Anarchist studies. Una critica degli assiomi culturali 8896904935, 9788896904930

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Salvo Vaccaro

Anarchist studies una critica degli assiomi culturali

elèuthera

© 2016 Salvo Vaccaro ed elèuthera editrice

Realizzato con il contributo dei fondi prin 2010-2011, prof. Salvatore Vaccaro, Dipartimento Cultura e Società, Università degli Studi di Palermo

progetto grafico di Riccardo Falcinelli

il nostro sito è www.eleuthera.it e-mail: [email protected]

Indice

introduzione Anarchismo, ancora

7

uno Per una critica dell’autorità

25

due Biopolitica e visualità del potere

45

tre Ontologia statuale e anarchia

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quattro E pluribus unum. Una critica dell’Unità

97

cinque Sapere gratuito e sottrazione al potere

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introduzione

Anarchismo, ancora

L’obiettivo di configurare un anarchismo all’altezza delle sfide teoriche contemporanee ha condotto alcuni studiosi e/o militanti del movimento e del pensiero anarchico a evocare un post-anarchismo, con l’ambiguità, feconda o sterile secondo i casi, del prefisso «post-», che rinvia nella medesima misura tanto a elementi di continuità, quanto a elementi di discontinuità con ciò che lo precede. La fonte ispiratoria di tale mossa concettuale, che ha riflessi sulle strategie di pensiero e di azione, sono i due ampi bacini di ricerca condensati nelle categorie di «postmoderno» e di «post-strutturalismo», delle quali si impone un minimo di definizione. La prima categoria rinvia a una rilettura originariamente in ambito architettonico e urbanistico, risalente alla fine degli anni Settanta dello scorso secolo, in cui vengono a frammischiarsi e a sovrapporsi diversi strati di 7

citazioni del passato sino a delineare una sorta di fuoriuscita dall’era moderna (limitatamente a quelle aree) attraverso un gioco citazionista di recupero e, al tempo stesso, un gioco di eccedenza che supera i confini della modernità. Nell’ambito del sapere filosofico, è stato Lyotard a inaugurare, con grande successo di pubblico presso ricercatori e studiosi di ogni area del pensiero umanistico, la categoria di post-moderno, con un’accezione di uscita radicale dall’età moderna, caratterizzata dal «grande racconto», ossia una sorta di filosofia della storia che viaggiava in senso orizzontale e progressivo sull’onda di concetti onnicomprensivi, che a loro volta rispecchiavano un’idea di pienezza dell’essere, e quindi in quanto tale osservabile, afferrabile nella sua comprensione di senso e al limite manipolabile nella sua plasticità. Lyotard sostiene che il presente non è più narrabile nella sua completa totalità e organicità, che il «grand récit» non si dà più come possibilità di pensare il reale come tutto, e quindi siamo condannati a osservare e narrare pezzi di realtà, nella classica operazione di donare senso (in un conflitto mortale tra ipotesi egualmente arbitrarie), più che di ricevere senso da una fonte trascendente e pertanto tranquillizzante e deresponsabilizzante – «Dio è morto!» l’aveva detto Nietzsche un secolo prima. Così, il suo «nichilismo» non è interpretabile a partire da valori negletti e disprezzabili, quanto dalla scommessa filosofica che il nulla, non il pieno, è, contrastando ferocemente duemila anni di metafisica dell’essere. Se il nulla è, tutto è possibile, come ci ricorda Dostoevskij, beninteso non in senso fisico, bensì 8

morale, politico, affidato all’umanità liberata dall’ipoteca divina o destinale. Il post-moderno intacca così le categorie portanti dei Lumi: progresso, umanità, emancipazione, non perché scompaiano dall’orizzonte del possibile e del sensato, quanto perché non sono più scontate, determinate, necessarie, ma anzi appaiono come sfide contingenti, come esiti possibili di conflitti reversibili, e in quanto tali oggetto di scontro e non base certa di ogni scontro tra volontà, disegni, strategie, ecc. Entro tale cornice intellettuale, il post-strutturalismo demarca una filiazione parziale, segnata dai lavori francesi di Deleuze, di Derrida e di Foucault, che elaborano un approccio di pensiero che nega la categoria centrale di struttura, non tanto nella tematizzazione dialettica del marx-hegelismo, quanto nella centralità linguistica e psicanalitica di Saussure e Freud (da qui anche l’apporto di Lacan in tale direzione). Il post-strutturalismo così interroga la consistenza di categorie quali «soggetto», «storia», «rappresentanza-rappresentazione», «potere», «tempo» (a cui si preferisce ad esempio la nozione di «spazio»), che in politica hanno riflessi non da poco nell’elaborazione strategica a partire da punti fermi. In buona sostanza, si attaccano i presupposti di un pensiero illuministico e moderno, con cui si rischia tuttavia di buttare il bambino con l’acqua sporca (e l’acqua sporca era già stata individuata da Adorno e Horkheimer nella loro antesignana Dialettica dell’illuminismo in piena seconda guerra mondiale). Senza dubbio, la congiuntura storica nella quale na9

scono le teorie della post-modernità sono segnate dalla regressione politica del neo-liberalismo che mina alle radici le certezze acquisite con i conflitti politici e sociali del Welfare State, rilanciando le categorie di rischio, di incertezza, di precarietà, di frammentazione, di debolezza, molto in sintonia – ma spesso a sproposito e contro le intenzioni teoriche degli autori – con una certa deriva post-moderna. Una riflessione che inauguri un lungo e accidentato sentiero in vista della ridefinizione del pensiero anarchico non può non muovere da queste considerazioni preliminari che orientino il senso e la direzione, a mio avviso, da intraprendere, consapevole che l’anarchismo erede dei Lumi non è immune dalla sua «dialettica», né si autoesclude con successo dalla comune condivisione di categorie usurate nel corso del tempo. Beninteso, è possibile ritenere che il nucleo fondativo del pensiero anarchico non abbia affatto necessità di essere ridefinito o aggiornato, in quanto scolpito nella sua identità, mantenutosi granitico nel tempo e inalterato rispetto ai suoi principi ispiratori. Caso mai, le pratiche anarchiche soffrono dell’esigenza ineludibile di essere calibrate rispetto ai tempi presenti, senza mutare alcunché delle sue categorie portanti. Del resto, difficile poter smentire l’anarchismo nei suoi postulati, mentre è ben possibile criticarne questo o quel risvolto organizzativo, concreto, militante, così come è avvenuto nelle controverse vicende delle pratiche anarchiche nel corso della rivoluzione spagnola dello scorso secolo. Ritengo tale rispettabile posizione l’effetto inconsapevole della trappola metafisica tipica del pensiero occiden10

tale, secondo il quale esistono indipendentemente uno dall’altra un nucleo teorico, accessibile solo agli adepti, e una manifestazione storica, il primo ontologicamente vero e la seconda fenomenologicamente falsificabile, quindi rispettivamente immutabile e modificabile. Ecco, questo pensiero duale, trasportato da Descartes dalle nuvole della teoria alla terra della scienza terrestre, traduce irriflessivamente e acriticamente il postulato teologico del dogma, dell’assioma che invera tutto e al di fuori di esso si è nell’errore, mentre le sue varie declinazioni sono sorvegliate da un apparato che ne certifica la bontà delimitando i confini identitari del lecito e del non lecito. È il destino di ogni ideologia forte quando dal cielo si passa al mondano. Desidererei strappare il pensiero anarchico a tale destino, e pertanto rivendicare la transitorietà rischiosa – sì, della metamorfosi di identità – non solo delle pratiche storicamente affermatesi e sperimentabili nell’agone della conflittualità sociale, bensì anche della forma teorica, non autonoma rispetto alla forma di vita che segnava il passato, segna il presente e segnerà il futuro, ammesso che siamo dotati di strumenti e indicatori che ne accertino le soglie di passaggio. Peraltro, mi sembra insostenibile ritenere che i deficit pratici dell’anarchismo più o meno organizzato in modo plurale non abbiano derivazioni o non influiscano sia le lenti di lettura dello spazio-tempo in cui si vive e si lotta, sia la sua forma teorica, la sua pensabilità secondo categorie non immuni dalle scorie del presente. L’esempio della rivoluzione spagnola, la più alta espressione di anarchismo realizzato, sia pure per frammenti strozzati nella sua 11

«breve estate» di vita, ci indica un dissidio teorico non risolto intorno al nodo della politica, dell’impoliticità dell’anarchismo, della difesa dell’assenza di potere, direi quasi della contro-istituzione permanente dell’assenza di potere come cifra identificativa di un’anarchia realizzata. Insomma, questione teorica e pratica strettamente intrecciata, che l’eredità metafisica del pensiero duale non ci aiuta certo ad affrontare. Al di là dei tempi oscuri in cui ci capita di vivere (e al peggio non c’è fine…), registriamo un curioso paradosso. Da un lato, difficile risulta sostenere, persino al migliore degli ottimisti, che questi anni di avvio del xxi secolo segnino, in questo spicchio di mondo, un radioso avvenire per le idee anarchiche, per la diffusione delle sperimentazioni libertarie su scala sociale, per la vivacità dei movimenti anarchici più o meno militanti. Dall’altro, segni libertari si intravedono dappertutto, giocati e triturati da più parti e in più luoghi. In certi momenti, assistiamo addirittura a «espropri» di nostre tematiche ad opera di concorrenti politici, sovente adusi a predicare bene e a razzolare male. Comunque, pratiche libertarie si pongono nel vuoto pressoché generale di una significativa presenza di libertari organizzati, magari sporadicamente, ma ovviamente consapevoli della loro presa di posizione nella società in quanto portatori di progettualità coerenti. Addirittura, laddove sorgono istanze significative che rivendicano pratiche libertarie, magari senza citarle in tal modo (decisionalità orizzontale, revocabilità della delega, leadership diffusa e mobile, partecipazione collettiva e allargata, ecc.), gli anarchici spesso e 12

volentieri si distinguono per l’eccesso di critiche alla effettiva corrispondenza tra dire e fare, tuttavia tralasciando negligentemente o fallendo colpevolmente nel valorizzare e rafforzare quelle pratiche affini (realmente o potenzialmente) e non dando loro il tempo di consolidarsi e diffondersi a prescindere dalla consapevolezza teorica e ideologica. Del resto, la tensione etica alla coerenza tra valori e pratiche presso gli anarchici è rivendicabile solo negli sforzi di approssimazione, mai di una condizione di coerenza pura e dunque angelica. La condizione materiale e immaginaria sembra non essere più idonea ad alimentare e nutrire idee anarchiche e pratiche libertarie su scala sociale, faticando a percepire echi lontani di un’utopia che si faccia reale senza smarrire l’alterità e l’eccedenza che la contraddistinguono. La miopia globale sembra aver accecato sguardi di lontananza verso tempi futuri da fare retroagire, qui e subito, fiduciosi che nell’attrito del conflitto così articolato si possa spalancare un orizzonte senza dominio capace di farsi corpo concreto per segmenti consistenti di società, se non per intere popolazioni. Non che in altri spicchi del pianeta la situazione muti. Certo, noi apparteniamo volenti o nolenti alla parte ricca e potente del mondo, dalla quale sarebbe al limite illusorio aspettarsi un drastico sacrificio rivoluzionario dei propri privilegi. Non bisogna fare l’errore di scambiare il principe Kropotkin per l’intera società disponibile a rivoluzionare se stessa sin dalle fondamenta, in effetti non perderebbe solamente le proprie catene, ma tanto altro! 13

Tuttavia, laddove le condizioni socio-storiche appaiono simili a quelle occidentali nei tempi in cui sono sorte le strategie emancipative dell’umanità, anarchismo incluso, non emergono chiari segnali di fuoco anarchico e libertario sotto forma di azioni illuminanti il percorso del riscatto sociale e dell’insurrezione orientata alla trasformazione qualitativa della vita organizzata per tre quarti della popolazione mondiale. Detto in termini problematici, non è affatto scontato che nelle civiltà e nelle culture in cui vivono oggi grosso modo la porzione maggioritaria, infelice, oppressa e sfruttata dell’umanità nella sua globalità sia possibile radicare in via originaria (e non per importazione) la gramigna sovversiva dell’anarchismo con le sue coerenti pratiche libertarie, extra-istituzionali sul piano politico, anti-autoritarie sul piano sociale. Se la gramigna può correre il rischio di essere (stata?) estirpata in parte nell’area ricca e affluente del pianeta – ma la nostra stessa presenza come novelli Kropotkin smentisce tale assunto, anche se scontiamo il nostro privilegio, involontario ma comparativamente reale, con un progressivo isolamento e un’irrilevanza nei fatti e nei progetti di costruzione di una società differente – in quelle aree maggioritarie della terra dove vivono coloro che dovrebbero incarnare, in quanto poveri, miseri, oppressi e lacerati, non solo i referenti ma anzi i protagonisti della futura rivoluzione sociale planetaria, assistiamo invece a una loro completa soggezione al macello della guerra permanente al terrore, all’opportunismo politico del controterrore simmetrico delle sette fanatiche e fondamentaliste 14

religiose di ogni credo, alla miseria istruita dal sistema economico globale, al lento stillicidio per malattie curabili e per persistenze ambientali nocive alla salute. Di fronte a tutto ciò, l’anarchia, purtroppo, non si dà come promessa di soluzione ai mali del mondo. Una riflessione sul neo- o post-anarchismo che dir si voglia – qualunque sfumatura di significato pur sempre convenzionale vogliamo dare al prefisso neo- e post-, sul quale è peraltro superfluo accapigliarsi, memori delle sterili diatribe sul post-modernismo degli anni Ottanta del xx secolo – non può però scaricare su generazioni in corso la vetustà di modelli organizzativi, l’inceppamento di alcune categorie cruciali del pensiero politico, la scarsa lucidità di analisi interpretativa e fattiva, la poca propensione al rischio sperimentale, la ritrosia a uscire dalla rassicurante dimensione specifica per misurarsi con un’alterità e un’esteriorità spesso ostile e che ci tratta con sufficiente sarcasmo da farci venire voglia di lasciarla al suo destino. Né è altrettanto praticabile la comoda scorciatoia di attribuire in chiave meramente moralistica a comportamenti collettivi di generazioni di militanti e simpatizzanti la responsabilità per l’emarginazione della politica anarchica, sia su scala individuale e testimoniale che su quella coordinata e organizzata, dal palcoscenico centrale dei nostri tempi. In altri termini, i limiti storici e politici dell’ipotesi anarchica non riguardano solo la storia e la politica degli anarchici e delle anarchiche in carne e ossa, ma attengono altresì alla teoria politica che si è incarnata in quei corpi storici, nel complesso e reciproco gioco tra teoria e pra15

tica che, seppur differenziate, vivono di una medesima vita, tanto nel bene quanto nel male delle alterne fortune. Per l’anarchismo come pensiero e azione, un’interrogazione anarchica nel xxi secolo dovrebbe enucleare il senso di uno stare al mondo con volontà di trasformarlo senza volontà di potenza, ma muovendo dall’assenza di alcuni presupposti tipici delle sicurezze illuminate: un soggetto storico (destinato ad assolvere tale compito per ragioni ideali o posizione materiale), una linearità progressiva sia pure di rottura rivoluzionaria, l’ipotesi stessa di una rottura finale o definitiva (al di qua se violenta o meno) come grand soir, megaevento e non faticoso processo instabile, la consistenza teorica dell’idea stessa di società pensabile a partire da una griglia di idee utopiche, la plausibilità e desiderabilità di una società aggettivata in senso anarchico come capolinea evolutivo della storia dell’umanità, l’ipotesi di una politica senza Potere (istituzionale) e di una comunità sociale composta da legami sociali in cui però penetrano i rapporti di potere senza alcuna garanzia di (sfere di) intangibilità. La rotazione assiale di tale trasformazione del pensiero anarchico deve misurare se stessa non solo in chiave cosiddetta normativa, ossia rinvenendo una nuova forma di pensare la teoria e la pratica dell’anarchismo, ma anche in chiave cosiddetta analitica, ossia sapendo utilizzare nuove lenti interpretative del reale che sappiano situarlo in una luce di senso idonea per saper poi calibrare una presenza teorica e pratica capace di cogliere quelle opportunità di affinamento degli strumenti specifici, anche in relazione più «spicciola» a strategie e tattiche organizzative. 16

Qualsiasi prefisso adottato sottolinea, se proprio devo dire la mia in via approssimativa, soltanto uno sforzo di rielaborazione sorretta da strumenti di analisi e di agitazione conflittuale che acquistano senso inedito perché declinati diversamente, perché affabulati secondo regole grammaticali e lessicali differenti, ma sufficientemente carichi di una memoria non relegata né alla stantia commemorazione ricorrente, né all’oblio da tabula rasa. Saranno strumenti presi in prestito da altre formulazioni di pensiero critico e radicale di cui saper cogliere le istanze libertarie ora sopite, ora implicite, ma acquisibili qualora concatenate in senso libertario. Una bussola, insomma, verso però un mare aperto, ricco di insidie ma ancora suscettibile di affascinare per l’impresa. Indubbiamente, la natura plurale che denota la costituzione stessa dell’anarchismo, degli anarchismi per meglio dire, attenua la sensazione di inedito che, talvolta per eccesso di entusiasmo verso una nuova ipotesi dottrinaria, aleggia tra le righe dei suoi sostenitori, favorendo del resto il buon gioco di chi rintraccia nell’enciclopedia del pensiero anarchico quelle sfumature classiche che, col senno di poi, con gli occhi odierni, potrebbero essere lette in senso anticipatorio del contemporaneo. Si tratterà pertanto di rivedere criticamente e senza dogmi alcune categorie concettuali di fondo del pensiero emancipativo moderno per operare una felice e opportuna torsione teorica in grado di incidere sulle idee e sulle rotte di senso del xxi secolo. Senza nostalgie di sorta, senza timori di orfanaggio, ma con la lucidità di rischiare un’identità forse sclerotizzata da una ripetizione pedisse17

qua, prigioniera perché catturata e già digerita, magari senza che ce ne fossimo accorti, nello status quo. Giusto per esplicitare alcune delle poste in palio all’orizzonte della sfida di rinnovamento che il xxi secolo lancia al pensiero anarchico, possiamo individuarne almeno tre: il potere, la soggettività, la rivoluzione. A quasi cinquant’anni dalle pratiche scatenate da quella data convenzionale che è il 1968, non è più possibile pensare moralisticamente il potere come una qualche risorsa interamente esteriore alle volontà e alle capacità umane: esso si dà non solo nelle sue tipiche dimensioni istituite, come moneta di segno e di circolazione nelle istituzioni tanto politiche quanto sociali, ma soprattutto esso le alimenta muovendo dalla sua circolazione interstiziale nei circuiti microsociali per non dire individuali, come ci rammenta la psicanalisi orientata sulle dinamiche dell’agire socio-politico (così insegna Castoriadis). Poiché il potere si assesta nelle fibre delle capacità umane e delle volontà che animano gli individui, esso si ritaglia una persistenza impermeabile alle scelte ideologiche, proprio nel senso che ognuno può sperimentare: un involontario esercizio di potere anche in chi crede di esserne corazzato per via di scelte ideologiche e di impegno politico generoso. Del resto, il femminismo si è sforzato da sempre di mostrare come la questione di potere non sia esterna ai rapporti di coppia e di genere, ma si insinui in essi come opportunità e possibilità: una bestia da controllare, più che da cancellare. E il contenimento si lega strettamente al fatto che l’umanità è capace di fare qualcosa e in questa capacità vive la potenzialità di istituire relazioni di potere 18

verticali, gerarchiche, coercitive. L’antitesi non consiste nella sua abolizione, bensì nella sua de-formazione in senso fluido, orizzontale, consensuale, reversibile, impedendo la sua cristallizzazione e sedimentazione in istituzioni dominanti. Solo muovendo da tale piano di riflessione, sarà poi possibile elaborare una progettualità sociale priva di istituzioni di dominio che bloccano il libero gioco del conflitto tra ipotesi sperimentali di organizzazione della società, sotto forma di regole negoziate sempre reversibili secondo linee mobili di auto-trasformazione condivise. In rapporto alla soggettività, che una certa vulgata non attribuibile al pensiero anarchico nel suo corpus dottrinario affida alla classe degli sfruttati, ormai è evidente come la divisione stratificata e segmentata a livello planetario partisca le vittime della macelleria globale operata dallo Stato e dal capitale secondo linee eterogenee e differenziate in base ai contesti sociali. Di alcuna utilità risulta, pertanto, individuare a priori una parte privilegiata deputata a incarnare e inverare il processo di rottura qualitativa dell’esistente, in base a una visione dialettica della storia, peraltro smentita dai fatti e che, a onor del vero, i classici militanti dell’anarchismo storico non hanno mai considerato propria con quella rigidità tipica del marxismo erede di Hegel. Ma quando si dà una riflessione critica intorno alla soggettività, si intende anche offrire come spunto di meditazione l’interrogativo sull’unità del soggetto storico incarnato nei corpi degli individui, contrapponendo a tale categoria la nozione più sfumata di singolarità, al plurale, che convivono entro la cornice identitaria di uno stesso individuo. Anche qui, dopo 19

Freud, risulta ingenuo pensare al singolo individuo come a un corpo unico con un’unica ragione e un’unica sensibilità: già l’inconscio ci mette sull’avviso di un abisso insondabile che pure dirige e orienta il nostro agire e il nostro pensare. Inoltre, la nozione di singolarità al plurale è più disponibile a relazionarsi con le altre bypassando, per così dire, la staticità di un individuo concepito nella sua identità spesso ereditata e scolpita da fattori pseudocongeniti e pseudo-culturali che a tenaglia mortificano la potenzialità che ciascuno di noi ha di modellarsi a fatica e conflittualmente una propria singolarità unica e specifica, a sua volta trasformabile passo dopo passo. Infine, per ciò che concerne il luogo mitico della rivoluzione come grande evento di trasformazione della qualità della vita, i fallimenti della storia stanno lì a indicarci come le principali trasformazioni qualitative abbiano perseguito dei corsi processuali con tempi e dimensioni variabili in cui rotture più o meno violente e risultati conseguiti dal conflitto quotidiano si sono succeduti senza soluzione di continuità, un po’ come anticipava profeticamente il gradualismo malatestiano. Comunque, chez nous, la rivoluzione ha sempre assunto la figura emblematica dello strumento funzionale all’affermazione dell’anarchia sulla terra, e mai il mito idolatrato dell’evento per l’evento, catarsi necessaria che prefigurava l’avvento della fine della storia e della sua conflittualità permanente. Certo, ciò cui ci invita a riflettere una rinnovata teoria dell’anarchismo è un’idea di società anarchica che non si dà più una volta per tutte nel momento sublime dell’atto complessivo della rivoluzione sociale. L’aggettivo diviene 20

impronunciabile se con esso intendiamo il capolinea finale delle vicende umane, riacquistando tuttavia il senso, meno mutuato dalla teologia politica da cui originano certe categorie del pensiero politico anche illuminato, di un insieme di regole di libertà al cui interno vengono a riassumersi una serie di scelte decise e di nette pratiche anarchiche: rifiuto della gerarchia, della coercizione, della verticalità nei processi decisionali, piena libertà di formazione delle volontà di azione e di pensiero, eguaglianza nella differenza rispetto alle capacità singolari e alle opportunità e chances di vita che ciascuno intende perseguire, e via dicendo. Senza dubbio, è possibile sin d’ora intravedere un limite di questo «nuovo» modo di orientare il pensiero anarchico. In effetti, studiando gli autori che si rifanno all’anarchismo contemporaneo, sembra emergere un’insufficiente capacità di lettura del mondo reale che ci circonda, al fine di individuare nello spazio e nel tempo di vita che ci resta le linee di incrinatura, le faglie di sprofondamento, gli orizzonti tendenziali la cui analisi è indispensabile per poter prospettare, con probabilità di successo nel panorama dei competitors politici e sociali, una strategia di avanzamento delle ipotesi teoriche e delle pratiche sperimentali di matrice libertaria. Il nodo intrecciato tra teoria e pratica assume qui un nuovo spessore, non tanto in rapporto alla distinzione vetusta e stolta per la quale la pratica si priva della teoria e questa disconosce la pratica; anzi, spesso le pratiche indossano senza accorgersene panni teorici e dottrinari di cui non sanno liberarsi quando necessario, perpetuandosi all’infinito 21

senza sapere che sarebbe sufficiente dislocare un nuovo sguardo teorico per sbarazzarsi di un costume sinora seguito pedissequamente. E analogamente, spesso una teoria si alimenta senza saperlo di pratiche consolidate affatto connesse con i processi storico-materiali avvitandosi in pesantezze e inerzie quando sarebbe altrettanto sufficiente osservare e adottare pratiche differenti per rivitalizzare una visione teorica, alimentando al contempo sia una lettura completa, diagnostica e terapeutica, sia un affinamento delle categorie concettuali che aprono nuove dimensioni di avventura del pensiero al fine di pensare cose inedite che sopravanzano lo status quo. Una profonda interrogazione dell’anarchismo in divenire nel xxi secolo saprà riarticolare in modo nuovo il pensiero anarchico e libertario al fine di rilanciarlo nella pratica culturale e immaginativa delle società? Sarà sufficiente una narrazione contestuale e persino up to date per ripresentarlo identico e differente al tempo stesso, senza con ciò sottostare a effimere mode, bensì sapendo cogliere l’articolazione contemporanea tra pratiche di lotte differenziali e strategie di potere eterogenee? Occorrerà modificare il lessico dell’anarchismo o intervenire in qualche aspetto della sua grammatica di fondo? È possibile pensare e auspicare che lo sguardo anarchico sul mondo si emancipi dal (ristretto e, tutto sommato, particolarmente parziale) topos culturale da cui è emerso per abbracciare le differenze planetarie, senza ritenere di possedere, nei suoi valori e nelle sue categorie portanti, una visione universale egemonica, grazie al portato «illuminato» per definizione, bensì che sappia individuare e rintracciare nelle 22

mutate forme, in ciascun tassello del mosaico terrestre, istanze libertarie e anti-autoritarie, magari sepolte in dati contesti o restii a lasciarsi decifrare dai nostri occhiali di lettura? È la sfida che, ben al di là del modesto portato dei contributi di seguito offerti, ci attenderà, in modo ineludibile, pena la rassegnazione a testimoniare una presenza per lo più già integrata e in quanto tale resa evanescente e spuntata come peggio non avremmo osato di temere. Ma proprio da qua occorrerà ripartire per un viaggio verso l’utopia, per reinstallarla nei luoghi pulsanti dell’esistenza.

