text like the one referred to in the following footnote. Cf. Aristotle 1831 (ASKB 1080). Unfortunately, I could not check a copy of the book itself, so I cannot tell for sure that it actually contained both the Greek and the Latin text (which is what I would guess). For instance, Aristotle 1791 – 97 (ASKB 1069 – 1073). A fact that Kierkegaard was probably aware of – at least he could have been aware of it, provided he read the introduction of Aristotle 1840a, which on p. 212, after weighing the arguments, votes against the authenticity of the book. See Pap. X 6 C 6, pp. 466 f. / JP 6, 6829, p. 461. The book he refers to is: Aristotle 1840b.

6. Discourse, Faith and Probability

Direct reception

Indirect reception

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Explicit reception

Implicit reception

1. Pseudonymous Works: SKS 7, 190 / KW CUP1, 207; SKS 7, 473 / KW CUP1, 521; SKS 7, 475 / KW CUP1, 523. 2. Journals: Pap. IV A 205 / JP 4, 4252; Pap. IV A 207 / JP 4, 4254, p. 208; Not12:3, SKS 19, 374 / KJN 3, 372; JJ:290, SKS 18, 232 / KJN 2, 212 f.; JJ:305, SKS 18, 236 / KJN 2, 217; JJ:318, SKS 18, 241 / KJN 2, 221; Pap. VI A 146 / JP 5, 5786; Pap. VI C 2 – 5 / JP 5, 5779 – 82; NB2:115, SKS 20, 187 f. / JP 5, 6037; NB15:25, SKS 23, 23 f. / JP 1, 7; NB26:80, SKS 25, 83 / JP 1, 824; Pap. X 6 C 6 / JP 6, 6829; NB30:57, SKS 25,432 – 4 / JP 1, 180.

1. Pseudonymous Works: E.g., SKS 7, 52 f. / KW CUP1, 47 f.; SKS 7, 190 / KW CUP1, 207.

Mynster 1852 (ASKB 358 – 363), vol. 1, pp. 91 f.

n.a.

2. Journals: E.g., Pap. VI B 13 / JP 5, 5787; Pap. VIII 2 B 81, p. 146 / JP 1, 649, p. 270; NB4:160 f., SKS 20, 365 f. / JP 5, 6136 f.; NB12:18, SKS 22, 154 f. / JP 1, 508; NB26:82, SKS 25, 84 / JP 2, 1148; Pap. X 6 B 68, p. 74 / JP 6, 6598, p. 301; NB35:20, SKS 26, 384 / JP 4, 4729.

II. 1. In 1845 Kierkegaard made plans for writing a treatise, under Johannes de Silentio’s name, “about the Art of Religious Address”37. Perhaps the reading of Aristotle’s Rhetoric inspired him to do so; but perhaps also he got his idea prior to picking up Aristotle’s book, so that the former was in fact the motivation for the latter and not vice versa. We have to leave the issue undecided. Yet, we are also entitled to do so, for after all the undisputable fact remains that as soon as he actually started reading the book, both the focus of interest he would take in it and the function it 37 Pap. VI A 146 / JP 5, 5786; cf. also the fragmentary realization of the plan: Pap. VI B 133 – 137. Cf. also JJ:305, SKS 18, 236 / KJN 2, 217; and NB2:115, SKS 20, 187 f. / JP 5, 6037, p. 397, where the idea is pondered again. As to the content, function and purpose of these reflections, cf.: Hagemann 2001, pp. 12 f.

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

should have for his own authorship became clear to him pretty quickly. In concreto, Kierkegaard developed a particularly keen eye on the relation between faith and probability, or more specifically, between faith and the role of arguments in rhetoric, as conceived by Aristotle. Thus, drawing (if admittedly in a rather eclectical way) on the rich resources provided by the latter, Kierkegaard arrived at (a) a conceptual account of the nature and presuppositions of faith in Greek versus Christian thinking; (b) an ontological account of (the meaning and place of) being and non-being in Greek versus Christian thinking; (c) a historical, in fact culture-historical, account of both the principal relation between Greek antiquity and Christianity and the corresponding historical development from one to the other; and, finally, (d) a rhetorical account of how the implications of (a), (b) and (c) should be applied within homiletics or in the context of a genuinely Christian ‘art of address’. Before looking at these aspects in greater detail, let me briefly examine the Aristotelian background. 2. Here the key terms – also for Kierkegaard – are p stis and enthymeme. Their meaning, conceptual relation and systematical function within the overarching framework of the Rhetoric are fairly easy to specify. For Aristotle, rhetoric is defined as the (methodically practised) art of discovering and applying “the possible means of persuasion [pitann] in reference to any subject whatever”38. Hence, persuasion in turn functions as the primary goal of rhetorical practice. Now, the means a rhetorician has to apply in order to achieve this goal are called p steis by Aristotle – so that, surprisingly enough, p stis does not, or at least not primarily, stand for the desired result or effect of applying rhetorical means (namely in the sense of faith or conviction, brought about by persuasion), but rather for these means themselves.39 Furthermore, since the rhetorical ‘setting’, as it were, comprises three fundamental parameters or dimensions (the speaker, the addressee, the object, as presented by the speech), the rhetorician always has to consider three such p steis or 38 Aristotle 1967, p. 15 (I.II.1; 1355 b). 39 Cf. Aristotle 1967, pp. 8 (I.I.10; 1355 a) and 15 (I.I.2; 1355 b). The English rendition of ‘p steis’ with ‘proofs’ (see Aristotle 1967, pp. 8 and 15) seems to me to be misleading, but I admit that an adequate translation is hard to find. In German ’Überzeugungsmittel’ seems to be a good way of expressing the Aristotelian intention: cf. Aristotle 1987, pp. 12 f. Note also that in De anima Aristotle occasionally uses p stis in the second, more familar sense of ‘conviction’ or ’belief’: cf. Aristotle 1833a (ASKB 1079), book I.I.4 and III.III.8. As to the different notions of p stis in Aristotle, cf. Fabro 1981, pp. 35 ff.

6. Discourse, Faith and Probability

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means of conviction: the character of the speaker (he must be or at least appear trustworthy in order to be able to persuade), the frame of mind of the addressee (he must be disposed or at least disposable for generating certain emotions in order to be or to be more easily persuaded) and, last but not least, the content of speech (it must be or at least seem to be based upon plausible arguments in order to be persuasively effective).40 Now, Aristotle does not only take the p steis to be the core of rhetorical theory (compared to which everything else is, in his opinion, “merely an accessory”41); he also contends that among those three p steis or means of generating conviction the third one is of primary importance, since “we are most strongly convinced [pistefflomen mlista] when we suppose anything to have been demonstrated [apodede chthai]”42 – demonstrated, namely, with regard to the content of speech. Moreover, as a demonstration normally takes on syllogistic form; and as the enthymeme (enthy´mema, from enthyme sthai, to consider) turns out not only to be “a kind of syllogism [syllogisms tis]” per se, but also as the strongest and in fact genuinely “rhetorical demonstration [apdeixis rhetorik]”43, it is hardly surprising that, according to Aristotle, the rhetorician, precisely by considering and selecting appropriate p steis of persuasion, simultaneously has to consider and select appropriate rhetorical syllogisms or enthymemes. Of course, it is hardly possible, within the scope of the present paper, to provide a full-fledged account of the nature, the different types, the rhetorical function and the epistemological status of the enthymeme in Aristotle – much less in comparison to its dialectical or nonrhetorical ‘counterpart’.44 Suffice it to say, in terms of a brief appendix, that the term denotes (a) an either deductive or inductive syllogism, (b) normally in conditional (‘if A, then B’) or causal (‘B, since/because A’) form, (c) the premises of which are grounded in certain generally (if at times also fallibly) accepted assumptions, taken at least probably to be 40 Cf. Aristotle 1967, p. 17 (I.II.3; 1356 a). 41 Aristotle 1967, p. 5 (I.I.3; 1354 a). 42 Aristotle 1967, p. 9 (I.I.11; 1355 a). Note that Aristotle is re-introducing the more familiar notion of p stis (viz. pistefflomen) in the sense of ‘belief’ or ‘conviction’ here. 43 Ibid. (my emphasis). 44 Brief, yet concise and illuminating explanations of the term and its use in Aristotle are provided by: Rapp 2010, § 6; Sieveke 1967, pp. 228 – 231 (notes 4, 5 and 6).

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

true45 ; moreover, (d) enthymemes are frequently46 incomplete, in that one premise is (deliberately) omitted, whereby (e) in terms of their rhetorical effect they foster and stimulate the inclination, on the part of the addressee, to believe its conclusion at face value by taking the missing premise to signify its self-evidently being true.47 For example: ‘If not even the Gods know everything, human beings can hardly do so’ (conditional type).48 Or: ‘She has given birth, for she has milk’ (causal type).49 In general, we may say that, according to Aristotle, an enthymeme is part of a “process of cognition through probabilities and signs”50 and thus belongs to the realm of faith as opposed to the sciences proper, which alone are capable of generating knowledge through necessary conclusions. 45 Cf. Aristotle 1967, p. 11 (I.I.12; 1355 a): In rhetoric, “our proofs [p steis] and arguments [lgous] must rest on generally accepted principles [di ton koinon]”, since here “we are speaking of converse with the multitude [to s pollo s]”. 46 Though not necessarily: see Rapp 2010, § 6.4. 47 “Im Sinne der publikumswirksamen Praxisbezogenheit der Rhetorik liegt gerade in der Unvollständigkeit ein Element der pístir (Glaubwürdigkeit) erzeugenden Wirksamkeit [der Enthymeme].” (Sieveke 1967, p. 229, note 5). 48 Complete form: ‘(1) The Gods do not know everything. (2) All non-divine beings know less than the Gods. (3) Humans are non-divine beings. (4) Therefore humans know less than the Gods.’ I owe this example to Rapp 2010, § 6.2. 49 Complete form: ‘(1) This woman has milk. (2) All women having milk have given birth. (3) This woman has given birth.’ Cf. Aristotle 1967, p. 27 (I.II.18; 1357 b). Aristotle calls this latter example an ’argument from signs (seme on)’, in fact, from ‘necessary signs’, and thus as a tekmrion (proof; see ibid.), since whenever (1) and (2) actually obtain, the argument is infallible and as such irrefutable. By contrast, a contingent sign-argument admits of being refuted, even if the corresponding fact be actually (that is: contingently) true or, more precisely, if A in a given case indicates or is a sign for B, like (e concessis) in the following: “[T]his man has a fever, because he breathes hard” (ibid.). Here the missing premise of the argument (‘all men breathing hard have a fever’) is obviously false and thus also the syllogism as a whole. Nevertheless we may still speak of an informative and practically orienting guess or conjecture – for example, in the context of a medical diagnosis. The epistemological problem going along with this ambiguity (an argument may as such be invalid and nevertheless contingently be true), or, generally speaking, the problem, in which sense and to which extent non-necessary sign-enthymemes may yet be valid arguments, has been pointed out by Rapp 2010, § 6.5; according to Rapp, the crucial problem appears to be that Aristotle “is bound to the alternative of deduction and induction, and neither class seems appropriate for nonnecessary sign-arguments” (ibid.). 50 Fabro 1981, p. 36; cf. Aristotle 1967, p. 24 (I.II.14; 1357 a).

6. Discourse, Faith and Probability

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3. So much for the Aristotelian background. How does it resurface in Kierkegaard’s authorship? Judging from the pertinent journal-entries written down in 1845 it is striking, first of all, that Kierkegaard barely took the time – or so it seems, anyway – to put down more than just a handful of rudimentary paraphrasing notes as to the structure, content and main headings of the Rhetoric,51 before quickly, maybe all too quickly, delving into and elaborating on his own ideas, which essentially circle around one and the same issue. These ideas make use of the Aristotelian sources as a springboard or as a (mostly negative) foil, serving to elucidate core elements of a theory, in which the conceptual, ontological and rhetorical differences or even antagonisms between Greek and Christian thinking are highlighted. These various elements or key aspects are closely related, which makes it difficult to account for them separately. The most obvious, yet also most important, namely the conceptual one focuses on the different notions of faith (its nature, object and genesis) in Greek and Christian thought. Here the major point at issue is the one just mentioned: If p stis – here qua conviction, belief or faith – is normally brought about by persuasion; if, furthermore, this persuasion rests, at least in large parts, upon reasoning via enthymemes; and if, finally, the latter must be based upon shared assumptions taken to be probably true at least, then p stis may itself be regarded as a form of cognition – nota bene, a cognition, which, due to its being restricted to the field of mere probabilities, must be and remain opposed and subordinate to genuinely dialectical knowledge and the sciences proper. Kierkegaard does not hesitate to take sides with Aristotle’s view presented so far, and this at least in two respects. On the one hand, the latter correctly distinguishes between – or more exactly: he correctly separates

51 Cf. Pap. VI C 2 – 5 / JP 5, 5779 – 5782, pp. 270 f. His general exegetical hurry and sloppiness notwithstanding, Kierkegaard clearly realizes that in Aristotle (a) rhetoric “becomes an offshoot [Sideskud] of dialectic” (ibid.); (b) the “enthymeme is a rhetorical syllogism” (ibid., p. 270); and, in particular, (c)”pístir, in the plural, [denotes] the means whereby conviction [Overbeviisning] is awakened” (ibid.; my emphasis; cf. also JJ:305, SKS 18, 236 / KJN 2, 217). Besides that he critizises that in “his Rhetoric Aristotle does not consider the ‘listener’ at all” (ibid., p. 271) – a shortcoming that Kierkegaards is particularly keen on correcting in his own theory of indirect communication: cf., for instance, Pap. VIII 2 B 83, pp. 160 f. / JP 1, 651, pp. 282 f.; Pap. VIII 2 B 89, p. 189 / JP 1, 657, p. 307.

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

– the spheres of faith and knowledge, of p stis and epistme: 52 There is neither need nor room for faith in any qualified sense (that is, in being confronted with the irreducible uncertainty, going along with mere probabilities), if and wherever knowledge is possible – and vice versa. On the other hand, Kierkegaard finds in Aristotle an ally and in his account a distinctive echo and most welcome corroboration of his own distinction between “a dialectical transition and a transition of pathos”53. The latter apparently corresponds to what “Aristotle called an enthymeme”54, the former to the realm of science and dialectic in a stricter sense. Yet, why does he think that the ‘pathetical leaps’ instantiating transitions of pathos (acts of faith and decision, in particular) are actually – if perhaps inadvertently – implied and admitted by Aristotle in his theory of enthymemes? Three associations come to mind. First, the discovery and application of adequate p steis (viz., of actually persuasive enthymemes) rest upon the virtuosity and ‘divinative power’ of the rhetorician – however, this virtuosity can and has to be methodically trained and practised and is as such in fact connotated as active by Kierkegaard.55 Secondly, by using an enthymeme a speaker at least implicitly appeals to a deliberate, voluntary act of appropriation via p stis on the part of his addressee. In fact, enthymemes generate und preserve the pretention that speaker and listener share certain assumptions (as at least probably being true) – assumptions that are supposed to be corroborated and ‘repeated’ by the listener thanks to the receptive acts of faith and of practice, as a consequence or integral element of the former.56 Finally, ac52 Cf. JJ:305, SKS 18, 236 / JP 1, 628 (cf. KJN 2, 217): Both the Christian and the Aristotelian concept of faith “have in common the distinction from knowledge [Forskjellen fra Viden]”. 53 JJ:318, SKS 18, 241 / JP 3, 2353 (cf. KJN 2, 221). 54 Ibid. 55 Cf. Pap. VI C 2 / JP 5, 5779 (my italics): “pístir, in the plural, [according to Aristotle] the means whereby conviction is awakened (consequently active)”. 56 This might be one of the reasons, why Kierkegaard occasionally replaces the ‘trilogy’ “Conclusion – Enthymeme – Resolution [Slutning – Enthymema – Beslutning]” ( JJ:318, SKS 18, 241 / KJN 2, 221) by another one: “Movement; Repetition; Decision [Bevægelse; Gjentagelse; Afgjørelse]” ( JJ:384, SKS 18, 269 / KJN 2, 248; originally italicized). Following K. Schäfer’s interpretation we may say that, according to Kierkegaard, the movement of becoming (here: of becoming oneself via faith and/or decision) takes place, “wenn jemand einen anderen Menschen davon überzeugt, dies oder jenes sei wirklich (oder wirklich gewesen) … [H]ier überträgt eine in Bewegung befindliche Ursache wirkend Bewegung auf ein bisher Ruhendes, setzt es in seine (des Ruhen-

6. Discourse, Faith and Probability

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cording to Aristotle, enthymemes and, in particular, contingent sign-enthymemes tend to be deceptive, as explained above. Yet, according to Kierkegaard, this is precisely, what faith requires in order to be possible: the ubiquitous danger of possibly being deceived. It is this possibility, which always looms large and which makes faith a paradigm of pathos-filled transitions57 (namely, from the possibility to the actuality of s.th. taken to be the case). Hence, faith must be communicated indirectly, as an option individually to be actualized, and as an option, which calls for being actualized by the respective individual in the face of possibly being or having been deceived. And yet, in order to be so actualized, faith (or more exactly, its content) must always already have imposed itself upon its addressee as a tempting option. The potential believer must rhetorically be seduced,58 as it were, into wishing and imagining 59 to accept what is rhetorically offered to him, whereas the rhetorician in turn has to possess the capability of “deceiving into the truth”60. Thus conceived, it seems hardly accidental that Kierkegaard conceived of Christ as a sign (though, as a sign of contradiction).61 For here something analogous applies: As a sign – and/or as performing ‘significant’ acts: miracles, for example – he simultaneously attracts and repels; he fascinates as much as he calls forth and challenges offense, namely by claiming to be (or at least by being proclaimed as) the God-man.62 Thus, among possible candidates for Kierkegaardian enthymemes one may consider the following: ‘The eternal has become, for Jesus of Nazareth is

57 58 59 60 61 62

den) Bewegung. Der Anstoß, in dem dies geschieht, heißt Enthymema” (K. Schäfer 1968, p. 303 (note 213)). Cf. Pap. VIII 2 B 85,5 / JP 1, 284: “Faith is … the pathos-filled transition [den pathetiske overgang].” Cf. NB4:160, SKS 20, 365 / JP 5, 6136, p. 447, where Kierkegaard juxtaposes the dialectical and the rhetorical, the latter being coextensive with “the soulstirring, the gripping [det Gribende]”. In Pap. VIII 2 B 85,15 / JP 1, 286, the rhetorical is defined as “the ethical in the medium of imagination”. Cf. also NB22:6, SKS 24, 107 / JP 2, 1828; Pap. XI 2 A 127 / JP 3, 2993. Pap. IX B 63,13, p. 374 / JP 3, 2649, p. 159. Cf. SKS 12, 129 – 132 / KW PC, 124 – 127. Cf. JJ:381, SKS 18, 268 / JP 1, 455 (cf. KJN 2, 247): “The double relationship in Christianity is the very thing that demonstrates its absolute truth, the fact that it goads just as intensely as it attracts.” The offensive or ‘repulsory’ character of (the content of) Christian faith is also the basis for attributing to Kierkegaard the counter-Aristotelian project of an ‘anti-persuasive rhetoric’, as has recently been done by Hagemann 2001, esp. pp. 75 – 80; as to a critique of this approach cf. Lincoln 2004, pp. 5 ff.

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

God.’ Or: ‘Jesus of Nazareth is the God-man, for he performed miracles.’ Or vice versa and as a conditional: ‘If Jesus Christ is the Godman, he performed (in fact he could only) perform miracles.’63 Or: ‘If Jesus proclaimed to be the God-man, he is the God-man, indeed.’ Etc. 3. Thus far it seems that Kierkegaard could, at least to some extent, take sides with and find an ally in Aristotle. Upon closer inspection it turns out, however, that he also and in fact to a much greater extent finds himself compelled to disagree with the latter, not so much as a person or as an individual philosopher and his views, but rather as a representative of Greek (or heathen) thinking and culture in general – as opposed to Christianity. Still tackling the issue of faith, we may roughly outline his standpoint with constant reference to three major theses: Faith is not a form of cognition, but of passion; as such, it’s proper object is not the probable, but the improbable (Christianly speaking, the absurd or the paradox); finally, faith is not subordinate to, but, on the contrary, ‘higher’ than reason (qua knowledge or cognition). All three claims are well-known among Kierkegaard-scholars, so it may suffice to just briefly dwell upon them by drawing on a couple of pertinent quotations. Whereas in “the Greek view, faith is a concept which belongs in the sphere of the intellectual”, it is, Christianly speaking, “at home in the existential [det Existentielle]”64. Thus conceived, it is intimately bound up with an essentially and universally human qualification, namely (the capability and disposition to inwardness qua inner action or) passion.65 To be sure, the passion of faith entails intellectual activity, since the former is intentional in nature (to believe or be convinced of something); however, it cannot be reduced to it – much less so, as cognition, in the sense of striving to know, is in itself an expression of passion.66 Moreover, in the act of faith the ‘how’ of passionately relating to something (as true or trustworthy or real) and this very ‘something’ itself, i. e. the content or intentional correlate of the believing mind, must exactly correspond to each other. Hence, the passion of faith is possible only, if what is passionately envisaged as true, real or trustworthy, is not 63 Cf. SKS 12, 131 / KW PC, 126. 64 NB30:57, SKS 25,432 – 434 / JP 1, 180, p. 71. 65 That faith has to be defined in terms of passion, is witnessed by many passages in the (pseudonymous) authorship: cf., for instance, SKS 4, 141, 159, 209 / KW FT, 46, 67, 122; SKS 4, 261 / KW PF, 59. As to a more comprehensive account of Kierkegaard’s theory of faith, cf. H. Schulz 2003a. 66 Cf., for instance, SKS 4, 244 / KW PF, 38 f.

6. Discourse, Faith and Probability

293

(conceived of as) probable, but, on the contrary, (as) improbable or even absurd. The higher the improbability, the more possible passion, and vice versa. Now, since, according to Kierkegaard, Christian notions like the God-man or the eternal in time carry the idea of the improbable to its metaphysically utmost extreme – to “the paradox sensu eminentiori”67 –, it does not come as a surprise that, in his opinion, a corresponding “faith sensu eminentiori”68 is possible (and adequately grasped) in Christianity alone.69 The following statement neatly sums up Kierkegaard’s view of the deep opposition, in fact the unbridgeable gap between Greek and Christian thinking at this point: “pístir in the classical Greek means the conviction … which relates itself to probability. But Christianity, which always turns the concepts of the natural man upside down and gets the opposite meaning out of them, relates pístir to the improbable.”70 A third and final aspect: Kierkegaard is far from maintaining that reason is completely to be done away with or that it does not have any proper task to fulfill in relation to matters of faith. On the contrary, the indispensable “activity of reason is to distinguish the paradox negatively”71, to grasp the fact “that it cannot and must not be grasped”72. In fact, Kierkegaard inculcates time and again that in case of ignoring or refusing this genuinely dialectical task – in order, namely, to replace it by purely speculative thinking – reason willy nilly ends up turning “the expression ‘paradox’ into a rhetorical expression”73, a likewise arbitrarily claimed and denied or suspended entity. This notwithstanding, he refuses to accept that faith is “something far lower”74 than knowledge, like in Greek thinking (Plato and Aristotle, in particular). Despite – or because – of its being passionately related to the improbable par excellence instead of something merely probable, it is in fact “signifying

67 SKS 7, 190 / KW CUP1, 206. 68 Ibid. 69 Thus, in Climacus’ terms, (Christian) faith can be defined as the absurdity that God has become man (or alternatively: that the eternal has become), assented to or “held fast in the passion of inwardness” (SKS 4, 192 / KW CUP1, 210). 70 NB15:25, SKS 23, 23 f. / JP 1, 7, p. 4. Cf. also NB26:82, SKS 25, 84 / JP 2, 1148; JJ:305, SKS 18, 236 / KJN 2, 217. 71 NB15:25, SKS 23, 23 f. / JP 1, 7, p. 4. 72 Ibid., p. 5. 73 SKS 7, 201 / KW CUP1, 220. 74 NB26:82, SKS 25, 84 / JP 2, 1148.

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

the highest certainty”75 and as such also amounts to the highest human possibility – “a class by itself”76, way beyond and above the dualism of faith and knowledge, as conceived of by the Greeks.

III. It has been suggested that compared to other segments of the Aristotelian authorship the latter’s doctrine of p stis, as being spelled out in the Rhetoric, “exerted the most significant influence, in this case … by contrast, on SK’s existential method”77. The suggestion seems to me to be correct, indeed; in fact, I believe that the present paper has fulfilled its main purpose, if and inasmuch as it has succeeded in providing sufficient or at least additional evidence for its viability. This being said, let me in conclusion and as a kind of appendix hint at some, or more exactly three directions, in which Kierkegaard expanded on and further developed his argument, inasmuch as it is stimulated and challenged by Aristotle’s Rhetoric. First, the ontological aspect: Kierkegaard boldly claims that the “whole question of being and nonbeing [Væren og Ikke-Væren] … is not found at all in Aristotelian philosophy”; instead it is transferred “to rhetoric, as that which is supposed to produce conviction”78. This is certainly not only a bold, but also a rather enigmatic statement. I read it as follows: According to Aristotle, we succeed in persuading by rhetorical arguments, whenever “we demonstrate or seem to demonstrate that something is the case”79. In doing so we are, correctly understood, not so much aiming at a demonstration to the effect that some given X actually exists; rather, we try to prove that something, the existence of which we (and, as we pretend and suggest, also our addressees) already presuppose, is a case of or does in fact belong in the class of ‘X’ (e. g., ‘Napoleon was a great general’; ‘Jesus of Nazareth is the Godman’ etc.). In other words, we are dealing with ‘factual being’, to use

75 76 77 78 79

Ibid. Ibid. Fabro 1981, p. 49. JJ:290, SKS 18, 232 / JP 4, 4107 (my emphasis; cf. KJN 2, 213). Rapp 2010, § 5.

6. Discourse, Faith and Probability

295

Climacus’ term, as a synthesis of ideality and contingency.80 Thus, when Kierkegaard diagnoses a complete absence of any theory of being and non-being in Aristotle’s philosophy,81 he is obviously thinking of factual being – as opposed to “ideal being”82, which Aristotle has indeed accounted for in his doctrine of categories, as Kierkegaard rightly observes.83 And yet, why does he think that the question has emigrated, as it were, into the realm of rhetoric in Aristotle? Because here, and in Kierkegaard’s opinion solely here, it is being put on the agenda by actually finding an (admittedly: implicit) answer: Whether X obtains or not, that is, whether X ‘is’ in the sense of factually being or not, must and can only be decided via p stis or faith.84 Thus, strictly speaking it cannot be demonstrated at all, but instead it must be believed ‘that something is the case’ – e. g., that Napoleon was a great general, that Jesus of Nazareth is the God-man, or in general: that X obtains.85 Moreover, Kierkegaard’s discussion of the Rhetoric is frequently interspersed with historical observations as to the relation between and the development from Greek and/to Christian culture. This is the second aspect that I would like briefly to illuminate. Kierkegaard notes, for instance, that “the place politics occupied in Greece has been taken in Christianity by religion”86 ; he then goes on historically to expand on 80 Cf. SKS 4, 246 / KW PF, 41 (note). As to the analysis of factual being as a synthesis of ideality and contingency, cf. H. Schulz 1996a, pp. 205 – 223, here: pp. 210 f. 81 And I myself am far from trying to tackle the question, whether he is in fact right or not! 82 SKS 4, 246 / KW PF, 41 (note). 83 Cf. JJ:290, SKS 18, 232 / KJN 2, 212 f. 84 And Climacus is quick to point out that this obtains for both faith ‘in the ordinary meaning’ (historical faith) and ‘faith sensu eminentiori’ (Christian faith, qualified by the paradox), since in both cases it is factual being which is at stake: cf. SKS 4, 285 f. / KW PF, 86 ff. 85 I can only mention in passing one other, anthropologically crucial aspect of this ontology and epistemology of factual being: According to Kierkegaard, faith is in itself a form – in fact: the highest form and expression – of factual being. Paraphrasing the corresponding argument K. Schäfer notes: “Keine Überzeugung zu haben ist … soviel wie nicht sein, aber sein können; in der objektiven Ungewißheit leidenschaftlich mit der Wirklichkeit einer Sache zu rechnen heißt soviel wie ,sein’, Wirklichkeit” (K. Schäfer 1968, p. 303, note 213). In Sickness unto Death this view is repeated by formulating the leading principle of a genuinely Christian ontology: “to believe is to be” (SKS 11, 221 / KW SUD, 93; see H. Schulz 1996b). 86 JJ:290, SKS 18, 232 / JP 4, 4107 (cf. KJN 2, 212).

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

the analogy with regard to the role of rhetorics within Greek and Christian culture and its impact on the history of both: “In ancient times it was essential to be educated in rhetoric, oratory, and eloquence. This education was related to the whole enterprise of public life in the republic; later this eloquence was put to executive use in the sphere of actuality. Then came the empire, and the sphere of actuality changed completely – the actions ceased, but the instruction and education of the youth remained the same. In the schools of rhetoric they practiced orating on the same themes of freedom – aber in life there was no use for it. In the same way Christianity has been abolished in Christendom; but the priests are rhetoricians and the Sunday services are like exercises in schools of rhetoric. In appearance everything seems to be all right, but the sphere of actuality has been abandoned by Christianity.”87

The latter – in Kierkegaard’s opinion: fatal – change in Christianity (or from Christianity to Christendom) goes hand in hand with and is in fact an immediate expression of the attempt to accomodate faith to reason by making it appear probable: “Christianity is now made probable – and so eo ipso the rhetoricians flourish. With reasons upon reasons, they are able to depict and depict and bellow and make all Christianity so probable, so probable – that it most likely is no longer Christianity”88. Thus conceived, the history of Christianity is a history of decline, brought about, among other things, by its being rhetorically distorted and betrayed in the deceptive guise of probability. And yet, Christianity is no exception here; on the contrary, it follows a general pattern: For eloquence always “increases in proportion [to decline]; all political analogies show that eloquence flourished in the time of the dissolution of states”89, as the example of Greek culture clearly testifies to. Finally, it is Augustine who, in Kierkegaard’s opinion, holds a special place within this fatal decline of Christianity; for none other than Augustine has “reinstated the Platonic-Aristotelian definition, the whole Greek philosophical pagan definition of faith” as a concept which, like in Aristotle’s Rhetoric, “belongs in the sphere of the intellectual”, to the effect that it is essentially “related to probability, and we get the progression: faith – knowledge”90. At roughly the same time Christianity “was degraded into becoming a state religion”91 and, as an integral expression of this 87 88 89 90 91

NB25:96, NB26:80, NB22:34, NB30:57, NB28:10,

SKS SKS SKS SKS SKS

24, 25, 24, 25, 25,

510 f. / JP 3, 3715. 83 / JP 1, 824. 122 / JP 1, 681. 432 / JP 1, 180. 222 / JP 1, 178.

6. Discourse, Faith and Probability

297

far-reaching transition, “became a doctrine”92 – a transition, to be sure, for which Augustine’s theology may be considered equally paradigmatic. In Kierkegaard’s opinion both events proved to be fatal blows to the preservation of Christianity in its ideal form. This being said it should barely come as a surprise that Kierkegaard programmatically argues for (a) the necessity of an introduction of “a Christian art of speaking [en Christelig Talekunst] … in place of dogmatics”93, and (b) the concept of p stis or faith, as it “relates … to the improbable”94 (specifically: to the paradox), at its center. Christian eloquence will thus be clearly “distinguished from the Greek in that it is concerned only [!] with improbability, with showing that it [sc. the content of the Christian gospel] is improbable, in order that one can then believe it”95. Fragments of how Kierkegaard set out to realize his plan on a theoretical level are, as is well known, to be found in his lectures on indirect communication – in the preceding paragraphs I have occasionally pointed to the relevant details. Concerning the realization of the program we find in his journals a considerable number of (partly made up, partly reported) samples supposed at least to show in detail ‘how not to do it’ – paradigmatic sermons or fragments of sermons, which in one respect or another run counter to his program by violating its standards.96 Of course, 92 Ibid. Cf. also JJ:305, SKS 18, 236 / JP 1, 627 (cf. KJN 2, 217): “A new science [Videnskab] must be introduced: the Christian art of speaking [den christelige Talekunst], to be constructed admodum Aristotle’s Rhetoric. Dogmatics as a whole is a misunderstanding, especially as it now has been developed.” The tendency to avoid the term ‘Christian rhetoric’ is clearly visible here (cf. also NB2:115, SKS 20, 187 / JP 5, 6037, where he speaks of “the art of religious address [den geistlige Talekunst]”). A few years later Kierkegaard even drops the idea of a ’science’ to be so introduced; instead he writes: “A new practical training course ought to be introduced for theologians …: practice in the Christian art of address [christelige Talekunst], specifically not in the art of preaching, rhetoric [det Rhetoriske], and everything belonging to it, but in the art of being able to preach – Christianity. For with respect to communication Christianity has a singularity which brings entirely unique categories into force.” (NB10:135, SKS 21, 326 / JP 1, 669; my emphasis) 93 NB15:25, SKS 23, 23 / JP 1, 7, p. 4 (my emphasis). 94 Ibid. (my emphasis). 95 JJ:305.c, SKS 18, 236 / JP 1, 628 (original partly italicized; cf. KJN 2, 217). 96 Cf., for instance, Pap. VI B 10 – 11 / JP 1, 625 – 626; NB25:69, SKS 24, 487 ff. / JP 3, 3525. For instance, in Pap. VI B 10 / JP 1, 625 (and, as a parallel: SKS 7, 202 / KW CUP1, 221) Kierkegaard parodizes what he calls ‘the speculative sermon’, in this case a sermon about the ‘unutterable joy of Christian faith’ (cf. I Peter 1:8): The speculatively predisposed priest does not only end up in a per-

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

Kierkegaard’s own attempts to come up with a better alternative, are accessible for the interested reader (or listener, since they were meant to be read aloud) in the extensive corpus of his edifying literature – plus the six sermons that he gave in public, when he was still alive.97 It goes without saying that a full-fledged account of the many different ways, in which Kierkegaard carried out his own program in the course of these writings, would be a separate task that goes well beyond the scope of my paper. And the same must be said as to the quest for an equally detailed account of possible or probable (but in any case: implicit) traces of Aristotle within the very same corpus. In conclusion, I would like to emphasize that I have considered the purpose of the present paper to be purely reconstructive and descriptive. In other words, I have tried, as consistently as possible, not only to avoid any systematically constructive thinking beyond the reception-historical task, but also to abstain from philosophically and/or hermeneutically evaluating, in particular criticizing Kierkegaard’s use of and drawing on the Aristotelian sources. My final judgment is of typological nature and in that sense also a vague reflex of my willingness to abandon for a moment the purely descriptive perspective. For, whatever else we may want to say about Kierkegaard’s writings, inasmuch as they explicitly or implicitly reflect his attempt to come to terms with the Rhetoric, at least one thing should have become evident in the preceding paragraphs – evident, namely, with all possible (and desirable) ambiguity: Kierkegaard’s way of dealing with his great predecessor deserves, by all means, to be called genuinely productive.98 formative inconsistency (“he calls the joy unutterable, and then … a truly surprising surprise – he utters it”: SKS 7, 202 / KW CUP1, 221); worse even, the predicate ‘unutterable’, by being used devoid of any dialectical control, “becomes just a rhetorical predicate, a strong expression” (ibid.). By contrast, that “which really should be accentuated in religious joy is suffering and the idea that is the hinge of the category, namely, that the joy of poetry, art and scholarship stands in an accidental relationship to suffering, because one person becomes a poet without suffering, another by suffering …, but religious joy is in the danger. From here on it is easy to show why it is unutterable.” (Pap. VI B 10, p. 85 / JP 1, 6235, pp. 255 f.; my emphasis). The latter is precisely, what Kierkegaard himself sets out to do (in various ways and from different angles) in his edifying authorship; cf., for example, part three of the Eighteen Upbuilding Discourses (SKS 8, 313 – 431 / KW UD, 213 – 340). 97 Cf. Søltoft 2003, p. 247 (note 3). 98 My reception-historical typology (which includes, among others, a genuinely productive type) is introduced and explained in: H. Schulz 1999.

7. Aneignung und Polemik: Kierkegaard über Hegel1 Mein Thema lautet: Kierkegaard ber Hegel. Es lautet nicht: Kierkegaard und Hegel bzw. Kierkegaard im Verhltnis zu Hegel. Die Aufgabe, die mir damit gestellt ist, scheint zumindest auf den ersten Blick nicht nur leichter lçsbar, sondern bereits als Aufgabe problemloser verständlich als diejenige, die den genannten Alternativen entspricht. Kierkegaard und Hegel als vergleichendes Thema zu behandeln, käme nämlich – zumindest nach der hier zugrundegelegten Sprachregelung – der Behauptung gleich, dass zwischen beiden Denkern faktisch keinerlei Rezeption, sei’s kritisch, sei’s affirmativ, stattgefunden hat.2 Zur Debatte stünde unter dieser Voraussetzung lediglich die Frage nach den rein sachlichen, d. h. rezeptionsunabhängigen Berührungspunkten ihres Denkens. Dieser Frage nachzugehen ist natürlich, auch abgesehen von Kierkegaard und Hegel, nicht nur prinzipiell möglich und legitim; sie wird überdies, wie jeder weiß, im philosophiehistorischen Diskurs tagtäglich mit Erfolg praktiziert.3 Die andere Alternative, die nach dem Verhltnis zweier Philosophen fragt, geht nach meiner Sprachregelung den Grundlinien ihrer als wechselseitig unterstellten Rezeption nach: Die Lösung dieser nicht minder selbstverständlichen und legitimen Aufgabe scheidet im vorliegenden Fall bereits aus rein historischen Gründen aus: Hegel starb 1831 – d. h. zu einem Zeitpunkt, der zu Kierkegaards vita ante acta gehört. 1

2 3

Der nachfolgende Text bietet die überarbeitete und leicht erweiterte Fassung eines Vortrages, den ich im November 1999 in Frankfurt a.M. im Rahmen einer vom Philosophischen Forum Bad Homburg veranstalteten Vortragsreihe zum Thema „Philosophen über Philosophen“ gehalten habe. Die Vortragsform wurde weitgehend beibehalten. Übersetzungen fremdsprachlicher Zitate stammen von mir. Oder in einer schwächeren Variante: der Behauptung, dass die (ob ein- oder wechselseitige) Rezeption der jeweiligen Autoren für deren sachgebundenen Vergleich irrelevant und daher zu vernachlässigen sei. Hierher gehört auch die berüchtigte Frage, ob sich Kierkegaards Denken nicht als ganzes i.S. der Manifestation einer bestimmten Stufe der Hegelschen Phänomenologie – nämlich der des unglücklichen Bewusstseins (vgl. Hegel, W 3, S. 163 – 177) – interpretieren und also dialektisch aufheben lasse: vgl. dazu Wahl 1931 und Hannay 1993, S. 22 – 31.

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

Übrig bleibt ein Projekt, das auf wenig mehr als die bloße Bestandsaufnahme einer einseitigen Rezeptionsrichtung begrenzt ist: Was weiß, wie urteilt bzw. wie äußert sich Kierkegaard über Hegel? Ich stelle diese methodische und thematische Restriktion unter anderem deshalb heraus, weil ich von Anfang an der falschen Erwartung begegnen möchte, dass ich mein Thema i.S. der zweiten Auslegungsvariante – am Ende sogar in Kombination mit der ersten – durchführen werde. Zwar ist kaum zu leugnen, dass sowohl in thematischer wie in methodischer und z. T. wohl auch in sachlicher Hinsicht aufschlussreiche Parallelen zwischen Hegel und Kierkegaard bestehen.4 Aber zum einen werden diese in allen drei Hinsichten von gravierenden Differenzen durchkreuzt bzw. überlagert.5 Und zum anderen würde eine Auseinandersetzung, die der komplexen Problemlage, die diesem Befund entspricht, einigermaßen gerecht werden will, jedes zumutbare Artikel- oder Vortragsmaß sprengen. Eine derart umfassendes Unternehmen hätte ohne Zweifel auch ein Urteil über Recht und Tragweite der Kierkegaardschen Kritik Hegels zu sprechen. Aus den genannten Gründen muss ich, von wenigen Randbemerkungen abgesehen, auf die Berücksichtigung dieses Aspektes ebenfalls verzichten.6 Übrig bleibt die zumindest umrisshafte Bestandsaufnahme der faktischen Hegelrezeption Kierkegaards – jedenfalls soweit diese in dessen Schriften explizite oder implizite Spuren hinterlassen hat. Meine erste, typologisch akzentuierte These lautet dann: Kierkegaards Auseinandersetzung mit Hegel (bzw. dem zeitgenössischen Hegelianismus in Däne4

5 6

So erklärt Hannay bezüglich der Climacusschriften (unter Einschluß der Angstund der Verzweiflungsschrift) mit Recht: „[T]he point of view from which these works are written is indeed intended to have the same scope as Hegel, and to provide solutions to the same range of questions concerning human life and society“ (Hannay 1993, S. 21). Vgl. dazu im Zusammenhang Taylor 1979 u. 1980 sowie Stewart 2003. Vgl. dazu im Einzelnen die Arbeiten Thulstrups: ders. 1955, S. XIIff.; ders. 1972 u. 1979. Mittlerweile liegen bereits zahlreiche Untersuchungen vor, die dieser umfassenderen Fragestellung im Detail nachgehen und dabei zumindest teilweise beide o.g. Rezeptionsformen berücksichtigen. An älteren Arbeiten ist z. B. zu nennen: Ansbros 1964; Bense 1948; Bogen 1961; Collins 1949; Crites 1972; Deuser 1974; Hagen 1969; Joest 1971; Johansen 1953; Kroner 1979; McKinnon 1977; McLaughlin 1957; Perkins 1965; Radermacher 1958; Reuter 1914; Ritschl 1971; Schweppenhäuser 1967; Taylor 1977a, 1977b, 1979 u. 1980; Theunissen 1964; Thulstrup 1971, 1972 u. 1979; Wahl 1931. Unter den jüngsten Untersuchungen ist vor allem auf Ringleben 1998, Stewart 1997, 1998 und 2003 sowie auf Westphal 1999 zu verweisen.

