Anamnese: Da Teoria da História e Da Política 9788588062672

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FILOSOFJA. �ATLAL

Impresso no Brasil, abril de 2009

Copyright © 2002 by The Cu rators of the University of Missouri University of Missouri Press, Columbia, MO 65201.

Publicado originalmente nos Estados Unidos, em 2002, pela University ofMissouri Press, sob o título Anamnesis

Theory ofHistory and Politics

-

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Os direitos desta edição pertencem a

t Realizações Editora, Livraria e Distribuidora Lida. Caixa Postal: 45321·04010 970 ·São Paulo SP Telefax:

(11) 5572 5363

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hditcir Eáson Manoel de Oliveira Filho

Prqmrnçao dt' 1exto f n?li/$110 Liliana Cruz

Cr1pt1 t projetogrc[f1CJJ

Mau rido Nisi Gonçalves I Estúdio�

Pré-impressao e imp,ósao

Geográfica Editora

Reservados todos os direitos desta obra.

Proibida toda e qualquer reprodução desta edição

por qualquer meio ou forma, seja ela eletrônica ou mecânica, fotocópia, gravação ou qualquer outro meio de reprodução,

sem permissão expressa do editor.

tITÕSOFIA __ ATUAL ANAMNESE DA TEORIA DA HISTÓRIA E DA POLÍTICA

INTRODU

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1

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DAVIDWAL li TR.ADLIC,

ELPÍDIO iV\ÁRJO DA TA FON E t\

Sumário Introdução do editor.

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Nota acerca da tradução inglesa

Prefácio

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7

39 43

PARTEI-RECORDAÇÃO 1. ln memoriam Alfred Schütz . .

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Da teoria da consciência 4. Anamnese . . . .

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Husserl . .

2. Uma carta a Alfred Schütz acerca de Edmund

3.

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53 59 81

107

PARTE II - EXPERIÊNCIA E HISTÓRIA 5. Historiogênesis . 6. J usto por natureza .

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129

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177

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. . . . . . . 197 dos humanistas sobre Timur .. 219 . 279 9. A ordem de Deus 10. A confis s ão de Bakunin . . . . . 35 1 1 1. John Stuart Mill . . ... 373 12. O ser eterno no te mpo ........................... 39 1 7.0queénatureza?

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8. A imagem

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PARTE III A ORDEM DA CONSCI�NCIA -

13. O queérealidade política?

Índice remissivo

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425 515

INTRODUÇÃO DO EDITOR intelectual de Voegelin. Marca a mudança, da filosofia da hist()ria esboçada em A nova ciência da política e desenvolvida n os três primeiros volumes de Ordem e história, para a preocupação com a filoso fia da consciência dos dois últimos volumes, A Era Ecumênica e Em busca da ordem. O proj eto original de um estudo de seis vo­ lumes desde o an tigo Oriente Próximo até o presente ideológico sucumbiu. Voe gel in apresentou sua p rópria explicação para a mudanç a de planos em sua introdução à Era Ecumênica. Parte d a razão foi o enorme alargamento empírico de seu horizon te em tennos de dimensões global e te mporal. Mas o fator mais decisivo foi a mudança intelectual por que o próp rio Voegelin passou na década depois dos três primei ros volumes de Ordem e história. O caminh o foi de muitas maneiras uma extensão da trajetória em que ele estivera desde seu primeiro livro, Da for­ ma da mente americana, e especialmente desde o abandono da gigantesca História das ideias poUticas, por volta de 1947. Mui­ tos leitores de inglês foram tomados de surpresa pelo caráter transformado de Ordem e história quando ela reapareceu em A Era Ecumênica, embora a transição já tivesse sido assinalada totalmente pelo volume intenreniente, Anamnese: da teoria da história e da política. Anamnese é uma obra central dentro da odissei a

Anamnese é o volume si mesmo

em que Voegelin desenvolve por a reconceituação do que Ordem e história, e, por

definição,

seu tratamento filosófico central, viria a ser. Este

caráter de uma reorientação é responsável pela natureza pe­ culiar da obra. Único entre os livros de Voegelin, revela um autor olhando para trás e inventariando seu crescimento, em vez de avançar rapidamente em novas regiões e novos pro· blemas. Anamnese é, pois, como que um afastamento dos há· bitos eruditos de Voegelin. Normalmente ele mostrava pouco interesse em retornar a materiais previamente publicados e não pôde sequer preparar, para p ublicação, o volumoso His­

tória das ideias políticas, u ma vez que passara o interesse.

Ensaios e estudos de tópicos particulares sucederam-se uns após outros sem que o autor se permitisse nunca ter tempo para considerar sua publicação reunida. O incentivo imedia­

to para a p ublicação de Anamnese, que Voegelin mencionou numa carta a seu amigo, Bob Heilman, afirmando que "tinha

de publicar um livro em alemão algum dia como um tipo de obrigação pública - minha obra em inglês não é lida aqui e um professor tem de publicar um livro de vez em quando" , não te­ ria sido suficiente para quebrar o pad rão de seu eras erudito.1

Provavelmente foi apenas porque Voegel in sentiu que um vo­ lume retrospectivo poderia ser o meio de dar o próximo passo adiante que ele encontrou o interesse n ecess ário para lev á-lo a termo. Lembrando também que ele estava frequentemente

preparado para revisitar os mesmos textos e materiais muitas

vezes, como em seus e studos de Platão e de Hegel, co nta n to que estive sse na pist a de iluminações previamen te não desco­

bertas dentro deles. Neste sentido, o título Anamnese tem uma adeq uaç ão que funciona em muitos níveis.

A obra é tanto uma recordação do p róp rio desenvolvimen­ to de Voegelin , remontando até suas memórias de infância,

quanto uma demonstração do método anamnésico como apli­ cado a uma ampla variedade de m a t eria is relembrados. São in­

separáveis as di mensões existencial e histórica. Este é o cerne da filosofia da consciência de Voegelin, e o presente volume é

1 Carta

a

Roberr Heilman,

19 de junho de 1966,

Arquivos da Hoover lnsrirution, caixa 17, pasta 9.

1

� Anamnese

cm

Papéis de Eric Voegeli11,

o mais próximo que ele chegou em dar-lhe uma formu lação separada. Não é, natural mente, que as ilum inaçõ es teoréticas

sejam agora feitas para valer independentemente dos materiais existencial e empírico através dos quais elas foram obtidas

.

É simplesmente que, de uma vez por todas, Voegelin permite que a estrutura filosófica emerja mais visivelmente, l embran­ do-nos enquanto isso de sua deriv a ção indispensável do mun­ do da experiê ncia Ao ap resen tar sua filosofia da consciên­ .

cia, Voe geli n dificilmente es quece ri a sua realização central: a consciência é semp re consciência de algo. Não há nenhuma

estrutura de consciência de uma natureza autocontida já dada antes de ter começad o a busca histórica por ordem. Tudo o que p odemos saber da e st rutura da consciência é a o rdem que foi ganha ou perdida na luta que se desenrola com a desordem. Com este caveat de concretude em mente estamos justificados em consider ar Anamnese como uma afirmação teorética sumá­ ria de Voegelin. A presente edição diminui a possibilidade de mal en ten didos por restaurar toda a seção e mpírica do meio, "Experiência e história", que fora abreviad a na tradução an­ -

terior de Niemeyer. Este volume também inclui a biografica­ mente importante "Carta a Alfred Schütz acerca de Edmund Husserl" e "In memoriam Alfred Schütz", que Voegelin incluí­ ra no original alemão. Omitidos foram os dois últimos ensaios teoréticos, "Recordação de coisas p assad as" e "Razão: a experi

­

ência clássica", que tinham sido inseridos na tradução anterior. A conexão com a riqueza de experiência, pessoal e histórica, é reforçada no que agora tem de ser considerado como a melhor visão global singular da "nova forma literária em filosofia" que Voegelin tinha inventado. Não é nada menos do que sua solu ção para o problema cen­ tral do discurso filosófico. Como ele explicou na mesma carta aHeilman: Heráclito foi o primeiro pensador a identificar a filosofia como

uma exploração da psique em profundidade sua tensão, sua -

dinâmica, sua estrutura, e assim por diante. Esta exegese da psique ou consciência permaneceu, desde então, a peçacentral

Introdução do editor 1 9

da filosofia. Entretanto, foi sufocada historicamente pela fi­ losofia no sentido s ecundário de comunicar os resultados da exegese assim como de s uas consequências especulativas. Portanto, a filosofia se move na história como um para cima e para baixo de uma exegese de consciência e uma formulação dogmát ica de res ultados, um retorn o à consciência original , novas consequências dogmáticas e assim por diante. No pre ­ sente, estamos em face do problema de livrar -n os de uma pilha de dogmas - teológicos, metafísicos e ide ológicos - e resgatar as e xperiê ncias o riginais da tensão do homem em direção ao fundamento divino de sua existência. Agora, enquanto o dog­ ma pode ser apresentado na forma de sistemas , ou raciocínio de premissas inquestionadas, ou exposição discursiva de pro­ blemas apresentados na literatura filosófica, a exegese o riginal de consciência p ode proce der apenas pe la forma de observa­ ção direta e do traçar meditativo da e strutura da psique. Além dis so, esta estrutura não é um dado para ser descrito por meio de proposições, mas um proce sso da psique em si que tem de encontrar seus símbolos de linguagem enquanto cam i nha. E, finalmente , a autointerpretação da consciência n ão po de ser feita de uma vez por todas, mas é um processo na vida de um ser humano. Dessas p eculiaridades surgem o s problemas literários. Heráclito encontrou a forma do aforismo como a expressão adequada de momentos biográficos iluminadores da estrutura da psique. Outra forma é a via negativa da me­ ditação cristã, ainda empregad a por Descartes. A matéria se faz mais co mplicada à med ida que toda tentativa de exegese original da consciência é tomada historicamente em oposição ao dogmatismo prevalente do tempo, e recebe dele sua colo­ ração. A exegese é uma tentativa de reconqu istar ou recorda r (daí o título Anamnese) a con di çã o humana que se revela a si m esm a na consciência, q ua n do é en coberta pelos escombros dos símbolos opacos. Portanto, não se pode simp lesmente to­ mar uma análise anterior da consciência, como a heraclitea­ na, a aristotélica ou a ago st inia na , mas tem-se de começar dos o bst áculos correntes para a autocompreensão humana. 2 2

Ibid.