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uno

Per una critica dell’autorità

Certo però tutti gli uomini, finché in essi v’è qualcosa d’umano, si lasciano asservire o perché costretti o perché ingannati. Étienne de La Boétie, Discorso sulla servitù volontaria

Un’ombra paradossale Tertium datur? Come è noto, Hannah Arendt è autorevolmente riconosciuta come una delle principali teoriche dell’autoritarismo del Novecento, specialmente in relazione alla sua magistrale distinzione tra regimi autoritari in cui gli spazi di libertà e dei diritti sono circoscritti e delimitati in misura sempre più stringente sino a sussistere nella mera dimensione dell’effimero, e regimi 25

totalitari in cui libertà e diritti sono sostanzialmente e formalmente derubricati e ridotti alla mera insussistenza. Del resto, la sua sapienza teorica non è frutto soltanto delle innegabili capacità analitiche, ma anche figlia di un’esperienza vissuta, tanto sul suolo europeo, quanto sul suolo statunitense che elesse quale dimora del suo essere pensante. Suona pertanto apertamente paradossale la sua affermazione secondo la quale, in pieno Novecento (sia pure resa nella seconda metà), a fronte di regimi autoritari in ogni salsa, l’autorità stessa sia sostanzialmente scomparsa nella sfera politica. Anzi, proprio l’evoluzione differenziatrice della politica sospinta nell’era moderna ha provocato la destabilizzazione di ogni valore legato alla tradizione quale ancora inamovibile di ogni criterio di riferimento per un potere politico che, volendosi dare una patina di legittimità, voglia surrogare l’economia della violenza o della forza fisica monopolizzata con il richiamo all’autorità della tradizione. Il sintomo più significativo, indice della profondità e gravità della crisi, è la diffusione della crisi stessa a settori prepolitici, quali la pedagogia e l’istruzione, nei quali l’autorità in senso lato era stata sempre accettata come una necessità naturale, richiesta tanto da esigenze di natura (quali l’incapacità del bambino di provvedere a se stesso), quanto dall’esigenza politica di assicurare la permanenza di una civiltà nell’unico modo possibile: ossia offrendo ai «nuovi venuti per nascita» una guida attraverso quel mondo già formato al quale essi nascono stranieri1. 26

In effetti, il moderno si precisa in quanto tale proprio per la sovversione di ogni vincolo ereditato dalla tradizione, che così perde, ma non del tutto, la sua forza pedagogica nella misura in cui la storia diviene un campo di battaglia teso a definire pro-tempore cosa ammettere del passato e cosa relegare appunto nell’oblio perpetuo. Fino al prossimo giro di revisione, beninteso. Tuttavia, Arendt si scopre fin troppo moderna in tal senso, come se l’interruzione di memoria storica, propugnata dal fanciullino-Nietzsche, avesse già dispiegato i propri effetti presuntivamente benefici sull’umanità resa libera dalla zavorra della tradizione tipicamente acritica. Al contrario, la fenomenologia tratteggiata da Kojève, pur nella sua schematicità, ci dimostra con più che sufficienti evidenze quanto il peso dell’eredità tradizionale sia tuttora incombente, trasmessa piuttosto che tradita. I tipi di autorità delineati, al di là dei nomi propri con cui sono denominati, rinviano a una serie di istituzioni della società che recano ancor oggi con sé una forte impronta di plasticità in grado di forgiare modelli e produrre stili di vita puntualmente in sintonia con le pulsioni di autorità, di cui sono portatori e grazie alle quali effettualizzano forme della politica. Se l’autorità coincide, in un certo senso, con il dominio del tempo eterno, come suggerisce Kojève2, ebbene ogni ritornello del «così è perché così deve essere», lungi dal segnare un abuso concettuale – il passaggio dall’essere al dover essere – rinvia a un topos effettivamente sottrattosi alla luce, che a sua volta inonda di chiarore tutto ciò che lo circonda accecando ogni funzione razionale. 27

Quanto ciò sia poi valido nella trasmutazione operata dal sistema giudiziario, che si ripara dietro la scena della produzione politica del diritto, è visibile nella quotidianità dell’ingiustizia celebrata nelle aule dei tribunali. Proprio Kojève ci ricorda infatti come la giustizia dovrebbe essere il presupposto fondativo dello statuale, laddove essa è invece un suo effetto contingente. In tal modo, e seguendo una linea ermeneutica della secolarizzazione operata dalla modernità, quegli elementi di autenticità e incontestabilità3 di cui Arendt lamentava l’assenza, a riprova della scomparsa dell’autorità dal panorama politico odierno, sono stati anestetizzati e suturati assecondando un duplice movimento. Da un lato, la perdita di autenticità che conferiva ipso facto autorità viene bypassata dalla proliferazione incontrollata di simulacri che, nell’ordalia produttiva e riproduttiva di segni e sensi poliformi, rinnova a sua insaputa un regime semiotico e semantico di autorità, idoneo a configurare i termini spazio-immaginari di un pensiero delimitato e circoscritto, i cui depositi sono esistenti pur senza affondare in una pretesa ormai insostenibile, quando non risibile, ma ciò non di meno reali nel produrne effetti. Dall’altro, la caratura dell’incontestabile slitta da una zona protetta e inaccessibile ormai perforata da ogni ventata di critica, pure quella effimera e spuntata, verso una dimensione assiomatica che si è ritratta a livello del nesso tra pensabile e dicibile, il primo regolato dal primato del visibile e il secondo dal primato del ripetibile. L’assiomatica espunge la sfera temporale che pure consentiva l’utopia come eu-cronia possibile dell’emancipazione, per 28

trascendersi nella sfera eterna del perpetuum mobile, oggi evidenziato nelle nuove autorità di governance a geometria e consistenza variabili. In ultima istanza, ci ricorda Kojève, la sublimazione della forza bruta in dio apre la strada alla legittimità del potere politico, in questo caso equivalente all’autorità politica nelle sue varie declinazioni. E oggi dio riappare sulla scena politica non solo e non tanto come fattore di mobilitazione nei paesi post-coloniali, quanto e soprattutto al cuore dell’Occidente sotto forma di un denaro fattosi moneta che pone lo stigma del debito al vivente come misura dell’autorità sulla vita.

Un equivoco fatale È dottrina condivisa unanimemente la differenza qualitativa che distanzia l’autorità legittima dalla forza violenta di un potere politico non legittimo. Là dove massima è la violenza, minima è l’autorità, giacché essa si precisa proprio per una diversa produzione di obbedienza: quella che sorge spontaneamente dal riconoscimento delle buone ragioni pretese dall’autorità. Anzi, tale è l’adesione spontanea alle ragioni altrui esercitate dall’autorità che a rigor di logica non di obbedienza si dovrebbe parlare, bensì di adesione; tant’è che alcuni definiscono l’autorità in maniera paternalistica, come fonte di buoni consigli4. Ritorna così la figura del padre esaminata da Kojève, i cui tratti teologici sono sin troppo evidenti per esautorare completamente la dose 29

di violenza trattenuta o rievocata, imminente o economicizzata che caratterizza ogni paternalismo. Ma siamo così sicuri che tra autorità e violenza si dia uno scarto assoluto di discontinuità? Oppure siamo in presenza di un gradiente di soglia? Da un lato, in effetti, l’assenza di esercizio di forza bruta nel processo di autorità non esclude affatto un esercizio differito di forza, qualora l’adesione spontanea non dovesse rinnovarsi a ogni incantesimo. Peraltro, la posizione di autorità da cui si enuncia un ordine del discorso presuppone costitutivamente un capitale precedentemente accumulato con successo, funzionale al raggiungimento di una data posizione, giacché la dottrina non si esime comunque dall’integrare l’esercizio di autorità, distinto dall’esercizio della violenza, in una condizione sociale pur sempre segnata dalla divisione tra governanti e governati. La stessa Arendt parla di un «ordine dell’autorità che è sempre gerarchico»5, ossia una «asimmetria»6 sociale che impedisce di pensare all’obbedienza come a un’adesione spontanea perché frutto di un’argomentazione tra pari sulla base di un logos comune e di un egual possesso di abilità loquative e competenze razionali. Ciò che definiamo «spontaneo» non è un dato naturale, ammesso che di natura si possa pur sempre parlare, bensì un’operazione discorsiva che registra un effetto egemonico capace di dissimulare la forza esercitata in re ipsa, in questo caso nella predeterminazione della divisione tra governanti e governati. Quanto la condivisione spontanea oggi possa essere perseguita e raggiunta attraverso la forza persuasiva occulta o mediata da potenti tecnologie pervasive a livello 30

intimo, è una realtà di fronte alla quale nessuna dottrina dovrebbe sottovalutare l’impatto sulle modalità di produzione del senso condiviso. Del resto, la ragione per cui sovente si riconosce un’autorità e non le si reagisce con atto consapevole è tipicamente di natura tattica e non implica alcuna pretesa di verità, a meno che «ce renoncement conscient à la ‘réaction’ [ne] produit en même temps [que] l’illusion d’une ‘autorité’ sui generis… Mais ce n’est là qu’une illusion, car ce renoncement conscient ne peut pas être qualifié de volontaire»7. Se la differenza concettuale tra autorità e forza bruta è accettabile, ciò non deve escludere, come compito teorico, la messa a fuoco del carico di violenza pur sempre trattenuto nell’ordine gerarchico, ossia in un primato sacro della divisione tra governanti e governati la cui precessione viene abilmente obliata nella differenza di un concetto che tradisce il sostrato materiale e simbolico che lo nutre. Del resto, il ricorso alla forza da parte di autorità legittime in casi di eccezione, invero sempre più fisiologici e permanenti (a differenza del modello idealtipico di Schmitt, ottimista quanto al ricorso effettivo dello stato letteralmente di eccezione) non desta più alcuna sorpresa. La pretesa dell’autorità di estrarre obbedienza spontanea disloca a monte e a valle l’economia della forza bruta della quale Weber non sottovalutava affatto il ruolo nella costruzione di sfere di legittimità a tutela dell’autorità costituita, ora sotto forma di chiusura con ogni mezzo verso concorrenti al monopolio, ora sotto forma di sottile e perverso gioco di ricatto subliminale che il suo contemporaneo Freud 31

andava identificando, ora sotto forma di uso omeopatico e distillato in funzione deterrente. Weber stesso sostiene la «compenetrazione» reciproca tra due tipi di potere, l’uno fondato sulla «influenza» dominante del calcolo utilitaristico in un rapporto economico asimmetrico seppure formalmente libero, l’altro sul nesso tra «potere di comando e dovere di obbedienza» che specifica il potere politico, amministrativo o familiare. Poiché anche il rapporto di sudditanza politica può però essere assunto e, in certa misura, sciolto volontariamente […] la linea di transizione fino al puro rapporto di autorità, completamente imposto e normalmente indissolubile per i sottoposti (ad esempio per gli schiavi), sfugge a una precisa demarcazione. Naturalmente, anche in ogni relazione autoritaria fondata sul dovere un minimo di interesse personale da parte di colui che obbedisce rimane normalmente come indispensabile molla della obbedienza. Tutto è perciò pure qui sfuggente e fluido8.

Lungi dal segnalare quindi il collasso dell’autorità, l’esercizio di violenza da parte dell’autorità pure legittima traccia un gradiente di soglia all’interno di una variazione indefinita e infinita, tante quante sono le risorse della conflittualità politica, ma ben delimitata dal primato di formazioni sovrane tese a perpetuare la divisione originaria tra dominanti e dominati.

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Un’illusione benevola La tesi secondo la quale l’autorità esercita il minor tasso di violenza possibile, se non affatto, in quanto incompatibile per ragion d’essere, pone una divaricazione che, come detto, si colloca su un medesimo spettro di slittamento, e non verticalmente su due piani separati. L’effetto ottico di quest’ultima topologia dell’autorità induce a un abbaglio intorno alla struttura concettuale – oltre che empirica – al cui interno l’autorità si colloca: la divisione governanti/governati. Tale divisione viene rimossa, e nella rimozione scatta la sua internalizzazione come seconda natura, ossia data in perpetuo. Proprio come la morte, il cui timore anticipato e rivissuto momento dopo momento è servito a intere generazioni di élites in cerca di affermazione sovrana a consolidare una potenza di fatto conseguita mediante l’uso spregiudicato di forza e inganno, simulazione e dissimulazione, secondo una lunga tradizione concettuale da Machiavelli a Godwin. Peraltro, la liaison dangereuse tra «potere di comando e dovere di obbedienza» nella formulazione weberiana vela un’ambiguità concettuale di una pretesa di autorità che intende garantirsi il riconoscimento di legittimità, il che non è un passaggio automatico. Infatti, «rivendicare autorità significa rivendicare il diritto di essere obbedito. Avere autorità, allora, che cosa significa? Può voler dire avere questo diritto, oppure veder riconosciuta questa pretesa e vederla accettata da parte di quelli cui è diretta. Il termine ‘autorità’ è ambiguo perché ha entrambi i significati: quello descrittivo e quello normativo. Anche nel suo si33

gnificato puramente descrittivo, esso si riferisce a norme e obblighi, naturalmente, ma si limita a descrivere ciò che gli uomini credono di dover fare e non afferma che essi debbano farlo»9. A ciò provvede invece l’internalizzazione della statualità. L’illusione consiste nella credenza che un ordine gerarchico dato non rappresenti una condensazione di un processo di violenza esercitata sotto svariate forme, non solo militari, beninteso, ma anche e soprattutto politiche. La tipica concettualizzazione dell’autorità, nella sua contrapposizione con la forza bruta nell’esercizio del potere politico e non solo, oblia i passaggi anteriori che, sul piano delle pratiche e dei discorsi, ha insinuato la rassegnazione di fronte all’ordine istituito, di fronte al primato della gerarchia. Essa è il presupposto di quella idea di autorità sganciata da ogni violenza, ma per la semplice considerazione che se ne è già appropriata come retroterra immaginario e simbolico che destituisce di ogni senso comune la dimensione istituente a favore dell’istituito, come ben ci invita a riflettere Castoriadis. Anzi, la dialettica tra istituente e istituito, che pure talvolta vede il trionfo del primo sul secondo, si dispone sempre alla fine nel primato gerarchico del secondo sul primo; in una parola nella istituzionalizzazione di qualunque processo di trasformazione qualitativa dell’esistente, di ogni rottura i cui effetti dovranno sempre ricomporsi nell’ordine del gerarchico, pena l’insostenibilità della comunità umana. E quella violenza cacciata dal dizionario lessicale dell’autorità rientra perfettamente nella grammatica politica del dominio. 34

Questa illusione benevola nei suoi confronti si è ulteriormente alimentata, peraltro, cogliendo una sfumatura semantica che sembra articolare il lemma autorità secondo una dimensione estranea alla violenza, minacciosamente coercitiva o subdolamente evocata che sia. Intendo riferirmi alla distinzione-analogia tra autorità e autorevolezza, stante a indicare quella adesione convinta e spontaneamente frutto di un’argomentazione quanto meno ragionevole a proposte, idee, modelli, pratiche e discorsi avanzate secondo criteri, appunto, di autorevolezza. Come se questa potesse essere neutra rispetto al possesso e all’accesso di pretesi saperi e saper fare che costituiscono spesso tecniche discorsive elaborate nel corso dell’evoluzione dell’inscindibile nesso tra sapere e potere, come ormai ci insegna Foucault. A onor del vero, un ventennio prima di Foucault, Arendt aveva «anticipato» in maniera critica la fallacia dell’analogia tra autorità politica e autorevolezza, ossia l’implausibilità del prestito semantico che il secondo termine intende apportare al primo. Al tempo stesso, l’analogia con il processo di fabbricazione, con le arti e le tecniche, è un’ottima occasione per giustificare l’uso (altrimenti assai dubbio) di esempi tratti da attività che richiedono una certa competenza e specializzazione. L’idea dell’«esperto» viene qui introdotta per la prima volta nella sfera della politica attiva: si presume la competenza dell’uomo politico in materia di affari pubblici nello stesso senso in cui si presume la competenza del falegname nel fabbricare mobili o del medico nel curare i malati. Alla scelta di questi esempi e 35

paralleli è strettamente legato un elemento di violenza […]. Nel nostro contesto è ancor più significativo notare come un elemento di violenza sia inevitabilmente insito in ogni processo di fabbricazione e produzione, ossia in tutte quelle attività per le quali l’uomo viene a uno scontro diretto con la natura, e distinte in quanto tali dalle altre, come l’agire e il parlare, i cui oggetti primari sono altri esseri umani. La creazione del «prodotto» da parte dell’uomo richiede sempre una violenza usata alla natura: per ottenere del legname dobbiamo uccidere un albero, e per trarre da quel materiale un tavolo dobbiamo in certo modo violarlo. […] Se la repubblica deve essere «fatta» dall’equivalente politico dell’artigiano o dell’artista, in base a una techne codificata e alle norme e ai criteri di questa particolare «arte», nessuno più del tiranno può essere adatto a raggiungere lo scopo10.

Oggi a maggior ragione è evidente come il possesso, reale o presunto, di particolari competenze o di tecniche specifiche e speciali che inverano il rapporto gerarchico tra chi sa e chi non sa, tra chi è capace e chi non lo è, non derivi da una particolare disposizione naturale delle cose, bensì dall’organizzazione puntuale di una data società e dalle sue istituzioni, nonché dall’esito temporaneo ma ferreo di una conflittualità accesa intorno a quel nesso sapere-potere. Se possiamo facilmente sorridere quando applichiamo questo ragionamento alla competenza dell’idraulico nel riparare un lavandino, ridiventiamo più seri quando registriamo le performances affatto neutrali di un governo della Repubblica che si spaccia per tecnicamente professionale, quindi neutro tout court rispetto alla de36

cisione politica, ovviamente mistificando totalmente nella confusione più artefatta possibile la fonte di autorità che esso emana ed esercita. In questa ottica, Foucault e Arendt procedono a braccetto.

Una mistica tenace Myriam Revault d’Allonnes concorda con Arendt sulla dimensione temporale dell’autorità presso gli antichi Romani: la tradizione sacralizzata sanciva la riproduzione del legame sociale che teneva insieme la società e le istituzioni di Roma attraverso i secoli offrendosi come «matrice» generativa11. Proprio questa tenuta dell’autorità della tradizione è messa sotto scacco dall’ansia innovatrice del moderno, che innesca una concezione del tempo dinamica. Sottolinea infatti Kojève (e dopo di lui Koselleck) come l’autorità si alimenti anche della temporalizzazione tipica della modernità, ossia del futuro, dell’avvenire, sotto forma del progetto, sovente politico, che accende l’immaginazione e si pone così a traino di movimenti sociali denotando una spiccata vocazione autoritaria, cioè autorevole12. In un certo senso, se l’autorità della tradizione certificava un’autorizzazione, la modernità effettua una sorta di auto-legittimazione da parte di un’autorità che ha già reperito una fonte di giustificazione non rivolgendosi al passato, ma orientandosi verso il futuro: «Avec l’idée de progrès, l’homme s’autorise de lui-même»13. Il dominio del tempo, nei suoi aspetti simbolici e immaginari, rappresenta pertanto la vocazione intima 37

dell’autorità, esondando dai limiti che pure il moderno ha posto nel corso della sua evoluzione differenziatrice nelle varie sfere con cui si articolano le nostre società, secondo la visione offertaci da Luhmann. Non si tratta, beninteso, di una forzatura: ciò è insito nella struttura costitutiva stessa dell’autorità. I predicati certificare, autorizzare, effettuare, rivelano la bontà dell’analisi di Benveniste: lungi dal costituire una sostanza che qualcuno possiede in virtù di una qualche costituzione, l’autorità è un effetto di plusvalore, un processo di plusvalorizzazione. Si continua a tradurre augeo con «aumentare»; è esatto nella lingua classica, ma non all’inizio della tradizione. Per noi, «aumentare» equivale ad «accrescere, rendere più grande qualche cosa che esiste già». Qui sta la differenza, non rilevata, con augeo. Nei suoi usi più antichi, augeo indica non il fatto di accrescere ciò che esiste, ma l’atto di produrre dal proprio seno; atto creatore che fa sorgere qualche cosa da un terreno fertile e che è privilegio degli dèi o delle grandi forze naturali, non degli uomini. […] Viene qualificato con auctor, in tutti i campi, colui che «promuove», che prende un’iniziativa, che è il primo a produrre una qualche attività, colui che fonda, che garantisce, insomma l’«autore». La nozione di auctor si diversifica in molte accezioni particolari, ma si collega chiaramente al senso primitivo di augeo, «far nascere, promuovere». Da questo, l’astratto auctoritas ritrova il suo pieno valore: è l’atto della produzione, o la qualità che riveste l’alto magistrato, o la validità di una testimonianza o il potere di iniziativa, ecc., ogni volta legata a una delle funzioni semantiche di auctor. […] Il senso primo di augeo si ritrova con l’intermediario di auctor in auctoritas. 38

Ogni parola pronunciata con autorità determina un cambiamento nel mondo, crea qualche cosa; questa qualità misteriosa è quello che augeo esprime, il potere che fa nascere le piante, che dà esistenza a una legge. […] Ne risulta che «aumentare» è un senso secondario e indebolito di augeo. Valori oscuri e potenti restano in questa auctoritas, dono riservato a pochi di far sorgere qualche cosa e – alla lettera – di portare all’esistenza14.

Quindi: autorità come effetto di auto-produzione autoritativa che imprime una qualità superiore, accresciuta, a ciò su cui si indirizza. Autorità come un processo di fondazione senza fondamento, proveniente da un luogo «oscuro» e «potente» dove «pochi» possono produrre effetti di autorità ai limiti del magico15. Una specie di eccedenza che, direbbe Derrida, sulla scia di Benveniste, si qualifica nella sua mistica: quel supplemento d’origine cui viene fatto omaggio di riconoscimento infondato per una qualche ragione ignota che non può essere rubricata nel campo della ragione, bensì nel campo del misticismo, ossia nella credenza dell’auto-giustificazione dell’autorità in quanto tale a cui occorre obbedire senza alcun filtro critico. Le leggi non sono giuste in quanto leggi. Non si obbedisce loro perché sono giuste, ma perché hanno autorità. […] L’autorità delle leggi si fonda esclusivamente sul credito che si accorda loro. Si crede in esse e questo è il loro unico fondamento. Questo atto di fede non è un fondamento ontologico o razionale16. 39

Questa potenza performativa che innesca il processo autoritativo non è dell’ordine della categoria innovatrice della «nascita», della «natalità» secondo Arendt, giacché essa costituisce un cominciamento attraverso una continuità non biologica (perché allora si introdurrebbe una certa determinazione genetica), ma storico-culturale, beninteso satura di discontinuità e di rotture che interrompono la cascata autoritativa che potrebbe essere scatenata dal cominciamento. Derrida invece denomina mistico questo «stesso potere performativo» che costituisce autorità come atto inaugurale non comprendibile al proprio interno, ma suscettibile solo di un’operazione ermeneutica a esso esterno, appunto mistico come la risorsa di una credenza che si illude di essere intimamente consegnata a se stessa, quando invece ci è data da un’eccedenza che autorizza. Dato che l’origine dell’autorità, la fondazione o il fondamento, la posizione della legge, per definizione, in definitiva possono basarsi solo su se stesse, esse sono a loro volta una violenza senza fondamento17.

