Amor sensual por el cielo: La "Exposición del Cantar de los Cantares" de Fray Luis de León 9783964565525

Table of contents :
ÍNDICE
AGRADECIMIENTOS
PREFACIO
INTRODUCCIÓN
CAPÍTULO I . LOS PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS DE FRAY LUIS DE LEÓN
CAPÍTULO II. LA EXPOSICIÓN DEL CANTAR DE LOS CANTARES: TEXTO GENERADOR DE SU OBRA
CAPÍTULO III. SENSUALIDAD DEL SENTIMIENTO DE LA NATURALEZA: EL TEMA PASTORIL EN EL COMENTARIO DE FRAY LUIS AL CANTAR Y SU DISEMINACIÓN INTERTEXTUAL
CAPÍTULO IV. EL EROTISMO DEL CANTAR Y EL «MISTICISMO» HEBREOCRISTIANO DE FRAY LUIS: UNA ESPIRITUALIDAD SENSUALIZADA
CONCLUSIONES
APÉNDICE
BIBLIOGRAFÍA
ILUSTRACIONES

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Daniel Nahson

Amor sensual por el cielo

AMOR SENSUAL POR EL CIELO La Exposición del Cantar de los Cantares de Fray Luis de León

DANIEL N A H S O N

Iberoamericana • Vervuert • 2006

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Impreso con un apoyo financiero de la University of Texas of the Permian Basin, USA

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ISBN 8 4 - 8 4 8 9 - 2 1 2 - 3 (Iberoamericana) ISBN 3 - 8 6 5 2 7 - 2 2 3 - 1 (Vervuert) Depósito Legal: B-40.571-2006 Diseño de la cubierta: J. C. García Cabrera Ilustración de la cubierta: The closeness of lovers. Sponsus and Sponsa representing Christ and the C h u r c h in Bede's «Commentary on the Song of Songs», St. Albans, c. 1130. Cambridge, K i n g ' s College, Ms. 19, fol. 21 v. By permission of the Provost and Scholars of King's College Cambridge. Impreso en España Impreso en Cargraphics Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

A Perla Nacson Cant. VIII, 7

ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS

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PREFACIO

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INTRODUCCIÓN

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CAPÍTULO I Los principios hermenéuticos de Fray Luis de León

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CAPÍTULO II La Exposición del Cantar de los Cantares: texto generador de su obra

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CAPÍTULO III Sensualidad del sentimiento de la naturaleza: El tema pastoril en el comentario de Fray Luis al Cantar y su diseminación intertextual

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CAPÍTULO IV El erotismo del Cantar y el «misticismo» hebreocristiano de Fray Luis: una espiritualidad sensualizada

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CONCLUSIONES

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APÉNDICE

293

BIBLIOGRAFÍA

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ILUSTRACIONES

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AGRADECIMIENTOS

Expreso en este lugar mi agradecimiento a los profesores Gonzalo Sobejano y Félix Martínez-Bonati de Columbia University. Su constante apoyo y dedicado estímulo contribuyeron a acrecentar aún más mi amor por las letras. Sus altas exigencias me enseñaron la disciplina y el rigor que hicieron posible la preparación de este libro. A la profesora Luce López-Baralt de Harvard University y la Universidad de Puerto Rico le debo el amor por todo lo que me enseñaron sus palabras, su persona y sus escritos. La profesora Luce LópezBaralt redefinió para mí las posibilidades semánticas de la lengua española para expresar lo inefable de la experiencia mística. Sus intervenciones en congresos de la Asociación Internacional del Siglo de Oro y de la Asociación Internacional de Hispanistas en la Universidad de Alcalá de Henares y en la Universidad Complutense en Madrid, y en sucesivos encuentros en simposios auspiciados por N e w York University, la Universidad de Puerto Paco y Universität Leipzig, han dado continuidad a nuestro diálogo en torno al encuentro del Islam y el judaismo en la España posterior a la expulsión, y al influjo de este encuentro en la historia de la espiritualidad española. El profesor Colin P. Thompson del Saint Catherine's College de Oxford University y sus libros me dieron muchas palabras de esclarecimiento, fruto de su profunda sensibilidad como lector y como escritor. Le agradezco asimismo el esmero de sus cuidadosas y atinadas anotaciones a una de las versiones finales del manuscrito. Con el profesor Colin P.Thompson tuve el privilegio de intercambiar ideas en un congreso de la Asociación Internacional del Siglo de Oro en Westfälische Wilhelms-Universität Münster. Podría decirse que ese intercambio sigue vivo y que de algún modo todo el libro está escrito en diálogo con sus textos.

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

La publicación de este libro se debe en primer lugar al desprendidísimo apoyo de la profesora Dominique Reyre. Las fructíferas c o n sultas que realicé con la profesora Dominique Reyre del Département d' Espagnol de la Université de Toulouse-Le Mirail en congresos en Madrid, Münster, Toulouse y Nueva York me transmitieron parte de su maravillado sentido estético ante los textos de la Edad Áurea española, un crecido afecto por el embellecimiento de lo sagrado y la santificación de lo bello y una fe auténtica en la importancia de un fecundo diálogo ecuménico en el entorno universitario. La profesora Dominique Reyre brindó asimismo generosamente parte de su tiempo para la lectura de una de las versiones del texto. A Dwayne Carpenter, profesor de Hispanic Studies en el Departamento de Romance Languages and Literatures de Boston College, le debo un cultivado aprecio por el encuentro entre el judaismo y España, su atenta lectura y sus ajustados comentarios a este libro en uno de sus anteriores estadios de desarrollo, y toda la inspiración de sus amplios conocimientos y profunda humanidad. Fue trabajando con el profesor Yochanan Muffs, entonces director del Departamento de Biblia de T h e Jewish Theological Seminary of America en Nueva York, que ahondé en el estudio de las culturas del Antiguo Cercano Oriente y en el manejo del hebreo bíblico. Al profesor Yochanan Muffs le estoy agradecido por incontables días de lectura comentada de la Biblia en hebreo, que recrearon para mí el sentir y la viva pulsación del pensamiento antiguo en el medio de Broadway. Al profesor Elliot Wolfson, director de Religious Studies en el Departamento de Hebrew and Judaic Studies de N e w York University, le debo la riqueza de sus enseñanzas acerca de la mística judaica y la cábala cristiana en España, y tardes de erudición compartida en un seminario sobre el libro de los Cantares en Columbia University. A Isaac Jerusalmi, profesor de Bible and Semitic Languages en el Hebrew Union College en Cincinnati, le adeudo palabras de orientación, producto de sus extensos conocimientos sobre el texto del Cantar, los trabajos de sus alumnos Richard Block, Juventino Caminero y Michael Fox, el descubrimiento de las distintas recensiones de Abraham Ibn Ezra,y la magia de su libro, The Song of Songs in theTargumicTradition. En una conferencia en C o l u m b i a University sobre Jews and Judeoconverts of Spain: The Expulsión of 1492 and its Consequences conocí al Padre Tomás Alvarez, quien por intermedio de la editorial Monte

AGRADECIMIENTOS

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Carmelo de Burgos, me hizo llegar una copia de su edición facsímil de los Conceptos del Amor de Dios que me ayudó en mi trabajo sobre la recepción de Teresa de Avila en la obra de Fray Luis de León. Agradecimientos debo dar asimismo al profesor Sebastian Neumeister del Institut für Romanische Philologie de la Freie Universität Berlin. Actuando como presidente de mesa en una conferencia de la Asociación Internacional de Hispanistas en Madrid, me orientó con útiles comentarios e información bibliográfica acerca de la labor de la crítica alemana en la obra de Teresa de Ávila. A través de su invitación a enseñar en el D e p a r t a m e n t o de R o m a n c e Languages de Williams College en Massachusetts luego de haber concluido mis estudios doctorales en Columbia University, los profesores Gene Bell-Villada y Leyla R o u h i hicieron posible la continuación y el desarrollo de la labor investigativa de la que proviene este libro. La invitación de las profesoras R u t h Fine y Myrna Solotorevsky del Departamento de Estudios Españoles y Latinoamericanos a trabajar como profesor visitante en la Facultad de Humanidades de La Universidad Hebrea de Jerusalén, en la que antes había cursado estudios de licenciatura, facilitó mi regreso a Jerusalén no ya como estudiante sino como profesor: una de las mayores satisfacciones de mi vida académica. La profesora Delia Fabbroni-Giannotti Nisbet me ofreció inestimable asistencia con el idioma alemán, lúcidas lecturas críticas sobre ética, religión y literatura, y la colaboración de sus valiosos conocimientos sobre la influencia del Midrash en la literatura italiana. Al rabino Ernesto Yattah le expreso mi especial gratitud por haber compartido con gran generosidad sus extensísimos conocimientos sobre escritos de la tradición litúrgica y por su fraternal paciencia con mis innumerables preguntas en torno a aspectos filosóficos y literarios de textos religiosos, y sobre todo por haberme guiado y dado acceso a algunas de las insondables riquezas del judaismo. También estoy endeudado con Nicolás Goic. Su afinado sentido de las sutilezas del lenguaje, su honda sensibilidad poética y sus vastos conocimientos sobre crítica literaria a propósito del Nuevo Testamento, particularmente la lectura tipológica de la Biblia, sirvieron para enriquecer una de las versiones iniciales del manuscrito.

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

Como suele ocurrir, este libro se favoreció en parte no pequeña con los trabajos y escritos de las investigaciones que lo preceden. Consigno aquí mi deuda con los estudios de Ángel Alcalá, Javier San José Lera, Juventino Caminero, Víctor García de la Concha, Eugenio Asensio, Francisco Rico, José María Becerra Hiraldo, Alexander Habib Arkin, Emilia Fernández Tejero, Catherine Swietlicki, Mercedes Etreros, L. J. Woodward, Karl Kottman, Saturnino Álvarez Turienzo, Cristóbal Cuevas, Karl Hölz, Elias Rivers, Fernando Lázaro Carreter, John Alan Jones, Lía Schwartz, Henry Ettinghausen, Klaus Reinhardt, Guillermo Serés, Gregorio Mayans y Sisear, Joaquín Maristany del Rayo, Olegario García de La Fuente, por nombrar sólo algunos. Con gratitud encarezco el apoyo del personal de la Biblioteca Nacional y de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia en Madrid. Agradezco asimismo la cooperación recibida en la Universidad de Salamanca, en El Escorial, y en el Archivo del Vaticano. En Nueva York fue valiosa la colaboración del personal de la Biblioteca de la Hispanic Society of America; y de Mary Cargill, Mayra Meléndez, Tania Meza, y Sarah Witte de la Butler Library de Columbia University. A todos ellos, muchísimas gracias. New York-Madrid, 2006

Kí 'azzah k a m m a w e t 'ahabah Hoti krataia hos thanatos agape Quia fortis est ut mors dilectio Porque el A m o r es fuerte c o m o la M u e r t e Cant. VIII, 6

Ab ipso ferro «Bien c o m o la ñudosa carrasca, en alto risco desmochada c o n hacha poderosa, del ser despedazada del hierro torna rica y esforzada. Q u e r r á s hundille, y crece mayor que de primero; y si porfía la lucha, más florece, y firme al suelo envía al que por vencedor ya se tenía». Fray Luis de León, Poesías, X I I

PREFACIO

El discurso amoroso q u e habita las páginas del Cantar de los Cantares ha dictado, dicta y seguirá dictando los modos de sentir y pensar el amor en la cultura occidental. En el m u n d o paleotestamentario, en el platónico y neoplatónico, en el cristiano, en el hispanismo áureo —sea bajo modelos de plenitud sensual, primordial reverencia p o r lo absoluto de Dios, contemplación de las formas perfectas, caritas paulina, Encarnación del Verbo, emanación divina, principio rector, o fuerza igualadora— es el amor lo que ha dado, da y continúa dando cohesión y unidad al m u n d o y a la vida. Y es por medio del texto del Cantar de los Cantares, que, a través del amor, se acercan, allegan y comunican O r i e n t e y Occidente. En el presente libro analizo la traducción e interpretación del fraile agustino del texto hebreo del Cantar en base a la versión presentada en su Exposición del Cantar de los Cantares de 1561, y la interpreto como la matriz generadora de su obra. E n la realización de este propósito abro un camino crítico prácticamente inexplorado e invito a una comprensión significativamente distinta de la obra de Fray Luis de León. En disensión con un amplio sector de la crítica, muestro que el sensualismo de su comentario al Cantar en vernáculo, reveladoramente, aporta significado a diversos estratos textuales de su poesía y de su prosa en castellano y descubre ricos matices de relaciones intertextuales que proyectan nueva luz sobre más de u n o de sus textos, de hecho, sobre toda su obra. En el primer capítulo comienzo con un análisis filológico del segundo versículo del capítulo primero del texto hebreo del epitalamio bíblico que Fray Luis traslada y expone en romance; presento u n tratamiento detallado de las estructuras sintácticas, las figuras retóricas, y la diversidad de sentidos que emergen de la plurisemia de las raíces bíblicas. El escriturario traduce con grandes cuidados valiéndose de algunos de los preceptos que fija en el prólogo de su versión en caste-

