Anarqueología: Foucault y la verdad como campo de batalla 9788494686894

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¿Quién puede no aceptar una deducción racional, una evidencia apoyada en un consenso universal, una identificación basada en el sentido común? Sólo los locos. Y la locura constituyó para Michel Foucault uno de sus primeros objetos de estudio. En 1961 publicó Historia de la locura en la época clásica. Sin embargo, el problema que apasionaba a Foucault estaba lejos de agotarse. A lo largo de los 25 años siguientes, Foucault continuó investigando y publicando. Su búsqueda admite varias formulaciones, la que presenta este libro puede resumirse así: ¿qué hace que algo se nos muestre como verdadero?, ¿qué poder tiene la verdad sobre nosotros?, ¿en qué se basa la fuerza de la rebeldía contra la verdad? No sólo los locos desobedecen, rechazando una verdad racional. La anarqueología es una actitud anarquista, que consiste en no inclinarse ante algunas de las verdades científicas de las ciencias humanas. Las verdades -defiende Foucault, siguiendo la senda de Nietzsche- son creaciones históricas, resultantes de los acuerdos entre determinados juegos del lenguaje y determinadas prácticas humanas. En el proceso de constitución de nosotros mismos, establecemos una relación de mayor o menor aceptación/rechazo y obediencia/desobediencia con las verdades que nos hablan de lo que somos, de lo que hemos dejado de ser, de lo que devenimos.

ISBN :

97!-6~9~b6b69~

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9 788494 686894

Maite Larrauri

NARQUEOLOGÍA Foucault y la verdad como campo de batalla

ANARQUEOLOGÍA

MAITE LARRAURI

ANARQUEOLOGÍA FOUCAULT Y LA VERDAD COMO CAMPO DE BATALLA

Seguido de: Anarqueología y gubernamentalidad neoliberal· ¿Quiénes somos hoy? Lucía Gómez

Enclave de libros

ÍNDICE

Prólogo: Veinte años después

13

INTRODUCCIÓN 0.1

Leer a Foucault

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0.2

Los textos de Foucault

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PRIMERA PARTE: ANÁLISIS DEL LENGUAJE ISB~:

978-84-946868-9-4 Depósito Legal: M-30354-20I8

1. 1

El «enigmático» enunciado.

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Título: Anarqueología. Foucault y la verdad como campo de batalla

I. 2.

Invisibilidad.

52

1. 3.

Ilocucionaridad.

81

© Maite Larrauri © de la presente edición Enclave de libros, 2018 © de la imagen de portada: Max © del posfacio: Lucía Gómez

1

-4- Incorporalidad.

119

SEGUNDA PARTE: HISTORIA DE LA VERDAD

La verdad como producción

2.2.

Las dos historias de la verdad.

47 1 74

2.3.

La vida verdadera.

219

2.1

Enclave de Libros C! Relatores, r 6 28or2 Madrid [email protected]

1

Posifi¡cio: Lucía Gómez

247

Refirencias bibliográficas

z6r

Ne te courbe que pour aimer

René Char Para ti, Alessandra

IO

II

PRÓLOGO VEINTE AÑOS DESPUÉS Cuando escribí Anarqueología ya era feminista. Y desde hacía muchos años. Sin embargo, solo una vez nombro a las mujeres en este libro. No creo que ello se deba a mi celo por seguir fielmente las teorías de Foucault, sino más bien porque no me sentía autorizada a hacerlo. No por falta de libertad de espíritu, sino por falta de valentía. Michel Foucault pensó y escribió a partir de su propia experiencia. Su interés por la locura, o por la mirada médica, o por la vida en las cárceles, o por la sexualidad proviene de elementos que se cruzaron en su vida y que constituyeron ocasiones de reflexión. Y por ello, cuando tiene que establecer un puente entre la elaboración teórica de su historia de la sexualidad y la inserción en el presente de sus escritos, se refiere a la experiencia de la homosexualidad. Un ejemplo de un modo de hacer envidiable: no creo haber sido la única en haber deseado fuertemente que Fo_ucault, en vez de ser un hombre, hubiera sido una mujer. 13