Il che svela, in ultima analisi, l’illusione feticista di un’autorità esente dalla cattura coercitiva su coloro che la riconoscono, mentre estrae un plusvalore interamente politico, a sua volta tutelato, ci ricorda Ricoeur, da un’immensa macchina ideologica di asservimento dell’immaginario-simbolico alla dimidiazione perenne tra dominanti e dominati18. No, tertium non datur. 40

Note al capitolo 1. Hannah Arendt, Che cos’è l’autorità? [1958, pronunziato in sede orale nel 1956], trad. it. in Tra passato e futuro, Garzanti, Milano, 1991, p. 131 (corsivi miei S.V.). 2. Alexandre Kojève, La notion de l’autorité, Gallimard, Paris, 2004, pp. 120 ss. 3. Arendt, op. cit., p. 130. 4. Così, tra gli altri, Claude Lefort, Formazione e autorità, a proposito di un trattato pedagogico di Leon Battista Alberti, tipico di una posizione umanista (trad. it. in Scrivere alla prova del politico, Il Ponte, Firenze, 2006, in particolare p. 190). 5. Arendt, op. cit., p. 132. Myriam Revault d’Allonnes tipicizza questa posizione di Arendt, in cui l’autorità elude tanto la coercizione quanto la persuasione quali volani di cattura dell’obbedienza spontanea, come una non meglio precisata «dyssimétrie non hiérarchique», dando per scontato che il riconoscimento della propria posizione fissa e inamovibile nella relazione asimmetrica sul piano dell’analisi di fatto coincida con un riconoscimento della equità di tali posizioni immutabili nell’asimmetria. Ma nemmeno in una società conservatrice assolutistica si dà il caso di un simile riconoscimento, che è sempre prodotto strategicamente e sorretto dal ventilato e minaccioso ricorso alla violenza legittima. Altrimenti non si capirebbe la differenza tra servitù volontaria e riconoscimento (Myriam Revault d’Allonnes, Le pouvoir des commencements. Essai sur l’autorité, Seuil, Paris, 2006, p. 41). 6. Bruce Lincoln, L’autorità, trad. it. Einaudi, Torino, 2000, p. 7. 7. Kojève, op. cit., pp. 102-103. 8. Max Weber, Economia e società, trad. it. Edizioni di Comunità, Milano, 1981, vol. iv: Sociologia politica, p. 47, nonché p. 45 per le citazioni immediatamente precedenti. Che il concetto di legittimi-

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tà non possa fungere da risorsa magica (anzi, mistica…) per ovviare all’impossibile separazione tra autorità e violenza, come se aggettivando la prima si esorcizzi la seconda, lo sa bene lo stesso Weber il quale, poche pagine oltre, svela la fallacia del potere legittimo: «Che questo tipo di fondazione della propria legittimità non sia per il potere una questione storica o filosofica, ma valga a giustificare differenze reali delle strutture empiriche del potere, è cosa che ha la sua base nell’esigenza generale di auto-giustificazione, propria di ogni tipo di potenza – e anzi di ogni possibilità di vita» (p. 56, corsivo mio S.V.). 9. Robert Paul Wolff, In difesa dell’anarchia, trad. it. elèuthera, Milano, 1999, p. 37. Per una discussione sulla negazione dell’autorità nella dottrina anarchica e sulla sua particolare declinazione in senso scettico, ora epistemologico, ora morale, cfr. J. Roland Pennock, John W. Chapman (eds.), Anarchism, New York, 1978; più recente Paul McLaughlin, Anarchism and Authority, Ashgate, Aldershot, 2007. 10. Arendt, op. cit., pp. 154-155. 11. Revault d’Allonnes, op. cit., p. 35. La lettura di Kojève è esplicita nel testo. 12. «Ce n’est donc pas l’Éternité en tant que telle, mais les actions de caractère éternel qui ont de l’Autorité. Or, une action est ‘éternelle’, soit lorsqu’elle est ‘en dehors’ du temps (c’est-à-dire indépendante des conditions créées par le Passé, le Présente ou l’Avenir), soit lorsqu’elle est de ‘tout temps’ (c’est-à-dire dans le Présent, le Passé et l’Avenir)» (Kojève, op. cit., p. 123). 13. Revault d’Allonnes, op. cit., p. 134. 14. Émile Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, vol.

ii: Potere, diritto, religione, trad. it. Einaudi, Torino, 1976, pp. 397398. Coerentemente, si veda anche la sezione dedicata all’autorità del re: «Possiamo riprendere a questo punto nel suo insieme la significazione di kraino: l’idea prima è quella di sanzionare con autorità il

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realizzarsi di un progetto umano e con questo di dargli esistenza. Da qui dipendono gli usi che abbiamo esaminato: decretare con autorità un’azione politica, esercitare l’autorità che sanziona, rendere esecutive le decisioni prese, in genere essere investito di un’autorità esecutiva» (p. 315). Cfr. altresì Maurizio Bettini, Alle soglie dell’autorità, prefazione a Lincoln, op. cit. 15. Kojève ritiene addirittura magica la teoria che presiede alla trasmissione ereditaria dell’autorità (op. cit., p. 111). 16. Jacques Derrida, Forza di legge. Il «fondamento mistico dell’autorità», trad. it. Bollati Boringhieri, Torino, 2003, pp. 60-61. 17. Ibidem, p. 63. 18. Paul Ricoeur, Conferenze su Ideologia e utopia, trad. it. Jaca Book, Milano, 1994, pp. 219-236, le cui analisi sono riprese da Revault d’Allonnes, op. cit., in particolare pp. 189-195.

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DUE

Biopolitica e visualità del potere

Potere sovrano: maestà, fierezza, imponenza, forza. Macchina singolare, talvolta mezzo-busto ante litteram, ma spesso accoppiata a un cavallo, per lo più lindo ed elegante come il candore del bianco pulito che rinvia all’operazione limpida e benemerita di addomesticamento della natura selvaggia, vera cifra del potere. Paradosso della riconoscibilità: più il sovrano dell’era classica, emergente quale figura aristocratica dalla polvere e dai miasmi della lotta corpo a corpo prima di assurgere al trono, interrompeva la filiazione di provenienza per situarsi in luoghi dominanti dai quali vedere i propri possedimenti sino all’orizzonte dei suoi confini (con un prolungamento della propria sovranità consegnata a eserciti e proconsoli affidabili che guardavano in sua vece), ma senza farsi osservare dai sudditi a cui incutere rispetto e terrore giusto in virtù della sua invisibilità quotidiana, più il suo volto 45

quasi ieratico, erede di una teologia politica sempre rinnovata, doveva farsi ossessivamente vedere nei segni del potere sovrano, sigilli e monete soprattutto, a rammemorare la legittimità di una forza ineludibile sin nei più piccoli gesti ordinari (lo scambio di merci) o in ogni istanza pubblica che avesse una qualche refluenza sociale (un atto giuridico, una sentenza giudiziaria, un testamento). Nulla sfugge alla simbolica visuale del sigillo sovrano1. L’iconografia classica del potere sovrano designa, nell’immagine figurata del monarca di turno, l’inverazione dell’autorità legittima. Il processo storico di accentramento nella persona incarnata del re viene colto nella figurazione concettuale dell’imputazione: nel momento in cui si osserva il corpo, ciò che è rappresentato non è tanto la forza del potere, quanto il nesso di imputazione tra potere e sovrano, reggente del destino dei sudditi. La sua potenza, e la modalità della sua acquisizione, viene solamente evocata, dai tratti corporei esibiti, dal lucore che si emana dalla figura, magari investita dalla benedizione dello spirito santo, oppure, di contro, dall’oscurità che rinvia in maniera inquietante alla crudezza degli arcana imperii, sovente corredati di segreti e segrete grazie ai quali, dosando astuzia e spregiudicatezza, violenza e diplomazia cosiddette machiavelliche, rinnovare la «magia» della trasformazione di potenza de facto in autorità de jure. Così, lo strabismo dei sudditi soggetti a dover osservare, riverire e temere il doppio corpo2 del re trova un punto focale di ricongiunzione nella sua rappresentazione, a sua volta duplice: visibile nei segni e nella forza dei suoi 46

effetti di dominio, da un lato; invisibile, se non a tratti e in eventi eccezionali, nella corporeità della sua presenza, dall’altro. Del resto, secoli sono dovuti trascorrere, nello scorrere materiale del tempo e nel volgere astratto delle categorie concettuali, affinché il tirannicidio denudasse il corpo del sovrano rimediando alla coazione strabica del suddito. L’attentato al sovrano riconcilia il doppio corpo del re alla sua visibilità completa, ma proprio per ciò la ferocia della sua reazione è massima. Lo squartamento di Damiens che connota le pagine iniziali di Sorvegliare e punire sottolinea il punto estremo di oscenità del potere: la sua totale visibilità declina al contempo il suo limite di efficacia, sollevando lo sguardo inorridito al di sopra del vicariato divino per rivolgersi all’umano datore di senso alla vita. Lo spettacolo della punizione si ritorce contro nell’aspettativa di ribellioni, rivolte e insurrezioni letali per il potere costituito. L’eco del potere sovrano di un tempo rivive oggi nel ritratto, mestamente vicino alla foto-tessera, del capo di Stato esibito su una squallida parete di ogni grigio ufficio della pubblica amministrazione. La contiguità col crocefisso, lungi dal rimandare allo scambio di legittimità avviato da Costantino a Nicea, denota invece il pensionamento secolare dei massimi emblemi dell’autorità, l’una sovramondana e l’altra terrestre, entrambe ridotte a simulacri formali, al pari di un qualsiasi calendario di top model più o meno svestite appeso lateralmente, quasi a distogliere lo sguardo da vecchi simboli per indirizzarli a una concupiscenza molto più potente e attraente del rituale omaggio all’autorità istituita. 47

Una visualità così diretta del sovrano ha giocato, tra l’altro, anche una funzione notevolmente dissuasiva dei rapporti di potere effettivamente in atto. La sua individua(lizza)zione induceva quanto meno la tarda idea progressista che un cambiamento della vita sottoposta a regime di sovranità potesse darsi nella mera sostituzione del corpo politico sovrano, come del resto la violenza dei conflitti di successione dinastica faceva intravedere nello splendore degli stendardi di guerra. L’alternarsi di speranze e repentine delusioni, come è ovvio, non è sufficiente, specie in tempo reale, a smentire l’ipotesi dissimulativa. Successivamente, la spersonalizzazione del corpo politico fa tuttavia sopravvivere, nel processo formale delle elezioni nei regimi democratici, la medesima idea della sostituzione, questa volta di élites in cariche di potere, laddove, invece, tale visione smarrisce la portata del rapporto di potere quale elemento problematico da sottoporre a rappresentazione mediata teoricamente. Il concetto di dispositivo foucaultiano soccorre in tal senso. La visibilità non rinvia a una luce in generale che arriverebbe a rischiarare oggetti pre-esistenti, essa è composta da linee di luce che formano delle figure variabili inseparabili da questo o quel dispositivo. Ogni dispositivo possiede il proprio regime di luce, il modo in cui essa si spegne, si smorza e si diffonde, distribuendo il visibile e l’invisibile, facendo nascere o scomparire l’oggetto che non esiste al di fuori di essa3.

Ognuna di queste linee disegna dei divenire curvati, 48

spezzati, interrotti, biforcanti, squilibrati, che non contornano territori di oggettività predeterminati, bensì trasversalizzano le mappe secondo sedimentazioni stratificate e mobili: sapere, potere, soggettivazione ne sono le istanze enunciate che tracciano a loro volta rapporti di forza. È noto come per Foucault la trama storica degli eventi venga a delinearsi nell’intreccio fibroso di pratiche discorsive in cui parole e cose, fatti storici e retoriche narrative, strategie politiche e quotidianità regolata, alta politica e bassa amministrazione (police) co-tessono ciò che riassumiamo con l’unico lemma di storia. Il concetto di dispositivo permette di comprendere come funziona una rete di pratiche eterogenee e trasversali. Esso permette di analizzare l’insieme eterogeneo dei discorsi (i pericoli, l’immigrazione, il nemico interno, l’integrazione…), delle istituzioni (agenzie pubbliche, governi, organismi internazionali…), delle infrastrutture architettoniche (aree di attesa degli aeroporti, circuiti Schengen di circolazione, progetti di nuove città dotate di reti elettroniche di sicurezza e di videosorveglianza integrate), delle leggi (sull’immigrazione, sul lavoro nero, sulla riforma del codice penale, sul terrorismo, sul crimine organizzato), delle misure amministrative (regolarizzazione dei clandestini, accordi transfrontalieri per il respingimento…). La nozione di dispositivo impedisce di vedere il campo come una configurazione di concatenamenti tecnici e giuridici monolitici, consentendo invece di vedere una configurazione di concatenamenti sociali mobili. Essa permette con ciò di distanziarsi dal fantasma della tecnica in senso stretto del termine (satelliti di sorveglianza, informatica, elettronica 49

di spionaggio…), per ritrovare le tecnologie di addestramento del corpo all’obbedienza4.

Dipanare tale intreccio è il metodo genealogico, del quale il dispositivo del potere si colloca al centro della riflessione foucaultiana, di archivio storico per meglio dire, essendo aggredito tanto sul versante delle razionalizzazioni attivate per catturare e orientare le relazioni di potere in rapporti di dominio, quanto sul versante delle soggettivazioni resistenti che con esse e contro di esse hanno giocato un agone interminabile. Il passaggio da una concezione sostantivata del potere a una relazionale denota un mutamento prospettico che apre uno squarcio inedito di lettura e di sottrazione quanto mai affascinante, esattamente come la trasformazione del regime visuale del potere in senso classico e in senso biopolitico spalanca una visione originale delle sue strategie di presa. La categoria di dispositivo, nella pluralità delle sue manifestazioni, condensa l’apporto innovativo dell’analitica foucaultiana, che attua due sviamenti decisivi per offrirci un’idea differente di potere: l’attenzione alla dimensione microfisica del potere e l’avvento dell’era disciplinare e poi biopolitica nella narrazione dell’itinerario della sovranità in era moderna e post-moderna, in cui registrare lo slittamento del paradigma hobbesiano dallo Stato territoriale allo Stato della popolazione, dal contratto sociale al patto securitario (con tutte le sfumature decisive tra sûreté e sécurité)5. Il Panopticon funge da cerniera illustrandoci un esercizio di visualità da utilizzare appieno. 50

Il regime visivo del dispositivo panottico, infatti, non si delimita interamente nell’apparato carcerario, anzi si installa nella virtualità di ogni strategia di controllo disciplinare legando in modo indissolubile un doppio movimento di cattura tanto del corpo, quanto dell’anima. Il primo si trova esposto allo sguardo investigativo, che ne ribadisce fragilità e nudità alla mercé degli «agenti silenziosi»6 che attivano e vivificano un meccanismo anonimo e impersonale; la seconda si trova imbrigliata nell’anticipazione timorosa di una velleitaria resistenza di nascondimento allo sguardo imperioso e puntuale insieme, divenendo a sua volta «prigione del corpo» inerme e passivo. Il passaggio di scala dal corpo all’anima, e viceversa, non ripete simmetricamente la mossa foucaultiana di scendere da una dimensione macroscopica a una microfisica; esso invece delinea uno slittamento epistemico nella capacità cognitiva e concettuale del potere, colto nella sua qualità di spazio volumetrico in cui tratteggiare non solo linee di tendenze e campi di forze, ma anche quantità e qualità di rapporti. Nella concezione relazionale, infatti, Foucault introduce uno spiazzamento teorico notevole, che tipicizza il potere muovendo dalla classica idea sovrana per orientarsi verso una lettura governamentale, ossia discorsiva e regolativa che renda conto dell’arcano filosofico e politico per eccellenza: l’interrogativo dell’obbedienza volontaria. Accanto, oltre e sotto la trama dei nessi di sovranità, agisce tutta una galassia popolata di rapporti di potere che sfuggono all’esame a maglie larghe del dominio territorializzato e accentrato, che Foucault ripercorre connettendo pra51

tiche materiali e retoriche discorsive che confliggono sino a produrre effetti di realtà nelle strategie e nelle tattiche di regolamentazione quotidiana, tanto minuta quanto ecceduta, tanto capillare quanto evidente rispetto ai canoni classici di una lettura sovrana del potere come istanza e sostanza reale. In altri termini, «l’insieme dei meccanismi grazie ai quali i tratti biologici che caratterizzano la specie umana diventano oggetto di una politica, di una strategia politica, di una strategia generale di potere»7. Il panottico esemplifica così la maniera in cui, per Foucault, «la visibilità trasforma lo spazio in agente del potere»8 commutando forza in autorità legittima e comando in obbedienza internalizzata. Nel culmine di maggiore potenza del potere istituito si perviene pertanto a una sua smaterializzazione astratta e astraente attraverso la quale il potere si offre tanto come contenuto del conflitto, quanto e soprattutto come cornice ineludibile dell’esito di ogni conflitto. Essa si sottrae allo sguardo man mano che i rapporti di potere, velandosi dietro a discorsi ideologici e apparati maestosi, cioè simulazioni e simulacri, si dispiegano attraverso lo spazio del visibile quale tecnica di invisibilità. La bifocalità asimmetrica del Panopticon è la chiave di volta originaria di tale tecnologia di potere, la sua matrice kantianamente ideale seppure materialisticamente inerte poiché mai realizzata appieno: in una parola, la sua icona, l’immagine che reca in sé l’invisibile cui rinvia secondo il senso aristotelico della «mimesis produttrice, non poiesis»9. Del resto, tale passaggio alla invisibilità concettuale nella misura in cui il rapporto di potere si interiorizza e 52

si spiritualizza, sino a porsi in uno spazio di non-problematizzazione – l’affermazione di una «seconda natura», direbbe Adorno – che lo esenta da ogni dicibilità critica e radicale se non nelle sue forme evolutive di sostituibilità ripetitiva, ricalca la ricerca foucaultiana intorno alla visione governamentale del nesso di sovranità, che inaugura l’era biopolitica secondo una torsione innovativa nel panorama delle analisi di filosofia politica. È noto infatti come Foucault declini il nesso hobbesiano tra sicurezza e territorio in termini di pastorale e ragion di Stato per i quali il target diviene la posta del controllo e della sorveglianza della popolazione nella sua fluidità (demografica, sociale, migratoria, produttiva, ecc., insomma il trionfo della emergente statistica di Stato) e nella sua doppia composizione (cioè, omnes et singulatim). Diversamente dal potere che si esercita sull’unità del territorio, il potere pastorale si esercita su una molteplicità in movimento10.

La cura disciplinare e disciplinata ne è la matrice genealogica, mentre l’effetto di obbedienza internalizzata è ottenuto attraverso l’uso inverificabile di un diagramma mobile (lo spazio inaugurato dalle funzioni panottiche), che nell’era moderna utilizzava pur sempre una tecnologia statica, ossia gli apparati della caserma, della scuola, della fabbrica, ecc., ma che già allora preparava inconsapevolmente il proprio trascendimento, allorquando la governamentalità della ragion di Stato esorbitava una presa sovrana sul territorio per rivolgersi, come «metodo 53

di decifrazione»11 su qualunque scala di grandezza dei campi di potere, a una serie pressoché infinita di tattiche di cattura cognitiva della popolazione nell’incrocio tra stanzialità della sua condizione di sudditanza (e poi di cittadinanza) e nomadismo della sua produttività biopolitica, legata cioè al nesso tra vita in senso lato e regime di governo. La visibilità è essenziale al potere non solamente perché viene usata dal potere per controllare le persone, ma forse in maniera più importante perché è la stessa condizione di possibilità del potere12.

Oggi lo scenario è drasticamente mutato. L’accelerazione dei processi biopolitici sembra aver sorpreso la stessa analitica foucaultiana, saldamente agganciata su una base epistemica e metaforica della microfisica, evocando il paradosso di Heisenberg che blocca la capacità cognitiva dell’osservato misurabile da un osservatore perturbante l’ambiente di rilevazione oggettiva poiché «i controlli sono una modulazione, qualcosa come un calco auto-deformante che cambia continuamente da un istante all’altro»13. Sulla scia psicanalitica, Foucault ha traslato tale modello teorico nella sua visione capillare di un rapporto di potere che non conosce dimensione esteriore ai soggetti impegnati nell’agone involontario; la reciprocità insita nel rapporto orizzontalizza quella tipica versione verticale tra dominanti e dominati moltiplicandola all’infinito e in modo frattale in ogni luogo e momento della vita associata. Ogni individuo, nel suo piccolo, può assumere la posa napoleonica in un particolare segmento 54

della sua vita quotidiana, per ritrovarsi un attimo dopo vessato e umiliato a Sant’Elena. Ciò che salva Foucault dalla rassegnazione disperata è la reversibilità delle posizioni conflittuali nelle relazioni di potere, a significare una fluidità sociale che incontra nelle istituzioni un momento di attrito e di resilienza teso a cristallizzare il potere in dominio. La mobilità di tale analitica rinvia, secondo Deleuze, a una cornice biochimica, più che microfisica, da cui rileggere la visione del potere contemporaneo; al territorio quale elemento fondamentale del nesso di sovranità, l’epoca biopolitica sembra mimare le connessioni sinaptiche del cervello quale forma mobile della società cosiddetta post-moderna in cui l’operazione di conoscenza si attua attraverso una serie di funzioni biforcanti e identitarie, cioè individuanti, non come rispecchiamento inverato ma come taglio costruttivo di piani reali che restituiscono un nesso sapere-potere tutto articolato su snodi e reti dinamiche, virtuali e caosmotiche14. Senza ricorrere necessariamente alle teorizzazioni del capitalismo cognitivo, che mette a valore la produttività intellettuale in quanto motore e merce al tempo stesso dei processi produttivi di ricchezza, il codice genetico assume oggi la funzione emblematica del sigillo epocale: si tratta della chiave di accesso a tutte e a ciascuna delle funzioni vitali dell’organismo umano, parallelamente come il «lasciapassare» diviene il segno di commutazione performante che abilita alle nuove dinamiche di controllo e scrutinio visibile di ogni momento della vita associata, quindi della biopolitica15. 55

Il regime di visibilità del potere in epoca biopolitica è improntato allo sguardo anonimo e invisibile capace di scrutare i molteplici luoghi della nostra esistenza, sia fisica che virtuale. La riconducibilità dello sguardo del potere a un’autorità istituita è quanto di meno plausibile possa esserci. Il controllo passa attraverso i gangli biopolitici della «sorveglianza amministrativa»16: in attesa di essere impiantati direttamente sotto la pelle, microchip installati sui vettori di accesso al consumo (bancomat, carte di credito) e alla comunicazione (cellulari, computer, satelliti), telecamere sorveglianti sempre più diffuse e capaci di osservare a distanza, mappatura satellitare al centimetro del territorio e degli agenti mobili in esso (rilevazione della massa calorica dei corpi), apparati di riconoscimento biometrici che connettono organi vitali con protesi invisibili di rilevazione (l’iride dell’occhio, la codificazione digitale delle impronte digitali), codici di marchiatura virtuale (quali il Passenger Name Recorder) e altre diavolerie sofisticate del genere che danno luogo a normative d’ordine e regolazione della società quali i sistemi informativi scaturiti dagli accordi di Schengen (sis i e sis ii) in area europea o l’inquietante programma americano Total Information Awareness, dall’aura orwelliana, poi «opportunamente» ridenominato Terrorism Information Awareness17. L’eliminazione di ogni barriera di opacità è sempre stato il sogno di uno sguardo totalizzante che declina la cattura nervosa dei terminali sensoriali umani attraverso l’inondazione di luce18 secondo un’iniezione di tecnologie sorveglianti che raggiungono l’apice dell’oscenità: 56

rendere tutto visibile senza reciprocità di visione. Le molteplici pratiche discorsive che regolamentano in dettaglio l’utilizzazione degli apparati di biosorveglianza a distanza non consentono un rinvio di individuazione a un’autorità responsabile (accountable) da poter rivestire la funzione di imputazione cui, per così dire, chiedere conto e ragione. Le protesi del controllo sono le (post)moderne icone del potere: una visibilità che palesa un’oscurità conoscitiva, come se la funzione reale del potere si autosospendesse in un vuoto simulacro, dietro una cortina fumogena di sistema anonimo e auto-regolato (mimesi della dissimulazione dell’occhio invisibile del mercato, nonostante Polanyi…), che si appropria tecnologicamente di una «simultaneità despazializzata»19 in grado di individuare singoli individui nell’attimo di un evento singolare e quotidiano insieme: una conversazione, un gesto, un movimento appena percettibile. L’imminenza e l’opportunismo arbitrari insiti nel controllo esercitato dal potere attraverso le proprie protesi di visibilità invisibile interrompono quella reciprocità dei sensi del visibile agganciata alla medesima condivisione di uno spazio-tempo in cui dominanti e dominati, governanti e governati pure co-appartengono; gli apparati di dataveglianza memorizzata (da chi? per quanto tempo? per quali scopi? con quali usi?) prolungano in maniera infinita lo sguardo del potere tanto nella dimensione spaziale quanto e soprattutto nella dimensione temporale, instillando una potenza di ricatto permanente e indefinito a senso unico non solo sul corpo «dividuato»20 del singolo individuo, deprivato della propria unicità, la pas57

sword per l’accesso a sé, ma anche sulla propria identità psicofisica e digitale al contempo, la cui divaricazione è il prodotto biopolitico del blocco simbolico e materiale del duplice processo «elicoidale» di assoggettamento e soggettivazione che, cristallizzandone la mobilità, si attesta su una fondazione reiterata del primato del potere21. Quel che rende i sé digitali in banche-dati diversi dai nostri sé è che i primi sono molto più facilmente accessibili, osservabili, manipolabili e prevedibili dei secondi. […] Noi non produciamo i nostri sé digitali, ma i sé digitali ci producono22.