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llano. Hace muestras de su cauteloso ingenio filológico y de su cultivada sensibilidad como hebraísta. Algunos de los rasgos estilísticos que emergen al realizar el examen de la traducción se estudian a la luz de las propiedades de metaforización que San Juan de la Cruz emplea en el Cántico Espiritual; del estilo y del tono de la glosa de Santa Teresa de Jesús en sus Conceptos del Amor de Dios; y de los mismos principios de adhesión («el que traslada ha de ser fiel y cabal») a los que se subscribe el agustino en su traducción. Luego de examinar la textura formal del versículo en castellano y su relación con el versículo hebreo del texto bíblico, en el segundo capítulo investigo algunas de las unidades temáticas que informan el discurso de la glosa del poeta salmantino. El tratamiento que éstas reciben y la trayectoria que siguen en algunas de sus odas e imitaciones, en sus sonetos amorosos y en algunos fragmentos de las secciones Amado y Esposo de De los nombres de Cristo descubren el carácter de texto generador que tiene la Exposición del Cantar de los Cantares en la obra del fraile. Fray Luis, como la crítica ha señalado ya, hace hincapié en la importancia de declarar adecuadamente «la corteza» o «el sonido» de la letra —pues es primordialmente a través de éstos que, como él bien lo explica en el prólogo a su Exposición en castellano, plenamente fluye el agua, arde el fuego, resplandece la luz, y se hace escuchar la música que dimana de un meollo que transpira el arrobo del deliquio místico. En el lenguaje de muchos pasajes de De los nombres de Cristo está engastado el de la glosa al texto del epitalamio bíblico. Agape y Eros parecen confluir como en la Caritas agustiniana y el «aliento» que en la interpretación del Cantar «se coge por la boca» en el momento recuperativo del beso, en De los nombres de Cristo trae consigo «el aceleramiento de la promesa [...] de Dios de hacerse carne». La Exposición en español es la matriz que sirve de subtexto e informa muchos de sus escritos enriqueciéndolos con fecundas relaciones intertextuales. En el tercer capítulo, adoptando la exposición del Cantar c o m o modelo, se comparan varias descripciones de la naturaleza infiltradas por grados diversos de trascendencia e inmanencia, erotismo y religiosidad, en un afán de esclarecer cómo ciertos fragmentos de la declaración del epitalamio pasan a informar parte de la obra poética del monje y se incorporan luego en la prosa de De los nombres de Cristo. La sentida influencia de Virgilio en la obra del maestro y la predilección de Fray Luis por el tema del retiro horaciano («venios al campo paloma mía [...] que aquí me agradáis y en esta soledad vuestra vista

PREFACIO

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m e es muy bella, y vuestra voz suavísima» [Cap. 2, v. 14] ya que el amor «busca la soledad del campo»), convergen para crear u n espacio vital en el que los amantes, en el apartamiento del medio campestre, encuentran una «escuela de amor puro y verdadero». El tratamiento que el escriturario da a la tradición del locus amoenus es u n o de los temas que reciben atención en el cuarto capítulo. Muchas de las voces narrativas y poéticas de la obra del biblista, exudan una imaginería similar en alusiones a la Amada, a la Virgen y a Cristo. La «frescura» y «perfección» del huerto que es la Esposa, con su «hermosura», su «gracia» y su «gentileza» colorean las descripciones del ambiente natural que impregnan las páginas en las que se caracterizan los campos en los que vive el Pastor de De los nombres de Cristo. E n su comentario, Fray Luis se cuida nuevamente de n o romper el orden ficcional de la literatura bíblica; y su glosa del huerto «cerrado y guardado», c o m o en el texto bíblico, deja prácticamente de ser símbolo, metáfora o imagen de la mujer para pasar a ser u n apacible y ameno jardín de recogimiento que el poeta trata de recrear con fidelidad, aunque n o deje de cultivar algún verdor «por [su] m a n o plantado». La fuente de huertos que es la Esposa en la exposición del epitalamio, guarda también semejanza con los «riquísimos mineros» de «deleitosos senos», y con los «prados con verdad frescos y amenos» de la «eterna primavera» que beatifica la voz poética en su oda Noche serena. El «secreto seguro, deleitoso» y la «fontana pura» de la Canción de la vida solitaria, evocan además al «prado de bienandanza [...] con flor que siempre nace / y cuanto más se goza más renace» de la oda De la vida del cielo. Las «fuentes y mineros de toda la gracia y virtudes que se derraman por nuestras almas y pechos, y los hacen fértiles» en Monte, invocan inclusive el fluir de otra fuente, la que en Hijo de Dios siempre «manó y mana y manará» puesto que en ella no se mezclan ni «pasión alguna, ni cosa que perturbe la serenidad del juicio». Algunos de estos ecos parecen dialogar al unísono en u n armonioso concierto, aunque de otros escapen a veces ciertas disonancias; las voces, que de u n m o d o germinal se hacen oír desde la textura del comentario en español al epitalamio bíblico, tratan de amigarse con «dulce violencia» para poder convivir, evolucionar y crecer en la obra del lírico castellano. En el cuarto capítulo se procura mostrar c ó m o «el verdadero pasto» que está «en los bienes de que es señor cada uno» reverdece en el tálamo de «dulce acogimiento» de la pasión erótica, y se entreteje hasta confundirse con la nostalgia del cielo.

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En las conclusiones, muestro que la exploración del pasaje de temas que recurren y legados que convergen, de su Exposición al resto de su producción textual en español, conduce a una comprensión más honda y abarcadora de su obra. Por último, en el apéndice, ilustro cómo Fray Luis, en su traducción, soslaya muchas de las imposiciones dogmáticas de la hermenéutica de su entorno. En sus comentarios a este libro, el profesor Colin P. Thompson de Oxford University —quien acotó el manuscrito con interesantísimas anotaciones que han sido incorporadas a la versión final— encarece el valor del trabajo, dialoga con mi acercamiento crítico y señala que por su extensión, algunas de las citas bien podrían ser artículos por derecho propio. Sí, es cierto, algunas citas son extensas, en parte pues he buscado comenzar desde el principio. H e intentado hacer un recorrido histórico abarcador de los más fecundos períodos, corrientes y tradiciones amatorias de la historia del pensamiento, y de su incidencia en los estudios escriturísticos y en la espiritualidad de la Edad Áurea española. Esto me ha llevado más de una vez a cargar el texto de fuentes, contextos, citas y referencias intertextuales. De una manera un tanto análoga a la ensayada por Guillermo Serés en su extenso y valioso estudio, La transformación de los amantes, he procurado llenar un vacío teórico, según mi criterio, significativo, y fundamentarlo fehacientemente desde múltiples perspectivas culturales. Intento abrir el hispanismo al hebraísmo, e introducir, ante el lector de habla española, la investigación de algunas fuentes primarias en hebreo, y secundarias en lenguas romance, en alemán, y en inglés, que se han mantenido, en cierto modo, fuera del alcance de la crítica luisiana. La pertinencia de la traducción al español de la Explanatio latina, realizada por José María Becerra Hiraldo, así como parte del volumen y la significación, para los estudios de Fray Luis de León, de la investigación bíblica realizada en entornos académicos norteamericanos, acerca del texto del Cantar, se emplean, más de una vez, como fuentes de apoyo en la labor interpretativa. C o m o resultado de la puesta en práctica de un acercamiento historicocrítico y filológico, se abren algunos nuevos caminos, se demarcan, a veces, afinidades históricas, y se acortan, de tanto en tanto, creo, las distancias socioculturales que separan a un antiguo texto hebreo de las controversias dirimidas en el Siglo de Oro, de las aún pendientes, y de los textos escritos a partir de su recepción en el Renacimiento español.

INTRODUCCIÓN

Traducción, glosa, testimonio de la perfección relativa de la Vulgata, exégesis de la plurivalencia semántica, legado del hebraísmo cristiano, defensa del literalismo hermenéutico, apología del romance, drama erótico, epitalamio bíblico, poema místico, canto al amor h u m a no, d o c u m e n t o inquisitorial, la Exposición del Cantar de los Cantares (1561) de Fray Luis de León, conjuga fuentes y veneros ideológicos dispares: la tradición masorética, la hermenéutica caraíta de Ibn Ezra, la Septuaginta, la Vulgata, la Patrística, la lírica sonetil de corte p e trarquesco, el humanismo renacentista español. Fray Luis es, sin duda alguna, una de las figuras cimeras más ejemplares de la lengua española. Su obra amalgama una riquísima multiplicidad de materias que incluye prosa y poesía, filosofía, teología, jurisprudencia, traducción, exégesis bíblica, filología hebrea, griega y latina, así c o m o ética y estética. Su traducción del Cantar, del hebreo al español, contiene una felicidad de expresión y una libertad de espíritu, traduciendo virtualmente palabra por palabra aunque sin llegar a ser servil. Fray Luis juega con el lenguaje, disfrutando de las posibilidades semánticas de las palabras y regocijándose en el esclarecimiento de sutilezas y m a tices. A pesar de que, c o m o se ha repetido más de una vez, la tarea de traducir el texto del Cantar al romance, responde en primera instancia al pedido de Isabel de Osorio, su petición fue meramente una justificación de Fray Luis para ejercitarse en la traducción y en la artística recreación interpretativa de un texto que, por razones varias, le era muy querido. El Cantar de los Cantares, el libro de la Biblia Hebrea que generalmente sigue al Libro de J o b y precede al Libro de R u t en los Escritos o Hagiógrafos hebreos (Ester, R u t , Lamentaciones, Eclesiastés, El Cantar de los Cantares), está emplazado cronológicamente primero, aunque

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n o así en la ordenación litúrgica, entre los C i n c o rollos (Mikraot Guedolot). E n las Biblias católicas y protestantes, el libro sigue al Eclesiastés, puesto que el ordenamiento de los libros en la Septuaginta, ha continuado ejerciendo su influencia sobre el canon cristiano hasta los tiempos modernos. El título del libro procede del sobrescrito, shir ha-shirim asher li shelomo (el cantar de los cantares que es de [concierne a, para] salomón)\ pero es también referido c o m o Cantar de Salomón o Cánticos, esta última denominación, derivada de la traducción latina del título hebreo 2 . U n estudio prolijo del desarrollo de la historia crítica de este antiguo texto bíblico introduce al investigador ante una plétora de enigmas p o r resolver. N o existe consenso crítico en t o r n o a aspectos tan fundamentales c o m o son la fecha de composición, la estructura, el género y la autoría. Los períodos de composición asignados p o r la crítica fluctúan entre el siglo x y el m, antes de la era c o m ú n . En cuanto a la estructura y el género, las disensiones son amplias y c o m prenden, entre otros, u n poema lírico dotado de unidad argumental, un poema dramático (incluso hay quien ha llegado a hablar de un idilio, c o m o los de Teócrito, y, ya en plena inverosimilitud, y aunque cueste creerlo, de una cantata, una opereta, o un oratorio), una colección de canciones de amor que datan de períodos y lugares diferentes, compuestas en sitios distintos y agrupadas en atención a disparidad de criterios. Tampoco hay avenencia en cuanto al n ú m e r o de canciones que integran la colección. Abundan las subdivisiones estructurales, mencionándose, en el juicio de algunos, de siete a veintiocho canciones, sin contar las posibles variantes y adiciones. C u a n d o se considera al Cantar c o m o u n poema dramático vuelve a haber desacuerdo en cuanto al n ú m e r o de partes del figurado drama. N o hay unanimidad en lo que toca al número de personajes. Se indican a veces dos (Salomón y la Sulamita), tres (un pastor, una pastora, y u n rey lascivo que intenta seducirla), cuatro (un pastor, una pastora, u n rey, y su amada) y hasta diez incluyendo el «coro», con frecuencia referido en el texto, para algunos, c o m o las «hijas de Jerusalén». En lo que respecta a la afiliación cultural, dado el alto n ú m e r o de hapax legomenon, es difícil n o reconocer el influjo del griego y del

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El hebreo es plurisémico y carece de mayúsculas. Consúltese «The Song of Songs», 1971.