7. Aneignung und Polemik: Kierkegaard über Hegel

301

mark) ist wesentlich produktiver Art. Sie hat typologisch gesehen also nicht darin ihr Spezifikum, dass diese Auseinandersetzung umschlägt in eine umfassende Produktion ber den rezipierten Autor. Ihr charakteristisches Merkmal liegt vielmehr darin, dass diesem eine zentrale – und sei es polemisch motivierte – Funktion bei der Formierung und Profilierung des eigenen Denkweges zukommt.7 Thematische Eigenart und sachliches Profil von Kierkegaards Werk werden, so meine zweite These, durch die Auseinandersetzung mit Hegels Denken wesentlich und d. h. nicht nur marginal bestimmt. Das Resultat dieser Auseinandersetzung weist dabei drittens ein durchweg kritisches, ja polemisches Profil auf, wobei i.S. einer abschließenden These dieses Profil auf der Basis dessen entfaltet wird, was man Kierkegaards hermeneutische Ontologie nennen kann. Ich werde die Erläuterung und Begründung dieser Leitthesen in fünf Schritten exponieren: Zunächst skizziere ich den historischen Hintergrund der Kierkegaardschen Kritik, d. h. den Kontext des zeitgenössischen dänischen Hegelianismus (I). Sodann wende ich mich der Frage nach Kierkegaards faktischen Hegelkenntnissen zu, soweit sie sich aus den entsprechenden Hinweisen, die seine Schriften bieten, rekonstruieren lassen und skizziere auf dieser Basis den Kern seines Hegelverständnisses (II). Drittens werden der Ansatz seiner Hegelkritik (III) sowie abschließend die diesem funktional zugeordneten beiden Basisstrategien zur Destruktion des Hegelschen Denkens zu explizieren sein (IV). Ich schließe mit einigen Bemerkungen zum philosophiegeschichtlichen Kontext dieser Destruktionsbewegung (V).

I. 1. Nachdem der Norweger Heinrich Steffens (1773 – 1845) kurz nach der Jahrhundertwende durch seine berühmten philosophischen Einleitungsvorlesungen8 die Romantik in Dänemark buchstäblich im Alleingang eingeführt hatte, dominierte dort für die nächsten zwei Jahrzehnte eine vor allem in der Auseinandersetzung mit Schelling profilierte Na7

8

Ich habe an anderer Stelle den Versuch unternommen, eine detaillierte Typologie von Rezeptionsarten zu entwickeln, die zwischen (a) Rezeption ohne Produktion, (b) Produktion ohne Rezeption, (c) unproduktiver Rezeption, (d) produktiver Rezeption, (e) Einheit von produktiver Rezeption und rezeptiver Produktion und (f) rezeptiver Produktion unterscheidet (vgl. H. Schulz 1999). Vgl. Steffens 1967 [1802 – 03].

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

turphilosophie.9 Mit einer gewissen Verspätung, entwicklungslogisch aber durchaus parallel, änderte sich dies mit Beginn der 30er Jahre, als der Einfluss Hegels sowie wenig später der des deutschen Rechts- (z. B. J.E. Erdmann; Ph. Marheineke) und Linkshegelianismus (z. B. D.F. Strauß; L. Feuerbach) sukzessive zu wachsen begann, bis er zum Ende des Jahrzehnts die philosophische, juristische, ästhetische und nicht zuletzt die theologische Debatte Kopenhagens vollständig beherrschte.10 Prägend waren hierbei vor allem zwei Autoren: zum einen der Dichter, Theaterdirektor, Kritiker und Philosoph Johan Ludvig Heiberg (1791 – 1860), der als die zentrale Gestalt des Kopenhagener Kulturlebens bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts anzusehen ist. Heiberg war nach eigener Aussage durch ein regelrechtes Offenbarungserlebnis zur Wahrheit der Hegelschen Philosophie ,bekehrt‘ worden und bemühte sich seit 1824, ihr unter den Gebildeten Kopenhagens in einer Reihe von durchweg popularisierenden Schriften und Vorlesungen Gehör zu verschaffen.11 Noch größere Bedeutung als dem Kopenhagener homme de lettres kommt allerdings dem Theologen und späteren Bischof von Seeland, Hans Lassen Martensen (1808 – 84), zu, der sich Heiberg gegenüber – von dem er seinerseits in die Grundlagen der Hegelschen Dialektik eingeführt worden war12 – als ein Denker von Format auszeichnete und dem als Universitätstheologen eine ungleich größere Wirkung auf die Studentengeneration der 30er Jahre beschieden war.13 1834, d. h. unmittelbar nach der Verteidigung seiner Lizentiatsarbeit, begann Martensen mit einer Reihe von Vorlesungen über spekulative Dogmatik, die er bis zum Sommersemester 1839 fortsetzte. In ihren Wirkungen „erinnern diese … an Steffens berühmte Vorlesungen von 1803“: Sie führten, zumindest innerhalb eines begrenzten Kreises jüngerer Akademiker, zu einer „gewaltsamen, wenn 9 Vgl. Holm 1967, S. 47 f. 10 Vgl. dazu Schjørring 1979. 11 Vgl. Koch 1990, S. 20 f.; ferner zu den Grundzügen von Heibergs Denken den knappen Überblick Holms: ders. 1967, S. 81 – 85. Eine ausführliche Darstellung bietet Kirmmse 1990, S. 136 – 168. Koch schätzt Heibergs Einfluss auf die Studentengeneration der 30er Jahre als „minimal“ (Koch 1990, S. 21) ein, weist aber darauf hin, dass dessen Freiheitsschrift (vgl. ders. 1861 [1824]) „nicht nur den Hegelianismus in Dänemark einführte, sondern auch … Martensen [s.u.] und seinen Jugendfreund, den Juristen F.C. Bornemann (1810 – 61), in die Mysterien der Hegelschen Dialektik“ (Koch 1990, S. 21). 12 Vgl. Koch 1990, S. 21. 13 Vgl. als knappe Einführung zu Martensen wiederum Holm (ders. 1967, S. 86 – 89); außerdem Kirmmse 1990, S. 169 – 197 sowie im Zusammenhang: Stewart 2007d.

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auch kurzzeitigen Begeisterung für Martensens Version einer rechtshegelianischen spekulativen Theologie“14. Fr. Nielsen, späterer Pfarrer und damaliger Student Martensens, gibt im Rückblick eine plastische Schilderung dieser historischen Umbruchsituation: Es war, so schreibt er, „eine lebendige und bewegte Zeit, als ich im Jahre 1838 Student wurde, vielleicht die lebendigste und fruchtbarste, die die Universität seit langem erlebt hatte. Auf allen Gebieten gärte es, und es war deutlich, daß eine neue Zeit im Anbruch war … Mit der Anstellung Martensens zog das philosophische Zeitalter herauf, und sein lebhafter Vortrag ergriff nicht nur die Theologen. [Dabei kam es immer wieder] zu einer [regelrechten] philosophischen Glossolalie, die … [alle zulässigen] Grenzen zu überschreiten drohte und in ein Lirumlarum philosophischer Kunstwörter ausartete … Das Absolute war gekommen; es gab kein Geheimnis mehr, weder im Himmel noch auf Erden. [So] … wurden die Studenten von einem bis dato unbekannten Leben ergriffen, und wo immer sie sich trafen, … ereiferte [man] sich über Trilogien, Kategorien, Negationen, Mediationen, Immanenz und Transzendenz usw., und dieser Streit war um nichts weniger hitzig als der, den Holberg im Peder Paars beschreibt.“15

Die studentische Begeisterung für Martensen ging so weit, dass man mit seiner Lizentiatsabhandlung16 – zumindest innerhalb der Theologie – den Ausgangspunkt für eine neue Zeitrechnung gekommen sah.17 Diese Überspitzung war insofern durch Martensen selbst veranlasst, als dieser erklärt hatte, man müsse und könne im Medium einer genuin spekulativen Dogmatik noch ,über Hegel hinausgehen‘; eben damit aber beginne ,eine neue Ära‘ in der Wissenschaft.18 Dass diese These bzw. der mit ihr einhergehende Anspruch nicht unwidersprochen blieb, liegt auf der Hand. Der Streit, der in der Folge vor allem um die Frage nach der Vereinbarkeit der Hegelschen Philosophie mit den Grundlehren des Christentums geführt und bis in die Leitartikel der großen Kopenhagener Tageszeitungen getragen wurde, ergriff im zweiten Jahrfünft der dreißiger Jahre alle innerdänisch-theologischen wie -philosophischen Par14 15 16 17

Koch 1990, S. 27. Nielsen 1881, S. 35 ff.; hier zit. nach Koch 1990, S. 28. Vgl. Martensen 1837a. So schreibt L.V. Petersen im Vorwort zu seiner dänischen Übersetzung der genannten Schrift: „Dies war in der neueren spekulativen Richtung die erste Schrift, die bei uns herauskam; sie kündete die Ära in der Theologie an, von der aus man nun begonnen hat zu rechnen.“ (Martensen 1841, Vorwort) 18 Vgl. SKS 4, 216 / GW1 PB, 4, wo Climacus diese Ansicht im Rückgriff auf die entsprechende Formulierung zum Gegenstand des Spottes macht; außerdem SKS 4, 113 / GW1 FZ, 13 ff.

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teien.19 Er rief nicht nur die Rechtshegelianer um Martensen selber (z. B. A.P. Adler, F.C. Bornemann, R. Nielsen) sowie ihre linkshegelianischen Kontrahenten (z. B. A.F. Beck und H. Brøchner) auf den Plan, sondern auch und vor allem eine Reihe prominenter Hegelgegner (z. B. F.C. Sibbern, P.M. Møller sowie auf theologischer Seite z. B. J.P. Mynster).20 2. Kierkegaard, der von 1830 bis 1840 an der Kopenhagener Universität ein breit gefächertes und zunächst alles andere als zielstrebiges Studium absolvierte, bevor er schließlich im Juli 1840 das erste theologische Examen ablegte, griff während dieser zehn Jahre an keiner Stelle öffentlich in die Hegeldebatte ein. Zwar datieren seine frühesten Publikationen bereits aus den Jahren 1834 – 3621; aber es handelt sich hierbei um eine Reihe von – durchweg polemisch-satirischen – Zeitungsartikeln, die sich mit aktuellen politischen (Stichwort: Liberalismus in Dänemark) bzw. kulturellen und sozialen Fragen (Stichwort: Frauenemanzipation) befassen.22 Kierkegaards akademische Interessen lagen während dieser Jahre ohnehin eher auf dem Gebiet der Ästhetik und weniger im theologischen Bereich. Dass er die Auseinandersetzung um die philosophischen bzw. dogmatischen Probleme des Hegelianismus aus nächster Nähe miterlebt und wachsam reflektiert hat, kann allerdings kaum bezweifelt werden: Dies belegen zum einen zahlreiche einschlägige Tagebuchaufzeichnungen aus diesen bzw. den folgenden Jahren;23 zum anderen seine persönliche Be19 Ein integrierender Bestandteil dieser Debatte ist der 1837 von Bornemann (dem späteren Nachfolger Martensens auf dessen theologischem Lehrstuhl) in einer Rezension von Martensens Lizentiatsabhandlung entfachte Streit um die durch Hegel vermeintlich aufgehobene Gültigkeit des Satzes vom Widerspruch: vgl. dazu Kuhr 1915 sowie Stewart 2009 l. 20 Vgl. Kochs gedrängte Darstellung der damaligen Debatte: ders. 1990, S. 22 – 33; außerdem Thulstrup 1972, S. 13 – 39. Kochs Studie bietet die m.W. einzige Monografie über den Rechtshegelianer Adler und dessen Verhältnis zu Kierkegaard; vgl. aber jüngst Stewart 2007d, S. 431 – 454. 21 Vgl. Petersen 1977. 22 Eine Ausnahme bildet die romantisch-satirische Komödie Der Streit zwischen dem alten und dem neuen Seifenkeller von 1838 (vgl. DD:208, SKS 17, 281 – 297 / DSKE 1, 253 – 272), die die Gegensätze zwischen dem konservativen und dem liberalen Flügel des Kopenhagener Hegelianismus zum Thema und dabei historische Personen (u. a. Martensen und Heiberg) zur Vorlage hat. Das Stück blieb jedoch Fragment und zu Lebzeiten Kierkegaards unveröffentlicht. 23 Vgl. z. B. Pap. I A 200 / T 1, 78; Pap. I A 215 / T 1, 80; Pap. I A 221 / T 1, 81 f.; Pap. I A 225 / T 1, 82; Pap. I A 273 / T 1, 50; Pap. I A 229 / T 1, 54; BB:25, SKS 17, 117 – 119 / DSKE 1, 126 – 128; AA:37, SKS 17, 49 / DSKE 1, 52; DD:141, SKS 17, 262 / DSKE 1, 230; DD:203, SKS 17, 277 / DSKE 1, 248; EE:93, SKS 18, 34 f. / DSKE 2, 33 f.; FF:176, SKS 18, 109 / DSKE 2, 112; Pap. III A 1 / T 1,

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kanntschaft mit dem nur fünf Jahre älteren Martensen, den er 1834 zum Manudukteur für sein Studium der Glaubenslehre Schleiermachers gewählt hatte24 und den er zudem – wohl nicht erst seit dessen Abhandlung über Lenaus Faust von 183725 – als Konkurrenz auf akademischem Gebiet betrachtete. Erwiesen ist ferner, dass Kierkegaard im Sommer- bzw. Wintersemester 1838 – 39 Martensens Vorlesungen über spekulative Dogmatik gehört26 und sich vor und während dieser Zeit überdies mit einer Reihe hegelnaher Autoren auseinandergesetzt hat.27 Obwohl nun einerseits die Reflexion kierkegaardtypischer Sachprobleme bereits in den frühen Tagebuchaufzeichnungen bis 1837 expliziten Niederschlag findet und in den Folgejahren zunehmend an Kontur gewinnt; und obwohl sein etwa zeitgleich sich konsolidierendes Hegelbild andererseits bis gegen Ende der 30er Jahre vornehmlich aus zweiter Hand stammt,28 wobei Kierkegaard den Ertrag der so wahrgenommenen Hegelschen Philosophie bezüglich jener Sachprobleme ohnehin durchweg kritisch einschätzt, lässt sich ein nicht unwesentlicher Einfluss Hegels auf die Formierung des Kierkegaardschen Denkens während dieser Jahre kaum bestreiten:29 Dass ein Denker den anderen in hohem Maße beeinflusst, kann ja durchaus auch dann der Wahrheit entsprechen, wenn dieser sich

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228 f.; Pap. III A 3 / T 1, 229; Pap. III A 6 / T 1, 229 f.; Pap. III A 11 / T 1, 231. Eine zusammenhängende, historisch-philologisch orientierte Darstellung der Kierkegaardschen Auseinandersetzung mit Hegel bzw. dem Hegelianismus zwischen 1835 und 1841 gibt Thulstrup: vgl. ders. 1972, Kap. I-IV. Vgl. Martensen 1882 – 83, Bd. 1, S. 78. Vgl. Martensen 1837b. Kierkegaard selbst hat während der 30er Jahre umfangreiche Fauststudien betrieben (vgl. z. B. Pap. I A 328 – 341, 22 – 59, 72, 104, 158, 161, 292 / GW1 ES, 114 – 137) und reagierte bestürzt, als er Martensens Forschungsergebnisse 1837 publiziert fand (vgl. Pap. II A 597). Vgl. KK:11, SKS 18, 374 – 386 / DSKE 2, 384 – 396 und Pap. II C 27 – 28 (Bd. XIII, 4 – 116). Vgl. z. B.: DD:1.c, SKS 17, 213 / DSKE 1, 175; DD:2, SKS 17, 213 / DSKE 1, 175; DD:12, SKS 17, 222 f. / DSKE 1, 185 f.; DD:13, SKS 17, 223 / DSKE 1, 186; FF:61, SKS 18, 87 / DSKE 2, 90 [zu Daub]; DD:8, SKS 17, 219 / DSKE 1, 182; DD:81, SKS 17, 248 / DSKE 1, 214; Not4:13 – 45, SKS 19, 145 – 169 [zu Erdmann]; Pap. I A 225 / T 1, 82; BB:23, SKS 17, 113 / DSKE 1, 121; Pap. II C 37 [zu Heiberg]; Pap. I A 273 / T 1, 50; Pap. I C 25 (Bd. XIII, 131 f.); Not8:52, SKS 19, 246 [zu Marheineke]; CC:12, SKS 17, 198 – 202 / DSKE 1, 157 – 162; BB:32, SKS 17, 121 f. / DSKE 1, 130 f.; AA:38, SKS 17, 49 / DSKE 1, 52; Pap. II A 597; FF:38, SKS 18, 83 / DSKE 2, 85 [zu Martensen]. Vgl. hierzu die Einzelnachweise Thulstrups, in: ders. 1972, Kap. I/8, II/8, III/7, IV/7 u. VIII/8. Gegen Thulstrup 1972, Kap. I-IV.

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gegen nahezu alles zur Wehr setzt, was jener seiner Einschätzung nach vertritt. Dass dies auch für Kierkegaard zutrifft, lässt sich zum einen – und hier zunächst in affirmativer Hinsicht – für die terminologische und philosophiegeschichtliche Abhängigkeit von Hegel nachweisen, wie sie vor allem in Kierkegaards Dissertation über den Begriff der Ironie mit stndiger Rcksicht auf Sokrates (1841) zum Tragen kommt.30 Es gilt andererseits und in der bezeichneten, kritisch-polemischen Hinsicht für den Entwurf einer eigenständigen Kunsttheorie, deren Konzeption – vor allem in der Ironieschrift sowie im ersten Band von Entweder/ Oder (1843) – ohne die Hegelschen Ästhetikvorlesungen bzw. die Auseinandersetzung mit Heibergs einschlägigen Arbeiten kaum denkbar ist.31 Im Unterschied etwa zu Aristoteles und Lessing wird Hegels häufig durch die Brille des dänischen Hegelianismus in den Blick genommenes Denken hier allerdings über weite Strecken zum bloßen Negativ funktionalisiert, auf dessen Folie sein Gegner die eigenen, in der Regel modifizierten oder sogar entgegengesetzten Anschauungen entfaltet. Diese polemische, dabei durchaus zentrale Funktion einer Negativfolie, die Kierkegaards Standpunkt allererst transparent werden bzw. systematische Kontur gewinnen lässt, bleibt auch für Ansatz und Durchführung der in den Folgejahren rasch hintereinander publizierten Hauptschriften des sog. pseudonymen Werkes bestehen. Hier ist neben Furcht und Zittern (1843) sowie Die Wiederholung (1843) vor allem an Kierkegaards anthropologische Grundschrift Der Begriff Angst (1844) und, last but not least, an die ,Summe’ jenes Doppelwerkes zu denken, das die Philosophischen Brocken (1844) sowie die hieran anknüpfende Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift (1846) umfasst.32 In der argumentativen 30 Die im Übrigen zumindest teilweise ein mangelhaftes Verständnis der Philosophie Hegels dokumentiert: vgl. Thulstrup 1972, S. 211 – 217. Kierkegaard hat im Rückblick den nicht unbeträchtlichen Einfluß Hegels auf seine Dissertation selbst eingeräumt – und kritisch beurteilt: vgl. NB21:35, SKS 24, 32 / T 4, 233. 31 Vgl. dazu H. Schulz 1998. 32 Als einschlägige Passagen aus den genannten Werken sind unter anderem zu nennen: SKS 4, 137, 148 – 151, 160 – 162, 172 f. / GW1 FZ, 42 f. (Fußn.), 57 – 61, 74 – 77, 91 f.; SKS 4, 25 f. / GW1 W, 21 f.; SKS 4, 277 – 284 / GW1 PB, 74 – 82; SKS 4, 317 – 331, 337, 341 – 344, 384 – 388 / GW1 BA, 6 – 21, 27 f. (Fußn.), 32 – 35, 82 – 85; SKS 7, 39 f., 57 – 61, 80 ff., 103 – 120, 139 ff., 158 – 163, 197 ff., 270 f. / GW1 AUN1, 29 f. (Fußn.), 50 – 54, 72 ff., 98 – 117, 139 ff., 161 – 167, 207 ff., 293 (Fußn.); SKS 7, 274 – 289, 298 – 309, 313, 383, 456 / GW1 AUN2, 1 – 19, 30 – 42, 46 f., 127 f., 212 f. (Fußn.). Auf Einzelnachweise aus den thematisch relevanten nichtpseudonymen (vor allem: Der Begriff der Ironie [1841]) sowie den entsprechenden postum veröffentlichten Werken (insbesondere: Das Buch ber Adler [1846]) verzichte ich hier.

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Stützung seiner hegelkritischen Position weiß Kierkegaard sich dabei zunächst mit seinen beiden philosophischen Lehrern an der Kopenhagener Universität, P.M. Møller (1794 – 1838) und F.C. Sibbern (1785 – 1872), verbunden. Später entdeckt und erschließt er für sich die Quellen jener substantiellen Hegelkritik, die die Schriften A. Trendelenburgs bereitstellen.33 II. 1. „[G]roße Genies können eigentl. kein Buch lesen, sie werden nämlich während des Lesens ständig mehr sich selbst entwickeln als den Verfasser verstehen.“34 Dass Kierkegaard mit dieser Diagnose auch und nicht zuletzt von sich selber spricht, darf unterstellt werden. Diese Unterstellung lässt sich im Falle seiner Hegelrezeption durch einen Seitenblick auf den eher kursorischen Charakter seiner Quellenstudien erhärten: Obwohl Kierkegaard die von Ph. Marheineke und anderen herausgegebene Gesamtausgabe der Werke Hegels besaß35 und diese wohl zumindest teilweise bzw. in Ausschnitten durchgearbeitet hat, lässt sich post festum nur in begrenztem Maße feststellen, ob und in welchem Umfang seine Hegelkenntnisse auf Quellenstudien beruhen – und wenn ja, zu welchem Zeitpunkt diese begonnen, fortgesetzt bzw. abgebrochen wurden. Soviel scheint immerhin gewiss, dass er seine Lektüre der Primärtexte von dem Zeitraum ab intensiviert, der mit der Arbeit an seiner Dissertation zusammenfällt.36 Fest steht ferner, dass er neben der Phnomenologie des Geistes vor allem die Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, die Vorlesungen ber sthetik, Geschichte der Philosophie, Philosophie der Geschichte und Religionsphilosophie sowie die Grundlinien der Philosophie des Rechts eingehender studiert hat.37 Ginge es nun darum, ein möglichst vollständiges Bild von Kierkegaards Hegelrezeption und -kritik zu gewinnen, erst recht aber deren Recht und Tragweite zu beurteilen, so wären zunächst einmal zwei grundsätzliche methodische Probleme zu bewältigen: Zum einen und auf der rein hermeneutisch-deskriptiven Ebene müsste en détail zwischen denjenigen Anteilen der Kierkegaardschen Hegelaneignung unterschieden werden, die 33 Vgl. zur durchweg positiven Einschätzung Trendelenburgs z. B. SKS 7, 107 / GW1 AUN1, 102; JJ:288, SKS 18, 231 / DSKE 2, 239 und Pap. VIII 2 C 1. Dazu im Zusammenhang ferner Come 1991. 34 BB:46, SKS 17, 137 / DSKE 1, 148. 35 Vgl. Ktl. 549 – 65 u. 1384 – 86. 36 Vgl. Thulstrup 1972, Kap. V u. VI, bes. S. 231. 37 Dabei scheinen lediglich „die naturphilosophischen Abschnitte der Encyklopdie … keine Spuren hinterlassen zu haben“ (Thulstrup 1972, S. 319).

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auf dessen unmittelbarer Auseinandersetzung mit den Quellen selbst basieren, und denen, die aus zweiter Hand stammen – und d. h. hier (nicht nur, aber) vor allem: aus den einschlägigen Darstellungen des zeitgenössischen Hegelianismus. Zum anderen und in hermeneutisch-kritischer Absicht wäre die Frage zu beantworten, ob eventuelle Mängel in Kierkegaards Hegelexegese und -kritik auf Missverständnissen seinerseits – z. B. aufgrund oberflächlicher Textkenntnis – beruhen oder aber auf Verzerrungen, die seinen insbesondere hegelianischen Gewährsmännern anzulasten sind. Beiden Aufgaben kann ich an dieser Stelle keine gebührende Aufmerksamkeit schenken.38 Aus zeitökonomischen und methodischen Gründen arbeite ich im folgenden lediglich den Kern von Kierkegaards Hegelverstndnis sowie den Ansatz seiner Hegelkritik heraus. 2. Schon diese vereinfachte Aufgabenstellung stößt allerdings auf eine weitere Schwierigkeit: Weder Kierkegaard noch seine Pseudonyme liefern an irgendeiner Stelle eine zusammenhängende Darstellung der Hegelschen Philosophie. Wir müssen also auf ein Verfahren zurückgreifen, das ich als Patchwork-Hermeneutik bezeichnen möchte.39 Dabei ergibt sich als Ausgangspunkt und Kern der Kierkegaardschen Hegelaneignung der subjektivitätslogisch formierte Gedanke einer absoluten Einheit von Denken und Sein, Begriff und Wirklichkeit.40 Aus Kierkegaards Sicht, so meine hermeneutische Leitthese, entfaltet Hegel diesen Gedanken als Zentralidee einer spekulativen Ontotheologie bzw. als Grundlage eines monistischen Identitätssystems. Diejenigen Sachmomente, die diese Formel vereint, sind vor dem Hintergrund meiner Leitthese als Extrapolation der Hegelauffassung Kierkegaards im folgenden knapp zu erläutern. Zunächst können wir uns Hegels Grundgedanken der Einfachheit halber im Ausgang von seiner Kritik an Kants theoretischer Philosophie klarmachen. Gegen dessen erkenntniskritische, freilich zugleich skepsisanfällige Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich, die gewissermaßen den Preis darstellt, der für den Aufweis transzendentaler Ermöglichungsbedingungen der Erfahrung bzw. den der Möglichkeit 38 Thulstrup 1972 und Stewart 2003 bieten die umfassendsten, im Ergebnis freilich divergierenden Behandlungen dieses Themas. 39 Vgl. zur Verteidigung dieses Verfahrens H. Schulz 1994, S. 15. 40 Vgl. z. B. SKS 7, 118 / GW1 AUN1, 116: Die insbesondere für Hegel leitende „systematische Idee ist das Subjekt-Objekt, die Einheit von Denken und Sein“. Vgl. außerdem SKS 7, 274 – 289 u. 298 – 309/ GW1 AUN2, 1 – 19 u. 29 – 42; ferner Pap. VII B 235, p. 207 / GW1 B A, 137; dazu Pap. III A 3 / T 1, 229 u. JJ:102, SKS 18, 172 / DSKE 2, 177.

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synthetischer Urteile a priori bezahlt werden muss, kontert Hegel in der Enzyklopdie mit dem Argument, es sei „die größte Inkonsequenz, einerseits zuzugeben, daß der Verstand nur Erscheinungen erkennt, und andererseits dies Erkennen als etwas Absolutes [sc. Erscheinungsjenseitiges] zu behaupten“41.

Laut Hegel vermag also das denkende Subjekt die Dinge entweder nur als Erscheinungen, nicht aber als Noumena oder Dinge an sich – bzw. diese allenfalls als Grenze jener – zu erkennen; dann kann es unter kantischen Prämissen auch nicht erkennen, dass sich dies so verhält. Oder es ist genötigt, die Einheit von Denken und Sein, zumindest als transzendentale Voraussetzung allen Denkens, zu behaupten, da es andernfalls den Anspruch objektiver Erkenntnis überhaupt leugnen müsste. Die Konsequenz aus dieser selbstreferentiellen Dilemmatik kann in gewisser Weise als Generalimpuls für den gesamten nachkantischen Idealismus gelesen werden. Dieser behauptet einen metaphysischen Einheitspunkt, in dem Denken und Sein im Medium schlechthinniger Selbstgewissheit zusammenfallen: bei Fichte in Gestalt des transzendentalen Ichs, bei Schelling und Hegel auf je unterschiedliche Weise im Begriff des Absoluten. Als Extrapolation der Kierkegaardschen Lozierung des Hegelschen Grundgedankens erläutere ich hier nur die Grundzüge der Konzeption des letzteren, und zwar in sechs Schritten: 1) Die Durchführung des Hegelschen Zentralgedankens bleibt nicht bei der, und sei es als transzendental ausgewiesenen Behauptung stehen, „daß da überhaupt … Realität im Denken“42 sei. Vielmehr wird diese Behauptung zum Ausgangs- und Zielpunkt einer spekulativen Metaphysik ausgebaut, deren Durchführung den Unterschied von ,Ansich-‘ und ,Für-uns-Sein‘ des Erkenntnisgegenstandes i.S. Kants dialektisch aufhebt und in den der gleichermaßen epistemisch wie ontologisch explizierbaren Selbstvermittlung des ,An-‘ und ,Für-sichSeins‘ alles zu Denkenden überführt.43 Hierbei wird nicht nur die für Kant auf eine unübersteigbare Erkenntnisgrenze verweisende Unterscheidung zwischen Gegenständen möglicher Erfahrung und metaphysischen Vernunftideen (Gott, Freiheit, Unsterblichkeit) dialektisch aufgehoben, sondern – bezogen auf Subjekt und Vollzug der Denkbewegung – auch die zwischen Denkendem und Gedachtem. 41 W 8, 143. 42 So Kierkegaards Formulierung in Pap. III A 3 / T 1, 229. 43 Vgl. z. B. W 8, 255 u. 347 f.

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

2) Hermeneutischer Schlüssel zum Verständnis dieses Vorgangs ist der dialektisch bestimmte Begriff der Identität: Eine Sache oder Person ist demnach genau in dem Maße sie selbst (d. h. mit sich identisch), wie sie in einem – auf unterschiedliche Weise akzentuierbaren – anderen sie selbst und d. h. als sie selbst das andere und im anderen sie selbst zu sein vermag. Wahre Identität ist demnach Einheit von Identität und Differenz.44 3) Die Möglichkeitsbedingungen dieser Form von Identität, die sich mit der Differenz i.S. der Negation ihrer selbst vermittelt, sind subjektivitätslogischer Art: Sie fallen mit Art und Umfang der Fähigkeit zusammen, (a) sich selbst (b) als mit sich im anderen identisch (c) zu erkennen. Das besagt zugleich: Sie fallen mit den Bedingungen der Möglichkeit des Geistseins – und d. h. mit denen der Gewissheit, im anderen seiner selbst das allein und wahrhaft Wirkliche zu sein – zusammen.45 4) In universalontologischer Hinsicht stellt Hegels Identitätslogik eine Variante des Monismus dar: Jedes und nur das Vernünftige (d. h. das im Medium des Geistes mit sich Identische) ist als solches wirklich, ebenso wie umgekehrt jedes und nur das Wirkliche als solches vernünftig bzw. im Gang spekulativen Begreifens als solches aufweisbar ist. Sachgemäß ausgelegt wird diese vielberedete These aus den Grundlinien zur Philosophie des Rechts46 nur dann, wenn beide Termini (Vernunft und Wirklichkeit) dialektisch gelesen werden. Das bedeutet: Was als unvernünftig erscheint, aber wirklich ist, ist in Wahrheit vernnftig; und was als unwirklich erscheint, aber vernnftig ist, ist in Wahrheit wirklich. Umgekehrt ist alles wahrhaft Unvernünftige eben deshalb und als solches bloßer Schein, während jedes Unwirkliche an sich selbst nur scheinbar vernünftig ist. Aus der Sicht des ontologischen Monismus fallen mithin Vernunft und Wirklichkeit zusammen: Nur das wahrhaft Vernünftige ist; und alles wahrhaft Seiende ist als solches vernnftig – bzw. enthüllt sich als solches im Medium und Prozess des absoluten Wissens, dem im vollständigen Durchdringen des anderen seiner selbst zugleich und schrittweise transparent wird, dass sich dies so verhält.47 5) Die universale Selbstvermittlung von Vernunft und Wirklichkeit wird von Hegel bereits im Ansatz als spekulative Ontotheologie entfaltet. 44 45 46 47

Vgl. z. B. W 2, 96; W 6, 38 – 45; W 8, 236 ff. Vgl. z. B. W 3, 38 f., 324 f. u. 552; W 11, 531; W 19, 407. Vgl. W 7, 24. Vgl. z. B. W 3, 28 f.; W 8, 47 ff.

7. Aneignung und Polemik: Kierkegaard über Hegel

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Spekulativ ist diese als Denken eines Absoluten (= gen. obj.), das sich als dessen Sichselberdenken und mithin als Denken des Absoluten (= gen. subj.) denkt.48 Sie ist zugleich Ontotheologie, insofern das Absolute mit Gott als dem höchsten Seienden bzw. Gott umgekehrt mit dem Absoluten qua absolutem Geist identifiziert bzw. als identisch erwiesen wird.49 X denkt demnach genau dann und in dem Maße ontotheologisch-spekulativ, wie er Gott absolut, d. h. als in seinem Denken Gottes sich selber denkend zu denken bzw. dies Denken in seiner prozessualen Dialektik unverkürzt zur Geltung zu bringen vermag. 6) Die einzelnen Stufen, Aspekte und Dimensionen dieses identitätslogischen bzw. ontotheologischen Monismus entfaltet Hegel systematisch, d. h. als prinzipiengeleitete, lückenlose Totalanschauung, in der sich das Prinzip der Einheit von Subjekt und Objekt, Denken und Sein, Vernunft und Wirklichkeit in einer dialektisch kalkulierten Abfolge von Denkbewegungen spekulativ-begrifflich realisiert:50 a) zunächst phänomenologisch, d. h. als Darstellung des Prozesses einer dialektisch sich überschreitenden Selbsterfahrung des Bewusstseins (so in der Phnomenologie des Geistes); b) sodann kategorial, d. h. als lückenloses System oberster Denk- und Seinsbestimmungen in ihrer dialektischen Selbstentfaltung (so in der Logik); c) schließlich realphilosophisch, d. h. als Metaphysik der Natur sowie des – subjektiven, objektiven und absoluten – Geistes (so in der Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften).

III. 1. Für eine Extrapolation dessen, was aus Kierkegaards verstreuten Bemerkungen bezüglich seines eigenen Hegelverständnisses gewonnen werden kann, können wir es bei dieser knappen Skizze belassen. Denn sie genügt, um dessen Hegelkritik hinreichend präzise artikulieren zu können. Diese Kritik wird insbesondere von seinen Pseudonymen Johannes De Silentio (in Furcht und Zittern: 1843), Constantin Constantius (in Die Wiederholung: 1843), Vigilius Haufniensis (im Begriff Angst: 1844), Johannes Climacus (in den Philosophischen Brocken: 1844, sowie der Ab48 Vgl. z. B. W 8, 176 ff.; W 16, 196 – 202. 49 Vgl. z. B. W 4, 273; W 6, 187 – 191; W 19, 508. 50 Vgl. z. B. W 8, 59 f.

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schließenden Unwissenschaftlichen Nachschrift: 1846) vorgetragen.51 Dabei mag es zunächst überraschen, dass Kierkegaard ebenso wie seine Pseudonyme bei aller zum Teil polemischen Kritik durchaus Respekt vor dem deutschen Denker bekunden. So bekennt z. B. Climacus, dass er als grundsätzlicher Gegner Hegels diesen gleichwohl „immer in Ehren … halten“ werde, „weil er etwas Großes gewollt …, wenn … auch nicht erreicht“52 habe. Wie bereits ein oberflächlicher Blick auf die einschlägigen Textpassagen bestätigt, liegt der Grund für diese respektvolle Verbeugung schlicht darin, dass Kierkegaard hier wie auch sonst häufig die Hauptvertreter des zeitgenössischen dänischen Hegelianismus und weniger Hegel selbst zur eigentlichen Zielscheibe seiner Polemik macht – und zwar vor allem aufgrund ihres in seinen Augen gänzlich unberechtigten Anspruchs, ,noch über Hegel hinauszugehen‘.53 2. Trotz dieser vereinzelten positiven Referenzen überwiegt natürlich der kritische Impetus auch gegenüber Hegels spekulativem Identitätssystem. Dabei wird alle argumentative Einzelkritik demjenigen Zentraleinwand funktional zu- und untergeordnet, den Kierkegaard als genuin subjektiver Denker vorbringt, und zwar auf der Basis dessen, was man am Leitfaden der Climacusschriften zu Recht als hermeneutische Ontologie bezeichnet hat.54 Als subjektive Denker betreiben Kierkegaard und seine Pseudonyme nur insoweit Ontologie, wie diese hermeneutisch und d. h. von der Absicht bestimmt ist, sich selber denkend in Existenz (bzw. diese Absicht als Bedingung der Möglichkeit von Ontologie überhaupt) zu verstehen. Dabei springt zunächst heraus, dass ein dem Interesse am Ge51 Vgl. die in Anm. 31 genannten Belegstellen. 52 SKS 7, 106 / GW1 AUN1, 103 (Anm.). Vgl. auch DD:141, SKS 17, 262 / DSKE 1, 230 u. JJ:265, SKS 18, 224 f. / DSKE 2, 232. Noch 1849 räumt Kierkegaard ein, dass seine Pseudonyme Hegel nicht wenig verdankten: vgl. Pap. X 6 B 128. Malantschuk liefert (in ders. 1968, S. 64 ff.) eine knappe Übersicht zu denjenigen Bestandteilen des Kierkegaardschen Denkens, in denen dieser faktisch (d. h. jenseits expliziter Rezeption) von Hegel profitiert hat. Methodische, strukturelle wie auch inhaltliche Parallelen zwischen beiden Denkern würde m. E. ein – insbesondere subjektivitätstheoretischer – Vergleich der Phnomenologie des Geistes mit Kierkegaards Krankheit zum Tode aufweisen können: vgl. dazu Stewart 1997; außerdem Taylor 1980. 53 Vgl. z. B. SKS 7, 277 / GW1 AUN2, 5 (mit Anm. 20): Im ursprünglichen Manuskript war hier explizit von Martensen und Heiberg die Rede. Vgl. im Kontext: SKS 7, 103 – 120 / GW1 AUN1, 99 – 117; SKS 7, 276 – 283 u. 298 ff. / GW1 AUN2, 3 – 12 u. 29 ff.; außerdem DD:141, SKS 17, 262 / DSKE 1, 230 u. FF:176, SKS 18, 109 / DSKE 2, 112. 54 Vgl. K. Schäfer 1968.

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lingen des eigenen Existierens entspringendes Existenzverstndnis als nichtkontingenter Bestandteil dieser – hier durchweg als genuin menschliche konnotierte – ,Existenz‘ und also als hermeneutisch-ontologisches Grunddatum gelten muss.55 Was existiert bzw. wirklich und „in Wahrheit ,ist‘, ist der einzelne Mensch, sofern er in der Zweideutigkeit seines jetzt und hier unter bestimmten Bedingungen verlaufenden Daseins dieses Dasein … interpretierend qualifiziert … [bzw.] eindeutig zu machen sucht“56.

Dieser Vereindeutigungsversuch vollzieht sich ,sprunghaft‘, d. h. im Medium der prinzipiell ebenso unvertretbaren wie zeitlebens erneut zu ratifizierenden Wahl eines Daseins- bzw. Selbstverständnisses.57 Das Sein, auf dessen Auslegung es den Kierkegaardschen Pseudonymen ankommt, besteht dabei in nichts anderem als diesem ,springenden Punkt‘ der menschlichen Existenz, für die es als einer solchen strukturell immer schon, ob bewusst oder nicht, um sie selbst bzw. das Gelingen jenes Sprungs als ihre notwendige Ermöglichungsbedingung geht. Denn für „den Existierenden ist das Existieren sein höchstes Interesse“58. Genau an dieser ontologisch wie ethisch-zentralen Stelle setzt die Hegelkritik Kierkegaards ein. Denn dieses pure und als solches metaphysisch unaufhebbare Faktum, dass jeder Mensch „genötigt ist zu sein, ohne daß dies Sein nötig wäre – [eben dies] … kann Hegel nicht ontologisch wahrhaben und auslegen“59. Ja, mehr noch: Dass er es nicht wahrhaben bzw. auslegen kann, resultiert allererst aus jener Existenzvergessenheit, die selbst als Ausdruck einer bestimmten, und zwar mangelhaften Daseinsweise bzw. deren Selbstauslegung zu gelten hat. Zugleich verursacht bzw. fçrdert diese das Abgleiten in ein – vor allem ontologisch und ethisch – unzureichendes Selbstverständnis i.S. des verzweifelten „Willens zur [spekulativen] Metaphysik um jeden Preis“60.

55 In diesem Sinne ist Kierkegaard zufolge jeder Mensch Ontologe! 56 K. Schäfer 1968, S. 109; vgl. SKS 7, 274 – 289 / GW1 AUN2, 1 – 19, bes. SKS 7, 286 ff. / GW1 AUN2,15 ff. 57 Vgl. z. B. Pap. IV C 87 / T 1, 353; NB31:2, SKS 26, 9 f. 58 SKS 7, 286 / GW1 AUN2, 15. 59 K. Schäfer 1968, S. 264 (A 136). 60 K. Schäfer 1968, S. 109.