In un certo senso, registriamo una sorta di «residuo di una concezione teologica dell’ordine» politico e sociale, come se l’anonimato e l’indeterminato che reggono i dispositivi di governo abbiano tramutato il «necessario principio di invisibilità»23 da un dio onnipotente e onniveggente, ma pur sempre invocabile con tal nome nella buona e imprecabile nella cattiva sorte, verso un sistema totalizzante non più coincidente, beninteso, con la governamentalità totalitaria del partito unico, bensì con un regime tecno-scopico di governo che rinvia auto-referenzialmente a se stesso, privo di attori che lo emanano, ma come se essi ne fossero emanazione post-umana e quindi sottratta alla sfera della critica (politica). La democrazia del xxi secolo in chiave securitaria diviene pertanto l’inquietante indicibile da cui ricapitolare tutto ciò che è lecito e illecito, consentito e proibito, permesso e vietato, incentivato e scoraggiato, ammesso e denegato, possibile e impossibile dal punto di vista logico e non contingente, sulla base 58

di maggioranze variabili. L’occhio del potere securitario si erge dopo la morte di dio come nuova assiomatica della società, come grammatica delle forme di vita, come istanza di visibilità e trasparenza totale alla sua mercé. In ultima analisi, la modernità dei Lumi, tesa a scalfire l’opacità costitutiva del sociale che affonda la propria densità nei buchi neri di un inconscio strutturato secondo una grammatica di potere veicolantesi nel linguaggio e nel patto alchemico tra violenza e seduzione all’obbedienza (de La Boétie), esaltava i sensi, e l’occhio tra tutti, per la loro virtù emancipativa non solo in senso recettivo ma in senso costruttivo, gnoseologico e ricostruttivo del mondo: «Vediamo solo quel che guardiamo»24. Tuttavia essa è lentamente scivolata nella trappola dell’ossessione visuale, alla ricerca dei segni di esteriorità di un potere che, offrendo capri espiatori da sacrificare sull’altare del diritto che dovrebbe simulare la saldatura terza della sovranità de facto verticale a una legalità che ne neutralizza la forza arbitraria appunto de jure (ribaltando la verticalità e legando le mani al sovrano), si è reso di contro man mano sempre più invisibile eludendo l’accesso cognitivo al suo impianto costitutivo25. L’a priori trascendentale si innerva così sin nei sensi umani, distopicamente persino nelle sue sinapsi biochimiche o negli elementi genomici, precludendo l’eccedenza del potere come via di fuga affermativa di una modalità plurale di abitare il mondo che rispetti la sua configurazione sferica nella quale ogni individuo è puntualmente eguale all’altro rispetto alla diffusione sul piano orizzontale di esistenza e insistenza. 59

Note al capitolo 1. Cfr. Louis Marin, Le portrait du roi, Minuit, Paris, 1991. 2. Cfr. Ernst Kantorowicz, I due corpi del re (1957), Einaudi, Torino, 1989; Marc Richir, Du sublime en politique, Payot, Paris, 1991. 3. Gilles Deleuze, Qu’est-ce qu’un dispositif?, in Michel Foucault philosophe, Seuil, Paris, 1989, p. 186; cfr. inoltre Giorgio Agamben, Che cosa è un dispositivo, Nottetempo, Roma, 2007. Sul rapporto tra visibile ed enunciabile in Foucault, cfr. Gilles Deleuze, Foucault, Cronopio, Napoli, 2002, cap. iii. 4. Didier Bigo, Gérer les transhumances: la surveillance à distance dans le champ transnational de la sécurité, in Marie-Christine Granjon (s. d.), Penser avec Michel Foucault, Karthala, Paris, 2005, pp. 157-158. 5. La si trova in Michel Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France (1977-78), Feltrinelli, Milano, 2004, p. 57. 6. Michel de Certeau, Microtecniche e discorso panottico: un qui pro quo, in Storia e psicoanalisi, Bollati Boringhieri, Torino, 2006, p. 155. Cfr. a tal proposito Bryan Reynolds, Joseph Fitzpatrick, The Transversality of Michel de Certeau. Foucault’s Panoptic Discourse and the Cartographic Impulse, «Diacritics», xxix (1999), n. 3, pp. 63-80. 7. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 13; sulla nozione di governamentalità: «[Primo] l’insieme di istituzioni, procedure, analisi e riflessioni, calcoli e tattiche che permettono di esercitare questa forma specifica e assai complessa di potere, che ha nella popolazione il bersaglio principale, nell’economia politica la forma privilegiata di sapere e nei dispositivi di sicurezza lo strumento tecnico essenziale. Secondo, per ‘governamentalità’ intendo la tendenza, la linea di forza che, in tutto l’Occidente e da lungo tempo, continua ad affermare la preminenza di questo tipo di potere che chiamiamo ‘governo’ su tutti gli altri – sovranità, disciplina – col conseguente sviluppo, da un lato,

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di una serie di apparati specifici di governo, e [dall’altro] di una serie di saperi. Infine, per ‘governamentalità’ bisognerebbe intendere il processo, o piuttosto il risultato del processo, mediante il quale lo Stato di giustizia del Medioevo, divenuto Stato amministrativo nel corso del xv e xvi secolo, si è trovato gradualmente ‘governamentalizzato’» (p. 88). 8. de Certeau, Il riso di Michel Foucault, in op. cit., p. 127. Cfr. a tal proposito anche François Boullant, Michel Foucault, penseur de l’espace, http://www.univ-lille3.fr/set/sem/Boullant.html, gennaio 2003. 9. Jenny Slatman, L’invisible dans le visibile. Vers une phénoménologie de l’eikon, in Merleau-Ponty aux frontières de l’invisible, a cura di Marie Lariou ed Étienne Bimbenet, Mimesis, Milano, 2003, p. 234. Cfr. in questo stesso volume l’interessante articolo di Françoise Dastur, L’invisible et le négatif chez le dernier Merleau-Ponty, pp. 209-220. 10. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 101. «L’arte di governo non consisterà più nel restituire un’essenza o nel restarle fedele, ma nel manipolare, mantenere, distribuire e ristabilire dei rapporti di forza in uno spazio di concorrenza che implica delle crescite competitive» (p. 224). 11. Michel Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-79), Feltrinelli, Milano, 2004, p. 154. 12. Neve Gordon, On Visibility and Power: An Arendtian Corrective of Foucault, «Human Studies», xxv (2002), p. 132. 13. Gilles Deleuze, Pourparler, Quodlibet, Macerata, 2000, p. 236. 14. Cfr. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Che cosa è la filosofia?, Einaudi, Torino, 1995, pp. 219 ss. 15. Deleuze, Poscritto sulle società di controllo, in Pourparler, cit., p. 237. Su questi argomenti, mi sono soffermato nel mio Biopolitica e disciplina, Mimesis, Milano, 2005, cap. iii. 16. Bart Simon, The Return of Panopticism: Supervision, Subjections

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and the New Surveillance, «Surveillance & Society», iii, n. 1, p. 18. 17. Cfr. Philippe Bonditti, Biométrie et maîtrise des flux: vers une «géotechnopolis du vivant-en-mobilité»?, «Cultures & Conflits», n. 58, 2005, pp. 131-154, così sintetizza la tecnologia di controllo visuale del potere preconizzata dal tia: «[…] lo sviluppo 1) di infrastrutture (architectures) per una grande banca-dati anti-terrorismo, per degli elementi di sistemi che vengano associati alla popolazione delle banche-dati, e per integrare degli algoritmi e degli strumenti analitici per combinazioni miste; 2) di nuovi metodi di popolazione delle banchedati a partire dalle fonti esistenti, creando nuovi fonti innovative e inventando nuovi algoritmi al fine di estrarre, combinare e affinare l’informazione in vista di un’ulteriore inclusione nelle banche-dati; 3) di nuovi modelli, algoritmi, metodi, strumenti e tecniche rivoluzionarie per analizzare e correlare l’informazione nelle banche-dati al fine di ricavare suggerimenti affinabili in tempi reali». 18. «La luce non è se non l’energia che produce un’eccitazione più o meno intensa dei terminali nervosi visuali» (Jacques Fontanille, Sémiotique du visibile, puf, Paris, 1995, p. 26). 19. John B. Thompson, The New Visibility, «Theory, Culture & Society», xxii, n. 6, 2005, p. 37. Per una lettura di Internet su tale scia, cfr. Mark Winokur, The Ambiguous Panopticon: Foucault and the Codes of Cyberspace, www.ctheory.net/text_file?pick=371 del 13 marzo 2003. 20. Deleuze, Poscritto sulle società del controllo, cit. Cfr. Robert W. Williams, Politics and Self in the Age of Digital Re(pro)ducibility, www. fastcapitalism.com, 1.1. 21. Cfr. Judith Butler, La vita psichica del potere, Meltemi, Roma, 2005, pp. 19 ss. Cfr. altresì Jean-Cassien Billier, Le pouvoir, Armand Colin, Paris, 2000 che, tra l’altro, riporta e commenta la visione pascaliana del potere come credenza infondata in una vacanza, in un

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vuoto tuttavia ripieno di (auto)illusioni collettive, ma sulla quale non c’è spazio di discussione in questa sede. 22. Simon, op. cit., p. 16. 23. Foucault, Nascita della biopolitica, cit., rispettivamente p. 228 e p. 229. 24. Maurice Merleau-Ponty, L’occhio e lo spirito, se, Milano, 1989, p. 17. Mentre per Merleau-Ponty «l’invisibilità è sempre visibilità imminente, l’invisibile all’orizzonte del visibile, […] per Foucault l’invisibile non è mai un visibile imminente all’orizzonte» (Leonard Lawlor, Un écart infime (Part III). The Blind Spot in Foucault, «Philosophy & Social Criticism», xxxi, 2005, n. 5-6, p. 666 e p. 667). Cfr. a tal proposito il mio Lo sguardo prensivo. Per una zoopolitica dei sensi in Foucault, in Michele Cometa, Salvo Vaccaro (a cura di), Lo sguardo di Foucault, Meltemi, Roma, 2007. 25. Cfr. Daniel Innerarity, La società invisibile, Meltemi, Roma, 2007, in specie pp. 48-52.

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tre

Ontologia statuale e anarchia

Le jilein signifie ici, non pas aimer, mais s’approprier (sjoV, en latin suus, sien). Le philosophos est celui qui poursuit un savoir pour le faire sien. Reiner Schürmann, Des hégémonies brisées1

L’anarchismo è una filosofia? e lo è a sé stante o all’interno di una sua specifica corrente? Già è difficile racchiudere tutti i protagonisti e le proposte riconducibili visibilmente all’idea anarchica in un solo corpo dottrinario al singolare, l’anarchismo. In effetti la pluralità degli anarchismi pensati e, addirittura, pensabili, rende arduo la riconduzione a unità tale da poterla identificare in un’unica disciplina del pensiero, qual è la filosofia. Diciamo allora che gli anarchismi non sono riducibili a una forma 65

del pensare qual è la filosofia, anche se in taluni passaggi sembrerebbe riecheggiare considerazioni di tipo filosofico. Se, ad esempio, prendiamo come punto di attrazione delle dinamiche di pensiero l’etica, allora saremmo più incoraggiati a ritenere che le varianti plurali dell’anarchismo integrano per lo più al suo interno una certa concezione etica, legata ossia a una condotta individuale e collettiva quale sorta di pre-condizione materiale a ogni ipotesi politica di segno anarchico. Ma allora, cos’è l’anarchismo plurale? Se lo osserviamo nella sua genesi storico-materiale, esso pertiene alla sfera della politica. Nasce in un contesto fortemente politicizzato, nasce in forte contrasto alla linea secolare e moderna della spoliticizzazione della società e dei suoi componenti (il termine attore tradisce l’accettazione implicita e supina della sua spettacolarizzazione, ben prima dell’acuta diagnosi di Debord). Certo, l’influenza dei Lumi è ben visibile e farebbe ripensare questa «collocazione» nell’alveo delle idee politiche per conferirgli un alone filosofico, ma risulta quasi impossibile separare l’idea anarchica dai movimenti storici che l’hanno incarnata, tutti protesi politicamente a rovesciare non un regime storico della politica, bensì una forma ereditata da secoli per inaugurare addirittura una forma-di-vita associativa emancipata da essa. Ma si tratta di un pensiero della politica, ossia una teoria, una filosofia della politica? o solamente di una pratica discorsiva, direbbe Foucault, che è, in egual misura, tanto teorica quanto pratica? A propendere verso quest’ultima lettura convergono numerosi fattori che un’eventuale, utilissima e interessante ricerca genealogica (ben lontana 66

da una ricostruzione storico-archivistica che tanto attira tra le fila degli anarchici) potrebbe far risaltare. Innanzitutto, l’originale condizione per la quale la stratificazione dell’idea anarchica nella sua generalità ci restituisce esclusivamente una figura di pensatore teorico che è, persino biograficamente, coincidente con la figura del militante attivo. A parte Godwin e Stirner, nel nostro «museo delle cere» non esiste un teorico del pensiero anarchico che non sia stato attivo protagonista della storia del movimento politico. Come se la legittimità dell’atto della riflessione teorica fosse accettabile dai più, senza correre il rischio di un’esaltazione acritica e agiografica della singola figura umana, a patto che si discenda dalla «torre d’avorio» per insistere nell’alveo plurale dei comuni mortali, di quei militanti che agiscono sul terreno della prassi quale prioritario luogo di verifica, sbagliando o indovinando tattiche e strategie politiche al pari di ogni altro in un dato contesto storico e sociale. Inoltre, la mole di documenti di varia natura e livello che caratterizza la produzione culturale dell’anarchismo plurale testimonia la pratica discorsiva che si nutre di analisi politiche, di riflessioni teoriche, certamente, ma anche di pamphlets, di volantini, di articoli sulla pubblicistica sterminata che tanto ha segnato gli anni d’oro dei movimenti anarchici, composti prevalentemente da subalterni al limite dell’analfabetismo culturale, e pur tuttavia così attenti alla dimensione culturale come difficilmente riscontrabile ancor oggi, in cui registriamo comunque un innalzamento delle competenze culturali di ciascuno (beninteso nel ricco e potente nord del pianeta). 67

Indubbiamente, l’anarchismo plurale inteso come formazione discorsiva integra in sé elementi di una teorizzazione della politica, per così dire, pura, ossia infinita e non contingente: la critica dello statuale (non solo della forma-Stato) e la negazione dell’autorità ne sono una prova, così come alcuni sofisticati livelli di teorizzazione auto-riflessiva sulle proprie categorie epistemiche possono rasentare l’appartenenza a una certa idea di filosofia politica. Tuttavia, non sono queste attitudini singolari a segnare emblematicamente il corpo dell’anarchismo plurale e dei suoi protagonisti storici in carne e ossa. Anzi, se proprio dobbiamo ricercare una delle ragioni per cui l’anarchismo plurale oggi si fa più balbettante nell’agone sociale del mondo ricco e potente dell’Occidente, probabilmente essa consiste nel tratto distintivo di cui dicevamo sopra, ossia la condizione a lungo andare asfissiante della riproduzione culturale auto-referenziale dell’anarchismo (e dei suoi movimenti), refrattario e diffidente a contaminarsi, meticciare e incorporare, con i dovuti filtri di rielaborazione, apporti di pensiero e di pratica provenienti da contesti culturali vicini ma diversi, affini ma differenti quanto a motivazioni, prospettive, obiettivi e finalità.

Contro la cattura Alla fine di questa succinta esposizione della filosofia dell’anarchismo, non possiamo fare a meno di evidenziare come la scintilla di innesco di un pensare filosofico sia rintracciabile nello stupore quale movente della contem68

plazione cognitiva, laddove la miccia di attivazione del discorso anarchico (come detto, teorico e pratico insieme) sia costituita, rievocando Arendt, dalla rabbia quale movente dell’azione trasformativa. L’esperienza dell’ingiustizia, della prevaricazione, dell’arroganza del potere rappresenta il prius movens dell’azione anarchica, e ciò si riflette sin nell’etimo che lo definisce, in quell’a privativa che nega come postulazione primaria – come incipit infondato dal punto di vista teoretico, ma tanto profondo da attivare spesso una radicale svolta di vita – l’autorità contro cui in negativo, appunto, si staglia l’anarchismo. Ovviamente, come i movimenti storici abbiano declinato quella «rabbia originaria» è una faccenda troppo complicata da dipanare in due righe, andando dall’ironica invettiva all’insurrezione vera e propria, dalla rivolta spontanea alla rivoluzione (più o meno) organizzata. L’approccio negativo dell’anarchismo, nel senso dell’a privativa, comporta a mio avviso anche un’ulteriore biforcazione dalla riflessione filosofica. Proprio per il fatto di esonerarsi dal compito contingente di delineare una proposta organizzativa di società priva di dominio, affidata come derivazione ai movimenti storicamente costituiti, l’anarchismo si prospetta infinito nel proprio respiro di pensiero. La proposta anarchica, infatti, non è suscettibile di negazione contro-fattuale sul piano storico: il fatto che nessuna società moderna o antica (opinabile la regressione alle società pre-letterate alla maniera di Clastres) abbia mai conseguito uno stadio anarchico nella propria esistenza non rappresenta un’arma teorica contro l’anarchismo, che in quanto tale postula la negabilità dell’autorità, 69

con tutto quel che ne consegue sul piano istituzionale e sociale, a prescindere della finitezza della storia. Così il suo respiro è infinito, sì, ma pericolosamente «analogo» alla indagine metafisica di uno statuto dell’essere, qualora andasse alla ricerca di un «contro-statuto dell’essere» al cui interno legittimare quella negabilità dell’autorità non per il fatto stesso di poterla pensare, quanto perché è pensabile un «essere-in-fondo-potenzialmente-anarchico». Di contro, il pensiero filosofico contemporaneo più critico e dissonante ormai ha abbandonato ogni velleità metafisica, almeno nelle sue proposte dagli effetti politici più radicali, per orientare la propria ricerca all’interno di una finitudine dell’umano (e persino del post-umano) transgenerazionale di cui investigare gli effetti psicologici esistenziali a livello singolare e collettivo, le ricadute in un agire politico destituito di ogni ipoteca teologica, nonché la ricerca di senso e di massima valorizzazione dello spazio contingente di vita con cui la filosofia aiuta a sostenere meglio l’avventura mondana tra il nulla pre-natale e il nulla post-mortale. Quando, poco sopra, ho messo in evidenza la pericolosità per il pensiero anarchico di un «contro-statuto dell’essere», lo sfondo da cui intendo distaccarmi è precisamente la ricerca di un’ontologia dell’essere che possa confermare l’ipotesi anarchica affondandola in una base affidabile che si offra come piattaforma di verità. È il destino di ogni ontologia come operazione concettuale, al di qua di una sua declinazione in senso plurale (Deleuze) o storico-sociale (Hacking). L’ontologia è quel particolare segmento della riflessione filosofica in cui si ricerca 70

la stabilità dell’essere in quanto essere, ossia in cui l’oggetto della ricerca subisce una specifica torsione in senso di un’astrazione trascendentale, in direzione di un’essenza invisibile rispetto all’ente, di cui rintracciare l’ancorazione a qualcosa di inamovibile, un sostrato pro-fondo al cui fondo restare saldamente agganciati a una condizione destinale immobile e immutabile, per l’appunto l’essere in quanto essere e non ente, mutevole e cangiante rispetto alle condizioni di pensabilità di natura storico-concettuale2. L’ontologia è una fase della riflessione filosofica che contrassegna il superamento della narrazione naturalistica e fisica delle cose del mondo, verso la costruzione artificiale di una e unica essenza nascosta (Parmenide) da portare alla luce della verità. È l’etimo greco del lemma «verità», a-letheia, dis-velamento, come se il pensiero filosofico che ricerca l’origine del mondo nei fatti della natura portasse il vizio della dissimulazione in sé, del nascondimento del meta-fisico, di ciò che va oltre la mera apparizione sensata di un mondo percepito attraverso sensi ingannabili e illusori, laddove la capacità della ragione diviene infallibile, rispetto ai sensi della percezione, ma in quanto tale appannaggio di pochi filosofi, appunto, che addirittura Platone voleva anche guide politiche e non solo intellettuali. La mossa filosofica rivela così la sua intenzionalità politica, ossia da una parte garantire la conoscenza del mondo non a coloro che dispongono dei cinque sensi naturaliter, per così dire, quindi disponibili senza particolari competenze, bensì solo a coloro che dispongono di una facoltà della ragione (logos, non nous, altrettanto disponi71

bile a tutti come mera mente), il cui esercizio diviene per la prima volta frutto di uno specifico addestramento, di una specifica domesticazione, tramite le scuole di pensiero, le tecniche della sofistica, ecc. Dall’altra, conoscere il mondo significa controllarlo, come ben si evince dal lemma tedesco della comprensione come presa del mondo (Ver-stehen, Ver-stand), e pertanto il nesso tra sapere e potere si pone sin dagli albori dell’esordio di un sapere disciplinare ben preciso quale la filosofia metafisica, e al suo interno la ricerca di un fondamento ontologico dell’essere. Tale ricerca ha uno scopo politico: dissimulare la tensione perenne tra pensiero e mondo, trasformandola in guerra, ossia una particolare torsione del conflitto in un campo di tensione appropriabile da qualcuno, il vincitore del pensiero, potremo definirlo, come ci ricorda Eraclito quando pone il polemos come padre e re di tutte le cose. Mi sembra che, come si usano questi due nomi di guerra [polemos] e discordia [stasis], così anche siano due le cose che si riferiscono a due sorta di dissensi. Queste sono per me una familiare e congenere, l’altra estranea e straniera. Ora, l’inimicizia con quella familiare si chiama discordia, quella con l’estranea guerra. […] Diremo allora che, quando combattono, gli Elleni fanno guerra ai barbari e i barbari agli Elleni; che si tratta di un’inimicizia naturale cui si deve dare il nome di guerra; e che invece, quando si scontrano Elleni con Elleni, essi sono per natura amici, ma che in tale circostanza l’Ellade è malata e in preda alla discordia, e che per questa inimicizia si deve usare il nome di discordia3.

La dissimulazione del polemos assume il nome di stasis, 72

che ai tempi di Platone (Repubblica) designava appunto lo stato di guerra, da cui derivano ancor oggi, ma solo sotto lo squarcio della dissimulazione svelata, la radice tematica dello Stato, della statualità come principio di stabilità, della stabilità come inamovibilità frutto di un’appropriazione violenta sotto il segno della guerra di conquista, mito originario della fondazione violenta dello Stato e del potere politico4. L’ontologia delinea l’orizzonte metafisico di tale percorso tutto filosofico-politico entro il quale anestetizzare la tensione irricongiungibile tra pensiero e mondo, anestetizzare l’eccedenza costitutiva del pensiero rispetto al mondo così-come-esso-è e del mondo rispetto al pensiero-per-come-lo-concettualizza, anestetizzare quella che Derrida chiama aporia fondativa del vuoto, sul quale la storia del pensiero occidentale ha eretto il suo mausoleo del pieno. L’ontologia, infatti, pone un’origine in una dimensione inverificabile, inossidabile, intoccabile, in una parola: non contingente, da cui comincia a divenire possibile la lunga traiettoria del senso tramite cui la filosofia ha narrato non solo l’interpretazione del mondo, ma anche la sua trasformazione, ben prima la battuta marxiana su Feuerbach. Cercare l’ontologia dell’essere significa cercare di installare un’essenza all’arché del mondo, tanto come principio originario, quanto come guida che comanda l’installazione del senso della narrazione filosofica dell’essere. Esso si pone tutto d’un pezzo, sempre e comunque, a prescindere da ogni contingenza storica, ma lontano dai sensi umani, affidandosi al logos come operazione sovra73

na di cattura: il logos non solo come narrazione fedele e quindi vera, ma il logos come selezione intenzionata alla determinazione della verità sovra-storica, perenne e metafisica del mondo e di tutto ciò che in esso viene trattenuto. L’essere in quanto essere è stabile, si cela nel fondo di invisibilità pubblica (bisognerà aspettare la luce dei Lumi per incrinare pubblicamente tale invisibilità), affonda su basi stabili, inaffondabili, quindi statuali, quindi belliche per definizione concettuale, ossia operativamente politiche per esautorare di senso ogni altra possibilità di pensare al di fuori dell’arché. Un’ipoteca di pensiero pervicacemente anti-an-archica: ecco la dimensione statuale dell’ontologia, l’unica articolabile all’interno della metafisica occidentale. Cercare una posizione ontologica all’interno di un conflitto di narrazioni (Ricoeur) significa innescare una guerra di verità sotto il sigillo piramidale di una loro impilazione gerarchica. Quella narrazione che riuscirà a raggiungere una posizione gerarchicamente superiore nel porre l’inamovibile postura dell’essere su un fondamento di cui garantirsi il riconoscimento pubblico della filosofia accreditata, avrà il diritto di porre se stessa come unica verità incontrovertibile, destituibile certamente, ma solo a patto di misurarsi sul medesimo terreno di scontro, e quindi battibile in un agone, la cui posta in palio è la posizione di superiorità gerarchica: un paradigma di sovranità, per parafrasare l’effetto politico della tensione epistemica à la Kuhn. Determinare l’essere statuale significa appropriarsi di una posizione sovrana da cui gerarchicamente controllare la lunga catena di senso che include ciò che è digeribile all’interno del paradigma di 74

verità metafisica e che al contempo esclude senz’appello ciò che non si presenta domesticabile dalla ricerca ontologica, relegandolo a pensiero folle, utopico, insensato, fuori cornice, impensabile perché impossibile in quanto negato dalla verità ontologica dell’essere.

Riconciliazione? L’effetto archico della ricerca filosofica di un fondo ontologico dell’essere che sovra-determini come fondamento il nesso dell’essere con il mondo della vita non è solo appannaggio di una tensione metafisica. Sono dell’avviso che esso si annidi anche nelle pieghe più sottili di un pensiero proteso e proiettato in una prospettiva di salvezza ed emancipazione. Intendo riferirmi a questo punto al concetto di conciliazione (Versöhnung) che caratterizza non solo la dialettica di Hegel, con la relativa ipoteca sul suo rovesciamento in chiave materialistica concepito da Marx, ma altresì l’orizzonte finale della Teoria critica di Adorno. Da angolazioni e con intenti diversi, tanto Schmitt, quanto Blumenberg hanno sottolineato l’affinità delle categorie moderne della ragione politica con una semantica teologica di respiro medievale. Agamben ritiene addirittura di rinvenire una spiccata analogia anche di forme esteriori tra stili liturgici della Chiesa e organizzazioni specifiche della politica. In buona sostanza, la secolarizzazione è letteralmente la trasposizione sul piano mondano di dispositivi trascendenti che legavano l’essere degli enti 75

corporei al destino della propria anima, affidato al regno dei cieli piuttosto che alla civitas terrena. Mentre la salvezza si gioca tutta nell’aldilà, secondo la teologia politica classica, la modernità secolarizza tale dispositivo, da un lato lasciando inalterata la logica formale, dall’altro dislocando l’emancipazione sul piano mondano, attraverso una rivoluzione copernicana che dalla cornice cosmologica da cui si avvia conclude la sua traiettoria vibrante nella dialettica della rivoluzione politica, a sua volta erede del ribaltamento storico e materialista della dialettica hegeliana. In Adorno, pertanto, la riconciliazione diviene l’orizzonte contro-fattuale di ogni processo di trasformazione qualitativa dell’esistenza, anche se in fondo incompiuta ed effimera, in direzione di un auto-superamento dialettico della scissione tra natura e società, particolare e generale, mondo e soggetto, «una sorta di superamento nonviolento dell’abisso, […] un libero accordo del molteplice non umiliato nella sua particolarità»5. La riconciliazione è il punto teorico in cui ridiventa possibile un’unità sintetica delle molteplicità, «una sintesi non-violenta del disperso»6, secondo Adorno, in cui si riconcilia un soggetto spezzato dall’individualismo borghese ossessionato dai saperi disciplinari, disciplinati e disciplinanti, che riflettono la divisione del lavoro anche a livello intellettuale, così ridotto anch’esso a merce (Sohn-Rethel), per ricomporlo in un’identità felice tra la sua soggettività più secca, più sobria, e il mondo della vita «non mutilata», giusto per parafrasare il sottotitolo di Minima moralia. O la totalità si raccoglie in se stessa, conciliandosi – cioè eli76

mina la propria contraddittorietà con l’esplicitare fino in fondo le sue contraddizioni, e cessa di essere totalità – oppure l’antica falsità perdura sino alla catastrofe7.