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persa antiguo, y esto sin contar con la presencia de préstamos lingüísticos provenientes de textos de Ugarit o Qumrán, o la atribuida afinidad con textos de las culturas mesopotámicas, o con poemas de Egipto, Siria, Anatolia, e incluso el Lejano Oriente 3 . C o m o Emilia Fernández Tejero 4 ha mostrado con acierto para el lector de habla española, los esfuerzos realizados en pos de esclarecer algunos de los posibles sentidos del libro de los Cantares presentan ante el lector una variada serie de teorías interpretativas. Recorro, a modo de revisión panorámica, parte del resumen efectuado por esta estudiosa. En la antigüedad, los comentaristas, tanto judíos como cristianos, interpretaron el Cantar como un poema alegórico que relataba, entre otras, las relaciones de Yahweh con Israel y Judea; un Israel exiliado que llora por su Amado; la unión de Israel con Judea; las diferentes fases del Pacto, desde el éxodo y hasta la llegada del Mesías; o el amor de la Sabiduría en sí. En una vena semejante, y en un espíritu de alegorización, la Sulamita ha pasado a ser trasunto emblemático de la Iglesia en su relación con Cristo, el alma, o la Virgen María. Desde la antigüedad y hasta nuestros días, diversas doctrinas que sobrepujan los múltiples sentidos de las escrituras se han aplicado, no sólo a traducciones y glosas, sino también a sermones y a otras formas de literatura religiosa que han hecho valer el empleo de la alegoría como figura retórica de contigüidad que constantemente refiere los hechos narrativos o poéticos a otro nivel simultáneo de estructuración de eventos o ideas. En la literatura secular, la forma más popular de alegorización fue la alegoría del Amor Cortés, que adoptó un complejo sistema de paralelos con la religión, pasando su Dios a ser Eros o Cupido, su Madre, a ser Venus, y sus grandes amantes, a ser santos y mártires 5 . Al aplicar es3

Véase Fernández Tejero, 1989. Consúltese, para un riguroso análisis filológico y una historia crítica detallada del texto bíblico del Cantar, Murphy, 1990a. 4 En esta introducción, en mi resumen de la reseña histórica de la tradición interpretativa del epitalamio bíblico; y en el examen de la génesis formativa, el contexto literario, religioso y sociocultural; y en mi explicación de la apreciación crítica de la traducción y el comentario de Fray Luis al Cantar, sigo de cerca el enfoque de Fernández Tejero en el artículo arriba referido. Véase también el importante estudio de Phipps, 1974; el informativo artículo de Freehof, 19481949; y el explicativo y abarcador volumen, The Song of Songs, 1995. 5 Véase Boas, 1972. Examínese asimismo los interesantísimos libros de Cansinos Assens, 1925 y 1930.

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tos principios de hermenéutica al texto del Cantar, c ó m o puede el lector, según Fernández Tejero ha señalado ya, resistir la tentación de efectuar u n salto interpretativo, de lo particular a lo general. C ó m o , desde una perspectiva predominantemente cristiana, n o reconocer en los pechos de la pastorcilla bíblica, el Viejo y el N u e v o Testamento; en el color oscuro de su piel, las tribulaciones del justo; en la yegua del faraón, la Iglesia militante; en las cadenas doradas, la visión beatífica; en el tálamo de los amantes, la humanidad de Cristo; en el cedro y en el ciprés, la constancia y la estabilidad de la Iglesia; en los graciosos movimientos de los lustrosos ojos de los cervatillos del c a m po, los patriarcas, los profetas, y los apóstoles; en la voz de la t o r t o lilla, los suspiros amatorios del alma; en las raposas, los heréticos; en la casa de la Esposa amada, la Jerusalén celestial; en sus sugestivos ojos, los obispos, siempre alerta 6 . El título del libro, henchido de significado, parece responder en parte a la alta estima expresada p o r rabí Akkiba hacia el fin del siglo I de la era c o m ú n , parcialmente en alusión al arrobamiento de sus crecidos sentidos y elevadísimos misterios espirituales: «¡Dios n o lo permita! Nadie en Israel ha dudado alguna vez que el Cantar de los Cantares impurifique las manos (lo que significa que es un libro sagrad o y canónico). Todos los Escritos (Kethubim) son sagrados, pero el Cantar de los Cantares es sagrado entre sagrados» 7 . Esto dicho, ¿por qué, si desde la antigüedad temprana se suponía que el Cantar debía ser leído de un m o d o alegórico, se cantaba en los mesones y tabernas del siglo i? A pesar del empleo pagano del texto y de la indignación de rabí Akkiba, se impuso la convicción de que el epitalamio tenía u n valor sui generis, idea que prevaleció entre los intérpretes judíos, y c o m o tal, se mantuvo y pasó a integrar el c u e r p o de doctrina de la Iglesia. En una tradición de disentimiento, similar a la que tuvo lugar en el siglo i, Teodoro de Mopsuestia, por defender una interpretación literal del Cantar, se convirtió en una postuma víctima de excomunión por parte del V Concilio Ecuménico. Bernard de Clairvaux postuló un comentario alegórico, j u n t o a Dionisio el Cartujano, el primero en comentar cada capítulo de acuerdo a tres rótulos distintos: la Iglesia, c o m o esposa universal; el alma, c o m o esposa particular; y la Virgen,

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Fernández Tejero, 1989, pp. 205-206. «The Song of Songs», 1971.

INTRODUCCIÓN

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c o m o esposa singular. Sebastián Castiello fue desterrado de Ginebra por Calvino, en parte por considerar que el Cantar era un libro profano que n o merecía ser incluido en el canon. U n pionero del estudio crítico del Antiguo Testamento, Whiston, aludiendo a expresiones c ó m o «locura, vanidad, licenciosidad», atribuyó el libro a un Salomón «malicioso, demente, lascivo e idólatra». Michaelis examinó en el Cantar la casta pasión del amor marital. Herder clasificó a los defensores del sentido alegórico de infringir lo más básico del sentido común. Von H u g h , en el siglo xix, seguido por Freehof, en el siglo xx, y basado en Can 5, 2, «Yo dormía, pero mi corazón velaba. ¡La voz de mi amado que llama!», transformó el texto bíblico en la narración de una serie de sueños, explicando de ese m o d o las supuestas incongruencias a nivel argumental, la rápida sucesión de escenas, las descripciones que trascienden el realismo, y la desaparición de personajes a lo largo del epitalamio. Pusin propuso una secuencia de símbolos freudianos a la luz de los cuales, apoyándose en La interpretación de los sueños, destiló una interpretación psicoanalítica del Cantar. Ginsburg, siguiendo a Jacobi, estudió el libro como un elogio de la fidelidad del amor por encima de las tentaciones de la suntuosidad de la realeza, y c o m o una reinstauración del estado y la condición de la mujer, tan injustamente presentados en otras partes de la Biblia Hebrea 8 . Hacia el fin del siglo xix, J. G. Wetzstein hizo ver «pronunciadas» semejanzas entre los wassf—los poemas descriptivos que forman parte de la colección de hermosas canciones nupciales cantadas durante la «Semana del Rey», el festival esponsalicio de siete días que se celebra en la Siria moderna— y ciertos fragmentos del texto del Cantar 9 . Budde, por su parte, volvió a señalar un paralelismo entre las canciones epitalámicas sirias y el antiguo texto hebreo. En una vena algo diferente, las interpretaciones cúlticas que cobraron vigencia en el siglo xx, sostuvieron que el Cantar emanaba de rituales paganos (mesopotámicos, egipcios, y ugaríticos) de fertilidad, provenientes del Antiguo Cercano Oriente. A la luz de estas interpretaciones, el Cantar fue concebido c o m o una colección de poemas de origen cananeo en los que se manifestaba y celebraba el amor entre Tammuz e Ishtar. Otras argumentaciones de quienes solventaban la interpretación cúltica, asociaban el epitalamio bíblico

8 9

Fernández Tejero, 1989. Wetzstein, 1868, pp. 69 y ss.

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A M O R SENSUAL POR EL CIELO

con las letanías de Osiris que fueron compuestas en Alejandría en el período ptolomeico o lo relacionaban con distintos himnos acadios. Meek entendió que la genealogía del Cantar había sido la de una c o m posición religiosa originalmente destinada al culto de Tammuz y luego ajustada y actualizada para el culto de Yahweh. D e cara a estas presuposiciones, explicó que el texto fue más tarde acomodado a los parámetros del aparato cúltico, a la observancia de la práctica y creencia judaicas. Kramer entendió que el texto del epitalamio se correspondía con el antiguo mito sumerio de la muerte y resurrección de Damuzi. En el siglo xx, en los años setenta, Pope compendió el m e n saje y climax del libro, en Can 8, 6, «Ponme cual sello sobre tu corazón, como u n sello en tu brazo. Fuerte como la muerte es el amor, intenso c o m o el sheol su ardor. Saetas de fuego, sus saetas, llamas de Yahweh». Amor y muerte, al entender de Pope, están en este enlace confrontados en el contexto de un ritual funerario. Llevando a cabo un minucioso análisis lingüístico y examinando distintas propuestas de enmiendas textuales y estudios comparativos con otros rituales semejantes en las culturas del Antiguo Oriente Cercano, propuso el estudio del Cantar bajo una nueva perspectiva, la del paganismo que confronta el temor a la muerte con actos de afirmación de vida y rituales funerarios destinados a demostrar el poder y la preponderancia de la vida y el amor ante la muerte 10 . Años más tarde, en la década de los ochenta, Harold Bloom, en su edición crítica del texto bíblico del epitalamio, sugirió una lectura interpoética del Cantar que le permitió establecer relaciones intertextuales entre sus «greater poetic descendants, f r o m the Kabbalists through Renaissance erotic lyricists o n to Walt Whitman» 1 1 . El joven Fray Luis, al principio de su carrera literaria, colmado de vitalidad y m u y bien m u n i d o de erudición humanista, se abocó a la tarea de traducir literalmente y comentar el Cantar de los Cantares, impulsado en parte p o r su prima, la monja Isabel de Osorio, y p o r los precedentes sentados p o r el hebraísmo de Arias M o n t a n o y p o r el de su maestro, Cipriano de la Huerga 1 2 . Esta decisión en sí presuponía,

10

Pope, 1977.

11

The Sortg of Songs, ed. B l o o m , p. 1.

12

La glosa de éste último al texto del epitalamio se imprimiría en Alcalá en

1 5 8 2 c o n el título, Comentaría

in Libriim Beati Iob et in Cantica Canticomm

Salomonis

Regis\ y, siglos más tarde, bajo los auspicios de la Universidad de León, Cipriano de la Huerga (15 í 4-1560).

Obras completas,

1991.

INTRODUCCIÓN

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c o m o se ha señalado ya, un cierto radicalismo. La difundida prohibición de traducir las Escrituras Sagradas al vernáculo estaba íntimamente relacionada con la fomentada difusión de las interpretaciones místico-alegóricas del texto del Cantar. Fray Luis, sin embargo, confrontó la posición tradicionalista sin subestimar del todo la posición oficial de las interpretaciones sancionadas por la Iglesia. El reconoció la calidad y el valor de las interpretaciones espirituales del Cantar de los Cantares que le antecedían. En el prólogo de su Exposición del epitalamio, aludiendo a los sentidos místico-alegóricos del Cantar, Fray Luis explica que, Debajo de un enamorado razonamiento entre dos, pastor y pastora, más que en alguna otra Escritura, se muestra Dios herido de nuestros amores [y agrega que] todos aquellos sentimientos que los apasionados amantes probar suelen, aquí se ven tanto más agudos y delicados, cuanto más vivo y acendrado es el divino amor que el mundano'3. Incluso hoy, no hay acuerdo entre los estudiosos acerca de las m o tivaciones latentes detrás de la traducción al español e interpretación del texto hebreo original del Cantar hechos por Fray Luis. ¿Por qué un fraile agustino del Capítulo de la Provincia Agustiniana de Castilla, un joven clérigo de sólo 3 3 años de edad, habría de adentrarse en la realización de una empresa tan arriesgada? ¿Se sentiría el hebraísta atraído por el deseo de liberar los arcanos caracteres hebreos de los confinamientos en los que se encontraban situados por la versión latina, la Vulgata de San Jerónimo? En una época en parte dominada por un sentido de fascinación con la naturaleza, por el renovarse de la cultura clásica, y por el surgimiento del humanismo ¿se habrá sentido Fray Luis inclinado a la preparación de una traducción y comentario literal del Cantar de los Cantares impulsado por la aspiración de revelar la perenne relevancia del texto bíblico vis-h-vis la lectura de textos insuflados con las ideas de un idiolecto secular? U n adepto al estudio de los antiguos textos hebreos en el original, Fray Luis sostenía que este cometido conduciría a un mayor grado de fidelidad y acierto interpretativos. Las discrepancias emergentes

13

Las cursivas son mías. Apunta el padre F. García, 1991, p. 71, que la edición

de Salamanca y los demás mss., añaden: «Dícelos con el mayor primor de palabras, blandura de requiebros, extrañeza de bellísimas comparaciones que jamás se escribió ni oyó».