Prólogo

Pero no sé si habría funcionado. He podido comprobar, en el caso de grandes pensadoras como Simone Weil, como Hannah Arendt, lo cerca que estaban de haber podido reflexionar sobre la experiencia de las mujeres y, al mismo tiempo, la ausencia de ese argumento en sus obras. Simone Weil escribe sobre los desgraciados, sobre los humillados, pero no hace mención a las mujeres. Hannah Arendt reflexiona sobre la ciudadanía y su capacidad de hacer política, pero no toma en consideración la inclusión de las mujeres. A veces me da rabia. Y solo con la poderosa máquina del pensamiento feminista puedo volver sobre estas autoras para encontrar en sus libros lo que necesito. Foucault no escribió sobre las mujeres, porque justamente no lo era. ¿Podría haberlo hecho de todas maneras? Pierre Bourdieu, siguiendo los análisis foucaultianos sobre el poder, lo hizo. En su libro La dominación masculina, lleva a cabo, por ejemplo, una disección antológica del personaje de Mrs. Ramsay, perteneciente a la novela Alforo de Virginia Woolf. Pero a pesar de establecer con enorme claridad que las mujeres son el producto de una relación de dominación casi eterna por parte de los hombres, cuando Bourdieu tiene que proponer una «solución», no se le ocurre otra cosa que afirmar que el camino para superar este enfrentamiento consiste en el amor, porque el amor podría estar fuera de las relaciones de poder. No creo ser la única que, al llegar a este punto, haya

Prólogo

puesto la cara del emoticón con la boca abierta de sorpresa, para después pasar a la carcajada. Bourdieu, que analiza casi como un entomólogo el orden simbólico del patriarcado, cuando quiere ver dónde están las fisuras de ese orden, no puede pensar ni sentir como una mujer, por la sencilla razón de que no lo es. El pensamiento de Foucault deviene poderosamente feminista a la luz de las teorías de Judith Butler. La idea central de esta aproximación consiste en la coincidencia de ambos en la afirmación de que el sujeto no es anterior a las prácticas. Una idea tan fácil de repetir y de recordar como lo era esa otra defendida por Simone de Beauvoir mucho antes: «No se nace mujer, se deviene». Pero también una idea difícil de asimilar, sin caer en una interpretación de la historia que considere que ser hombre o ser mujer son meros roles que voluntariamente . pueden superarse. En este libro desgrano los tres tipos de prácticas { que configuran el modo de vida de los humanos, y por tanto a los humanos: las prácticas discursivas,¡ las prácticas no discursivas~y la.s prácticas de subje-\, _..tivaCíón. Aunque la ampliación del conjunto de las \ prácticas fue paulatina, el punto de origen se mantiene el mismo: los seres humanos no son naturaleza sino historia, fruto de lo que hacen. N o existe la naturaleza humana por debajo de las prácticas. La descripción de lo que los lenguajes y las formas de existencia -las dos primeras prácticas que

Prólogo

Prólogo

describió Foucault- producen ha inspirado multitud de estudios sociológicos, antropológicos, que han defendido la determinación social y cultural de los individuos. El trabajo de Bourdieu al que me refería anteriormente es un ejemplo. Pero políticamente el cierre analítico que estos estudios llevan a cabo es nefasto. El mismo Foucault se percató de ello y explicó que una cierta parálisis se adueñó de sus investigaciones. Si el orden social está mediado por las relaciones de poder que pueden explicitarse a través de las prácticas, y si partimos de la idea de que los individuos no son sino el producto de esas prácticas, ¿cómo y a partir de dónde se efectúan los cambios, las revoluciones? La mirada de Foucault se centraba en buscar las fisuras, las brechas del orden, el punto en el que las cosas empiezan a dejar de ser lo que son, el momento en el que los humanos dicen «no». Y entendió que existe otro tipo de prácticas diferentes de las discur1 ) sivas y no discursivas~~> la filosofía analítica, ya lleva mucho tiempo trabajando y elaborando conceptos y teorías sobre su propio trabajo, todo lo cual no le impedirá aprovecharse de las coincidencias que existen entre su método de análisis del lenguaje y el de la filosofía analítica. Ahora bien, el desprecio hacia el análisis del contenido significativo de los textos, que ha impregnado la cultura francesa aunque haya sido practicado en grados diferentes según autores, tuvo sus repercusiones en quienes eran lectores del pensamiento francés, que ya no podían despegarse de las palabras con las que un texto estaba escrito, convirtiéndolas así en fórmulas mágicas cuya repetición, hasta la náusea, debía ser suficiente para comunicar toda su significación: hablar como Foucault, o como Deleuze, o como Lacan, o como Derrida, o como Althusser,