Con conciliazione, infine, Adorno intende nominare il percorso verso lo stato di giustizia ideale perseguito dalla Teoria critica, che depone dialetticamente la politica degli obiettivi da realizzare8, per renderla vera in un movimento di negazione permanente, per l’appunto la dialettica negativa, che egli affida da un lato solo all’arte, ai sensi di giudizio estetico per i quali non è affatto necessaria una loro disposizione in senso gerarchico poiché ragione e mimesis si ricongiungono, e dall’altro alla filosofia. La filosofia, quale solo potrebbe giustificarsi al cospetto della disperazione, è il tentativo di considerare tutte le cose come si presenterebbero dal punto di vista della redenzione. La conoscenza non ha altra luce che non sia quella che emana dalla redenzione del mondo: tutto il resto si esaurisce nella ricostruzione a posteriori e fa parte della tecnica. Si tratta di stabilire prospettive in cui il mondo si dissesti, si estranei, riveli le sue fratture e le sue crepe, come apparirà un giorno, deformato e manchevole, nella luce messianica9.

Conciliazione, dunque, ossia ricongiunzione in un futuro anteriore di una condizione originaria di cui nostalgicamente si elabora il lutto, la perdita, la mancanza da ricomporre in una dimensione emancipativa di libertà tutta circoscritta in un percorso di liberazione che ritrovi l’unità identitaria tra essere e mondo, come He77

gel invocava nello Spirito assoluto, erede non così tanto dissimulato della salvezza teologica sul piano spirituale, ma dotato della potenza politica e concettuale del sistema dialettico. La ricomposizione della mancanza evoca il sigillo del cristianesimo sullo stile di pensiero occidentale denunciato da Nietzsche: come la caduta nel peccato originale smarrisce per sempre il giardino dell’Eden, così l’insufficienza ontologica della condizione umana preclude l’accesso al non-luogo anarchico, il cui raggiungimento viene proiettato sempre più in là, oltre la scommessa antropologica sulla bontà dell’uomo (Rousseau), oltre la posta politica dell’incerta rivoluzione, per essere recuperata solo in chiave ricompositiva, nostalgica, esattamente come la resurrezione nel modello cristiano. Così, la riconciliazione non si presenta come un processo toti-potenziale a-venire (Derrida), bensì come un evento da ripristinare. In tal senso, l’egemonia sul percorso di liberazione prevale sulla pratica creativa di libertà, ribadendo involontariamente la cifra della modernità da cui pure la teoria critica intende distanziarsi per recuperarla più in profondità: la prevalenza del metodo di pensiero sull’oggetto da pensare. Il che tradotto politicamente significa quel che Habermas non si stancherà di ripetere: l’incompletezza costitutiva del progetto della modernità implica l’impossibilità di oggettualizzare la condizione di libertà, pena il conflitto infinito e interminabile, proprio come aveva predetto Freud relativamente all’analisi; e quindi il ripiegamento su posizioni depoliticizzate in cui la neutralizzazione del conflitto si gioca sulle regole del gioco, sulle 78

procedure metodologiche, nelle quali la libertà diviene una variabile dipendente dalle regole e non più un’invenzione creativa sul modello della genialità artistica in cui il conflitto tra stili non trova necessità di impilarsi gerarchicamente, essendo lasciato al giudizio an-archico del gusto, senza alcun bisogno di chiudere la tensione creativa una volta per sempre in base a un canone padrone del gusto. La dialettica della conciliazione si perverte allora alla sua soggezione gerarchica, alla sua configurazione archica, là dove persegue un’identità unitaria tra essere e mondo la cui dicibilità è di competenza del soggetto egemone tanto nel pensiero, quanto nella pratica, nella dettatura delle regole del gioco, quelle che pre-tracciano il sentiero della liberazione. L’eco dello scontro politico tra Marx e Bakunin viene rievocato ogni volta a significare una differenza metodologica tra due teorie politiche entrambe tese alla liberazione, ma forse inconsapevolmente vittime della trappola della modernità, che designa loro un orizzonte fittiziamente comune. Essere e mondo si riconciliano nel successo della dialettica, terminando la storia una volta pervenuta al capolinea. Oggi ciò non è più pensabile in una prospettiva critica più attenta a quella dialettica dell’illuminismo denunciata da Adorno e Horkheimer, che lo stesso Adorno percepiva potersi delineare pure per la dialettica della dialettica, per così dire, senza tuttavia precisare in che senso il forte ancoramento al negativo avrebbe potuto sospingere la conciliazione sempre più in là, senza terminale storico. 79

Il problema con il sistema hegeliano e la ricerca dell’ignoto, però, consiste nel fatto che, ricercando la conciliazione con la realtà, attraverso l’è della speculazione, esso norma i flussi della vita, del pensiero, del divenire, dell’evoluzione, e lo compie riducendoli costantemente a uno stato di equilibrio. A fronte delle tensioni e dei conflitti più estremi e violenti, esso persiste nel porre riconciliazione e armonizzazione10.

Ontologia del battesimo L’effetto più duraturo nel tempo della ricerca filosofica di uno stile ontologico di pensiero è rintracciabile nel vizio identitario, attraverso il quale dotiamo di essenza inamovibile ciò cui imprimiamo un nome. Il portato dell’ontologia, infatti, è quella forma del pensare con la quale blocchiamo il flusso del tempo nella sostanza, ossia in ciò che sta al di sotto del fluire, per essere valorizzato come sostantivo. Ecco, l’operazione ontologica della sostantivazione dell’essere e delle cose mondane che lo circondano produce un parassitaggio del tempo, bloccato, cristallizzato nel nome proprio la cui stabilità dissimula e occulta il fluire del tempo, quel passaggio dal nulla da cui proveniamo al nulla verso cui ci dirigiamo. Offrire un senso vitale a questo passaggio, che in fin dei conti è la nostra esistenza, l’unica a nostra disposizione e perciò bisognevole di cura e di attenzione, significa valorizzare il pieno della vita contro il destino della morte. Il prezzo di tale significazione è la reificazione del vivere, del suo flusso anarchico, senza origine se non il nulla casuale e 80

senza direzione predeterminata, a meno che, per l’appunto, quel senso identitario non sostantiva il divenire del vivente in una forma-di-vita stabile, chiusa, il cui nome diviene la posta in palio del controllo operato dai dispositivi di dominio11. Deleuze ci ha più volte invitato a destabilizzare l’operazione ontologica della sostantivazione dell’essere, spiazzando i nomi propri che bloccano l’identità in un qualcosa di statico, per orientare non solo lo stile del pensare, ma anche l’esistenza politica singolare e plurale insieme verso il diagramma mobile del divenire. Anche se Deleuze ci prospetta un’ontologia della differenza che si articola attraverso la concatenazione di varie nozioni quali immanenza, molteplicità12, intensità eterogenee, univocità, il divenire in quanto «connessione tra flussi»13 inaugura un pensiero nomade che si sottrae a ogni ipoteca statuale: «l’Essere, l’Uno, il Tutto, il mito di una falsa filosofia interamente impregnata di teologia»14. Al contrario, in Deleuze «l’uno si dice in un unico e medesimo senso di tutto il molteplice, l’Essere si dice in un unico e medesimo senso di tutto ciò che differisce. Non parliamo qui dell’unità della sostanza, ma dell’infinità delle modificazioni, che sono le une parti delle altre su questo unico e medesimo piano di vita»15. Il divenire non è una categoria del pensiero metafisico che surroga, tale e quale, semplicemente, l’Essere, ma si tratta di una rarefazione del rapporto identitario tra mondo e pensiero – «puro divenire senza essere (contro il concetto metafisico di puro essere privo di divenire)», ˇ ˇ 16 – al fine di eliminare ogni strategia come dice Zizek 81

disciplinare che produca l’isolamento monadico di una sostanza unica al di sotto delle cose e dei modi di pensare. Fare il movimento, tracciare la linea di fuga in tutta la sua positività, varcare una soglia, arrivare a un continuum di intensità che valgono ormai solo per se stesse, trovare un mondo di intensità pure, in cui tutte le forme si dissolvono, e con loro tutte le significazioni, significanti e significati, a vantaggio di una materia non formata, di flussi deterritorializzati, di segni significanti. […] Nient’altro che movimenti, vibrazioni, soglie in una materia deserta17.

All’interno di tale movimento di pensiero, andiamo a individuare innanzitutto il primo passaggio: la destituzione di ogni significazione del concetto di fondamento: Ciò che deve essere fondato, infatti, è sempre una pretesa. Il pretendente dunque richiama un fondamento e la sua pretesa ben fondata o mal fondata, infondata. […] Il simulacro […] rende impossibile sia l’ordine delle partecipazioni, sia la fissità della distribuzione, sia la determinazione della gerarchia. Instaura il mondo delle distribuzioni nomadi e delle anarchie incoronate. Lungi dall’essere un nuovo fondamento, inghiottisce ogni fondamento, assicura un universale crollo come evento positivo e gioioso, come sfondamento18.

Indubbiamente, il flusso del divenire-vita va incanalato in modi e forme contingenti per poter innestare e articolare esistenze, ma tali concatenazioni si presentano mobili e reversibili, aperte alla contingenza di ulteriori 82

concatenazioni che aprono significazioni ogni volta differenti e mai inamovibili. Il diagramma del divenire si contrappone nettamente alla programmatica della statualità, ossia all’individuazione di un orizzonte finale verso cui indirizzare il telos del tempo storico. È il rischio che corre una certa metafisica dell’anarchia, quell’idea di traguardo definitivo dello sforzo umano di conseguire e perseguire uno stato di piena libertà, una condizione post-emancipativa che riconcilia misticamente, sostiene Critchley, l’idea anarchica della «conflict-free perfection of humanity»19. Adottare una narrazione dei molteplici sensi del divenire significa, sulla scia di Deleuze, disattivare la potente idea statuale della necessità di affidarsi a un’essenza invisibile dietro l’apparenza degli enti della vita; significa destituire di significato l’idea della necessità di un ordine perenne perché inverato in una dimensione sostantiva e sostanziale del mondo-così-come-esso-è; significa assumere una prospettiva virtualmente eccedente ogni nodo dell’essere-così-e-non-altrimenti; significa staccarsi inesorabilmente da un’idea «bellica» di un traguardo da conseguire, afferrare, catturare e mantenere stabile nel tempo, sia essa pure l’idea dello «stato» di anarchia come società compiuta; significa accogliere una postura etica della relazione plurale (e non dell’atomo individuale) come base mobile di ogni fatto storico e quindi di ogni soluzione collettiva, ossia politica, ai numerosi problemi che incontriamo nel vivere associati, giacché ogni forma-di-vita identitaria è ricca almeno di due o più singolarità che si intrecciano; significa praticare processi aperti e indeter83

minati in cui sperimentare ipotesi di divenire-libertà e di divenire-liberazione come occasioni congiuntamente conflittuali (dunque al di fuori di ogni politica dei due tempi) per centrifugare il cerchio identitario della sostantivazione, cioè di una chiusura auto-referenziale di natura istituita e costituzionalizzata (qualunque siano le forme giuridiche in cui ciò può e potrà darsi).

Vertigine della vita Occorre non sottovalutare la battuta di Critchley sul «misticismo» anarchico, nell’articolo di cui sopra ho riportato un breve estratto. Non si tratta solo di una malintesa concezione «angelica» dell’umano una volta emancipatosi dall’ipoteca del dominio avendone neutralizzato il suo instanziarsi all’interno dell’umano stesso, quale sua possibilità, quale sua potenza. Lo sfondamento che l’anarchia opera a livello ontologico potrebbe scatenare un’attitudine mistica che si risolve in un abbandono rassegnato alla contingenza precaria sul cui abisso infinito si sporge un’esistenza al mondo non più disciplinata dalla ferrea legge di necessità di segno appunto ontologico. In effetti, la finitudine ineluttabile della nostra vita, una volta sganciata da una qualsiasi arché che ricapitola à rebours l’inevitabile telos in essa contenuta e verso cui è obbligata a muoversi, si palesa come uno spazio pressoché infinito, illimitato, di potenza affermativa in cui articolare l’esistenza, non più de-limitata se non dalla sua stessa immanenza, ossia la vita. L’insostenibilità di un simile peso 84

a una coscienza che si vorrebbe protesa all’infinito per esorcizzare la morte e prolungarsi nella vita di specie oltre la singolarità di ciascuno potrebbe far ri-scattare la trappola di una tutela archica che dia senso all’immanenza contingente della vita, così da riproporre un misticismo sotto mutate spoglie. L’esonero dalla necessità libera l’irriducibile singolarità plurale, di cui ciascuno è portatore emblematico, sul piano della contingenza, ossia del dispiegamento della potenza affermativa della vita nell’attrito con altre potenze, moltiplicatore di occasioni di libertà e di conflitto (in ragione di asimmetrie tra ciascuno, di reversibilità possibili, di soluzioni spaziali all’attrito) che si danno e si giocano giusto in quell’istante temporalmente e spazialmente specifico caso per caso, nell’assenza di schemi trascendentali da cui orientare il conflitto. Questi, caso mai, intervengono come matrici di intelligibilità postume. Diciamo che la pura immanenza è una vita, e nient’altro. Non è immanenza alla vita, ma l’immanenza che non è in niente è una vita. […] una vita che non dipende da un Essere e non è sottoposta a un Atto20.

Il piano immanente di contingenza significa arbitrio del più forte nel conflitto? l’irriducibile libertà che si dispiega sull’orlo dell’abisso infondato dell’esistenza si presenta come assoluta, cioè totalmente svincolata da trame discorsive che legano i soggetti della libertà in modo responsabile? Questi interrogativi sono tanto più pregnanti se pensiamo alla politica, sotto forma teorica e altresì 85

come pratica, nel suo momento considerato topico della decisione, ossia di quel fatidico momento in cui l’attrito tra potenze affermative di libertà produce conflitto che viene deciso, ossia momentaneamente concluso, terminato, determinato, s/terminato, attraverso la deliberazione che, lungi dallo svolgere la funzione precipitata di una negoziazione contrattuale, denuda la finzione narrativa riportandola alla matrice della forza dell’arbitrio, di colui/ciò che si trova nella posizione spazio-temporale della presa della decisione terminale, in altri termini consegnandola alla violenza arbitraria. È ovvio che il pensiero anarchico non può accettare tale epilogo che riesuma un’arché che pone fine traducendo la libertà illimitata della contingenza in spazio recintato a partire esclusivamente dalla disponibilità del ricorso alla forza e alla violenza. Né, tuttavia, per eludere tale ricorso, l’anarchismo può pretendere di ricercare, seppure in via innovativa e persino inedita, un fondamento alla libertà illimitata affidata responsabilmente al ciascuno nella sua singolarità plurale. Sarebbe tradire il suo an-archismo costitutivo non solo sul piano della teoria politica, ma anche sul piano della sua teoresi filosofica. Sarebbe ipostatizzare un’Unità alla base del dispiegamento della libertà concepita nella sua praticità discorsiva e nella sua astrattezza concreta. E il fatto che quell’Unità possa essere l’anarchia stessa risulterebbe abbastanza inquietante perché l’Unità viene a erigersi mediante un taglio selettivo e discriminante, sovente grondante di sangue, di miseria, di infelicità, di abbrutimento, che si eleva in modo trascendente sul piano di immanenza significativo dell’esistenza stessa. 86

È questo il taglio del politico, barra di separatezza che frattura la vita denegandole potenza affermativa al fine di subordinarla all’assiomatica istruente del potere politico. Allora, forse è possibile concettualizzare la strettoia an-archica in cui la libertà illimitata, nel conflitto, non si risolva nell’ennesima riproposizione camuffata dell’autorità salvifica che tutela dall’abisso illudendoci sulla saldezza del fond(ament)o su cui si auto-legittima il potere, ma di contro permetta di pensare la libertà anarchica nel rischio bifronte, contingente, della sua implosione così come della sua im-posizione. Potremmo nominare ethopolitica tale passaggio anarchico che muove innanzitutto da una concezione della libertà illimitata entro i confini della assunzione di responsabilità, «una libertà che non elude la responsabilità ma che la costituisce»21. L’onere immanente e imminente, permanente e continuo, di assumersi responsabilità nell’affermazione della libertà anarchica determina l’apertura di un canale di comunicazione bi-multi-laterale che istituisca un campo di risposta alla presenza dell’altro con il quale saldare il dispiegamento della libertà, secondo la profezia di Bakunin. La libertà non è mai individuale bensì singolare plurale, non è una qualità etica dell’individuo bensì uno spazio impersonale condiviso con l’altro al cui interno adottare una condotta ethopolitica, in cui cioè il conflitto politico nelle sue varie declinazioni e nelle sue varie soluzioni, seppure temporanee, sia giocato secondo una postura etica che assume la responsabilità dell’altro in sé. Foucault ci ha offerto una declinazione singolare della cura di sé in quanto movimento di radicale auto-trasfor87

mazione della propria condotta di vita che, sul modello ascetico, stilizza la propria forma di vita secondo una dimensione tutta originale. Il lavorio su di sé che connota tale ethopoietica si focalizza su capacità di singoli individui, che nel corso del tempo hanno rivestito ruoli sociali diversi, dal monaco medievale al militante ottocentesco, riducendo l’aura eroica che quella postura potrebbe pure evocare, rendendo di fatto il modello «ascetico» inaccessibile ai più, peraltro spesso divorati e stritolati dai tempi della sopravvivenza quotidiana22. Mantenendo fermo il modello di radicale auto-trasformazione di sé, l’anarchismo evoca così una dimensione collettiva, plurale, di tale singolarità ethopoietica, benché il passaggio in Foucault resti oscuro e legato a pratiche storicamente contestuate, delle quali ripercorrere in via genealogica i processi di formazione e di funzionamento nel tempo presente. E tuttavia, il gesto parresiasta che urla la propria verità al potente di turno, al tiranno che domina così come al leader legittimamente eletto, rappresenta probabilmente l’anello di congiunzione tra una pratica dissidente disponibile solo a figure eroiche che la storia ci tramanda (da Socrate in poi) e una prassi politica collettiva che ciascuno può adottare in dati e contingenti momenti della propria esistenza, senza per ciò assurgere a dimensioni epiche23. Il pensiero anarchico, sulla scia ormai vincolante di una radicalità femminile, è chiamato a sbarazzarsi definitivamente dell’eredità occidentale che ha concettualizzato la soggettività nella figura dell’Individuo sovrano, cioè per lo più con attribuzione maschile, etero e bianco, per ripensarla nella figura della dualità io/altro, ossia dello 88

spazio relazionale di soggettivazione che viene a crearsi dalla dualità elevata alla potenza indefinita delle reciproche affermazioni di libertà. Tale spazio è anarchico perché sfugge tanto alla subordinazione filiativa di un’arché originaria da cui tutto muove, deriva, dipende, quanto alla sua destinazione necessaria che dall’arché si indirizza verso un telos immanente la cui ipoteca retroagisce nella morsa ontologica archeoteleologica. Ma lo spazio di soggettivazione aperto dalla dualità che diviene Uno molteplice, per dirla con Deleuze, inaugura l’onere della responsabilità illimitata solo a patto di sfuggire al gioco linguistico secondo il quale l’an-archia, nella sua denegazione radicale, si incorona in quanto atto archico per eccellenza, il prius movens in assoluto. Sottrarsi alla morsa ontologica archeoteleologica significa pertanto eludere drasticamente la linearità della rappresentazione della vita quale avente un inizio e contenente una fine, per soffermarsi in via prioritaria sulla dimensione mediana, su ciò che accade nel mezzo di una bi-polarità con pretese egemoniche. Nel mezzo, l’instanziarsi della vita nello spazio di soggettivazione del duale responsabile si dà nella mobilità nomadica del suo movimento, in una forma-di-vita che deforma la sua istituzionalizzazione per aprirsi al contingente, per affrontare l’evento nel suo accadimento senza garanzia, per reperire risorse di svolgimento dell’esistenza all’interno di questa scommessa della vita anarchica che inventa e sperimenta incessantemente i propri profili plurali, sia per quanto attiene la singolarità afferente all’uno molteplice della dualità io/altro, sia per quanto attiene la 89

costellazione organizzata dell’elevazione a potenza ennesima della dualità, ossia la condizione ethopolitica della società. In ultima analisi, al primato dell’essere, tipico emblema della civiltà filosofica occidentale, dobbiamo da anarchici postulare la logica del divenire-molteplice come ambiente in cui si dà la vita nelle sue differenziazioni di specie, una meta-forma-di-vita della trasformazione che assume, di volta in volta, la figura contingente di un assetto di stabilità non cristallizzato, quindi incorniciato in un’instabilità costitutiva in cui i divenire sfuggono a ogni forza magnetica di attrazione centripeta per disporsi lungo linee intrecciate che non si lasciano mai afferrare del tutto. Se i nomadi ci hanno tanto interessato, è perché sono essi stessi un divenire e non fanno parte della storia; ne sono esclusi, ma attraverso una metamorfosi, ricompaiono in modo diverso, sotto forme inattese nelle linee di fuga di un campo sociale24.

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Note al capitolo 1. Reiner Schürmann, Des hégémonies brisées, ter, Mauvezin, 1996, p. 67, n. 26. 2. «Non è più l’essere che si divide in diverse categorie ontologicamente gerarchizzate, che si ripartisce in enti determinati assegnati a una posizione fissa, sono le differenze ontiche che si distribuiscono nello spazio liscio, aperto dell’essere» (Véronique Bergen, L’ontologie de Gilles Deleuze, L’Harmattan, Paris, 2001, p. 19). 3. Platone, La Repubblica, v, 470b, 470c-d. Secondo Bernarde Suzanne, «Stasis è il sostantivo d’azione derivato dal verbo histanai, ‘piazzare, sistemare, porre, fissare’, e significa quindi ‘stabilità, luogo’, ma anche ‘azione di rivolgersi’, e in particolare ‘azione di rivolgersi contro (qualcuno o qualcosa)’, ossia ‘di opporsi’, da cui i significati di ‘contestazione, disaccordo’ o ancora ‘discordia’ o persino ‘divisione politica’, ‘sedizione’, senso che conduce a quello del verbo stasiazein, ‘contrapporsi, rivoltarsi’». 4. Cfr. Jean-Pierre Vernant, Mito e pensiero presso i Greci, trad. it. Einaudi, Torino, 1978; Jean-Pierre Vernant, Mito e società nell’antica Grecia, trad. it. Einaudi, Torino, 1981. 5. Albrecht Wellmer, Verità, parvenza, conciliazione, trad. it. in La dialettica moderno-postmoderno, Unicopli, Milano, 1987, p. 88, p. 90. «Quel che il concetto adorniano di conciliazione ha in comune con la teologia, però, è quel sapore di qualcosa fondamentalmente disgiuntivo dal mondo storico così come lo conosciamo. Conciliazione significa per Adorno, qualora misurato dalla realtà empirica, qualcosa di radicalmente trascendente, che da una parte ricade sotto il tabù della rappresentazione, ma dall’altra, se non vuole essere totalmente vuoto, deve divenire l’oggetto di una speranza che ha bisogno quanto meno di una spiegazione negativa. […] Se la prendiamo sul serio,

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l’idea di conciliazione enfatizzata da Adorno getta un’ombra sul suo lavoro in quanto pone il mondo storico in una prospettiva messianica che tende a livellare la differenza tra la barbarie e quel miglioramento della società umanamente possibile» (Albrecht Wellmer, Adorno and the Difficulties of a Critical Reconstruction of the Historical Present, testo presentato in occasione dell’assegnazione del Premio Adorno a Francoforte nel 2006). 6. Theodor W. Adorno, Teoria estetica, trad. it. Einaudi, Torino, 1975, p. 242. Più avanti, a proposito della classicità, Adorno intravede una «conciliazione non violenta, per quanto fragile, dell’uno col molteplice» (p. 273). 7. Theodor W. Adorno, Tre studi su Hegel, trad. it. il Mulino, Bologna, 1971, p. 121. Cfr. Richard Wolin, Utopia, Mimesis, and Reconciliation: A Redemptive Critique of Adorno’s Aesthetic Theory, «Representations», n. 32, 1990, pp. 33-49; Iain McDonald, «The Wounder Will Heal». Cognition and Reconciliation in Hegel and Adorno, «Philosophy Today», ivl, spec. Suppl. 2000, pp. 132-139. 8. «Anche se la dialettica negativa implica un messaggio etico da codificare, questo messaggio non può essere tradotto in termini di giustizia e della sua relazione con la legge» (Drucilla Cornell, The Philosophy of the Limit, Routledge, New York, 1992, p. 181). 9. Theodor W. Adorno, Minima moralia, trad. it. Einaudi, Torino, 1974, p. 235. 10. Keith Ansell Pearson, Deleuze Outside / Outside Deleuze, in Keith Ansell Pearson (ed.), Deleuze and Philosophy, Routledge, London, 1977, p. 5. 11. Di contro, «è essenziale rovesciare il primato della sostanza, dell’autosufficienza o dell’identico, così come di ogni essere infinito che trascenda e governi il mondo degli esseri finiti e del divenire. È necessario situare una rete originaria di differenza da cui emergano e

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si dissolvano le identità individuali» (Nathan Widder, The Rights of Simulacra: Deleuze and the Univocity of Being, «Continental Philosophy Review», xxxiv, 2001, p. 446). 12. «Riconoscere le molteplicità significa ammettere che l’essere è incapace di sussumere il divenire» (Mark Halsey, Ecology and Machinic Thought, «Angelaki», x, n. 3, 2005, p. 46). Tom Lundborg pensa l’idea di divenire «un movimento illimitato privo di inizio e di fine», una sorta di «movimenti di divenire che non possiamo tradurre o attualizzare in un qualche è»: «In tal senso, il divenire non ha alcun fine predeterminato. Esso presenta solamente un flusso di vita che può prendere nuovi percorsi e creare nuovi modi di pensare e percepire. Per Deleuze, quindi, il compito è quello di articolare e rendere pensabile tale processo da cui sorge un evento di differenza che non ricade nell’identità e nel simile, bensì afferma gli elementi creativi e produttivi dell’evento» (Tom Lundborg, The Becoming of the «Event»: A Deleuzian Approach to Understanding the Production of Social and Political «Events», «Theory & Event», xii, n. 1, 2009, p. 3). 13. Philip Goodchild, Gilles Deleuze and the Question of Philosophy, Associated University Presses, Cranbury, 1996, p. 92. Per una comprensione lessicale del concetto di divenire in Deleuze, cfr. Robert Sasso, Arnaud Villan (s.d.), Le vocabulaire de Gilles Deleuze, Les cahiers de Noesis, n. 3, Nice, 2003, «Devenir» di Stéfan Leclercq e Arnaud Villani, pp. 101-105; Adrian Parr (ed.), The Deleuze Dictionary, Edinburgh up, Edinburgh, 2005, «Becoming» di Cliff Stagoll, pp. 21-22. 14. Gilles Deleuze, Logica del senso, trad. it. Feltrinelli, Milano, 1975, p. 245. «Adesso siamo in grado di capire meglio che l’instabilità e il gioco non ci sono dati dall’esterno della nostra realtà, ma ne sono costitutivi, lavorando dall’interno, producendo realtà dalla realtà, invece di crearla da un altrove. Il quarto concetto nel passaggio su Eraclito è che il ‘divenire è l’affermazione dell’essere’. Analogamente, dobbia-

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mo assumere il termine «essere» nel secondo senso eracliteo, non una questione di identità stabili bensì di ciò che fonda tali identità. Se il divenire è l’affermazione dell’essere, è l’affermazione della differenza in sé, di una pura differenza non riducibile alle identità, alle realtà, presentandocele» (Todd May, When is a Deleuzian Becoming?, «Continental Philosophy Review», xxxiv, 2003, p. 148). 15. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille piani, trad. it. Istituto Enciclopedia Italiana, Roma, 1987, cap. x, p. 369.