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A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

entre sus posiciones y las posturas favorecidas por la versión latina oficial plasmada en la Vulgata de San Jerónimo, llevaron más tarde a los inquisidores a acusarlo de subvertir la autoridad de la Vulgata por medio de osadas enmiendas procedentes de su nueva traducción y de las provenientes de la subsiguiente interpretación literal elaborada a partir de su traducción al vernáculo 14 . Esta actitud en apariencia irreverente respecto de la tradición de los Padres de la Iglesia; la envidia y la mentira de sus enemigos (destacándose entre ellos Bartolomé de Medina y León de Castro); y el legado negativo de su ascendencia conversa se sumaron para dar asidero a los cargos levantados en su contra por los tribunales inquisitoriales. Fray Luis se defendió desde las inhóspitas prisiones de Valladolid, asegurando, con sagacidad y sutileza, que el literalismo no estaba encaminado al irenismo de afectar la prueba apologética, la fe, la sana doctrina, la teología escolástica, o el debido uso didáctico de los textos bíblicos; e intentando soslayar con astucia, su hincapié en la necesidad de mejorar el texto de la Vulgata y reafirmar una vez más las posturas literalistas que en parte emanaban de sus convicciones filológicas. Su actitud de renovación estaba también sustentada, parcialmente, en las influencias que ejerció la tradición humanista erasmiana 15 ; en un vivo deseo de entrar en contacto más cercano con el hebreo bíblico; e incluso, posiblemente, en la necesidad de profundizar en su conocimiento de textos emparentados con su linaje de casta judeoconversa con el fin de recontextualizarlos respecto al cristocentrismo que irradia gran parte de su obra. En 1561, cuando escribió la Exposición del Cantar de ¡os Cantares, Fray Luis tenía a su disposición (aunque es difícil determinar realmente en qué medida hizo uso de ella), la exposición sobre el Cantar de los Cantares de Salomón de Benito Arias Montano que había recibido del propio autor ese mismo año. Asimismo, es posible que estuviera familiarizado con los comentarios de su maestro, Cipriano de la Huerga 16 . En el prólogo de su

14

Véase el magnífico estudio de González Novalín, 1996. Véase Fernández Márquez y Fernández Tejero, 1986. 16 Véase Fray Luis de León, Obras completas castellanas, vol. 1, p. 71 (en adelante usaremos la abreviatura O C C para referirnos a esta edición señalando con una abreviatura la obra correspondiente: C C : Exposición del Cantar de los Cantares; PC: La perfecta casada; N C : De los nombres de Cristo; EV: Escritos varios; LJ: Exposición del Libro de Job; P O : Poesías).Véase asimismo Fernández de Castro, 1928, pp. 2 6 7 278. Consúltese también M o r o c h o Gayo, 1991 y 1996; Huerga, 1991. 15

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Exposición del Cantar de los Cantares Fray Luis explica claramente su metodología y sus propósitos: declarar llanamente la «corteza de la letra»17 dejando las interpretaciones espirituales para «los grandes libros escritos por personas santísimas y muy doctas». El quería separar la filología de la exegesis aunque su enfoque filológico representara ya por sí mismo una forma de exegesis. En su Exposición en castellano, Fray Luis tradujo palabra por palabra de m o d o que la traducción reflejara al original con minuciosidad y cuidado. «El que traslada ha de ser fiel y cabal», afirma, no sólo en las sentencias y palabras, sino aun en el concierto y aire de ellas [...] y si fuere posible contar las palabras para dar otras tantas, y no ni más ni menos, de la misma cualidad y condición y variedad de significaciones que las originales tienen, sin limitarlas a su propio sentido y parecer, para que los que leyeren la traducción puedan entender toda la variedad de sentidos a que da ocasión el original, si se leyese, y queden libres para escoger de ellos el que mejor les pareciere18.

Se propone aquí Fray Luis una labor virtualmente imposible para muchos, procurando tener éxito en español precisamente donde, en griego y en latín, fallaron la Septuaginta y la Vulgata. Fray Luis quiere prevalecer en la poco menos que irrealizable transposición sintáctica y semántica (en especial si se tiene presente el altísimo nivel de traducción que se propone alcanzar) de una lengua semita a una lengua romance. Este es un punto de suma importancia. El afán de Fray Luis en pos de, en el acto de traducir, plasmar fielmente la multiplicidad de los sentidos literales del nivel puramente denotativo de las raíces bíblicas, pasará a informar (recurriendo y ocultando a «los más doctos en aquella lengua»19; e intentando sustentarse en la no muy indiscutible autoridad de San Agustín y Santo Tomás de Aquino sobre este particular) no sólo la exegesis literal de la plurisemia hebrea y gran parte de su labor hermenéutica de las Sagradas Letras. Su fascinación con la ostensible profusión de significados y la intensidad expresiva del hebreo bíblico, puesta de manifiesto en su traducción y comentario del epitalamio, se instalará en el centro mismo de lo que con acierto Ángel

17

Véase Morón Arroyo, 1996. OCC-CC, p. 74. 19 OCC-CC, p. 98. 18

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

Alcalá dio en llamar su «sistema poético». La polivalencia semántica que vive en el seno del hebreo bíblico pasará a ser una de las notas características de su poesía y de su prosa en castellano. Si el literalismo hermenéutico y la extremada cautela en el empleo de la alegoría son emblemáticos de sus interpretaciones del sentido histórico-literal de las Escrituras, la multiplicidad de significados, la elevada carga de valor simbólico, e incluso, la tan rechazada alegoría, pasarán a ser formas más de una vez distintivas del resto de su producción textual en español. Esto dicho, refiriendo la «hechura literaria» de las exposiciones bíblicas de Fray Luis en español, Juan José Sendín Vinagre hace ver que el agustino «creó una Literatura con que verter al castellano el entero contenido de las Letras Sagradas»20. Alcanza con recorrer la disparidad de juicios críticos que de continuo suscitan su poesía y su prosa, para descubrirse inmerso no sólo en la riqueza de la diversidad de legados, tradiciones e idearios 21 que coexisten en el Renacimiento español, sino en medio de textos elaborados, como quien escribe y reescribe textos de la Biblia Hebrea en el original, textos que son negocio de particular juicio, textos en los que de las palabras que todos hablan [quien escribe] elige las que convienen, y mira el sonido de ellas, y aun cuenta a veces las letras, y las pesa, y las mide, y las compone [como en la mística judía], para que no solamente digan con claridad lo que se pretende decir, sino también con armonía y dulzura22,

como si fueran textos sagrados. La preocupación de Fray Luis por la palabra, en parte compendiada en su declaración acerca de su proceder estilístico en la dedicatoria del tercer libro de De los nombres de Cristo, «Pongo en las palabras concierto y las escojo y les doy su lugar», refleja sutileza y exquisitez, sensibilidad estética y conciencia de matices lingüísticos, adquiridos en parte a partir de su pericia en el manej o de la lengua hebrea 23 , nutridos en una profunda erudición clásica y cristiana y desarrollados sobre la base de la influencia pitagórica y

20

Véase Sendín Vinagre, 1996. Asimismo Ríos Felipe, 1928. Véase el enjundioso y abarcador trabajo de Alvarez Turienzo, 1996. 22 OCC, p. 688. 23 Consúltese el erudito artículo de Millás Vallicrosa, 1955, reseñado más abajo. Reedición en 1956. 21

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neoplatónica. La multiplicidad de significados convocados por los textos de Fray Luis dimana en primera instancia de su encuentro con la polivalencia semántica del hebreo bíblico, y, desde esa matriz, se orienta con miras a enlazar de manera altamente original con sus cometidos ideológicos hebreocristianos, con la función imitativa del arte renacentista y con los múltiples filones de los que se surte 24 . Al evaluar la labor poética, escriturística y teológica de Fray Luis, la diversidad de dictámenes de la crítica testimonia la riqueza y c o m plejidad de su obra. A manera de resumen menciono sólo unos pocos. Fernando Lázaro Carreter estudia la clasicidad25. Francisco R i c o reseña la unicidad de la poesía neolatina tamizada por una impronta personal y exclusiva de hispanidad, «Fray Luis es un poeta neolatino en romance» 26 dice. Rafael Lapesa27, al analizar su poesía se detiene a estudiar el hipérbaton, los latinismos y los cultismos léxicos y semánticos; KarlVossler 28 , el simbolismo cristiano, el pensamiento renacentista y el italianismo; el Padre José Llobera 29 , la forma horaciana y las imitaciones de Petrarca; Alexander Parker10, el platonismo cristiano. Alberto Blecua explica que, fray Luis se aparta conscientemente de la tradición poética de su entorno. Podrá parecer paradójica esa actitud en el mayor apologista de la lengua vulgar que tuvo la España del siglo xvi. Pero no hay incoherencias entre las dos posturas. Fray Luis quería escribir, en efecto, en lengua vulgar; no en una tradición vulgar. Porque dignificar la poesía castellana consistía, precisamente, en incorporar a ella las dos magnas tradiciones literarias aceptadas por el Humanismo: la clásica y la bíblica. Fray Luis quiso ser, y lo fue, el primer poeta humanista español en lengua vulgar11.

24 Véase, a modo de ejemplo, «la teología de la metáfora» referida por Thompson en su estudio de algunos de los versos de la primera oda de Fray Luis («Qué descansada vida»), 1996, pp. 552-553. Véase asimismo el importante estudio de Alcalá, 1991c y Lazcano González, 1998. 25 Lázaro Carreter, 1996. 26 Rico, 1981, p. 246. 27 Lapesa, 1977a. 28 Vossler, 1946. 29 Llobera, 1929. 30 Parker, 1985, pp. 87-90. 31 Blecua Perdices, 1981, p. 99.

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A M O R SENSUAL POR EL CIELO

AI estudiar los escritos de Fray Luis, Eugenio de Bustos 32 analiza el ritmo semántico; Alain Guy 33 , el amor platónico-agustiniano y el pensamiento filosófico; Cristóbal Cuevas 34 el entorno historicoliterario, la visión renacentista de la naturaleza y la profunda erudición que destilan su prosa y su poesía; Saturnino Alvarez Turienzo 35 , el biblismo, el platonismo, el agustinismo, la escolástica, la patrística y las lenguas para estudiar la escritura. En un sentido primordial ninguno de estos acercamientos críticos se contradice, creo, con la significación de la preñez de sentidos del hebreo bíblico, como una de las claves para la comprensión de lo que Ángel Alcalá, con propiedad, denomina «teología poética» de Fray Luis. Ya George Ticknor, Manuel de Montolíu, Federico de Onís, Américo Castro, Miguel de Unamuno, Paul Rousselot, José María Millás Vallicrosa, Alexander Habib Arkin, Willis Barnstone, Karl Kottman, Emilia Fernández Tejero, Mercedes Etreros, Carlos Carrete Parrando, Saturnino Alvarez Turienzo, L. J. Woodward, Juventino Caminero, R h o n a E. Zahid, Catherine Swietlicki, Dominique Reyre, Francisco Javier Perea Siller y Sophie Kessler-Mesguich, sobrepujaron, en grados diversos, bajo consignas de hebraísta, cabalista, profeta o salmista, la presencia judaica que vive en la obra y en el alma de Fray Luis de León. En este sentido George Ticknor afirma, «Luis de León had a hebrew soul, and kindles his enthusiasms, almost always, from the Jewish Scriptures» 36 . Al referirse a su prosa en castellano, soslayando acertadamente la motivación filológica de los traslados y las exposiciones del escriturista, Federico de Onís señala, n o es sólo el f o n d o de las ideas y los sentimientos judaicos lo que late en la prosa original de Luis de León, en las páginas graciosas y sensuales de su comentario al Cantar de los Cantares, en las prudentes y patriarcales de La perfecta casada o e n las amargas y acusadoras del Libro de Job. Ciertamente, esta abstracción de los temas más eternos y humanos de la Biblia, esto de haber escogido precisamente estos libros, que son más limpios de lo pasajero e histórico y a los que siempre se ha acercado c o n

32 31 34 35 36

Bustos, 1996. Guy, 1960. Cuevas, 1996. Alvarez Turienzo, 1996. Ticknor, 1965, vol. 2, p. 46. Las cursivas son mías.