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Introducción

Introducción

dispensaba a los estudiosos de estas obras de tener que comprenderlas y explicarlas. 8 Huyendo de la idea del lenguaje como traducción del pensamiento, se caía en la mimetización. Esta es la razón de que algunos textos de comentaristas del pensamiento francés sean escritos miméticos más incomprensibles o más difíciles que el original al que se refieren. Una tercera vía de aproximación a los textos, que escape a la traducción y la mimetización, tiene que partir de la consideración de que el lenguaje no traduce un pensamiento previo sin palabras y que dominar un lenguaje es no solo configurar una manera de pensar sino también vivir según unas normas de comportamiento. Por eso, cuando se aprende un nuevo lenguaje además del que ya se posee se están aprendiendo nuevas formas de pensar y nuevas formas de hacer. Hay, sin embargo, algo más, puesto que lo que se aprende se apoya sobre la base de lo que ya se sabe. La naturalidad con la que hablamos nuestra lengua materna y con la que nos comportamos en nuestro medio social 8

Como efecto probablemente combinado de no saber mucho francés y de mantener una enorme fidelidad con el significante, se han cometido aberraciones, en castellano, como la de traducir la expresión althusseriana > ENUNCIADO.

Let me announce once and for all that I am not a structuralist, and I confess, with the appropriate chagrín, that I am not an analytic philosopher. Nobody is perfect. 1

Efectivamente, Foucault no es un filósofo analítico, como él mismo declara. Sus primeros pasos le condujeron por el camino de la Historia de las ciencias y sus verdaderos maestros fueron Canguilhem, Bachelard, Koyré y no la fenomenología en boga, por la que necesariamente tuvo que pasar en sus años de Universidad. 2 Huyendo de la 1

Foucault, M., , Revue de métaphysique et de mora/e, enero-marzo I 98 5, pág. 9· 35 Ibídem, pág. ro. 36 Ídem.

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L Análisis de/lenguaje

de lenguaje no son las mismas que las nuestras, por lo que hoy psicoanalistas, médicos o juristas no saben qué decir de esos discursos. Foucault llama arqueología al análisis del lenguaje que extrae las reglas que explican por qué en una situación histórica determinada lo que se dijo fue eso. Las reglas establecen las condiciones de posibilidad de un discurso y, puesto que son estas las cosas que una época ha dejado dichas y no otras, conviene investigarlas para saber por qué ésas y no otras cosas se dijeron. Un historiador del pensamiento debe, a juicio de Foucault, establecer en primer lugar los discursos que se mantuvieron y, en segundo lugar y a través de ellos, establecer positivamente qué reglas hacen posibles esos discursos. Es de suma importancia precisar cuál es el lugar en el que se dan las reglas. Foucault descarta, con la descalificación de que hace objeto al término «ideología}}' que las reglas estén en una instancia más «infraestructural}} que el discurso mismo. Su mayor alejamiento de las teorías althusserianas se encuentra representado en su rechazo del análisis causal o determinista para explicar la formación de los discursos, y por lo tanto de las ideas. 37 La especi-

Anarqueología

ficación althusseriana de que la determinación de la superestructura por la infraestructura era una determinación «en última instancia}}' así como el valor concedido a las ideologías como lo que se reproduce con una cierta independencia de otras instancias de la sociedad, aunque son cambios y enriquecimientos importantes hechos al marxismo, siguen manteniendo la idea central de que la economía subyace a todos los procesos y debe ser empleada como último recurso explicativo de una realidad. Para Foucault, la estructura epistemológica de una práctica discursiva no puede ser explicada por referencia a las condiciones económicas o políticas aunque tenga alguna relación con ellas; en cualquier caso, esta relación no será mayor ni superior que la que tiene con otros discursos. El análisis arqueológico se basa en los discursos y las reglas internas que hacen posibles esos discursos. A partir de 1970, Foucault considerará incompleto ese análisis en la medida en que en la formación de nuevos discursos no solo hay que contemplar las reglas discursivas sino también las otras prácticas discursivas y no discursivas que actúan sobre ellos. A esa arqueología ampliada con la consideración de la acción que otras prácticas tienen en la formación de nuevos discursos le dará el

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La procedencia (a Foucault le parece este término más pertinente que el de ) de un acontecimiento es una pluralidad de acontecimientos que se entrecruzan y se determinan unos a otros a la manera de series yuxtapuestas. Foucault no busca la fundamentación de un acontecimiento en una causa

6o

jerárquicamente superior: la foucaultiana es semejante a las relaciones de contigüidad, sucesión y conjunción entre efectos defendidas por Hume.