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IV. 1. Alle übrigen Elemente der Kritik sind wie gesagt diesem Fundamentaleinwand funktional zu- und untergeordnet. Sie treten in zweierlei Form auf: zum einen und in erbaulich-erweckender bzw. maieutischer Absicht im Medium der indirekten Mitteilung, nämlich als Satire über die ,traurige Gestalt‘ des systematischen Denkers bzw. seiner Verehrer. So erklärt Climacus z. B. in Anspielung auf den berüchtigten Streit der zeitgenössischen Hegeladepten um die erreichte oder aber noch ausstehende Vollständigkeit des Hegelschen Systems: „So gut wie irgendeiner bin ich bereit, vor dem System anbetend niederzufallen, wenn ich es bloß zu sehen bekommen könnte. Bisher ist es mir noch nicht gelungen, und obgleich ich junge Beine habe, bin ich es doch beinahe müde, von Herodes zu Pilatus zu rennen. Vereinzelte Male bin ich ganz nahe am Anbeten gewesen; aber siehe, in dem Augenblick, wo ich schon mein Taschentuch ausgebreitet hatte, um bei dem Kniefall nicht meine Beinkleider zu beschmutzen, wenn ich da ganz treuherzig zum letztenmal zu einem der Eingeweihten sagte: Sagen Sie mir nun aufrichtig, es ist nun auch ganz fertig, denn in dem Falle will ich mich niederwerfen, selbst wenn ich ein Paar Hosen dadurch verderben sollte (wegen des großen Verkehrs hin zum und weg vom System ist der Weg nämlich nicht wenig schlammig), so bekam ich immer die Antwort: Nein, noch ist es wohl nicht ganz fertig. Und so wurde es denn wieder aufgeschoben – mit dem System und mit dem Kniefall.“61

Zweck und Stoßrichtung dieser satirischen Zuspitzung sind klar: Als subjektiver Denker will Climacus seine als hegelinfiziert diagnostizierten Leser auf maieutisch-indirektem Wege mit dem Umstand konfrontieren, dass ihre faktische Existenz kein oder ein allenfalls zufälliges bzw. sich selbst missverstehendes Verhältnis zu deren Selbstauslegung im Medium eines spekulativen Denkens mit nach wie vor unberechtigtem Totalitätsanspruch hat – und haben kann. Sie sollen auf diese Weise aus ihrer hegelianischen Daseins- und Selbstvergessenheit ,erweckt‘, d. h. mit der Möglichkeit und dem Erfordernis eines genuin menschlichen Daseins i.S. des je eigenen Zu-sein-Habens konfrontiert werden. 2. Ergänzt, begleitet und literarisch alterniert wird dieser satirischironische Typ der Kritik62 durch deren argumentative Form. Dabei hält sich innerhalb wechselnder Sachkontexte ein und derselbe basale Argumen61 SKS 7, 104 / GW1 AUN1, 99 f. 62 Für den sich viele weitere Beispiele anführen ließen: Vgl. z. B. SKS 7, 104 ff. u. 114 / GW1 AUN1, 99 ff. u. 111; SKS 7, 276, 278, 282 f. / GW1 AUN2, 3, 6, 11 f.

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tationstyp durch. Der zentrale Vorwurf lautet, Hegel habe sich im Medium einer unzulässigen Kategorienvermischung der gedanklichen Inkonsequenz schuldig gemacht – einer Inkonsequenz, die vorläufig im Rekurs auf 1.Kö 18,21 als ein ,Hinken auf beiden Seiten‘ beschrieben werden kann und als solche wiederholt in ein Dilemma geführt wird. Ich führe in aller Kürze zwei diesbezüglich zentrale Beispiele bzw. die entsprechenden Thesen und ihre Begründung an. These eins: Recht verstanden muss Hegels Philosophie entweder auf den Systemanspruch oder aber darauf verzichten, ein System des Daseins zur Entfaltung bringen zu wollen – anstatt eines der reinen, d. h. abstrakten und als solchen daseinsunabhängigen Logik. Faktisch und inkonsequenterweise aber präsentiert Hegel seine Logik als System des Daseins.63 Zwei der im Umkreis dieser These vorgebrachten Argumente lauten: Die Hegelsche Dialektik der Bewegung als einer immanent-logischen64 beruht auf einem Missverständnis. Wie Climacus unter Berufung auf Aristoteles ausführt65, steht der Begriff der Bewegung nicht für eine logische, sondern für eine Daseinskategorie. D.h. aber: In der Logik findet als solcher keine Bewegung statt – hier ,wird‘ nichts, da im Gegenteil alles ,ist‘. Umgekehrt ist Bewegung als solche keine logische Kategorie.66 Entweder also müsste Hegel den Begriff der Bewegung aus der Logik verbannen; oder sein systematisches Hauptwerk dürfte nicht ,Logik‘ heißen.67 Eine ähnliche Stoßrichtung verfolgt ein zweites, mit dem ersten eng verknüpftes Argument, das nicht das Fortschreiten, sondern den vermeintlich voraussetzungslosen Anfang der spekulativen Selbstbewegung des Geistes im System Hegels betrifft. Das System beginnt mit dem Sein als dem schlechthin Unmittelbaren und als solchen absolut Voraussetzungslosen.68 63 Vgl. SKS 7, 104 – 120 / GW1 AUN1, 99 – 117. Kierkegaard leugnet im Übrigen nicht, dass ein System des Daseins möglich sei, beharrt aber auf dessen ausschließlichem Gegebensein für Gott als unendlichem – im Unterschied zum Menschen als existierendem – Geist (vgl. 16/1, 111): „God, but not Hegel, can be an Hegelian.“ (Westphal 1998, S. 117) Zu Hegels Systemverständnis und zum systematischen Anspruch seiner eigenen Philosophie vgl. z. B.: W 3, 13 f.; W 6, 567 ff.; W 8, 59 f. 64 Vgl. z. B. W 3, 61; W 17, 24. 65 Vgl. SKS 4, 273 ff. / GW1 PB, 69 ff.; SKS 7, 33 / GW1 AUN2, 46 f. 66 Vgl. SKS 4, 319 ff. / GW1 BA, 9 ff.; SKS 7, 105 – 107 / GW1 AUN1, 101 f. 67 Wenn Hegel daher, so Kierkegaard, im Vorwort zur großen Logik geschrieben hätte, sie sei „nur ein Gedankenexperiment …, in dem er sich obendrein an vielen Stellen vor etwas gedrückt hätte, so wäre er wohl der größte Denker, der gelebt hat. So ist er komisch“ ( JJ:265, SKS 18, 224 f. / DSKE 2, 232). 68 Vgl. W 5, 68 f. u. 82 f.

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Nun erklärt Hegel selbst, dass jedes Unmittelbare nur ist, indem es als solches immer schon aufgehoben, d. h. im Medium der Reflexion zu einem Vermittelten geworden ist.69 Kierkegaards Argumentation nimmt diesen Gedanken e concessis auf, ergänzt ihn jedoch unter Verweis auf die jeder Reflexion innewohnende Tendenz zur Verunendlichung ihrer selbst. Und das besagt: Reflexionsvollzüge können nicht, oder genauer, nicht „durch sich selbst“70 zum Stehen gebracht werden. Nur dann aber, „wenn die Reflexion zum Stehen gebracht wird, kann der Anfang vollzogen werden, und die Reflexion kann nur angehalten werden durch etwas anderes, und dieses andere ist etwas ganz anderes als das Logische, da es ein Entschluß ist“71.

Damit gerät Hegel erneut in ein Dilemma: Entweder er leugnet den Entschluss; dann fehlt dem System der Anfang. Oder er beharrt auf dem Anfang und mit ihm auf dem Erfordernis eines Entschlusses zu beginnen; dann ist streng genommen „die Voraussetzungslosigkeit aufgegeben“72. These zwei: Recht verstanden muss die Philosophie Hegels entweder das Ethische als das höchste Telos des menschlichen Daseins suspendieren oder aber die Legitimität der Verehrung Abrahams als Vater des Glaubens – anstelle seiner Verurteilung als Mörder. Faktisch und inkonsequenterweise aber hält Hegel am teleologischen Fundamentalstatus der Ethik fest und ignoriert zugleich die Nötigung des Einspruchs gegen die Behauptung, Abraham sei der ,Vater des Glaubens‘73. Mit dieser These bewegen wir uns vom Gebiet des Logisch-Metaphysischen zum Ethischen bzw. Ethisch-Religiösen – hegelisch gesprochen: von der Logik zur Realphilosophie (hier i.S. des Übergangs von der Philosophie des objektiven zu der des absoluten Geistes). Einschlägig für die in diesem Zusammenhang auftretenden Grenzkonflikte ist die Deutung von Gen 22, die Kierkegaards Pseudonym Johannes De Silentio in

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Vgl. z. B. W 5, 66; W 6, 245; W 20, 328. SKS 7, 109 / GW1 AUN1, 105 (meine Hervorh.). SKS 7, 110 / GW1 AUN1, 106 (meine Hervorh.). SKS 7, 110 / GW1 AUN1, 106; vgl. dazu im übrigen Westphal 1998, S. 118 f. Hegel macht freilich en passant selber auf die Unvermeidbarkeit des Entschlusses zu beginnen aufmerksam, erklärt aber, dass dieser der absoluten Voraussetzungslosigkeit der Logik keinerlei Abbruch tue: Denn es sei hier nur die Rede von einem Entschluss, „den man auch für eine Willkür ansehen kann, nämlich dass man das Denken als solches betrachten wolle (W 5, 68). 73 Vgl. Röm 4,11; außerdem Gal 3,7 ff.; Heb 11,8 – 12.17 ff.

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Furcht und Zittern vorträgt74. Unterstellt wird hier, dass nur diejenige Interpretation der Verhaltensweise Abrahams den knappen Aussagen des biblischen Textes gerecht wird, die von der Prämisse ausgeht, dass dieser auf seinem Weg zum Berg Moria in jedem Augenblick zwei75 ,Bewegungen‘ ausführt, deren Simultaneität dem gesunden Menschenverstand schlechthin absurd erscheinen müssen: Zum einen glaubt er, dass Gott das Opfer seines Sohnes fordert, und zwar, um seinen (Abrahams) Gehorsam zu prüfen.76 Zugleich und paradoxerweise aber glaubt er, dass das Opfer dennoch nicht geschehen bzw. Gott ihm Isaak wohlbehalten ,zurückgeben‘ wird.77 Mit der Bereitschaft zur ersten Bewegung resigniert Abraham unendlich. Das besagt: Er ist bereit, die Grundlagen des Ethischen78 teleologisch, d. h. um eines höheren Zieles willen (nämlich: dem des absoluten Gehorsams Gott gegenüber) zu suspendieren, mithin zeitweilig außer Kraft zu setzen. Schon diese Bewegung muss aus der Sicht der Hegelschen Ethik als sinnwidrig erscheinen. Als Theorie der Sittlichkeit fordert diese von jedem Einzelnen ausschließlich, seine schlechte Partikularität im Prinzip zu negieren, um sie stattdessen in eine Instanz des Sittlich-Allgemeinen – Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat – dialektisch aufzuheben (freilich dabei als Moment zugleich zu bewahren): Denn „die Wahrheit des Einzelnen ist das Allgemeine“79. So handelt der Verliebte nur 74 Vgl. zur Diskussion der ethischen Probleme, die De Silentios Interpretation aufwirft, H. Schulz 1995. Eine Hegel gegen Kierkegaard in Schutz nehmende Deutung trägt Stewart vor (vgl. ders. 1998); vgl. außerdem Taylor 1977a. 75 Genau genommen handelt es sich um drei Bewegungen, deren erste ich hier aus Vereinfachungsgründen unterschlage: vgl. SKS 4, 137 – 140 u. 169 / GW1 FZ, 42 – 47 u. 86 f. (Fußn.); dazu H. Schulz 1995, S. 225 f. 76 Zur Doppelgestalt des Beweggrundes, der Abraham dazu veranlasst, jener Forderung, die dem Inhalt dieses Glaubens entspricht, Folge zu leisten, vgl. SKS 4, 152 f. u. 162 f. / GW1 FZ, 63 f. u. 77 f. Im übrigen ist die Verwendung des Begriffs Glaube im Kontext der unendlichen Resignation cum grano salis zu nehmen: Zur Vermeidung doxastischer Inkonsistenzen müßte man strenggenommen von einer bloßen Akzeptanz, d. h. von Abrahams Bereitschaft zu handeln, als ob er glaube, Isaak opfern zu müssen, reden. De Silentio selbst reserviert den Glaubensbegriff konsequenterweise für die ,Bewegung in kraft des Absurden‘: vgl. SKS 4, 141 u. 149 / GW1 FZ, 48 u. 58. 77 Vgl. SKS 4, 141 / GW1 FZ, 47. 78 Die De Silentio hier im Übrigen gänzlich hegelianisch darstellt, wobei offenbleibt, inwieweit er sie sich tatsächlich zueigen macht (vgl. H. Schulz 1995, S. 221 f. u. 223 ff.; außerdem Stewart 1998, S. 59 – 63). 79 W 7, 223; vgl. ferner W 3, 377 f.; W 7, 286 f., 302 f. u. 305 f.; W 10, 317 ff. De Silentio bezieht sich in diesem Zusammenhang (vgl. SKS 4, 149 / GW1 FZ, 58) ausschließlich auf den berühmten § 140 in Hegels Grundlinien der Philosophie des

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und immer dann ethisch, wenn und indem er heiratet, der Kinderfreund genau dann, wenn er sich in die Vaterrolle hineinfindet, der rhetorisch Talentierte, indem er Werbefachmann oder Politiker wird etc. Gibt man aber wie Hegel diese Aufhebungsbewegung zweitens als das höchste Telos des menschlichen Daseins überhaupt aus,80 so zieht dies recht verstanden die Nötigung nach sich, Abraham – der ja die Maßstäbe des Allgemeinen um Willen eines vermeintlich ,höheren‘ und dabei absolut partikularen, da mit keiner sittlichen Instanz kommensurablen Telos zu verletzen bereit ist – des (versuchten) Mordes anzuklagen. Indes, Hegels Auffassung hinkt auf beiden Seiten: Einerseits spricht er religionsaffirmierend „vom Glauben“81, andererseits erhebt er keinerlei Protest dagegen, „daß Abraham Ansehen und Ehre genießt als ein Vater des Glaubens, während er heimgewiesen und ausgewiesen werden sollte als Mörder“82. Eben dies ist die Basis für das von De Silentio konstatierte Dilemma: Hegel hält faktisch und inkonsequenterweise am teleologischen Fundamentalstatus der Ethischen als des Allgemeinen fest und ignoriert gleichzeitig den Umstand, dass Abraham zu Unrecht als Vater des Glaubens verehrt wird – anstatt ihn entweder zum Mörder zu erklären oder aber mit einer ethiktranszendenten Wirklichkeit

Rechts (vgl. W 7, 265 – 286), genauer auf die dort vorgeschlagene Unterscheidung von Moral und Sittlichkeit bzw. die damit einhergehende Kritik an einer im Gewissensbegriff fundierten Form von abstrakter Moralität; vgl. dazu Stewart 1998, S. 59 – 63. 80 Dass Hegel diese Auffassung in der Tat vertritt, auf die (bzw. deren Konsequenzen) De Silentio an dieser Stelle verweist, belegt u. a. § 258 der Rechtsphilosophie. Hegel erklärt hier, es sei „für die Einzelnen … hçchste Pflicht …, Mitglieder des Staats zu sein“ (W 7, 399). Vgl. dazu den Einspruch Kierkegaards durch Climacus: SKS 7, 456 / GW1 AUN2, 212 f. (Fußn.). 81 SKS 4, 149 / GW1 FZ, 58. Hier denkt De Silentio sicher nicht an die beiläufige Bemerkung Hegels in der Rechtsphilosophie (vgl. W 7, 295 f.). Eher gemeint sein dürften die einschlägigen Passagen in der Phänomenologie bzw. Religionsphilosophie: vgl. W 3, 391 – 398; W 16, 203 – 320; W 17, 311 – 320. 82 SKS 4, 149 / GW1 FZ, 58. Ansätze zu der von De Silentio vermissten Kritik an Abrahams Haltung finden sich in Hegels theologischen Jugendschriften, die zu Kierkegaards Lebzeiten noch nicht publiziert waren. Vgl. W 1, 277 – 280, bes. 279 (meine Hervorh.): „[L]ieben konnte er [sc. Abraham] nichts; selbst die einzige Liebe, die er hatte, die zu seinem Sohne, … konnte ihn drcken, sein von allem sich absonderndes Gemüt stçren und in eine Unruhe versetzen, die einmal so weit ging, dass er auch diese Liebe zerstören wollte und nur durch die Gewißheit des Gefühls beruhigt wurde, daß diese Liebe nur so stark sei, um ihm doch die Fähigkeit zu lassen, den geliebten Sohn mit eigener Hand zu schlachten.“

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paradoxer Religiosität und der ihr korrespondierenden „Leidenschaft“83 des Glaubens zu rechnen.

V. Die beiden bisher skizzierten Einwände können über ihr argumentatives Eigengewicht hinaus als Funktion jener prinzipiellen Aversion betrachtet werden, die Kierkegaard Hegels Gesamtkonzept einer Philosophie entgegenbringt, in der das Christentum mit der Spekulation, im Medium der letzteren, bruchlos zur Deckung gebracht bzw. versöhnt werden soll. In seinem postum veröffentlichten Buch ber Adler lässt Kierkegaard diese Aversion in ein Dilemma münden, dass die beiden genannten Varianten auf den zugrundeliegenden und d. h. christlichen Begriff bringt. Demnach müsste Hegel recht verstanden „entweder mit dem Christentum … brechen oder aber die Bezeichnung ,christliche Philosophie‘ aufgeben“84 – nämlich zugunsten der Statuierung einer auf vernunfttranszendenten Prämissen basierenden Dogmatik (insbesondere qua Offenbarungs-, Inkarnations- Sünden- und Wiedergeburtsgedanken). Faktisch tut er jedoch „keins von beiden“85. Sein System erhebt im Gegenteil, und zwar in apologetischer Absicht, den Anspruch, als christliche Philosophie zu gelten und verflüchtigt so den Begriff des eigentlich Christlichen.86

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SKS 4, 159 / GW1 FZ, 73; vgl. SKS 4, 209 / GW1 FZ, 140. Pap. VII 2 B 235, p. 207 / GW1 B A, 137. Ebd. M.W. verwendet Hegel wohl den Begriff der Religions-, nicht aber den der christlichen Philosophie. Kierkegaards Sprachgebrauch scheint aber insoweit berechtigt, als Hegel selber erklärt, dass die Philosophie „in der Tat … nichts anderes [tut], als die[] Idee des Christentums [zu] begreifen“ (W 19, 409; vgl. auch W 17, 318). Diese Idee ist die des absoluten Geistes – „daß er sei das ewige sich selbst gleiche Wesen, das sich ein Anderes wird und dieses als sich selbst erkennt: das Unwandelbare, welches sich so das Unwandelbare ist, daß es sich aus seinem Anderssein beständig in sich zurückkehrt“ (W 19, 409). Die Philosophie ,begreift‘ dabei lediglich das bereits im Modus der christlichen (Schöpfungs-, Versöhnungsund Geist-)’Vorstellung’ Angeschaute in seiner spekulativen Wahrheit. Christliche Religion und Philosophie sind daher nur der Form, nicht aber dem Gehalt nach verschieden (vgl. z. B. W 16, 29 – 32). Anders Kierkegaard – vgl. z. B. SKS 4, 103 / GW1 FZ, 5: „Wäre man auch imstande, den gesamten Glaubensinhalt in die Form des Begriffs zu überführen, so folgt daraus doch noch nicht, daß man den Glauben begriffen hat, begriffen hat, wie man in ihn hineinkommt, oder wie er in einen hineinkommt.“

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Ironischerweise wiederholt Kierkegaard damit einen Einwand, den Hegel bereits selber, jedenfalls der reinen Argumentationsstruktur nach, gegen die gesamte Aufklärungsphilosophie bis hin zu Kant, Fichte und Jacobi erhoben hatte. Hegels Verdikt lautet: „Der glorreiche Sieg, welchen die aufklärende Vernunft über das, was sie nach dem geringen Maße ihres religiösen Begreifens als Glauben sich entgegengesetzt betrachtete, ist beim Lichte besehen kein anderer, als daß weder das Positive, mit dem sie sich zu kämpfen machte, Religion, noch daß sie, die gesiegt hat, Vernunft blieb und die Geburt, welche auf diesen Leichnamen triumphierend als das gemeinschaftliche, beide vereinigende Kind des Friedens schwebt, ebensowenig von Vernunft als echtem Glauben an sich hat.“87

Unter den Bedingungen des aufgeklärten Denkens setzt nach Hegel die Vernunft ebenso illegitimer- wie unnötigerweise sich selbst herab, indem sie „das Bessere, als sie ist“88, einer kruden Verstandesreflexion zum Opfer bringt, in der sie sich zum vermeintlich unaufhebbaren Gegensatz eines Glaubens herunterbestimmt, der „als ein Jenseits … außer und ber“89 ihr stehen soll. Laut Kierkegaard muss umgekehrt ein strukturell analoger Vorwurf gegen Hegels groß angelegten Versuch des Nachweises erhoben werden, dass die Philosophie nunmehr „selbst Gottesdienst“90 geworden sei.91 Denn dieser Versuch lässt in der Durchführung gleichfalls ,ebenso wenig von echter Vernunft als echtem Glauben‘, von recht verstandener Philosophie einerseits, christlichem Gottesdienst andererseits übrig.92 Ob und inwieweit diese Kritik in argumentativer Hinsicht völlig überzeugen kann, soll wie gesagt im Rahmen dieser rezeptionshistorischen Skizze ebenso wenig diskutiert und entschieden werden wie die Frage nach der Plausibilität der Hegelschen Korrespondenzthese. Kaum bestreiten lässt 87 88 89 90 91

W 2, 288. W 2, 288. W 2, 288. W 16, 28. Vgl. auch Hegels Spitzensatz in W 17, 202: „Nicht allein, aber vornehmlich ist die Philosophie jetzt wesentlich orthodox; die Sätze, die immer gegolten, die Grundwahrheiten des Christentums werden von ihr erhalten und aufbewahrt.“ 92 Vgl. z. B. SKS 4, 273 – 275 u. 278 – 284 / GW1 PB, 69 – 72 u. 75 – 82: Climacus versucht hier den Nachweis zu erbringen, dass Hegels Anspruch einer spekulativen Durchdringung des welthistorischen Prozesses (vgl. dazu etwa W 12, 11 – 74, bes. 19 ff. u. 32) nicht nur modallogisch (vgl. dazu auch SKS 7, 314 / GW1 AUN2, 47), sondern auch doxastisch verfehlt ist. Hegel redet nämlich dort – und überdies in missverstandener Weise – von Vernunft bzw. Erkenntnis, wo einzig der Begriff des (hier: historischen) Glaubens seine Berechtigung hat.

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sich jedenfalls, dass Kierkegaards Standpunkt zumindest in sich konsistent und überdies mit dem identitätslogischen Monismus Hegels, soweit dieser in der prätendierten Selbstbewegung des spekulativen Gedankens kulminiert, unvereinbar ist. Mir scheint nun diese Tatsache insbesondere in philosophiegeschichtlicher Hinsicht aufschlussreich. Kierkegaards Protest gegen Hegels System im Namen jenes ,Einzelnen‘, dessen Wirklichkeit sich nur in hermeneutisch-ontologischer Perspektive, nämlich als genuin und irreduzibel ethische erschließt93, führt mit K. Löwith gesprochen94 jenen ,revolutionären Bruch‘ im Denken des 19. Jahrhunderts mit herbei, der aus dem nicht zu beschwichtigenden Verdacht hervorgeht, Hegel habe die Wirklichkeit des Menschen auf die Seite geschafft: die natürlichsinnliche (Feuerbach) nicht weniger als die ethische (Kierkegaard) oder die politisch-ökonomische (Marx).95 Was Kierkegaard betrifft, so ist Hegels missverstandenes Konzept einer ,christlichen Philosophie‘, das als solches zu Lasten beider – Philosophie wie Christentum – geht, hierbei lediglich Folge, Ausdruck und Indiz für jenen zugrundeliegenden Generalfehler. Nun hat Löwith darüber hinaus und sicher zu Recht „die theologischen Implikationen der gesamten [d.h. vor- und posthegelianischen] Metaphysik“96 unterstrichen.97 Nach seiner Auffassung gebührt der abendländischen Philosophie als ganzer, bis hin zu Nietzsches Versuch einer atheistischen Wiedergewinnung der Welt, das Prädikat ,christlich‘.98 Vgl. z. B. SKS 7, 286 ff. / GW1 AUN2, 15 ff. Vgl. Löwith 1981. Vgl. dazu auch die Übersicht Toews, in: ders. 1993. Löwith 1967, S. 7. Hierin liegt, so mag man im Anschluss an Löwith hinzufügen, die eigentümliche Kontinuität in der christlich-abendländischen Philosophiegeschichte – und zwar unbeschadet ihres Umbruchs im 19. Jahrhundert, der, nur scheinbar paradox, jene Kontinuität allererst zu entdecken half. 98 Löwith zufolge führt der „Weg der Geschichte der Philosophie … von der griechischen Kosmo-theologie über die christliche Anthropo-theologie zur Emanzipation des Menschen“ (Löwith 1967, S. 10), wobei sich, wie am Beispiel Nietzsches gezeigt wird, selbst die zuletztgenannte Bewußtseinsstellung nicht vom Erbe der christlichen Gott-Mensch-Welt-Konstellation freizumachen vermag: Auch Nietzsches dionysisch-übermenschliches Ideal des Willens zur ewigen Wiederkehr des Gleichen sei, so Löwith, im Kern „völlig ungriechisch, unklassisch, unheidnisch“ (vgl. ders. 1979a, S. 204); in Wahrheit stamme es „aus der jüdischchristlichen Tradition, aus dem Glauben, daß Welt und Mensch durch Gottes Willen geschaffen sind“ (ebd.). Löwiths Kritik des historischen Bewußtseins gelangt mit dem Nachweis, dass alle vermeintlich eigenständige Philosophie der Geschichte in Wahrheit säkularisierte christliche Eschatologie sei, zu analogen Ergebnissen (vgl. im Zusammenhang ders. 1979a).

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Freilich zu ihrem eigenen Nachteil: Denn für Löwith läuft dieser Ausdruck, obschon zur Diagnose einer historisch fatalen Zweideutigkeit in gewissen Grenzen unvermeidlich, der Sache nach auf eine contradictio in adjecto hinaus.99 Diesem Urteil könnte Kierkegaard im Prinzip zustimmen – wenn auch mit dem entgegengesetztem Interesse an einer Wiedergewinnung des christlichen Glaubens in seiner unverkürzten Idealität.100 Löwiths historischer Diagnose beizupflichten nötigt allerdings zu dem Eingeständnis, dass am Ende selbst Nietzsche, der alle Philosophie vor ihm bereits als „hinterlistige Theologie“101 durchschaut hatte, jener Illusion zum Opfer fiel. Wie mir scheint, trifft dasselbe in umgekehrter Entsprechung auch für Kierkegaard im Verhältnis zu Hegel zu. Denn wenn jene Theologie, die als Philosophie maskiert sich selbst und andere bezüglich der eigenen Herkunft und wahren Absicht in die Irre führt, sogar Nietzsches Demaskierung überlebt und diesen am Ende selber überlistet hat, dann liegt in der Tat auch die umgekehrte Vermutung nahe: Kierkegaards christlichem Einspruch gegen Hegels spekulative Variante einer solchen Theologie haften nolens volens unaustilgbare Spuren eben jener Form von Philosophie an, in deren Maske bislang noch alle Theologie auftrat, um sich und jenes andere ihrer selbst zu überlisten.

99 Vgl. ders. 1985, Kap. 1. Löwith steht mit diesem Urteil durchaus nicht allein. Auch Weischedels Fazit (und das vieler anderer Philosophen) lautet: Eine „christliche Philosophie … wäre ein hölzernes Eisen“ (Weischedel 1975, Bd. 2, S. 59; vgl. zum Kontext ebd., § 105 u. 141). 100 In welchem Sinne und mit welchen Einschränkungen Kierkegaard den Ausdruck ,christliche Philosophie‘ selber für legitim hält, wird z. B. in AA:13, SKS 17, 30 – 32 / DSKE 1, 31 – 33 erläutert. 101 Nietzsche 1980, Bd. 6, S. 176.

8. The Volatilization of Christian Doctrine: Søren Kierkegaard and Philipp Marheineke1 On October 31, 1841, the freshly graduated Master of Philosophy, Søren Kierkegaard, writes in a letter from Berlin to his friend, Emil Boesen, in Copenhagen: “I have begun to attend lectures. I heard one by Marheineke with which I was quite pleased, for although it did not contain anything new, it was very nice to hear much of that which one is accustomed to seeing in print. Schelling has not yet begun.”2 The biographical background of this brief statement is probably commonplace: On October 25, i. e. just after the defence of his master’s thesis On the Concept of Irony and just two weeks after the final end of his engagement fiasco, Kierkegaard had sailed with the post ship from Copenhagen to Berlin, where he stayed until March 6, 1842. The purpose of the stay was on one hand to work on Either/Or, on the other hand to attend Schelling’s lectures who had been hired to Berlin 1840 in order ‘to wipe out the dragon seed of Hegelian pantheism’ in German philosophy (cf. SKS K19, 421). The quote at the beginning, along with other epistolary evidence (cf. e. g. B&A, vol. 1, pp. 83 f. / KW LD, Letter 55, pp. 106 f.), shows that Kierkegaard took the opportunity of his stay – in the “only place in Germany worth visiting for scholarly reasons” (B&A, vol. 1, p. 85 / KW LD, Letter 55, p. 108) – to visit three further courses offered by more or less famous contemporaries, namely the Hegelian Karl Werder, the Norwegian romantic and Schellingian natural philosopher Heinrich Steffens, and the aforementioned theologian Philipp K.

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Translated by Alan Duncan (Vienna). B&A, vol. 1, p. 71 / KW LD, Letter 49, p. 90. Wherever possible I will in the following refer to both (a) SKS, (b) KW + the abbreviated volume-titles of the Hong’s edition of the Works and/or the respective entries of the Journals and Papers ( JP) and (c) the respective page(s) in KJN. In all other cases I will refer to (d) SV1 or (e) the Papirer – if possible, also with the addition of the English parallels.

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

Marheineke.3 In what follows, the focus will be exclusively on the last of the three. Born in Hildesheim in 1780, Marheineke was among the most internationally renowned German theologians after Schleiermacher’s death (1834).4 First an ordinarius for philosophy in Erlangen (1805) he was appointed in 1807 as extraordinary, in 1809 as ordinary professor for systematic and practical theology in Heidelberg. There he became the topic of much discussion through his Christliche Symbolik in three volumes (1810 – 13).5 In 1811 he accepted an appointment to the newly founded Friedrich-Wilhelms-Universitt in Berlin, where he worked alongside Schleiermacher, Martin Leberecht de Wette and August Neander. In research and discipline, though, at least until 1819, when he gave up the field to the benefit of Neander, he was especially active as a church historian, to which his four volume Geschichte der teutschen Reformation (vol. 1/2: 1816; vol. 3/4: 1831 – 34) bears especial witness. During the Berlin years, a successive shift in Marheineke’s interest to the field of Christian dogmatics and the history of dogma can be observed. The first fruits of this shift are the Grundlehren der christlichen Dogmatik, which appeared in 1819. They still show the influence of Schelling and Carl Daub, a colleague from Heidelberg whom Marheineke greatly esteemed throughout his whole career.6 A decisive theological and philosophical change occurred with Hegel’s appointment to Berlin in 1818. Both the personal contact to Hegel and the intensive study of his works motivated Marheineke to rework his dogmatics, which then appeared again in 1827 under the – in fact more than slightly modified7 – title Grundlehren der christlichen Dogmatik als Wissenschaft. The agenda he fol3

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As is documented in the Berlin course catalogue of winter semester 1841 – 42, Kierkegaard would also have had the opportunity there to meet numerous other academic celebrities in person: among the theologians e. g. Hengstenberg, Neander and Twesten, among the philosophers i.a. Gabler, Michelet and Trendelenburg. My biographical scetch draws on the information provided by the editors of Marheineke’s posthumous lectures: cf. V1, pp. IX-XXIV. The lectures themselves, as well as a series of Marheineke’s other works will here and in the following be cited according to the abbreviations (+ page number) listed in the bibliography. For the bibliographical information I have made use of V1: cf. ibid., pp. XIXXII; see also Rupprecht’s exhaustive bibliography in: Rupprecht 1993, pp. 323 – 329. Cf. the editors’ remarks in V1, p. XIX. Regarding this cf. Barth 1981, pp. 445 f.

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lowed in this work was that of a reconciliation of Christian theology with philosophy, of faith and knowledge, of religious ideas and abstract understanding via speculative thought – a program to which Marheineke remained true until his death in 1846. In numerous writings and lectures he tirelessly tried to win recognition for this project, albeit with varying degrees of success. His respective efforts are evidenced not only by four posthumous lecture volumes8, edited by his pupils, C.St. Matthies and W. Vatke (1847 – 49), but also by the Einleitung in die çffentlichen Vorlesungen ber die Bedeutung der Hegelschen Philosophie in der christlichen Theologie (1842) 9 and his later work Zur Kritik der Schellingschen Offenbarungsphilosophie (1843). There can be no doubt that it is precisely this, i. e. in the parlance of his own time, ‘right Hegelian’ dogmatist, whom Kierkegaard is interested in, as he sets out to examine his own preconception of Marheineke (which had up until then only been formed by reading his books) first hand, that is by attending his lectures.

I. 1. It is obvious that Kierkegaard was well prepared for this examination: By this time he had already familiarised himself with the Grundlehren in the new edition from 1827 and with Marheineke’s propaedeutical Lehrbuch des christlichen Glaubens und Lebens from 1823.10 He had also ac8 It was originally planned (in addition to vol. 1: Christliche Moral; vol. 2: Christliche Dogmatik; vol. 3: Christliche Symbolik; vol. 4: Christliche Dogmengeschichte) to publish a fifth volume, which was to contain Marheineke’s lectures on practical theology: cf. V1, p. V. 9 Cf. further Marheineke’s introductions in the first (1832: pp. XI-XVI) and second edition (1840: pp. V-X) of vol. 11 of the Jubilumsausgabe of Hegel’s works, which he himself edited, containing the first part of Hegels posthumous Vorlesungen ber die Philosophie der Religion. 10 Kierkegaard owned both works, the latter in the Danish translation from 1842 and in the second German edition (cf. ASKB 644, 646 and 257). According to the editor of the Papirer, he refers – e. g. in Pap. VII 2 B 235, p. 97 / KW BA, p. 55 – to both. Cf. also Pap. I C 25 and 26 as excerpts of the Grundlehren. Already as a student, in 1831, Kierkegaard had quoted excerpts from, and otherwise referred to vol. 1 of Marheineke 1816 – especially to passages dealing with Luther’s life and works (cf. Pap. I C 1, in Pap. XII, pp. 3 – 16). Later, in writing the Concept of Anxiety, Marheineke’s Zur Kritik der Schellingschen Offenbarungsphilosophie had his special attention (see: Marheineke 1843) (ASKB 647; see SKS 4, 364 / KW CA, p. 59). Aside from the works already mentioned, Kier-

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

quainted himself with Marheineke’s work indirectly: Already during Kierkegaard’s studies H.N. Clausen had made sporadic reference to his colleague in Berlin in his dogmatics lecture (1833/34: cf. Not1, SKS 19, 7 – 85 / KJN 3, 3 – 82).11 H. L. Martensen must also have referred to Marheineke and to his Grundlehren in his two semester lecture on speculative dogmatics in 1838/39 (cf. KK:11, SKS 18, 374 – 386 / KJN 2, 342 – 352).12 And since the 1841/42 lectures, at least in method, intent and outline, if not in delivery, must have borne certain specific resemblances to the dogmatics of 1827, Kierkegaard’s statement that it contained ‘nothing new’ hardly seems surprising. This only, however, if it is assumed, with the editors of the Papirer13, that the comment concerns Marheineke’s lecture on Die christliche Dogmatik, mit Rcksicht auf Daubs System, which Kierkegaard attended in the winter of 1841/42. For in the same period Marheineke also held another lecture, Die christliche Dogmengeschichte (cf. SKS K19, 331), and Kierkegaard does not mention anywhere which lecture he actually attended.14 Contrary to the communis opinio, the current editors of SKS assert that it is in fact the latter lecture course (cf. ibid., 328 and 331). As evidence, they draw on three observations (cf. ibid., 331 f.): First of all, Kierkegaard’s notes correspond even unto the exact wording to Marheineke’s lectures in volume two of the posthumously published System der christlichen Dogmatik. Secondly, both sources, each under the title, ‘Die

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kegaard owned (a) the aforementioned posthumous edition of Daub’s lectures in seven volumes (ASKB 472 – 472 g); (b) the aforementioned edition of Hegel’s works for which Marheineke was partly responsible (ASKB 549 – 565; ASKB 1384 – 1386); (c) the Institutiones symbolicae, 1830 (ASKB 645); finally and as the only secondary source (d) Görres 1838 (ASKB 533). Cf. Not1:6, SKS 19, 30 / KJN 3, 25 and Not1:7, SKS 19, 57 f. / KJN 3, 52 f. Since these passages contain Kierkegaard’s marginal notes, they may possibly originate from as late as 1839 or 1840 (cf. SKS K19, 10). Cf. e. g. Martensen’s suggested reading on speculative dogmatics found in a third party’s lecture notes, in which (aside from Hegel, Daub, Baader et al.) the second edition of Marheineke’s Grundlehren is also listed: Pap. II C 26 – 27 (in Pap. XIII, pp. 7 and 11). See their introduction to Pap. III C 26 (in Pap. XIII, here: p. 197); further Thulstrup 1972, p. 221. Both would have been chronologically possible. For, as can be gleaned from the Verzeichnis der Vorlesungen, welche von der Friedrich-Wilhelms-Universitt zu Berlin im Winterhalbenjahre 1841 – 42 vom 11. October an gehalten werden (available in the archives of the Humboldt-University/Berlin), neither of Marheineke’s two lectures overlaps one or more of those lecture courses which Kierkegaard attended in this semester (Schelling, Steffens, Werder).

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kirchliche Vorstellung’, contain a series of paragraphs with a definitely historical profile. Thirdly, neither of the texts addresses ‘Daub’s system’. The correctness of all three observations notwithstanding, they do not, in my opinion, lead to the conclusion whose plausibility they are meant to support. Pro primo, Kierkegaard explains in the aforecited epistle to Boesen explicitly that he was satisfied to hear ‘nothing new’ in Marheineke’s lectures, but rather that which he was ‘accustomed to see in print’ already. At this point in time, however, no history of Christian Dogmatics by Marheineke was available in print, but only his Grundlehren (in the two versions from 1819 and 1827). Furthermore, it appears a priori improbable that Kierkegaard, whose interest was indubitably focused on Marheineke as a Hegelian dogmatist, should have attended his historical lecture course in Berlin, especially when at the same time he had the opportunity to attend his dogmatics lectures. A third observation, though, is decisive: If the editors were correct, then what was published posthumously by Matthies and Vatke in 1847 under the title System der christlichen Dogmatik would originally, i. e. in its lecture form, have born the title Christliche Dogmengeschichte. However, such a significant alteration by the editors of Marheineke’s unpublished work seems wildly unlikely; nor is there any indication of such an alteration in the foreword to their edition.15 Furthermore, this suggestion ignores the fact that with volume four of the posthumous lectures Marheineke’s Dogmengeschichte is already existent in printed form (cf. V4). And in fact Kierkegaard’s notes do not correspond to this work.16 Thus, either we deduce from the available text of Kierke15 The editors apparently relied on the “letzte[] Form der Ausarbeitung” (V1, p. VII) of the lectures. As here, though, in comparison to the then still existing earlier versions, “oft Veränderungen, Tilgungen, Zusätze” (ibid.) were added by Marheineke’s hand, the final editing required a “Vergleichung treu nachgeschriebener Hefte, durch welche denn auch hin und wieder dem Zusammenhange und leichteren Verständnisse nachgeholfen ist” (ibid.). In other words, the editors attempted to reconstruct (a) out of the last hand lectures, as well as with the help of (b) the students’ lecture notes a publishable version of each text. They claim, however, “Marheinekes Werk nach Inhalt und Form ohne fremde Zuthat dem Publicum zu übergeben” (ibid.). Under these prerequisites an alteration of a lecture’s title on their own authority seems more than improbable. 16 Even a superficial glance at the table of contents of the historical lecture (cf. V4, pp. Vf.) confirms that – despite a basic analogy in the trinitaric structure – it diverges considerably from both the dogmatic system of 1847 and the dogmatic lecture of 1841.

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

gaard’s notes, which of Marheineke’s lectures he actually attended, in which case it cannot have been the history of Christian Dogmatics; or we assume that it be in fact this very lecture, in which case our assumption lacks textual evidence. I conclude that in all probability Kierkegaard attended Marheineke’s dogmatics lecture in Berlin, i. e. that text which was published posthumously in 1847 under the title System der christlichen Dogmatik.17 2. Nevertheless, how is the explicit reference to ‘Daub’s system’ in the lecture of 1841/42 to be explained under this presupposition – especially when, as a closer examination reveals, Kierkegaard’s notes on the lecture in fact only once refer explicitly to Daub (cf. Not9:1, SKS 19, 273 / KJN 3, 269; cf. V2, p. 326)? A possible answer would draw on Kierkegaard’s rhapsodic note taking.18 But this back door is already blocked in that the published version of the text also contains only three explicit Daub references (cf. V2, pp. 62, 315, 326). The real reason, then, is to be sought elsewhere. One thing, though, is for certain: The expression ‘Daub’s system’, as the editors of the Papirer already correctly conjecture (cf. Pap. III C 26, in Pap. XIII, p. 197), refers to the Heidelberg theologian’s System der christlichen Dogmatik, whose first part Marheineke had edited in 1841, thus in the very same year that he read his own dogmatic system ‘taking Daub’s system into account’.19 We also have to bear in mind that Daub’s system itself had been drafted in an attempt to deal with the second edition of Marheineke’s Grundlehren and that Daub even held his own lectures on that “Compendium”20 of his younger colleague.21 In this context Marheineke reports that for Daub the use of the former’s instruction book only had

17 See also Stewart 2007d, p. 652. 18 A fact to which even a superficial glance at the table of contents of Kierkegaard’s notes (cf. Pap. III C 26, in: Pap. XIII, p. 198) in comparison to the system of 1847 already bears witness: cf. V2, pp. V-X. 19 The second part appeared in 1844, the complete edition of the lectures (vol. 1 – 7) 1838 – 44 in Berlin. As for an interpretation of Daub’s theology in general see: Stübinger 1990; further Wagner 1987. The bibliographical overview finds itself ibid., p. 7 (Wagner erroneously presumes eight instead of seven volumes: part I and II/1 of the System der theologischen Moral were bound together in one volume, however). 20 Daub 1844, p. 141. 21 Cf. VR, p. X. Furthermore, Daub deemed the second edition of the Grundlehren worthy of a lengthy review; see Daub 1827, 1828a and 1828b.