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más profunda emoción la humanidad de todos los tiempos, es ya un indicio de que Fray Luis se acerca a la Biblia con un criterio humano, y no con un criterio filológico, yendo a buscar en ella, no lo definitivamente muerto y pasado, sino lo eternamente vivo y actual. Así ocurre que aparte de los temas y de las ideas y de las formas, Fray Luis adquiere, o mejor dicho, descubre en sí mismo una sensibilidad semejante, y cuando trata de expresar sus propios sentimientos hay en ellos también un sabor bíblico intenso y

natural; resultando que de este modo, no por imitación directa, sino por creación original, es como foija Fray Luis una parte esencial de su estilo castellano 37 . R e s p e c t o de lo cual, M a n u e l de M o n t o l í u , en parte apoyándose e n el gusto de Fray Luis p o r las f o r m a s líricas d e la poesía bíblica y de la poesía hebraicoespañola, c o m o las exclamaciones y los apostrofes, subraya q u e la poesía del s a l m a n t i n o , e n f o n d o y e x p r e s i ó n , está i m p r e g n a d a d e u n o s rasgos y u n t e m p e r a m e n t o d e c i d i d a m e n t e bíblicos; y, f o r m u l a n d o u n a p r e g u n t a a su e n t e n d e r retórica, interroga, ¿dónde aprendió Fray Luis este sentido lírico tan intenso que él supo mantener en medio de la corriente de imitación clásica, en medio del soporífero 'razonar de amor' de los petrarquistas? [y responde] La lectura del prólogo de su incomparable traducción del Cantar de los Cantares me ha puesto en el camino para descubrir con facilidad dónde fue a beber el gran poeta ese ardiente lirismo que tanto le acercó a la poesía moderna. Lo bebió en la inagotable fuente de la Biblia y, en particular, en el Cantar de los

Cantares38.

José María Millás Vallicrosa al estudiar el carácter de odas c o m o A Felipe Ruiz, Noche serena y Morada del cielo-s9, citando poesías de sublimes requerimientos al alma c o m o las tokehot-, e x a m i n a n d o piezas h í m nicas, aleluyáticas, poesías denominadas yoser y meora; basándose en t e x tos c o m o la Corona real de Ibn Gabirol; el Himno de la Creación de Yehuda ha-Leví; los h i m n o s de M o s h é Ibn-Ezra; el mustayab de Ibn M u h a y i r ; las qasidas filosófico-cosmológicas de M e i r ha-Leví Abu-l'A£ia y M o s h é Ibn-Ezra; y la selihá de este último, reseña las semejanzas e n tre la poesía de Fray Luis y la poesía hebraicoespañola de la E d a d

37

Onís, en De los nombres de Cristo, 1931, vol. 2, p. 10. Las cursivas son mías. Montolíu, 1937, p. 255. Citado por Millás Vallicrosa, 1955, p. 267. 39 Véase Herraíz de Tresca, 1983. 38

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Media. En ambos casos, se aplica a tratar la presencia del idealismo; el empleo de las concepciones neoplatónicas; la presentación de un orden en la contemplación de las cosas creadas (elementos, agentes naturales, meteorológicos o sublunares, movimientos celestes, escatología); la pertinencia del valor de la contemplación en sí; y el alcance de la imaginería. Concluye que el idealismo que vive en la poesía de Fray Luis, lo que él llama la «efusión mística», al ser instigado por la contemplación de la naturaleza se traduce en u n derramamiento que es «la expresión viva del ansia de superación del poeta» y se convierte en el canto de una visión de aspiración tanto mística c o m o cosmológica. Explica que «el neoplatonismo está reducido a la forma o estilo de la expresión; la posición, el aliento [en cambio] es bíblico y cristiano»40, dice; y luego añade, «el cosmologismo místico de la poesía, que modula a la visión beatífica y trascendente, esta aspiración de vivir en Dios y por Dios el misterio de la vida creada, son hermanos de la emoción que la Naturaleza producía en el Salmista, emoción exultante y ansiosa de superación a la vez»41. Y completa indicando que «No suponiendo otros vínculos podríamos decir que el neoplatonismo del siglo xvi se concertó con la vocación bíblica de Fray Luis, del mismo o análogo m o d o que el neoplatonismo de los siglos xi y XII se c o n certó con la herencia bíblica de los poetas sagrados hispanojudaicos» 42 . A su juicio, de manera singular, el acervo filosófico-cosmológico de la Edad Media en España se filtra más en la Corona real de Ibn Gabirol, reseñada por Menéndez Pelayo, que en la poesía sinagogal o en la poesía de Fray Luis. Tanto en la poesía hebraicoespañola c o m o en la del escriturario y poeta salmantino, las concepciones neoplatónicas del entorno historicoliterario n o desplazan, sino que fomentan el lirismo de raíz bíblica. Por esto el carácter de la poesía de Fray Luis y el de la poesía hebraicoespañola exhiben en el juicio de MillásVallicrosa «igualdad de la fuerza lírica y estilística». Y es por esto que «la emoción hímnica, adorante, de los Salmos ante la grandeza de Dios, se vierte y expresa por estas dos poesías: sinagogal y salmantina, en fórmulas y moldes de igual valencia y estructura» 43 .

40 41 42 41

MillásVallicrosa, Millas Vallicrosa, MillásVallicrosa, MillásVallicrosa,

1955, 1955, 1955, 1955,

p. p. p. p.

266. 266. 266. 272.

INTRODUCCIÓN

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Al detenerse a considerar la traducción y los comentarios del epitalamio bíblico de Fray Luis, Millás Vallicrosa destaca el carácter idílico de la Morada del cielo, d o n d e el alma recuerda y añora al B u e n Pastor, al «Dulce Esposo» 44 . Glosa este idilio bajo el influjo de las poesías geulot y lo interpreta c o m o predicado sobre la matriz de las añoranzas nacionales y colectivas de Israel. Tras u n rastreo de fuentes (sobre el trasfondo de 1 Sam 1 6 , 1 2 , y D a n 7, 9) analiza la descripción del A m a d o de 5 , 1 0 del Cantar, y en especial el empleo de los colores q u e particularizan al A m a d o en el epitalamio; al Mesías en los poetas judaicos; y a Cristo e n la tradición cristiana. H a c e ver q u e Fray Luis, adhiriéndose al hebreo del texto masorético y a la versión de laVulgata, traduce 5, 10 del Cantar c o m o «blanco y colorado», pero luego muestra q u e en su c o m e n t a r i o sigue a Ibn Gabirol, vol. II, poesías 29, 31, 32; y, vol.VI, poesía 48; e incluso a la poesía Sir ha-kabod, de fines del siglo XII. Anticipando las críticas que i n t u ye que va a suscitar, y, dando p o r sentado el carácter místico de ciertas composiciones luisianas, al referirse a la obra poética del fraile explica, claro está que [...] Fray Luis no tenía que acudir a la lírica hebraicoespañola para escribir su poesía. Pero es el caso que esta poesía mística de Fray Luis se nos ofrece con unos caracteres y estilo nuevos dentro de la lírica religiosa cristiana; no recordamos poesías religiosas cristianas anteriores que ofrezcan tales notas de misticismo dulce y epitalámico 45 . La exégesis a l e g ó r i c a del T a r g u m 4 6 o paráfrasis a r a m e a , y del M i d r a s h j u d a i c o s adoptada p o r R a s h i y A b r a h a m Ibn Ezra es l u e g o adaptada p o r intérpretes cristianos c o m o Nicolás de Lyra, al p u n t o q u e , c o m o asienta Millás Vallicrosa, el Comentario al Cantar de los Cantares de Fray Pedro de Soto, u n c o n t e m p o r á n e o de Fray Luis, «está e m p e d r a d o d e citas rabínicas» 47 . Después de historiar la semejanza entre

44 «De púrpura y de nieve / florida la cabeza coronado, / de dulces pastos mueve [...] / Ya dentro a la montaña / del alto bien las guía; ya en la vena / del gozo fiel las baña [...] / Conocería dónde / sesteas, dulce Esposo, y desatada / de esta prisión a dónde / padece, a tu manada / junta, no ya andará perdida, errada». Las cursivas son mías. 45 Millás Vallicrosa, 1955, p. 277. 46 Véase Diez Merino, 1979-1980. 47 Millás Vallicrosa, 1955, p. 282. Véase asimismo Soto, Institutionis Christianae

libri tres priores: iussu reverendissimi domini. D. Othonis Cardinalis & Episcopi Augustiniani a doctis theologies &probati, ac illius authoritate editi, 1548; y C a r r o , 1931.

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A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

el Cap. IV del Sefer ha-Sem de Abraham Ibn Ezra, el Cap. IV, 3 del Cuzari de Yehudá ha-Leví, y secciones de De los nombres de Cristo en las que se explican las excelencias del nombre de Dios, tetragramático, MillásVallicrosa remite el lector al cap.VI del libro Los místicos españoles del historiador Paul Rousselot 48 (en contravención con las opiniones de los padres Gutiérrez y Sáinz Rodríguez), en aras de mostrar precedentes que avalen la decantación de fuentes hebreas en la obra de Fray Luis. Detalla asimismo el conocimiento de la exégesis judaica por parte de Fray Luis al tratar la sección Esposo en De los nombres de Cristo, donde Fray Luis aplica a las doce tribus de Israel las alabanzas que en el capítulo IV del Cantar hace el Amado al referirse a la Amada, y glosa sus dos pechos como Moisés y Aarón —exégesis que aparece en un opúsculo del Beato Alonso de Orozco y proviene de fuentes rabínicas, puesto que está presente en el Targum del Cantar de los Cantares y, particularmente, en el Midrash Sir ha-sirim rabba. En suma, apoyándose en los estudios de R o t h , Baer, y Baiao 49 , MillásVallicrosa hace ver que junto al río de la exégesis cristiana, «durante los últimos años del siglo xv y a lo largo del xvi los conversos [y sus descendientes] continuaban poseyendo libros hebraicos» 50 . Y concluye explicando que a l o largo de sus comentarios bíblicos, verdadero e x p o n e n t e del 'alma hebraica' de Fray Luis, asoma a veces el m i s m o espíritu poético, los m i s m o s temas literarios, 'la n o c h e serena asosegadora del alma', 'la armonía musical del Universo' (véase De los nombres de Cristo II, 133; Libro de Job I, 61 y II, 209) cantados e n sus grandes poesías, las cuales de ninguna manera 'se le cayeron d e las manos', c o m o h u m i l d e m e n t e declara Fray Luis, sino q u e nos reflejan lo más í n t i m o de su ser 51 .

48

Rousselot, 1867. Millas Vallicrosa menciona los trabajos de I. F. Baer, Die Juden in christlichen Spanien, vol. 2; C. R o t h , «The Religion o f the Marranos», The Jewish Quarterly Review, N . S., 22, 1931-1932, p. 3 et pássim; A History of the Marranos, Filadelfia, 1941, cap. VII, de este mismo autor; y, A. Baiäo, A Inqttisifäo em Portugal e no Brasil, Lisboa, 1921. M u c h o se ha escrito sobre estos temas en la segunda mitad del siglo x x . Consúltese el excelente y abarcador volumen Judíos, sefarditas, conversos: la expulsión de 1492 y sus consecuencias (Alcalá, ed., 1995b). 49

50 51

MillásVallicrosa, 1955, p. 280. MiUás Vallicrosa, 1955, p. 283.