10

1 Anamnese

a possibilidade de demonstrar esta "nova forma li­ terária na filosofia" que levou o normalmente i m pacie nte V oege lin a revisitar e republicar uma grande variedade de escritos, que se estendem sobre seu próprio desenvolvi­ mento nos trinta anos precedentes. Tudo nas partes II e III do volume fora publicado previamente, e os materiais Foi

da parte I, "Recordação", tinham todos sido escritos nos

1940 co m o parte do próprio trabalho de Voegelin relacionamento com a fenomenologia. Apenas o prefá­ cio foi escrito especificamente para o livro. Nele e na carta a He ilman sentimos a emoção de Voegelin pelo reconhe­ cimento da filosofia da consciência em que ele se engajara por quatro décadas. É por isso que o vo lu m e não é ape­ nas uma coleção de ensaios. Tem toda a integridade e co­ anos de no

erência de um livro porque o pad rã o do trabalho se tornou transparente. Voegelin tinha finalmente encontrado a for­ ma literária para

o ti po

de meditação filosófica empírica

que lhe absorvera longamente os es fo rços. Forma é matéria tinham chegado a um equilíbrio estável que lhe iria marcar o trabalho maduro pelas quase duas décadas que lhe resta­ vam.

Anamnese foi apenas a primeira maior oportunidade

de mostrar esta harmonia entre o que ele procurava dizer e o modo por que tinha de ser dito. Método e conteúdo de comunicação tinham atingido a coincidência que marca um grande pensador. A filosofia da consciência, que funcionara previamente

como uma pressuposição para os estudos empíricos da his­ tória, era agora reconhecida como

um

componente essencial

desses estudos. Do mesmo modo, a investigação de casos particulares e de materiais era o meio indispensável pelo qual a elaboração meditativa de uma filosofia da consciência po­ deria ocorrer. Ambos os movimentos juntos,

o meditativo e

o histórico, formaram a essência da filosofia da consciência que constitui para Voegelin "a peça central de uma filosofia da política" (pág. 43, adiante). A explanação apresentada no pre­ fácio é de novo suplementada pela narrativa contemporânea que ele deu a Heilman.

Introdução do editor j 11

As partes l e lII do livro contêm dois exercícios meditativos

O primeiro, termi­ nei e escrevi entre setembro e novembro de 1943; o último, na segunda metade de 1965. O primeiro, em Baton Rouge,

de cerca de cinquenta páginas cada um.

foi a irrupção pela qual recuperei a consciência das teorias correntes da consciência, especialmente da fenomenologia.

O segundo começa como um repensamento da exegese aris­ totélica da consciência (na

Metafísica 1 e II), e então se ex­

pande para novas áreas de consciência que não tinham apa­ recido no conhecimento da filosofia clássica, mas deveriam ser exploradas agora, a fim de esclarecer a consciência dos dogmatismos acima mencionados. Entre as duas meditações coloquei, sob o título "Experiência e história", oito estudos que demonstram como os fenômenos históricos de ordem dão ensejo ao tipo de análise que culmina na exploração me­ ditativa da consciência. Então, todo o livro é unido por um movimento duplo de empirismo:

(1)

o movimento que vai

dos fenômenos históricos de ordem até a estrutura da cons­ ciência em que eles se originam e (2) o movimento que vai da análise da consciência até os fenômenos de ordem à medida que a estrutura de consciência é o instrumento de interpreta­

ção para os fenômenos históricos.3 O resultado é um acesso único ao método maduro de Voegelin filosofar, aqui apresentado no longo ensaio medita­ tivo da parte III, "O que é realidade política?", por meio dos desenvolvimentos pessoais e eruditos longos que tornaram possível tal modo de inquirição. Na verdade, todo o ponto desse grande arco meditativo é que ele não pode ser separa­ do da anamnese extensivamente empírica e teorética que o precedeu.

A recordação é a reatualização do caminho que foi

atravessado, nunca um sumário do destino. Por essa razão, a seleção dos materiais que entraram em

Anamnese

refletiu um cuidado extraordinário. De toda a

grande quantidade de escritos disponíveis, Voegelin escolheu apenas os que verdadeiramente lhe aumentaram o próprio J

lbid.

12 \ Anamnese

entendimento da ordem da consciência. A amizade com Alfred Schütz, sua exploração compartilhada das potencia­ lidades e dos limites da fenomenologia de Husserl, e seus respectivos irrompimentos a uma teoria da consciência para além das re stri ções husserlinianas são uma parte integral des­ ta odisseia. Assim como tais momentos foram indispen sáveis para o pró p rio desenvolvimento de Voegelin, também perma­ neceram essenciais para os que querem entender os frutos de s ua meditação exegét ica. "Uma análise da consciência", expli­ cou ele em sua mais recente versão sumária dessas lutas, "não tem nenhum outro instrumento senão a consciência concreta do analista". 4 Movido por esta realização, Voegelin foi adiante para conduzir uma série de recordações meditativas de suas mais tenras lembranças. Os extraordinários "experimentos anamnésicos" com seus lampejos elegantes autobiográficos são testemunhos da convicção da co ncre tud e inescapável da investigação filosófica. Uma lembrança de coisas passadas na forma de incidentes da infância dentro da memória esboça um retrato pessoal de um menino algo precoce, imaginativa­ mente sensível, inquiridor e presunçoso. Em outras palavras, a despeito da natureza particular das reminiscências, elas re­ velam nada mais do que as estruturas ordinárias emergentes pré-articuladamente na existência humana. Não podemos voltar além do conhecimento de um mundo cujas tensões e perguntas já estão aí quando começamos, nem podemos ter acesso ao mundo senão através de nossa autorrecordação equivalente de seu desenrolar dinâmico. "O caráter da cons­ ciência como um processo de aumento de iluminação em seu próprio logos determina a forma do volume aqui apresenta­ do" (pág. 44, adiante). A seleção dos materiais históricos investigados na parte II, "Experiência e história", é de interesse particular. É o tópico

4

Eric Voegelin, "Remembrance of Things Past" [Lembranças de coisas Publishtd Essays, 1966-1985 [Ensaios publicados], ed. Ellis Sandoz. Columbia, University of M is so uri Press, 1990, p. 305, vol. 12 de The Colltcted Works of Eríc Voegelin [As obras reunidas de Eric Voegelin] (doravante CW).

passadas], em

Introdu�o do editor l 13

que Voegelin comenta mais a b ran genteme nte em seu prefá­

cio. Não há necessidade de repetir o rationale que ele apres en­ ta ali. Mas vale notar que as conexões que ele identifica não

são as únicas. Um contexto igualmente in teressa nte para es­ ses es tu dos é a perspectiva apres entada pela obra posterior de

Voegelin, especialmente A Era Ecumênica, a que eles são, em

essência, uma pedra de apoio. Então vale notar que o primeir o

ensaio é o acerca da "Histo rio gên esis '', que assinala uma saída

distinta da perspect iva dos primeir os três

volumes de Ordem

e história. Na verdade, Voegelin concluiria mais tarde que ele

discernia uma tendência historiogenética na narrativa cro­ nológica que ele ad otara a nteriormente. Agora ele reconhece

tal cons trução em linha reta da história como uma variante das tendên cias historioge néticas que extrap o lam de algum

segmento privilegi ado da história no presente diretamente de volta à fundação revelada do cosmos . Esse ens aio é segui­ do por dois estudos de noções aristotélicas da n atureza e do ju st o por natureza, concepções que continuam a obscurecer o caminho para uma realização mais profunda da abertura ex­

periencial em direção à realidade que está por baixo delas. Se­

gui ndo essa luta com os obscurecimentos clássicos das fontes meditativas, Voegelin apresenta duas análises das i mpo s içõ es imp eriais de verdad e por meio de "A ima gem dos humanistas

sobre Timur" e "A ordem de Deus " mon gol . A última camada de obscuridade é, naturalmente, apresen tada pelo imp er ial is ­ m o i deol ógico,

primeiro em sua form a pura pelo apocalipse revolucionário de Bakunin e, então, em sua forma moderada

pelo fechamento secular liberal de J. S. Mill. É apenas quando ch egamos ao último ensaio , " O ser eterno no tempo ", que co­ meçamos o contram ovime nto da revelação da verdade. Isso não é m a is um estu do pa rti cular, mas u ma ponte para uma restauração meditativa da abertura para o ser que cons titui a

filosofia de Voegeli n da consciência na p arte III. O fio subj a cente é a luta pela verdade, como Voegelin suge­

re em sua discussão das Ordens Mongóis de Submissão. Esse

tóp ico al go exótico atraiu-lhe a atenção nos anos de

1930 por

causa de seu caráter de choque de verd ades , a mesma ques tão

14

1 Anamnese

que ele experimentou nos imperialismos ideológicos de seu próprio tempo. A remoção dos obstáculos à verdade da rea­ lidade se tornou o tema mais alto do trabalho de Voegelin. Anamnese, pessoal e histórica, é o meio pelo qual as cama­ das de adições po de m ser tiradas e a abertura para a realidade de novo se torna o centro ordenante da existência humana. O grande obstáculo é a literalização , um fenômeno ilustrado vividamente nas Ordens Mongóis de Submissão. O repre­ sentante de Deus, o khan, já possuía o poder sobre todos os povos; tudo o que restava era conceder ou retirar submissão. A literalização da verdade espiritual era o ponto em que os símbolos da experiência vivente se tinham congelado; daí elas poderiam ser livremente manipuladas como peças dentro dos jogos imperiais de dogmatomaquia. A filosofia da consciência representava a luta de Voegelin através das forças milenárias de desordem até as experiências engendradoras de ordem da qual elas ainda derivavam. Nessa terceira fase do projeto erudito de Voegelin, seguin­ do A história das ideias políticas e os primeiros três volumes de Ordem e história, o método apropriado de inquirição foi inteiramente desenvolvido. A forma é mais bem ilustrada pela terceira parte do livro, "A ordem da consciência", que consiste num longo ensaio, "O que é realidade política?". Já não há uma estrutura narrativa, nada certamente que se pareça com uma história da questão, nem sequer algo que pudesse sugerir uma organização da matéria imposta extrínsecamente. Verdadei­ ra ao impulso fenomenológico, a realidade pode abrir-se a si mesma. Começando numa consideração convencional da na­ tureza da ciência política e de seu objeto, a meditação levanta voo para uma profusão espantosa de direções filosóficas e eru­ ditas que não respondem a nenhuma outra lei, senão à riqueza da própria realidade. Pode-se imaginar o que o presidente da Associação Alemã de Ciência Política e seus colegas devem ter pensado quando Voegelin começou a levá-los numa viagem em turbilhão através dos "fundamentos" acerca dos quais eles tinham pedido uma conferência. O ensaio final, que o próprio autor confessou ter quadruplicado de tamanho, tomara-se