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Anarqueología

I Análisis del lenguaje

nombre de genealogía. Sin embargo, la concepción arqueológica según la cual el análisis del lenguaje es la parte fundamental por la cual, a partir de un discurso dado, se pueden establecer las reglas de formación de ese mismo discurso, permanecerá como el núcleo mismo del método de trabajo de Foucault. Foucault no admite que las reglas sean una especie de gramática profunda, que se encuentren en forma de discurso silenciado, esto es, que sean lo no dicho y que la función de un análisis del lenguaje consista en desvelar el sentido oculto del discurso: los enunciados no son la traducción de procesos que suceden en otro lugar (en el pensamiento, en la conciencia, en la subjetividad). 38 Foucault piensa que las regularidades están en los propios enunciados y que en este sentido, y solo en este sentido, el discurso es autónomo y puede ser analizado apelando únicamente a lo que se dice en él positivamente, aunque, claro está, una práctica discursiva no está aislada de las otras prácticas ni deja de guardar relaciones con ellas. Plantearse -como hace Foucault- que las reglas forman el discurso pero no son anteriores ni exteriores a él es un problema semejante al que Searle aborda a propósito de las reglas que rigen los actos de habla. Searle distingue entre reglas regulativas 38

6z

Foucault, M., L'archéologie du savoir, op. cit, pág. r 6o.

y reglas constitutivas. 39 Después de definir el acto ilocucionario como una conducta gobernada por reglas, Searle diferencia entre las reglas regulativas, que se aplican a conductas ya existentes, y las reglas constitutivas, que crean o definen conductas. Los ejemplos que Searle pone de conductas que son creadas por las propias reglas que rigen dichas conductas son juegos: el ajedrez o el rutbol no existirían como tales juegos de no ser por las reglas que los forman. De la misma manera, Searle piensa que se puede hablar de las reglas constitutivas de los actos de habla. 40 El rutbol no sería el juego de pelota que conocemos si no fuera por las reglas que lo constituyen: si estas reglas varían, estamos en presencia de un juego diferente. Lo mismo puede aplicarse a los juegos de lenguaje o a los actos de habla: «amenazar» o «preguntar» son prácticas lingüísticas formadas por reglas inseparables de esas mismas prácticas. Si Searle, J., ¿Qué es un acto de habla?, Valencia, Cuadernos Teorema, 1977;Actos de habla, Madrid, Cátedra, 1980. 40 Searle dice que las reglas constitutivas son . Ver Actos de habla, op. cit., pág. 46. No creo sin embargo que Searle pretenda con ello decir que solo son extraíbles mediante interpretación o dotación de sentido. Searle dice que las reglas subyacentes son las que hacen traducibles unas lenguas a otras (íd., pág. 48). También Foucault considera que el mismo enunciado puede expresarse en lenguas diferentes (L'Archéologie du savoir, op. cit., pág. 136). 39

L Análisis de/lenguaje

no empleamos las palabras precisas, la entonación conveniente o si no es la situación adecuada, no estaremos amenazando o preguntando de manera afortunada; habremos fracasado en nuestro intento de querer hacer eso, amenazar o preguntar. Sin embargo, la comparación entre las reglas de un juego lingüístico y las reglas constitutivas de un juego no lingüístico contiene un cierto engaño en la medida en que las segundas pueden explicitarse mientras que no está claro que esto mismo pueda suceder con las primeras. 41 Es un lugar común de la filosofía de la segunda etapa de Wittgenstein la identificación entre el significado y el uso. Por «USO» entiende Wittgenstein una práctica sometida a reglas. 42 Para Wittgenstein buscar el significado de los juegos de lenguaje es una operación de superficie43 que consiste en poner 41