INTRODUCCIÓN

35

En parte hermanándose con esta rica confluencia de legados diversos y en pos de plasmar la esencia misma de la elevada originalidad de las voces narrativas y poéticas del lírico castellano, Miguel de U n a m u n o escribe, «clasicista y hebraizante, unió al espíritu del humanismo griego el del profetismo bíblico [y agrega], oprimido por el ambiente, vivió el maestro León solitario y perseguido, sin que su obra diera todo el fruto del que está preñada»52. «Alma dolorida», apunta Américo Castro al referir la situación del judío converso y de su progenie en medio del antijudaísmo de la España inquisitorial 53 . Saturnino Alvarez Turienzo, en desacuerdo en este punto con Aubrey Fitzgerald Bell y Karl Vossler, llega incluso a escribir, «el lector que haya captado el espíritu de su obra no tendría inconveniente [en] atribuirle 'alma agustiniana' y, sobre todo, como tantas veces se ha repetido, 'alma hebrea'» 54 . Al examinar el influjo de la cábala cristiana y de uno de los textos más antiguos de la mística hebrea, el Sefer Yesiráh, en De los nombres de Cristo, Catherine Swietlicki señala con acierto que «a Fray Luis no sólo le importa la conformidad entre el significado y el significante en el hebreo, sino también le interesa [como en el esoterismo judaico] la misteriosa y mística multiplicidad inherente en las letras»55. Al estudiar De los nombres de Cristo, prestando detenida atención al primer y último capítulos, Catherine Swietlicki destaca la importancia de la teoría de los nombres en general, y el valor de la relación que guarda la filosofía onomástica de Fray Luis con el desglosamiento de los apelativos de Cristo, en particular con la manera en que la teoría onomástica y todos los nombres tratados en el libro mantienen estrecha relación con el nombre Jesús, que es el que más corresponde a la naturaleza humana de Cristo. En el capítulo final de De los nombres de Cristo, Fray Luis considera dos designaciones: el nombre Jesús, que es nombre humano, y Verbo o Palabra, que es un nombre «según la naturaleza divina». Seguidamente, como bien hace ver Catherine Swietlicki, se centra el fraile en la etimología hebrea de los dos nombres,

52 53 54 55

Unamuno, 1966, pp. 850-851. Castro, 1972, pp. 231 y ss. Alvarez Turienzo, 1996, p. 62. Swietlicki, 1993, p. 163.

36

AMOR SENSUAL POR EL CIELO Y presupongamos, primero, que en estos dos nombres, unos son los originales y otros son los traslados. Los originales son aquellos mismos que reveló Dios a los profetas o que los escribieron en la lengua que ellos sabían, que era sira [siríaca] o hebrea. Y así, en el primer nombre que decimos Palabra, el original es Dabar, y en el segundo nombre Jesús, el original es Iehosuah; pero los traslados son estos mismos nombres, en la manera c o m o en otras lenguas se pronuncian y escriben. Y porque sea más cierta la doctrina, diremos de los originales nombres [...] Porque Dabar no dice una cosa sola, sino una muchedumbre de cosas, y dícelas como quiera y por doquiera que le miremos, o junto a todo él o a sus partes cada una por sí, a sus sílabas y a sus letras5''. A r t i c u l a n d o u n a l e c t u r a d e De los nombres de Cristo q u e e n p a r t e

reenvía al lector a las investigaciones lingüísticas de Carlos G. Noreña 57 , Catherine Swietlicki destaca los tres rasgos que para Fray Luis singularizan de modo ejemplarizante la relación entre un nombre y el concepto al cual se refiere. En De los nombres en general la correspondencia de «semejanza y conformidad [entre un nombre y su concepto] se atiende en tres cosas: en la figura, en el sonido, y señaladamente en el orig e n d e su d e r i v a c i ó n y significación» 5 8 . La figura, e n este contexto, r e f i e -

re, en parte como en la mística judía, el sentido que puede inferirse de la grafía, o d e la a t e n c i ó n f o r m a l a sus sílabas y a sus letras', el sonido a l u -

de al sentido literal; y la derivación y significación apuntan al significado etimológico. Aludiendo a la teoría de la monogénesis, refiriéndose a la lengua hebrea como lengua que es fuente de todas las otras; y admitiendo no obstante el hecho mismo de la arbitrariedad del signo, Fray Luis, privilegiando implícitamente a la mística judía, escribe que «que no se guarda siempre esto [la semejanza y conformidad] en las lenguas; es grande verdad. Pero si queremos decir la verdad, en la primera lengua de todas casi siempre se guarda»59. Al explicar que una palabra hebrea «no dice una cosa sola, sino una muchedumbre de cosas», el escriturista vuelve a sobrepujar «la multiplicidad y la dinámica flexibilidad» (las palabras son de Catherine Swietlicki), no sólo de un nombre divino, sino también de la lengua hebrea misma que tan cuidadosamente indaga en su traducción del epitalamio bíblico. 56 57 58 59

O C C - N C , pp. 768-769. Las cursivas finales son del autor. Noreña, 1975. O C C - N C , p. 417. O C C - N C , p. 417.

INTRODUCCIÓN

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Si bien es cierto que, como apropiadamente menciona Millas Vallicrosa, en Brazo de Dios, Fray Luis dedica casi todo un capítulo o diálogo a combatir la exégesis judaica que refiere la descripción del Siervo de Dios realizada en el capítulo 53 de Isaías, no a Jesús, sino al pueblo judío, también lo es que la tradición paleotestamentaria, el modelo lingüístico del hebreo, la importancia de la traducción literal, el valor del empleo adecuado de las técnicas filológicas y la ajustada y prudente 60 utilización de los recursos interpretativos de la cábala hebrea tornada a lo cristiano, están en la base misma del tema y de la tesis cristológica de De los nombres de Cristo, y en la matriz de más de uno de los modelos expresivos de su consumada poesía y su depurada prosa castellanas. Tomar sus palabras muy literalmente, pero no en el sentido literal que Fray Luis proponía, llevó a algunos críticos a sostener que esta rígida sumisión a la palabra hebrea fue lo que de hecho subvirtió el lenguaje de su traducción del epitalamio bíblico, lo que es decir, a desvirtuar a ambos: la morfosintaxis de la lengua española y el estilo mismo de su traducción. Una preocupación teológica se centraba en el hecho de que Fray Luis, por mantenerse fiel al hebreo, se desviara de la lectura oficial plasmada en laVulgata de San Jerónimo 61 . En el prólogo de su traslado y comentario en castellano, Fray Luis enfatiza que ha traducido intentando reproducir con fidelidad la morfosintaxis y el estilo del original, imitando sus figuras y maneras de hablar cuanto es posible a nuestra lengua, que, a la verdad, responde a la hebrea en muchas cosas62.

Y desdice, al menos prima facie, lo que asentaría después de concluido el proceso, alrededor de 1587 ó 1588 (Informes Inéditos63 de Fr. Luis de León Acerca de la Corrección de la Biblia)64, al elaborar respecto a la tarea de «querer allegar o ajustar la traslación de los Setenta con el hebreo», o a la de intentar, con el fin de corregir laVulgata, sacar a luz «la preñez de sentidos» y reproducir «la fuerza que el hebreo tie-

Véase la nota 74 del artículo de Reyre, 1999c, p. 87. Quevedo, Lágrimas de Hierentías castellanas, 1953; concretamente la sustanciosa «Introducción» de Wilson y Blecua, pp. vii-cxliv. 62 O C C - C C , p. 74. 63 Véase Esteban, 1891 y Hópfl, 1928. 64 O C C - E V Cartas, pp. 985-987. 60

61 Véase

A M O R SENSUAL POR EL CIELO

38

ne». Acerca de lo primero, la tentativa de perfeccionamiento de la Septuaginta, responderá que, buscar acercarla al original, «será apartarla más de lo que los Setenta escribieron»; y, con referencia a lo segundo, al posible mejoramiento de la Vulgata, llegará a decir: «es grande engaño», e incluso, «es cosa de risa». Siglos más tarde, con motivo del cuarto centenario de su natalicio, la crítica, careciendo del manejo de los textos bíblicos en el original, lo acusó de traducir sin «soltura y energía»65 o de ser «demasiado literal, hasta llegar a ser servil»66. Estas acusaciones eran el resultado de la falta de entendimiento de su tratamiento de las fuentes. Dado que Fray Luis pensaba que su traducción no se iba a divulgar, tradujo, para una imaginada comunidad de lectores implícitos a instancias de un lector, Isabel de Osorio; «rogatu cujusdam amici mei», mencionará más tarde en el prólogo de la Expositio latina. Tradujo, como acertadamente ha señalado Fernández Tejero, con vivacidad, brillantez, naturalidad, celeridad, e incluso candor, mostrando una profunda comprensión del texto hebreo 67 . C o m o sucedería años más tarde con los enjuiciamientos de la versión protestante de la Biblia en inglés, The King James Versión, las protestas de algunos de sus críticos, tanto contemporáneos como posteriores, de que él subordinó la lengua española a la hebrea reflejan más una no reconocida sacralización del nacional vernáculo que una adhesión a la veritas latina. La exitosa traducción de Fray Luis, no sólo del sentido del hebreo, sino también de su sonido foráneo, revela el acendrado dominio de su romance más que sus supuestas carencias. Leer su traducción evoca, no las servidumbres de una ciega adhesión al texto masorético, sino la libertad que el conocimiento otorga, los enriquecedores efectos de un intelecto dotado de inspiración. En su Respuesta (1573) 68 , Fray Luis, adopta un tono satírico y, con pericia munida de erudición y filología, se burla de sus detractores y enemigos. En lugar de adoptar los métodos de interpretación alegórica o espiritual tradicionalmente aceptados, Fray Luis emplea el m é t o do filológico con el fin de ofrecer una exégesis literal69. Este proce-

65

García de Castro, 1928, p. 105, citando a Pi y Margall. Arconada, 1928, p. 124, citando a Revilla. 67 Fernández Tejero, 1989. 68 Véase Cuevas, 1991. Consúltese asimismo el estudio de Girón-Negrón, 2001, con un detallado rastreo de fuentes y un análisis a fondo de la Respuesta. 69 Véase Holz, 1996 y Lera, 1991a. 66

INTRODUCCIÓN

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der lo lleva al encuentro de la oposición directa de la Iglesia Católica, y a contravenir las resoluciones adoptadas en el C o n c i l i o de Trento, que prohibían la traducción de los textos bíblicos al vernáculo 7 0 . C o m o he señalado ya, en principio escrita a petición de Isabel de Osorio, monja en el C o n v e n t o de Sancti Spiritus de Salamanca, una copia de la Exposición fue sustraída de su celda por Fray D i e g o de León. Las copias se multiplicaron (llegando incluso hasta el N u e v o M u n d o , d o n de la Inquisición hizo requisa de los textos encontrados) hasta que se ordenó que fueran sacadas de circulación 71 . La Exposición del Cantar de los Cantares n o volverá a publicarse nuevamente hasta 1798. En sus Explanationes latinas, su abarcadora traducción y glosa tripartita del texto del Cantar escrita, luego de su proceso, a instancia de inquisidores y solicitud de amigos, e impresas en Salamanca entre 1580 y 1589, Fray Luis divide su interpretación en tres estadios o niveles (sin desmedro de las pautas cristianas 72 de interpretaciones alegóricas

70 Con acierto señala Colin P. Thompson que el problema aquí es doble. Primero, dentro de la tradición en la que se inscribe Fray Luis, el sentido literal de las escrituras es el sentido fundacional y debe ser establecido de modo inequívoco con antelación a cualquier exégesis alegórica o mística (el sentido literal, por supuesto, no estaba descartado, sino que era el primero en el orden de un proceso exegético). Segundo, la prohibición de la Biblia en vernáculo estaba primordialmente dirigida (aunque la crítica suele discrepar en torno a este punto) a versiones impresas de toda la Biblia, más que a versiones manuscritas de libros específicos. A pesar de su explícita formulación (y de perentorias prohibiciones promulgadas por el Concilio de Trento el 8 de abril de 1546 [Se«. IV, Decretum de editione et usu sacromm libromm]) la prohibición de Valdés, a la que me referiré más adelante, en el juicio de Colin P. Thompson no podría significar stricto sensu lo que parece querer denotar prima facie (pues esto acarrearía prácticamente la prohibición de todo texto en vernáculo sobre el cristianismo), sino que más bien estaría aludiendo en un sentido menos restringido sólo a aquellos libros o sermones que tratan asuntos de autoridad bíblica o controversia sacramental. 71 A propósito de Fray Luis y la Inquisición española, consúltese algunos de los importantes estudios de Ángel Alcalá, 1991b; «Escolástica e Inquisición frente a humanismo bíblico: Fray Luis de León», en 2001a, pp. 70-74; 1996 y 1991d. Véase también, Hólz, 1991. 72 Hipólito de Roma, Orígenes, Gregorio de Nisa, Ambrosio de Milán, Jerónimo, Teodoreto de Ciro, Procopio de Gaza, Gregorio el Grande, Isidoro de Sevilla, Beda Venerabilis, Anselmo de Laon, Bruno de Asti, Ruperto de Deutz, Guillaume de Saint Thierry, Bernard de Clairvaux, Gilbert de Hoyland, Ioannis de Forda, Clarius, Gilbert Genebrard, son sólo algunos de los muchos que escribieron acerca del epitalamio bíblico con anterioridad a Fray Luis.