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„die Bestimmung, seinen Zuhörern darin einen Leitfaden an die Hand zu geben, an welchem sie sich zu der abzuhandelnden Materie im Allgemeinen orientieren könnten. Der Vortrag schließt sich wohl genau an die äußerliche Ordnung des Lehrbuches, an die Abfolge der Paragraphen, die Bibelstellen u.s.f. an; im übrigen entwickelt er sich ganz unabhängig und selbständig.“ (VR, p. X)

Marheineke continues that due to the close methodological drawing upon the draft on the one hand, and to the technically independent further development of its content on the other a new edition of his long sold out Lehrbuch seems henceforth superfluous (cf. ibid., pp. Xf.). Not only for this reason he wishes for the time being, to draw back and to restrict himself to oral instruction (see ibid., p. XII). Marheineke notes this in March 1841, a good half year before he begins the program just mentioned, namely of presenting his dogmatic reflections orally, i. e. in the form of a lecture. In my opinion, the ‘account of Daub‘s system’, with which this lecture is conceived, refers to nothing else but that ’independence and autonomy’, with which Daub had developed and modified Marheineke’s views. Be his dogmatics ‘uncommonly similar’22 to that of Daub at its core, its independent modifications include in some parts palpable criticism of his former pupil’s claims. He then ‘takes account’ of this criticism by attempting in his lecture of 1841 to resolve those flaws in the Grundlehren of 1827 to which he admits, and thus to do justice to the criticism of his Heidelberg teacher and colleague.23 As Marheineke was wont regularly to rework and alter his lecture manuscripts (cf. V1, pp. V and VII), the conjecture seems hardly far-fetched that he should have simply dropped any reference to Daub in the later versions, according to the current focus or developmental stage of his dogmatic reflections.24 This would explain, in any 22 See Stephan 1938, p. 75. 23 As evidence for this just one example: Daub criticises Marheineke’s use of the expression ‘Offenbarsein in Gott’ in the first paragraph of the second, christological part of his Grundlehren (cf. G, pp. 123 ff.), as it indicates ‘a becoming’ (see Daub 1844, vol. 2, p. 140), “kraft dessen das Dunkle in’s Klare gesetzt, das Ungewisse in’s Gewisse verwandelt werde” (ibid.). This, however, may in his opinion at most be said of man, but not of God. Daub himself speaks of an aeternal “Sichselbstoffenbarsein Gottes” (ibid.) in his identity of essence and being instead. Marheineke takes on the same term in the corresponding passage of his lecture of 1841 (cf. Not9:1, SKS 19, 249 / KJN 3, 243; as a parallel V2, p. 128). 24 Thulstrup’s supposition goes in a similar direction: He draws from the reference to Daub what is in my opinion a quite plausible conclusion, namely that the

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

case, why any reference to Daub in the posthumously published system of 1847 is missing.

II. 1. The focus of the conference which originally served as the occasion for writing the present article were Kierkegaard’s journals and notebooks from 1833 – 46 (cf. SKS 17 – 19 / KJN 1 – 3); my own text is supposed to be an inventory of Kierkegaard’s reception of Marheineke, and in particular of his dogmatics. That the one has to do with the other, and inhowfar, has hitherto only been demonstrated on the basis of some philological and historical evidence, leading to the conclusion that those passages from Kierkegaard’s notebooks 9 and 10, which contain his notes on the Marheineke lectures of 1841/42 (cf. Not9:1, SKS 19, 247 – 277 / KJN 3, 241 – 273, and Not10:8 – 9, SKS 19, 288 – 301 / KJN 3, 285 – 298), with great probability recount his dogmatics lecture – that very lecture which two of his pupils published posthumously in 1847 under the title System der christlichen Dogmatik. If this purely philological and historical inventory is to be incorporated into a more sufficient reception-historical context, then we are faced de re as well as methodologically with the following alternatives: On the one hand we can insert Kierkegard’s notes as a mosaic stone among others into the cluster of Marheineke- references found implicitly and explicitly in his journals and notebooks between 1833 and 1846, in order on this basis to reconstruct at least the outlines of a coherent picture of Kierkegaard’s view of the former.

lecture presents “in der Formulierung ein Zwischenstadium … zwischen der stark umgearbeiteten 2. Ausgabe des Werkes Die Grundlehren der christlichen Dogmatik, die in recht knapper Form gehalten war, und der besseren, posthum erschienenen Darstellung System der christlichen Dogmatik (1847)” (Thulstrup 1972, p. 221). As a paradigmatic text reference Not10:9, SKS 19, 301 / KJN 3, 298 f., shall suffice: Here Kierkegaard adds under III. the heading Friheden (Freedom). A paragraph with this title is missing in the System of 1847 (cf. ibid., the corresponding paragraph Von der Rechtfertigung: V2, pp. 470 – 488), but not in the Grundlehren of 1827, where it – exactly as in the lecture of 1841 – appears as a third main part in the second paragraph of part III (cf. G, pp. 302 – 319). With this outline the lecture is therefore still rooted in the Grundlehren and thus presents an intermediary stage between this and the final version of 1847.

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On the other hand a contribution to Marheineke research in a stricter sense would also be possible. As the editors of SKS have meticulously demonstrated, Kierkegaard’s notes yield not only astounding parallels over longer passages, but also, at least in the final parts, significant differences to the version published in 1847 (cf. Not10:9, SKS 19, 297 – 301 / KJN 3, 294 – 298; also SKS K19, esp. 409 ff.). And since these notes are the only source available for comparison25, they could also, at least indirectly, be made fruitful for Marheineke-research in a stricter sense. In what follows I must restrict myself to the former aspect, not only due to the thematic focus of my article, but also because in attending to the latter, substantial results might only be hoped for, if on the one hand Marheineke’s unpublished works could be examined for purposes of a literary-critical or material comparison; and if on the other hand all three source convolutions, i. e. the unpublished works, the system of 1847 and the Grundlehren of 1827, would be compared. However, as the required unpublished works are unavailable, and as the necessary task, even if the basis of sources were sufficient for its execution, would necessitate a separate enquiry, I must refrain from it.26

25 According to the library staff of the Humboldt-University (Berlin) an archive for the preservation of Marheineke’s posthumous works and lecture manuscripts does not exist. 26 Two additional circumstances make such an enquiry appear not only almost impossible, but also dispensible: Firstly, most of the divergences on the last pages of Kierkegaard’s notes (cf. Not10:9, SKS 19, 297 – 301 / KJN 3, 294 – 298) from the 1847 version are not pertinent to the actual issue, but rather brief and insignificant addenda or clarifications. More substantial additions appear only in three places: on one hand in the context of an explanation of the predestination problem (cf. ibid., SKS 19, 298, line 22 – 32 / KJN 3, 296, line 10 – 21); on the other hand in connection with an analysis of the subjective prerequisites of conversion (cf. ibid., SKS 19, 299, line 36 – 300, line 6 / KJN 3, 297, line 25 – 35); and finally in the context of a dogmatical account of sanctification, in which Marheineke inserts a paragraph on the concept of the holy (cf. ibid., SKS 19, 300, line 24 – 39 / KJN 3, 298, line 12 – 28). Secondly it is plain to see that those passages, where the lecture actually diverges from the 1847 version, do not reflect Marheineke’s recourse to Daub’s System. For these divergences pertain with no exception to the concluding third part of the dogmatics, specifically to the doctrine of grace. However, Daub’s system, as has been pointed out already, remained a torso: The concluding third part, which, among other things, would have developed the doctrine of grace, was never written, or at least never published or delivered as a lecture (cf. VR, p. X).

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2. Now, if one distinguishes explicit references (i. e. material and/or nominal ones) from implicit (i. e. purely material) references, and furthermore direct (i. e. originating from Kierkegaard himself) from indirect references (i. e. those mediated through third parties in Kierkegaard’s work) to Marheineke’s person and work, an examination of the sources yields the following results: (a) Explicitly and directly, Marheineke is only once referred to in Kierkegaard’s pseudonymous works (cf. SKS 4, 364 / KW CA, 59: on K, pp. 46 f.; cf. V2, p. 2). Excepting a reasonably small number of citations (cf. Pap. I C 26, in Pap. XII, pp. 131 f.: on G, p. 4), excerpts (cf. Pap. I C 1, in Pap. XII, pp. 3 – 16: on R, vol. 1; Pap. I C 25, in Pap. XII, pp. 131 f. / JP 5, 5065: on G) and the aforementioned lecture notes (cf. Not9:1, SKS 19, 247 – 277 / KJN 3, 241 – 273, and Not10:8 – 9, SKS 19, 288 – 301 / KJN 3, 285 – 298: on the lecture of 1841/42), the same goes for the journals: Even here the name is only mentioned once (cf. Not8:52, SKS 19, 246 / KJN 3, 239 f.: probably also about the aforementioned lecture). Finally, both of the explicit Marheineke-references in the letters (cf. B&A, vol. 1, p. 71 / KW LD, Letter 49, p. 90, and B&A, vol. 1, p. 83 / KW LD, Letter 55, p. 106) are also to the lectures of 1841/42. (b) Explicit and indirect references are only to be found in Clausen (cf. Not1:6, SKS 19, 30 / KJN 3, 25, and Not1:7, SKS 19, 57 f. / KJN 3, 52 f.: on G, pp. 384 – 391, 227 ff. and 209 f.) and Martensen (cf. Pap. II C 26 – 27, in Pap. XIII, pp. 7 and 11: on G summarily or as bibliographical reference). (c) Implicit and direct allusions prove naturally somewhat more difficult to localise. Worthy of mention are, among some more or less unambiguous instances in the pseudonymous works, a passage about the erroneous interpretation of faith (cf. SKS 4, 318 / KW CA, 10: on G, pp. 48 f.); a further series of materially central passages which criticise the ‘volatilization’27 of the Christian doctrine through (right-) Hegelianism (cf. e. g. SKS 4, 318 f. and 341 / KW CA, 10 f. and 35; SKS 7, 199, 521 and 526 / KW CUP1, 217, 573 and 579); a further note from the journals (cf. Pap. I A 273 / JP 2, 1096) anticipating the aforementioned passage from 27 ‘Forflygtigelse’/’forflygtige’ are Kierkegaard’s own terms; the Hong-edition, which I am following here, translates ‘volatilization’/’volatilize’ throughout (cf. the following references), whereas the KJN-renditions are ‘evaporation’/ ’evaporate’ (see, for instance, KJN 3, 239 f.).

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the treatise on anxiety, as well as two similar passages which – analogously to Not8:52, SKS 19, 246 / KJN 3, 239 f. – can be read as an implicit criticism of Marheineke’s concept of revelation (cf. Pap. VII 2 B 235, p. 97 / KW BA, 55: probably about L, pp. 69 and 89 f.; see also G, pp. XVIIIff., 15 ff. and 125 f.; further Pap. VII 2 B 235, p. 206 / KW BA, 119: on K, pp. 9 ff. and 21 f.). (d) The implicit and indirect references can be ignored here as irrelevant, since they contribute nothing to an account of the Kierkegaardean reception of Marheineke.28 Seen schematically, this overview yields the following picture: Explicit direct

Implicit

1. Pseudonymous works: 1. Pseudonymous works, SKS 4, 364 / KW CA, 59 [1844] e. g.: SKS 4, 318 f. and 341 / KW CA, 10 f. and 35 [1844] SKS 7, 199, 521 and 526 / KW CUP1, 217, 573 and 579 [1846] 2. Journals and notebooks: Pap. I C 1, in Pap. XII, pp. 3 – 16 [1831/32] Pap. I C 25, in Pap. XII, pp. 131 f. / JP 5, 5065 [1834/35] Pap. I C 26, in Pap. XII, pp. 131 f. [1834/35] Not9:1, SKS 19, 247 – 277 / KJN 3, 241 – 273; Not10:8 – 9, SKS 19, 288 – 301 / KJN 3, 285 – 298 [1841/42] Not8:52, SKS 19, 246 / KJN 3, 239 f. [1841]

2. Journals and notebooks, e. g.: Pap. I A 273 / JP 2, 1096 [1836] Pap. VII 2 B 235, pp. 97 f. / KW BA, 55 [1846/47] Pap. VII 2 B 235, p. 206 / KW BA, 119 [1846/47]

28 The following quotation from Martensen’s lecture on speculative dogmatics from 1838 may serve as a paradigmatic example of a material reflection of Marheineke’s revelation-theological accentuation of the trinitarian idea (cf. e. g. V2, pp. 410 – 418, esp. 416 ff.): “Da Gud … som Fader, Søn og Aand ikke blot har aabenbaret sin Villie men sit Væsen, staar Gud gjennem denne sin væsentlig Aabenbaring ikke blot i Relation til Verden, men ogsaa i uendelig Relation til sig selv.” (KK:11, SKS 18, 382; cf. KJN 2, 349, line 4 – 8)

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

Explicit

Implicit

3. Letters: 3. Letters: – B&A, vol. 1, pp. 71 f. and pp. 83 f. / KW LD, Letter 49, p. 90, and Letter 55, p. 106 [1841] indirect

1. Pseudonymous works: –

[irrelevant]

[irrelevant] 2. Journals and notebooks: Not1:6, SKS 19, 30 / KJN 3, 25 [1833/34] Not1:7, SKS 19, 57 f. / KJN 3, 52 f. [1833/34 or 1839/40] Pap. II C 26 – 27, in Pap. XIII, pp. 7 and 11 [1838/39]

3. Already a superficial perusal of these passages yields five peculiarities of Kierkegaard’s reception of Marheineke: First, it is concentrated in the time period from 1831 to 1846, i. e. roughly from Kierkegaard’s university-studies until the temporary end of his pseudonymous writings. Secondly, its profile exhibits in portrayal and judgement from the early journal notes (cf. Pap. I A 273 / JP 2, 1096) to the late allusions in the Book on Adler (cf. e. g. Pap. VII 2 B 235, p. 206 / KW BA, 119) a hardly surprising continuity. There are, in other words, no grave breaks or changes in Kierkegaard’s reading of Marheineke. Thirdly, he sees the Berlin theologian, especially on the basis of his writings during and following the 1820’s (here esp. G & L), as a paradigmatic right wing Hegelian, i. e. as a representative of that school of Hegelian theologians who answer affirmatively to the question debated so fervently after the master’s death (1831), of whether the contents of the Christian religion, or its biblical foundation, require and/or admit of a transformation into the form of speculative thinking.29 Fourthly, the tendency of his references to Marheineke, be they implicit, be they explicit, is thoroughly critical – although it must be added that Kierkegaard aims much more numerous and vehement attacks at Martensen’s variant 29 Cf. Stuke 1974, p. 1028. The question may still remain, of whether Marheineke claimed, or would have claimed, the Straußian label ‘right-Hegelian’ (cf. ibid.) for himself (cf. e. g. E, p. 27); what is meant by it reflects Marheineke’s self-understanding in any case (cf. e. g. V2, pp. 17 f., 20 f., 24; E, pp. 12, 14, 37 f., 53). Insofar Kierkegaard’s assessment appears quite justified here. It also corresponds to the classification of other contemporaries: cf. e. g. Martensen 1882 – 83; vol. 1, pp. 95 f.

8. The Volatilization of Christian Doctrine

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of speculative theology than that of his Berlin colleague.30 Fifthly and finally, we can classify Kierkegaard’s treatment of Marheineke from a reception-typological point of view as a borderline case between unproductive and productive reception.31 A reception is unproductive, if and only if, although author A has evidently been taken note of by author B (be it ever so sporadically or briefly), this reception leaves no or only marginal (explicit and/or implicit) traces in B’s writings.32 A genuinely productive reception is distinguished by the central role that author A’s work takes on in author B’s work vis-à-vis type, content and genesis, even when traces of the former are only recogniseable in isolated passages of the latter. Thus on the one hand the relative infrequency of unambiguous references and allusions in Kierkegaard’s reception of Marheineke suggests more the unproductive variety. However, since on the other hand Kierkegaard profiles the Christian-theoretical corrective function of his pseudonymous work over greater lengths against the negative backdrop of Hegelian speculation; and since, finally, Marheineke’s writings contain a whole series of central concepts, theses and thought structures to which parallels are found in the Corpus Kierkegaardianum (be they critical, be they affirmative) 33, one may rightly be able 30 A glance at the quantity and polemic tendency of the argument with Martensen, which was mainly carried out in the journals, may suffice here as evidence: cf. the references under the heading ‘Martensen’ in N.J. Cappelørn’s Papirerindex (Pap. XV, pp. 226 – 230) as well as the individual passages listed there. See also: Brandt 1971, pp. 240 – 247. 31 This typology of reception is further explained in: H. Schulz 1999. 32 Such traces can be of the affirmative or (as is the case in Kierkegaard’s reception of Marheineke) of the critical sort. 33 I cite a number of select passages, to which in my opinion material parallels in Kierkegaard’s thought and/or in that of his pseudonyms can be found: E, pp. 28 f. and 43 (the contemptibility of those who assert “man müsse weiter gehen, über Hegel hinausgehen” (ibid., p. 43)); V2, pp. 40, 236, 295, 296, 313, 315 and 317 (Marheineke’s anthropologically, hamartiologically and christologically accentuated concepts of the ‘universal man’ versus the ‘absolute individual’); V2, pp. 50 f. ( Judaism as ‘Religion des Diesseits’); V2, pp. 81 ff. (the trigression of religious-historical development from paganism to Judaism to Christianity); V2, pp. 181 f. and 188 (the impossibility of tracing man back genetically to s.th. extra- or prehuman); V2, pp. 194 and 213 (the state of innocence as the expression of both the greatest perfection and imperfection); V2, pp. 204 ff. and 239 (the impermissibility of separating Adam from the context of humanity in its entirety); V2, p. 223 (the loss of innocence as an ambivalent, namely equally guilty and innocent process); V2, p. 325 (God’s powerlessness as the expression and proof of his omnipotence); V2, p. 436 (creation as com-

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

to speak of productive reception, or at least of substantial material reflection, even if a direct dependence in individual cases may prove difficult to demonstrate.34

III. 1. Let us now turn our attention to the critical core of Kierkegaard’s Marheineke-reception. The central objection against his dogmatics as well as against right Hegelianism in general is: ‘volatilization’ of central Christian dogmatical concepts and theorems. A central example is hereafter discussed in greater detail, namely in that form which Kierkegaard gave it with reference to Marheineke’s lecture in an already mentioned journal entry from 1841: “The doctrine of revelation as presented by pleted first in and with Christ); V2, p. 454 (feeling as “die erste Erscheinungsweise, die noch in sich verschlossene Knospe der Religion”); V2, p. 484 (the new life of the justified sinner as a state in which the sins of his former life are “als Schmerz … aufgehoben”); V2, p. 537 (together with the “Bewußtseyn überhaupt kommt der Mensch auch zu dem seiner Freiheit”); V2, p. 553 (Christianity as ‘true humanity’); V2, p. 578 (the human spirit, in its “natürliche[m] Daseyn, in der Concretion mit einem Leibe ist Seele”, that is subjective spirit oder self-consciousness); V2, p. 590 (as a unity of freedom and necessity the ‘self is spirit’). 34 That Kierkegaard otherwise had a certain respect for Marheineke as a theologian can be concluded i.a. from the fact that of the four lecture courses which he attended in winter 1841/42, with the exception of Schelling’s (cf. Not11, SKS 19, 305 – 367 / KJN 3, 303 – 366), he only protocolled those of the former more or less continuously and completely. As to Werder’s lecture only sporadic notes have surfaced so far (cf. Not8:50, SKS 19, 245 / KJN 3, 239, and Not9:2 – 8, SKS 19, 278 – 282 / KJN 3, 274 – 278), whereas no notes at all exist on Steffens’ lecture (cf. B&A, vol. 1, pp. 71 f. / KW LD, Letter 55, pp. 106 f.). Singularly enough, in Kierkegaard’s epistulary portrayal of the person and presentation of those, whom, or whose lectures he heard in Berlin, only Marheineke escapes any mention whatsoever (cf. ibid.). One reason could be that the letter in question is directed to Sibbern, of whom Kierkegaard may have assumed that, as a philosopher, he would only be interested in the three philosophers, but not in the dogmatician Marheineke. A surprisingly sympathetic portrayal of Marheineke’s person and presentation in Berlin is delivered by Friedrich Engels who visited the Vorlesungen ber die Bedeutung der Hegelschen Philosophie in der christlichen Theologie (cf. E as published version of the introductory lecture) in May 1842, i. e. at a time, when Kierkegaard was already back in Copenhagen: cf. Engels’ report in Rheinische Zeitung 130 (May 10th, 1842). Regarding Marheineke’s significance as a person and as an academic teacher cf. also Martensen’s portrayal, in: Martensen 1882 – 83, vol. 1, pp. 85 ff.

8. The Volatilization of Christian Doctrine

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Marheincke [sic!] in his Dogmatik serves to illuminate the philosophic volatilization of Christian doctrinal concepts … The doctrine of the image of God according to Marheincke’s [sic!] lecture is also such a volatilization.”35 The entry was probably written in early December 1841, therefore in Berlin.36 At this point in time Kierkegaard had followed and taken notes on those parts of the lecture which had as their topic the (here: so-called mediated) revelation of God as well as – in the second part of this superordinate theme – the doctrine of man in the image of God.37 Now, since Kierkegaard firstly only was able to follow and take notes on one part of Marheineke’s doctrine of revelation38 ; since secondly an entire series of later attacks on right Hegelianism focus on this very topic (cf. e. g. Pap. VII 2 B 235, pp. 97 f. and pp. 206 f. / KW BA, 55 and 119 f.; Pap. VII 2 B 266,23); and since thirdly the thought of revelation occupies a central role in Marheineke’s dogmatics, it behoves us not only to address this in its own right, but also to locate it in the outline of the entire system. 2. Marheineke’s dogmatics in its mature form of the 1840’s is based in its outline on the Grundlehren of 1819 and 1827. As such, it offers a dialectic of the Christian dogma, whose architectonic principle is trini35 Not8:52, SKS 19, 246 / JP 3, 3285 (cf. KJN 3, 239 f.). Kierkegaard is not the only one who formulates his accusation in such a way. Thus R. Schmidt, a contemporary author equally inspired by Kierkegaard and Rasmus Nielsen, writes in retrospect: “Den Hegelske Theologi [i.e. speculative theology] forflygtede paa sin vis … Kjendsgerningerne og gjorde Aabenbaringens enfoldige Fremstilling til Symboler for den immanente Logiks abstrakteste Kategorier.” (R. Schmidt 1883, p. 100; loc. cit. Koch 1990, p. 125.) 36 This is at least circumstantially suggested by the fact that it follows two entries dated December 1st and 6th: cf. Not8:50 – 51, SKS 19, 245 / KJN 3, 239. 37 Cf. Not9:1, SKS 19, 250 – 255 / KJN 3, 244 – 249; also V2, pp. 140 – 196. These temporal and material parallels as well as Kierkegaard’s twofold use of the word ‘lecture’ (Foredrag resp. foredrage) lead us to conjecture that he is here in fact referring to Marheineke’s Vorlesung, and not to his already published dogmatics, i. e. the Grundlehren from 1827. If this is correct, however, it can, in connection with the fact that his note pertains explicitly to dogmatics and not to its history, count in support of my aforementioned hypothesis that Kierkegaard visited and protocolled Marheineke’s dogmatics lecture in the winter of 1841 – 42, and not his history of the Christian dogma. 38 Cf. the previous paragraph on the so-called immediate revelation: V2, pp. 112 – 140; as a comparison see Not9:1, SKS 19, 249 f. / KJN 3, 243 f. V2, p. 126 corresponds to the beginning of Kierkegaard’s notes (looking back on ibid., p. 125).

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

tarian39 – similar to the example of the portrayal of Christianity in Hegel’s philosophy of religion in the version edited by Marheineke40. Consistently enough, the trinity is not only materially explicated – namely in the concluding third main part, the doctrine of ‘God the Spirit’ qua pneumatology (cf. V2, pp. 389 – 593) – but also at the beginning of the entire work in its formal or genuinely principle-theoretical function.41 Directly after the introduction, which determines the standpoint, element and motion of dogmatics as a speculative science mediated via biblical-ecclesiastical conception (cf. ibid., pp. 1 – 26), the material dogmatics unfolds itself according to the well-known dialectical scheme in three parts (Of God, Of God the Son, Of God the Spirit42), which each are subdivided into three headings43, though these too – at least in part – are divided into three main sections. Within each of these main sections 39 This trinitarian structure is no longer recogniseable in Kierkegaard’s notes; it is merely suggested in the headline of the final protocolled main part, “III. Læren om Aanden” (Not10:9, SKS 19, 293 / KJN 3, 291; cf. ibid., 293 – 301 / 291 – 298; in comparison: V2, pp. 389 – 593). 40 Cf. Hirsch 1968b, p. 367. 41 Cf. V2, pp. 25 f. This consistent trinitarian structure, with which Marheineke became a paragon in 19th century theology, left its mark also on Martensen 1849, although he, in difference to his predecessor, shifts the materially dogmatic development of the doctrine of the trinity from pneumatology into the doctrine of God (see ibid., pp. 123 – 136; also Brandt 1971, pp. 143 f.; Hirsch 1968b, p. 367). Daub, too, took on Marheineke’s specifications, though the third part of his system, i. e. the pneumatology, remained unfulfilled (cf. Marheineke, VR, p. X). 42 That Marheineke entitles the first part of his dogmatics “Von Gott” (‘Of God’), and not, following ecclesiastical convention, ‘Von Gott, dem Vater’ (‘Of God the Father’), is without a doubt determined by that dialectic schematism upon which the system in its entirety is founded: For the concept of the Father already implys that moment of reciprocal relationality which, according to Marheineke, corresponds to the subject-, or the becoming-for-itself of God’s substantiality, and hence, for him, can only be spoken of in part two (‘Von Gott, dem Sohn’; ‘Of God the Son’). Daub has already noted that a theologically as well as philosophically unsolved problem is hidden behind this decision – here with regard to the Grundlehren of 1827, on which he had held his own lectures (cf. VR, p. X): Cf. Daub 1844, p. 137. Hence, Daub prefers to leave the first part of his dogmatic system in difference to the second (‘Vom Sohne Gottes’; ‘Of the Son of God’) entirely without a heading – an alternative which seems hardly less problematic. 43 Part 1: Wesen Gottes/ Sein Gottes/ Eigenschaften Gottes; Part 2: Unmittelbare Offenbarung (= Sohn)/ Mittelbare Offenbarung (= Schöpfung, Erhaltung, Vorsehung)/ Gottmensch; Part 3: Trinität/ Gnadenwirkungen des Geistes/ Reich Gottes.

8. The Volatilization of Christian Doctrine

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the dialectical scheme dominates again: In all of them the dogma is shown, raised to the height of the speculative ‘concept’ (Begriff), as the reconciling ‘epitome of all antitheses’ (cf. V2, p. 18; cf. ibid., pp. 5 ff.) in the biblical as well as in the (history of the) ecclesiastical ‘idea’ (Vorstellung).44 Thus, according to Marheineke, dogmatics as science “kann nicht seyn und will nicht seyn nur der christliche Glaube, sondern der sich selbst wissende, begreifende Glaube, somit ein Wissen, ein Begreifen des Glaubens und seines gesammten Inhalts”45. 3. However, to make faith and its content transparent for itself at the height of speculative thinking is tantamount for Marheineke to reaching the absolute self-certainty of divine revelation in the medium of such thinking. Insofar his entire dogmatics – at least in the versions of 1827 and 184746 – is nothing but a theology of revelation with speculative intentions, structured in consistently trinitarian fashion.47 The 44 Analogously to Marheineke’s threefold structure Daub’s Prolegomena – also edited by the former – distinguishes an introduction to dogmatics from the standpoint of the Bible, of religion (not: of the church!) and of speculation: cf. Daub 1839, pp. IXff. On the relation of concept and idea in Marheineke cf. further V2, pp. 18, 134 and 566; E, pp. 55 ff. Marheineke profiles his attempt of a speculative synthesis of all doctrinal antipodes over great lengths in the treatment of the ‘selfmisunderstood friends’ – i. e. suprananaturalism and rationalism (cf. V2, pp. 11 f.) – on the one hand, the ‘selfmisunderstood enemies’ of the Christian dogma, i. e. the left Hegelianis (Feuerbachians and especially Straußians) on the other hand (cf. ibid., pp. 9 ff.). Cf. also E, pp. 15 – 26 and 26 – 50. 45 V2, pp. 17 f.; cf. ibid., p. 2. Regarding Marheineke’s concept of faith cf. further: ibid., pp. 2, 14, 57, 383. That he did not really carry out his programme of a speculative reconstruction and justification of the entire Christian dogma, but on the contrary merely practised a kind of pseudo-speculation for the sake of a mere accomodation of biblical-ecclesiastical tradition, orthodox conventions of language and of rationalist theology is an often repeated objection from recent Marheineke scholarship: cf. Wagner 1968, pp. 44 – 88; also Rupprecht 1993 (esp. pp. 219 – 223 and 311 – 321) and Powell, pp. 3, 19 and 24 f. 46 Due to my decision for a methodic and material orientation toward Kierkegaard’s central ‘volatilization’-argument, insofar as it is articulated and founded in relation to Marheineke’s dogmatics of 1841, I shall restrict myself here to the latter’s System of 1847, and to the parallel texts in SKS 19 as a reference source. A subtle interpretation of the idea of revelation in Marheineke’s Grundlehren of 1827 is offered by Powell, esp. pp. 7 f. and 16 – 19; cf. also Rupprecht 1993, pp. 250 – 268. 47 Cf. on meaning and function of the term revelation in Marheineke: V2, pp. 2, 25, 112, 128 ff., 151 ff., 156, 183 ff., 186, 188, 414, 417 f. It is indubitably this revelation-theological approach which made Marheineke’s dogmatics (more specifically: their earlier versions from 1819 and 1827) seem so attractive to

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

speculative accent falls firstly upon the concept of revelation itself: The term does neither – and in the broader, still unspecifically religious sense – denote any (regarding its source and content) supranatural communication from God to man; nor does it – in a narrower sense – stand for each and every divine self-communication. In the dialectical ‘Aufhebung’ of this second sense it must rather be understood speculatively, i. e. as a “Sichoffenbarseyn Gottes” (V2, p. 128 [my emphasis]; cf. Not9:1, SKS 19, 249 / KJN 3, 243). In a properly Hegelian manner God has to be conceived of not only as the source, but also as the addressee and the medium of the revelatory process. Marheineke spells out this process in a genuinely trinitarian fashion: God is the identity of identity and difference, of substantiality and subjectivity, of being and thought, of object and subject, of eternity and time, of necessity and freedom – and this is, theologically speaking, made possible by the begetting of the Son and made real by virtue of love, that is through the Spirit as the “Band der Einheit” (V2, p. 417), by which the Father eternally reveals himself to himself.48 4. Seen in the light of the general protestant conviction that the trinitarian opera ad extra sunt indivisa (cf. ibid., p. 153) the corresponding thesis, according to which the Son (cf. ibid., p. 155) and the Spirit (cf. ibid., p. 417) also function as principles of creation, can hardly come as a surprise. However, in Marheineke’s work this thesis takes on an important, both revelation-theoretically and speculative-theologically founding function – and only for this reason is it worthy of mention at this point: Pro primo, it shall be made clear in this way that creation is actually understood as a (specifically mediated: cf. ibid., pp. 25, 112 and 140) form of revelation, not vice versa revelation as a pure concomitant phenomenon, or as purely instrumental end of creation – more generally speaking: as part of the ‘economical’ dimension of the trinity. God reveals himself not also and inter alia through his creation, so that it might already have its own theological significance apart from and independent of this revelation. The status of the divine act of creation, rather, is that of a mere medium of divine self-revelation. Insofar the thought of creation becomes revelation-theologically functionalised in Marheineke’s thought. Secondly, however, a genuine speculative funcBarth: see Barth 1981, pp. 444 f.; in this regard also Pannenberg 1997, pp. 248 and 258. 48 Cf. V2, pp. 25 f., 134 and 415 – 418; on the relation of revelation and generation (Zeugung) see ibid., pp. 135 f.

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tional determination of the trinity in its economical dimension is closely connected with this turn. For the mediated form of revelation is on the one hand unthinkable without the immediate self-revelation of the Father in the Son (cf. ibid., pp. 25 and 112 f.). In other words: “Ist Gott sich selbst nicht offenbar, so kann er auch keiner Welt offenbar werden.” (Ibid., p. 156) But in all dialectical consistency, the opposite must obviously also be the case: “[Nur durch] das als Welt und Anderes, als Gott, für sich Gesetzte wird das Setzende als das, was es an sich ist, offenbar” (ibid.) – namely as absolute self-knowledge and -willing in the ‘spritually’ mediated unity of Father and Son.49 5. At this very point the concept of man made in the image of God, and thus anthropology, comes into focus, namely in the sense of understanding a necessary condition for the possibility of the genesis and plausibility of the speculative project in its entirety. Unless all the rest of creation, wherein God shall be revealed as in his own Other, man possesses by virtue of his intellectual endowment, i. e. according to his own spiritual essence, the capacity for the speculative insight, that it be so. The positive significance of being made in the image of God consequently lies in the idea that man – and man alone – is the “im Unendlichen endliche Geist”50, i. e. a potentially self-transparent manifestation of God’s presence in the world. Here alone can the ground of all being as such also come to actuality in the grounded, so that – mediated through the ontological tertium comparationis of spirit (cf. ibid., p. 418) – the ‘sim49 The logically stricter ‘only’ is my own addition. As far as I see, it does do full justice to Marheineke’s own intentions, however, as other relevant passages confirm; cf. e. g. V2, pp. 133 f. (my emphasis): “Gott vernimmt, erkennt, liebt sich als Gott nur in dem ihm Andern … Sieht man von diesem Gedanken … ab, und bleibt man nur und allein bei Gott als der absoluten Substanz stehen, so steht, daß Gott sich offenbar sey, … gar nicht zu erkennen.” See also ibid., pp. 25, 137, 141, 151 and 153 – 158. That Marheineke sometimes wavers at this point may be read as further evidence that the aforementioned objection of inconsequence or inconsistency is correct. I give preference to the genuinely speculative reading, only because it seems to be the one that Kierkegaard follows throughout. 50 Ibid., p. 185 (my emphasis). Kierkegaard’s notes repeat this formulation word for word: cf. Not9:1, SKS 19, 254 f. / KJN 3, 248 f. Perhaps he alludes to it in his journal comment as well (Not8:52, SKS 19, 246 / JP 3, 3285 (cf. KJN 3, 239): “the logical proposition that the finite is the infinite”) – although in the same passage he refers to the explanation that Werder had given for it: namely “that the stress is on the last word” (ibid.). As to this, see also Not8:50 – 51, SKS 19, 245 / KJN 3, 239.

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

ilarity of man to God is at the same time the similarity of God to man’ (see ibid.), or is at least destined to reveal itself as such.51 In all revelationtheological consistency, this means not only that without God’s self-communication man can know nothing about him (cf. ibid.); vice versa, and with speculative consequence God, too, without his own givenness for himself by virtue of the Spirit, as it becomes manifest in the human mind, could not achieve absolute identity, i. e. be revealed quintessentially to himself. At least at the level of the ‘revealed or absolute religion’ (see ibid., p. 417), that is at the level of Christianity, human knowledge is thus no longer “dieses menschliche nur …; sondern es ist das … göttliche Wissen, welches sich in das menschliche Wissen hineinsetzt, und welches … das Bewusstseyn des göttlichen Wesens ist über sich selbst …, somit Wissen in und aus Gott oder seinem Geiste”(ibid.).

IV. 1. So much for Marheineke. Kierkegaard’s verdict of ‘volatilazation’ merely repeats here in the context of the former’s doctrine of revelation a principal objection raised elsewhere against Hegel himself, and in its radicalized form against the ‘speculative theology of mediation’52 that most right-wing Hegelians subscribe to, in general: Such a theology defends Christianity by betraying it. And it betrays it by systematically ‘volatilizing’ its dogmatical content and foundation or, as Kierkegaard puts it elsewhere, by ‘explaining it away’ (cf. Pap. VII 2 B 235, p. 189 / KW BA, 103). Far from openly denying the truth of Christianity, speculation rushes on the contrary to its defence, without noticing that what it purports to be defending ceases to be true Christianity, precisely in and through the very form of its defence. Without wanting to contest the factum and dogmatic necessity of revelation, but on the contrary by trying to demonstrate its speculative truth, such false theology champions its cause in a way which unintentionally belies the goal. It is precisely this unexpected (and at the same time: potentially comical) result, which also proves, according to Kierkegaard, that speculation ’hobbles first on one leg then on the other’ (cf. 1 Kings 18:21). Its volatilization 51 Marheineke emphasizes, however, that this counts only for Christ in the sense of homoousia (essential identity), for man, on the other hand, only in the sense of an essential similarity, i. e. homoiousia: cf. ibid., pp. 182 f. 52 As to this label see Pannenberg 1997, p. 256.

8. The Volatilization of Christian Doctrine

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of the Christian dogma amounts to a fundamental and, subjectively speaking, superstitious inconsistency. For correctly understood, there remain all but two alternatives for the the philosopher: either ceasing to believe or parting with speculation.53 2. In order to specify this alternative by applying it to the doctrine of revelation, it is natural to begin with its latter part, i. e. with the assertion that the genuinely Christian use of this term necessitates the rejection of speculation. First, it behoves us to keep in mind that Kierkegaard, where he uses the term revelation (åbenbaring) in a religious context, distinguishes a weaker (A) from a stricter sense (B: cf. e. g. SKS 7, 195 / KW CUP1, 213). The term revelation in the general religious sense refers to any divine act of self-communication – an act, remind you, which as such is a priori conceived of as being salvific by nature. This definition serves as the basis for the concept of revelation in its stricter religious sense also, as it is used (only) in Christianity. Here it is claimed that the act of divine self-communication has gained its final and religiously unsurpassable form in God’s incarnation for the purpose of saving a sinful world.54 Thus understood, the actuality of a revelatory communication is paradoxically qualified in at least four respects: (a) The subject of the revelation is paradoxically qualified, in that through and for the sake of the communication it is or becomes what it cannot be according to its own essence (as the eternal and divine): temporal and human. (b) The addressee or recipient of the revelation is qualified paradoxically, namely as that which in and through the process of understanding 53 I have tried to spell out this alternative in greater detail in: H. Schulz 2000, pp. 165 – 168. 54 Cf. e. g. SKS 4, 226 / KW PF, 17; SKS 4, 428 / KW CA, 127 (the Hong-translation has ‘disclosure’ here). Strangely enough terms like ‘åbenbaring’, ‘åbenbare’ etc. (engl. ‘revelation’, ‘reveal’, ‘disclosure’, ‘disclose’) play a rather subordinate role in both of the pseudonymous texts: see, for instance, SKS 4, 220, 236, 239, 242 / KW PF, 11, 30, 33, 45; SKS 4, 424 f., 427 ff. / KW CA, 123 f., 126 ff. Concerning (a) Kierkegaard’s understanding of revelation in general, (b) his distinction between a wider and a stricter sense of the term, see also: SKS 7, 41, 195, 223 f., 393 / KW CUP1, 35, 213, 245 f., 432; JJ:203 – 206, SKS 18, 205 / KJN 2, 189; KK:2, SKS 18, 331 / KJN 2, 302; Pap. VII 2 B 235, pp. 134 (cf. 249,27), 136, 189 – 209 / KW BA, 275 f., 277 f., 102 – 122; Pap. VII 2 B 266,23; NB6:68, SKS 21, 50 / JP 2, 1957; NB22:14, SKS 24, 113 / JP 3, 3110. Within the research literature the following titles are to be compared, in particular: Bohlin 1927, ch. 7; Come 1997, pp. 19 – 24; Emanuel 1996, ch. 2, 4 and 7; Evans 1992, pp. 73 – 77; Lindström 1943, ch. 3.

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

the communicated message becomes what, according to its own prior identity (as a sinner), it can neither be nor become: saved and reborn in the image of God. (c) The content of the revelation is qualified paradoxically, both with regard to (a) – i. e. christologically (keyword God-man) – and to (b) – i. e. anthropologically (keyword justified sinner). (d) Finally, the process of the revelation is also qualified paradoxically, in that its subject, by way of communicating its message to the recipient, simultaneously has to constitute the conditions of its being properly received and understood by the latter (via faith). Certain ontological as well as epistemological implications are closely connected with the assertion of the facticity of such a paradoxically qualified revelatory event. Ontologically crucial is the fact that in and through the act of understanding the divine message the reality of its content (in the sense of actually being saved and of simultaneously regaining one’s imago dei) is at once constituted. In other words, to understand the salvific message, as such, is tantamount to actually being saved – and vice versa.55 Epistemologically seen the paradoxical accent of revelation leads to the conclusion that God can – nota bene: extra fidem – not also and inter alia, but rather per se be known only in potentially offensive ambiguity, i. e. only as present in absence, as visible in invisibility, as revealed in hiddenness etc.56 Summing up we may illustrate the inconsistency of speculative theology according to Kierkegaard with the following syllogism: (1) The 55 Therefore the facticity of revelation, by being possible alone through divine action, and in this sense only eschatologically possible, is, to cite Swinburne loosely (see Swinburne 1986, p. 38), eo ipso ‘ontologically efficacious’. To show that and inhowfar faith can be a necessary and/or sufficient condition for constituting reality – at least for constituting the reality of what is believed – has, under the keyword ‘ontologische Macht des Bewußtseins’ (‘ontological power of consciousness’) been my main intention in: H. Schulz 2001 (esp. pp. 353 ff.; in detail § 19). See also H. Schulz 1996b (here I try to spell out a similar idea with regard to Kierkegaard’s account of the relation between faith and being, or faith and reality). 56 Strictly speaking the paradoxical implications of the Christian idea of revelation only accentuate more sharply that essential correlation between revelation and mystery – subjectively speaking: between revelation and suffering –, which is already constitutive for the weaker, i. e. universally religious understanding of the term: cf. SKS 7, 195, 223 f., 393 / KW CUP1, 213, 245 f., 432; NB22:14, SKS 24, 113 / JP 3, 3110.