Ver a este respecto lo que dice Bouveresse en Bouveresse, ]., >, op.cit. 37

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Anarqueología

IL Historia de la verdad

esté de más en una historia de las ciencias relatar las relaciones entre lo verdadero y lo falso, porque esas relaciones son la base para establecer la historia de una ciencia. La historia de los conocimientos científicos es la historia de las transformaciones sucesivas de la verdad y sus efectos sobre la ciencia. La deuda de Foucault para con Canguilhem implica igualmente un cierto punto de vista nietzscheano sobre el conocimiento. Las ciencias de lo vivo que constituyen el objeto de estudio de Canguilhem conducen, para poder definir en qué consiste el centro de sus planteamientos, a una reflexión sobre la enfermedad, la muerte, la monstruosidad, la anomalía y el error. Canguilhem nos dice que todo ser vivo extrae del medio en el que vive información suficiente, pero que al mismo tiempo la vida conlleva, en ella misma, perturbaciones en el propio sistema informativo: la vida se podría definir como «lo que es capaz de error». 39 Si, entonces, tenemos en cuenta que los seres vivos que somos los humanos tenemos una forma de vivir sin territorio fijo y que, por lo tanto, la información la recogemos «errando», moviéndonos de un lado para otro y equivocándonos, se comprenderá que el concepto, esto es, el lenguaje cognitivo, es la respuesta vital a esa forma de vida. El conocimiento humano nace del error: es una forma de informarse para que la vida prosiga.

Nietzsche decía de la verdad que era la mentira más profunda. Canguilhem diría quizá, él que está lejos y próximo a la vez de Nietzsche, que es, sobre el enorme calendario de la vida, el error más reciente; o más exactamente diría que la partición verdadero-falso así como el valor concedido a la verdad constituyen la manera más singular de vivir que haya podido inventar una vida que, desde el fondo de su origen, llevaba en ella la eventualidad del error. El error es para Canguilhem la aleatoriedad permanente alrededor de la cual se enrosca la historia de la vida y el devenir de los hombres. 40

De Nietzsche a Foucault, pasando por Canguilhem, estamos en presencia de dos usos distintos de la palabra «verdad». Este doble significado está presente en el siguiente testimonio que nos aporta Paul Veyne:

Una tarde me decía [Foucault], mientras hablábamos de la verdad del mito, que la gran cuestión, según Heidegger, era saber cuál era el fondo de la verdad; según Wittgenstein, saber lo que se decía cuando se decía lo verdadero; >, Masques n. 13, printemps 1982, pág. 24.

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Anarqueología

femenina» 83 o que proponen desexualizar el lesbianismo. La subjetividad no tiene que formarse a través de un movimiento de identificación sino que puede ser una construcción creativa que reúna elementos diversos recogidos a lo largo y a lo ancho de una cultura o, por qué no, de varias culturas. La lucha de Foucault es por un mundo que permita la continua creación de valores donde cada uno pueda ser el artista de sí mismo. Abrir el campo a otras verdades y a otros valores, desplazar el poder hegemónico de algunas verdades es el imperativo ético de la anarqueología: solo así se podrán crear subjetividades diferentes practicando la libertad. Hoy en día ya no somos griegos, nos dice Foucault. Pero podemos aprender de nuestra historia, de nuestra memoria, mucho más que de otras experiencias exóticas. Para una concepción genealógica de la historia del presente, importa mucho más construir con elementos históricos una especie de ficción, una interpretación o cambio de sentido de las fuerzas que favorezcan las luchas actuales, que realizar una historia «conceptualmente aséptica». 84 Hay que entender, pues, los escritos de Foucault sobre la antigüedad en el mismo sentido que sus 83

Diamond, I. and Qyinby, L., Feminism and Foucault. Riflections on resistance, Boston, Northeastern University Press, 1988, pág. XVII. 84

Foucault, M., , Micrifísica del poder, op. cit., pág. r 12.

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IL Historia de la verdad

trabajos sobre la cárcel, la psiquiatría o la enfermedad. Lo que dice aquí de La volonté de savoir es válido para todos sus libros: Este libro [La volonté de savoir] no tiene una función demostrativa. Existe como preludio, para explorar el teclado y esbozar un poco los temas y ver cómo la gente va a reaccionar, dónde van a situarse las críticas, dónde las incomprensiones, dónde las cóleras; he escrito este primer volumen precisamente para hacer los otros volúmenes en cierta medida permeables a todas estas reacciones. En cuanto al problema de la ficción, es para mí un problema muy importante; me doy cuenta de que no he escrito más que ficciones. N o quiero, sin embargo, decir que esté fuera de la verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer funcionar la ficción en la verdad; de inducir efectos de verdad con un discurso de ficción, y hacer de tal suerte que el discurso de verdad suscite, «ficcione>>. Se «ficciona>> historia a partir de una realidad política que la hace verdadera, se una política que no existe todavía a partir de una realidad histórica.85

El materialismo incorporal del discurso o los efectos en la realidad de los discursos que Foucault había analizado en las prácticas lingüísticas objeto de su investigación son, asimismo, conceptos aplicables a 85

Foucault, M., ,

Microfísica del poder, op. cit., pág. r6r-r62.