AMOR SENSUAL POR EL CIELO

40

o místicas), siguiendo el modelo ternario del comentarista j u d í o medieval de Toledo, Abraham Ibn Ezra (1092-1167), en su comentario del epitalamio. El primero, prestando atención al sentido histórico literal; el segundo, glosando la construcción del argumento a lo divino; y el tercero, elaborando acerca del sentido espiritual 73 . Otro punto de contacto que hermana a Fray Luis con Ibn Ezra es que ambos comentaristas eran defensores de deslindar cuidadosamente distintos espacios interpretativos, aunque al mismo tiempo no dejaban de abrigar dudas y temores respecto a los peligros de escribir en contra del dogmatismo ortodoxo de la religión institucionalizada. Esto en parte explica el hecho de que Fray Luis haya buscado mantenerse fiel al texto hebreo original pero sin dejar de confrontarlo con las traducciones griegas y latinas del texto bíblico. Sobre esto aclara, Procuré conformarme cuanto pude con el original hebreo, cotejando juntamente todas las traducciones griegas y latinas que de él hay, que son muchas, y pretendí que respondiese esta interpretación con el original74 Asentada la importancia de traducir «cotejando» las traducciones griegas y latinas el fraile se centra en «el original hebreo». La influencia de los comentaristas judíos medievales, en especial la de Ibn Ezra, se deja sentir con asiduidad. Es evidente que Fray Luis conoció y manejó estos textos hebreos 75 , que menciona sin descubrir en su ver-

73

Estos tres niveles son: 1) Prima verbonm interpretationes continet (un c o m e n t a rio lingüístico-literal c o n una explicación de las palabras), 2) Altera Deum amantis

artimae progressus in amorern complectitur (el progreso del alma del amante en el amor d e D i o s ) , 3 ) 'Vertía comprehendit

Ecclesiae Militantem,

a mundi

initio usque ad ftnem

sae-

culi, amoris cursus atque rationem (el c o m e n t a r i o espiritual del c a m i n o de amor y el

plan de la Iglesia Militante desde el principio del mundo y hasta el fin de los tiempos). Asemejándose al emblema de Fray Luis, que, como bien señala Juan López G a j a t e , es una obra maestra

de síntesis

y u n a denuncia

de la pesadilla

inquisitorial

—la

Triplex Explanatio latina, como acertadamente apunta Isaac Jerusalmi, es el testimonio vivo de la desafiante determinación de un Fray Luis «incorregible». 74

O C C - C C , p. 74. Véase Pinta Llórente, 1935, 1942, 1946. Ángel Alcalá que ha estudiado en detalle las actas de los procesos inquisitoriales de los hebraístas de Salamanca refiere que «por ser los tres de casta conversa y admitir en parte lecturas vetustestamentarias de remoto origen rabínico, aunque fueran leídas por ellos en las obras de Nicolás de Lyra o de Pablo de Burgos, resultaban sospechosos» (1996, p. 76). José María Millás Vallicrosa explica que la nota de filohebraísmo complicada con 75

INTRODUCCIÓN

41

sión en romance aun a expensas de desviarse de la versión latina de las escrituras. Hay elementos que incluso permiten afirmar que su d o c trina moral es judaica en su base 76 . Algunos de sus apartamientos lo acercarían, c o m o c o n tino ha percibido Fernández Tejero, a lecturas de los textos bíblicos efectuadas muy posteriormente, a la labor filológica llevada a cabo en el siglo x x . Si, teniendo c o n o c i m i e n t o del hebreo bíblico, se compara el texto masorético del Cantar c o n la versión latina de laVulgata, es prácticamente imposible no darse cuenta de que en el acto de la traducción, al haberse alterado la plurisemia que caracteriza a las raíces bíblicas, han perimido muchos de los diversos sentidos originales. Fray Luis tenía m u y en claro el menoscabo que representaba esta reducción y pérdida de significados. N o obstante, al estudiar la traducción y el comentario literal del Cantar en español, juntamente c o n el texto latino del traslado que precede a sus Explanationes latinas, se aprecian algunas diferencias en los criterios empleados en la preparación de a m b o s trabajos. Es verdad que Fray Luis dice que la Triplex

su ascendencia judaica fue determinante de las acusaciones y el procesamiento de los hebraístas. No obstante, destaca que «a pesar, de sus defensas, tanto Grajal como Fray Luis tienen que confesar que conocían los comentarios de los rabinos; por ejemplo David Qimhí, Moisés 'Egiptio', o Maimónides, y otros (cfr. Proceso, pp. 122 y 303)». Véase Millás Vallicrosa, 1955, p. 281. L. J. Woodward, aludiendo al padre jesuíta Peter Nober, a sus lecturas de Karl Kottman y Alexander Habib Arkin, y a su propia erudición, se ocupa de señalar el aprovechamiento de textos hebreos por parte de San Crisóstomo, Nicolás de Lyra y Cornelius á Lapide. Alexander Habib Arkin, por su parte, refiere un recuento de puntos exegéticos en los comentarios de Qimhí y Maimónides que Fray Luis menciona, y hace un inventario de más de 170 notas de Fray Luis basadas en el conocimiento de la sintaxis y el vocabulario hebreos. Al comparar las notas del fraile con las de los comentaristas judíos, Alexander Habib Arkin muestra que éstas coinciden con más de 400 comentarios rabínicos sobre las mismas palabras y expresiones y con otros textos de comentaristas judíos de la Edad Media. Karl Kottman, de suyo, compara pasajes del comentario de Fray Luis al Cantar con una sección del Zohar (Libro del Resplandor)

y h a c e v e r las s e m e j a n z a s e n t r e la Id ra Raba (Suprema

Asamblea

Sagrada) y varias de sus interpretaciones al epitalamio. Luego de mencionar algunas de estas fuentes L.J. Woodward observa que «It is almost impossible to accept that fray Luis was unique in not exploring and exploiting works which excited his contemporaries and immediate predecesors» (p. 426) (véase Arkin, 1966; Kottman, 1972b y, Woodward, 1984). Véase asimismo Fernández Marcos, 1989. 76

Consúltese Kottman, 1972b, p. 105.

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

Explanatio in Canticum Canticorum es la traducción de la Exposición del Cantar en castellano, que tantos trastornos le había causado, que incluye además algunas adiciones 77 . Sin embargo, esto no es del todo cierto, puesto que la obra latina no es de ninguna manera una traducción de su versión en romance, sino una obra completamente nueva, sustentada sí en su obra en español, pero, como ha hecho notar con sensatez Olegario García de la Fuente 78 , mucho más extensa, más erudita y más completa. En el texto latino, Fray Luis sigue más de cerca muchos textos que circulaban en el siglo xvi. En todo caso, de un modo u otro, es impropio hablar como han hecho algunos críticos, de una regresión, después del proceso, en la aplicación de sus presupuestos hermenéuticos y filológicos. En algunas interpretaciones alegóricas del epitalamio, la embelesada pérdida de sí que acompaña al climax en la unión sexual ha sido interpretada, con frecuencia, como uno de los rasgos característicos de la visión beatífica. C o m o George Boas 79 ha anotado ya, es significativo que en la literatura contemplativa el lenguaje erótico sea particularmente efectivo en aras de expresar la experiencia mística. Los místicos de la Edad Media, por ejemplo, eran también conscientes de la semejanza entre el arrobo de la cópula y la visión beatífica. En esta tradición, los matrimonios místicos conducentes al amor de Dios, guían también al desvanecimiento de la subjetividad, como en el mithuna de las tradiciones hindúes. A pesar de que la Iglesia no apoyaba esta forma de experiencia mística, reconocía sí su trascendencia c o m o medio de inmediato conocimiento de la divinidad. Ángel Gabilondo Pujol, al escribir acerca de la mística c o m o lenguaje de la carne, siguiendo en parte a San Juan de la Cruz, explica que el texto místico acentúa la necesidad, despoja [...] e incrementa de modo decisivo el amor a ese 'no sé que' que se palpa esporádicamente en el rapto furtivo de un beso y este efecto es su significado. [...] son verdades que no solamente se saben, sino que más justamente se gustan. Y no hay un sentido que se acomode a todo80.

77

Becerra Hiraldo, 1991. García de la Fuente, 1991. 79 Véase Boas, 1972. 80 Gabilondo Pujol, 1992, pp. 70-71. Las cursivas son mías. 78

INTRODUCCIÓN

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T a n t o en su versión del epitalamio e n castellano c o m o en la Explanado

latina, Fray Luis se enfrenta c o n la experiencia de los l í m i -

tes del lenguaje, pero su c o n o c i m i e n t o , más que el de ahondar en una situación límite que c o n d u c e al lenguaje hasta su anulación, hasta un espacio, o «no-lugar» al que se accede por la lectura y en el que el traducir o interpretar carecen de sentido fundamental ( c o m o escribe Gabilondo al referirse a la poesía de San J u a n de la C r u z ) , es el de n o amilanarse ante lo inefable y esforzarse en pos de hacer inteligibles los niveles denotativos y connotativos de lo enunciado. E l Cantar abunda en comparaciones, símiles y metáforas, a veces extrañas para el imaginario del siglo xvi español, c o n versos en los que la amada es una yegua enjaezada; su talle el de una palmera colmada de fruta madura; sus cabellos, un rebaño de cabras que ondulan por el m o n t e ; sus dientes, una manada de ovejas de esquileo que salen de bañarse; sus labios, una cinta de escarlata; sus mejillas, los cortes de la granada; su cuello, una torre erigida para trofeos; sus senos, dos crías mellizas de gacela que pacen entre lirios; y toda ella, tan i m p o n e n t e c o m o las huestes de un ejército. El escriturista explica que, a la verdad cada lengua y cada gente tenga sus propiedades de hablar, adonde la costumbre usada y recibida hace que sea primor y gentileza, lo que en otra lengua y otras gentes pareciera muy tosco, y ansí es de creer que todo esto que agora, por su novedad y por ser ajeno de nuestro uso, nos desagrada [por nos disuena], era todo el bien hablar y toda la cortesanía de aquel tiempo entre aquella gente 81 . Fray Luis realiza un esfuerzo consciente en pos de presentar una traducción e interpretación magníficamente elaboradas, aplicando c o n brillantez el m é t o d o literal, explicando c o n delicadeza el lenguaje m e t a fórico, esclareciendo los sentidos que proliferan a causa de la plurisemia de las raíces hebreas, elucidando significados inciertos de palabras oscuras y expresiones dificultosas. Su c o m p e t e n t e c o n o c i m i e n t o de filología hebrea y su fecunda erudición le permiten adentrarse en la intrincada intimidad y en las profundas complejidades del a m o r h u m a n o («En ninguna escritura se explica la pasión del a m o r c o n más fuerza y sentido que en ésta» 82 , asegura Fray Luis). La nubil es el huerto de su ama-

81 82

OCC-CC, p. 74. OCC-CC, p. 72.