Introdução do editor l 15

sa­ tisfatória de uma filosofia da consciência" (pág. 44, adiante). É um tour de force não alcançado nem mesmo por Voegelin na profundidade e intensidade com que as questões são ex­ ploradas. Dentro dele um grande domínio de fontes é estrita­ mente subordinado ao desenrolar das questões que moldam um todo meditativo, movendo-se com facilidade para cima e para baixo, para trás e para diante e para os lados, no entanto sem nunca perder o fio do começo na questão da ciência po­ lítica a que elas retornam. Seu mais próximo análogo na pró­ pria leitura de Voegelin é a "forma solstícia" que ele identifica como um método de inquirição particularmente livre de di­ reção exemplificado por Platão nas Leis.5 Todos os princípios de organização foram internalizados dentro da dinâmica da própria inquirição. uma "nova formulação abrangente e momentaneamente

A filosofia se moveu, para Voegelin, tão longe quanto pos­ sível do modelo de um sujeito confrontando um objeto para tornar-se um alargamento das fronteiras do conhecimento já presente antes de a inquirição começar. O material para refle­ xão se torna acessível apenas através de nossa prontidão para entrar no mesmo movimento existencial do qual ele primeiro foi criado. Fora esse o princípio de Voegelin de interpretação até mesmo em seus primeiros escritos. Ele procurou colocar­ se dentro das experiências de vida dos autores dos textos. Nos primeiros volumes de Ordem e história o tratamento alcan­ çara uma claridade teorética. Em vez de procurar a história das ideias de ordem, Voegelin estabelecera seguir o traçado das experiências engendradoras e dos símbolos dos quais as ideias tinham nascido. Agora ele dá o passo final nesse desen­ volvimento, ao fazer de sua própria inquirição uma experiên­ cia meditativa movente. Seu tratamento já não se confina à análise das experiências luminosas; agora participa do mesmo desenrolar dinâmico de direções. Em vez de discurso acerca da meditação, a obra de Voegelin se torna a prática verdadeira ; Eric Voegelin, Plato and Aristotk [Platão e Aristóteles], edição e introdução de Dante Germino. (1957) Columbia, University of Missouri Press, 2000, p.

248, vol. 16

16, CW:

I Anamn�e

da med i tação . Ta n to a

matéria como a comunicação alca nça ­

ram um perfeito entrosamento. Qualquer coisa menos do que

o desenrolar livre das linha s de conexões entre a experiência­

símbolo-realidade reteria algum elemento de imposição ex­

terna e, portanto, de construção ilegítima. A ab ertura para

a

realidade finalmente dita a necessidade de subordinar a pró­ pria inquiri ção filosófica a sua estrutura.

As linhas de s ignificação fazem ziguezague em várias dire­ ções diferentes de uma vez só, e o isolamento de apenas uma não faz justiça à complexidade da realidade histórica de que participamos. Ma s ainda pior é o que tal presunção faz para a

compreensão da própria filosofia.

À medida que mantemos a

realidade que nos sustém da perspectiva de uma superiorida­ de mal construída, também distorcemos a abertura meditati­

va qu e constitui a iluminação filosófica da realidade. Seguir a meditação filosófica é o único meio de abranger-lhe o caráter.

Algum grau de estilo elíptico pode ser um custo inevitável do último estilo meditativo de Voegelin, já que

é impossível de­

senvolver completamente todos os elementos que entram na simult aneidade fascinante, mas ele considerava isso um risco que valia a pena correr, a fim de apresentar fielmente a verdade interna do movimento filosófico. O preço, entendia ele, incluía mesmo uma perda da claridade dramática da narrativa que

movera a Hist6ria das ideias poUticas e que tinha permanecido a peça central dos três primeir os volumes de Ordem e história. Agora o imperativo de uma "filosofia da história", tão magis ­ tralmente an unciado

em A nova ciência da política, seria, se

não abandonado, ao menos consideravelmente mudado. I sso é uma mudança s ignificativa, pois altera um princípio guia da ciência política de Voegelin desde seus primeiros escritos. Ele rompera fazia tempo com as convenções intelectuais da disci­ p lina que tratava padrões políticos e instituições do presente

como se tivessem existido desde a eternidade. Por contraste, Voegelin sempre esteve intensamente a par do caráter de re­ corte de tempo de todos esses estudos, que não podem inves­ tigar adequadamente os fenômenos sem levar em considera­ ção a evolução histó rica pertinen te da qual são um momento.

Introdução do editor l 17

A ciência política é, em sua essência, ciência histórica. "A exis­

tência do homem na sociedade política é existência histórica; e uma teoria da política, se penetra nos princípios, tem de, ao mesmo tempo, ser uma teoria da história. "6 Não é patente que Voegelin dispense o que ele anteriormente apresentara como a grande varredura histórica do drama da humanidade até a

crise da modernidade, mas as exigências da filosofia da his­ tória requerem a afirmação de que é apenas uma filosofia da história. Mesmo a narrativa que desenrola uma perspectiva que leva ao presente não pode escapar da relatividade de sua postura. Têm-se de combater as tendências inevitáveis de au­ toprivilegiar o presente do intérprete, não apenas por causa das distorções empíricas envolvidas, mas também por causa da implicação filosófica de ter escapado do fluxo da própria história. Interpretações "de filosofia da história" são contrá­ rias à natureza da história e da filosofia. Somente se a filosofia da história é absorvida dentro da rede múltipla de significados desenrolados através da filosofia da consciência é que se po­ dem evitar tais distorções.

Anamnese pode ser visto neste sentido como a realização de um foco existencial que tem sido o cerne da filosofia no sé­ culo XX. Entretanto, ao contrário da maioria das tendências pós-hegelianas para a existência, Voegelin evitou toda conta­ minação de absorção autorreferencial que induzira a esteri­ lidade de muito daquela abertura prometedora. A existência não deveria ser confinada aos parâmetros estreitos do ego do filósofo, mas deveria ser a abertura de contato experiencial com a grande corrente da existência histórica humana tanto quanto o permitissem os materiais. Foi esse interesse na mol­ dura maior da realidade que salvou inicialmente Voegelin das preocupações neokantianas de seu próprio fundamento 6

Eric Voegelin,

The New Science o/Politics: An

lntroduction

[A nova

ciência

da política: uma introdução], prefácio de Dame Germino. (1952) Chicago, University of Chicago Press, 1987, I; também em Voegelin, Modemity without Restraint: The Política! Religions; The New Science of Politics; and Science. Polítics and [Modernidade sem restrição: as religiões políticas; A nova ciência da política; e Ciência, política e gnosticismo], cd. Manfred

Gnosticismo

Henningsen. Columbia, Universir:y of M isso uri Press, 2000, vol. 5, CW'.

18

1 Anamnese

filosófico. Ao contrário de despender seus esforços na bus­ ca da teoria pura do direito o u da teoria pura do Estado, ele resolveu familiarizar-se com a prática real do direito e com a história real dos Estados. Isso foi uma característica .iá de seu p ri meiro livro, baseado em sua odisseia tocquevilliana den­ tro da realidade desconhecida do pragmatismo americano e da vida sócio-política. Ele encontrou seu caminho na "mente americana" entrando na experiência vivida de mentes ame­ ricanas representativas, especialmente de homens como Jonathan Edwards, George Santayana e John R. Commons. O emprego de conceitos-tipos, como sugerido pelo próprio treinamento metodo lógic o de Voegelin, obscureceria a ri­ queza da realidade da existência e, conseq uentemente, em­ pobreceria as concepções pretendidas para compreendê-la. "Conceitos-tip os, categorias a priori, e toda outra forma de método racional, por serem atemporais, são essencialmen­ te mal adaptados à descrição adequada dos movimentos in­ telectuais. Cada um pode ser apanhado por novo arranj o e reprodução da própria estrutura de tal modo que as linhas de sign ificad o sej a m reveladas como inerentes no material. Em essência, a in terpretação deve ser limitada a organizar e justapor padrões relacionados e contrastantes, e todas as expressões sumárias - como nossas categorias - devem ser entendidas meramente como ajudas que, embora não autô­ nomas em si mesmas, cumprem sua função ao se referirem a discussões minuciosas."7 Uma fome de realidade não per­ mitiu a Voegelin descansar nas abstrações a que os filósofos tendem a recorrer como um meio de dominar a profusão da existência real. Foi à força de seu compromisso com o prin­ cípio fenomenológico da autoabertura da realidade que ele ultrapassou as limitações da escola de fenomenologia. É uma narrativa preciosa o rompimento com H usserl, que é pormenorizado na primeira parte. Não só é de interesse da pers­ pectiva da evolução de Voegelin, como também talvez seja mais forma

Eric Voegelin, On the Frmn of the Amtrican Mind [Da da mente trad. Ruth Heín, ed. e incro. Jiirgen Gebhardr e Barry Cooper. Columbia, UniversiryofMissouri Press, 1995, pp. 18-19, vol. I, CW.