8. The Volatilization of Christian Doctrine

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appropriation of a divine revelation in the medium of speculative thought is impossible. (2) Incarnation is an expression of divine revelation. (3) Ergo the appropriation of incarnation in the medium of speculative thought is impossible. From Kierkegaard’s perspective, Hegelian theology holds fast to the second premise, but denies the former. In Christian terms, however, it would either have to accept both premises – and thus give up speculative theology’s grounding claim – or deny both premises and in so doing give up the claim of standing in, as Marheineke puts it, “der erweisbaren Übereinstimmung mit dem Christenthum” (E, p. 14). In fact, however, it limps on both sides: It volatilizes the paradoxical implications of the Christian concept of revelation, which as such imply a compelling ‘either-or’ between faith and reason, in favor of an ambivalent ‘both-and’, which in its consequence leads to a ‘neither-nor’. 3. Kierkegaard also investigates this inconsistency categorically, namely aesthetically and logically. As we have seen, Hegelian theology reduces the Christian concept of revelation to a modification of human consciousness in its progressive transition to the level of speculative thought. The ‘qualitative concept of a revelation’ is thus volatilized to the point, at which it merely describes a ‘change of subjectivity’ (see Pap. VII 2 B 235, p. 206 / KW BA, 119). Now, since on one hand dogmatic science is, according to Marheineke, to be regarded as the only conceivable place for a divine self-revelation to become manifest; and since on the other hand not every human being is, in his opinion, granted the prerequisites to raise himself to the height of scientific thinking (cf. e. g. V2, pp. 14 ff., 403; E, pp. 44 f.), the conditions for the possibility of receiving such a revelation become a question of genius and talent. Hence revelation is erroneously converted from a strictly religious as well as anthropologically universal into a mere aesthetic category (cf. Pap. VII 2 B 235, pp. 136 f. and 138 ff. / KW BA, pp. 277 f.). Additionally, speculation itself, by reinterpreting central christological (e. g. incarnation) and anthropological (e. g. rebirth) categories logically, obscures what must be Christianly seen as an unavoidable break with the immanence of philosophical thought, and thereby makes itself guilty of a fatal mixing of categories. In Marheineke’s work this flaw becomes palpable not only in the misunderstanding of faith as a form of (first) immediacy (cf. SKS 4, 318 / KW CA, 10: on G, pp. 48 f.; also Pap. I A 273 / JP 2, 1096); it is also and primarily evident in the speculative claim that God’s ‘An-sich’ (in itself) necessarily becomes ‘Für sich’ (for itself) by virtue of the eternal begetting of

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

the Son (cf. e. g. V2, pp. 25, 112, 128 – 140); and it is finally obvious in the flanking anthropological view of human innocence as immediacy (cf. ibid., p. 186; also SKS 4, 341 / KW CA, 35), which as such is to be thought of as always already having passed over into some selfmediated form that equally lacks and is capable of a reconciling reflection of the absolute.57 In these and other cases, what is from Kierkegaard’s perspective a paradoxical, i. e. speculatively unassimilatable dogmatic phenomenon is wrongly treated as speculatively logical, so that, in particular, revelation appears as always already reconciled with and by reason, the temporal with the eternal, the finite with the infinite, the contingent with the necessary, innocence with sin, faith with knowledge etc. In this very way, though, theological Hegelianism speculatively ‘volatilizes’ basic Christian ideas and concepts.58 57 Cf. V2, pp. 186 f., 191 ff. and 195 f. Kierkegaard’s subsequent response to a corresponding thesis of Julius Schaller in a journal entry from 1838 could hence also be directed at Marheineke: If “every contrast between God and man is abrogated in this way, it shows that the contrast was a purely logical contrast and that the contrast within the sphere of religious-moral views (sin, etc.) is not touched, for the simple reason that it has not been reached” (KK:2, SKS 18, 331 / JP 3, 3263 (cf. KJN 2, 303)); see also KK:2, SKS 18, 330 f. / KJN 2, 302. 58 Accordingly, Kierkegaard uses the concept of volatilization with two objections in mind: pro primo with that of a mixing of categories, e. g. of logic and dogmatics (cf. e. g. SKS 4, 318 / KW CA, 10), metaphysics and dogmatics (cf. e. g. SKS 7, 526 / KW CUP1, 579), aesthetics and dogmatics (cf. e. g. Pap. VII 2 B 235, p. 206 / KW BA, 119), aesthetics and ethics (cf. e. g. SKS 2, 145 f. / KW EO1, 146), metaphysics and ethics (cf. e. g. SKS 7, 117 f. / KW CUP1, 122), ethics and dogmatics (cf. e. g. SKS 7, 243 / KW CUP1, 267 f.) etc.; secondly – and on the basis of the first aspect – with the objection of an inappropriately restrictive use of the term ‘immediacy’ in mind. Thus, for instance, Kierkegaard holds that every (sc. religious) faith is a form of immediacy, but not every – but only the post- or transreflexive – form of immediacy is faith (cf. e. g. NB4:159, SKS 20, 363 / JP 2, 1123, p. 12; also SKS 4, 318 / KW CA, 10). Now, his core accusation against speculative theology lies not so much in the fact that it employs the concept of immediacy for dogmatical purposes at all; it consists, rather, in a too restrictively, namely exclusively logical use of this category within dogmatics. Logic begins as such “with something produced by the subtlest abstraction, namely, what is most elusive [det … Flygtigste]: the immediate” (SKS 4, 318 / KW CA, 10). As such it is fully justified to declare the immediate as always already mediated – namely via language, that is by virtue of speaking of it, as such. Indeed, the (logical) immediate is as fleeting and elusive as the passing scent of a flower, which as such cannot be spoken of without already transforming it into another, something already passed by and as such merely remembered in the medium of abstract language and thought. Hence to ‘volatilize’ the dogmatic

8. The Volatilization of Christian Doctrine

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Finally, recalling Marheineke’s dialectical intertwining of revelation theology and anthropology it is worth mentioning that we are in fact dealing with correlative aspects of one and the same fundamental objection, which is raised in Kierkegaard’s journal entry from 1841 (cf. Not8:52, SKS 19, 246 / KJN 3, 239 f.). For the volatilization of the concept of revelation in Marheineke goes hand in hand with that of the concept of the image of God. The latter is just as dialectically functionalised in service of the former as vice versa. Just as the paradoxical beginning of the eternal in time, in the sense of the world-historically decisive moment of revelation in incarnation, is speculatively volatilized in Marheineke‘s dogmatics, so too the individual-historically decisive moment of faith, which by virtue of the sinner’s rebirth paradoxically restores him as God’s image, or more precisely lets the latter come to be ‘in the moment’ (cf. SKS 4, 228 f. / KW PF, 20 f.). Yet, if this holds true, both the Fragments and the Concept of Anxiety can be read as two aspects of one and the same overall project, the execution of which had been already envisaged by Kierkegaard with those words in the note of 1841, in which he reminds himself that “all this” (namely Marheineke‘s own twofold volatilization of the Christian concepts of revelation and imago dei) “must be gone through meticulously in order, if possible, to bring clarity into the confusion” (Not8:52, SKS 19, 246 / JP 3, 3285; cf. KJN 3, 239). Conversely, the journal entry proves to be the seed of the christologic-anthropological double project carried out in his two pseudonymous works of 1844.

V. Judging Kierkegaard’s Marheineke reception as a whole (inasmuch as it can be traced back to his encounter with the latter’s lectures of 1841/ 42) it seems evident that the Berlin theologian is first and foremost concept of faith does not mean to interpret it as a form of immediacy at all, but rather to misunderstand it as s.th. immediate in the logical sense (i. e. as an immediate analogous to the flower’s scent or, “in an emotional-intellectual sense”, to “the athmosphere we breathe” (Pap. I A 273 / JP 2, 1096)). Thus, in Kierkegaard’s opinion the conclusion seems all too rash that dogmatics, as is the case with logic, begins with immediacy – remind you, with an immediacy in the logical sense, so that we are entitled to draw the further conclusion that such an immediacy (interpreted, for instance, as innocence) is always already mediated by way of speaking and thinking.

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

seen critically, by being accused of betraying a fundamental protestant insight. According to this insight, invoking a revelation nolens volens entails the admission of (the real possibility of) a paradoxical fact – a fact that as paradoxical proves speculatively unassimilatable and only dogmatically legitimate. In this sense, one may, by using the obvious contradictio in adjecto as an ironic point, call Kierkegaard a left Hegelian ad majorem dei gloriam. In order to steer safely between Scylla and Charybdis, i. e. between an unbelieving left- and a superstitious right-wing Hegelianism, he sees himself forced to orient the interpretation of Christianity toward the sea-mark of the paradox (cf. SKS 11, 206 / KW SUD, 93), and thus to save faith in the cliffs and abysses of the age of reflection as much as possible from going under. However one may wish to assess this strategy’s originality and persuasiveness from a systematic point of view: Historically it can hardly be denied that in comparison to the other two options of post-Hegelian reason in relation to Christianity, it seems little more than a late and certainly unintentional reflex of that very choice, with which David Hume had already confronted his contemporaries a century before Kierkegaard: either unbelief or superstition or – retreat into mysticism.59

59 Cf. Hume 1992, pp. 185 – 292 (here: pp. 219 and 262).

9. Traces of Hegelian Psychology and Theology: Søren Kierkegaard and Karl Rosenkranz I. Johann Karl (sometimes Carl) Friedrich Rosenkranz was born in Magdeburg on April 23, 1805, as the son of a tax official. He studied theology, philosophy and german philology in Berlin, Halle and Heidelberg, where he came under the influence of Karl Daub (1765 – 1836) and where he later received his doctorate. In 1828 he was appointed Privatdozent at Halle, where he had submitted a thesis on Spinoza and soon afterwards became extraordinary professor. Although initially unimpressed by Hegel – he had occasionally followed one of his lectures in Berlin – he began reading his works more intensively in Halle and since 1831 participated actively in the Hegelian circle there. Called to Berlin he made friends with Hegel himself and even joined his birthday celebration a few weeks before Hegel’s death. In 1833 Rosenkranz became ordinary professor of philosophy at the University of Königsberg (then Prussia) as the successor of Johann Friedrich Herbart (1776 – 1841). Except for a brief political career in Berlin during the revolutionary crisis of 1848/49 he remained in Königsberg, where he died on June 14, 1879. Rosenkranz’ vast opus comprises over forty works. In addition to countless articles they make substantial contributions to a variety of fields, such as logic, metaphysics, aesthetics, psychology, theology, pedagogics, biography, literary history, political and social theory.1 With very few exceptions, however, none of his major works has been received over a longer period of time. Neither have they been re1

For an almost exhaustive bibliography of the sources (together with a biographical sketch and useful secondary material) see Wesseling 1995, pp. 673 – 680. I quote a number of titles that I believe to be pertinent for Kierkegaard’s reception of Rosenkranz and/or characteristic of the latter’s theological or philosophical thought per se. (I am particularly indebted here and in the following to cand.theol. Mareike Reinwald for her invaluable bibliographical support.) The ones that will be referred to later are accompanied by abbreviations in brackets (see the bibliography for details).

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

printed – most of them simply fell into oblivion after the heyday of Hegelianism in the later 19th century.2 That things were quite different in Kierkegaard’s days, is plain to see. Although occasionally accused of being a mere epigone Rosenkranz was at that time considered and respected throughout as one of the more original, in any case one of the most productive and stilistically accessible Hegel-adepts among contemporary German philosophers. Always striving to mediate between the more extreme claims of Right(e. g. J.E. Erdmann, G.A. Gabler, Ph. Marheineke, C.L. Michelet) and Left-Wing-Hegelians (e. g. L. Feuerbach, D.F. Strauß, W. Vatke, A. Ruge) he was, according to the Straußian label, considered the main representative of the ‘center’3 – trying as such to do justice both to Hegel’s own views and to (the partial right of) their apparently contradictory applications within the two opposing groups of the master’s followers.4 Even in retrospect Strauß’ judgment seems essentially correct: not only with regard to the contemporary theological debate (where the compatibility of Hegel’s thought with Christianity was the main point at issue), but also with respect to Rosenkranz’ compromising efforts in philosophy (where he tried to reconcile central views of Kant and Hegel) 5 and in politics (where he advocated constitutional monarchy while at the same time defending the freedom of the press and vigorously attacking the repressive policies of the Prussian administration).6

2

3 4

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A fact that is further illuminated by the rather scanty secondary literature on Rosenkranz. As for (a) a general introduction and/or (b) a survey of his theological or philosophical views see, for instance: Graf 1982, esp. pp. 132 – 158, 171 – 178 and 206 – 211; Jonas 1906; Jung 2003, pp. 610 f.; Lassalle 1927; Mehlhausen 1965; Metzke 1929; Moog 1930; Quäbicker 1879; Saß 1963, esp. pp. 157 – 165; Toews 1980, esp. pp. 155 – 164; Wagner 1970, pp. 313 – 337. Rosenkranz’ aesthetics have received wider and also more recent attention; see, for instance: Briese 1998; Funk 1983; Jung 1987, esp. pp. 187 – 244; Mirbach 1998, pp. 669 – 673. See Strauß 1837, part 3, pp. 95 ff., 120 ff., 126. As to a basic account of Hegelianism and its varieties in 19th century thought, see: Stern/Walker 1998, pp. 280 – 302; see also Stuke 1974, pp. 1026 – 1030. E may be read as the primary reflex of Rosenkranz’ own assessment of Hegelianism in the thirties. In fact, Rosenkranz edited Immanuel Kant’s smmtliche Werke, vols. 1 – 12, Leipzig 1838 – 1842. For a brief survey of Rosenkranz’ political views in relation to Hegel see: Stewart 2003, pp. 48 f.

9. Traces of Hegelian Psychology and Theology

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II. 1. Kierkegaard did not read and/or know many of Rosenkranz’ books or articles.7 The ones that he actually worked with, however, left (at least in part) a lasting impression on him, as will become clear soon. The first time that he stumbled upon the latter’s name, may have been in May 1837, as a journal-entry witnesses.8 Kierkegaard had obviously just received and/or read the first number of the second volume of Bruno Bauer’s Zeitschrift fr spekulative Theologie, which contains a long article by Rosenkranz – an article that will eventually turn out to be of crucial importance for Kierkegaard’s view of the relation between Pagan, Jewish and Christian religion.9 Before hearing his name again in Martensen’s lectures on speculative dogmatics (see Not4:4, SKS 19, 127 / KJN 3, 127) Kierkegaard had presumably purchased Rosenkranz’ Encyklopdie (ASKB 35) already; for he quotes the book in a 7

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9

Nor did his library contain any booklength studies on Rosenkranz – there may not have been many at his time, anyway (the most infamous was probably a harsh polemic against the former’s psychology written by Exner 1842). However, Kierkegaard possessed numerous volumes of Zeitschrift fr Philosophie und spekulative Theologie, ed. by I.H. Fichte (see ASKB 877 – 911), which contain several articles on Rosenkranz. For instance: Chalybäus 1839; Fichte 1844. It also seems quite likely that at least some of the contemporary accounts of post-Kantian philosophy and/or speculative theology that were in Kierkegaard’s possession contain sporadic passages or even whole paragraphs on Rosenkranz. Since most of these were not accessible to me, I could not check them, however. I am thinking here, in particular, of respective works by authors such as Baader (ASKB 396, 416), Chalybäus (ASKB 461), the younger Fichte (ASKB 506, 509), Günther (ASKB 520, 522, 524), Ruge (ASKB 753), Schaller (ASKB 758), Staudenmaier (ASKB 789), Steffens (ASKB 797 – 98), Stilling (ASKB 801), Weisse (ASKB 866) and Wirth (ASKB 876). Books which I could actually look at and which do refer to Rosenkranz are, among others: Michelet 1967, vol. 2, pp. 613, 633, 648, 657 f., 659 f., 662 ff., 679 f.; Strauß 1973, vol. 1, pp. 2, 245 ff. and 505; vol. 2, pp. 212 ff. and 221. See DD:1, SKS 17, 213 / KJN 1, 205. B&A, vol. 1, p. 71 / KW LD, Letter 49, p. 90. Wherever possible I will in the following refer to both (a) SKS, (b) KW + the abbreviated volume-titles of the Hong’s edition of the Works and/or the respective entries of the Journals and Papers ( JP) and/or (c) the respective page(s) in KJN. In all other cases I will refer to (d) SV1 or (e) the Papirer – if possible, also with the addition of the English parallels. See Pa; Kierkegaard obviously belonged to the subscribers of the journal, since he possessed all three volumes (1836 – 38) that were actually published (ASKB 354 – 357).

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

notebook-entry from summer 1837.10 During his first stay in Berlin he then bought the Kritische Erluterungen (ASKB 745) and used it while working on Either/Or II. 11 In April 1843 Kierkegaard acquired Rosenkranz’ Schelling-study (ASKB 766) 12 – a book that should prove to be of major importance for a number of passages in Begrebet Angest. In addition to these there are two further writings of Rosenkranz – both from 1837 – that were part of Kierkegaard’s library13 ; however, we do not know, when he acquired them.14 2. On a surface level it seems quite unproblematic to assess the extent and significance of Kierkegaard’s reception of Rosenkranz – which is a non-reciprocal reception, anyway.15 For on the one hand not only the direct and explicit, but also (at least some of) the direct and implicit references to the latter’s work are relatively easy to localise within the Kierkegaardian corpus.16 And on the other hand these references are not very numerous, anyway. However, if we dig a little deeper, there is, in my opinion, more to be said – both with respect to a number of formal and of material reflexes or repercussions of Rosenkranzian themes and ideas in Kierkegaard. Without for the time being differentiating between both reception-historical levels I will, in order preliminarily to orient the reader, give a schematical overview that comprises what I take to be (most of) all pertinent references: 10 See DD:36.a, SKS 17, 234 / KJN 1, 225. Later in November 1838 we find him taking long notes and making excerpts from the book (see KK:4, SKS 18, 343 – 352 / KJN 2, 314 – 322), perhaps in order to prepare for his theological exams. 11 See Olesen 2003, p. 63 (note 206). Pap. III B 41,9 shows that Kierkgaard read and/or used Rosenkranz’ book while working on Either/Or II. 12 See the editors’ explanations to Pap. IV A 185 ( JJ:187, SKS 18, 200 / KJN 2, 185). 13 Namely P (ASKB 744) and ED (ASKB 743). Although it seems likely for different reasons (which I will mention later) that Kierkegaard did not read the former before working on the Concept of Anxiety it seems equally likely that he purchased the book much earlier: For when he starts working on his own psychological treatise he quotes and refers to the first edition of P throughout; however, since 1843 a second, extended and emended edition was already available: see Rosenkranz 1843 (a third edition appeared twenty years later). 14 The same goes for Rosenkranz’ edition of Hegel’s Philosophische Propdeutik, Berlin 1840 (ASKB 560). 15 There is no evidence whatsoever that Rosenkranz ever took notice of his Danish contemporary – no evidence at least within the limits of those sources that I had the opportunity to check. 16 As to the distinction between explicit/implicit versus direct/indirect reception see my article on Kierkegaard and Marheineke in the present volume.

9. Traces of Hegelian Psychology and Theology

Direct

353

Explicit

Implicit

1. Pseudonymous works:

1. Pseudonymous works, e. g.:

SKS 1, 134 / KW CI 75 (source unknown; maybe Rosenkranz’ review of Schleiermacher’s Glaubenslehre, in: Jahrbcher fr wissenschaftliche Kritik 2, 1831, p. 949) SKS 4, 337 / KW CA, 30 (allusion to P, p. 332 or S, pp. xxiii-xxx, and 179 – 182) SKS 4, 447 f. / KW CA, 147 ff. (on P, pp. 320 ff., 209 ff., and 157 – 162)

SKS 4, 235 – 238 / KW PF, 29 – 32 (probably reflex of Pa, esp. p. 1) SKS 4, 322 / KW CA, 14 (maybe reflex of P, pp. 11 f.) SKS 4, 331 / KW CA, 23 (probably allusion to the title of P) SKS 4, 356 / KW CA, 51 (reflex of P, p. 133) 17 SKS 11, 237 / KW SUD, 126 (maybe reflex of Pa, esp. p. 1)

2. Journals and notebooks:

2. Journals and notebooks, e. g.:

DD:1, SKS 17, 213 / KJN 1, 205 (on Pa, esp. p. 1) DD:10, SKS 17, 219 – 222 / KJN 1, 211 – 213 (paraphrase of Pa, pp. 1 – 31) DD:36.a, SKS 17, 234 / KJN 1, 225 (quote from E, p. 73) KK:4, SKS 18, 343 – 352 / KJN 2, 314 – 322 (numerous excerpts from E) Pap. III B 41,9 (on KE, pp. 308 f) JJ:102, SKS 18, 172 / KJN 2, 159 (on ED, pp. 24 f.) Not13:41, SKS 19, 406 / KJN 3, 404 (reference to Rosenkranz’ ed. of Hegels Philosophische Propdeutik, Berlin 1840, p. 93)

JJ:187, SKS 18, 200 / KJN 2, 185 (maybe allusion to S, p. 187) Pap. V B 14, p. 71 (maybe allusion to KE, p. 11 or pp. 155 ff.) Pap. V B 53,9 / JP 3, 3557 (allusion to P, pp. 96 and 331) Pap. V B 55,17 (maybe reflex of S, pp. 259 f) Pap. V B 60, p. 134 (allusion to P, p. 334) Pap. V B 72,10 (reflex of S, p. 303) Pap. V B 150,25 (allusion to H, pp. 296 ff. and 315 ff.)

17 That Kierkegaard freely draws on Rosenkranz here has hitherto gone unnoticed (see SKS K4, 418). However, it seems that the latter’s own report refers to yet another (still unidentified) source; see P, p. 133: “Wenn man seinen Namen vergißt, wie jener Hofrath, der in einer fremden Stadt so viel Visiten machte, daß er zuletzt den Lohnbedienten fragte, wie er selbst denn eigentlich heiße, so ist ein solches sich Abhandenkommen Verrücktheit.”

354

B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

Explicit

Implicit

Pap. V B 53,2 (maybe allusion to P, p. 332) Pap. V B 53,18 (on S, pp. 303 f. and 308 ff.) Pap. V B 67 and V B 69 / JP 3, 3795 (on P, pp. 320 ff. and pp. 157 – 162) indirect 1. Pseudonymous works: –

[irrelevant]

2. Journals and notebooks:

[irrelevant]

Not4:4, SKS 19, 127 / KJN 3, 127 (a Martensen-reference to Rosenkranz; source unknown)

Surveying these references we may at first note a few striking, if more or less superficial features of Kierkegaard’s reception of Rosenkranz, inasmuch as the former’s writings bear witness to them: (1) Signs of indirect reception are (with the exception of Not4:4, SKS 19, 127 / KJN 3, 127) fully absent from the Kierkegaardian corpus. Thus it seems fair to conclude that his knowledge of and reference to Rosenkranz are to a great extent based on first-hand acquaintance, namely via reading the latter’s works. (2) Since most of the pertinent references (be they explicit or implicit) draw upon works of the German philosopher, which Kierkegaard himself possessed18, the former conclusion is not only corroborated, but at the same time specified: Kierkegaard’s knowledge of and interest for Rosenkranz is restricted to a selection of (philosophical, theological, psychological) facets of the latter’s authorship, which not by accident find expression precisely in those writings, which are part of the former’s private library. In other words: Rosenkranz, the literary critic, the political, historical and/or pedagogical thinker is not only

18 Exceptions: SKS 1, 134 / KW CI, 75; Pap. V B 150,25. Maybe in the latter case Kierkegaard does not refer to a passage in H (pp. 296 ff. or 315 ff.), but rather to something he read in the abbreviated Danish translation of it, see Rosenkranz 1844 (see also SKS K4, 396 f.).

9. Traces of Hegelian Psychology and Theology

355

absent from Kierkegaard’s library; he is simply of no importance for him.19 (3) In terms of a purely quantitative ranking we may note, first of all, that Rosenkranz-references exclusively appear in the pseudonymous works and the journals, but not – at least, as far as I can tell – in the edifying corpus or in the letters. With regard to pertinent passages and entries in the former parts of Kierkegaard’s authorship P is up front with nine references (five in the works, four in the journals and notebooks), followed by S (works one, journals five references), Pa (works two, journals two references), E (one reference in the works and in the journals, respectively) and finally KE (also one reference in the works and journals, respectively20). All other sources are quoted or alluded to only once: ED ( journals), H ( journals), Rosenkranz’ review of Schleiermacher’s Glaubenslehre (works), finally the former’s edition of Hegel’s Propdeutik ( journals). (4) A qualitative ranking goes hand in hand with this statistical result. Not surprisingly the single references turn out, without exception, to be just spreaded remarks, made in passing and having no deeper or more far-reaching systematic impact. By contrast, both the frequency and the way of referring to P, S and Pa bear witness to the fact that Kierkegaard not only read them carefully, but that they also left a more substantial impression on him. E may be looked at as a borderline case: On the one hand Kierkegaard took extensive notes of and made translations and excerpts from it (see KK:4, SKS 18, 343 – 352 / KJN 2, 314 – 322). On the other hand the whole text is purely reproductive in nature (see also SKS K18, 502 f.). Since it has probably been written down between October and November 1838 (see KK:4, SKS 18, 352 / KJN 2, 322); and since, furthermore, Kierkegaard had promised his father in August 1838 (on the latter’s deathbed) to pass his theological exams, the conclusion does not seem too far-fetched that Kierkegaard simply turned to the Encyklopdie as a first step in the direction of fulfilling his father’s wish. 19 This conclusion may prove rash upon closer inspection, of course. For it may as well have forced itself upon me, simply because I restricted my investigation to the works mentioned above. 20 Of which the journal-reference is highly unspecific, anyway: Kierkegaard may as well aim at Hegel here or at the (Danish) Hegelians in general. See also Stewart 2003, pp. 368 – 377 (esp. pp. 371 and 374 f.).

356

B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

(5) Perhaps more surprising than the mere descriptive is the normative aspect of Kierkegaard’s reception: Aside from very few passages or entries of a more critical (see, for instance, SKS 4, 448n / KW CA, 148n) or at least neutral kind (see, for instance, SKS 4, 337 / KW CA, 30), a greater number of references to Rosenkranz and/ or his works are unexpectedly positive or affirmative in nature. Kierkegaard often quotes his German contemporary at length or at least in full agreement and as a corroboration of his own views (see, for instance, Pap. III B 41,9; DD:1, SKS 17, 213 / KJN 1, 205; DD:36.a, SKS 17, 234 / KJN 1, 225; SKS, 448 / KW CA, 148). Moreover, some references are among the rare examples in Kierkegaard’s whole corpus, where another author is explicitly and unironically praised (for instance, SKS 4, 448 / KW CA, 148). Quite naturally these and other observations lead to the conclusion that Rosenkranz, despite the “grandiose” (KW CA, 148) Hegelian schema, which sometimes – and to their disadvantage – dominates his presentations, is, in Kierkegaard’s overall opinion, a thinker seriously to reckon with. (6) Finally, and in typological terms, we may classify Kierkegaard’s treatment of Rosenkranz as a borderline case between unproductive and productive reception.21 A reception is unproductive, if and only if, although author A has evidently been taken note of by author B (be it ever so sporadically or briefly), this reception leaves no or only marginal (explicit and/or implicit) traces in B’s writings.22 A genuinely productive reception is distinguished by the more or less central or formative role that author A’s work takes on in author B’s work vis-à-vis type, content and genesis, even when traces of the former are only recogniseable in isolated passages of the latter. Thus the relative infrequency of unambiguous references and allusions in Kierkegaard’s reception of Rosenkranz suggests the unproductive variant. However, since there is more at stake with regard to the deeper affinities between Kierkegaard and his German contemporary, we may also be entitled to speak of a productive reception. That such a classification is in fact justified, will become evident in the following.

21 This typology of reception is further explained in: H. Schulz 1999. 22 Such traces can be of the critical or (as is the case in Kierkegaard’s reception of Rosenkranz) of a more or less affirmative sort.

9. Traces of Hegelian Psychology and Theology

357

III. Given the relatively scanty references to Rosenkranz in Kierkegaard’s works it does not come as a surprise that very few scholars have touched upon possible connections between both thinkers. And if they did, it was mostly in passing.23 In my opinion, however, there are at least three characteristic features in Kierkegaard’s reception of Rosenkranz which deserve a separate and more elaborate treatment: first, the influence of the latter’s typology of religions (as being introduced and explained in Pa) on Kierkegaard; secondly, the role of P in the authorship, particularly in The Concept of Anxiety; and finally, Kierkegaard’s view of Schelling in its dependence on S. Since the last point (apart from also being touched upon in the present volume) has already been dealt with elsewhere24, I need not go into detail here, but will instead, in the remaining four sections of my account (III-VI) – concentrate on the first two aspects. 1. Kierkegaard’s direct and explicit references to Pa consist of (a) a brief quote accompanied by a consenting comment (see DD:1, SKS 17, 213 / KJN 1, 205: May 1837) and (b) a fairly detailed paraphrase of the article’s overall argument (see DD:10, SKS 17, 219 – 222 / KJN 1, 211 – 213: June 1837), which also contains several quotations in German.25 Both passages are located within a context26, in which Kierkegaard 23 Even the most elaborated accounts consist of no more but single passages or few pages at best, and even these are frequently restricted to the most obvious Rosenkranz-references in Kierkegaard’s works: namely the latter’s reception of P in The Concept of Anxiety. See, for instance, Bösch 1994, pp. 37, 59 ff., 66, 69, 72, 96 f. and 114; Bösl 1997, pp. 49, 64 and 119 f.; Bohlin 1927, pp. 128, 146 f. and 463; Dietz 1993, pp. 126, 208, 255, 263, 269, 340 and 351; Dunning 1985, p. 280; Greve 1990, pp. 323 and 325; Hannay 2001, pp. 218, 220, 225 f., 300 and 467; Hügli 1973, pp. 189, 192 f., 314 and 316 f.; Nordentoft 1981, pp. 21 and 389 f.; Poole 1993, pp. 94 – 98 and 145. Further secondary sources include: Engelke 1998, pp. 63, 73 – 77, 185 and 214 (on the impact of Pa on Kierkegaard’s writings); Koch 1990, pp. 53 and 194 (on two implicit Rosenkranz-references in Kierkegaard); Malantschuk 1974, pp. 35 and 93 ff. (as to the impact of Pa); Olesen 2003, pp. 29, 63, 67, 70, 72 and 74 – 77 (as to the role of S for Kierkegaard’s reception of Schelling); Taylor 1980, p. 230 (Kierkegaard’s theory of stages as dependent on Rosenkranz’ reading of Hegel). 24 See Olesen 2003, esp. the references given in the preceding footnote. 25 It is interesting to note that the latter (and much longer) passage consists of nothing but a mere paraphrase (plus some quotations). It does not contain any additions, comments or original ideas by Kierkegaard. By contrast, the earlier and much shorter entry invokes Rosenkranz’ idea that Judaism, as a form of

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

tries to come to terms with the relation of Christianity to non-Christian religions, in particular Paganism, Judaism and Islam.27 Now, at least some of the ideas defended in Rosenkranz’ essay have apparently also left implicit traces in the later pseudonymous writings.28 If I am not mistaken the most important one is to be found in a famous passage in chapter two of the Fragments (see SKS 4, 233 – 238 / KW PF, 26 – 32).29 Unfolding a fictitious love-story between a king and and “a maiden of lowly station in life” (SKS 4, 233 / KW PF, 26) Climacus examines the conditions of their mutual love to be or become a happy one. In his opinion, at least one important prerequisite is that both lovers must understand or be fully transparent to each other; moreover, they must accept each other in what they are, and must also accept themselves, in relation to and in the mirror of the anticipated reciprocal judment of the respective other. Thus, the love between the king and the maiden cannot be happy, unless the maiden knows and has the ‘bold confidence’ (frimodighed) to accept that (a) she is a maiden and her lover a king, and that (b)

26 27 28

29

monotheism, can be reduced to the central claim ‘God is God’ (see Pa, p. 1 and 12), as a corroboration for the genuinely Kierkegaardian idea that Judaism is a form of “abstract monotheism” (DD:1, SKS 17, 213 / JP 2, 2211; cf. KJN 1, 205; my emphasis; as to the ‘abstract’ character of Jewish monotheism see also Rosenkranz: E, p. 143), which as such only admits of “tautological predications of God”. (One may also think of Ex 3,14 here.) For Kierkegaard “this is also expressed indirectly by the fact that the Jews never dared utter” (ibid.) their God’s name, and, furthermore, by an important stilistical feature of Old Testament texts, namely the so-called parallelismus membrorum (as to this, see SKS K17, 372 / KJN 1, 491). See, for instance, DD:7, SKS 17, 218 f. / KJN 1, 210 f. The only account of Rosenkranz’ essay and its reflexes in Kierkegaard that I know of is a passage in Engelke, 1998, pp. 74 – 77. Although I am not completely sure, whether and to which extent the following examples are in fact characteristic of Rosenkranz, or whether he himself picked them up elsewhere, I mention some of those, which in my opinion are more or less clearly (if in part critically) reflected in Kierkegaard’s later writings: the term ‘ethnic religion’ (Pa, p. 1); the reflection of the tragic in the comic and vice versa (ibid., p. 8); the idea of love as the most fundamental attribute of God according to Christianity (ibid, p. 25); Christ as transcending the accidental elements of individuality (ibid., p. 29; see also E, p. 166, and KE, p. XXI); the worldview of Christianity as neither tragic (like in Greek religion) nor sad (like in Judaism), but rather as a ‘higher optimism’, which as such presupposes “den absoluten Ernst” (Pa, p. 30). That Rosenkranz’ essay has left a few, if also implicit traces in other Kierkegaardian writings (such as The Concept of Irony, The Sickness unto Death and Training in Christianity) is shown in Engelke 1998, pp. 76 f.

9. Traces of Hegelian Psychology and Theology

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her lover knows and yet also accepts that he is a king and she, his beloved, nothing but ‘a lowly maiden’. (Note that the same task is set for the king himself!) It is precisely this requirement which raises an anxious question in the king’s mind: the question, namely, whether the girl can actually be made happy by their relationship, whether, in other words, she will be able to “acquire the bold confidence [Frimodighed] never to remember what the king only wished to forget – that he was the king and she had been a lowly maiden” (SKS 4, 234 / KW PF, 27). 2. Climacus invokes this fictitious setting in order to shed light both on the estranged relationship between God and a sinful mankind and the possible ways of overcoming it. According to the fundamental premise of his argument30 the love-story between God and man is essentially unhappy from the outset, precisely because the conditions for mutual understanding and acceptance are lacking, due to Adam’s fall. As sinners human beings neither can nor want to accept and/or understand themselves (as sinners) in relation to a (holy) god. And yet, the sinner is still “the object of the god’s love … The god wants to be his teacher, and the god’s concern is to bring about equality”, for otherwise “the love becomes unhappy and the instruction meaningless, for they are unable to understand each other” (SKS 4, 235 / KW PF, 28). Thus, the situation is, at least to some extent, analogous to that of the king and the maiden; for here, too, what makes the understanding so difficult is precisely that by being reminded that he, the sinner, is nothing but a sinner over against a holy god “he becomes nothing and yet is not annihilated; that he owes him [sc. god] everything and yet becomes boldly confident; that he understands the truth, but the truth makes him free, that he grasps the guilt of untruth, and then again bold confidence triumphs in the truth” (SKS 4, 237 / KW PF, 30 f.). Now, at first sight it may seem that Climacus envisages only two possible strategies (see paragraph A. and B.: SKS 4, 235 and 237 / KW PF, 29 and 30), which may be chosen by the god in order to reveal himself and his loving intentions to the sinner (and the sinner to himself) in the required way: One the one hand he may bring about the missing unity “by an ascent” (SKS 4, 235 / KW PF, 29); on the other hand the same may be accomplished “by a descent” (SKS 4, 238 / KW PF, 31). Closer scrutiny reveals, however, that paragraph A. again has to be sub30 Namely: Christianity rests on the belief that there is precisely one moment in time that has had (and so still has and will always have) eternally decisive significance: the moment of God’s incarnation (see SKS 4, 305 / KW PF, 109).

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

divided into two parts, each of which unfolds an own variant of the ‘ascent’-strategy, so that strictly speaking we have to consider three possible modes of a divine revelation. Now, all I want to argue in the following is (a) that Climacus is alluding to what he takes to be the essence of Pagan (esp. Greek), Jewish and Christian religion here, and (b) that the particular way, in which he tackles these three (esp. Judaism) is heavily indebted to Rosenkranz, especially the latter’s essay from 1837. Of course, the first part of my claim is in some sense far from being original: That Kierkegaard was of the (then as well as nowadays widely undisputed) opinion that Greek and Jewish thought function as formative powers and as major sources of Christianity can already be evidenced by taking a look at his second pseudonymous publication from 1844, Begrebet Angest.31 And it is plain to see that Rosenkranz himself shared this view.32 However, that the three revelatory strategies, which Climacus takes to be exhaustive, do in fact correspond to the three religious standpoints described above, and how they are explained in the context of the Fragments, is much less self-evident; however, it becomes much more intelligible, if 31 See esp. CA, p. 90, where Haufniensis compares “the greek, the Jewish, and the Christian views” of time and eternity. See also chapter III/2 and III/3 (SKS 4, 399 – 412 / KW CA, 96 – 110), where Paganism (= anxiety of fate) and Judaism (= anxiety of guilt) are juxtaposed; according to Haufniensis it “is precisely by the anxiety of guilt that Judaism is further advanced than Greek culture” (SKS 4, 406 / KW CA, 103) – further, namely, in the direction of Christianity, in which the whole development culminates (compare also Bösch 1994, pp. 113 f.). Contrary to Hegel who places the Greek above the Jewish religion (see W 17, pp. 50 – 184), Kierkegaard seems to follow Baur’s ranking: see Baur 1835, pp. 727 – 730 (ASKB 421). It is Baur also, to whom Vigilius apparently refers by stating that it “is usually said that Judaism is the standpoint of the law” (SKS 4, 405 / KW CA, 103); cf. Baur 1835, p. 733, where he calls Judaism “die Religion der Auctorität und des Gesetzes” (see also Rosenkranz, Pa, p. 12). 32 See, for instance, Pa, pp. 21 – 25 and 30 f.; further P, pp. 239 f. Note also that Rosenkranz calls his article “Eine Parallele zur Religionsphilosophie”, by which he probably means Hegel’s lectures on the philosophy of religion (see Pa, pp. 6 and 8 f.). However, whereas Hegel, in the second part of his lectures, distinguishes three types of positive or ‘determined’ religions (Naturreligion, Religion der geistigen Individualitt, absolute Religion: see W 16 and 17) and places the Greek (together with the Jewish and the Roman) religion into the second rubric, Rosenkranz favors another, if also triadic hierarchy, according to which Greek religion still belongs to the first type of religious judgment (‘man is god’): see Pa, pp. 6 ff. This deviation from his master’s view might also be influenced by a pertinent Hegel-critique that F.C. Baur had come up with two years prior to Rosenkranz’ publication of Pa: see Baur 1835, pp. 722 – 725.

9. Traces of Hegelian Psychology and Theology

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and as soon as we read the relevant passages in the light of Rosenkranz’ essay from 1837. 3. My initial claim, according to which the third strategy (unity by descent) points to the Christian idea of the God-man, does not need any further explanation or corroboration, since it is evident from the context of the quoted passage (see SKS 4, 237 f. / KW PF, 30 – 32). Likewise Rosenkranz himself maintains that the judgment ‘God is man’ in its proper sense is instantiated by Christianity alone and is as such based on the idea of the incarnation (see Pa, pp. 24 – 28).33 To come to terms with the first variant of strategy one (unity by ascent) is relatively unproblematic, too: According to its basic idea (apotheosis of man), god would, in Climacus’ words, “draw the learner up toward himself, exalt him, … let the learner forget the misunderstanding” (SKS 4, 235 / KW PF, 29). Since paganism as a whole and Greek religion in particular are lacking the decisive “distinguishing mark” (SKS 4, 249 / KW PF, 45) between the divine and the human – namely sin (see SKS 4, 400 f. / KW CA, 97 f.) –, a confusion between both realms is the inevitable consequence: mankind as such – or at least mankind in its most striking individual manifestations (magicians, emperors, heros etc.) – is erroneously mixed up with the divine through the “fantastical fabrication” (SKS 4, 250 / KW PF, 45) of elevating or exalting the former to the latter. Rosenkranz holds a similar view: “Der Ethnicismus confundiert in der mannigfachsten Weise und in zahllosen Abstufungen das Menschliche und Göttliche, so daß er zuletzt zu einem Gottsein gelangt, das eine bloße Einbildung ist” (Pa, p. 11) 34.