ˇ ˇ Organs without Bodies, Routledge, New York, 16. Slavoj Zizek, 2004, p. 9. 17. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka. Per una letteratura minore, trad. it. Quodlibet, Macerata, 1996, pp. 3-4. «Nel pensiero di Deleuze, il ‘macchinico’ rinvia al processo dinamico di dislocare la soggettività al di fuori del classico luogo del soggetto umanistico antropocentrico, ricollocandolo nei divenire e nei campi di composizione di forze e divenire. È un’autopoiesi in atto in quanto vettore qualitativo, non meramente in quanto moltiplicatore quantitativo. I divenire sono le dislocazioni o le trasformazioni sostenibili intraprese dai soggetti nomadi nella loro resistenza attiva contro l’essere sussunto nella mercificazione della loro diversità. I divenire sono mutazioni, eruzioni, punti di resistenza non programmati» (Rosi Braidotti, Affirming the Affirmative: On Nomadic Affectivity, «Rhizomes», n. 11/12, Fall 2005-Spring 2006; cfr. altresì Transposition: On Nomadic Ethics, Polity, Cambridge, 2006). 18. Deleuze, Logica del senso, cit., p. 224, p. 231. «C’è sempre stata una sola proposizione ontologica: l’Essere è univoco. […] L’essenziale dell’univocità non è che l’Essere si dica in un solo e stesso senso, ma che si dica, in un solo e stesso senso, di tutte le sue differenze individuanti o modalità intrinseche. […] Si dice della differenza stessa. […] L’univocità dell’essere significa dunque parimenti l’uguaglianza dell’essere. L’Essere univoco è nel contempo distribuzione nomade e

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anarchia incoronata» (Gilles Deleuze, Differenza e ripetizione, trad. it. Cortina, Milano, 1997, pp. 52-53, p. 55). 19. Simon Critchley, Mystical Anarchism, «Critical Horizons», x, 2, 2009, p. 282. 20. Gilles Deleuze, L’immanenza: una vita…, trad. it. in Due regimi di folli e altri scritti, Einaudi, Torino, 2010, p. 321. 21. Simon Critchley, The Faith of the Faithless, Verso, London, 2012, p. 14. 22. Michel Foucault, Il coraggio della verità. Corso al Collège de France, trad. it. Feltrinelli, Milano, 2011. 23. Sulla parrhesia, cfr. soprattutto Michel Foucault, Discorso e verità, trad. it. Donzelli, Roma, 1996. 24. Gilles Deleuze, Pourparler, trad. it. Quodlibet, Macerata, 2000, p. 203.

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quattro

E pluribus unum. Una critica dell’Unità

Unità rimane la parola d’ordine, da Parmenide a Russell. Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo Pour Eckhart, il s’ensuit qu’il faut laisser les principes. Non pas les annuler, mais ne plus y recourir simplement. Reiner Schürmann, Des hégémomies brisées

Prologo È universalmente noto il celebre passo del ix libro dell’Odissea in cui viene narrata l’avventura di Ulisse con il ciclope Polifemo. Completamente svenuto per l’abbon97

danza di vino somministratogli da Ulisse, Polifemo si risveglia accecato nell’unico occhio, emettendo urla di dolore e di rabbia che richiamano l’attenzione degli altri ciclopi, i quali accorrendo in soccorso gli chiedono chi sia la causa di tali urla e per cosa. «Nessuno, amici, m’uccide d’inganno e non con la forza», risponde Polifemo, e così rassicurati gli amici ciclopi se ne vanno non senza invitarlo a pregare gli dèi per il male che lo affligge senza altrui responsabilità. L’antefatto scenico che giustifica la paradossale risposta di Polifemo rappresenta uno dei numerosi passaggi epici in cui si narra l’astuzia di Ulisse. Naufragato nell’isola dei ciclopi, viene di fatto catturato nell’antro di uno di essi, Polifemo appunto, che trasgredisce le usuali leggi di ospitalità tipiche della civiltà greca e comincia a divorare uno dopo l’altro alcuni suoi compagni di equipaggio. Cercando la via di fuga e meditando la vendetta, alla richiesta di rivelare il suo nome, Ulisse così si svela: «Ciclope, domandi il mio nome glorioso? Ma certo, lo dirò; e tu dammi il dono ospitale come hai promesso. Nessuno ho nome: Nessuno mi chiamano madre e padre e tutti quanti i miei compagni». Così dicevo; e subito mi rispondeva con cuore spietato: «Nessuno io mangerò per ultimo, dopo i compagni; gli altri prima; questo sarà il dono ospitale»1.

Il passo evoca commenti di diversa natura, che spaziano tra gli altri dalla giusta punizione per aver infranto 98

una legge fondamentale della civiltà greca, l’ospitalità sacra a Zeus, cifra di superiorità rispetto alle culture primitive cui appartenevano i ciclopi, al calembour linguistico (outis-metis) che testimonia la conoscenza da parte del Nome proprio Omero o della sua epoca rispetto al fondamento linguistico della specie umana, il cui cortocircuito avviato da Ulisse è ingestibile da una diversa specie quale rappresentavano i ciclopi cannibali, per finire al primato epistemico dell’occhio la cui cecità comporta la disfunzione comunicativa della parola in un’era anteriore alla centralità del logos2. Forse è possibile azzardare un’ulteriore lettura di questo passo, di genere più prettamente filosofico-politico. Il gesto di Ulisse è un atto specificamente politico, un sabotaggio politico, che tuttavia non mira né a un rovesciamento di regime, né a una sostituzione della figura sovrana. L’attentato di Ulisse che priva Polifemo dell’unico occhio che tutto controlla e osserva, al centro del volto del ciclope come immagine epica e pre-visuale di ogni dispositivo panottico, non è teso ad abbattere il regime dei ciclopi né a sostituire Polifemo, bensì a sottrarsi alla sua cattura, alla sua presa dominante, letteralmente micidiale. La sottrazione politica difficilmente si integra nel codice politico che, da Aristotele in poi, legittima il nesso tra potere e politica solitamente attraverso un indice numerico pieno: Uno, Molti, Pochi (con le note derive patologiche introdotte da Aristotele per ogni corrispondenza). Nella sottrazione, in gioco è proprio il codice della politica costruito da sempre sul suo nesso con il potere, mentre Omero mette in scena la sua decostruzione: l’in99

dice numerico Nessuno destabilizza la comprensibilità del gesto politico, che pertanto non viene inteso in quanto tale poiché non corrisponde a nessun incrocio tra potere e politica. Nessuno sfugge al codice del potere, ma il suo successo deve essere immediatamente anestetizzato per venire relegato nell’angolo dell’impolitico, dell’impossibile politico: nessuno non può inaugurare un nesso dif/ ferente tra politica e potere in cui la disgiunzione mostra la sua plausibilità sperimentale di riuscita, esattamente come narra il mito omerico.

Un’invenzione fatale Solamente uno stile politico proteso al dominio dell’uomo sull’uomo può pensare come problema la pluralità effettuale dei membri di un consesso umano, con le loro volontà, passioni, interessi, da governare attraverso una strategia, posizionale e procedurale all’unisono, idonea a conferire a esso unità di corpo politico. Il dispositivo simbolico e performativo che gioca la trasposizione dei rispettivi aggettivi, da umano a politico, è la rappresentanza. In essa si instaura la frattura dualistica della società, già resa sostanza unitaria grazie all’egemonia di un immaginario politico dell’istituito, in governati e governanti, la cui divisione trova sforzo di ricomposizione dialettica nell’unità del corpo politico così dimidiato. Quel dispositivo simbolico occulta le tracce della propria performatività, in maniera da rendere natura seconda il peso della propria necessità: istituire un’auto-percezione 100

del divenire-sociale di un consesso umano non in direzione della pensabilità del pluralismo istituente, bensì in direzione della gravità ontologica di un’unità istituita, cui dare il nome di politico. Beninteso, lo squarcio di lettura qui appena aperto non intende affatto emarginare o sottovalutare altre prospettive sul dispositivo della rappresentanza, ugualmente rilevanti per la comprensione della politica3. Dalla più banale questione del rispecchiamento sociale a quella più cruciale del nesso di attivazione di presenza e assenza, dalle diverse tappe evolutive interne alla storia della filosofia politica, nell’intreccio di nomi propri e di ere ben specifiche, sino alla sempiterna radice iconica che qualifica la cultura dell’Occidente da Platone al primato del visuale dei giorni nostri, dalla decisiva rottura della modernità alla sua transvalutazione grammaticale nella teologia politica, la rappresentanza costituisce un inesorabile quadrillage concettuale da attraversare con prudenza e circospezione, in particolare in quei momenti in cui sembra che il suo dispositivo stia per collassare senza più rispondere alla funzione cruciale per la quale è stato letteralmente inventato. Giacché, qualunque sia il modello prospettico adottato, di invenzione umana si tratta, da cogliere in quanto tale, trattenendo e restituendo le mosse e i vari contesti in cui si è giocato questo specifico dispositivo. Come peraltro ci insegna Weber, sono stati inizialmente i «principi», nella loro auto-percezione in quanto ceti privilegiati, a «liberare», per così dire, la rappresentatività vincolata e revocabile imponendo il divieto del mandato imperativo, 101

grazie al quale il rappresentante acquista un primato sui rappresentati che pur lo eleggono, divenendo così loro «signore […] e non il loro servitore»4. Il target dell’unità del (corpo) politico è il banco di prova su cui decifrare le strategie di formazione e di funzionamento, ossia il suo ruolo sovrano. Hofmann ha magistralmente illustrato le diverse fasi genealogiche attraverso le quali la rappresentanza si è declinata nella rappresentazione simbolica in segni di natura teologica. L’analisi è talmente poderosa e minuziosa che risulterebbe vana fatica ripercorrerla in pochi passaggi, meglio rinviare il lettore al testo. Qui interessa rilevare una notazione relativa alla mimesi teologica del dispositivo della rappresentanza in epoca cristiana, ossia un gesto concettuale di riproduzione: Fondato su di un’idea di immagine, il concetto di rappresentanza politica lascia intendere che il problema dell’unità politica risiede essenzialmente nella riproduzione visiva di un «essere superiore» (e già dato a priori), piuttosto che nell’organizzazione di procedure atte a concentrare la volontà, o nella stabilizzazione e istituzionalizzazione di un complesso di forze determinate5.

Tommaso ne sarà l’artefice principale allorquando, adattando Aristotele alla dottrina cristiana, non potrà che mimare l’unità divina nell’unità mon-archica del sovrano, sia pure gerarchicamente subordinato. L’eucaristia costituisce sul piano teologico il corrispettivo immaginario della rappresentanza come legame necessario e verticale tra divino e mondano, trait d’union che rende 102

visibile l’invisibile per definizione, ma che si è inverato nel corpo di Cristo e pertanto appropriabile umanamente per atto di fede, quindi di soggezione e obbedienza all’autorità politica. Da notare che, in questo processo, la rappresentazione lega umano e divino attraverso l’atto di ingerimento del corpo di Cristo, l’eucaristia, che trova inquietante riflesso nell’atto di addomesticamento e digestione politica che l’autorità sovrana esercita sui sudditi integrandoli volenti o nolenti nel proprio corpo unitario. La celebre immagine del Leviatano nel frontespizio dell’opera principe di Hobbes, che pure segna una rottura moderna con la teologia politica della rappresentazione tommasiana, ne è l’emblema visuale al massimo grado di esaltazione immaginifica. Infatti, Hobbes segna un punto di distacco, orientando il dispositivo della rappresentanza non già nel senso della ricezione dall’esterno di un’unità essenziale da rendere immanente nel corpo politico di una comunità già pre-disegnata, ovvero pre-designata ad accogliere l’unità trascendente; bensì nel senso di una produzione di unità nell’attimo stesso in cui si attiva il dispositivo della rappresentanza, senza immagine originaria cui fare affidamento, cui appoggiarsi, per atto di fede-fedeltà, in quanto essenza assente resa presente. Infatti, l’intenzionalità espressa dal contratto sociale hobbesiano, proprio nella sua duplicità intima e indistinta (pactum unionis e pactum subjectionis), è quella di costituire un unico corpo politico sovrano che riduca la pluralità frammentata dei suoi membri, ovviamente inadatti ad auto-governarsi per preliminare e impregiudicata sfiducia antropologica, tan103

to nello stato di natura, quanto nell’artefatto del recinto politico in cui il sovrano-Leviatano rinchiude le greggi smarrite e quindi riunite a mo’ di gesto pastorale. Ciò che è stato prodotto è una persona, la persona civile, che d’ora in poi dovrà – come unica persona – esprimere l’unico giudizio su ciò che è bene per la vita comune; dovrà cioè volere e agire come soggetto politico. Se si tiene presente che nel patto è la molteplicità indefinita dei singoli che è confluita per superare la diversità delle opinioni, ci si può chiedere quale debba essere la volontà della persona civile (che non può essere che una dal momento che una è la persona) che è stata costituita6.

L’unica voce possibile di un corpo politico così costruito è disponibile solamente a un unico soggetto, una persona che incarni il passaggio dagli individui al popolo come unità concettuale della pluralità pre-politica cui è precluso l’accesso alla dimensione del politico. Ecco soccorrere il dispositivo della rappresentanza che trova configurazione fisica, ai tempi di Hobbes, nel monarca assoluto, ma che successivamente non incontrerà alcuna difficoltà, in questa cornice di riduzione a unità, ad adattarsi a configurazioni istituzionali alla ricerca di faticosi ma sempre logicamente possibili equilibri tra diverse istanze di autorità politica, tra diverse stanze di compensazione del potere politico, come nella suddivisione cara a Montesquieu. Del resto, proprio perché è una persona, una maschera, il dispositivo della rappresentanza, man mano che i regimi politici evolvono 104

in direzione di un allargamento della base di costruzione dell’autorità politica, non può che rarefarsi in senso astratto sino a svelarsi come macchina fittizia, ossia come macchina produttiva di una finzione favolistica trattenuta come memoria storica, secondo l’attacco di Nietzsche.

«Poiché la moltitudine non è uno ma molti» La riduzione dei Molti a Uno, di cui il dispositivo di rappresentanza è uno dei vettori di produzione che la modernità ha elaborato a partire da Hobbes e dal neoplatonismo, prende le mosse strategiche nel principio numerico di gerarchia, secondo il quale ogni numerazione infinita muove dal numero 1. L’ossessione gerarchica nella teoria e nella pratica politica è il leitmotiv costante della sua storia concettuale, tanto in senso discendente, quanto in senso ascendente, ossia in tutti quegli sforzi intellettuali volti a individuare l’identità essenziale del momento di movenza di una concatenazione politica con il punto di chiusura circolare in cui ogni momento trova l’happy end sempre nel medesimo, cioè nell’unità gerarchica. Ne è testimonianza, a titolo di mero esempio, il percorso teorico di Kelsen, per il quale la Grundnorm rappresenta la garanzia di chiusura, sia pure nella finzione metodologica, per giustificare la trama della codificazione giuridica dello Stato moderno. Il rappresentabile deve costituire una materia già ridotta, condizione necessaria affinché si possa parlare di poli105

tica nell’era moderna; e il dispositivo autoriale forgiato da Hobbes pone la nozione di popolo quale elemento riduttivo di complessità rispetto alla generica e ingovernabile moltitudine, del resto confinata nel caotico e animalesco stato di natura. Una moltitudine di uomini diventa una persona quando viene rappresentata da un uomo o da una persona e ciò avviene con il particolare consenso di ogni singolo componente di tale moltitudine. Infatti, è l’unità del rappresentante e non l’unità del rappresentato che fa una la persona, ed è il rappresentante che sostiene quella persona ed essa soltanto, non potendo altrimenti l’unità essere compresa nella moltitudine7.

Sarà Spinoza a problematizzare sia la riduzione della multitudo in popolo, respingendo la pastorale cristiana della recinzione a fondamento logico del patto sociale per rilanciare una sorta di proto-messianesimo ebraico, sia la natura stessa della moltitudine quale aggregazione etico-materiale al tempo stesso costituita e virtualmente costituente. In specifico, Spinoza tende a salvaguardare il carattere irriducibilmente plurale della moltitudine, destituendo il dispositivo della rappresentanza dalla potenza produttiva di unità politica, che nel filosofo olandese viene scomposta e ricomposta di continuo secondo una ragione sperimentale aperta. Affinché i Molti possano restare tali senza cadere nell’atomismo solipsistico e solitario, Camus avrebbe suggerito una solida iniezione di solidarietà, ossia di visione relazionale e cooperativa dei rapporti (una connessione di corpi, passioni, idee, im106

magini, affetti) che si allacciano nel conflitto e in resistenza tra i molti della moltitudine. Una potenza virtuale sempre in difficile equilibrio tra caduta nel caos anomico e cattura in una verticalità gerarchica dove la riduzione all’Uno è l’agguato e la trappola pronti a scattare. Spinoza intravede l’interstizio di un evento ontologico nella determinazione della moltitudine, stretta tra pressioni contrastanti ma dagli esiti nefasti, a persistere nella sua irrappresentabilità. Qui il conatus spinoziano si rilascia verso l’immaginario radicale e ante litteram democratico, per il xvii secolo, dell’arte della disobbedienza volontaria, come l’avrebbe definita poi Foucault8, della negazione anti-hobbesiana della teoria dell’obbligazione politica9, del contrappunto alla servitù volontaria di de La Boétie10. La multitudo esprime la potenza di un essere che non riconosce una sua propria entità, bensì si distribuisce nella piena, totale e radicale immanenza, al pari e in relazione con le altre presenze in «un mondo estremamente selvaggio». A questo punto incontriamo nuovamente il campo della politica, questa volta però trattato secondo la prospettiva antigerarchica dell’univocità dell’essere. Lo Stato non è più ridotto alle sole funzioni di obbedienza e comando. Hobbes le considerò il fondamento, l’essenza del rapporto politico. Spinoza, in disaccordo totale con Hobbes, lo nega recisamente. L’ontologia dischiude una dimensione completamente diversa: essere, è essere liberi, cioè attuare la potenza nel modo più completo possibile e nelle migliori condizioni possibili. Lo Stato, anzi, la società intera, lo Stato civile, sarà concepito come l’insieme delle 107

condizioni più adatte a realizzare al meglio la potenza degli uomini. L’obbedienza non c’entra più nulla. Al limite, se ne potrà giustificare l’esistenza solo in sistemi sociali, se ne dimostrerà l’utilità per effettuare la potenza degli uomini. L’obbedienza diviene un fattore secondario, una congiuntura particolare. In una filosofia dell’Unicità, invece, tutte le relazioni politiche si basano sulla relazione di obbedienza e comando11.

Fuori dalla gerarchia verticale, la moltitudine è la forma in-forme della contingenza, ossia di un evento del possibile che si dà nell’apertura costitutiva della sua specifica dinamica, del suo proprio ritmo contingente12. Di esso non è possibile rappresentazione, ma solamente puntuale analisi dal suo interno, mettendo in conto l’impasse aporetica della narrazione etnografica, traduzione per le scienze umane del principio di indeterminazione di Heisenberg per la microfisica. Lo spazio-tempo della moltitudine è il transitare di lucreziana dinamica, l’attraversamento nomade che trova punti di sosta rinnovabili di volta in volta all’interno di un movimento centrifugo che non si lascia comprendere da alcuna rappresentazione, giusto per asincronia del tempo di velocità di cattura rappresentativa. È il vivente che non si lascia ingabbiare nello zoo della vita esposta, nel bios che si rifrange artificialmente nella tripartizione arendtiana del teoretico, del politico e del poetico, né ripresenta una zoé violentemente denudata secondo una divaricazione ignota ad Aristotele.

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La scommessa decisiva Rappresentare significa ridurre. Possibilmente a unità; anzi, come insegna Plotino, proprio l’Uno è all’origine della riconduzione a sé di ogni molteplice da esso attivato, pur mantenendo, ogni molteplice, una sorta di autonomia gerarchizzata, in quanto la convergenza ontologica all’Uno lo esonera dal rivelarsi origine, causa o principio, bensì in quanto arché, cioè capo della catena di comando significativo13. Non lasciarsi pertanto catturare dalla rappresentazione implica così un approccio ontologico differente, nel senso pieno del lessico filosofico. Infatti, «il modello classico di pensiero subordina la differenza a quattro criteri di rappresentazione, lasciandoci incapaci di pensare la differenza in se stessa»14. È il modello aristotelico di ontologia che pone alla base delle categorie logiche del pensare l’unità della sostanza, l’Essere, i cui tratti decisivi sono: «Non avere un senso comune che distributivamente, avere un senso primo gerarchicamente»15, ossia, rispettivamente, funzione di partizione dei concetti e funzione di misurazione dei soggetti. In un’unica espressione, l’Essere in quanto unità di sostanza determina la normazione dell’identità. Una differenza specifica determina la differenza solo nell’identità del concetto in generale, mentre una differenza generica non è altro che analogia. Tra questi due tipi di differenze si viene a formare un legame di complicità nella rappresentazione. Assistiamo così alla formazione della rappresentazione, il suo logos composto da due elementi. Il primo consiste di differen109

ze (concepite nella forma di analogie) tra specie che sono sussunte nella identità di un genere, cioè un genere che si pone in relazione di analogia con altri generi. Tuttavia, questa rappresentazione astratta, per essere tale, oltre a sussumere specie deve altresì appoggiarsi su ciò che le costituisce, precisamente il secondo elemento della somiglianza che presume la continuità dell’intuizione sensibile in una rappresentazione concreta. L’effetto di tale duplice sistema di classificazione è quello di cancellare la differenza come concetto e come realtà16.

Se «il primato dell’identità […] definisce il mondo della rappresentazione»17, la sfida da cogliere è pensare la differenza a prescindere dalla forza centripeta della coazione identitaria, e quindi concatenare le forme del pensare secondo la matrice differenziale stessa, ciò che Deleuze denomina appunto ripetizione, secondo un divenire-nomade che sfugga alla potenza distributiva e gerarchica che istruisce la linea vettoriale delle categorie concettuali del pensiero. Per assemblare un’ontologia della differenza, Deleuze deve non tanto rovesciare Platone e il platonismo, bensì piuttosto smontare – piegare e ripiegare – l’assetto categoriale di Aristotele nei suoi due punti forza sopra accennati: partizione e gerarchia dei concetti. Quanto alla prima, si tratta di riempire nomadicamente uno spazio redistribuendosi in esso senza fissare prensioni proprietarie o delimitative, in maniera che l’essere univoco sia Uno e Tutto al contempo, ossia molteplice in una modalità che esorbita la diade polarizzata tra Uno e Multiplo (sottinteso: dell’Uno, da esso derivato e a esso subordinato). 110

Ben diversa è la distribuzione da denominare nomadica, un nomos nomade, senza proprietà, confini o misura, ove non c’è più partizione di un distribuito, ma piuttosto ripartizione di quanti si distribuiscono in uno spazio aperto illimitato, o perlomeno senza limiti precisi18.