7

americana],

Introdução do editor l 19

fascinante como uma exposiç ão da limitação do que é sup osta­

mente o movimento mais alto e influente da filosofia do século XX. Os documentos atestam o ponto em que Voegelin rompeu teoreticamente com a fenomenologia, pois ele se afastara, fazia tempo, na prática, de todos os modos de filosofar dentro dos

estreitos confins da própria disciplina. Desd e o começo , seu ca­

minho incluíra a investigação e mpírica dos materiais de histó­ ria, pois ele intuía a conexão indispensável entre erudição e re­ flexão. Mas foi apenas em 1940 e parcialmente através de suas conversas com Schütz que ele foi capaz de identificar a falha na

a utolimitação da filosofia contemporânea. Surgiu, ago r a enten­ dia ele, de uma saída da realidade para o mundo mais intelec­ tualmente manuseável da experiência pura e do ego. No caso de Husserl o autoaprisionamento fora s ust entado, em grande medida, pelo desejo de ver a história da filosofia atingir sua cul­ minação histórica em seu próprio trabalho. Agora Vo egelin po­ deria identificar o que o repeli ra , a despeito das façanhas epis­

temológicas inegáveis de Husserl. "O filosofar fenomenológi co como o de Husserl é, em princípio , orientado para o mo delo da exp eri ência de objetos no mundo externo; o filosofar clássico acerca da orde m política é igualmente, em princípio, o r ie ntado

para o modelo de exper iência noética do ser divino transcen­ dente" (pág. 55, adiante ). A inten cionalidade em que o sujeito

é dirigido para os obj etos não é o único método de consciên cia. De igual importância, ao menos, é a consciência de participa­ ção dentro da realidade que torna possível o relacionamento da

intencionalidade. Fora e ste modo de luminosidade que H us serl tinha negli genciado completamente e, portanto, truncado oca­ ráter m e di tativo central da filosofia. "A cria ção do Eu transcen­ dental como o símbolo central da filosofia implica a destruição

do todo cósmico dentro do qual o filosofa r se toma possível. A

subjetividade bá s ica da esfe ra egológica, o ultimato indiscutível e filosófico de Husserl, é o sintoma de um niilismo espiritual que ainda tem valor co mo uma reação, mas nada mais do que isso" (pág.

106, adiante).

O ro mp im e nto com Husserl é remi nisce nte da famosa "gi­ rada" d e Heidegger do tra ta men to fenomenológico de Ser e

20

1 Anamnese

tempo para a questão do próprio Ser. Em am bos os casos, há uma insatis fação similar para com a cam isa de força da aná­ lise da intencionalidade e uma consciência crescente da per­ gunta mais fundamental da abertura para o Ser como algo que constitui a possibilidade de um mun do de relações sujeito-ob­ jeto. A intencionalidade não seria possível, proc lamam eles de maneiras diferentes, sem a abertura anterior do homem para o que está para além da m ultipli cida de de s e res na existên­ cia. O Ser, enfatiza Heidegger, é o desocultamento do mundo dos seres, e o h omem é o ponto em que aquela dependência se torna luminosa. O c aráter do filosofar no Heidegger tardio é incessantemente medi tativo , como os Beitriige, sua exem­ pli fic ação do modo de filosofar, demonstram inteirarnente.8 É no táve l o p aralelo com Voegelin, embora as diferenças sej am também sign ificante s . A mais importante entre as últimas é o nível a que a meditaçã o de Heid eg ge r acerca do Ser e dos seres é conduzida largamente dentro de uma variedade limitada de textos, filosóficos e poéticos, ao passo que Voegelin explora a seleção mais ampla possível de experiências e símbolos. Esta diferença reflete o radicalismo maior do rompimento de Voegelin com a análise de intencionalidade. H eidegger ·está interessado em experiências típi c as do Ser, ao passo que Voegelin valoriza sua unicidade não intercambiável. Uma sele­ ção mais limitada das tensõe s de ocultamento e desocultamen­ to é suficiente para a co ntemplação de Heidegger do Ser. Voe­ gelin está convencido de que não há nenhum caminho para a abertura para o Ser, exceto através do verdadeiro encontro his­ toricamente transmitido a nós. Para Voegelin, não há nenhu­ ma questão do Ser como tal, apenas as meditaçõ es concretas de homens e mulheres particulares imersos pela luminosidade do Ser. Esta diferença também é responsável pela maior sim­ patia hermenêutica de Voegelin pela variedade de equivalen­ tes da busca filosófica pelo Ser, comparada com a impaciência 8

Manin Heidegger, Beitriige zur Philosophie (vom Ereignis) [Contribuições à filosofia (do acontecimento)], ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt, Klostermann, 1989; versão em inglês, Contributions to Philosophy (from Enowning), trad. Parvis Emad e Kenneth Maly. Bloomington, Indiana U niversity Press, 1999.

Introdução do editor 1 21

de Heidegger com qualquer coisa que não se aproxime de sua diferenciação rigorosa da tensão entre Ser e seres.

Fundamental para a diferença entre esses dois grandes exemplares de meditação filosófica é certamente o grau em que cada um s e liberta do domínio da intencionalidade. No caso de Voegelin o rompimento se fez mais claro, embora a articulação das consequências se tenha tomado o trabalho de décadas. Para Heidegger a luta contra o modelo de intenciona­ lidade permanece mais incessante, e em parte isso surge da re­ cusa de contemporizar com o ônus da linguagem desenvolvida em referência a um mundo objetificado. Voegelin continuou a trabalhar as consequências daquela contemporização, como indica sua discussão de índices linguísticos no último ensaio adiante, mas nunca duvidou que uma contemporização fosse inevitável e o melhor que se poderia obter. Heidegger conti­ nuou a lutar contra os confins da própria linguagem, apresen­ tando, assim, suas próprias construções filosóficas cada vez de maneira mais idiossincrática, ou voltando-se para a poesia. Entretanto, seu propósito sempre permaneceu claro. Não era nada mais do que a apresentação do Ser transparente através da linguagem dos seres. Como tal, esse propósito oscilou peri­ gosamente à beira da tentação de apreender o Ser por meio da análise da própria intencionalidade. Se Heidegger procurou dizer o indizível, Voegelin compreendeu a impossibilidade do projeto. Tudo o que pode ser apanhado é o traço evasivo do Ser espalhado pelo tesouro encontrado na história humana. No final das contas, isto é uma via muito mais rica para mim do que os rodopios meditativos de um pensador individual, mesmo alguém da estatura indubitável de um Heidegger.9

A filosofia da consciência é necessariamente histórica por­ que o ser do homem não está nunca contido inteiramente em 9 A maior d ifere n ça entre Voegel in e Heidegger no nível polírico surge da mesma fonte. A ext rao rd i nári a incompreensão de He idegge r do car que se refere a coisas que po dem ser mudadas, mas qie produz artefato s e, então, não é ação que tem o fim em si !!!S ma (EN 6.4). c:ncl us ões ' çartir de p rin cípi os ; do intelecto

( 4 ) A phroriesis possui a mesma característica moral (he­ ,Xli) da ci ência política. Ambas são idênti cas como virtudes , ms rn o que na fala comum, como Aristóteles aponta explici­ tanen te, haja uma te ndênci a de diferenciar de acordo com as ct.egorias de a�ão, como entre ação em casos privados (phro­ msis num s entido mais estrito) e questões políticas (EN 6.8). Aidentificação é imp ortante a fim de co mp reender o s e guinte puto , em que phronesis deve s e r entendida como sempre in­ cluindo ciê ncia política. ( 5 ) A phronesis não é i d ênti ca à sabedoria (sophia), po is a sóedoria é um conhecimento acerca das coisas mais h o nra­ dis ( timiotata). Seri a absurdo afirmar que a ciência p o líti ca, ou phronesis, é o mais al t o ti p o de conhecimento (spoudaio­ u:e episteme), pois o h o mem não é a melhor cois a (ariston) no cosmos ( kosm os) . Phronesis é, na ve rdad e , um conheci­ mento acerca do que é salutar e bom para cada ser vivo (zoa), e o s alutar e o bom são, res p ectivamente, dife rente s para os htimens e p a ra os vários ti pos de animais. Tanto não p od e haver um tipo de ph ro nes is p ara todos os tipo s de animais, quanto não pode ha ve r um tipo de re médi o para to do s eles. Nem se poderia dar o t er m o sophia à phronesis humana com o fundamento de o homem estar m ais acima dos animais, p ois há coisas que, por natureza, são muito mais d ivina s do que o h om e m , e.g., o s visíveis mais altos (phanerotata), que formam o cosmos (EN 6. 7). Como sumário das determinações positivas e ne gativa s das

pode-se co n clu ir: o p en s amento de A ri s ­ do min ado pela experiência dos cosmos, em que há

afirmativas acima,

tóteles é

1 94

J Anamnese

diferentes tip o s de coisas, entre elas, també m os ho m en s . O ho mem não é o ser mais alto num mundo tornado imanente, em que ele p ode ria ser considerado no nível acima de todas as co isas do mundo e estar suj ei to apenas ao Deus transcen­ dente. Ele é, ao contrário, um a "coisa" acima da qual há co isas visíveis mais elevadas (phanerotata) no cosmos, ou seja, as divindades estelares (Sterngotter). Phronesis, então, se torna um conhecimento com a ajuda do qual o homem percebe seu eu zen, o mod o especificamente humano de permeabilidade para a o rdem do cosmos . À medid a que o homem p e rceb e fa­ voravelmente essa permeabilidade em s ua existência, ele é um uphronimos; ele é um spoudaios apenas à medida que manté m o maior posto entre as coisas de sua espécie. Um maio r posto de ser entre o zoa é mantido p elos deuses estelares, dos quais sabemos através da virtude da sabedoria; por e ss a razão phro­ nesis não é a mais alta e sp écie de conhecimento (spoudaiota­ te). Além disso, não é conheciment o de maneira nenhuma, no sentido estrito do conhecimento de p rincípios e de propos i­ ções destes derivadas; é episteme ap enas no sentid o de uma " e spécie de conhecimento". Essas limita ções , p rocedendo da pressão da experiê ncia do cosmos, dão origem, dentro da Ética a Nicômaco, que está sob a égide do legado platô nico, a certas dificuldades . Phronesis, idêntica à ciência política, s up osta­ mente, por essa razão, é a episteme kyriotate, e architektonike, a ciência suprema e mestra do homem, a qual, sozinha, assina­ la a todas as outras ciências o seu lugar na pólis (EN 1 094a27 e s eguintes) . Esta ciência, tendo sido elevada ao mais alto posto da ciência da pólis, é imediatamente, após isso, identificada como uma ciência de um nível inferior de precisão (akribeia), através da qual não podemos atingir mais do que um esboço grosseiro da verdade (EN 1094bl2 e seguintes). Então, existe

um conflito cujo aspecto aviltante é determinado pela insis­

tência de Aristóteles em preservar, a qualquer custo, o caráter

de phronesis co mo um co nhecimento que possui sua verdade não nos princípios gerais, mas na ação, sempre que esta se torna concreta. Sua investigação, portanto, retorna de tempo s em tempos a essa questão. Na Ética a Nicômaco, 1 1 41b14 e