33 It should also be noted that Climacus calls the incarnation “an absolute fact [et absolut Faktum]” (SKS 4, 297 / KW PF, 99), whereby he also seems to follow Rosenkranz who declares: Christianity’s “Factum ist das absolute Factum; caro Verbum factum est” (P, p. 240; see also E, p. 40, where redemption is explained as the unity of an eternal and a temporal fact). However, it should just as little be overlooked that for Kierkegaard, contrary to Rosenkranz and the whole idealistic tradition, the god-man does not simply represent the unity of god and man, but rather as the (paradoxical) unity of god and a single individual. As to this crucial difference see Engelke 1998, p. 77. 34 See also Pa, p. 21: The pagan worldview as such “ist in seinem Urtheil: der Mensch ist Gott; poetisch. Er dichtet dem ersteren alle Prädikate des letzteren an.” (Pa, p. 21) Within the greek ‘religion of art’ (Kunstreligion), in particular, it is the tragical hero, “der sich handelnd zum Göttlichen erhebt” (Pa, p. 7). Elsewhere Rosenkranz calls the ethnic religion in general a religion of “Anschauung” (P, p. 239) – in contrast to both monotheism (as a religion of “Vor-

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

What about the second variant of the first strategy (unity by ascent)? In Climacus it is all but clear. He writes: “The unity could be brought about by the god’ appearing to the learner, accepting his adoration, and thereby making him forget himself.” (SKS 4, 236 / KW PF, 29) Not only in itself, but also as a description and assessment of (divine revelation within) Jewish thought this formulation seems rather enigmatic at first sight. Once we read it in the light of Rosenkranz’ account of Judaism, it receives sharper contours and appears much less obscure, however. Rosenkranz contends that the judgment ‘god is god’ functions as the basis for and the unifying element in all types of monotheism. Within Judaism in particular – judged by Rosenkranz as “die reinste, schönste und vollständigste Entwicklung des Monotheismus” (Pa, p. 12) 35 – two basic aspects, both of which are connected with its concept of god, characterize its original outlook, as it is fully manifest in the Pentateuch: “Wie er [sc. god] als Schçpfer durch sein bloßes Wort die Welt setzt, … so gebietet er auch unbedingt ohne alle Motivierung. Was er befiehlt, ist heilig, weil er es befiehlt. Und der Mensch hat den Befehl zu gehorsamen, weil er Mensch und nicht Gott ist.” (Ibid., p. 12 f.; emphasis added) Being experienced both as the omnipotent creator and the holy, unconditionally authoritative lawgiver renders the Jewish god a totally transcendent Other, separated from the believer by an ontological and ethical abyss, which leaves the latter in a position of sheer awe and humble resignation over against the often inscrutable decrees of the former’s will.36 The fear of god is the beginning and the quintessence of wisdom – and such wisdom always keeps in mind as decisive that “Gott ist Gott und der Mensch stellung”, ibid.) and Christianity, which alone is based on the principles of thought and spirit (see ibid., pp. 239 f.). 35 The reason for this preference is that Judaism, “indem es Gott und Mensch auf das Entschiedenste auseinanderhält, zugleich von der Forderung, daß der Mensch nur dem Herrn leben solle, nicht einen Augenblick weicht” (Pa, p. 12). It is interesting to note that in his earlier journal entry Kierkegaard, though paraphrasing Rosenkranz, simply omits Deism and Islam: “Rosenkranz … declares as a historical-religious judgment: Gott ist Gott, by which, of course, he means Judaism” (DD:1, SKS 17, 213 / JP 2, 2211; cf. KJN 1, 205). By contrast, see DD:10, SKS 17, 220 f. / KJN 1, 212 f.), where all three types of monotheism are correctly mentioned. 36 See Pa, p. 15, where Rosenkranz calls Judaism “eine Religion demüthiger Resignation”. (Perhaps this judgment is, at least terminologically, also the source for Kierkegaard’s coining of the term ‘infinite resignation’ in Fear and Trembling: see, e. g., SKS 4, 133 / KW FT, 38).

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ist Mensch” (Pa, p. 15).37 No doubt, this description meshes perfectly with the Climacus-account who, speaking in terms of the story of the king and the maiden, imagines that “the king could have appeared before the lowly maiden in all his splendor” (SKS 4, 236 / KW PF, 29), thus leaving the latter in a state of awe and adoring admiration. 4. However, this being the case, how can we make sense of the additional claim that such a view of (the content of) divine revelation is part and parcel of an overall idea, according to which the unity between God and man can and must be brought about by an ascent? For at first sight it would seem that human beings, precisely by worshipping god as the omnipotent creator and holy lawgiver, are willy nilly humiliated or even deliberately humiliate themselves to the utmost degree. Although this may – also for Rosenkranz himself (see, eg., E, pp. 141 and 173) – be true in principal, we have to ask, first of all, whether Climacus is in fact (maybe even exclusively) speaking of a human ascent to god here: and not (also) of the latter’s own ascent. At least Rosenkranz’ view of Judaism suggests that both ways of reading Climacus might be correct. In the former’s opinion, contrary to the “Ethnicismus, der die Einheit [sc. between god and man] zu leicht und oberflächlich nimmt” (Pa, p. 12), the basic shortcoming of monotheism in comparison to Christianity lies in the fact that here the required unity is not realized at all (see ibid.). That god is and remains the totaliter aliter separates him completely from the human realm, makes him vanish, as it were, into a sphere of sheer transcendence. God is thereby ‘honored’ with an ascent, the price of which is his being put at a distance so great that it seems in fact unbridgeable. In this sense Judaism is, to use the Hegelian term, a ‘religion of the sublime’ (Religion der Erhabenheit38), indeed. However, this is not the whole story. For the discovery of this singular, omnipotent and absolutely sovereign god who as such demands absolute and totally unbiased obedience and worship on the part of the believer, strictly corresponds to and simultaneously goes along with another, no less far-reaching idea: the idea, namely, that the very same god has freely 37 According to Rosenkranz, this ‘abstract monotheism’ (see E, p. 143) basically remains the same throughout the whole Israelite history, although later, as being witnessed by the book of Job, the psalms and the prophets, in particular, its juxtaposition of god and man gradually begins to dissolve, until finally (namely in John the Baptist), the decisive insight begins to dawn: “[W]eil Gott des Menschen Gott, so ist er selbst menschlich, und der Mensch, weil Gott sein Gott, göttlich.” (Pa, p. 15; my emphasis) 38 See Hegel, W 17, p. 50.

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chosen the Israelite people to be the primary, if not the one and only addressee of his revelation to the world. In E, more straightforward then in Pa, Rosenkranz puts the matter as follows: Die Erzväter sind es zuerst, an welche Gott sich kund gegeben und denen er sich für ihre Nachkommen offenbart hat. Es ist der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, an den geglaubt wird … Diese Zufälligkeit der Geburt wird hier zur Nothwendigkeit, das jüdische Volk zu einem adeligen Volk von geborenen Lieblingen des Höchsten gemacht. Daher ist bei aller Erhabenheit in dieser Religion dennoch nicht der Mensch an und fr sich Gegenstand; vielmehr findet die Begrenzung der Religion auf dieses besondere Volk statt. Alle Völker sollen den Preis des wahren Gottes vollführen, aber die wirkliche Anbetung und Verherrlichung ist auf Ein Volk beschränkt. (E, p. 139; see ibid., p. 173)

Not only shall the Israelites worship and pay obedience to their god alone; rather, it is the Israelites alone who are granted the privilege of such worship and obedience. According to Rosenkranz, Judaism thus culminates in the highly ambivalent “Empfindung, als ein Knecht gar Nichts und doch wiederum als ein Diener Alles zu sein” (E, p. 141). And this unexpected human ‘ascent’ is, if I am not mistaken, exactly what Climacus has in mind, when he, recounting the story of the king and the maiden, suggests that the former could have “appeared before the lowly maiden in all his splendor, could have let the sun of his glory rise over her hut, shine on the spot, where he appeared to her”, and thus deceptively “let her forget herself in adoring admiration” (SKS 4, 236 / KW PF, 29; my emphasis).

IV. 1. That Kierkegaard’s private library contained several monographs on anthropology and/or psychology39 may indicate how important the topic has obviously been for him – even more so, of course, when we take into account his own psychological works. Furthermore, even a superficial survey of those journal-entries, in which the afore-mentioned authors are explicitly referred to, reveals that in comparison to the others Rosenkranz obviously plays the most 39 Apart from Hegel’s Encyklopdie and Rosenkranz’ psychology Kierkegaard possessed: Carus 1846 (ASKB 459); Erdmann 1837b (ASKB 480), 1840 (ASKB 481), 1852 (ASKB 484); Steffens 1822 (ASKB 795 – 96); Waitz 1849 (ASKB 852).

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prominent role (Hegel not included, of course).40 However, the few explicit references do not do justice to the full extent of the former’s impact on Kierkegaard. Most of these are to be found in the Concept of Anxiety and in a couple of accompanying journal entries. Here, at least two points need to be mentioned, if only in passing. On the one hand Vigilius displays a critical attitude towards Rosenkranz, who in his opinion erroneously “admires Hegel” (SKS 4, 337n / KW CA, 30n), in particular for making implicit use of the leap within logic.41 Later on Rosenkranz’ overall proximity and obedience to his master is criticized again, even mocked in a more principal, methodological way. Vigilius notes that the former did not avoid “being ridiculous at times” (SKS 4, 448n / KW CA, 148n), since his book displays an almost “fanatical superstitious belief in an empty schema” (SKS 4, 447 – 448n / KW CA, 147 – 148n). Due to the “grandiose” (SKS 4, 448n / KW CA, 148n) Hegelian triad that Rosenkranz, according to Vigilius, all too slavishly clings to, his arguments tend to lose their thrust, whenever the concrete – and otherwise fully convincing – psychological analysis does not fit into the overarching dialectical framework, in which it is allegedly organically embedded.42 40 Compare the respective references (Carus, Erdmann, Rosenkranz, Steffens, Waitz) in Cappelørn’s Index-volumes to the Papirer. 41 See P, p. 332: “Man muß sich nur an die schöne Exposition Hegel’s im ersten Teil der Logik erinnern, wo er zeigt, wie die Qualität durch die Veränderung ihrer Quantität in eine andere Qualität umschlagen kann. Die Steigerung erreicht endlich einen Grad, wo nicht mehr dasselbe in einer höheren Potenz, sondern zugleich etwas ganz Neues da ist.” Kierkegaard alludes to this passage in Pap. V B 53,2. In the corresponding footnote of CA (see SKS 4, 337 / KW CA, 30) Vigilius refers to S also – maybe to S, pp. xxiii-xxx and 179 – 182. 42 The passage that Vigilius invokes in order to support his claim is P, pp. 209 ff. (see SKS 4, 448 / KW CA, 148). However, the notorious ‘schema’ does not fully come across in the three subsection titles he quotes, since he omits a fourth one (see P, p. 211: “3. Die Aufhebung der Knechtschaft”), which, unless added to the two preceding ones (see ibid., p. 210: “1. Der Tod”; ibid., p. 211: “2. der Gegensatz von Herrschaft und Knechtschaft”), leaves the Hegelian triad incomplete. All three of them are then placed by Rosenkranz under the more general heading “Das Selbst und das Selbst” (ibid., p. 209). This negligence notwithstanding Vigilius is certainly right in highlighting Rosenkranz’ “remorseless triads” (Poole 1993, p. 95): P is “divided into three massive parts. Each part is divided into three sections, and each section is laid out in three chapters. Most chapters are broken down into three subdivisions, and there are very often triadic subsections within these and even subsections of those again.” (Ibid.) One important exception needs to be kept in mind, however: Part three (“Pneumatologie”) does not (pace Poole) consist of three, but only of two sections (“Der theoretische Geist”/“Der praktische Geist”). This can

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2. On the other hand Vigilius explicitly praises P for being a truly “competent book” (SKS 4, 447n / KW CA, 147nf.); and he also shows high regards for its author who in his opinion “distinguishes himself by his common sense and his humane interest in human life” (SKS 4, 447n / KW CA, 148n). In particular, Rosenkranz is credited for having given an excellent account of disposition and also, though to a lesser degree and with some reservations, of habit, in relation to the former.43 In The Concept of Anxiety the term disposition (gemyt) is introduced with the purpose of giving a preliminary circumscription of inwardness (see SKS 4, 446 – 450 / KW CA, 146 – 150). Vigilius contends that although the term may be difficult to define, it – or at least: one of its essential components – “is earnestness [Alvor]” (SKS 4, 446 / KW CA, 146). Now, a definition of earnestness turns out to be no less problematic – even though “in relation to existential concepts it always indicates a greater discretion to abstain from definitions” (SKS 4, 447 / KW CA, 147), anyway. Thus, drawing on Rosenkranz,Vigilius takes refuge to the term disposition; for he believes that both concepts (earnestness and disposition) “correspond to each other”, namely in such a way “that earnestness is a hardly be an accident, for in the second (Königsberg 1843) and third (Königsberg 1863) – otherwise substantially modified – editions of P this division remains unchanged. One possible explanation is that Rosenkranz wants to avoid a blurring of psychology and other (if dialectically related) philosophical disciplines (see P, pp. Xf). And since what is at stake at the end of part three/section two is precisely the quest for a transition from the emotional to the moral sphere of the subjective (qua practical) spirit, he may have been of the opinion that this could and should not be a proper theme of psychology as such. Thus at the very end of the book he writes: “Die Psychologie hat nur mit dem Begriff der Individualität und Subjectivität zu thun. Mit dem Begriff der Persönlichkeit des Geistes beginnt eine andere [sc. ethische] Entwicklung.” (P, p. 340; compare ibid., pp. X and XXVIII; also Bösch 1994, p. 37.) A methodological parallel to this transition can be found in CA: Vigilius concludes his enquiry by contending that as “soon as psychology has finished with anxiety, it is to be delivered to dogmatics” (SKS 4, 461 / KW CA, 162; see also SKS 4, 322 ff. / KW CA, 15 ff. for an account of the relation between psychology and (first) ethics). 43 See SKS 4, 447 ff. / KW CA, 147 ff.; furthermore, Pap. V B 67 and V B 69. Habit is the Hong’s translation for ‘vane’ (see SKS 4, 448 / KW CA, 149); for ‘gemyt’ (see SKS 4, 448), which is a Danish assimilation of the German ‘Gemüt’ (and is as such in fact hard to translate), they choose ‘disposition’ (see KW CA, 147). Mind, heart, soul, temper etc. would count as possible alternatives. The Danish form must have been of quite recent use in Kierkegaard’s time. Christian Molbech writes: “Dette aldeles tydske Ord [sc. Gemyt] er især i nyere Tid indført og brugt for: Sind, Sindelav, Hjertelav, Sindsbeskaffenhed.” (Molbech 1833, p. 354 (ASKB 1032))

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higher as well as the deepest expression for what disposition is” (SKS 4, 448 / KW CA, 148). Put another way, disposition is the genus proximum of earnestness, so that together with the respective differentia specifica we arrive at a quasi-definition that describes earnestness as “the aquired [erhvervede] originality of disposition, its originality preserved [bevarede] in the responsibility of freedom and its originality affirmed [hævdede] in the enjoyment of blessedness” (SKS 4, 448 / KW CA, 149; my emphasis). In order to make sense of this difficult remark let us first return to Rosenkranz. Here, as Vigilius correctly states, disposition is defined as “the unity of feeling and self-consciousness” (SKS 4, 448 / KW CA, 148) 44, and this gives us a first hint as to the meaning of his former remark. Whereas animals, according to Rosenkranz, are restricted to the sphere of pure feeling (pain and pleasure, in particular), a human being has “Wissen vom Gefühl” (P, p. 322) or “macht sich durch das Bewußtsein sein Fühlen zum Gegenstand” (ibid., p. 321). Accordingly, feeling functions as the medium of appropriation, as it were, of the content of (here: practical) self-consciousness. The proposition ‘I am in pain’ can be uttered outside of a genuine first-person-perspective: a child may babble these words without actually meaning them or without even understanding what they mean. By contrast, to say that the content of Peter’s practical selfconsciousness, expressed in the words ‘I am in pain’, actually appears “als der seinige” (ibid., p. 320) – that is: in the genuine first-person-perspective – is tantamount to saying that what he is conscious of is actually (if not exclusively) felt by him, or that he is conscious of something that he himself actually feels. Thus, every instantiation of (spirit as) genuine practical self-consciousness connects and unifies at least two elements: both a cognitive or propositional (‘self-consciousness’) and a non-propositional, emotional one (‘feeling’). The former element refers to a given feeling as the ‘what’ or the propositional content, the latter one to the ‘how’ or the non-propositional, self-appropriating mode of practical selfconsciousness. Thus we may speak of disposition only, if (and yet also: whenever) both elements are present: Denn fehlt die Klarheit der Erkenntnis, das Wissen vom Gefühl, so existiert nur der Drang des Naturgeistes, der Turgor der Unmittelbarkeit. Fehlt aber das Gefühl, so existiert nur ein abstracter Begriff, der nicht die letzte Innigkeit des geistigen Daseins erreicht hat, der nicht mit dem Selbst des Geistes eines geworden ist. (P, pp. 320 f.) 44 See P, p. 322: Disposition (Gemüt) is “die Einheit des Gefühls und des Selbstbewußtseins”; see also ibid., p. 319.

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3. Rosenkranz’ definition of disposition can, as Kierkegaard puts it in a pertaining draft, “lægges til Grund for Alvor, kun tages Friheden tydelig med” (Pap. V B 67). This is accomplished through the quasi-definition quoted above, according to which dispositon becomes earnestness, if and only if its originality (that is the individual character and form of a dispositional unity between intellect and emotion) is both acquired, preserved and affirmed in a certain way. Which way? Vigilius’ answer is threefold: First, the dispositional unity must be repeatable. That is, it must have gained an inner stability which as such excludes the possibility of its being lost or dissolved again. This in turn is, according to Vigilius, tantamount to saying: It must exlude the possibility of becoming habitual. For habit (vane: see SKS 4, 448 / KW CA, 149; also SKS 9, 43 / KW WL, 36) is precisely “the disappearance of self-awareness [Selvfølelsens Forsvinden]” (Pap. V B 69 / JP 3, 3795) and as such signifies a loss of the original unity of disposition: Wherever there is habit, there is loss of dispositional unity, and vice versa.45 Correspondingly, if something can become habitual, it cannot, for this very reason, be the proper object of earnestness. Or vice versa again: Whatever it may be that makes a person earnest, it must be something that he or she can return to without ever becoming bored or frustrated; something that will never destroy the original dispositional unity by making that person susceptible to either an inappropriate sentimental or mocking mood (see Pap. V B 68; also SKS 4, 450 / KW CA, 150).46 Hence, the proper object of earnestness must be capable of being one and the same thing, i.g., something to which the earnest person as such may easily “return[] in repetition” (SKS 4, 448 / KW CA, 149). Secondly, nothing that fulfills the first requirement (whatever makes someone earnest, must be repeatable) can itself be dispositional.47 For “the 45 That is the reason why Vigilius blames Rosenkranz for having dealt “with habit only in the ‘Phenomenology’, not in the ‘Pneumatology’”, although, correctly understood, “habit belongs in the latter [that is in the doctrine of man as spirit] as well” (SKS 4, 448 / KW CA, 149). Accordingly, Vigilius himself discusses habit in a chapter that deals with ‘Freedom lost Pneumatically’ (SKS 4, 438 / KW CA, 137; my emphasis). The claim that Rosenkranz tackles the concept of habit in the second part of P (that is in the ‘Phenomenology’) is wrong, however: It is actually discussed in the first part (‘Anthropology’: see P, pp. 157 – 162). 46 The former indicating a disproportional predominance of feeling over intellect, the latter of intellect over feeling. 47 Or habitual, for that matter: For habit is, as Rosenkranz puts it, “als blos formelle Wiederholung der Tod des Geistes” (P, p. 162; emphasis added).

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inwardness of the feeling is a fire that may cool”, it “is uncertain in its mood, i. e., at one time it is more inward than at another” (SKS 4, 449 / KW CA, 149). Correspondingly, the original dispositional unity is inherently unstable, always in suspense and as such inevitably threatened by the possibility of being dissolved. As a consequence, that which makes someone truly earnest must be more than just dispositional; rather, it must be something, the dispositional unity of which can be constantly acquired, preserved (that is re-acquired) and affirmed. And this can only be the case, if the object of earnestness admits of being taken seriously by means of a free and deliberate inner act. Is there anything that actually fulfills both requirements? Vigilius answers in the affirmative, first by pointing to the eternal (see SKS 4, 448 / KW CA, 149), secondly to the self (see SKS 4, 450 / KW CA, 150) and finally – both aspects taken together – to earnestness itself (see SKS 4, 449 / KW CA, 149). The true object of earnestness must itself be something eternal: For the eternal alone is unchangeable and as such admits of the possibility of unswervingly returning to it in repetition. Yet, what is eternally serious must also be part of the self: For only that which most intimately and non-contingently belongs to oneself may fully be realized by an inner act, and by such an act alone. This holds true at least, if (and only if) the self is conceived of not as a substance, but rather as an infinitely repeatable inner act. If, however, both conditions obtain, then the conclusion that Vigilius considers himself entitled to draw, seems less farfetched: the conclusion, namely, that “this same thing to which earnestness is to return with the same earnestness can only be earnestness itself” (SKS 4, 449 / KW CA, 149; emphasis added). As Vigilius points out, it is, for instance, not a matter of momentary enthusiastic mood or disposition, which enables a preacher every Sunday to recite the prescribed common prayer or repeatedly to baptize children ‘in earnestness’; it is, rather, his willingness permanently and “in the responsibility of freedom” (ibid.) to return to or to repeat (and thereby simultaneously to preserve and affirm) his original enthusiastic resolution to take these things seriously. It is, in short, his willingness to return to and to reacquire his own earnestness, as part of his self, vis-à-vis the eternal.48 48 Accordingly, Vigilius would probably criticize Schleiermacher’s account of religion (in the latter’s Glaubenslehre: see Schleiermacher 1960; vol. 1, pp. 14 – 30, §§ 3 – 4 (ASKB 258)), arguing that it disregards one of its necessary preconditions or integral components, namely earnestness. In his opinion, religion is neither a matter of pure feeling nor of mere disposition, but rather of earnestness; it

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V. In the preceding paragraph I have tried to show how and to which extent Vigilius, by explicitly drawing on P, borrows from (even usurps?) some of Rosenkranz’ concepts and ideas for his own purposes, namely by integrating them into his own overall project. However, there is more to be said about the impact of Rosenkranz’ psychological enquiry – at least with regard to some of its implicit traces in the Kierkegaardian corpus. Like before, I see myself entitled to restrict the analysis to The Concept of Anxiety. To be sure, there are (as K. Nordentoft has rightly observed) a few early journal-entries, which, although being mere preparatory studies to the essay on Mozart in Either/Or I, are, on the one hand, perhaps “the most important rudimentary beginnings of the passage about Adam’s anxiety in The Concept of Anxiety”49, and which, on the other hand, show striking similarities to some basic ideas in Rosenkranz’ P.50 Hence one might be tempted to conclude that Kierkegaard read and was influenced by the latter’s book as early as 1837. However, this seems highly unlikely, given the fact that the respective entries were probably written in February 1837, so that even if Rosenkranz’ book was already published at that time (which I doubt), it seems hardly possible that it was available in Denmark as early as that. Thus, considering the substantial similarities between both authors Nordentoft is probably right in presuming that Kierkegaard was simply “taking his point of origin in views which were well-known in his time”51. 1. This assumption is rendered even more probable, if we consider what I take to be the first and rather obvious, if implicit, reflex of P in the Concept of Anxiety: Kierkegaard’s and/or Vigilius’ notion of psychology as “the doctrine of the subjective spirit” (SKS 4, 331 / KW CA, 23).52 Most commentators point to Hegel as the originator of this

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is, in other words, the freely aquired, preserved and affirmed originality of a (here: pious) disposition vis à vis the eternal. Nordentoft 1981, p. 21. Nordentoft refers to BB:24 – 25, SKS 17, 113 – 119 / KJN 1, 107 – 113 (1837) as germ-cells of SKS 4, 347 – 351 / KW CA, 41 – 46. As to these parallels in detail, see Nordentoft 1981, pp. 21 and 389. Ibid., p. 21. Although at first sight it may seem that Vigilius is simply reporting on somebody else’s view here, so that one could be hesitant about ascribing the same view to him also, the context (together with a pertinent draft: see Pap. V B 49,17 / KW CA, Supplement, 183) renders it obvious that he actually subscribes to it himself. While focussing his methodological introduction on the

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view.53 They do so by following Rosenkranz’ own lead who in justifying the title of his book (Psychologie oder die Wissenschaft vom subjectiven Geist) tells the reader that Hegel has “sehr richtig und scharf Alles, was das Gebiet der Psychologie zu umfassen pflegt, die Lehre vom subjectiven Geist genannt” (P, p. 8; my emphasis). However, this judgment is questionbegging, for it already presupposes and applies Rosenkranz’ own terminology as authoritative, according to which both concepts (psychology/doctrine of subjective spirit) are coextensive. Without this presupposition there would be no point in criticizing Hegel for having introduced a confusing and unnecessary terminological ambiguity (see P, pp. XXVIII and 8): that of using the term psychology both in a superordinate sense, that is synonymously with ‘doctrine of subjective spirit in general’, and in a more restricted sense, according to which it rather refers to the ‘doctrine of subjective spirit, posited in and for itself’. However, Hegel is by no means guilty of such a “Mißverstand” (ibid.), for he does in fact not consider the terms ‘doctrine of subjective spirit’ and ‘psychology’ to be coextensive. By contrast, he has the latter designate the third and final part of the doctrine of subjective spirit alone.54 In his opinion all psychology is doctrine the problem of sin he only wants to inculcate that a psychology thus conceived (namely as the doctrine of the subjective spirit) points beyond itself and is as such dialectically related both to dogmatics (as a form of “the doctrine of the absolute spirit”: SKS 4, 331 / KW CA, 23) and to ethics (as “the doctrine of objective spirit”: Pap. V B 49,17 / KW CA, Supplement, 183). It has also been rightly observed that as a ‘psychologically orienting deliberation’ CA is probably polemically directed against Heiberg who, being more Hegelian than his master, had banished psychology from ‘true’ (that is speculative) science (see Poole 1993, pp. 96 f.); moreover, that Kierkegaard, leaving behind Hegel’s preference for a purely speculative doctrine of (here: subjective) spirit, introduces and applies a new, namely empirical or ‘experimental’ form of psychology (see Hannay 2001, p. 225; also Bösl 1997, pp. 120 f.); as to the limits of such an empirical discipline see, for instance, SKS 4, 330 / KW CA, 22 f. 53 See, for instance, Blaß 1968, p. 240; Dietz 1993, p. 263; Hügli 1973, p. 314; Malantschuk 1974, p. 35. 54 Its first part (focussing on the concept of the soul) being the anthropology, its second part (concentrating on consciousness) being the phenomenology: see W 10, p. 38; as to the third part (‘psychology’, with its focus on the spirit, as being posited in and for itself) see also ibid., pp. 229 ff.; see also Bösch 1994, p. 61 (note 132). Hegel also has good reasons not to adopt the term ‘pneumatology’ for this latter part (as Rosenkranz does in order to avoid Hegel’s purported ambiguity: see P., pp. XXIX and 8): see Hegel, W 10, pp. 11 f. For a survey of Hegel’s doctrine of subjective spirit (with special emphasis on his anthropology) see Baum 1991; see also Drüe 1976. As to Rosenkranz’ psychology in comparison to Hegel’s see, for instance: Löwith 1979b, pp. 227 – 234.

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of subjective spirit, but not vice versa. This being the case it seems obvious that Kierkegaard’s own terminology is dependant on Rosenkranz rather than on Hegel – whether he himself was actually aware of it or not.55 2. The second implicit reflex of P in The Concept of Anxiety that I want to call attention to is methodological in nature. In the introduction to his book Vigilius takes great pains to unmask what he takes to be a fatal blurring of the boundaries between the various scientific disciplines (see SKS 4, 317 – 331 / KW CA, 9 – 24). Such a blurring, which in his opinion primarily Hegel and his successors have brought on, bears on the relation between, in particular, logic and metaphysics, logic and dogmatics, logic and ethics and ethics and dogmatics. The conceptual and methodological analysis is not an end in itself, though. Addressing the problem of (hereditary) sin Vigilius aims at persuading his reader that this term has no proper place in either of these disciplines; rather, “it is the subject of the sermon, in which the single individual speaks as the single individual to the single individual” (SKS 4, 323 / KW CA, 16). If, however, sin is to be tackled ‘within the limits of scientific reasoning’ at all, then, in his opinion, one ought to favor a kind of complementary approach, in which psychology, (first and second56) ethics, metaphysics and dogmatics contribute to a common overarching project, the unifying perspective of which always keeps in mind that these different (and in fact both irreducible, interdependent and irreconcilable) contributions can never hope to arrive at a complete and scientifically fully adequate picture of the phenomenon. 55 See also Greve’s apt remark as to the consequences of this particular use of language: “Hegel benutzt den Begriff ‘Anthropologie’ nur für den ersten Teil seiner Philosophie des subjectiven Geistes, die zu ‘Phänomenologie des Geistes’ und ‘Psychologie’ fortschreitet … Da Vigilius diesen letzten Begriff zum Gesamtbegriff ausweitet – im Anschluß an K. Rosenkranz’ ‘Psychologie oder die Wissenschaft vom subjectiven Geist’ –, hat er selber für den Terminus ,Anthropologie’ keine Verwendung. Er spielt bei Kierkegaard überhaupt keine Rolle” (Greve 1990, p. 323). It should also be noted that Rosenkranz’ terminology is far from idiosyncratic; on the contrary, it seems to be firmly rooted in a communis opinio within mid 19th century philosophy. Thus, for instance, Michelet defines psychology as “Philosophie des Geistes … , und zwar näher des menschlichen, d. h. des einzelnen oder subjectiven Geistes” (Michelet 1840, p. 7). 56 As to the difference between first and second ethics see SKS 4, 323 – 326 and 328 f. / KW CA, 16 – 19 and 20 f.

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Now, these methodological considerations echo similar views put forward and defended in the introduction to Rosenkranz’ Psychologie. For Rosenkranz, too, is concerned about the widespread “Confusion der verschiedenen Sphären” (P, p. X) within contemporary, particularly post-Hegelian philosophy. And although he does not deal with the problem of sin (and, accordingly, does not discuss the methodological status of dogmatics), he takes equally great pains to determine the method and content of psychology in relation to the other (philosophical) disciplines – especially aesthetics, ethics, philosophy of history and logic (see ibid., pp. Xf.; also E, pp. XXIVf.).57 In this context a brief comparative look at both author’s account of the relation between (first) ethics and psychology proves particularly illuminating. Vigilius considers the former to be a strictly prescriptive science. As such “it proposes to bring ideality into actuality” (SKS 4, 323 / KW CA, 16) – more exactly, it “points to ideality as a task and assumes that every man possesses the requisite conditions” (ibid.) to fulfill this task. If I am not mistaken Rosenkranz fully agrees with this view: “Die Ethik setzt voraus, daß der Geist seine Leiblichkeit seinem Willen unterwerfen kann; die Ethik fordert diesen Gehorsam im Namen der Freiheit.” (P, p. 105; my emphasis) By contrast, psychology, according to Rosenkranz, can only be conceived of and properly practised as a strictly descriptive science. Its double task is, first, to show that and in which sense “an sich schon … die Natur …, als Organ des Geistes, ein wesentliches Element desselben ausmacht” (ibid.), and, secondly, to describe the gradual process from (subjective) spirit in itself to spirit (in and) for itself.58 Now, even though Vigilius would certainly not subscribe 57 Even Vigilius’ insistence that the ability to address a scientific problem adequately requires a certain “mood [stemning] that properly corresponds to the correct concept” (SKS 4, 322 / KW CA, 14) – for instance, earnestness in the case of hamartiology – has its prototype in Rosenkranz. He contends that proper philosophical writing requires a certain stilistical sensitivity and competence; however, “für diese Seite einer philosophischen Production bedarf es ebensowohl der Stimmung, als für die Realisierung eines Kunstwerks” (P, p. XXII). See also ibid., pp. 11 f., where mood is defined as a “Zustand des ganzen Menschen, der allen besonderen Empfindungen und Gedanken eine spezifische Färbung gibt”; therefore, mood is “mehr und weniger als Empfindung; mehr, wegen der Totalität, womit sie den Menschen in Beschlag nimmt; weniger, weil sie abstracter und unbestimmter ist” (ibid., p. 12; see also ibid., pp. 88 f.). 58 Put another way: The central task of psychology is to describe and analyze what it means to be and become subjective spirit, precisely by describing and analyzing, in which way an individual “da ist, lebt, den Gebrauch aller seiner Sinne

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to the speculative implications of a psychology, thus conceived (in particular, the idea of an inevitable transition from soul to consciousness to spirit59), it seems quite obvious that he would consider himself in full agreement with Rosenkranz’, in that the “subject of which psychology treats must be something in repose that remains in a restless repose” (SKS 4, 329 / KW CA, 21). In other words, it must be something that is and remains in a state of transition or a transitional state and as such admits of and calls for psychological observation and description. By contrast, ethics, due to its purely prescriptive nature, “is never observing but always accusing, judging, and acting” (SKS 4, 330 / KW CA, 22) and thus does not have states, but rather events or acts (as a subclass of events) as its proper object. The claim of such a mutual, if tacit methodological agreement can be further corroborated by a look at the strikingly similar way, in which both authors tackle the paradigmatic issue of evil. Rosenkranz reminds his reader, “daß die Psychologie mit dem Begriff der ethischen Entzweiung nichts zu thun hat” (P, p. XXXI); for “[d]as Böse an sich ist eine rein geistige That” (ibid., p. XXX); it is rooted, in other words, in a voluntary act of wickedness, not in an involuntary state of sickness.60 Thus, even though Rosenkranz admits that, psychologically speaking, evil may subsequently lead to a “Erkrankung des Geistes” (ibid., p. XXXI), and that, for this very reason, it might have seemed appropriate to incorporate it into P, he declares that in the end he deemed it necessary to abstain from the idea – “aus Liebe zu einer reinlichen und das Recht jeder Sphäre

gewinnt, seiner Anlagen inne wird, die sich ihm darbietende Welt im Bewußtsein erfaßt, … denkt und begehrt” (P, pp. XVIIf.). 59 See, for instance, P, p. 180: “Der Geist wird durch die Natur bestimmt. Er ist aber von vornherein an sich Subject und sucht daher die Natürlichkeit durch sich zu bestimmen. Da nun dieselbe gegen ihn nicht als Subject sich setzen kann, so muß ihm die Bemächtigung seiner Leiblichkeit gelingen. Der Sieg über sie ist ihm vor dem Kampf garantirt.” See also ibid., p. XXVI, and, furthermore, Bösch 1994, p. 97. Likewise Kierkegaard and/or Vigilius would probably reject Rosenkranz’ Hegelian claim as rash and one-sided that “[d]ie Objectivität [sc. the ‘objective spirit’ qua morality, law and the ethical life] ist die Wahrheit der Subjectivität” (P, p. XXVII). 60 In fact, Rosenkranz defines evil (das Böse) as “die durch die Freiheit gegen ihr Wesen gesetzte Unfreiheit” (P, p. XXXII; see also E, pp. 67 and 86); as to a comparison, see Climacus’ account of the sinner as a person who “uses the power of freedom in the service of unfreedom” (SKS 4, 225 f. / KW PF, 17).

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ehrenden Behandlung der Wissenschaft” (ibid., p. XXX).61 However, these considerations are, at least methodologically, very close to how Vigilius puts the matter with regard to the possibility of a psychological treatment of sin. For he, too, inculcates that sin is “not a state” (SKS 4, 323 / KW CA, 15) or is not as a state, but, on the contrary, is only “de actu or in actu …, again and again” (ibid.). Thus, it can be no proper object of psychology – much less of metaphysics or aesthetics or logic (see SKS 4, 320 – 323 / KW CA, 12 – 15). However, due to his insight into the necessity of a complementary treatment of the phenomenon Vigilius picks up where Rosenkranz leaves off: Although never letting the reader forget that the subject of sin first and foremost needs to be couched in ethical and dogmatical terms, he nevertheless goes into a ‘psychologically orienting deliberation’, which is supposed to describe how psychological factors may influence and shape both the genesis and the consequences of sinful acting (including the consequences of a suppressed sin-consciousness). 3. I conclude with a few observations as to the more substantial, if implicit, ‘material’ reflexes of P in The Concept of Anxiety. Before I do so, let me first put us in mind of the basic triadic structure of Rosenkranz’ book (see P, pp. XXXVII-XLIV): Part one: Anthropology

Part two: Part three: Phenomenology Pneumatology

The spirit in immediate unity with its Consciousness as such naturalness62

The theoretical spirit63

The struggle of the spirit with its corporeality64

The practical spirit65

Self-consciousness

The symbolic appearance of the spirit Rational selfin its corporeality66 consciousness 61 That Rosenkranz was very well aware of the paradoxical character of sin (as being both hereditary and actual, fate and guilt, state and act, quasi-natural and spiritual), is evidenced, for instance, by a number of pertinent passages in E. Here (see particularly ibid., pp. 68 f.) Rosenkranz maintains that sin, although being a matter of heritage, is nevertheless brought about by every individual again, and this in exactly the same way as in Adam. 62 For instance: mood and character (as influenced by certain planetary and racial factors), temperament, sexuality, sleep, sensation. 63 Namely: perception, idea (memory, imagination, recollection), thought. 64 For instance: dream, vision, clairvoyance, melancholy. 65 For instance: pain and pleasure, desire, passion. 66 Namely: mimic, physiognomical and craniological expression.

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

The few explicit references to part three (concerning Rosenkranz’ concept of disposition) notwithstanding, we cannot help but notice that Vigilius is almost exclusively drawn to part one of the former’s work: the anthropology, in which “das Somatische … seiner ganzen Breite nach eintritt” (P, p. XXIX).67 Consequently, Kierkegaard and/or Vigilius do not engage in a discussion of those various parts, sections and paragraphs of the book, in which its author addresses basic problems of ‘cognitive psychology’, as it were – in other words, the forms and developmental stages of human cognition. Thus, for instance, the (Hegelian) transition from sinnliche Gewißheit to Wahrnehmung and, finally, to Verstand – a transition, which dominates the first section of the Phenomenology (= part two) and is shown here both to posit and to presuppose a split between consciousness as such and its object (see P, pp. 181 ff. and 185) – plays no significant role in either Vigilius or Kierkegaard himself.68 Thus, although it might be tempting to draw parallels either between the latter’s doctrine of the (aesthetical, ethical and religious) stages of existence or between, for instance, the immediate, reflective and post-reflective level of the self in Anticlimacus on the one hand, and, on the other hand, Rosenkranz’ transition from a level of subjective spirit ‘in itself’ (= anthropology), via ‘for itself’ (= phenomenology) to, finally, ‘in and for itself’ (= pneumatology), such a maneuver appears to me to be rather misleading. It is misleading, first, because, as mentioned already, Rosenkranz explicitly excludes the ethical dimension of existence from the the domain of psychology qua doctrine of subjective spirit.69 Secondly, and pretty much for the same reason, there can be no parallel for reflective or conscious despair, that is for the idea of a volitionally potentialized misrelation of the self to itself 67 As to Rosenkranz’ anthropology, in relation to both Hegel and Kierkegaard, see Bösch 1994, pp. 59 – 62. 68 Likewise the whole first section of part three, spelling out the forms and the dialectical development of the major theoretical faculties of spirit (perception, idea, thought: see P, pp. 242 – 311) has apparently left no traces in CA or in the Kierkegaardian corpus as a whole. One exception that comes to mind, though, is the distinction between recollection (erindring) and memory (hukommelse), as being introduced and explained in the Stages: see SKS 6, 17 – 26 / KW SLW, 9 – 19. It corresponds to Rosenkranz’ distinction between Erinnerung and Gedchtnis (see P, pp. 252 – 257 and 296 – 305, respectively). 69 This notwithstanding, Bösl has persuasively argued that Vigilius builds on the triadic Rosenkranzian pattern by distinguishing three ,anthropological spheres’: the somatical (corresponding to the latter’s anthropology), the psychical (corresponding to the phenomenology) and the pneumatical (corresponding to the pneumatology): see Bösl 1997, pp. 119 f.

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vis à vis the eternal (see, e. g., SKS 11, 145, 157 and 175 ff. / KW SUD, 29, 42 and 60 ff.), in Rosenkranz. To use the latter’s terminology, the possibility of such despair would presuppose or at least go along with a conscious relation to the eternal qua ‘objective spirit’ in its various forms and degrees – and this dimension, too, is fully (and also on Kierkegaardian terms: correctly) absent from his book.70 3.1 This general proviso notwithstanding, the unbiased reader may nevertheless discover a number of significant ‘material’ similarities or parallels between P and The Concept of Anxiety – parallels, to be sure, which do not prove, but just as little exclude the possibility or even probability of a direct dependence of Kierkegaard on Rosenkranz. For instance: the idea that to be human is to be spirit ‘all the way down’ and thus to be qualitatively different from other animals from the very beginning (see P, pp. XXVI, 6 and 223); the corresponding idea of a sexual and, more generally, a spiritual development of human existence in various stages (see ibid., pp. 6 f., 53, 55 and 227 f.); the notion of individuality as a dialectical unity of itself and the species (see ibid., p. 54; also E, p. 82) 71; the insistence on both inevitable and irreducible psychosomatical implications of mental diseases (see ibid., pp. 144 ff.); the claim that in ethical terms feminity culminates in “procreation” (SKS 4, 369 / KW CA, 65; compare P, p. 66), etc. 70 This notwithstanding, it can hardly be overlooked that Rosenkranz’ ‘dynamical’ (and in fact Fichtean and Hegelian) notion of consciousness, according to which “[d]as Bewußtsein keine seiende Qualität, wie etwa das Temperament u. dgl [ist], sondern die Thtigkeit des Geistes, wodurch er sich als Subject setzt” (P, p. 181; see also ibid., pp. 144 and 225), is clearly echoed in Kierkegaard’s pseudonymous authorship, especially in Judge William, Vigilius Haufniensis and Anticlimacus. In addition, Rosenkranz also operates with a notion of (the feeling (!) [Empfindung] of) despair, which, in his opinion, expresses the “Widerspruch, daß das, was nicht sein sollte, ist, und daß das, was sein sollte, nicht ist” (P, p. 154). A further reflex of Rosenkranz in Sickness is pointed out by Engelke 1998, p. 76. 71 The respective passage deserves to be quoted in full length: “Das Individuum ist in seiner Existenz durch die Thätigkeit der Gattung vermittelt. Es ist an sich, als identisch mit der Gattung, zur Allgemeinheit derselben bestimmt; sie ist ihm immanent. Aber zugleich ist es als ein Eins für sich. Also ist es der Widerspruch seiner Einzelheit gegen die Allgemeinheit.” (P, p. 54; see also ibid., p. 33) Needless to say that Rosenkranz, other than Vigilius, does not discuss the consequences of this view as they pertain to dogmatics and/or ethics. In other words: He is not and cannot be interested (here) in the problem of (hereditary) sin.