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Anarqueología

sus propios escritos: con sus libros pretende intervenir en los combates, lograr virajes y cambios de sentido de determinadas prácticas, arrinconar a otras, fomentar algunas nuevas. Foucault ofrece una nueva interpretación de la antigüedad con la esperanza de que sirva para la actualidad. Sus ficciones tendrán que ver con la verdad en la medida en que con ellas se haga acción, realidad.

2.3. LA VIDA VERDADERA.

La historicidad que Foucault confiere al sujeto de conocimiento como correlato de una serie de prácticas se pone de manifiesto con el examen de la ruptura en el campo del saber que, en el siglo xvn, llevó a cabo lo que él llamó «el episodio del momento cartesiano»; 86 las prácticas de sí por las 86

Foucault, M., Clase del6 de enero de 1982, L'herméneutique du sujet, París, Seuil-Gallimard, 2oor, pág. rs, ed. cast. La hermenéutica del sujeto, Madrid, Akal, 2005. Qyizá esta reflexión

esté también mediatizada por el último diagnóstico que realizara Foucault sobre el papel de los intelectuales en nuestras sociedades. Esta cuestión ha estado presente a lo largo de toda su vida, pero la subida de los socialistas franceses al poder le confirió una inflexión particular. Todos los intelectuales fueron llamados a cerrar filas en torno al nuevo gobierno socialista triunfante en 198 r en Francia. Los avatares de esta nueva situación, los enfrentamientos entre gentes pertenecientes antaño a un mismo bloque cultural de izquierdas, es el marco en

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JI. Historia de la verdad

que se configura el sujeto de un discurso verdadero se revelan como radicalmente diferentes si comparamos masivamente el mundo occidental antes y después de la instauración del modelo de cientificidad que, desde Descartes hasta nuestros días, viene funcionando. La filosofía de la antigüedad, según nos dice Foucault, se interrogaba acerca de las condiciones espirituales que debe cumplir un sujeto para tener acceso a la verdad. Esta espiritualidad, en torno a la cual los filósofos clásicos reflexionaron, se gestó a partir del convencimiento de que era necesaria una experiencia por la que el sujeto operara sobre sí determinadas transformaciones encaminadas a tener acceso a la verdad, a la sabiduría. En este contexto, la verdad no era dada al sujeto por derecho propio sino solo a través de la ascesis o ejercicios conducentes a su transformación o conversión. A su vez, se pensaba que la sabiduría tenía efectos sobre el sujeto, puesto que lo iluminaba y le proporcionaba beatitud y tranquilidad. Jamás un acto de conocimiento por él mismo daría acceso a la verdad si no fuera por la transformación del ser del sujeto. Por el contrario, la historia de la verdad entró en el cual Foucault se plantea romper la evidencia sobre la que descansa la afirmación de que cualquier sujeto dotado de razón puede ser un sujeto de verdad, un sujeto apto para decir la verdad.

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Anarqueología

la modernidad en el momento en que se dijo que la única condición que debía observar el sujeto de conocimiento para tener acceso a la verdad era el conocimiento mismo. El sujeto, al que ya no se le exigirá ninguna transformación espiritual, reconocerá por sí mismo la verdad, únicamente a través de sus actos de conocimiento. Las condiciones que debe cumplir el conocimiento para serlo serán intrínsecas y formales. Existirán, asimismo, unas condiciones extrínsecas por las que se exigirá que el que conoce no esté loco, o que se dedique al estudio, o que realice sus tareas dentro de un consenso científico, o que cumpla ciertas condiciones en cuanto a su moralidad. Pero Foucault considera que estas condiciones para nada conciernen a la estructura misma del sujeto de conocimiento sino más bien afectan a la existencia concreta que el sujeto, ya constituido, debe llevar. Por otro lado, lo que el sujeto encontrará con el acceso a la verdad no será más que el incesante caminar del conocimiento. Ninguna salvación está contenida en esta configuración del sujeto como ninguna transformación le es exigida. Ya no tendrá lugar la iluminación, la verdad ya no salvará al sujeto. Recogiendo las palabras de Foucault al pie de la letra, la antigüedad se caracteriza porque «tal y como es el sujeto, no es capaz de verdad; y tal y como es la verdad, es capaz de transfigurar y salvar al sujeto»; en cambio, la modernidad se caracteriza porque «tal y como es el sujeto, es capaz de verdad; 221