6 justo por natureza / 195 ·

seguintes, phronesis é conhecimento não apenas de princípios gerais, mas de coisas concretas, do hekasta. Por essa razão é po ssível que os homens que são ignorantes de princípios ge­

rais sejam às vezes mais eficazes (praktikoteroi) na ação do que os que tem tal conhecimento. Aristóteles insiste ainda mais incisivamente em Ética a Nícômaco, 1 142a24 e seguinte, que phronesis se relaciona com a coisa concreta última, pois o praktikon, a coisa realmente eficaz, é o eschaton, a última. (Neste ponto a variedade de significados do praktikon é digna de nota: o que interessa aqui não são os aspectos éticos, mas os de eficácia da ação, até à mágica efetiva. ) A insistência d e Aristó tele s nesse ponto leva à questão fi­

nal se phronesis pode de fato ser adequadamente caracteri­

zada co mo conhecimento da ação j usta , pois este modelo de expressão interpõe entre o c onhec imento e a ação a distância de objetividade que é pre ci sa mente o que Aristóteles queria eliminar. Para ele, esse conhecimento leva à ação concreta, e

a ação é o escha to n (o último

fim) do conhecimento; conhe­

cimento é a ção , e aç ão é a verdade do conhecimento; o que

separa os dois não é a distância do sujeito e do obj eto , mas uma tensão n oética no movimento do ser. Que isso tenha s ido

de fato a intenção filosófica de Ari s tótel es é corrob o rado por su a diferenciação en tre phronesis e synesis ou eusynesia, a virtude da co mpreensão e do j ulgamento justos (EN 6.10). O julgamento inteligente tem seu valor, mas não é ação. Synesis tem o m es m o escopo de ph ron es is, mas não é idêntica a ela, poi s a phronesis leva a comando ( epitaktike ) , ordenando o que deve e o que n ão deve ser feito, ao passo que syn esis é a virtude do j u lga m ento e da compreensão jus tos (kritike). O synetos, o

homem de bom julgamento, sabe c omo agir corretamente,

uphronimos, que age correta e efetivamente. Já q u e a syn es is coloca de fato distância objetiva mas não se torna, por isso, um

entre conhecimento e ação, que é precisamente o que a distin­

gue da ph ro nesis, esta tem de ser en ten dida ontologicamente.

A virtude que Aristóteles chama ph ro n es is, ou ciência p olítica , é uma virtude existencial; é o movimento do ser, em que a or­

dem divina do cosmos atinge sua verdade na esfera humana.

1

196 Anamnese

7. Ü QUE É NATUREZA?* Qualquer as serção de que isto ou aquilo é, ou não é, "justo po r natureza" tem de permanecer falta de s e ntido, a não ser que saibamos o que é natureza. Nessa matéria não estamos em muito boa situa ção . Os textos que consultamos até agora levam-nos a crer que Ari stótel es viveu numa tradi ç ã o que ia para além de Platão e os trágico s até os filósofos mais velhos, e que ele contava ser entendido quando falava de natureza. Os contextos em que este termo é usado indicam que "natu­ reza" se refere a es truturas constantes no movimento do ser, compreendendo deuses e homens, maté ria orgânica e inor­ gânica - em outras palavras, a algo como uma constituição do ser. Isso, entretanto , é tudo o que pode ser inferido. Onde podem os ap render , com um grau maior de ac uidade , o que s igni fi ca n atureza? Quem quer que esteja pro curando uma resposta a essa pergunta pens ará, antes de tudo , no dicionário filosófico do livro Delta da Metafísica, que oferece defin ições precisas de natureza e conceitos correlatos. Esta fonte, entretanto , é um desapontamento. Desenvolve o conceito de natureza em seus três significado s de (a) matéria, (b) forma ou contorno (eidos ·

Primeira publicação em Historica, Studien

Forschen

e

zum

geschichtlichen Denken und

investigações dos pensamentos históricos] , ed. H. Hamsch, E. Voegelin e F. Valsecchi (Festschrift for Friedrich Engel-Janos1) [Hiscórica, esrudos

[Homenagem a Friedrich Engel-Janosi] . Viena, Herder, 1 965, pp.

1-1 8.

kai morphe), e (c) a unidade de fonna e m atéria numa coisa (Met. 10 l 4b l 6- 1015a5) , por meio de modelos de experiência de o rganismo e artefato. Porém, se, d epois de ler o dicionário, alguém se sentir orgulhoso em poss u ir conhecimento metafí­ sico exato de que os animais e as estátuas consi stem em forma e m até r ia, não vamos ser estraga-prazeres; temos, no entan­ to, de perguntar a nós mesmos: o que alguém pode fazer com esse conhecimento na esfera do homem e da sociedade, onde a questão é de ordem justa? Quando recorremos aos texto s acerca do que é "justo p o r natureza", reconhecemos imedia­ tamente que os significados do termo natureza nesse contexto não se encaixam n as d efi niçõ es do livro Delta da Metafísica. E quando o próprio Aristó teles te nta aplicar seu esquema de forma e matéria à sociedade, envolve- se em dificuldades inso­ lúveis: em Política 3, diz ele, fiel a suas definições, que a cons­ tituição é a forma e os cidadãos a matéria da pólis; ele então conclui com lógica incisiva que toda mudança revolucionária de co n stituiçã o tem de trazer uma nova pólis, não idêntica à p révia (i.e., a coisa composta de forma e matéria no s entido de natureza no item c). Iss o levanta o p roblema de que todas as vezes que os democratas d e Atenas derrubam um tirano, ou as oligarquias expulsam do poder os democratas, surge uma nova Atenas que não tem nada em com um com a antiga, exce­ to o nome; Aristóteles até mesmo percebe que, ora, bolas, os políticos com um talento para a metafís ica seguem sua ideia ou, se não, an tec ipam - na quando se recusam, sob o argumen­ to de falta de continuidade, a honrar os débitos públicos do regime anterior; finalmente, já que ele está, assim como nós, interessado na Atenas que manteve sua identidade através das mudanças de suas constituições, ele pode apenas deixar o pro­ blema (aporia) irresolvido. Dificuldades similares resultam da tentativa de aplicar o esquema delineado na Metafísica ao ho mem , com a alma, como anima rationalis ou intellectiva, atuando como forma e o corpo c omo matéria. À primeira vista, p o de parecer que esta tentativa teria maiores chances de sucesso; ao contrário da so­ ciedade, que fre que nte m ente muda sua forma constitucional, 198 I Anamnese

o homem te m , pela duração de sua vida, apena s uma forma que o informa.

(Digo que o homem tem apenas uma alma, e não muitas - o que está de acordo com os filósofos e os san­ tos; isso sig n ifica que estou p ondo em parênte ses os antigos egípcios, que acreditavam ter muitas al m as , assim como os modernos psicólogos, que, mostrando uma notável força de espírito, afirmam que não têm alma nenhuma.) Mas mesmo que o homem tenha a p enas uma alma, e, p o rtanto, não s ej a pego no impasse específico que s urge no caso da sociedade pela mudança de s ua s formas no curso do tempo, ele ainda enfrenta dific uldades análogas. Estas têm sua origem na vida misteriosa que as p ró p rias almas levam, graças a sua relação especial com a eternidade divina. Já que somos s ere s humanos vivendo no tempo, pode ríamo s não ser capazes de pesquisar esse problema inteiramente; e, no entanto, o que sabemos dele por experiência poderia mesmo fazer-nos indagar se o termo

forma caracteriza adequadamente o status metafísico da alma. Olhemos as experiências dos filósofos e dos santos. Os filósofos helênicos, de Pitágoras a Platão, dividiram a experiênci a entristecedora de que o corpo é a prisão, e mesmo o túmulo, da alma, e que devemos uma oferenda de graças ao deus da cura quando a morte libera a alma da doença da vida tempo ral . Por mais que os processos que culminam em tais ex­ periências possam desenrolar-se concretamente, é óbvio que a alma pode comunicar ao homem o desejo de que ela preferisse não estar ligada ao corpo. Esse tipo de distanciam ento dificil­ mente se pode esperar de uma forma que é firmemente im­ p ress a em sua matéria e a rege difusamente. O tipo de ligação que tais ocasiões revelam aponta não tanto para a alma como forma, mas, ao contrário, para o corpo como dotado de uma solidez exasperadora da forma com a qual ele abraça e aperta firme a alma contra a vo ntade desta. A fim de interpretar esse relacionamento curio s o, os filó so fos não fazem nenhum uso do padrão forma-matéria; ao contrár io, eles recorrem aos mi­ tos de uma queda pré-histórica que sentenciou a alma à prisão do corpo pela duração de sua existência tempo ral, ou ao mito do Juízo Final e da metempsicose, da reencarnação da alma e

7

·

O que é natllre7.a? l I 99

de sua liberdade final para a existência verdadeira na eterni­ dade. Quando é o caso da relação da alma com a eternidade, os mitos impõem-se como símbolos que emprestam uma voz adequada à expressão do fado da alma.