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By far the most important of these parallels, however, bears on the transition from, in Rosenkranzian terms, the spirit ‘in itself’ to the spirit ‘for itself’ or from possibility to actuality of consciousness. In order to make sense of this transition let me briefly return to the basic tasks and themes of anthropology. According to Rosenkranz, anthropology investigates “den Geist als Seele, d. h. in seiner Unmittelbarkeit, in seiner ursprünglichen Verwicklung mit der Natur” (P, p. 180; see also ibid. pp. 5 and passim). Referring to its initial task of investigating the immediate unity of spirit and nature (qua soul) it describes, for instance, various outer, in particular planetary or racial factors that determine human subjectivity (e. g., by triggering certain moods: see ibid., pp. 11 f.), and likewise a number of inner factors that function accordingly (for instance, temperaments, dispositions and character traits).72 It also treats of the ‘natural modifications’ of the spirit qua soul, inasmuch as they pertain to the different stages of life, the fundamental sexual difference and the difference between sleeping and waking. Common to these and other related phenomena is their corporeality or their natural, irreducibly somatical basis. For even sensation (Empfindung), as the highest and ultimate form of the individual psycho-physical unity, “ist eine qualitative Geist und Leib durchdringende Bestimmung” (ibid., p. 10). Now, in all dialectical consistency, this initial psycho-physical unity calls for being dissolved or negated – though also preserved on a higher level –, in order to give way for the actualization of spirit qua consciousness. Such a transition, which is spelled out in full detail in part two of P, the phenomenology, goes along with and presupposes a conscious separation or distancing of the individual both from itself, the world and other minds. Hence it entails and at the same time cultivates basic forms of reflective subjectivity, objectivity and intersubjectivity. However, the result of this transition is preceded and made possible only by what Rosenkranz calls ‘the struggle of spirit with its corporeality’ (Der Kampf des Geistes mit seiner Leiblichkeit: see P, p. 105). It is precisely this aspect which reveals another significant parallel to Vigilius – here with regard to the concept of dreaming, which in Rosenkranz functions as the first and obviously

72 Vigilius speaks of innocence here, thereby highlighting only the ethico-religious implications of such a state: “In innocence, man is not qualified as spirit, but is psychally qualified in immediate unity with his natural condition” (SKS 4, 347 / KW CA, 41).

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most important73, if not principal and exclusive74 mediator of the final victory of spirit qua consciousness over its (dependence on its) own natural basis. In considering it the first step of such a mediation Rosenkranz makes use of the notion of dreaming in a literal, non-metaphorical sense: Dreaming is, by definition, the unity of sleeping and waking (see ibid., p. 106). Or more specifically: “Wenn … das Wachsein das Setzen des Unterschiedes von Sub- und Objectivität, das Schlafen das Aufheben dieser Differenz ist, so ist das Träumen das unmittelbare Vermischen beider Zustände” (ibid., p. 109). And since in dreaming neither the subject nor its object, although already in principal being related to each other, can become fully transparent as such, we may as well speak of a “Zerfließen der Subjectivität in eine unbestimmte Objectivität, welche dem Subject nicht als wahrhaftes Object gegenüber ist” (ibid.). However, strictly speaking such a qualification pertains to all forms of spirit in its gradual transition from soul to consciousness. Accordingly, Rosenkranz utilizes the notion of dreaming metaphorically, also. Thus conceived it is supposed to designate an overall feature of spiritual development as such; it functions as a symbol for a number of principal (‘dreamlike’) characteristics of the transition just mentioned. “Als Seele träumt der Geist” (ibid., p. 5; my emphasis), so that what is true for dreaming is also and in general true for the “Geist als träumender” (ibid., p. 158): it immediately suspends “den Gegensatz der Sub- und Objectivität” (ibid.). Now, although it goes without saying that Vigilius draws on these and related ideas (if he does so at all) by freely adopting them for his own purposes – purposes which integrate them into a highly original account of (sin and) anxiety – we should not underestimate the fact that some of his views put forward in the context of this project clearly echo some of the ideas just mentioned. Thus it makes sense to presume that (other possible sources notwithstanding) he may as well have picked them up from Rosenkranz. For one thing he, too, contends that within the state of an immediate unity between spirit and nature “[t]he spirit in man is dreaming” (SKS 4, 347 / KW CA, 41). Moreover, his account of the relation between sleeping, dreaming and waking spirit mirrors the one 73 The pertinent section in P comprises three chapters of about 50 pages altogether (see P, pp. 105 – 157), by far the lengthiest of which is the one on dreaming (see P., pp. 108 – 142). 74 For, according to Rosenkranz, even habit (as the final form of the spiritual struggle with nature) is “als Product der Gewöhnung … wieder ein traumhafter Zustand” (P, p. 5; as to an explanation of this apparently odd idea see ibid., p. 107).

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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

defended by Rosenkranz: “Awake, the difference between myself and my other is posited, sleeping, it is suspended, dreaming, it is an intimated nothing.” (SKS 4, 347 / KW CA, 41 f.) The latter formulation points to a third parallel. Just as in Rosenkranz the dreaming spirit can neither reach an adequate grasp of its object nor of itself as the subject and medium of envisaging that object (although it is in principal the actuality of spirit itself, which is already, if tacitly, at work here), so, too, in Vigilius: The dreaming spirit does not realize that it is in fact itself (its own actualized freedom, or spirit’s “own actuality”: SKS 4, 347 / KW CA, 41) that it is anxiously ‘dreaming’ of; neither does it realize that it is only dreaming of it, or that this dreaming is in fact already a first, albeit imperfect actualization of what it is dreaming of (see SKS 4, 347 / KW CA, 41 f.).75 3.2 But the parallel goes even further. According to Vigilius, the dreaming spirit, as a, sit venia verbo, ‘state of transition’, is an ontologically paradoxical phenomenon. However, as previously described, it is and is also experienced as a highly ambivalent phenomenon and thus a proper object for psychology. Anxiety is the psycho-physical expression that corresponds to the ontological transition from possibility to actuality of spirit, and anxiety is indeed an ambivalent or even apparently contradictory state of mind, owing to the fact that it is “a sympathetic antipathy and an antipathetic sympathy” (ibid., p. 42). Now, it would certainly be pointless to look for anything even remotely reminiscent in Rosenkranz of the central role of anxiety in Vigilius.76 Hence there can be no question whatsoever of any direct dependence, much less of an imitation or even a plagiarism here. This notwithstanding, there are some significant parallels to be found in P – parallels, which might have led Rosenkranz to consider his own theory at least compatible with, if not supported by the one vindicated by Vigilius, had he only known the latter’s book. Let us take a brief look at this parallel: 75 The fact that within dreaming – and thus also within actualized consciousness, as being mediated by the former – there is a priority of self-consciousness over consciousness of other objects, including other minds, is also conceded by Rosenkranz (see P, p. 121). In other words: There is only one hero in dreaming, and that is the dreamer himself! 76 On the one hand there is a short paragraph on (apathy,) antipathy and sympathy (see P, pp. 51 f.), but Rosenkranz does not refer to anxiety here. On the other hand we do in fact find a small number of passages, where he mentions or even briefly discusses the concept(s) of (fear and) anxiety, but they do not – or more exactly: at least not explicitly (see below) – bear on the ambivalence of antipathy and sympathy (see P, pp. 96 ff., 211 and 332).

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Rosenkranz’ theory of sensation (Empfindung) distinguishes between outer and inner and, within the latter, between abstract/general and concrete/individual sensations (see P, pp. 94 ff.). Moreover, if “der allgemeine Inhalt des Geistes als im Gegensatze, in concreter Individualisirung empfunden wird, so kann die Empfindung entweder eine solche sein, welche eine affirmative oder negative oder gemischte ist” (ibid., p. 95). For instance, courage and joy are affirmative or “sthenische” (ibid., p. 96), whereas fear and sadness count as “asthenische” (ibid.) or negative sensations. However, there is a third class (called ‘mixed sensations’), the explanation of which gives rise to certain logical difficulties, since they presuppose “die Möglichkeit der Coexistenz entgegengesetzter Empfindungen in Einem Zeitmoment” (ibid., p. 98). The manner, in which Rosenkranz tries to cope with this logical problem, need not interest us here. Fact is that he considers those states of mind – e. g., “furchtsamer Mut, … süße Angst [!], … verzagter Trotz” (ibid., p. 98) – as a psychological reality; and he insists, furthermore, that we cannot account for their possibility by merely taking refuge to the idea of their temporal succession (see ibid., p. 98). By contrast, if such sensations are actualized, “so ist darin eine solche Spannung der Empfindung gesetzt, welche der Widerspruch selbst ist” (ibid.). A suggestion, to which Vigilius would fully agree, I guess.77 3.3 A final observation: In chapter II/2 of the Concept of Anxiety Vigilius unfolds the history of sin in terms of its subjective aspect, namely with regard to the psychological differences between Adam and each subsequent human individual (see SKS 4, 365 – 383 / KW CA, 60 – 80). The crucial, albeit in effect merely quantitative difference lies in the increasing degree of subjective reflectiveness of anxiety, such that eventually its ‘nothing’ becomes “a complex of presentiments [Ahnelser], which, reflecting themselves in themselves, come nearer and nearer to the individual, even though again, when viewed essentially in anxiety, they signify a nothing” (SKS 4, 366 / KW CA, 61 f.). It turns out, then, that these ‘presentiments’ refer to sensuousness and/or sinfulness as their proper, though prior to the qualitative leap of sin-consciousness still vague and indefinite ‘objects’ (see SKS 4, 377 / KW CA, 73 f.). This distinction between two 77 See, for instance, SKS 4, 348 / KW CA, 42, where he refers the reader to the ordinary language use as evidence for the ambivalent or even paradoxical character of anxiety: “One speaks of a pleasing anxiety, a pleasing anxiousness” (ibid.; see also SKS 4, 365 f. / KW CA, 61). As to the proximity between Rosenkranz and Vigilius at this point, see Bösch 1994, pp. 72 f.

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subsequent stages or forms of anxiety – one less and one more reflected (= presentiment) – corresponds to what Rosenkranz distinguishes as dreaming in general and “Traumwachen” (P, p. 122) – the latter being a borderline case between dreaming and waking, because it “setzt sich das Wachen voraus und dies selbst geht in den Zustand des Traums ohne Schlaf über” (ibid.). As usual, Rosenkranz argues for three subtypes of such a state: Ahnung (presentiment), Vision and Deuteroskopie (see ibid., pp. 122 – 131). All three of them bear witness to the peculiar fact that “im Traum ein simultan oder erst spter in die Existenz tretendes Factum anticipirt werden kann” (ibid., p. 119).78 Rosenkranz’ account of the first form (presentiment), in particular, reveals interesting parallels to Vigilius’ view of reflective anxiety. Presentiment itself unfolds in three stages, reaching from a mere “Vorgefühl” (ibid., p. 123) to presentiment in a stricter sense and, finally, to a definite prediction (Voraussage). The first form is tantamount to “eine unbestimmte Unruhe” (ibid.); for “[i]n dem Vorgefühl ist der Inhalt desselben noch nicht bestimmt; es stellt sich nur als eine objektlose Aufregung dar” (ibid.). This notwithstanding, such a ‘prophetic’ feeling has already distanced itself from the complete indefiniteness of dreaming, the object of which (in Haufniensis’ terms) dissolves into a mere nothing, while simultaneously remaining inextricably bound up with a subject not being aware of itself, yet. Whenever the indefinite feeling receives a more specific, though still in some respect vague content, “ergibt sich eine bestimmte Unbestimmtheit” (ibid.), and this “nebulose Empfinden ist die gewöhnliche Ahnung” (ibid.). For instance, someone has a presentiment of a friend visiting soon, but which one, remains unknown to him. The final stage of a subjectively as well as objectively “bestimmte[] Bestimmtheit” (ibid., pp. 123 f.) is reached, as soon as the content of the expected event becomes fully specified: “Die Ahnung kann nun … zur Voraussage werden, welche z. B. … diesen Freund auf diesen Tag erwartet” (ibid., p. 124). Now, even though, especially in the age of romanticism, such an account of presentiment can hardly be judged as singular, much less as a complete novelty, its basic ideas and concepts (Antizipation, unbestimmte Unruhe, objektlose Aufregung,

78 Although as a psychologist Rosenkranz resists the temptation to invoke “die Reflexion auf die Vorsehung Gottes” (P, p. 123), in order – via divination or revelation – to account for such phenomena in a theological way, he nevertheless does not in principal deny their possibility or veridicality. As for his own explanation see ibid., pp. 119 – 122 and 124.

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bestimmte Unbestimmtheit) may at least have a significantly familiar ring to the reader of The Concept of Anxiety.

VI. Although there are several comparative aspects that I could only touch upon marginally in the preceding paragraphs; and although there are quite a few others left which I can also just mention in passing,79 I hope that on the one hand I have succeeded in delivering a fairly comprehensive and reliable picture of Kierkegaard’s reception of Rosenkranz, and that on the other hand my account has at least gathered enough evidence to convince the reader that this reception is (and presumably remains for the time being) a topic worth pursuing in some detail. Let me conclude by briefly summing up the results of my preceding analysis with a few theses – partly in in addition to, partly as a corroboration of the ones already formulated at the beginning of my paper on the basis of a first, superficial glance at the pertinent references: (1) Kierkegaard’s reception of Rosenkranz is mainly documented in the pseudonymous authorship. (2) The pseudonyms are primarily interested in Rosenkranz as a philosopher and/or theologian, not as a literary critic or as a political, historical and/or pedagogical thinker. 79 See, for instance: P, p. 20 (speculative philosophy is not and cannot be interested in the individual as such); p. 50 (a genius has no advantage in the realm of the ethical); p. 54 (appearances to the contrary notwithstanding, “[hat] im Zeugungsact die Thätigkeit der Gattung ihre Spitze erreicht”); pp. 76 and 84 (hearing as the deepest human sense); pp. 148 – 152 (madness as a ,collateral’ phenomenon); p. 170 (thinking, willing and feeling as universal and non-contingent human capacities); p. 227 (spirit and freedom as coextensive; see also E, p. 309); P, p. 284 (god as the originator of language); pp. 323 and 333 (passion as infinite interest in whatever object). See, furthermore: E, p. 6 (all purported proofs of god’s existence are circular); p. 19 (for god everything is possible); p. 21 (actuality as a unity of the accidental and the substantial); p. 26 (god’s will as a unity of absolute freedom qua love and absolute necessity qua justice; see also p. 166); p. 32 (man as spirit is not born, but rather reborn); p. 48 (god must become his teacher, if man is to recognize him); pp. 55 and 66 (freedom and the good as coextensive); pp. 80 f (despair as a defiant opposition against oneself); pp. 242 and 344 (the misled contemporary tendency to aestheticize and philosophize preaching); p. 243 (Christ as having established the possibility of an immediate relationship to god).

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(3) Typologically speaking, their treatment of Rosenkranz may be classified as a borderline case between unproductive and productive reception. (4) Some critical remarks notwithstanding the pseudonyms’ assessment of the German contemporary is mostly positive. (5) References to P, S, Pa and, to some extent, E bear witness to the fact that there are sources, which reveal a deeper, if frequently non-explicit impact on the pseudonyms. (6) Implicit traces of Pa are to be found in the Fragments, in particular; they document that Kierkegaard’s and/or Climacus’s view of (the relation between) Paganism, Judaism and Christianity is heavily indebted to Rosenkranz. (7) Considering both its explicit and its implicit reception within the pseudonymous authorship, P has obviously had the greatest impact on Kierkegaard. (8) Besides other relevant sources The Concept of Anxiety shows the most distinctive traces of this impact. (9) Vigilius explicitly concedes his indebtedness to his German contemporary, in particular by referring to and freely drawing on Rosenkranz’ theory of disposition and habit. (10) The implicit reflexes of P in The Concept of Anxiety prove to be no less important than the explicit ones: They are both conceptual (concept of psychology), methodological (theory of sciences) and material (dreaming, mixed sensations and presentiment).

Bibliografie Kierkegaards Schriften werden im Falle vorhandener Werkausgaben im laufenden Text nach den im Folgenden angeführten Siglen zitiert, die Einzelausgaben nach Kierkegaard + Jahres- sowie Seitenzahl der entsprechenden Veröffentlichung. Letzteres gilt auch, soweit bibliografisch nicht anders vermerkt, von der übrigen Primär- und Sekundärliteratur. Bei zwei oder mehreren Autoren mit identischem Nachnamen wird zwecks Vereindeutigung der abgekürzte Vorname jeweils mit angeführt. Biblische Belege folgen den Abkürzungen in S. Schwertner, TRE. Abkrzungsverzeichnis, 2. Aufl., Berlin / New York 1994, S. XXII.

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1. Quellen

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1.1.2.2.2 Einzelsiglen GW1 2R43 Zwei erbauliche Reden 1843, Abt. 3 / Bd. 2 in GW1. 3R43 Drei erbauliche Reden 1843, Abt. 6 / Bd. 4 in GW1. 4R43 Vier erbauliche Reden 1843, Abt. 7 / Bd. 5 in GW1. 2R44 Zwei erbauliche Reden 1844, Abt. 8 / Bd. 5 in GW1. 3R44 Drei erbauliche Reden 1844, Abt. 9 / Bd. 5 in GW1. 4R44 Vier erbauliche Reden 1844, Abt. 13 / Bd. 8 in GW1. A Der Augenblick, Abt. 34 / Bd. 24 in GW1. AUN1 – 2 Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken, Abt. 16/1 / Bd. 10 und 16/2 / Bd. 11 in GW1. B Briefe, Abt. 35 / Bd. 25 in GW1. BA Der Begriff Angst, Abt. 11 / Bd. 7 in GW1. BI ber den Begriff der Ironie mit stndiger Rcksicht auf Sokrates, Abt. 31 / Bd. 21 in GW1. B A Das Buch ber Adler, Abt. 36 / Bd. 26 in GW1. CR Christliche Reden 1848, Abt. 20 / Bd. 15 in GW1. CS Der Corsarenstreit, Abt. 32 / Bd. 22 in GW1. DRG Drei Reden bei gedachten Gelegenheiten 1845, Abt. 14 / Bd. 8 in GW1. EC Einbung im Christentum, Abt. 26 / Bd. 18 in GW1. EER Eine erbauliche Rede 1850, Abt. 27 / Bd. 19 in GW1. EO1 – 2 Entweder – Oder, 1. Teil und 2. Teil, Abt. 1 – 2 / Bd. 1 – 2 in GW1. ERG Erbauliche Reden in verschiedenem Geist 1847, Abt. 18 / Bd. 13 in GW1. ES Erstlingsschriften, Abt. 30 / Bd. 20 in GW1. FZ Furcht und Zittern, Abt. 4 / Bd. 3 in GW1. GU Gottes Unvernderlichkeit. Eine Rede 1855, Abt. 34 / Bd. 24 in GW1. GWS Der Gesichtspunkt fr meine Wirksamkeit als Schriftsteller, Abt. 33 / Bd. 23 in GW1. HZS Der Hohepriester – der Zçllner – die Snderin. 3 Reden beim Altargang am Freitag 1849, Abt. 25 / Bd. 17 in GW1. JC Johannes Climacus oder De omnibus dubitandum est, Abt. 10 / Bd. 6 in GW1. KA Kleine Aufstze 1842 – 1851, Abt. 32 / Bd. 22 in GW1. KK Die Krise und eine Krise im Leben einer Schauspielerin, Abt. 21 / Bd. 16 in GW1. KT Die Krankheit zum Tode, Abt. 24 / Bd. 17 in GW1.

388 LA LF LP LT PB RAF SLW US V W WCC WS Z ZKA ZS

Bibliografie

Eine literarische Anzeige, Abt. 17 / Bd. 12 in GW1. Die Lilie auf dem Felde und der Vogel unter dem Himmel, Abt. 22 / Bd. 16 in GW1. Aus eines noch Lebenden Papieren, Abt. 30 / Bd. 20 in GW1. Der Liebe Tun, Abt. 19 / Bd. 14 in GW1. Philosophische Brocken, Abt. 10 / Bd. 6 in GW1. Zwei Reden beim Abendmahl am Freitag 1851, Abt. 27 / Bd. 19 in GW1. Stadien auf des Lebens Weg, Abt. 15 / Bd. 9 in GW1. Urteilt selbst, Abt. 29 / Bd. 19 in GW1. Vorworte, Abt. 12 / Bd. 7 in GW1. Die Wiederholung, Abt. 5 / Bd. 4 in GW1. Wie Christus ber das amtliche Christentum urteilt, Abt. 34 / Bd. 24 in GW1. ber meine Wirksamkeit als Schriftsteller, Abt. 33 / Bd. 23 in GW1. Zeitungsartikel (1854 – 1855), Abt. 34 / Bd. 24 in GW1. Zwo kleine ethisch-religiçse Abhandlungen, Abt. 23 / Bd. 16 in GW1. Zur Selbstprfung der Gegenwart anbefohlen, Abt. 28 / Bd. 19 in GW1.

1.1.2.2.3 Einzelsiglen SER CR Christliche Reden, Bd. 4 in SER. LWL Leben und Walten der Liebe. Einige christliche Erwgungen in Form von Reden, Bd. 3 in SER. 1.1.2.2.4 Einzelsiglen SGW1/SGW2 A Der Augenblick, Bd. 12 in SGW1/SGW2. AUN1 – 2 Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift, Bd. 6 – 7 in SGW1/ SGW2. BA Der Begriff der Angst, Bd. 5 in SGW1/SGW2. EC Einbung im Christentum, Bd. 9 in SGW1/SGW2. EO1 – 2 Entweder / Oder, 1. Teil und 2. Teil, Bd. 1 – 2 in SGW1/ SGW2. FZ Furcht und Zittern, Bd. 3 in SGW1/SGW2. GWS Der Gesichtspunkt fr meine Wirksamkeit als Schriftsteller, Bd. 10 in SGW1/SGW2. KT Die Krankheit zum Tode, Bd. 8 in SGW1/SGW2.

1. Quellen

PB SLW W WS ZKA ZS

389

Philosophische Brocken, Bd. 6 in SGW1/SGW2. Stadien auf dem Lebensweg, Bd. 4 in SGW1/SGW2. Wiederholung, Bd. 3 in SGW1/SGW2. ber meine Wirksamkeit als Schriftsteller, Bd. 10 in SGW1/ SGW2. Zwei kleine ethisch-religiçse Abhandlungen, Bd. 10 in SGW1/ SGW2. Zur Selbstprfung der Gegenwart anbefohlen, Bd. 11 in SGW1/ SGW2.

1.1.3 Englisch 1.1.3.1 Übergeordnete Siglen ASKB The Auctioneer’s Sales Record of the Library of Søren Kierkegaard, hg. von H.P. Rohde, Kopenhagen 1967. JP Søren Kierkegaard’s Journals and Papers, Bd. 1 – 7, hg. und übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Bloomington/Indianapolis 1967 – 1978. KJN Kierkegaard’s Journals and Notebooks, Bd. 1 – 11, hg. von N.J. Cappelørn, A. Hannay, D. Kangas, B.H. Kirmmse, G. Pattison, V. Rumble und K.B. Söderquist, Princeton/Oxford 2007 ff. KW Kierkegaard’s Writings, Bd. I-XXVI, hg. und übers. von H.V. Hong und E.H. Hong et al., Princeton 1978 – 2000. 1.1.3.2 Einzelsiglen KW AN Armed Neutrality, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1998, Bd. 22 in KW. BA The Book on Adler, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1998, Bd. 24 in KW. C The Crisis and a Crisis in the Life of an Actress, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1997, Bd. 17 in KW. CA The Concept of Anxiety, übers. von R. Thomte in Zusammenarbeit mit A.B. Anderson, Princeton 1980, Bd. 8 in KW. CD Christian Discourses, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1997, Bd. 17 in KW. CI The Concept of Irony, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1989, Bd. 2 in KW. COR The Corsair Affair; Articles Related to the Writings, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1982, Bd. 13 in KW.

390

Bibliografie

CUP1 Concluding Unscientific Postscript, Bd. 1, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1982, Bd. 12,1 in KW. CUP2 Concluding Unscientific Postscript, Bd. 2, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1982, Bd. 12,2 in KW. DO Johannes Climacus, or De omnibus dubitandum est. A Narrative, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1987, Bd. 7 in KW. EO1 Either/Or, Part I, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1987, Bd. 3 in KW. EO2 Either/Or, Part II, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1987, Bd. 4 in KW. EPW Early Polemical Writings, among others: From the Papers of One Still Living; Articles from Student Days; The Battle Between the Old and the New Soap-Cellars, übers. von Julia Watkin, Princeton 1990, Bd. 1 in KW. EUD Eighteen Upbuilding Discourses, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1990, Bd. 5 in KW. FSE For Self-Examination, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1990, Bd. 21 in KW. FT Fear and Trembling, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1983, Bd. 6 in KW. JFY Judge for Yourself!, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1990, Bd. 21 in KW. LD Letters and Documents, übers. von H. Rosenmeier, Princeton 1978, Bd. 25 in KW. M The Moment and Late Writings, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1998, Bd. 23 in KW. P Prefaces / Writing Sampler, übers. von T.W. Nichol, Princeton 1997, Bd. 9 in KW. PC Practice in Christianity, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1991, Bd. 20 in KW. PF Philosophical Fragments, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1985, Bd. 7 in KW. PV The Point of View including On My Work as an Author, The Point of View for My Work as an Author, and Armed Neutrality, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1998, Bd. 22 in KW. R Repetition, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1983, Bd. 6 in KW. SBL Notes of Schelling’s Berlin Lectures, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1989, Bd. 2 in KW.

1. Quellen

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SLW Stages on Life’s Way, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1988, Bd. 11 in KW. SUD The Sickness unto Death, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1980, Bd. 19 in KW. TA Two Ages: The Age of Revolution and the Present Age. A Literary Review, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1978, Bd. 14 in KW. TD Three Discourses on Imagined Occasions, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1993, Bd. 10 in KW. UD Upbuilding Discourses in Various Spirits, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1993, Bd. 15 in KW. WA Without Authority including The Lily in the Field and the Bird of the Air, Two Ethical-Religious Essays, Three Discourses at the Communion on Fridays, An Upbuilding Discourse, Two Discourses at the Communion on Fridays, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1997, Bd. 18 in KW. WL Works of Love, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1995, Bd. 16 in KW. 1.1.3.3 Siglen sonstiger englischer Einzelausgaben AR On Authority and Revelation, The Book on Adler, übers. von W. Lowrie, Princeton 1955. CIC The Concept of Irony, übers. von L.M. Capel, London 1966. CUPH Concluding Unscientific Postscript, übers. von A. Hannay, Cambridge/New York 2009. EOP Either/Or, übers. von A. Hannay, Harmondsworth 1992. KAC Kierkegaard’s Attack upon Christendom 1854 – 1855, übers. von W. Lowrie, Princeton 1944. LR A Literary Review, übers. von A. Hannay, Harmondsworth 2001. PJ Papers and Journals: A Selection, übers. von A. Hannay, Harmondsworth 1996. PLR Prefaces: Light Reading for Certain Classes as the Occasion May Require, übers. von W. McDonald, Tallahassee 1989. PLS Concluding Unscientific Postscript, übers. von D.F. Swenson und W. Lowrie, Princeton 1941. PVL The Point of View for My Work as an Author including On My Work as an Author, übers. von W. Lowrie, New York/ London 1939. SUDP The Sickness unto Death, übers. von A. Hannay, London/New York 1989.

392

Bibliografie

1.1.4 Einzelausgaben in deutscher Übersetzung 1.1.4.1 Von 1861 – 1899 Christenthum und Kirche. „Die Gegenwart“. Ein ernstes Wort an unsere Zeit, insbesondere an die evangelische Geistlichkeit, anonyme Übers., Hamburg 1861. Zur Selbstprfung der Gegenwart empfohlen, übers. von Chr. Hansen, Erlangen 1862. Einladung und rgernis. Biblische Darstellung und christliche Begriffsbestimmung, übers. von A. Bärthold, Halberstadt 1872. Sçren Kierkegaard. Eine Verfasser-Existenz eigner Art. Aus seinen Mittheilungen zusammengestellt, übers. von A. Bärthold, Halberstadt 1873. Aus und ber Søren Kierkegaard. Frchte und Bltter, übers. von A. Bärthold, Halberstadt 1874. Zwçlf Reden von Søren Kierkegaard, übers. von A. Bärthold, Halle 1875. Von den Lilien auf dem Felde und den Vçgeln unter dem Himmel. Drei Reden Søren Kierkegaards, übers. von A. Bärthold, Halberstadt 1876. Lessing und die objective Wahrheit: aus Søren Kierkegaards Schriften, übers. von A. Bärthold, Halle 1877. [zit. Kierkegaard 1877a] Die Lilien auf dem Felde und die Vçgel unter dem Himmel. Drei fromme Reden. Hoherpriester – Zçllner – Snderin. Drei Beichtreden von Søren Kierkegaard, übers. von A. Bärthold, Halle 1877. [zit. Kierkegaard 1877b] Einbung im Christentum, übers. von A. Bärthold, Halle 1878. Die Krankheit zum Tode. Eine christliche psychologische Entwicklung zur Erbauung und Erweckung, übers. von A. Bärthold, Halle 1881. Furcht und Zittern. Dialektische Lyrik von Johannes de silentio (Søren Kierkegaard), übers. von H.C. Ketels, Erlangen 1882. Entweder-Oder. Ein Lebens-Fragment, übers. von A. Michelsen und O. Gleiss, Leipzig 1885. Stadien auf dem Lebenswege, übers. von A. Bärthold, Leipzig 1886. Leben und Walten der Liebe, übers. von A. Dorner, Leipzig 1890. [zit. Kierkegaard 1890a] Zur Psychologie der Snde, der Bekehrung und des Glaubens. Zwei Schriften Søren Kierkegaards, übers. von Chr. Schrempf, Leipzig 1890. [zit. Kierkegaard 1890b] Was wir lernen von den Lilien auf dem Felde und den Vçgeln unter dem Himmel. Drei Reden von Søren Kierkegaard, hg. von A. Puls, Gotha 1891. „‘Zuerst Gottes Reich’. Eine Art Novelle“ in Protestantische Kirchenzeitung fr das evangelische Deutschland 42, 1896, 1212 – 1213. Søren Kierkegaards agitatorische Schriften und Aufstze. 1851 – 1855, übers. von A. Dorner und Chr. Schrempf, Stuttgart 1896. Richtet selbst! Zur Selbstprfung der Gegenwart anbefohlen, übers. von A. Dorner und Chr. Schrempf, Stuttgart 1896.

1.1.4.2 Von 1900 – 1945 Aus den Tiefen der Reflexion. Etwas fr den Einzelnen aus Søren Kierkegaards Tagebchern 1833 – 1855, übers. von F. Venator, Zweibrücken 1901.

1. Quellen

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Ausgewhlte christliche Reden von Søren Kierkegaard, übers. von J. v. Reincke, 2. Aufl., Gießen 1909. Zwei ethisch-religiçse Abhandlungen von Søren Kierkegaard. 1. Darf ein Mensch sich fr die Wahrheit tçten lassen? 2. ber den Unterschied zwischen einem Genie und einem Apostel, übers. von J. v. Reincke, Giessen 1902. Das Tagebuch des Verfhrers, übers. von M. Dauthendey, Leipzig 1903. Søren Kierkegaards Verhltnis zu seiner Braut. Briefe und Aufzeichnungen aus seinem Nachlaß, übers. von E. Rohr, Leipzig 1904. Søren Kierkegaard und sein Verhltnis zu „ihr“. Aus nachgelassenen Papieren, übers. von R. Meyer, Stuttgart 1905. [zit. Kierkegaard 1905a] Søren Kierkegaard. Buch des Richters, übers. von H. Gottsched, Jena/Leipzig 1905. [zit. Kierkegaard 1905b] Søren Kierkegaard, ausgewählt und übers. von A. Bärthold, Hamburg 1906. Søren Kierkegaard. Ein unfreier Pionier der Freiheit, übers. von Chr. Schrempf, Frankfurt a. M. 1907. „Kierkegaard über ästhetisches Stimmungschristentum“ in Der Geisteskampf der Gegenwart 9, 1911, 355 – 356. Tagebuch des Verfhrers, übers. von R. Meienreis, Berlin 1912. Søren Kierkegaard, ausgewählt und übers. von E. Lehmann, Berlin 1913. Kierkegaard. Auswahl aus seinen Bekenntnissen und Gedanken, hg. von F. Droop, München 1914. [zit. Kierkegaard 1914a] Der Pfahl im Fleisch, übers. von Th. Haecker, Innsbruck 1914. [zit. Kierkegaard 1914b] Kritik der Gegenwart, übers. von Th. Haecker, Innsbruck 1914. [zit. Kierkegaard 1914c] „Vom Tode. Aus Drei Reden bei gedachten Gelegenheiten [An einem Grab]“, übers. von Th. Haecker, in Der Brenner 5, Jahrbuch 1915, 15 – 55. Was man so einen Christen nennt [Auszüge aus Der Augenblick], Jena 1916 (Flugbltter an die deutsche Jugend 11). Kritik der Gegenwart [Auszüge aus Eine literarische Anzeige], hg. von E[rnst] J[oël], Jena 1916 (Flugbltter an die deutsche Jugend 15). Eine Lobrede auf Abraham, hg. von A. Puls, Berlin 1916. „Eine Schlussrede aus SK“ in Zug ins Land. Liebesgabe deutscher Hochschler 7, 1916, 240 – 250. Was wir lernen von den Lilien auf dem Felde und den Vçgeln unter dem Himmel, übers. von A. Puls, Berlin 1916. Das Tagebuch eines Verfhrers, übers. von H. Broichstetten, Berlin 1917. [zit. Kierkegaard 1917a] Der Begriff des Auserwhlten, übers. von Th. Haecker, Hellerau 1917. [zit. Kierkegaard 1917b] „Staatliches Christentum“ in Geist. Die besten Essays der Weltliteratur, hg. von W. Herzog, Berlin/München 1917, 37 – 56. [zit. Kierkegaard 1917c] „Eine Möglichkeit“, übers. von Th. Haecker [anonym], in Der Brenner 6, 1919, 47 – 59. „Die Sünderin“, übers. von Th. Haecker, in Der Brenner 6, 1919, 133 – 140. „Die Tagebücher“, ausgewählt und übers. von Th. Haecker, in Der Brenner 6, 1920, 225 – 229, 259 – 272, 336 – 341; 6, 1921, 590 – 594.

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1.1.4.3 Nach 1945 Aus dem Tagebuch des Verfhrers, übers. von F. Droop, München 1946. Zur berwindung des Nihilismus, übers. von H. Diem, Stuttgart 1946. Im Schatten des Ewigen. Ausgewhlte Worte, Stuttgart 1946. Das verborgene Leben der Liebe und wie es an seine Frchten erkannt wird, übers. von F.A. Hansen-Löve, Wien 1947. Die Lilien auf dem Felde, übers. von F.A. Hansen-Löve, Wien 1947. Tagebcher. Eine Auswahl, übers. von E. Feuersenger, Wiesbaden 1947. Das Eine, das not tut. Eine Beichtrede, übers. von Th. Dohrenburg, Bremen 1948. Johannes Climacus oder De omnibus dubitandum est, übers. von W. Struwe, Darmstadt 1948. Furcht und Zittern. Dialektische Lyrik, übers. von H. de Boor, Krefeld 1949. Die Krankheit zum Tode. Eine christlich-psychologische Entwicklung zur Erbauung und Erweckung, übers. von Th. Dohrenburg, Bremen 1949.

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1. Quellen

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1.2 Andere (zu Text 5 – 9): Aristotelis Opera omnia graece ad optimorum exemplarium fidem recensuit, annotationem criticam, librorum argumenta, Bd. 1 – 5, übers. und hg. von J.G. Buhle, Zweibrücken 1791 – 97 (Ktl. 1069 – 1073). [zit. Aristotle 1791 – 97] – De arte rhetorica, Editio stereotypa, Leipzig 1831 (Ktl. 1080). [zit. Aristotle 1831] – De anima libri tres, hg. von F.A. Trendelenburg, Jena 1833. (Ktl. 1079). [zit. Aristotle 1833a] – Rhetorik, übers. von K.L. Roth, in Schriften zur Rhetorik und Poetik, Bd. 1, Stuttgart 1833 (Ktl. 1092). [zit. Aristotle 1833b] – Rhetorik an Alexander, übers. von L. Sprengel, in Schriften zur Rhetorik und Poetik, Bd. 2, Stuttgart 1840 (Ktl. 1093). [zit. Aristotle 1840a] – Rhetorik, übers. v. H. Knebel, 2. Aufl., Stuttgart 1840. [zit. Aristotle 1840b] – The ‘Art’ of Rhetoric (The Loeb Classical Library, Bd. 193), übers. u. hg. von J.H. Freese, 5. Aufl., London 1967. [zit. Aristotle 1967] – Rhetorik, übers. u. hg. von F.G. Sieveke, München 1987. [zit. Aristotle 1987] Bultmann, Rudolf, Karl Barth/Rudolf Bultmann. Briefwechsel 1911 – 1966, hg. von Bernd Jaspert, Zürich: Theologischer Verlag 1971. [zit. BBB] – Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1921. [zit. GST] – Jesus, Tübingen 1951 [1926]. [zit.J] – Theologische Enzyklopdie, hg. von E. Jüngel/K.W. Müller, Tübingen 1984 [1926]. [zit. TE] – „Die Frage der ,dialektischen‘ Theologie. Eine Auseinandersetzung mit Erik Peterson“ in Anfnge der dialektischen Theologie, Bd. 2, hg. von J. Moltmann, 4. Aufl., München 1987 [1926], 72 – 92. [zit. FDT]

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1. Quellen

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Vollstndige Ausgabe, hg. von Ph. Marheineke et al., Berlin 1832 – 1845] (Ktl. 560). Kritische Erluterungen des Hegel’schen Systems, Königsberg 1840 (Ktl. 745). [zit. KE] Geschichte der Kant’schen Philosophie, Leipzig 1840. Schelling: Vorlesungen, gehalten im Sommer 1842 an der Universitt zu Kçnigsberg, Danzig 1843 (Ktl. 766). [zit. S] Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben, Berlin 1844. [zit. H] „Hegel’s Levnet“ in Tidsskrift for udenlandsk theologisk Litteratur 12, 1844, 511 – 636 (Ktl. U 29). Kritik der Principien der Strauß‘schen Glaubenslehre, Leipzig 1845. System der Wissenschaft. Ein philosophisches Encheiridion, Königsberg 1850. sthetik des Hsslichen, Königsberg 1853. [zit. Ä, nach der Ausgabe Leipzig 1990] Die Wissenschaft der logischen Idee, Bd. 1 – 2, Königsberg 1858 – 59. Diderot‘s Leben und Werke, hg. von K. Rosenkranz, Bd. 1 – 2, Leipzig 1866. Hegel als deutscher Nationalphilosoph, Leipzig 1870. Erluterungen zu Hegel‘s Encyklopdie der philosophischen Wissenschaften, Berlin 1870.

1.3 Zeitgenössische Texte aus dem Umfeld Kierkegaards (bis 1855) Anonymus, „Philosophische Brocken oder ein Bißchen Philosophie“ [1845] in Materialien zur Philosophie Søren Kierkegaards, hg. von M. Theunissen / W. Greve, Frankfurt a.M. 1979, 127 – 131 (= Übers. von A.F. Beck 1845). Baader, Franz von, Vorlesungen, gehalten an der Kçniglich-Bayerischen Ludwig-Maximilians– Hochschule ber religiçse Philosophie im Gegensatze der irreligiçsen, lterer und neuer Zeit, Bd. 1: Einleitender Theil oder vom Erkennen berhaupt, München 1827 (Ktl. 395). – Philosophische Schriften und Aufstze, Bd. 1 – 2, Münster 1831 – 1832 (Ktl. 400 – 401). – Ueber die Incompetenz unsrer dermaligen Philosophie, zur Erklrung der Erscheinungen aus dem Nachtgebiete der Natur, Stuttgart 1837 (Ktl. 411). Baur, Ferdinand C., Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tübingen 1835 (Ktl. 421). – Die christliche Lehre von der Versçhnung in ihrer geschichtlichen Entwicklung von der ltesten Zeit bis auf die neueste, Tübingen 1838 (Ktl. 423). Beck, Andreas F., „Søren Kierkegaard, Om Begrebet Ironi“ in Deutsche Jahrbcher fr Wissenschaft und Kunst 222, 1842, 885 – 888. [zit. A.F. Beck 1842a] – „Søren Kierkegaard, Om Begrebet Ironi“ in Deutsche Jahrbcher fr Wissenschaft und Kunst 223, 1842, 889 ff. [zit. A.F. Beck 1842b] – „Übersichtliche Darstellung des jetzigen Zustandes der Theologie in Dänemark“ in Theologische Jahrbcher 3, 1844, 497 – 536. – „Søren Kierkegaard, Philosophiske Smuler eller en Smule Philosophi“ in Neues Repertorium fr die theologische Literatur und kirchliche Statistik 2, 1845, 44 – 48.

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3. Sonstige Literatur

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Nachweise der Erstveröffentlichungen nach den Originaltiteln A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen 1. „Die Welt bleibt ungefähr stets dieselbe. Bemerkungen zur Wirkungsgeschichte S. Kierkegaards“ in Revista Portuguesa de Filosofia 64 / 2008, S. 1221 – 1249. 2. „Germany and Austria: A Modest Head Start. The German Reception of Kierkegaard“ in Kierkegaard’s International Reception. Tome I: Northern and Western Europe, hg. v. J. Stewart, Aldershot 2009 (Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources, Bd. 8), S. 307 – 419.

3. „Rezeptionsgeschichtliche Brocken oder die Brocken in der deutschen Rezeption. Umrisse einer vorläufigen Bestandsaufnahme“ in Kierkegaard Studies. Yearbook 2004, hg. v. N.J. Cappelørn / H. Deuser, Berlin / New York 2004, S. 375 – 451. 4. „Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift oder die Nachschrift in der deutschen Rezeption. Umrisse einer forschungsgeschichtlichen Bestandsaufnahme“ in Kierkegaard Studies. Yearbook 2005, hg. v. N.J. Cappelørn / H. Deuser, Berlin / New York 2005, S. 351 – 399.

444

Nachweise der Erstveröffentlichungen nach den Originaltiteln

5. „Faith, Love and Self-Understanding. The Kierkegaard-Reception of Rudolf Bultmann“ in Kierkegaard’s Influence on Theology. Tome I: German Theology, hg. v. J. Stewart, Farnham 2011 (Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources, Bd. 10).

B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen 6. „Rhetoric: Eloquence, Faith and Probability“ in Kierkegaard and the Greek World. Tome II: Aristotle and other Greek Authors, Farnham 2010 (Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources, Bd. 2), S. 81 – 98.