Anarqueología

JI Historia de la verdad

y tal y como es la verdad, no es capaz de salvar al sujeto». 87 En Grecia, al mismo tiempo que se ponían las bases para establecer las condiciones formales que los enunciados deben cumplir para ser considerados susceptibles de verdad, hubo conciencia de que «decir la verdad» era una actividad, y en torno a ella surgió asimismo toda una problematización basada, por una parte, en «asegurar que el proceso de razonamiento sea correcto determinando si un enunciado es verdadero», y, por otra parte, en plantearse lo siguiente: «¿qué importancia tiene para el individuo y para la sociedad decir la verdad, conocer la verdad, tener gente que diga la verdad, así como saber cómo reconocerla?». 88 Foucault encuadra su interés por el acto de decir la verdad en el marco general de sus reflexiones sobre los discursos con pretensión de verdad: las formas aletúrgicas por las que los sujetos se constituyen a sí mismos como sujetos detentares de verdad forman parte de un análisis más amplio de las estructuras epistemológicas. Los estudios de Foucault se habían ocupado durante casi quince años de analizar las verdades que se dicen sobre los seres 87

humanos objetivados por las ciencias humanas y, en los últimos cinco años, el punto de atención se desplazó hacia la manera en que los sujetos aceptan discursos verdaderos para constituirse a sí mismos. La «parresía>> unirá su preocupación por la constitución epistemológica de un sujeto detentador de la verdad a su investigación acerca de la importancia de los discursos verdaderos sobre uno mismo en la tarea de elaborar una pragmática de sí. «Parresía» es la palabra de difícil traducción que los griegos empleaban para designar el acto de decir la verdad. 89 La parresía consiste en decirlo todo, por lo que en algunos autores (Aristófanes, p. e.) tiene un sentido peyorativo, como de incontinencia. En un sentido positivo, decirlo todo tiene que cumplir dos condiciones que diferencian la parresía de, por ejemplo, el acto de enunciar verdades matemáticas: en primer lugar, que la verdad que se dice sea una verdad personal del que habla, en el sentido de que queda obligado por lo que ha dicho; en segundo lugar, que la verdad que se dice comporte, para el parresiasta, riesgos frente a aquél al que habla. La parresía es el coraje de la verdad: en el juego de la parresía no solo es valiente el que dice la verdad sino también el que la escucha puesto que tiene que

Foucault, M., Clase del6 de enero de 1982, L'herméneutique

du sujet, op.cit., pág. 88

20.

Foucault, M., , History ofthe present n. 4, spring 1988, pág. r6.

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89

Foucault, M., Clase del r de febrero de 1984, Le courage de 2009, ed. cast., El coraje de la

la vérité, París, Seuil-Gallimard, verdad, Madrid, Al>, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, n. 61,1986, se comenta la lectura de Foucault de este texto de Dumézil y se recogen asimismo las opiniones de Dumézil sobre esta lectura. 106

Anarqueología

misma frase de Sócrates para concluir que significa «la vida es una enfermedad». Pero Foucault señala que esta interpretación no consiguió convencer del todo a Nietzsche que, en ese mismo párrafo, muestra que hay una contradicción entre esas palabras de Sócrates y su misma existencia alegre y combativa. Nietzsche concluye que si Sócrates quería con esas palabras vengarse de la vida, los griegos son entonces más pesimistas de lo que él pensaba y que, por lo tanto, habría que superarlos. Así pues, según Foucault, esta frase del Fedón no logró confundir a Nietzsche hasta el punto de que viera en Sócrates a un filósofo que se doliera de la vida y que la rechazara en virtud de principios más altos. Nietzsche tan solo se lamenta de que Sócrates, que apreciaba el silencio, no hubiera sabido callarse en el último momento. 108 Foucault reúne la opinión de Nietzsche y de Dumézil con la suya propia para afirmar que en Sócrates hay una preocupación por llevar una vida filosófica, una alethés bíos, que consiste en ejercitarse cotidianamente en los principios, de tal forma que uno se convierte, por el estilo de su existencia, en sujeto de parresía. El vitalismo 108 La contradicción que Nietzsche señala entre las palabras de Sócrates y su vida está salvada, según Foucault, por la interpretación de Dumézil que, resumiendo sus argumentos en pocas palabras, propone pensar que la enfermedad de la que se ve libre Sócrates es la propuesta que le hizo Critón -lo que explica que Sócrates se dirija a él- de que se evadiera.