A mesma imagem que expressa o desalento do filósofo é empregada pelos santos para expressar sua alegria. A alma do santo, também, tem sua vida posta na eternidade, mas se, como a alma do filósofo, também desmerece o tempo, o corpo e o mundo, na realidade prefigurada pelos Evangelhos, há, no entanto, a certeza de que tudo funcionará da melhor maneira para as pessoas de boa vontade. E, além disso, as mudanças efetuadas na natureza humana pela graça de Deus através de Cristo evocam uma linguagem que é apropriada a elas e próxima do mito. Ouvimos falar de mudanças, conver­ sões, renovações e renascimentos de uma nova criatura, e da grande transformação que substitui com um novo homem o velho homem que morreu. O contorno, a mo rph e, é sujeito a metamorfoses, e aforma à re-formatio. A exuberância retórica de Santo Agostinho nunca se cansa de juntar termos linguísti­ cos sempre novos, que expressam a experiência de um ser que é transformado, saindo da dimensão temporal para a eterni­ dade: de forma in formam m u tamu r ( ... ) de forma obscura in formam lucidam (. .. ) a deformi forma in formam formosam [mudando da forma para a forma ( . . . ) da forma obscura para a forma luminosa ( ... ) de uma forma deformada para uma for­ mosa forma] e, finalmente, de forma fidei in formam speciei [da forma da fé para a forma da visão] (De Trinitate 1 5.8, 14). O problema da expressão simbólica se torna eminentemente claro em Tomás, pois ele sujeita a relação da alma e do corpo estritamente ao esquema forma-matéria (Summa Theologiae 1 .76. 1 ) e, então, se vê compelido a formulações radicalmen­ te antimíticas quando trata das mudanças efetuadas na alma pela graça (ST 1 a-2ae, 1 1 0, a.2, resp. 3): O habitus da graça não é uma mutação da alma, mas uma nova criação; os homens são criados novamente do nada - in novo esse constituuntur ex nihilo. No mito as coisas podem mudar, podem mudar as formas, sem perder sua identidade. Na linguagem estrita de WO J Anamnese

Tomás, em que as verdades da revelação são pensadas de uma maneira metafísico-racional, algo não pode mudar, mas algo novo pode tomar o lugar de algo velho, o novo originando-se assim como o velho, como uma creatio ex nihilo; nem pode a forma mudar, como em Agostinho, mas a forma supernatura­ lis, ao contrário, deve ser acrescentada à forma natura/is. Formulemos o resultado dessas reflexões preliminares acerca da pergunta do que é natureza: Se significamos por natureza as constantes da ordem do ser, a natureza do homem e da sociedade obviamente com­ preendem muito mais do que um complexo determinado pelo esquema forma-matéria. Se, entretanto, padronizamos nosso conceito de metafísica no modelo clássico de Aristó­ teles, uma tradição válida até hoje, então apenas a forma, e não as constantes de movimento, pode ser concebida meta­ fisicamente como a natureza do ser. Então, um conceito filo­ sófico mais amplo de natureza é trazido face a face com um conceito metafísico mais restrito, ou, dito mais precisamente, uma concepção abrangente do que é a natureza foi reduzida pelo desenvolvimento da metafísica. Este problema era não só claro como agudo para Aristóteles, pois ele era um filósofo, e não um sistematizador, e não permitia que suas próprias de­ finições obstruíssem sua visão de realidade. Na seção acerca da physei dika ion ele fala de urna natureza que não é forma no sentido da Metafisica; do mesmo modo, em Política l, lida com uma natureza da pólis que não tem afinidade com o pro­ blema da forma-matéria do Livro 3 da Política; quando, na verdade, emprega suas definições metafísicas no Livro 3 da Política, permite que o conflito entre definição e realidade che­ gue à luz e o deixa sem resolver, sem se preocupar com possí­ veis queixas de inconsistência. Essencialmente esse problema curioso perdura até hoje. Se se quer chegar à raiz da matéria e, se possível, resolvê-la, deve-se responder à pergunta que se intrometeu no curso de nossas reflexões: por que, na história do pensamento helênico, a concepção filosófica abrangente da natureza se reduziu ao conceito metafísico de forma? i O que é natureza? l 201 -

Os p ensadores helênicos sabiam que s eu filosofar acerca da natureza das coisas (peri tes physeos) era uma configuração entre muitas outras que podem articular a questão do fun­ damento do ser. Em sua pesquisa histórica no livro Alfa da Metafisica, Aris tótel es conta que Tales de Mileto, tendo sido o primeiro entre os filósofos jônicos que levantou a questão da physis, respondeu a ela declarando que a água é a o rigem ( arche) de todas as coisas; continua Aristóteles , afirmando que mesmo antes da época de Tales, os poetas tinham a mesma resposta na fo rm a do mito de Oceano e Tétis como os ances­ trais de toda transformação (tes geneseos pateres); finalmente, empregando o termo introduzido por Platão, Aristóteles cha­ ma a forma mais antiga do mito uma maneira teologizante de encarar o assunto, a fim de distingui-l a da mais nova, denomi­ nada.filosofante. Há, e n tão , pelo menos duas configurações da questão acerca do fundamento do ser que poderíamos distin­ guir na l inguage m de hoje como mítica e filosófica. Seguindo a sugestão de Aristóteles, devem os primeiro identi ficar as ca­ racterísticas da formulação jônica da questão, comp arando - a com os mitos comogô nico s de proveniência egípcia, que lhe são muito assemelhados.

Nos numerosos centros de culto do Egito , diferentes deuses foram louvados como os criadores do cosmos: em Heliópolis, era Re ou Atum, a energia do sol ; em Elefantina, Khnum, um deus que cria todas as cois as numa roda de oleiro; em Tebas, Amon, o deus escondido do vento; em Mênfis, Ptah, a energia da terra. Se colo cam os a lista dos deuses egíp cios lado a lado com a lista dos e le m e n to s , i.e., água, ar, fogo e terra, que os j ô nic os consideravam a arche, ambos revelam tentativas simi­ l ares de en co ntrar a origem do co s mos em forças elementares. O mesmo ti po de es p eculação acerca da origem ou do começo do s e r p o de contin ua r tanto num como no outro meio simbó­ lico que Aristóteles chamou " te ologizante" e " filos o fante" . A prime ira de s u as variantes, a e s peculaç ão co s mogô n i ca, em­ prega a linguagem do m ito que surgiu da experiência primeira do cosmos, incluindo os deuses que o governam. A s egunda variante e mprega a linguagem filosófica que s urge como a 202

1 Anamnese

expressão de uma e xp eriência da qual neste ponto devemos apenas dizer, seguindo a implicação da terminologia de Aris­ tóteles, que os deuses do politeísmo estão excluídos dessa experiência. Então, no nascimento da indagação filosófica, ocorre uma dissociação de um cosmos cheio de deuses numa ordem desdivinizada de coisas e ordem divina cuja relação com o caráter recém-descoberto do Todo ainda não está clara. Os pensadores helênicos chamaram "ser" aquilo que se reve­ lava a si mesmo na experiência diferenciadora deles; desde então, o ser tem sido para os filósofos o principal assunto de todas as proposições acerca da ordem e da natureza.

Os problemas espinhos o s de formular a co n s tituição do ser que foram levantados pelo ato de diferenciação não pode­ riam ser dominados na primeira tentativa. A tentativa jônica de identificar a natureza do ser por uma arche material não foi mais do que o começo de um processo de pensamento, que ainda não terminou até estes dias. Devemos caracterizar brevemente seu desenvolvimento helênico até Aristóteles, em termos de três p rincip ais complexos de problemas. Eles têm que ver com ( 1 ) a conexão da filosofia com o mito e sua sepa­ ração dele, (2) o relacionamento do d ivino com o ser, e (3) o relacionamento do homem e de sua cognição com o ser. Sob o p rimeiro título notamos que a tentativa jônica de­ p endia da forma de especulação cosmogônica; ao fazer isso, tomava emprestada a forma do mito no sentido de uma histó­ ria ou narrativa acerca de acontecimentos no cosmos. Embora a arche já não seja para os jônicos um membro da sociedade dos deuses, sua posição no começo é a de um deus de cujas mãos dadivosas surge uma fileira de acontecimentos, des­ cendo até o ser, exp erimentado no aqui e agora. A forma da história mítica impõe no ser dos jônicos o caráter de trans­ formação , de uma genesis mítica. Entretanto, uma vez que a investigação de sua estrutura independente está a caminho, já que o ser é exp erimentado não apenas como um fluxo, mas também revela formas duradouras e recorrentes que residem no meio de seu fluxo, a natureza do ser como transformação 7 - O que é naturcra? 1 203

tem, necessariamente, de ser suplementada por sua caracteri­ zação como forma residente

e recorrente. Experiências desse especulações ace rca do ser como eternamente imutável. Quando são reforçadas pela experiência da trans­ cendência, podem levantar o caráter de uma permanência do ser ao nível da verdade do ser em face da qual "o transformar­ se é extinto" (Parmênides B 8, 21). Esta verdade, se não logi­ tipo iniciam

camente vinculante, mas vinculada pela força da visão, real­ mente inclina o filosofar acerca da forma como o

verdadeiro ser. Já que a iluminação original na natureza do ser como um transformar-se data das experiências p rimeiras do cosmos e de sua expressão no mito, pode-se definir a metafísica, uma vez que ela reduz a iluminação ao padrão de forma-matéria, como a forma extrema antimítica de filosofar. Sob o segundo título, quando a o rdem do ser já não inclui os deuses politeístas, a relação do divino com o

ser

é dei­

xada em certa indeterminação que pode ainda ser sentida

De um lado, este p ens ado r jônico diz: "Assim como nossa alma, sendo ar, nos mantém juntos como um pri ncípio regente, assim o suspiro e o ar [pneuma] abarcam todo o universo" (B2); assim ele parece ta m bém pôr um elemento como a natureza que governa o ser e possivelmente até p ro duz os deuses (A 1 0); por outro lado, com vacilação ca ra c terísti ca , a tradição o fez dizer que o ar é deus (A 10). Em retros p ecto, a especulação hilética [material] de An axím e n es ainda anda muito perto da es­ peculação co s m ol ógi ca do tipo egípcio; entretanto, qu ando nos fragmentos de Anaxímenes.