Quanto alla seconda, si tratta di introdurre un divenire alla fissità normativa dell’essere, ossia un gradiente di potenzialità (nietzscheana) che delimita, senza ostruire o istruire una legge di necessità, le varie e difformi «gerarchie» tra gli stessi gradi di potenza, «a partire da cui [questo tipo di essere] si dispiega e dispiega tutta la propria potenza. […] La misura ontologica è più prossima alla dismisura delle cose che alla misura prima, e la gerarchia ontologica è più prossima alla hybris e all’anarchia degli esseri che alla gerarchia prima»19. Scardinando la metafisica inaugurata da Aristotele, Deleuze individua una triplice morsa del fondamento che istruisce la rappresentazione. La prima determina una pretesa di priorità e primazia che l’identità, ossia la ri(con)duzione allo stesso di tutto ciò che successivamente si rapporta a esso, rivendica sulla differenza che se ne distanzia, che ne differisce, appunto. La seconda determina la strategia di cattura della differenza non rappresentabile dall’identità, attraverso «il monocentrismo di tutti i centri possibili di rappresentazione finiti»20, che quindi – ed ecco la terza morsa – rende la rappresentazione un dispositivo infinito di attivazione e di cattura sia di ciò che è piegabile all’ordine, sia di ciò che gli sfugge. Proprio questa riserva di indeterminabile, il non-rappresentabile, 111

costituisce tuttavia la fisiologia del pensiero che non si avvita ripetutamente intorno a se stesso, bensì ripete l’operazione differenziale di una concettualità amorfa e sfondata. Ciò che è senza fondo, vertiginosamente installato nell’abisso, agisce il movimento del pensiero, lo provoca, ne esalta la vocazione sbarazzandosi della coazione commisurativa per rivolgersi a una messa in forma precaria e cangiante di ciò che diviene l’oggetto del pensare. La differenza genera il pensare del pensiero, giacché il pensiero pensa soltanto con la differenza, intorno a questo punto di sfondamento. La differenza, o la forma del determinabile, fa funzionare il pensiero, cioè l’intera macchina dell’indeterminato e della determinazione. La teoria del pensiero è come la pittura, ha bisogno di una rivoluzione che la faccia passare dalla rappresentazione all’arte astratta; è questo l’oggetto di una teoria del pensiero senza immagine21.

La posizione filosofica di Deleuze rilancia anche sul piano della teoria della società la scommessa ontologica di uno sfondamento del dispositivo di rappresentazione: pensare la sfera sociale come una superficie liscia in cui la dinamica delle linee di fuga concorre a spezzarne la segmentarità e la reiscrizione in una totalità sufficiente a se stessa, significa in altri termini pensare un oggetto non rappresentabile perché astrattamente refrattario a ogni possibile riduzione a unità. La molteplicità infinita delle pieghe di una società evoca la potenza di una concatenazione puntuale e singolare che definisce ogni società senza fare di essa un calco derivato o dipendente da un 112

prototipo identitario, matrice di ogni suo svolgimento storico-materiale concreto. Una società, un campo sociale non si contraddice, ma innanzitutto fugge, fugge da tutte le parti, e sono queste linee di fuga che vengono prima (anche se questo «prima» non è cronologico)22.

Il principio rappresentazione Discutendo serratamente con Artaud, Derrida ci invita sulla sua scia, e dopo Nietzsche, a capovolgere Aristotele e a pensare la rappresentazione non tanto come mimesi della vita, bensì come principio di messa in scena della vita da parte di un autore che più sovrano non si può, ossia Dio. Se la fonte della vita è trascendente, lo spazio scenico entro cui si attua, si svolge, è aperto e richiuso da chi presiede alla vita nella sua circolarità mondana, sussunta e subordinata dal suo vero autore, e non da colui in carne e ossa che ne riveste i panni. La scena è teologica fin tanto che è dominata dalla parola, da una volontà di parola, dall’intenzione di un logos primo che, pur non facendo parte di un luogo teatrale, lo guida a distanza. La scena è teologica finché la sua struttura comporta, secondo l’intera tradizione, i seguenti elementi: un autore-creatore che, assente e da lontano, impugnando un testo, sorveglia, riunisce e domina il tempo e il senso della rappresentazione lasciando che quest’ultima lo rappresenti in ciò che viene chiamato il con113

tenuto dei suoi pensieri, delle sue intenzioni, delle sue idee. Rappresentare per mezzo dei rappresentanti, registi o attori, interpreti asserviti che rappresentano personaggi che, prima di tutto con quello che dicono, rappresentano più o meno direttamente il pensiero del «creatore». Servi che interpretano, eseguono fedelmente le intenzioni provvidenziali del «padrone». Il quale d’altra parte – ed è la regola ironica della struttura rappresentativa che dà un ordine a tutti questi rapporti – non crea nulla, si dà solo l’illusione della creazione poiché non fa trascrivere e offrire da leggere un testo la cui natura è anch’essa necessariamente rappresentativa, poiché conserva con quello che si chiama il «reale» […] un rapporto imitativo e riproduttivo. Infine un pubblico passivo, seduto, un pubblico di spettatori, di consumatori, di «jouisseurs» – come dicono Nietzsche e Artaud – che assiste a uno spettacolo senza autentico volume e senza profondità, acqua stagnante offerta al loro sguardo di «voyeurs»23.

Questo impianto offre una rappresentazione inquietante del dispositivo politico della rappresentanza, che da Hofmann ormai sappiamo mutuarsi dal teologico. La messa in scena della politica, il gioco tra autore e attore, la mossa positivista della trascendenza giuridica che ritorna come chiusura della catena normativa nella Grundnorm kelseniana, la fisiologia dell’afasia del corpo elettorale sovrano nella sua sostanziale adesione procedurale alla depoliticizzazione sostanziale, insomma tutta la biopolitica dell’era moderna si avvale della rappresentazione come segno di una verticalità gerarchica sotto la quale si è posta la vita stessa. Mimata, rappresentata, essa cessa di essere vita per divenire forma-di-vita. 114

Derrida si pone l’interrogativo intorno al recupero o alla creazione di una vita non-rappresentabile, che per Artaud è sinonimo di quel teatro della crudeltà in cui l’irruzione festosa, dionisiaca, dell’evento sconvolge e scardina tutti gli elementi canonici della rappresentazione, come diverrà poi sensibilmente visibile, oserei dire tattilmente investito, in diverse esperienze del teatro d’avanguardia della seconda metà del xx secolo, Living Theatre sopra tutti. La sovversione dello spazio scenico della rappresentazione ne è al contempo lo strumento e l’obiettivo, abbattendo confini, confondendo ruoli consolidati, mischiando generi, coniugando strettamente logos e phoné, immaginazione e sguardo, cerebralità e corporeità. Chiusura della rappresentazione classica ma ricostituzione di uno spazio chiuso della rappresentazione originaria, dell’archimanifestazione della forza o della vita. Spazio chiuso, vale a dire spazio prodotto dal di dentro di sé e non più organizzato da un altro luogo assente, una non-località, un alibi o un’utopia invisibile. Fine della rappresentazione, ma rappresentazione originaria che nessuna parola padrona, nessuna intenzione di signoria, avrà precedentemente investito o appiattito. Rappresentazione evidente, certo, contro la parola che sottrae alla vista – e Artaud tiene molto alle immagini produttrici senza le quali non esisterebbe teatro (theaomai) – ma la cui visibilità non è uno spettacolo montato dalla parola del padrone. Rappresentazione come auto-presentazione del visibile e anche del sensibile puri24.

Beninteso, Derrida si distacca da Artaud nel momento in cui decostruisce ulteriormente l’auto-presentazione 115

differendone la traccia che istituisce lo scarto tra chiusura della rappresentazione nella sua fattispecie scenica e apertura, meglio dischiusura di uno spazio produttivo in cui si destituisce di peso la diade significante-significato. La différance delira tale ipoteca rappresentativa cancellando le tracce che essa effettualizza, in un’azione che non (si) rappresenta, smantellando «l’archie et le telos»25. Del resto, l’intera opera decostruttiva di Derrida si caratterizza per la critica costante della rappresentazione come spazio scenico segnato da una presenza prima cui segue una presenza finale, senza chiedersi, come Derrida stesso ebbe a domandarsi in un commiato ideale da Foucault, se per caso non «bisogna smettere di credere al principiare o al principiamento, all’unità principiale, all’arché»26.

La trappola sovrana Le molteplici interpolazioni tra visibile e dicibile costituiscono il nesso analitico di ogni indagine sul dispositivo rappresentanza/rappresentazione. Di più, la costruzione individuante del pronome personale che regge sia l’asse del visibile e del dicibile, sia le curvature delle loro combinatorie possibili, enuncia la posta in palio di tale dispositivo. Ancora, esso delimita quale piega di esteriorità di tali interpolazioni ciò che si staglia, all’opposto, come invisibile e indicibile, da subordinare alla disgiunzione congiuntiva sovrana. Il diagramma di tali interpolazioni forma un regime tanto visuale quanto politico che sostanzia, lungo un arco di contestualizzazione epocale, 116

quel dispositivo alla stregua di un a priori storico su cui ci andiamo interrogando. Foucault si è occupato a più riprese e con tagli diversi del dispositivo rappresentanza/rappresentazione, analizzando le analogie e le specificità di alcuni regimi visuali e politici che hanno trovato un momento di condensazione in determinati apparati di cattura, quali le istituzioni carcerarie, sanitarie, manicomiali, parentali, ma anche in precise configurazioni architettoniche e urbanistiche. In ciascuna e per ciascuna di esse, Foucault ha analizzato tipicamente l’intrico di assetti topologici, di potere e di sapere, articolando così una mappa rappresentativa di tali assetti determinati, ma perennemente esposta sull’abisso delle faglie di dissoluzione, delle incrinature terremotanti, delle deviazioni impreviste, ossia del lavorio interno a ciascun dispositivo non sempre riducibile al diagramma rappresentativo stesso. Ne sono testimonianza due straordinari testi foucaultiani, separati da poco meno di una decina d’anni, che trattano peraltro, e con approccio diversificato, due periodi storici differenti: intendo riferirmi all’ekphrasis d’apertura di Le parole e le cose (il libro è uscito nel 1966, ma l’analisi pittorica uscì in forma leggermente diversa l’anno precedente), dedicata come è noto al celebre quadro di Velázquez Las Meninas, e all’analisi critica del 1973 dell’altrettanto celebre opera di Magritte, Questa non è una pipa. Non è certamente questa la sede per ripercorrere dettagliatamente l’itinerario seguito da Foucault nei due testi, tuttavia ai fini degli obiettivi di questo saggio vale la pena soffermarsi su alcuni passaggi. 117

Quando, poco sopra (in prossimità della nota 14), riportavamo la «quadruplice imposizione della rappresentazione» osservata da Deleuze, specialmente in rapporto alla subordinazione della differenza alla somiglianza all’interno di un codice percettivo, il riferimento correva e corre d’obbligo alle quattro similitudini – convenientia, aemulatio, analogia, simpatia – riscontrate da Foucault nel sistema classico della rappresentazione, al cui interno si gioca l’ekphrasis. Nell’opera di Velázquez, Foucault rintraccia, tra l’altro, lo «sguardo sovrano del pittore» che ordina in una determinata figurazione lo spazio scenico in cui si affrontano il visibile e l’invisibile, e soprattutto il modo in cui quest’ultimo è riportato all’ordine del primo. Nell’istante in cui pongono lo spettatore nel campo del loro sguardo, gli occhi del pittore lo afferrano, lo costringono a entrare nel suo quadro, gli assegnano un luogo privilegiato e insieme obbligatorio, prelevano da lui la sua luminosa e visibile essenza e la proiettano sulla superficie inaccessibile della tela voltata. Vede la sua invisibilità resa visibile al pittore e trasposta in un’immagine definitivamente invisibile per lui27.

La rappresentazione classica è pertanto quel dispositivo che integra una posizione di invisibilità all’interno di uno schema di visibilità, al di fuori di ogni intenzionalità soggettiva, bensì per effetto di una messa in scena ben congegnata. In altri termini, il dispositivo di rappresentazione installa una trappola, nel caso in esame di tipo visuale, che cattura il soggetto spettatore attraverso la sua integrazione in una relazione non solo di natura simpate118

tica, emotiva o estetica con il quadro, ma anche di natura rappresentativa, ossia internalizzata nel gioco degli elementi messi in scena e mossi dalla mano del pittore che attiva la rappresentazione stessa28. La rappresentazione domina quindi non solo il proprio spazio ma anche lo spazio che essa proietta al di fuori di sé. Non appare esserci alcun’alternativa alla rappresentazione possibile, soprattutto per ciò che deve essere rappresentato sia in quanto assente, sia in quanto presente29.

Tale effetto viene conseguito solo poiché ci si è sbarazzati di ogni solido fondamento, da qui il profilo archeologico, che poi diverrà metodo genealogico nella linea Nietzsche-Foucault, che sarà fecondo per costruire i regimi di sapere-potere. Nella trama di questo dispositivo classico di rappresentazione totalizzante, sotto traccia rispetto alle piegature rinascimentali pittoriche, letterarie, filosofiche, politiche (che costituiranno il punto di rottura e di continuità al contempo, tipico della modernità, che fa emergere il Soggetto in luogo di un Uomo cancellato sulla sabbia dalla marea montante, giusto per parafrasare le ultime righe del capolavoro foucaultiano), avvertiamo fuori-testo, oltre i margini, la presenza inquietante della differenza non-rappresentabile, sfuggente perché indicibile e invisibile alla presa rappresentativa perché autonoma nel suo instanziarsi. È ancora Foucault ad avvertirci, restituendo il coup de pensée al sodale Deleuze, questa volta nella recensione di Differenza e ripetizione: 119

L’alta maestà del Soggetto (io [je] unico, io [moi] coerente) e della Rappresentazione (idee chiare che io attraverso con lo sguardo) è minata. Sotto la voce monarchica, solenne, calcolatrice dei filosofi occidentali che volevano fare regnare l’unità, l’analogia, la somiglianza, la non-contraddizione e che volevano ridurre la differenza alla negazione (ciò che è differente da A e non-A, lo impariamo sin dalla scuola), sotto questa voce costantemente tenuta, possiamo ascoltare lo scricchiolio della disparità. Sentiamo le gocce d’acqua sgorgare dal marmo di Leibniz. Osserviamo la crepa del tempo striare il soggetto kantiano30.

Ma Foucault non rintraccia solamente nella differenza «anarchique» proposta da Deleuze un’inedita e sovversiva cornice «metafisica» che si emancipa dal fondamento e dal profondo, dall’essenza e dal teologico, soprattutto dall’«Un-Bon»31; bensì anche nell’irruzione surrealista delle opere di Magritte, il cui gioco di rinvio spezzato tra affermazione e visualità, tra ciò che si dice e ciò che si vede, sovverte ogni principio di rappresentazione. Muovendo dal calligramma quale sintesi congiuntiva del segno grafico, alfabetico, letterale, con il segno pittorico, raffigurativo, immaginifico, in cui scatta la doppia trappola della rappresentazione che predetermina il senso della visione e della testualità a essa congiunta32, Foucault constata in Magritte la rottura distanziante e perturbante di quell’ordine calligrafico per ribadire l’autonomia disgiuntiva del visibile e del dicibile attraverso l’affermazione cortocircuitante di un elemento di invisibilità e di indicibilità di cui interrogare il senso. Scindendo similitudine e somiglianza nelle sue opere, Ma120

gritte sconvolge quella subordinazione bidirezionale che la rappresentazione classica e moderna istituiva tra visualità «plastica» e «referenza linguistica» attraverso l’equivalenza tra «il fatto della somiglianza e l’affermazione di un legame rappresentativo»33. La sua dissociazione, tipica del surrealismo non solo di Magritte, destituisce di senso tale gioco in ultima istanza coattivamente identitario perché blocca la territorializzazione semantica ed ermeneutica dell’opera, che sfugge a ogni formula di denominazione possibile, non potendosi appoggiare simultaneamente né all’elemento visuale (la raffigurazione non obbedisce a nessuna scansione paratattica, debordando i canonici confini interni alla tela), né alla componente testuale (il titolo dato al quadro). Ciò che esplode, alla fin fine, tanto nella critica del regno della rappresentazione nell’età classica, quanto nella rappresentazione dell’era moderna e contemporanea, è la trasparenza originaria dell’essere alla rappresentazione, inseguita in via discontinua sia dalle quattro regole delle similitudini che dalla conoscenza scientifica dei Lumi contrapposta alla metafisica dell’oscurità34. Essa trattiene tutt’oggi quella densità ancora da dissodare al fine di perseguire uno stile di pensiero che non riduca il molteplice e la pluralità costitutiva del mondo a una e una sola archi-matrice riduttiva.

Epilogo e riapertura È Adorno a porre la posta di un pensare che mette all’opera il proprio oggetto secondo la legge borghese dell’equivalenza, risolvendolo in maniera coercitiva nel 121

Numero Uno. Seguendo Kant, «la speculazione tradizionale ha sviluppato la sintesi della molteplicità pensata come caotica», laddove il compito specifico della filosofia sarebbe di «interpretare ciò che è aperto e non catalogato, anti-sistematico come la sua libertà, fenomeni coi quali si confronta disarmata»35. Disarmo sarebbe per l’appunto uno stile concettuale non prensivo che respinge la pratica rappresentativa della riduzione all’unità. La pretesa ontologica classica di esaurire ogni al-di-fuori dei concetti posti nella loro inamovibilità essenziale crea quei fantasmi egemonici significanti la cui critica è stata apportata da Schürmann. Il primo e originario posizionamento inaugura per l’appunto una lunga catena dell’essere tutta protesa a scacciare il molteplice, il plurale, se non degradato a insufficienza disordinata, a scacco dell’essere uno. Ciò che l’uno fa all’altro, Aristotele l’esprime con il verbo archein. L’uno comincia e comanda. Cosa? Le innumerevoli maniere di essere, accusate da diversi spaccati in maniere di significare l’ente. […] In un certo modo (pos), l’uno è l’essere, e l’essere l’uno. Un certo modo, che l’aristotelismo non esiterà a erigere in modo certo, grazie alla convertibilità delle perfezioni degli enti. In Aristotele, il pos segnala una qualità archicaanarchica tanto dell’uno quanto dell’essere. Essi non ricadono sotto un genere superiore, poiché danno inizio e comandano tutto il conoscibile. […] L’essere e l’uno non possono dunque pensarsi che come archai prive di arché. In ciò differiscono da tutto ciò che si offre alla conoscenza secondo le innumerevoli maniere di cui disponiamo per parlare dei dati. Una di esse è la loro donazione. Avere visto, nel cercarne prova, significa 122

mantenere aperto lo scarto tra il dato e il posto fantasmatico riconosciuto in quanto fantasmatico. Significa dunque pensare – non comprendere – la prima costellazione del tetismo, ossia la differenza henologica36.

La filosofia metafisica è lo svolgimento, sul piano del pensiero astratto, di tale rappresentazione tetica che non tollera rivali e, quando li incontra, li espelle o li ingerisce, a memoria di un ingerimento come traccia primordiale tramite la quale si domestica l’essere stesso. Kant e Hegel la denominano sussunzione, lessicalmente prossima a sottomissione, come ci ricorda lo stesso Schürmann, «sotto una figura archica»37. L’affermazione prima può riuscire a sterminare ogni molteplicità di senso solo se riesce a terrorizzare il pensare depistandolo e mettendolo in scena come suo doppio: la mossa della metafisica per separare per sempre il pensiero dal proprio oggetto. È la mossa della rappresentanza politica, giocata sul tavolo dell’astrazione concettuale che presiede il processo di produzione fantasmatico in cui ritorna il caos originario, soggetto alla sua messa in ordine. La ragione ultima effettua una riduzione «e pluribus unum – assolutamente ma fantasmaticamente; non alla maniera di una proposizione prima da cui deriverebbero altre proposizioni, bensì alla maniera di un centro di produzione rigoglioso. I fantasmi regnano autorizzando non la deduzione da un corpo finito di conclusioni, ma l’associazione indefinita di rappresentazioni che esigono che si presti loro obbedienza. Tali rappresentazioni si chiamano leggi. Se quindi le leggi si misurano in rapporto all’istanza fantasmatica, allora 123

questa sarà normativa nel senso in cui ci riferiamo a essa come alla legge delle leggi»38. Lungi dal conferire visibilità e vocalità, il dispositivo di rappresentanza/rappresentazione addomestica i diversi modi in cui può dirsi e rendersi visibile l’essere confinandolo in una gabbia d’acciaio. Esso disciplina le forme consentite del visibile e del dicibile, digerendo ed espellendo al contempo quegli stili-di-esistenza ingovernabili che, selvaggiamente, resistono a lasciarsi rappresentare sottraendosi al loro destino di sussunzione sotto una forma-di-vita legale. Adorno ha cercato di dare voce al molteplice nella forma della dialettica negativa, evocando nel momento della riconciliazione quella separazione originaria da suturare nel segno della libertà e non più del dominio; Deleuze l’ha tentato attraverso la ricerca di un’ontologia immanente sotto il segno della sottrazione e della sospensione dell’essere in un interstizio in cui ribolle il vivente animale e umano. La striatura del suo spazio liscio annuncia necessariamente l’esautorazione del plurale al quale viene preclusa la sua immanenza se non al prezzo di una verticalità trascendente sottomessa alla riduzione all’Uno? E sul piano politico, quale forma di società può accogliere il fatto del pluralismo senza con ciò ricondurlo in scena sub specie rappresentativa, ossia sussumendolo nell’unità politica dello statuale? Quali modi di allacciare e slacciare legami associativi, nel tempo-spazio ritenuto opportuno, possono equilibrare quel ciascuno collettivo solitaire/solidaire, quei singolari plurali che scelgono in libertà di moltiplicare in disgiunzione congiuntiva le rispettive chances esistenziali? 124

Note al capitolo 1. Omero, Odissea, versione di Rosa Calzecchi Onesti, Einaudi, Torino, 1963-1989, rispettivamente p. 251 e p. 249 (corsivi miei, S.V.). 2. Tra le diverse interpretazioni, segnalo Theodor W. Adorno, Interpretazione dell’Odissea, trad. it. Manifestolibri, Roma, 2000, in particolare pp. 74-79; Jean-Pierre Vernant, Ulisse in persona, trad. it. in Françoise Frontisi-Ducroux, Jean-Pierre Vernant, Ulisse e lo specchio, Donzelli, Roma, 1998, in particolare p. 14. 3. Cfr. un testo per tutti, senza voler far torto a nessuno: Giuseppe Duso, La rappresentanza politica. Genesi e crisi del concetto, Franco Angeli, Milano, 2003. 4. Max Weber, Economia e società, trad. it. Edizioni di Comunità, Milano 1981, vol. i, rispettivamente p. 293 e p. 291. «Alla lunga ogni tentativo di legare il rappresentante del popolo alla volontà degli elettori comporta di regola, in effetti, soltanto il rafforzamento della crescente potenza dei rappresentanti delle organizzazioni di partito, dato che soltanto queste possono mettere il ‘popolo’ in movimento» (Ibidem, vol. iv, p. 237). 5. Hasso Hofmann, Rappresentanza-Rappresentazione, trad. it. Giuffrè, Milano, 2007, p. 12. 6. Duso, op. cit., p. 81. 7. Thomas Hobbes, Leviatano, xvi, 13, trad. it. a cura di Raffaella Santi, Bompiani, Milano, 2001, p. 271. 8. Mi sia consentito rinviare a Salvo Vaccaro, La volontà di non essere governati, in Serena Marcenò, Salvo Vaccaro (a cura di), Il governo di sé, il governo degli altri, :duepunti, Palermo, 2011, pp. 51-71. 9. Cfr. Augusto Illuminati, Sul principio di obbligazione, «Quaderni materialisti», Spinoza resistenza e conflitto, n. 5, Ghibli, Milano, 2006, pp. 33-47.