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JI Historia de la verdad

socrático -que Nietzsche supo apreciar convenientemente- sobrevivió en las escuelas filosóficas de la antigüedad, pero se vio progresivamente acallado y arrinconado por la tradición platónica primero y, más tarde, por lo que Foucault llama «el momento cartesiano». No obstante, Foucault piensa que la concepción de la vida verdadera no ha desaparecido del todo en la historia de la :filosofía: las huellas de un cinismo entendido como armonía, aunque escandalosa, entre ellogos y el bíos han ido más allá de las escuelas epicúrea y estoica. A este propósito Foucault cita a Spinoza109 como uno de los últimos grandes representantes de la vida filosófica: lo que sus biógrafos cuentan de él lo hace, desde cualquier punto de vista, un personaje opuesto a otros :filósofos contemporáneos suyos como, por ejemplo Leibniz, que fue bibliotecario y diplomático, hombre político y administrador. 110 En esta referencia a Spinoza, Foucault no lo enfrenta a los puntos de vista de Nietzsche como hizo al principio de su exposición de La 109

Foucault, M., Clase del 14 de marzo de 1984, Le courage de la vérité, op.cit., págs. 217-8. 110 Durante la discusión que siguió a la exposición de Rorty en el homenaje a Michel Foucault, celebrado en París en enero de 1988, Rorty afirmó que todos los filósofos debían ser como antídoto de actitudes anarquistas y esteticistas que él denunciaba en la persona y la filosofía de Foucault.

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verdady las formas jurídicas .111 Allí F oucault veía dos formas de entender el conocimiento, como reconciliación (Spinoza) y como batalla (Nietzsche). Aquí ve en ambos filósofos un intento de entender la filosofía como ese conjunto de prácticas que conducen al individuo a llevar una vida distinta. Foucault coincide con Deleuze en ver a Spinoza como un guerrero de vida impecable, como un perfecto sabio estoico, como un individuo dueño de sí mismo que se preocupa de la vida en sus más ínfimos detalles. En este sentido, puede decirse que Spinoza ha sido uno de los filósofos que han llevado a cabo el programa :filosófico que Foucault se impone a sí mismo -pervertir el platonismo-, porque ya Spinoza bajó «hasta este cabello, esta mugre de debajo de la uña que [para Platón] no merecen en lo más mínimo el honor de una idea». 112 La antigüedad concibió que la vida misma podía ser una obra de arte (y, por lo tanto, única como fruto de una creación personal y no sujeta a leyes universales) y, al mismo tiempo, que esta vida se construyera en el marco de discursos que una cultura había hecho posibles. Foucault llama a las prácticas de sí de esta época «artes de la existencia», en la medida en que se trata de Foucault,M.,La verdady lasformas jurídicas, op. cit., primera conferencia págs. 13-33. 112 Foucault, M., Theatrum philosophicum, op. cit., pág. 1 r.

111

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JI Historia de la verdad [ ... ] prácticas reflexionadas y voluntarias por las que los hombres, no solo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a sí mismos, modificarse en su ser singular y hacer de sus vidas una obra que sostenga ciertos valores estéticos y responda a ciertos criterios de estilo. 113

El uso de la libertad para hacer de la vida una obra de arte solo es posible a partir de la consideración de que la transformación de uno mismo no consiste en convertirse en objeto de conocimiento o en objeto de discurso verdadero. Dreyfus y Rabinow114 citan el párrafo 290 de la Gaya Ciencia como ejemplo de la similitud de las posiciones de Nietzsche y de Foucault: los individuos poderosos, capaces de «dar estilo» a su propia vida, rehúsan dejar a la propia naturaleza en libertad y prefieren la sujeción voluntaria a un gusto estético -«la interpretación de sí mismos»- antes que la desordenada vida de los que dicen aborrecer toda conducción y ejercicio de poder y acaban, paradójicamente, llevando una existencia totalmente servil. La concepción foucaultiana de la creación de sí mismo, del uso de las prácticas de libertad para constituirse a sí mismo 113

Foucault, M., L'usage des plaisirs, op. cit., págs. 16-17. Entrevista realizada por estos autores y titulada