7. „Kierkegaard über Hegel. Umrisse einer polemischen Rezeption“ in Kierkegaardiana 21 / 2000, S. 152 – 178.

8. „Marheineke: The Volatilization of Christian Doctrine“ in Kierkegaard and his German Contemporaries. Tome II: Theology, Aldershot 2007 (Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources, Bd. 6), S. 117 – 142.

9. „Rosenkranz: Traces of Hegelian Psychology and Theology in Kierkegaard“ in Kierkegaard and his German Contemporaries. Tome II: Theology, Aldershot 2007 (Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources, Bd. 6), S. 161 – 196.

Namensregister Abdolhosseini, Mohammad R. H. 109 Abraham 35, 57, 316 – 318 Adler, Adolph Peter 53, 251, 304, 306, 319, 334 Adorno, Theodor W. 14, 17, 20, 21, 24 f., 29, 59, 71, 91 – 97, 105 f., 113, 155, 203 f., 214 Ahn, Stephan 108, 230 Althaus, Paul 168, Anaximenes 284 Andersch, Alfred 110 Andersen, Hans Chr. 225 Ansbros, J.J. 300 Anz, Wilhelm 9 – 11, 60 f., 64, 78, 83, 99, 108, 135, 142, 145 f., 154, 159 f., 210, 221, 269 Aquin, Thomas von / Aquinas, Thomas 7, 101, 107 Arendt, Hannah 233 Aristoteles 82, 186, 277 – 298, 306, 315 Auden, Winston H. 15 Augustinus, Aurelius 186 Axt-Piscalar, Christine 106 Baader, Franz von 25, 326, 351 Bagus, Peter 230 Balthasar, Hans Urs von 107 Bannach, Klaus 171 Bartels, Cora 64, 145, 236, 239, 270 f. Barth, Karl 8, 9, 18 f., 24, 35, 59 – 61, 63 – 65, 68, 99, 103 f., 113, 126, 142 – 144, 146 f., 149, 152, 168, 188 f., 235 f., 242, 253, 255, 259 f., 324, 340 Bärthold, Albert 6, 18, 35 – 38, 41 – 43, 46, 55, 110, 113, 126 – 128, 138, 147, 190, 195 f., 200, 234

Bauer, Bruno 351 Baum, Manfred 371 Baumann, Julius 50 Baumann, Silke XI Baur, Ferdinand Chr. 360 Beck, Andreas Frederik 31 f., 34, 37, 113, 119, 123 f., 126, 304 Beck, Elke 106 Beck, Johann Tobias 35 – 37, 126 Beethoven, Ludwig van 97 Bejerholm, Lars 18 Bell, Richard 87, 162 Benn, Gottfried 96, 116 Bense, Max 108, 300 Bergmann, Shmuel H. 74, 158 Bergson, Henri 52 Bernhard, Thomas 110 Berthold-Bond, Daniel 83 Beyrich, Tilman 17, 20, 76, 107 Billeskov Jansen F.J. 131 Bjørnson, Bjørnstjerne 13 Blanke, Ingrid 103 Blaß, Josef L. 106, 210, 230, 371 Blixen, Tanja 14 Bloch, Ernst 17, 91, 155, 210 Boesen, Emil 323, 327 Bogen, James 300 Bohlin, Torsten 101, 151, 343, 357 Bohrer, Karl H. 21 Boldt, Joachim 108 Böll, Heinrich 110 Bollnow, Otto F. 103, 218, 222 Böltzig, Reinhold 118 Bongardt, Michael 20, 99, 107, 185 Bonhoeffer, Dietrich 9, 59 Boomgaarden, Jürgen 106 Børge, Vagn 108 Bork, Leif B. 191 f. Börne, Ludwig 202 Bornemann, F.C. 302, 304

446

Namensregister

Bornkamm, Günther 233 Bösch, Michael 20, 106, 185, 231, 357, 360, 366, 371, 374, 376, 381 Bösl, Anton 106, 357, 371, 376 Brandes, Georg 14, 39 f., 48, 58, 97, 116, 130 – 134, 138, 193 – 197, 199 f., 204 Brandt, H. 335, 338 Braun, Günther 230 Brechtken, Josef 109, 171 Briese, Olaf 350 Brinkschmidt, Egon 9, 60, 142 Broch, Hermann 14, 51, 96, 116 Brøchner, Hans 18, 110, 304 Brod, Max 57 Brown, James 76, 83 Brummack, Jürgen 110 Brunner, Emil 8, 10, 19, 24, 59, 61 – 63, 69, 74, 144 f., 153 Buber, Martin 16, 58, 74, 76 f., 140, 158 f. Bühler, Karl 226 Bukdahl, Joergen K. 11, 21, 64, 92, 133, 145 f., 155, 270 f. Bultmann, Rudolf V, 8, 10 f., 19, 24, 59, 63 – 66, 83, 113, 130, 135, 144 – 149, 152, 168, 172, 233 – 237, 239 f., 243, 250 – 267, 269 – 273 Buren, John van 83, 85, 135, 270 Bürger, Peter 108 Burgess, Andrew J. 283 Burkard, Franz-Peter 110 Buss, Hinrich 20, 107, 171 Camus, Albert 12, 14, 24 Cappelørn, Niels J. XI Caputo, John D. 17 Carus, Carl G. 364 f. Casper, Bernhard 74 Chalybäus, Heinrich M. 351 Clausen, Henrik Nicolai 326, 332 Collins, James 300 Come, Arnold B. 20, 307, 343 Conzelmann, Hans 147 Cortese, Alessandro 7, 14 Creegan, Charles L. 87 f. Cremer, Hermann 42, 139 Crimmann, Ralph P. 56

Crites, Stephen 300 Cruysberghs, Paul 20 Cullmann, Oscar 239, 247, 252 Czakó, István 78, 160 Dabrowski, Sabina XI Dalferth, Ingolf U. 20, 108 Dallago, Carl 51, 53 f., 56, 87, 89 Darlap, Adolf 18, 157 Daub, Carl 305, 324, 326, 328 – 330, 338 f., 349 Decher, Friedhelm 102 Dehn, Günther 43 Dempf, Alois 20, 100 f., 204, 214 Derrida, Jacques 17 Descartes, René 182 Deuser, Hermann XI, 16, 20, 60, 92, 105 – 107, 110, 113, 142, 155, 171, 217, 300 Dibelius, Martin 239 f., 252 Diderichsen, B. 118, 120, 190 Diderichsen, S. 118, 120, 190 Diem, Hermann 19, 103 f., 113, 118, 151, 171, 190, 192, 204, 210, 214, 217, 221, 225, 239, 242, 252 Dietz, Walter 20, 99, 106, 185, 217, 357, 371 Dilthey, Wilhelm 42, 58 Disse, Jörg 20, 83, 102, 106, 171 Döblin, Alfred 14, 116 Döhnert, Albrecht XI Dorner, Albert 6, 43, 133 Dostojewski, Fjodor / Dostoyevsky, Fyodor 7, 249 Drescher, Hans-Georg 141 Droste-Hülshoff, Annette von 47 Droysen, Johann G. 141 Drüe, Hermann 371 Drury, Maurice 87 Duncan, Alan 323 Dunkel, Daniela 207 Dunning, Stephen 357 Dürrenmatt, Friedrich 14, 116 Ebner, Ferdinand 24, 74 – 76, 113, 158 Eichler, Uta 108 Eilers, Edgar 47

447

Namensregister

Fabro, Cornelio 282, 286, 288, 294 Fahrenbach, Helmuth 74, 78, 87, 89, 91 f., 99, 108, 154 f., 162, 164, 169, 176, 180, 217, 230 Feldmann, Helene 234 Feuerbach, Ludwig 123, 181 – 183, 202, 217, 302, 321, 350 Fichte, Immanuel H. 351 Fichte, Johann G. 71, 92, 108 f., 309, 320 Ficker, Ludwig von 51, 89 Figal, Günter 21, 83, 91, 108, 135 Finn, Mary E. 20 Fischer, Friedrich C. 165, 230 Fischer, Hermann 20, 64, 67, 105 f., 145, 149, 151, 171 – 176 Fonk, Peter 20, 106, 185 Fontane, Theodor 47, 116 Frege, Gottlob 88, 163 Freud, Sigmund 102 Friemond, Hans 20, 92, 108, 218 Frieser, Ingeborg 108 Frisch, Max 14, 110, 116 Fritzsche, Helmut 20, 171 Fujino, Hiroshi 218 Funk, Holger 350

Gabriel, Leo 107 Gadamer, Hans-Georg 5, 30 Gadda, Carlo E. 15 Gallagher, Michael P. 87, 162 Graf, Friedrich W. 350 Garff, Joakim 19 f., 110 Geismar, Eduard 18 f., 24, 101, 151 Geiter, Michael 110 Gemmer, Anders 9, 60, 99 George, Stefan 44 Gerdes, Hayo 20, 104, 106, 171, 175, 224 Gestrich, Christof 61 Getzeny, Heinrich 6, 119 Gilg, Arnold 99, 151, 203 Girard, René 7 Glebe-Møller, Jens 87 Gleiss, Otto 40 Glöckner, Dorothea 20, 106, 109, 171 Gogarten, Friedrich 59, 68, 74, 149, 168, 235 f., 243, 263 Goldstein, Robert M. 281 Golomb, Jacob 76 Görres, Joseph 326 Gottsched, Hermann 35, 56, 119, 126, 128, 142, 189 f., 192, 200 Grässe, Johann Georg Theodor 33 Grau, Gerd-Günther 109, 230 Green, J. 15 Greene, Graham 15 Greve, Wilfried 9 f., 12 – 14, 16 f., 33, 49, 55 f., 61, 73 f., 76, 78 f., 83, 85 f., 91 f., 95, 108, 110, 116, 124 f., 133, 135, 137, 142, 144, 155, 158 – 160, 185, 210, 225, 230, 357, 372 Grimsley, Ronald 14 Grinten, Lars van der 210, 230 Grisebach, Eberhard 74, 102 Grøn, Arne 19, 106, 110 Grundtvig, Nicolai F.S. 19, 31 Guarda, Victor 109 Guardini, Romano 20, 107, 203 Gunkel, Hermann 233, Günther, Anton 351

Gabler, G.A.

Habermas, Jürgen

Eiríksson, Magnus 18 Eisenstein, Michael 20, 107 Elert, Werner 59, 171, 203 f. Ellison, Ralph 15 Emanuel, Steven 20, 343 Endriß, Stefan 107 Engebretsen, Rune A. 47, 116 Engel, Otto 119, 192 Engelke, Matthias 106, 231, 357 f., 361, 377 Epimenides 279 Erdmann, Johann E. 302, 305, 350, 364 f. Erikson, Niels N. 20 Erne, Paul T. 108 Esmach, Ernst 40 Evang, Martin 236 Evans, C. Stephen 20, 167, 343 Exner, Franz 351

324, 350

91

448

Namensregister

Hachiya, Toshihisa 106 Haecker, Theodor 20, 51 – 56, 87, 88 f., 92, 113, 157, 204 – 207, 209, 232, 234 Hagemann, Tim 20, 109, 225, 285, 291 Hagen, Eduard von 300 Halevi, Jacob L. 76 Hamann, Johann G. 123 Hammann, Konrad 235, 255, 264, 269 Hannay, Alastair 8, 13, 20, 87, 162, 164, 299 f., 357, 371 Hansen, Christian 34, 119 Hansen, Martin A. 14 Harbsmeier, Eberhard 6, 38, 119 Harnack, Adolf von 59, 233, 260 Harrits, Flemming 91, 155 Hauschildt, Friedrich 20, 108, 230 Haustedt, Birgit 108 Hegel, Georg F.W. VI, 35, 67, 71, 93, 95, 100, 105, 108 f., 141, 182 f., 216, 229, 299 – 301, 303 – 313, 315 – 321, 324, 326, 335, 342, 349 f., 355, 357, 360, 363, 365, 370 – 372, 376 Hegner, Jakob 118, 190 Heiberg, Johan L. 302, 304 f., 312, 371 Heidegger, Martin 12, 24, 51, 55, 64, 82 – 86, 101, 107 f., 134 – 138, 145 f., 181, 185, 213, 233 f., 236 f., 241, 243 f., 248 f., 254 f., 255, 264, 270 Heim, Karl 139, 168 Heimbrock, Hans-Günter 210 Heimbüchel, Bernd 102 Hengstenberg, Ernst W. 324 Hennigfeld, Jochen 99, 108, 218 Herbart, Johann Friedrich 7, 349 Herbert, G. 7 Herrmann, Wilhelm 41 f., 59, 63, 139, 233 – 235, 253 Hesse, Hermann 96, 116 Heymel, Michael 20, 103, 185, 222 Himmelstrup, Jens 124 Hirsch, Emanuel 16, 18 – 20, 22, 24, 30, 64, 70 – 73, 91, 104 f., 112 f.,

119 f., 122, 140, 151 – 154, 184, 190, 192, 204, 206 – 209, 211, 214, 218, 221, 239, 241, 338 Hochenbleicher-Schwarz, Anton 108, 218 Hoehne, Edmund 110 Høffding, Harald 41 f., 133 Hoffmann, Ch. 110 Hoffmann, Karl 50, 199 Hoffmann, W. R. 200 Hofmannsthal, Hugo von 48, 56, 116 Hohlenberg, Johannes 110 Hölderlin, Friedrich 82 f. Holl, Jann 108, 180, 210, 230 Holl, Karl 8, 18, 58, 70 Holm, Kjeld 67, 109 Holm, Sören 18, 176, 302 Holmer, Paul L. 87 Hong, Howard H. XI Horkheimer, Max 17 Horst, Thomas 110 Hübner, Hans 145 f. Hügli, Anton 108, 180, 210, 218, 225, 230, 357, 371 Huizing, Klaas 110 Humboldt, Wilhelm von 141 Hume, David 348 Huntington, Patricia 83 Hüsch, Sebastian 96 Hustwit, Ronald 87, 162 Ibsen, Henrik

48

Jacobi, Friedrich H. 320 Jacobsen, Jens Peter 48 James, William 13 Janke, Wolfgang 21, 78, 107, 109, 155, 159, 204, 209 – 211 Jaspers, Karl 17, 24, 29, 71, 78 – 83, 86 f., 91, 101, 107, 113, 135, 137, 159 – 162, 214, 221, 225, 243 f., 247 f., 252 Jauss, Heinz-Robert 5, 30 Jessen, E.A.F. 40 f. Joest, Wilfried 300 Johansen, Udo 300 Jonas, Richard 350

Namensregister

Jor, Finn 110 Jörg, Joseph E. 34, 125 Jørgensen, Aage XI Juncker, Axel 47 Jung, Werner 350 Jüngel, Eberhard 184 f. Junghans, H.M. 189 f. Kabell, Aage 18 f., 125 Kafka, Franz 14, 56 f., 74, 113, 116 Kamla, Thomas 96 Kampmann, Theoderich 103, 222 Kant, Immanuel 62, 108, 209, 216, 309, 320, 350 Käsemann, Ernst 233 Kassner, Rudolf 43 – 47, 49, 55, 111, 113, 155 – 157, 234 Kaufmann, Kristin 210, 231 Kehrbach, Karl T. 20, 107 Kelly, Jeffrey B. 59 Kiefhaber, Martin 6, 9, 16, 59, 71, 73, 79, 106 f., 137, 151, 171, 273 Kielland, Alexander 14 Kim, Madeleine 225, 230 Kim, Tyong-Ho 109 Kim, Yong Il. 210, 218, 230 Kingo, Anders 19, Kirmmse, Bruce 20, 302 Klaus, Matthias 96 f., Kleinert, Markus XI, 108 Kloeden, Wolfdietrich von 6, 9 – 11, 14, 18 – 20, 48, 60 f., 67 f., 71, 74, 78, 83, 96, 109, 116, 142, 144, 149, 157 – 159, 171 Klopstock, Robert 57 Knappe, Ulrich 108, 141 Kobel, Erwin 47, 116 Kobusch, Theo 168 Koch, Carl H. 302 – 304, 337, 357 Kodalle, Klaus-Michael 16, 19 – 21, 71, 73, 92, 106, 151, 151, 171 Koepp, Wilhelm 139 Koeppen, Wolfgang 110 Kohlschmidt, Werner 116 Koktanek, Anton M. 108 Kondrup, Johnny 131 Korff, Friedrich W. 230 Krämer, Sabine XI

449

Kränzlin, Gerhard 107 Kraus, André 109, 230 Kraus, Karl 56 Krenzke, Hans-Joachim 108 Kroner, Richard 300 Kuhn, Helmut 107, 210, 218 Kühnhold, Christa 109, 185, 210, 230 Kuhr, Viktor 304 Künneth, Walter 100 Künzli, Arnold 106 Lacan, Jacques 102 Lagerlöf, Selma 14 Lange, Dietz 171 Lange, Wolfgang 56, 116 Lassalle, Ferdinand 350 Law, David R. 20, 59 Lawson, Lewis A. 7, 13 f. Lehmann, Edvard 119 Lehmann, Günter K. 108 Leibniz, Gottfried W. VII, 173, 175 Leisegang, Hans 109, 168 Lessing, Gotthold E. 109, 172 – 175, 195, 306 Leverkühn, André 98 Liessmann, Konrad P. 108, 110 Lincoln, Ulrich 20, 108, 291 Lindström, Valter 343 Lodge, David 15 Løgstrup, Knud E. 19, 83 Lorentz, E. 40, 200 Löwith, Karl 58, 134 f., 204, 321 f., 371 Lowrie, Walter 110 Lowtzky, Fanny 102 Lübcke, Poul 185 Lukács, Georg 8, 17, 49, 55, 96, 111, 133 – 135, 138, 203, 210, 235 Lund, Henriette 47 Lunding, Erik 230 Lütgert, Wilhelm 109 Luther, Martin 11, 16, 71, 248, 269 Lüttke, Moritz 35, 193 f. Madsen, Borge G. 48 Mailer, Norman 15 Malantschuk, Gregor 312, 357, 371

450

Namensregister

Malcolm, Norman 87, 162 Malik, Habib C. 18, 23, 31 – 35, 37 – 40, 42, 44, 46 – 49, 51, 53 – 57, 74, 76, 78, 83, 87, 89, 96, 114, 116, 123, 125 – 128, 131 – 133, 138, 141, 155, 157 – 160, 162, 193, 194 f., 198 – 200, 204, 207 Manger, Philip 100 Mann, Heinrich 51, 96 Mann, Thomas 14, 51, 96 – 99, 116 Marbach, G.O. 283 Marcel, Gabriel 14 Marcuse, Herbert 91, 155 Marheineke, Philipp 302, 307, 323 – 342, 345 – 347, 350, 352 Marino, Gordon 20 Marlé, René 248, 253 Martensen, Hans L. 18, 31, 36, 41, 302 – 305, 312, 326, 332 – 336, 338, 351, 354 Marx, Karl 109, 217, 321 Matthies, C.St. 325, 327 Matustik, Martin J. 20 McClendon Jr., James W. 163 McKinnon, Alastair 9, 60, 300 McLaughlin, W.B. 300 Meerpohl, Bernhard 102 Mehlhausen, Joachim 350 Mendelssohn, Harald von 110 Messer, August 60, 99 Metzger, Helmut 109, 225 Metzke, Erwin 350 Meusers, Karl 101 Michelet, Carl L. 324, 350 f., 372 Mingels, Annette 110, 189 Mirbach, Dagmar 350 Moering, Ernst 235 f. Molbech, Christian 33, 119, 191 f., 366 Möller, Joseph 176 Møller, Poul M. 179, 282, 304, 307 Moltmann, Jürgen 143 Monachus (pseud.) 40 Monrad, Marcus J. 41 Monrad, Olaf P. 110, 200, 203 Moog, Willy 350 Moravia, Alberto 15

Mozart, Wolfgang Amadeus 94 f., 98, 370 Müller Farguell, Roger W. 110, 116 Müller, Adam 141 Müller, Barbara 108 Müller, H.M. 104 Müller, Mogens 257 Münch, Philipp 50, 160, 199 f. Musil, Robert 96 Mustard, Helen M. 47 f., 116 Mynster, Jacob P. 283, 285, 304 Neander, August 324 Newman, John H. 54, 204 Niebuhr, Reinhold 116 Niedermeyer, Gerhard 200 Nielsen, Rasmus 18, 31, 36, 303 f., 337 Nientied, Mariele 13, 20, 87 f., 162, 225 – 229 Nietzsche, Friedrich 11, 45, 52, 54, 68, 78, 81 – 83, 109, 133, 240, 244 f., 247, 249, 252, 321 f. Nordentoft, Kresten 21, 357, 370 Norris, Christopher 17, 21 Olesen Larsen, Kristoffer 19, 242, 252 Olesen, Tonny A. 352, 357 Olschanski, Reinhard 99 Pannenberg, Wolfhardt 15, 60, 143, 171, 340 Papini, Giovanni 15 Pascal, Blaise 45, 53 Pattison, George 20 f., 283 Paulsen, Anna S. 20, 107, 110, 210, 218, 230 Pauly, Stephan 107 Peirce, Charles S. 226 Percy, Walker 15 Perkins, Robert L. 76 f., 158, 173, 188, 231, 300 Petersen, L.V. 303 Petersen, Teddy 304 Peterson, Erik 239 f., 253 Petras, J.W. 76

Namensregister

Phillips, Dewi Z. 20, 87, 162 Pieper, Annemarie 21, 109, 171, 175 f., 210, 218, 230 Pivcevic, Edo 109 Platon / Plato 45, 123, 281, 293 Polanyi, Michael 7 Polk, Timothy Houston 20 Poole, Roger 7, 17, 20, 357, 365, 371 Powell, S. 339 Przywara, Erich 20, 101, 214 Pulmer, Karin 106 Purkarthofer, Richard 107, 109 f., 115, 131, 157 Quäbicker, Richard 350 Quehl, Ryno 33 f., 193 Raabe, Annette 110, 189 Rachut, Anne XI, 233 Radermacher, Hans 300 Rahner, Karl 107 Ranke-Heinemann, Uta 234 Rapic, Smail 108 Rapp, Christoph 281, 287 f., 294 Ratschow, Carl H. 69, 171 Rehm, Walter 108 Reinwald, Mareike 115, 187, 349 Rest, Walter 20, 103, 118 f., 190, 192, 221 – 225 Reuter, Hans 160, 203, 214, 300 Richner, Thomas 110 Richter, Liselotte 101, 118, 120, 123, 204, 214 Ricoeur, Paul 74 Ries, Wiebrecht 56 Rilke, Rainer Maria 14, 47 f., 55 f., 87, 116, 235 Ringleben, Joachim 20, 102, 105, 185, 210, 230, 300 Ritschl, Albrecht 41 f., 139 Ritschl, Dietrich 300 Ritter, Heinrich 12, 283 Roberts, Robert C. 167 Rochol, Hans 120 Rohde, Peter P. 110 Rohrmoser, Günter 106, 135, 210 Rosenkranz, Johann K.F. 349 – 384

451

Rudolph, Enno 64, 145 Ruf, Matthias XI Ruge, Arnold 350 f. Rupprecht, Elisabeth M. 324, 339 Russell, Bertrand 88, 163 Ruttenbeck, Walter 35, 42, 60 f., 100, 126, 139, 151, 203, 221 Ryssel, Fritz H. 102 Sack, Max 102 Sagi, Abraham 77 Sainsbury, Richard M. 168 Sartre, Jean-Paul 12, 14, 17, 24, 116 Saß, Hans-Martin 350 Sauer, Ralph-Werner 109 Schaal, Helmuth 103 Schaeder, Erich 55, 139 f., 234 Schaeder, Hans H. 243 Schäfer, Alfred 20, 103, 176, 222 Schäfer, Klaus 108, 176 – 180, 190 – 193, 221, 225, 230, 290 f., 295, 312 f. Schaller, Julius 346, 351 Schamp, Adele 108 Schär, Hans R. 185 Scharling, Henrik 41 Scheier, Claus-Artur 123, 167, 171, 180 – 184 Scheliha, Arnulf von 16, 72 Schelling, Friedrich W.J. 68, 108 f., 141, 214 f., 221, 301, 309, 323 – 326, 336, 357 Schilder, Klaas 103, 167 f., 303 Schjørring, Jens H. 16, 19, 73, 302 Schleiermacher, Friedrich D.E. 11, 16, 26, 71, 105, 186, 240, 253, 305, 324, 353, 355, 369 Schmid, Heini 210, 218 Schmidinger, Heinrich 20, 92, 108, 110, 189, 210, 230 Schmidt, Jochen XI, 17, 21, 107 Schmidt, R. 337 Schmithals, Walter 236 Schmitt, Carl 73 Schneider, Reinhold 14 Schnitzler, Arthur 48, 56 Schoeps, Hans-Joachim 115

452

Namensregister

Schopenhauer, Artur 109, 133 f., 141, 181 – 183, 185 Schrag, Calvin 83 Schreiber, Gerhard XI, 233 Schrempf, Christoph 6, 18, 35, 37 – 39, 42 – 44, 46, 51, 53 – 55, 74, 110, 113, 118 – 120, 126 – 134, 138 – 140, 142, 154 f., 157, 189 f., 192, 195, 200 – 204, 206 f., 209, 232, 234, 238, 250 Schröer, Henning 9, 20, 106, 110, 168 – 170 Schückler, Georg 109 Schüepp, Guido 20, 106, 171, 225 Schultzky, Gerolf 20, 106 Schulz, Heiko V, XII, 3, 8, 10 f., 13, 16, 20, 22 f., 27, 35, 37 f., 40, 42, 44, 46, 49, 54, 58, 60 f., 64, 67, 69, 71 f., 74, 76, 78, 83 – 85, 87 f., 90 f., 106, 110 f., 113, 141, 142, 149, 151 f., 165, 167, 184 f., 187 – 190, 196 f., 200, 204, 214 f., 218, 220 f., 230 f., 235, 237, 280, 292, 295, 298, 301, 306, 308, 317, 335, 343 f., 356 Schulz, Walter 21, 108, 113, 176, 210 f., 230 Schwede, Alfred O. 110 Schweitzer, Albert 58, 140 Schweppenhäuser, Hermann 106, 171, 218, 300 Seidler, Irma 49 Sibbern, Frederik C. 304, 307, 336 Sieveke, Franz G. 287 f. Sløk, Johannes 7, 19, 27, 106, 110, 180 Sloterdijk, Peter 119 Slotty, Martin 160, 203, 211 Soden, Hans von 241 Söderberg, Hjalmar 14 Søe, Niels H. 9, 19, 60, 142 Søltoft, Pia 278, 298 Sørensen, Villy 14 Sokrates / Socrates 51, 109, 243, 245, 279, 306 Spinoza 349 Staudenmaier, Franz A. 351

Steffens, Heinrich 301, 323, 326, 336, 351, 364 f. Steffensen, Steffen 44, 96, 116, 155 Steiger, Lothar 186 Steilen, Josef 106, 170 f. Stemmler, Wolfgang 110 Stephan, Horst 329 Stern, Robert 350 Stewart, Jon V, VI, XI, 20, 108, 218, 230, 300, 302, 304, 308, 312, 317 f., 328, 350, 355 Stilling, Peter M. 351 Stirner, Max 76, 159 Stoverock, Karin 108 Strack-Goertsches, Hans J. 108 Strauß, David F. 123, 302, 334, 339, 350 f. Strindberg, August 13 Strodtmann, Adolf 39 f., 132 f., 194 f. Strowick, Elisabeth 102 Struve, Wolfgang 109, 210, 230 Stübinger, E. 328 Stuke, Horst 334, 350 Styron, William 15 Svendsen, Paulus 13 Swinburne, Richard 344 Tanko, Ferencz 109 Taubes, Jacob 213 Taylor, Mark C. 300, 312, 317, 357 Tennemann, Wilhelm G. 186, 282 Tersteegen, Gerhard 123 Tessin, Timothy 20 Theunissen, Michael 9 f., 12 – 14, 16 f., 19, 21, 33, 49, 55 f., 61, 74 – 76, 78 f., 83, 85 f., 91 f., 95, 99, 102, 108, 110, 116, 124 f., 133, 135, 137, 142, 144, 155, 158 – 160, 180, 230, 300 Thomas, John H. 7, 14 Thulstrup, Niels 108, 230, 300, 304 – 308, 326, 329 f. Thurneysen, Eduard 9, 60 Thust, Martin 101, 151, 204, 221 Tietz-Steiding, Christiane 102 Tillich, Paul 6, 8, 11 f., 18, 20, 24, 43, 59, 67 – 70, 91, 116, 133, 144,

Namensregister

149 – 151, 153 f., 168, 172, 214 – 217, 221 Tjönneland, Eivind 109 Todorov, Christo 78, 160 Toews, John E. 321, 350 Tolstoy, Leo 44, 249 Tönnies, Ferdinand 42 Trakl, Georg 51, 87 Trendelenburg, Adolf 186, 217, 282, 307, 324 Troeltsch, Ernst 8, 24, 42, 57 – 59, 141 f., 231, 235 Tschuggnall, Peter 20, 56 f., 108 Tugendhat, Ernst 108 Twesten, August D.C. 324 Tzavaras, Johann 180, 230 Tzu, Lao 51 Valls, Alvaro 109 Vatke, Wilhelm 325, 327, 350 Vetter, August 102, 151 Vetter, Helmut 109, 180, 210, 218, 225, 230 Vittorini, Elio 15 Vogel, Heinrich T. 59, 168 Vogt, Annemarie 83 Voigt, Friedrich Adolf 100, 151, 202 f. Wagner, Falk 328, 339, 350 Wahl, Jean 76, 107, 159, 299 f. Waitz, Theodor 364 f. Waldenfels-Goes, Christin 109, 225 Walker, Jeremy 350 Walser, Martin 14, 110, 116 Walsh, Sylvia 20 Walz, K. 40, 200 Weber, Kurt-Heinz 109

453

Weiland, Jan S. 78 Weing, Siegfried 110, 116 Weischedel, Wilhelm 322 Weiss, Johannes 233 Weisse, Christian H. 351 Weisshaupt, Kurt 109, 185, 210 – 213, 230 Wennerscheid, Sophie 107 Werder, Karl 323, 326, 341 Wesche, Tilo 20, 110, 218, 225, 230 Wesseling, Klaus-Gunther 349 Weston, Michael 83, 135 Westphal, Merold 20, 188, 300, 315 f. Wette, Wilhelm M.L. de 324 Whitman, Walt 51 Wilde, Frank-Eberhard 109, 180, 210, 217 – 221, 230 Wilke, Matthias 58, 71, 73, 104 f. Wind, Hans-Christian 19 Winkel Horn, Frederick 40 Wirth, Johann U. 351 Wittgenstein, Ludwig 13, 87 – 91, 162 – 166, 202, 221, 226, 229 Witzel, Frank 110 Wolf, H.C. 11, 20, 64 Wolff, Klaus 107, 171 Wright, Richard 15 Wünsche, Horst 106 Wust, Peter 101 Wyschogrod, Michael 83 Zank, Michael 76 Zeller, Eduard 283 Zimmermann, Franz 107 Zoller, Edmund 33 Zwick, Elisabeth 107

Sachregister Aneignung / appropriation VIIIX, 6, 8 f., 20, 22 – 24, 55, 59, 63 – 65, 70, 95, 99, 113, 129, 132 f., 138, 140, 146, 149, 155 – 158, 162, 176, 184 – 186, 188, 195, 199, 204 f., 207 f., 213, 225, 227 f., 231 f., 234 f., 253, 261 f., 273, 277, 290, 307 f., 345, 367. Christenheit / Christianity 35 f., 40, 52 f., 58, 65, 72, 90, 98, 131, 138, 234, 253 f., 260, 269 f., 286, 292 f., 295 – 297, 335 f., 338, 342 f., 348, 350, 358 – 363, 384. Christentum/s / Christendom 8, 36, 54, 129, 131, 138 f., 142, 147, 150, 155, 162, 165, 178, 186, 191, 194, 202 f., 207 – 209, 228, 296, 303, 319, 321 – auffassung 8, 122. Dänemark / Denmark (siehe auch Scandinavia) 6, 13, 18 – 20, 24, 31, 33 f., 41, 126, 193, 301, 304, 370. Dasein/s 10, 13, 86, 124, 130, 147, 176 f., 179 f., 198, 218 – 220, 242, 313 – 316, 318. Dekonstruktion / Dekonstruktivismus 17, 21. Dialektik / dialectic VII, IX, 50, 59 f., 62 f., 72 f., 79, 86, 93, 95 f., 102 – 106, 186, 223, 235, 240, 269, 281, 287, 289, 290 f., 293, 298, 302, 311, 315, 337 – 341, 347, 365 f., 371, 376 – 378. Dialogismus 16, 158 f. Dogmatik / dogmatics 26, 31, 35, 104, 153, 171, 268, 270, 302 f., 305, 319, 324, 326 – 331, 333,

336 – 339, 346 f., 351, 371 – 373, 377. Entwicklung / development VI, 17, 22 f., 41, 52, 101, 115, 131 f., 140, 163, 184, 235, 252, 286, 295, 329, 335, 338, 360, 376 f., 379. Existenz / existence 16, 146, 150, 160 f., 169, 171, 176 – 178, 198, 216 – 221, 232, 312 – 314 – begriff 213 – 215, 217 – 221, 231 – dialektik 19, 103, 151, 209 – erhellung 17, 79 f. – mitteilung 208 – philosophie / philosophy of 10, 68, 79, 81, 102, 107, 140, 155, 160, 214, 248, 252. Forschung/s / research 5, 16, 70, 99, 101 f., 104, 106, 110, 113, 148 – 150, 154, 218, 324, 331, 343. Glaube / belief / faith 10, 12, 26, 32, 38, 53, 57 f., 64 – 67, 69, 71, 73, 76, 79 – 82, 86, 89 – 91, 100, 122, 124, 128 f., 141, 143 f., 148 – 154, 158, 161 – 166, 170, 173 f., 186, 194 – 197, 199, 206, 209, 226, 231, 243, 245 f., 253 f., 257 – 259, 262 f., 268 f., 271 f., 278, 286 – 297, 316 – 320, 322, 325, 332, 339, 344 – 348, 359. Hegelianismus / Hegelianism 230, 300 – 302, 304 – 306, 308, 312, 332, 336 f., 346, 348, 350. Historizität 148, 153, 196.

456

Sachregister

Inkognito / incognito (siehe auch Rezeption) 10, 12, 63, 86, 144, 146, 175, 262, 268. Kerygma / kerygmatisch / kerygmatical 147 – 149, 256 f., 260, 268. Kierkegaard – aneignung / appropriation 64, 70, 95, 99, 138, 261, 273 – interpretation 78, 103 – forschung / research VI, VII, 70, 99, 101 f., 104, 106, 110, 225 – kritik 19, 161 – literatur 24, 116 – reader 105, 108 – reading 35, 54, 62 – ,Renaissance‘ 22, 140, 184 – Rezeption / reception V, 7 f., 10 f., 15 f., 18, 25, 30 f., 35, 37, 39 – 41, 44, 46 f., 49 f., 56, 59 – 61, 64, 67, 71, 73 f., 76, 78, 83, 86 f., 91 f., 96, 98, 104 – 106, 111, 116, 126, 128, 131, 133, 135, 139 – 142, 144 f., 149, 151, 154 f., 157 – 159, 171, 193 – 195, 200, 204, 215 – scholars 38, 49, 59, 107 f., 110, 281, 292 – scholarship 38, 50 f., 105. Kirche/n / church 131, 143, 147, 161 f. – kampf VIII, 6, 125 – kritisch 22, 142, 161 f., 184. Kultur / culture 8, 15, 21, 140, 157, 162, 302, 304. Liebe/s / love 19, 137, 205, 240, 244, 246, 250, 264 – 269, 271 f., 340, 358 f., 383. literary studies 96, 109. Marxismus / Marxism 109, 155. Methode 13, 19, 22, 150, 184 f. Mitteilung/s / communication 81, 109, 125, 178, 195, 201 f., 223 f., 227 f., 253, 282, 340, 342 f. – direkte / direct 180, 224 – form 225, 227

– indirekte / indirect 128 f., 162, 195, 221 – 227, 231, 281, 289, 297, 314. Moderne / modernity 64, 71 f., 79, 105, 107, 186. Nationalsozialismus 151.

11, 16, 133,

Objektivität / objectivity 95, 201, 212 f., 378. Offenbarung / revelation 10, 61 f., 65, 103, 134, 137, 143 f., 146, 150, 186, 228, 240, 242 f., 247, 261 – 263, 266 – 268, 271 f., 302, 319, 333, 337 – 348, 360, 362 – 364, 382. Ontologie / ontology 64, 79, 84, 169, 175 – 180, 221, 230 f., 271, 295, 301, 312. Ontotheologie 308, 310 f. Paradox / paradox 19, 32, 42, 46, 58, 68 f., 72, 76, 88 f., 91, 124, 141, 150 – 156, 158, 160 f., 163, 167 – 172, 175, 183, 185, 209, 212, 231, 248, 262, 271, 292 f., 295, 297. Philosophie / philosophy – christliche 319, 321 f. – dialogische / dialogical (siehe auch Dialogismus) 74, 158 – of existence (siehe Existenzphilosophie) – Real- 311, 316. Pietismus / pietism 16, 58, 61, 71, 123, 141 – 143. Postmoderne / postmodernity 21, 107. probability 66, 259, 278, 286, 296. Produktion / production IX, 5 – 8, 22, 24, 29, 33, 35, 41, 47 f., 56, 99, 111 – 113, 171, 184, 193, 195, 200, 301 – rezeptive / receptive IX, 5, 11, 15, 17 f., 22 – 26, 29, 36 f., 46, 55, 57, 70, 91, 98 f., 111, 113, 151, 167, 184, 188, 231, 235, 301.

Sachregister

reference – direct 28, 30, 33, 278, 332 – 334, 352 – 354, 357 – explicit 28 – 30, 33, 40, 63, 67, 74, 83, 85, 90, 239, 249, 265, 273, 278, 280, 328, 330, 332 – 334, 352 – 354, 357, 364 f., 376 – implicit 28 f., 48, 330, 332 – 334, 352 – 354, 357 – indirect 28, 332 – 334, 354. Reflex / reflex VI, IX, 13, 28 f., 47 f., 68, 75, 89 f., 99, 116, 131, 139, 188 f., 214, 238, 270, 281, 298, 348, 350, 352 f., 358, 370, 372, 375, 377, 384. Reflexion / Reflection VII-IX, 4, 94, 105, 149, 198, 212, 220, 280, 283, 285, 316, 320, 329, 333, 336, 346, 348, 358. Rezension / review 31 – 33, 37, 42, 48, 64, 70, 88, 119 f., 124, 126, 207, 215, 236, 304, 328, 353, 355. Rezeption/s / reception (siehe auch Kierkegaard-Rezeption) – direkte / direct 138, 155, 164, 237 f., 280, 285, 352 – explizite / explicit IX, 8, 23, 28, 237 f., 261, 263, 280, 282, 285, 312, 352, 384 – form 7, 13, 17, 300 – geschichte / history VI, 3 f., 7, 25, 115 f., 118, 133, 137, 187 f., 214, 230 f. – implizite / implicit IX, 8, 23, 28, 237 – 239, 254, 270, 280, 282, 285, 352, 384 – indirect 237 f., 280, 282, 285, 352, 354 – Incognito- / incognito63, 86 – intentionale / intentional IX, 237, 239 – interesse/n 117, 140, 154, 200 – materiale / material IX, 237, 239 – produktive / productive IX, 5, 8 f., 11, 13, 15, 22, 24 f., 28 f., 35 – 37, 41, 46, 49, 55 – 57, 67, 70, 78, 87, 91, 96, 98 f., 109, 111, 113,

457

141, 151, 184 f., 188, 235, 237, 272, 298, 301, 335 f., 356, 384 – typ/en / type (siehe auch Typologie) 15, 22 f., 25, 28 f., 46 f., 83, 99, 112, 139, 141, 151, 184, 188, 237, 272, 335, 356, 384 – unproduktive / unproductive IX, 5, 8, 22, 24, 29, 41, 48 f., 56 f., 83, 86, 111 – 113, 184 f., 231, 237, 301, 335, 356, 384. Rhetorik / rhetoric VI, 109, 278 f., 281, 283, 286 – 291, 294 – 296. Scandinavia (siehe auch Dänemark) 34, 48, 234. Selbstverständnis / selfunderstanding 11, 25, 269, 313. Spekulation / speculation 123, 319, 335, 339, 342 f., 345. Subjektivität / subjectivity 11, 26, 35, 38 f., 53, 71 f., 75, 93, 101 f., 129 f., 169, 194, 197, 199 – 206, 208 – 213, 228, 231, 308, 310, 312, 340, 345, 378. System / system 76, 101, 142, 188, 198, 311, 315 f., 319, 321, 327 – 331, 337 f. Theologie / theology – Dialektische / dialectical 8, 10, 18 f., 59, 63, 79, 103, 105, 140 f. – eristische / eristic 10, 62, 144 – post-war 105 f. Typologie / typology IX, 3, 5, 11, 23, 25, 30, 101, 111 f., 167, 170, 185 f., 284, 298, 300 f., 357. Übersetzung/s 5 – 7, 14, 16, 22, 24, 115 – 120, 122 f., 125, 127 f., 131, 133, 135, 138, 142, 146, 151, 154 f., 157, 162, 184 f., 187, 189 f., 192 f., 195, 200, 203, 215, 218, 231. Unglaube / unbelief 38, 76, 158, 348.

458 volatilization 346 f.

Sachregister

332, 336, 339, 342,

Wahrheit/s / truth 3, 25, 35, 38, 58, 62, 72 f., 79, 91, 94 f., 109, 113, 124, 130, 136, 139, 158, 166, 169 f., 172 f., 175, 177, 185 f., 191, 194 f., 197, 199 – 213, 220,

227 f., 231 f., 262, 271 f., 302, 305, 319, 321, 342 – bewusstsein / consciousness of truth 16, 71 f., 146. Wirkung/s 20, 185, 302; – -geschichte X, 4 f., 21 f., 116 f., 140, 150, 155, 167, 184 f., 189, 194, 196 – 198, 200, 213, 214, 231.