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10. Cfr. Stefano Visentin, Paura delle masse e desiderio dell’uno, in Filippo Del Lucchese (a cura di), Storia politica della moltitudine. Spinoza e la modernità, DeriveApprodi, Roma, 2009, pp. 181-198. Cfr. altresì Salvo Vaccaro, Genealogia del potere destituente, in Luciano Lanza (a cura di), L’anarchismo oggi. Un pensiero necessario, Mimesis/ Libertaria 2014, Milano, 2013. 11. Gilles Deleuze, Cosa può un corpo? Lezioni su Spinoza, trad. it. Ombre corte, Verona, 2007, p. 90, anche per la citazione immediatamente precedente. 12. Cfr. Juan Pedro García del Campo, Moltitudine e individuo composto, e Vittorio Morfino, Che cos’è la moltitudine?, entrambi in Del Lucchese (a cura di), op. cit., rispettivamente p. 41 e pp. 82-83. 13. Joachim Lacrosse, La Philosophie de Plotin. Intellect et discursivité,

puf, Paris, 2003; Plotin, in Stéfan Leclercq (s.d.), Aux sources de la pensée de Gilles Deleuze 1, Sils Maria/Vrin, Mons/Paris, 2005, pp. 161-169. 14. Patrick Hayden, Multiplicity and Becoming. The Pluralist Empiricism of Gilles Deleuze, Peter Lang, New York, 1998, p. 6. La «quadruplice imposizione della rappresentazione» implica la subordinazione della differenza «all’identità nel concetto, all’opposizione nel predicato, all’analogia nel giudizio, alla somiglianza nella percezione» (Gilles Deleuze, Differenza e ripetizione, trad. it. Cortina, Milano, 1997, p. 337). 15. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 49. 16. Dorothea Olkowski, Gilles Deleuze and the Ruin of Representation, University of California Press, Berkeley, 1999, p. 20. 17. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 1. «Al limite, ci potrebbe essere una sola e stessa potenza, di differenza o di ripetizione, che si eserciterebbe però soltanto nel molteplice e determinerebbe le molteplicità?» (Deleuze, Prefazione all’edizione americana di Differenza e ripetizione, trad. it. in Due regimi di folli e altri scritti 1975-1995, Ei-

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naudi, Torino, 2010, p. 249. Si precisa che il dattiloscritto originario è datato 1986, mentre l’edizione americana è del 1994). 18. Ibidem, p. 54. «La molteplicità non deve designare una combinazione di multiplo e di uno, ma viceversa un’organizzazione propria del multiplo in quanto tale, che non ha affatto bisogno dell’unità per formare un sistema. […] Il vero sostantivo, la sostanza stessa, è ‘molteplicità’, che rende inutile l’uno non meno del molteplice. […] Anche il molteplice è una molteplicità, così come l’uno. […] Non c’è che la varietà di molteplicità, cioè la differenza, in luogo dell’enorme opposizione dell’uno e del molteplice» (p. 237). Cfr. G. Battista Vaccaro, Deleuze e il pensiero del molteplice, Franco Angeli, Milano, 1990, cap.

ii; John Rajchman, The Deleuze Connections, mit Press, Cambridge, 2000, cap. iv. 19. Ibidem, p. 55. «L’univocità dell’essere significa dunque parimenti l’uguaglianza dell’essere. L’Essere univoco è nel contempo distribuzione nomade e anarchia incoronata. […] Le anarchie incoronate si sostituiscono alle gerarchie della rappresentazione, come le distribuzioni nomadi alle distribuzioni sedentarie della rappresentazione» (p. 55 e p. 356). 20. Ibidem, p. 350. «Fondare, è sempre fondare la rappresentazione» (p. 351). 21. Ibidem, p. 354. «L’indeterminato, il senza fondo, è di fatto l’animalità propria del pensiero, la genitalità del pensiero» (p. 353). 22. Deleuze, Desiderio e piacere, in Due regimi di folli e altri scritti, cit., p. 98. Note stese in una lettera a Foucault del 1977 e pubblicate nel 1994. 23. Jacques Derrida, Il teatro della crudeltà e la chiusura della rappresentazione, trad. it. in La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino, 1971, p. 303. 24. Ibidem, p. 306. In questa stessa sede, Derrida accenna al Rousseau cri-

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tico ambiguo della rappresentanza, su cui tornerà nel 1967 con maggiore penetrazione nella ii parte della Grammatologia. Non mi è qui disponibile il tempo per affrontarne l’analisi. Cfr. Jacques De Ville, Sovereignty without Sovereignty: Derrida’s Declarations of Independence, «Law Critique», 19 (2008), pp. 87-114. 25. Philippe Sergeant, Deleuze, Derrida. Du danger de penser, Editions de la Différence, Paris, 2009, p. 181. Il termine dischiusura evoca impunemente Jean-Luc Nancy, La dischiusura. Decostruzione del cristianesimo I, trad. it. Cronopio, Napoli, 2007. 26. Jacques Derrida, Al di là del principio di potere, Appendice a «Essere giusti con Freud», trad. it. Cortina, Milano, 1994, p. 111. 27. Michel Foucault, Le parole e le cose, trad. it. Rizzoli, Milano, 1967, p. 19. Vale ancor oggi rileggere la recensione che ne fece Deleuze sul numero del 1° giugno 1966 del «Nouvel Observateur», dal titolo: L’homme, une existence douteuse (trad. it. in L’isola deserta e altri scritti, Einaudi, Torino, 2007, pp. 111-115). 28. Cfr. Gary Shapiro, Archaeologies of Vision. Foucault and Nietzsche on Seeing and Saying, The University of Chicago Press, Chicago, 2003, specialmente cap. viii, Seeing and Saying: Foucault’s Ekphrasis of Las Meninas, in particolare p. 253, e cap. xi, Pipe Dreams: Recurrence of the Simulacrum in Klossowski, Deleuze, and Magritte, in particolare pp. 342-346. 29. David Carroll, Paraesthetics. Foucault, Lyotard, Derrida, Routledge, New York, 1989, p. 59. 30. Michel Foucault, Ariane s’est pendue, «Le Nouvel Observateur», n. 229, 31 marzo 1969, ora in Dits et écrits, Gallimard, Paris, 1994, vol.

i, pp. 768-769. 31. Michel Foucault, Theatrum philosophicum, «Critique», n. 282, 1970, ora in Dits et écrits, cit., vol. ii, rispettivamente p. 88 e p. 80. 32. «Nella sua tradizione millenaria il calligramma ha un triplice

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ruolo: compensare l’alfabeto; ripetere senza il soccorso della retorica; prendere in trappola le cose con una doppia grafia. Innanzitutto esso accosta il più possibile l’uno all’altra il testo e la figura: compone secondo linee che delimitano la forma dell’oggetto con quelle che definiscono la successione delle lettere; colloca gli enunciati nello spazio della figura, e fa dire al testo ciò che il disegno rappresenta. […] Braccando due volte la cosa di cui parla, esso tende la trappola più perfetta. Con la sua duplice entrata, garantisce la cattura di cui il discorso da solo o il puro disegno non sono capaci» (Michel Foucault, Questo non è una pipa, trad. it. se, Milano, 1988, pp. 26-28). 33. Foucault, Questo non è una pipa, cit., p. 43. Cfr. Stefano Catucci, La pensée picturale, in Philippe Artières (s.d.), Michel Foucault, la littérature et les arts, Kimé, Paris, 2004, pp. 127-144. 34. Qualche suggestione in tale direzione la offre Gérard Lebrun, Notes sur la phénomenologie dans Les mots et les choses, in Michel Foucault philosophe, Seuil, Paris, 1989, pp. 33-53. 35. Theodor W. Adorno, Dialettica negativa, trad. it. Einaudi, Torino, 1970, pp. 18-19 (corsivo mio S.V.). Il riferimento al Numero Uno, anche in esergo, è tratto da Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, trad. it. Einaudi, 1974, p. 16. 36. Reiner Schürmann, Des hégémonies brisées, Trans-Europ-Repress, Mauvezin, 1996, pp. 31-32. 37. Ibidem, p. 19: «Qui dit subsomption dit soumission sous quelque figure archique». 38. Ibidem, p. 15.

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cinque

Sapere gratuito e sottrazione al potere

Per lunghi, troppi, secoli il sapere si è caratterizzato per la sua rarefatta elitarietà. Se è vero che ogni pratica sociale, tanto nelle sue rappresentazioni collettive quanto nelle sue invaginazioni private, si definisce come un sapere, talvolta inarticolato, che incrocia il campo delle significazioni materiali come potere che crea una nuova figura di realtà, passando dal potenziale in quanto orizzonte libero di ciò che si apre al reale, al possibile in quanto selezione che vaglia il grado di plausibilità di tale apertura, sino al possibile-ora che la concretizza mettendola in scena, è altrettanto vero che la codificazione simbolica di questa pratica sociale, proprio per la sua rilevanza in termini di potere, è sempre stata una posta in palio di appropriazione e fortificazione da parte di élites pretendenti a occupare la posizione di prestigio e di privilegio che la detenzione delle chiavi magiche del nesso sapere-potere comporta. 131

La decifrazione sciamanica del sapere destinale della comunità, l’acquisizione guerriera della forza e dell’astuzia militare per la salvaguardia della comunità, l’abilità retorica del politico che cattura menti e parole suadenti, l’ascesi spirituale del santone in presa diretta col dio di turno, rappresentano figure e configurazioni variabili del nesso sapere-potere in capo a élites che dominano singolarmente la scacchiera dei poteri istituzionali, dei regimi discorsivi, della produzione di norme, delle forme (trascendentali) di giustificazione e legittimazione. È all’interno di tale scacchiera che si succedono le élites, le combinazioni di peso relativo tra le varie configurazioni, in un’unica espressione la trama delle relazioni di potere la cui conoscenza costituisce il segreto della sua conquista e della competenza al suo mantenimento. L’unità di tale nesso era da dissimulare: gli arcana imperii relegavano l’intelligibilità delle mosse del potere e dei potenti in una dimensione misteriosa e in quanto tale inaccessibile alla comune comprensione dei mortali, giacché la detenzione del potere era mimesi diretta di un’investitura divina, che solo una casta di mediatori accreditati poteva intuire per privilegio di rivelazione, mentre la linearità ereditaria del potere mondano escludeva per principio una concorrenza illegittima, ossia tra non-pari. Il gioco tattico si svolgeva nei sotterranei delle regge, vivacizzando un tempo e uno spazio (se ne vedano i riflessi sia nelle tragedie greche che in Shakespeare) che altrimenti, fuori dalle mura del palazzo, erano scanditi lungo un asse di piattezza in cui tutto scorreva senza cambiamenti, irreversibilmente ma senza rotture di continuità, pure in 132

presenza di rivolte, guerre, spedizioni sanguinose, golpe di palazzo e sangue, tanto sangue versato dai poveri cristi che, ciechi al sapere-potere, rielaboravano la loro sorte disgraziata come immutabile destino fatale. L’attacco anti-elitario alla cittadella fortificata del sapere-potere non è solo un gioco tattico teso alla successione delle posizioni sul campo. Non si tratta solo di riuscire faticosamente ad accedere penetrando all’interno della fortezza assediata, ma anche di restituire visibilità pubblica a tale nesso scompaginando le figure che pretendevano per sé la disgiunzione tra pubblicità e unità strategica di conoscenza e potere. La condanna a morte di Socrate segna una tappa di tale conflitto per l’unità del sapere: la cicuta che la polis impose di bere al principe dei sofisti simboleggia una battaglia al momento persa, ma anche la breccia attraverso cui trovare un accesso che rappresenti un canale di scorrimento mobile per la diffusione quanto più ampia possibile tanto dei saperi, quanto del potere. Solo con la modernità tale varco, aperto e rinchiuso secondo le diverse vicende storiche, si impone come assetto istituzionale che colma secondo un’unità duale l’immaginario-simbolico e i processi materiali. L’architettura binaria del sapere moderno – scienze umane e scienze esatte – spazza via le figure che facevano dell’occultamento del sapere la chiave di accesso al potere, fornendo a esso una formula giustificativa non rivolta al pubblico, bensì al rappresentante terrestre del dispensatore di legittimità trascendente, nonché e soprattutto ai competitors la cui forza era comunque e dovunque una minaccia costante a ogni potere istituito (il ritorno di Ulisse 133

a Itaca è l’emblema poetico-letterario di tale dinamica). Sia Popper che Kuhn convergono nel rilievo determinante per il quale solo la riproducibilità pubblica, sia pure in laboratorio, secondo modelli di controllo verificabili e falsificabili, garantisce la scientificità di una teorizzazione. La gestazione faticosa dell’avvento della modernità – segnata emblematicamente con la rivoluzione di Copernico che mette al centro del sistema il sole quale sostituto secolare dell’occhio divino, ma all’interno di un piano organico di moti celesti la cui cifra essenziale era rappresentata dall’individuo cosmico, antesignano dell’umanità nella sua unità – riassorbe il sapere-potere nella sovranità che lega insieme la nascita dello Stato quale unica entità politica riconosciuta e perseguibile (ancor oggi, in epoca globale di preteso disfacimento dello Stato nazionale) e la dimensione culturale e simbolica che vede trionfare il codice unitario di razionalità rispetto agli altri codici (espellendo il sapere alchemico in primis, bollato al pari della stregoneria quale sapere non vero e illegittimo), e subordinando a sé saperi residui, circoscritti in enclaves ristrette da cui non costituiscono più una minaccia al suo predominio. L’accentramento politico-territoriale che segna lo Stato moderno, privato di legittimità divina, ridisloca sul piano del sapere pubblico la giustificazione della forza quale criterio decisivo del potere. Lo scambio tra libertà e sicurezza che, secondo Hobbes, anima il contratto sociale nel suo duplice risvolto sintattico – patto fondativo della società e patto di soggezione al sovrano – si situa in uno scenario paradigmatico (e affatto realistico) facilmente soggetto al calcolo da parte di ciascun individuo che sia al contempo 134

dotato di ragione e deprivato di insane passioni (la follia, come lo smarrimento emozionale, è l’altra faccia oscura della razionalità). Tale sapere – disponibile a ogni mente ben disposta, libera da pregiudizi e aperta all’argomentazione ragionevole, ossia istruita di qualcosa metodicamente riversata in essa – è la razionalità unitaria e bicipite insieme, che diviene accessibile per chiunque si alleni al suo raggiungimento: è l’epoca dell’universitas come unica via di conseguimento del sapere ormai accreditato, esattamente come l’uni-verso segnava l’orizzonte di verità cosmica sotto la cui volta si giocavano le vicende mondane nelle diffrazioni policentriche di un nucleo universale unico e unitario. La ragione nella sua potenza di astrazione si ergeva come macchina di calcolo per ricondurre a unità le differenze: la proliferazione di sfere di sapere che moltiplicavano la dualità del moderno (scienza economica, politica, sociale, giuridica, linguistica, antropologica, morale, ecc. nella metà campo umanistica; scienza matematica, fisica, chimica, biologica, botanica, astronomica, medica, ecc. in quella propriamente scientifica) era controllata da una matrice astratta della razionalità la quale, per ogni disciplina che man mano storicamente si affermava strappando autonomia per sé e per il proprio apparato istituzionale, poneva un codice di astrazione che riassumeva sotto di sé i segni molteplici per ricondurli nell’unico senso ammesso: l’unità del sapere. Ecco allora la norma, la moneta, il linguaggio, il (sentimento del) dovere, quali trait d’union tra differenziazione e unità, in cui la frammentazione dispersiva è funzionale all’unità razionale della potenza di astrazione che mima, sul piano del sapere, 135

l’accentramento politico-territoriale dello Stato sul piano del potere. Le discipline, come ormai si chiamano i diversi saperi, sono disciplinate da una matrice di razionalità che dirime conflitti, assegna compiti, suddivide funzioni, tassonomizza pertinenze, consolida regimi, istituisce apparati, intrecciando in forma inedita sapere e potere nella nuova configurazione inaugurata dalla modernità. Come mostra Foucault, parole e cose ritrovano nella modernità quella congiunzione apparentemente contraddetta dalla disgiunzione del sapere in tante discipline nella cui specificità singolare si perviene a unità. Oggi la pluralità delle sfere del sapere è un fatto insormontabile che non pone più in questione la gestione di un’unità ormai infranta, effetto mimetico di un’unità trascendentale di stampo divino, secolarizzata in una metamorfosi che annoda saperi frammentati e poteri decentrati senza contraddizione. Tuttavia la posta si è estesa: dall’antica lotta per l’acquisizione di disponibilità a saperi elitari, dal moderno conflitto intorno al soggetto di gestione del nesso sapere-potere, a partire dal 1968 (data emblematica e convenzionale insieme) avanza una battaglia sulla produzione autonoma di sapere e potere, con l’elaborazione di differenti ipotesi di intreccio reciproco che dà luogo a configurazioni orizzontali, e non più verticali, di tale nesso cruciale. L’allargamento pubblico dei canali di accesso, coniugato con la miniaturizzazione delle tecnologie di sapere e un relativo benessere che sposta le matrici consumistiche di spesa anche verso il genere culturale, ha disseminato in alcune aree del pianeta toccate da quei processi il modo di produzione, aprendo 136

l’orizzonte a inediti approcci di declinare sapere libero e potere di sottrazione al già-dato, al conforme, all’uni-forme. L’emancipazione del sapere dalla griglia disciplinare orientava l’acquisizione e la gestione non più verso una nuova unità egemonica dalla quale operare l’ennesima operazione di sussunzione ripetitiva del modulo iscrittorio di sempre, bensì verso la creazione di percorsi frastagliati in cui la frammentazione plurale del sapere potesse rispecchiare la dissoluzione della sua unità sotto forma di percorsi molteplici e plurali di connessione transinsulari, proiettando una mappa ad arcipelago irrelata da una miriade di concatenazioni libere, auto-moltiplicantisi, liberamente irradianti verso altri arcipelaghi di sapere. Tale immagine si riverberava, e rispecchiava al contempo, in una nuova idea di potere orizzontale che disponesse le forze in un gioco non-autoritario in cui la sovranità veniva a essere annullata senza precipitare nell’anomia annichilente da cui essa riemerge come istanza di ordine e sicurezza. Il nesso sapere-potere del 1968 assumeva il sapore libertario della fantasia creativa ed eretica al potere, facendo della frammentazione dei saperi una virtù, piuttosto che un limite da ricondurre a unità. La disseminazione del sapere e del potere rendeva possibile l’emergenza di diversi soggetti, ugualmente legittimati a ritagliarsi le forme-di-vita loro disponibili, tanto nel conflitto quanto nella convivenza plurale di differenti (un debito rintracciabile sia nell’irruzione della prospettiva di genere, sia nell’esodo volontario verso nuove eu-utopie). La produzione di profili esistenziali liberati e liberatori estendeva a dismisura la trama di sapere e potere, rian137

nodando ogni volta un ordito differenziato che si sottraeva a ogni pretesa egemonica tanto del sapere disciplinare, quanto del potere regolamentare. La schiusura di orizzonti superava la contrapposizione tra unità e frammentazione, liberava energie prima intrappolate al centro della dialettica tra Stato e società o marginalizzate con violenza negli interstizi di miseria – al pari delle periferie del pianeta ove dominava la povertà e l’ingiustizia in ogni ordine – e infine offriva l’opportunità di produrre saperi e poteri al di fuori dei regimi discorsivi e degli apparati istituzionali, pervasi dall’ansia di controllo all’unità, sia pure nelle articolazioni decentrate offerte dalle liberal-democrazie vigenti. È la stagione felice delle sperimentazioni extra-istituzionali, della fantasia al potere, dell’esplorazione di altri mondi interiori, della costruzione edificante di comunità alternative, della fuoriuscita di innumerevoli saperi dalla gabbia delle discipline istituite e codificate accademicamente, della formazione dal basso di nuove conoscenze diffuse attraverso nuovi strumenti che ricombinavano creativamente oralità e scrittura, pathos e ratio, eros e Kultur, gesto e parola, segno e significazione, visualità e cifra. La «gaia scienza» di Nietzsche sembrava realizzarsi nella giocosa anarchia del sapere e del potere a ogni livello, sia conflittuale nello scontro quotidiano, sia parallelo nella progettualità di mondi-di-vita da inventarsi nel singolare plurale che contraddistingueva un’epoca sovversiva all’ennesima potenza. Anche le istituzioni e gli apparati costruiti progressivamente nel tempo da mano e mente liberali venivano scardinate e rovesciate dall’interno e dall’esterno, secondo una duplice mossa a tenaglia di scavo e incavo 138

che recuperava quanto di integrabile nella nuova trama di sapere-potere, mentre rigettava senza appello ciò che si rendeva percepibile nella sua intollerabilità assoluta. La disseminazione incitava alla pluralità irrappresentabile, che pure trovava saldo aggancio nella vita quotidiana restituita per la prima volta al vissuto non più irretito in un unico e unitario significato dispotico. Mao, con i suoi cento fiori, e l’anti-Edipo hanno segnato, nel bene e nel male, nella fedeltà e nell’incoerenza di tale promessa di felicità non più dilazionabile, i confini di spazio e di tempo di tale formidabile stagione di attacco sottraente al poteresapere. Così il 1968 intendeva prendere sul serio l’emancipazione dalla minorità incitata sin dai Lumi kantiani… La disseminazione dei saperi sfuggiva al controllo del potere dialettico di unità-frammentazione: il contrattacco non mira a ripristinare regressivamente una disposizione ormai dissolta, bensì punta alla frantumazione (definitiva?) delle condizioni contestuali grazie alle quali è stato possibile assaltare il cielo senza aver chiesto prima il permesso. Sono rintracciabili almeno tre direttrici di questo contrattacco: lo svilimento della pubblicità dell’apparato istituzionale di massa di cui ormai registrare il fallimento nel disciplinamento degli orientamenti di sapere; la precarizzazione delle forme di autonomia anche reddituale che fungono da presupposto di tempo liberato da dedicare alla cura (culturale) di sé; la trasformazione del regime discorsivo del sapere di cui negare singolarità specifica – la gratuità infunzionale – per legarlo strettamente a un illusorio détour professionale. I processi emancipativi di alfabetizzazione estesa hanno 139

trovato nell’istituzione scolastica di ogni ordine e grado un contenitore a imbuto che regolamentava la pubblicizzazione ormai acquisita nella parte ricca del pianeta lungo tutto il xx secolo, senza tuttavia rinunciare alla funzione disciplinare: la selezione dei contenuti di sapere, spesso normati in via accentrata, il predominio statuale delle porte di accesso alla professione, l’orientamento statuale impresso alle forme di vita scolarizzate, persino sin nelle forme architettoniche, la sottile discriminazione censoria avvertibile nei luoghi di marginalità e nelle figure espulse con modalità latenti e informali, il ruolo di palestra all’obbedienza conformistica tanto all’autorità centrale della figura dell’insegnante, quanto alla delega corporativa nella pseudo-democrazia dei processi deliberativi interni, facevano dell’istituzione scolastica un apparato disciplinare di Stato quanto mai potente per la riproduzione dei meccanismi di formazione e funzionamento della società statualmente regolamentata, esattamente come i processi produttivi con l’emergenza delle nuove forme di lavoro erano funzionali alla riproduzione allargata del capitalismo regolato statualmente. Una volta colmato il gap di alfabetizzazione collettiva, la messa-in-formazione così disciplinata scatenava il conflitto dei saperi autonomi tanto dentro quanto fuori dell’istituzione, che si è trovata al centro di epici scossoni data la delicatezza della sua funzione politica, finendo con lo smarrire il proprio ruolo per sovraccarico di tensioni. Proprio l’onere eccessivo ha progressivamente svilito la sua ragion d’essere, sia in quanto occlusiva di reale autonomia, sia in quanto inidonea all’obiettivo disciplinare. La sua frantumazione passa 140

paradossalmente attraverso la difesa indifendibile di un segno pubblico ormai da tempo sussunto e svuotato di ogni fattore dissonante: l’istituzione di pubblico mantiene solo gli standard negativi, rinviando ad altri luoghi elitari il deposito e l’elaborazione di quei saperi per pochi, protesi all’ingresso nella posizione privilegiata dei gestori e amministratori dello status quo, mentre si lascia sfuggire il nesso tra contenuti di sapere e forme di vita quotidiane che attengono sia ai beneficiari, indifferenti e insofferenti allo stile istituzionalizzato della formazione e trasmissione di saperi formali, sia all’insieme della società nel suo complesso, che in quello spazio disciplinare chiuso non riesce più a trovare le chiavi di decifrazione e comprensione attiva del proprio stare al mondo come individuo e come comunità interagenti in spazi globali. L’acquisizione di autonomia culturale passa, come è ovvio, da un certo livello di benessere economico e di tempo liberato, frutto di quel compromesso fordista e socialdemocratico che secondo Marco Revelli ha caratterizzato, nella seconda metà del «secolo breve», i conflitti nelle aree industriali della terra. Soldi sottratti alla valorizzazione diretta e indiretta del capitale, nonché tempo libero da dedicare al pensiero senza necessità di collegarlo a un’esigenza pesante e ingiuntiva di un qualche risultato concreto da raggiungere (pensiero della reificazione strumentale, secondo Horkheimer), che rappresentano una miscela sovversiva su cui si concentra il contrattacco: la frantumazione di tale condizione passa attraverso la finanziarizzazione dell’economia produttiva e la precarizzazione della posizione soggettiva entro i processi pro141

duttivi, eliminando autonomia reddituale e tempo liberato per altro che non si sottoponga alle ingiunzioni della valorizzazione capitalistica. La nuova economia riduce le risorse disponibili a funzioni di bisogni ricreati opportunamente come salda base ipotecaria da cui non potersi svincolare, pena l’espulsione dal recinto sacro lavorativo, la marginalizzazione violenta e la perdita totale di ogni autonomia. I crescenti livelli di disoccupazione, ricondotti moralisticamente a volizioni oziose da redimere o a congiunture ostative di un mercato non compiutamente liberalizzato, rivelano invece il reale volto sterminatore del mercato capitalistico che affida al cuore duro della ragion di Stato la gestione di un problema relegato alla stregua di ordine pubblico, minandone la legittimità data la non corresponsione dei termini contrattuali: cedere libertà senza ottenere sicurezza (in senso lato). Infine, muta pretestuosamente il regime discorsivo del sapere, la cui gratuità – ossia non l’essere intenzionato finalisticamente verso alcunché ma disporsi all’attitudine critica (quindi non speculativa nel senso di rispecchiante, né contemplativa nel senso dell’ammirazione e adorazione verso il presente così come esso è) – viene elisa a favore di un nesso vincolante alla formazione di professionalità immediatamente spendibili su un mercato del lavoro, che tuttavia è alieno da recepire in massa nuove figure in quanto, almeno in questa parte del pianeta iper-industrializzato, la segmentazione globale del processo produttivo, già surclassato dalla produzione di ricchezza monetaria a mezzo di denaro liquido (cioè l’egemonia della dimensione finanziaria immateriale e virtuale su quella 142

materiale), rende strutturale la inoccupazione di massa, ponendo il problema dell’integrazione pacifica di masse istruite professionalmente in bacini ristretti di occupazione di forza-lavoro, laddove la deculturazione progressiva e incalzante pone il problema analogo di un’integrazione socio-culturale che solo contesti violenti – vedasi la guerra permanente – possono ricondurre a unità collante al tessuto sociale statualmente controllato. Quel che oggi è in palio, nello scontro tra sapere e potere, è la capacità di controllo consapevole e proiettato in avanti delle traiettorie esistenziali che aprono mondidi-vita per ciascuno e per tutti. Autonomia e forza plasmante di sé, per parafrasare l’ultimo Foucault, resistono alla frantumazione sottraendosi al ricatto che obbliga alla mera resistenza passiva come ultima frontiera disponibile. La polarità antagonista, erede del dominio dialettico esercitato sul mondo a scapito dell’immensa maggioranza del pianeta, dovrà disgregarsi nella diffusione di sperimentazioni collettive negli interstizi ove il possibile-altro si annida senza, per ora, prendere radici, ma anzi disperdendosi in un’elusione continua alla cattura pervicace di quel che un tempo si sarebbe chiamato «sistema», ma che in ultima analisi è la ferrea e micidiale (letteralmente) griglia del sapere e del potere, da cui chiamarsi fuori per sentieri extra-istituiti da aprire momento dopo momento, spazio dopo spazio, allenandosi a un auto-governo di sé e della comunità che sappia fare a meno di tale griglia e della sua pesante necessità (anche logica), innovando pertanto i flussi dei saperi e le modalità relazionali di potere senza condensarli in forme e vettori gerarchici. 143

Finito di stampare nel mese di gennaio 2016 presso Grafiche VD, Città di Castello (PG) per conto di elèuthera, via Jean Jaurès 9, Milano