olhamos para frente, parece assomar a possibilidade de um

deus

não mítico (pois o ar não é um dos deuses, m as Deus) dos ele m ento s a respon sa ­ bilidade de fazerem o papel de arche. Se tamb ém considera­ mos a equação Deus-Ar-Governador das Almas, já po dem o s sentir algo da experiência de tra ns c endênc ia em que a alma está perante Deus, e com a exp eri ên c ia de si mesma como o local da abertura para Deus no ser, também ganhará uma nova relação filosófica com o mito, exata m e nte do t ip o que encontramos em Platão. O estado de sus p en são é quebrado como a origem do ser, que t i rari a

204 1 Anamnese

apenas através das experiências de transcendência, espe­ cialmente as de Parmênides; apenas essas experiências fa­ cilitam o reconhecimento do divino como Além em relação a um mundo que, a seu turno, através desta iluminação, se torna imanente, i.e, este l ado de Deus. Apenas depois desta separação já não há mais necessidade de o divino liberar o ser mí ticame nte e gene ti ca mente para sua transformação; em vez disso, o divino pode então mover-se numa relação com o mundo como seu demiurgo transcendente-criativo. A

experiência do ser e a experiência da transcendência, então, estão intimamente ligadas uma à outra, à medida que as im­ plicações da experiência ainda compacta do ser da variedade

jônica se desenrolam inteiramente através da experiência de transcendência. Somente à luz da ex p er iência de transcen­ dência, tanto Deus como as coisas no mundo ganham aquela autonomia relativa que torna possível trazê-los a um deno­ minador comum do ser.

Quando os deuses, também, tendo ficado sem lar através

da dissociação do cosmos, recolocam-se na verd ade de Deus,

e, assim, a rela ção do divino com o mundo se toma clara, esta claridade leva, a seu turno, a novos problemas, tão logo o re­

lacio namento é interpretado na linguagem da experiência do

ser. As dificuldades são causadas po r uma única obscuridade

dissipadora que diz respeito a um número de pontos. A fim de evitar ampla s investigações históricas, preferimos formulá­

los como teses:

( 1 ) O ser da experiênc ia filosófica não é uma entidade des­ coberta recentemente, para ser adicionada às coisas que já são

dadas na experiên cia primária do cosmos.

(2) A exp eriê ncia do ser diferencia a ordem das co isas (a) em sua auton om ia, (b) em sua relação umas com as outras, e ( c) em sua relação com sua or igem Esta experiê ncia descobre .

a ordem do cosmos.

(3) O fundamento divino do ser não é uma coisa existente do tipo das coisas existentes no mundo. 7 O que é natureza? 1 205 -

(4) As coisas que existem neste mundo, além da ordem de sua existência autônoma e de suas relações umas com outras, têm também uma dimensão de ordem em relação aos funda­ mentos divinos e não mundanos do ser. Não há coisas que se­ jam meramente imanentes. ( 5) O mundo não pode ser adequadamente entendido como a soma total de relações de coisas autonomamente existentes. Isso não é possível mesmo quando as relações diretamente ex­ perimentadas são extrapoladas no infinito, pois a progressão indefinida é, em si mesma, um evento imanente no mundo. O mistério de um cosmos penetrado totalmente pelos deu­ ses não é superado e deixado para trás pela experiência de transcendência que dissocia o cosmos em Deus e no mundo. A impossibilidade de construir o mundo como um complexo puramente imanente de experiências é, mesmo hoje, um tema central de física teórica.

Os problemas historicamente concretos serão entendidos mais claramente à luz dessas teses. O cosmos está dissociado pela experiência do ser, mas tudo que é formalmente compreendido num modo compacto, que também incluía os deuses, deve ser agora reinterpretado na linguagem da ordem do ser. Em outras palavras, o Deus agora transcendente do mundo deve, portanto, ser filosoficamente incluído na ordem do ser. Esse empreendimento é uma ne­ cessidade filosófica - pois onde estaria e o que seria da ordem do mundo do ser se ela não saísse da presença criativa de um ser divino? Entretanto aqui chegamos à dificuldade de que o divino e o ser do mundo não são coisas que ficam neste lado ou naquele lado de uma linha espacial divisória. Em vez disso, a transcendência e a imanência não são mais do que indícios colocados no ser, uma vez que o cosmos é definitivamente dissociado pela experiência de transcendência. Agora o ser não é senão uma rede de relacionamentos ordenados entre as "coisas" dadas numa experiência primária do cosmos (não no mundo), a rede sendo aquilo que estamos interessados em entender corretamente. Portanto, quando especulamos acerca 206 1 Anamnese

do ser, que em si não é uma coisa (tese 1), as coisas cósmi­ cas pré-filosóficas têm uma tendência de insinuar-se como o modelo do ser. Quando, como em Parmênides, Deus se torna o modelo do ser, então o ser do mundo afunda, em compa­ ração com o ser que encontrou seu fundamento na Verdade, ao status de urna doxa; quand o as coisas não divinas são o modelo do ser, então os predicados, derivados como são do ser do mundo, incluindo até o predicado, o ser, só podem ser aplicados a Deus analogicamente. Imp asses desse tipo não podem ser res olvidos no nível de uma especulação o bjetifica­ dora acerca do ser. A fim de resolvê-los, o filósofo deve reco­ nhecer que as formas da experiência cósmica primária estão ainda presentes em sua es pecu la ção acerca do ser, e ele tem de incluir em sua filosofia a verdade da experiência primária de um cos mos compacto divino-mundano. Pois o cosmos pode muito bem ser dissociado pela experiência do Ser em divino e em ser do mundo, mas este conhecimento diferenciador não dissolve a ligação do ser entre Deus e o mundo, que chama­ mos cosmos. Se a con sc iên cia da ligação cósmica do ser que jaz no fun­ do de todo pensamento filosófico diminui, então surgem os bem conhecidos perigos de um mundo sem deus e de um deus sem mundo, de um mundo reduzido apenas a um nexo de relações entre coisas existentes, de tal maneira que já não é um mundo, e de um deus reduzido à mera existência de tal maneira que já não é deus. A agonia da modernidade indu­ zida por esta redução quando se torna um fato da vida, e a tensão resultante entre um Deus pleno [Vollgott] e um De us de ser [ Seinsgott], soa no apelo do Memorial de Pascal: "Dieu d' Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de J acob, non des philosophes et des savants" [ó, Deus de Abraão, Deu s de Isaac, Deus de Jacó, não dos filósofos e dos sábios]. Platão estava a par desse cenário cósmico de especulação filosófica e, portanto, sepa­ rou cuidadosamente a especulação acerca do ser da do mito. Os probl emas da ideia transcendente pertencem à dialé tic a de especula ção acerca do ser; os problemas do destino e do jul­ gamento da alma (Górgias, República), os ciclos de ordem e 7 O que é natureza? / 207 -

de desordem (O Estadista), e a cri a ção pelo demiurgo ( Timeu) são expressos através de mitos. Sob o terceiro e último título, o ato da experiência do ser nos confronta com o problema da relação entre a ordem do ser e o homem que está ciente dela. Contrariamente às pos­ sibilidades de que a ordem do ser pudesse ser ininteligível ao homem ou que, inversamente, o homem, com sua capacidade de reconhecer um princ ípio de ordenança, pudesse confron­ tar um ser sem ordem, a si tuação verdadeira demonstra uma conformidade notável entre a ordem da mente e a ordem do ser. Hoj e essa conformidade pode parecer uma curiosidade, se for ao menos notada, em primeiro lugar; i sto se reflete no dito de Einstein: "A única coisa ininteligível acerca do univer­ so é sua inteligibilidade." Ou, como uma alternativa, pod eri a aparecer como um problema básico de filosofia, uma verdade reconquistável por meio de uma confrontação laboriosa com o pensamento objetivista moderno, a qu em alguém deve­ ria dedicar-se - como fez H eidegger em seu Satz vom Grund [Tese do fundamento]. O p ensador helênico simplesmente tinha a experiência, e precisava ap enas interpretá-la. Herácli­ to (Bl) brinca com os dois significados de logos, i.e., como a ordem de aco rdo com a qu al as coisas passam a existir e como o discurso didático que explica as coisas (hekasta) de acordo com s ua natureza (kata physin); e Parmênides (B3) diz clara­ mente: "Pois é a mesma coisa pensar [noein] e ser [ einai] " A experiê ncia do ser leva o homem à realid ade da ordem em si mesmo e no cosmos; apenas quem vive neste momento é um homem acordado, que mantém em comum c om os outros que es tão acordados o único mundo (kosmos), em contraste com os adormeci do s, cada um dos quais vivendo em seu próprio mundo pr ivado (Heráclito B 89). No fundo da experiência do ser, a expe riê nc ia primeira do co s mo s, em que o hom em é con­ substancial às coisas de seu ambiente, afirma a si mesm a. Isso é um a parceria que num homem dedicado à especulação filo­ sófica é elevada a uma consciência d e sperta da comunidade de ordem que une o pensamento e o ser. O conhecimento dessas relações do ser perm a neceu vivo no pensamento grego até os .

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dias de Platão e de Aristóteles. Para Platão, assim corno p a ra Heráclito, o filósofo é um homem desperto, que co m u nica a sua sociedade o conhecimento da ordem justa dest a , ao passo que o tirano é um sonâmbulo que goza sua concupiscência em público e comete crimes que vêm do mundo do sonho de suas fantasias. Para Aristóteles, o spoudaios é o homem completo, que está no mais alto grau permeável ao movimento cósmico­ divino do ser e que, em virtude desta qualidade, é um cr ia ­ dor de ética, transmitindo para a sociedade o conhecimento acerca do que é justo por natureza. Tão logo se perde o funda­ mento cósmico por trás do pensamento do ser, essa concep ­ ção cl áss ica do homem completo encontra os mesmos perigos que a concepção do deus completo : o homem, reduzido ao ser, se torna uma coisa existente num mundo entendido apenas como imanente, e em sua relação com o mundo do ser ele já não é um p arcei ro , mas é r eduzido a um suj eito c iente . vez temos de perguntar por que, na história do pensamento helênico, o conceito filosófico de natureza foi reduzido à c oncepçã o metafísica de natureza como forma. Nossa pes qu is a revelou a causa: os problemas do novo pen­ samento acerca do s er puderam obviamente ser dominados apenas passo a passo. A concepção filosófica da natureza do se r admitia ou mantinha um transformar-se que já estava re­ pr esentado na experiência primeira do cosmos; ao passo que a concepção metafísica inclinava-se a identificar a natureza das coisas como o aspecto do ser que é ordenado p ela forma. Entre essas duas te n dê nc ias surgem tensões que pode m ser detecta­ das numa passagem notável de Aristóteles no livro Delta da Metafisica, que lida com a interpretação de uma afirmação de Empédocles. Na versão que nos foi t ransmitid a por Aristóte­ les (o texto B8 na edição Diels-Kranz é diferente), Empédocles é citad o como tendo dito: "N enhuma das coisas que existem tem natureza [physis]; há apenas uma mistura e separação de coisas misturadas, e 'n atureza' não é senão um nome que os homens dão a essas misturas ." Aqui ele parece querer dizer que a realidade do ser das coisas é encontrada no juntar -se e no separar-se de seus elementos, e não nas configurações que Ainda uma

7 - O que é natureza? J 209

assumem em sua existência efêmera. Aristóteles então acres­ centa o comentário surpreendentemente antimítico de q ue, mesmo se uma coisa que é ou se toma por natureza já tem por um lado o conteúdo elementar de seu ser, atribuímos urna na­ tureza a ela apenas se ela tem sua ideia ou contorno (eidos kai morphe). O problema do transformar-se, que foi dominante para Empédocles, é posto de lado em favor da forma. À luz da rivalidade dessas dominâncias, temos de perguntar-nos por que os dois conceitos de natureza chegaram a tensão mútua. Por que um não poderia suplementar o outro sem conflito? A tensão foi causada não apenas pelas dificuldades téc­

nicas do pensar acuradamente nos problemas ou do desen­ volvimento de urna terminologia apropriada - embora esses sejam graves o bastante em si mesmos e ainda não tenham sido dominados até hoje. A verdadeira razão é um bloqueio emocional criado pelo fato de que a experiência do Ser é ao mesmo tempo urna experiência de Deus. Esta pesquisa mostrou que a dissociação do cosmos co­ meça com a experiência jônica do ser, mas foi levada a termo apenas pela experiência de transcendência da parte dos pen­ sadores posteriores. Os parc eiros que dividem o cosmos se se­ param num mundo de coisas relativamente autônomas deste lado de Deus e num fundamento divino do ser para além do mundo . Entre esses dois mundos está o homem como o ser em quem a dissociação acontece, e em quem, não obstante, Deus e o mundo se encontram de novo nas muitas experiências que trouxeram à tona o rico vocabulário de philia, pistis, elpis, eros, periagoge, epistrophe [amizade, fé, esperança, amor, conversão, mudança], e assim por diante, como muitas expressões cor­ respondentes a elas. Quando a natureza autônoma das coisas existentes no mundo aparece, a ques tão da natureza de Deus também aparece, sem o qual, entendido corno transcendendo o mundo, não poderia haver nenhum mundo de coisas deste lado de Deus, dotadas de naturezas autônomas. E semp re que Deus e o mundo estão separados pela experiência do ser, o problema do homem , a seu turno, aparece, como quem exp erimenta a 2!0

[ Anamnese

ordem do ser, e, com isso, experimenta a si mesmo como quem a experimenta: o problema do homem, que com a exper iên cia de si mesmo como sendo o experimentador da ordem chega até a verda d e que conhece sua própria ordem, e, portanto, sua natureza. Este complexo ontológico faz sentido apenas como um todo. Ao isolar um de seus componentes sem se referir aos outros, torna-se sem sentido o filosofar. Quando a experiência do ser se diferencia da experiência primária do cosmos, pressiona para a fren te em direção a uma nova imagem de Deus como o formador da ordem do ser, em direção à imagem do demiurgo. Podemos med i r a fascinação com esse novo poder alcançado se atentarmos que o Prometeu de Ésquilo pôde dar expressão a um descarrilamento humano correspondente à imagem demiúrgica de Deus, mesmo antes de Platão criar o mito do demiurgo. Essa nova experiência de Deus se torna uma fonte de distúrbios em que a forma do ser ganha domínio sobre o transformar do ser. Os seguintes exemplos p oderiam ilustrar a intensidade da iluminação irra­ diante da experiência de uma imagem demiúrgica de deus.

No mito de Timeu, o demiurgo é o mestre construtor que forma o cosmos ao impor forma à matéria. No Estadista, o es­ tadista é visto como o kosmokrator [governante do universo] que impõe forma à essência da alma humana da sociedade. Em O Sofista (265E), Platão cria um paralelo entre a atividade humana e a divina: "Afirmo que as coisas que dizem ser feitas pela natureza são o trabalho da arte divina, e que as coisas que delas são feitas pelo homem são o trabalho da arte humana. E então , há dois tipos de produção [poietike], uma humana, outra, divina." No livro Alfa da Metafísica, Aristóteles p ersegue mais adiante essa ideia. Seguindo sua referência à especulação jônica, ele se pergunta como a matéria poderia ser a causa da mudança, já que a madeira não faz a cama, nem o bronze a estátua. Como poderia o fogo, a terra ou qualquer outro ele­ mento fazer que as coisas sejam boas e bonitas? Já que essas qualidades de cois as não podem ser atribuídas ao automatis­ mo ou ao acaso, deve-se olhar as outras causas (aitia) além 7 - O que é natureza? l 211

da matéria, acima de tudo, por uma arche do movimento. No meio dessas ideias confusas de seus predecessores surgiu um momento de sobriedade (Met. 984b 15) quando certo pensador (Anaxágoras) declarou que o nous está presente ( eineinai) não apenas nas coisas animadas, mas também na natureza, e que é causa (aition) de ordem (kosmos) e de toda a classificação (ta­ xis). Agora se torna claro por que Aristóteles criou seu concei­ to de natureza pelo modelo de um artefato, mesmo estando a par da inadequação filosófica desse procedimento. Esse traço, de outro modo chocante, agora se torna compreensível à luz da experiência de um Deus demiúrgico. Sob a pressão dessa experiência, a imagem de Deus e a imagem do homem são mutuamente coordenadas. Enfatizo a mutualidade, já que as correspondências seriam amplamente incompreendidas se al­ guém, empregando os lugares-comuns do antropomorfismo, q uisesse afirmar que o Deus formador tinha sido inferido da imagem de um homem formador. Essa presunção pressupo­ ria que existe uma experiência humana autônoma e exclusi­ vamente imanente, de aco rdo com a qual se poderia derivati­ vamente moldar uma imagem secundária de Deus; mas essa pressuposição violaria nosso princípio previamente estabele­ cido da indivisibilidade do complexo o ntológico. A obtenção diferenciadora da experiência do ser jaz precisamente em obter claridade acerca da harmonização da realidade da ordem do ser com a verdade do conhecimento, do einai com o noein, da criação divina da o rdem do ser com a participação humana nela através de um ordenamento conhe c edo r do próprio ser do homem. A o rde m do homem e da sociedade através da ação correta é uma parte da o rde m que governa o cosmos inteiro. Como j á sabemos, para Aristóteles o spoudaios é um homem

que está no m ais alto grau permeável ao movimento do ser que procede do motor imóvel; e a ética obtém sua dignidade como

uma criação humana em qu e o movimento de ordem do ser é

articulado com o domínio humano. Então o acordo da imagem àe Deus com a i m agem do homem deve ser ent endido como um símbolo que expressa a experiência humana da harmoni­ zação com o fundamento divino do ser.

212 j Anarnnese

Mesmo

se

a experiência demiúrgica de

Deus

fo rç a uma

ênfase na natureza como forma e figura, o horizonte

filosó­ como t ransfor­ mação ainda permanece aberto para Aristóteles. De especial in teresse nesse contexto são as observações qua nto à etiol o­ gia, a questão da causa e do transformar-se, no livro Alfa da Metafísica, porque elas lidam diretamente com a experiên ­ c ia jôni ca do ser e analisam seu sig ni fica do . O texto começa (994al e seguintes) com a afirmação de que deve ex istir um co meç o definido ( arche) , e as razões (aitia) para as coisas não são infinitas em número. Não pod e haver nenhum regresso infinito ( ienai eis apeiron) na produção das coisas a partir de seus materiais (hyle), como a carne proviria da terra, a terra do ar, o ar do fogo e as s im ad infinitum. Ao co ntr ário , não se pode seguir a co rre nte das causas na ordem descendente in­ finitamente, de tal modo que, com eçan do com o term o mais alto ( e.g., do fogo, água; da água, terra; e assim por diante, para sem pre ) , algum outro tipo de ser é gerado , sem chegar a um p ro duto final. Em particular, entretanto, um regresso infinito é impossível na área da ação humana e seu pro p ósito (Met. 994 b9 e seguintes) : fi c o mais amplo que também abrange o se r

O para quê é um fim [te/os], i.e., um fim do tipo que não é por causa de alguma outra coisa, mas por causa do qual outras coisas existem. Portanto, se há um termo último deste tipo

[eschaton], o processo não será

infinito

[apeiron];

e se não

há, não haverá nenhum para quê. Mas os que argumentam por um regresso infinito não conseguem notar que eles, as­ sim, destroem a natureza da coisa

[tentou agathou physin].

Pois ninguém tentaria fazer nada se não chegasse a um limi­

[nous] no mundo; pois o homem, que tem intelecto [noun echon] , sem­ pre age por causa de algum fim: pois a finalidade [telos] é um fim [peras]. te. Também, não haveria, então, nenhum intelecto

A passagem precis a de uma explicação para ser comple­ tamente compreendida. O âm ago da matéria é o c on ceito de aition e da finitude ou infin itude das séries de causas 7-0queé natureza? l 213

ascendentes ensão

à origem, arche. As dificuldades de compre­

do texto provêm do fato de que o termo compact