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

do, la viña, la palma desbordante; el amado es el manzano cargado que invita a la amada a degustar en el solaz de su sombra y su fruto. Y Fray Luis, celebrando e incluso a veces magnificando lo sensorial, lo gustativo y lo táctil, glosa las comparaciones epitalámicas arcaizando más de una vez el castellano, y las trae al presente de la enunciación con explicaciones finísimas que aluden a Petrarca, a la lírica garcilasiana, o a la vida y las costumbres de la España de su tiempo. El escriturista agustino, al prologar su Exposición del epitalamio, en el comienzo, escribe, Ninguna cosa es más propia a Dios que el amor, ni al amor hay cosa más natural que volver al que ama en las condiciones e ingenio del que es amado. De lo uno y de lo otro tenemos clara experiencia. Cierto es que Dios ama, y cada uno que no esté muy ciego lo puede conocer en sí por los señalados beneficios que de su mano continuamente recibe: el ser, la vida, el gobierno de ella y el amparo de su favor, que en ningún tiempo ni lugar nos desampara. Que Dios se precie más de esto que de otra cosa, y que le sea propio el amor entre todas sus virtudes, vese en sus obras que todas se ordenan a solo este fin, que es hacer repartimiento y poner en posesión, haciendo que su semejanza de El resplandezca en todas, y midiéndose a sí a la medida de cada una de ellas para ser gozado de ellas, que, como dijimos, es propia obra del amor83. Comienza Fray Luis con una explicación escolástica de lección o sermón, que, no obstante introducir la exégesis literalista del epitalamio, arranca en que Dios es amor que se comunica y transmite a todas las criaturas. El influjo del legado neoplatónico se conjuga aquí con el amor como el principio de organicidad («que le sea [a Dios] propio el amor entre todas sus virtudes, vese en sus obras, que todas se ordenan a solo este fin») que gobierna teleológicamente la acción divina; y con las nociones paleotestamentarias de imagen y semejanza (Tzelem Elohim/Vestigia Det) sobre la base de las cuales, en la tradición bíblica (Gén 1, 26), está hecho el género humano. Este íntimo lazo de unión con Dios, no es sino uno de los corolarios del amor de Dios a las criaturas (Dios se ama a sí mismo a través del hombre escribiría Spinoza algunos años más tarde). Más allá de los matices veterotestamentarios, platónicos, neoplatónicos y paulinos 84 que se filtran en este 83 84

OCC-CC, p. 70. Bover, 1928.

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discurso amoroso, es su valor axiomático lo que por encima de todo proporcionará fraccionariamente una cifra y un rector que en el cuerpo mismo del comentario se irán distanciando del desarrollo de la producción textual que se está prologando. Al interpretar el Cantar en español, el amor es el tópico que Fray Luis investiga y con el que además expresa implícitamente un desafio a las ideologías religiosas prevalecientes. Este es un tópico que tanto el humanismo secular como el religioso consideran cardinal en cualquier debate sobre ética. De los Padres de la Iglesia (San Gerónimo, San Anastasio, San Gregorio...), San Agustín presenta el que tal vez sería uno de los más detallados análisis sobre el amor, un estudio que lato sensu podría aproximarse a la concepción de Fray Luis. En la apertura del libro segundo de las Confesiones, San Agustín describe su sometimiento ante la carne, su disfrute en el amor no con miras a la satisfacción de la persona amada, sino en busca de una realización egoísta del placer. La muerte de un amigo le hace reflexionar acerca del egocentrismo de su pasión y esta toma de conciencia opera en él una transformación que lo acerca al sentir de un amor más desprendido. A través del conocimiento de sí mismo aprendió sobre el amor de Dios, y por medio de este amor se instruyó en el conocimiento de la Divinidad. Si para Platón y para Filón el conocimiento conduce al amor, para San Agustín es el amor el que conduce al conocimiento. Las influencias filosóficas más inmediatas de la Exposición del Cantar de los Cantares fueron las filosofías del amor expuestas por Marsilio Ficino (1474) y el conde Giovanni Pico della Mirandola (1494), idearios que enfatizaban el poder del amor para liberar al alma de la cárcel del cuerpo. Las corrientes de pensamiento propiciadas por estos pensadores fueron desarrolladas años más tarde por León Hebreo en sus Dialoghi d'amore (1501-1502). Abrabanel amalgamó las principales tradiciones sobre el amor tanto en el orden religioso y filosófico como en el literario. Nutriéndose en el trasfondo de este enmarque conceptual, Fray Luis, como con discernimiento hace ver Juventino Caminero 85 , analiza la experiencia amorosa entre hombre y mujer y la entiende como un todo abarcador de pasión y erotismo, reciprocidad y ecuanimidad. 85

Caminero, 1984b. En esta introducción, al reseñar las distintas visiones del amor, la belleza y la femineidad que informan a los comentarios de Fray Luis al Cantar y al último capítulo del libro de los Proverbios, reproduzco algunas de las posturas presentadas por Caminero en el estudio arriba citado.

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En su concepción del amor están presentes ideales platónicos, cristianos y paleotestamentarios. U n análisis comparativo entre las posturas de Platón y las de Fray Luis acerca del amor revela tanto semejanzas como diferencias. En su pensamiento, la reciprocidad del amor marital, informada por actos de mutua entrega efectuados por las voluntades concordes del hombre y la mujer evidencia una concepción platónico-cristiana del amor. Pero el amor platónico, como parece desprenderse de la lectura de El Banquete, es más bien intelectual y contemplativo. En los escritos de Fray Luis, en cambio, el amor marital por ejemplo, se expresa con dadivoso espíritu y se ofrece desinteresadamente dando de sí con genuina fluidez de sentimiento. Además, como bien señala Caminero, se diferencia bastante claramente del amor pastoril, ya que este último presupone la presencia de un discurso argumentativo acerca del sufrimiento de los amantes. Y el sufrimiento de éstos descubre un cuadro de amor insatisfecho y no correspondido. El Amor Cortés, sin embargo, implica una caracterización diferente pues excluye la igualdad y la reciprocidad ya que tiene lugar generalmente entre un vasallo y su señora y también descansa sobre un deseo insatisfecho. Con su interpretación en vernáculo del Cantar, Fray Luis, en cierto sentido, invierte el esquema de la hermenéutica ortodoxa que glosa este texto bíblico como una alegoría de unión entre Dios y el género humano. En su interpretación literal en español, en cambio, Fray Luis comenta el Cantar como una égloga pastoril en la que dos amantes, pastor y pastora, expresan el carácter pasional de su intimidad desde el principio de su enamoramiento, a través de las vicisitudes de su relación amorosa y en pos de la consolidación de sus vínculos de afecto; y siempre sin solapar la consumación misma del erotismo amoroso. Fray Luis es consciente de la importancia de salvaguardar «la c o m paración de semejanza por analogía de proporcionalidad [que está] en la base del funcionamiento lógico y retórico de la [...] alegoría»86. El desentrañar cuidadosamente el sentido literal es esencial en pos de amparar la validez y la verosimilitud de la semejanza, la analogía con el significado literal que sirve de base al sentido encubierto. Aplicar estos principios hermenéuticos al texto del epitalamio lleva a sostener que, en cierto modo, cuanto más inteligible y profunda sea la comprensión

86

Véase Alcalá, 1991a, pp. 877-878.

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de los amores humanos, más se ahondará en el entendimiento del amor de Dios. Tocante a esto, durante el proceso, defendiéndose de las acusaciones del dominico Vicente Hernández, el «nono testigo», Fray Luis explica que, cierto es que, cuando por una semejanza descubierta se quiere declarar alguna otra cosa encubierta, mientras no se entendiere la razón y propiedad de la semejanza, no se podrá entender lo semejante que por ella se pretende declarar87.

En su Exposición en español, Fray Luis se centra en la historia del amor humano entre un hombre y una mujer carnales prestando atención a la substancia emotiva del arte de dar con amor y regocijo. C o m o Caminero ha escrito ya, el tratamiento cuidadoso por parte de Fray Luis del amor apasionado, la enajenación del alma por amor, la hiperactividad de la memoria amorosa, y la consumación del acto sexual en sí, parecen indicar que el escriturario tiene cabal conciencia e incluso fomenta, al glosar su traducción, la expresión de la necesidad de contacto físico con el fin de apaciguar las tensiones emocionales y dar alivio de las fricciones de temperamento y carácter que se generan entre los amantes. Más aún, en la interpretación literal de Fray Luis en español, el amor erótico pasional, cuando está presente como un impulso vital que guía y da expresión al amor marital, implica una total consubstanciación física y espiritual. El escriturista agustino glosa meticulosamente la dialéctica, la casuística y la fenomenología de nuestros amores con todas aquellas pasiones y sentimientos, que este afecto suele y puede hacer en los corazones más blandos y más tiernos: ruega y arde y pide celos [algunos mss., llora y pide celos]; y váse como desesperado, y vuelve luego, y variando, entre esperanza y temor, alegría y tristeza, ya canta de contento, ya publica sus quejas, haciendo testigos a los montes y árboles de ellos, y a los animales y a las fuentes, de la pena grande que padece. Aquí se ven pintados al vivo los amorosos fuegos de los divinos amantes [los mismos, los verdaderos amantes, reza el manuscrito del Padre Antolín Merino], los encendidos deseos, los perpetuos cuidados, las recias congojas que el ausencia y el temor en ellos causan, juntamente con los celos y sospechas que entre ellos se mueven. Aquí se oye

87

OCC-EV Cartas, p. 992.

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el sonido de los ardientes suspiros, mensajeros del corazón, y de las amorosas quejas y dulces razonamientos, que van unas veces vestidos de esperanza y otras de temor 88 . En el acto de comunicar su entendimiento del amor y representarlo en los discursos y las voces poéticas de sus interpretaciones de las Sagradas Letras, Fray Luis presta especial atención al enajenamiento del alma, al subsecuente desmayo de los amantes, y a los remedios destinados a su tratamiento —besos, abrazos, deseos de habitar u n espacio espiritual compartido, necesidades de vivir en compañía de la mutua presencia física— así c o m o a la consideración dada a la c o n sumación del amor físico. Al interpretar literalmente Fray Luis hace notar que en el Cantar el rapto del alma enamorada puede generar expresiones de gran júbilo, favorecidas con voces carentes de concatenación formal, que al parecer están desprovistas de toda lógica. Esta falta de coherencia y racionalidad es, en su opinión, sólo aparente, dado que, una vez que se explica el poder de los afectos, puede descubrirse la exteriorización de u n entendimiento congruente en todo su melodioso concierto. Llega de este m o d o el escriturario a explicar que el lenguaje del amor está dotado de su propia lógica interna. El amor apasionado, presente más frecuentemente en sus comentarios del Cantar, evidencia para Fray Luis una inexorable fatalidad, se exhibe sin rodeos ni remilgos, n o sabe esconderse, y, a veces, es caótico y desordenado. Este amor publica su pasión ciegamente y sin vergüenza, y está impregnado de u n optimismo celebratorio que juzga posible e incluso probable todo lo que el deseo le propone. La omnipotencia del amor es otro de los temas que reciben tratamiento en sus comentarios al epitalamio. Esta suprema potestad del amor se deriva en parte de una superabundancia de ardor febril que distorsiona la función de los sentidos. Sobre la base de algunos de los textos de Marsilio Ficino, Fray Luis explica en parte estos excesos en términos de desmayo y melancolía. Siglos más tarde, Ortega y Gasset se referiría al amor c o m o a u n trastorno de la atención. El amante focaliza su afición en el amado, alterando la realidad de su entorno, transformando el devenir vital de su vicisitud existencial de acuerdo a su emotivo sentir, rompiendo el fluir cronológico de la secuencia

88

OCC-CC, p. 71.

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temporal por medio de la imaginación. En las glosas de Fray Luis al Cantar, de cara a la ausencia de u n o de los amantes, la sensibilidad exacerbada conduce a proclamar y percibir ubicuamente la presencia del ser amado. La hipersensibilidad desempeña una función i m p o r tante en la construcción de la memoria: el amor recuerda sus situaciones con lujo de detalle y busca perpetuar sus instancias con intenso deseo, explica Fray Luis. El carácter ritualista del recuerdo tiende a detener o fijar el tiempo; el tiempo interno de la conciencia, del que luego hablaría Bergson, cobra primacía y se desatiende la ineludible esencia del tiempo transcurrido. El amor comienza por los ojos pues es en ellos que el alma h u m a na resplandece y chispea en todo el fulgor de su belleza. Fray Luis examina el carácter de la femineidad en su naturaleza física y moral. U n contraste significativo que revela dos visiones un tanto distintas de la mujer se desprende de su presentación del modelo de la esposa cristiana en La perfecta casada —su traducción y comentario del decálogo de la mujer virtuosa del capítulo X X X I de libro de los Proverbios— y sus descripciones de la Sulamita bíblica en su Exposición del Cantar de los Cantares en romance. Fray Luis describe el cuerpo de la mujer con riqueza de detalles, explicando las características que debe poseer para satisfacer cánones de belleza 89 cuyos antecedentes provienen más de una vez de las proporciones numéricas de las cosmogonías y cosmologías pitagóricas, y de la influencia italianizante y neoplatónica 90 , antecedentes que el escriturario distingue de y mezcla con los ideales bíblicos, La belleza está no solamente asentada en la exterior muestra de la buena proporción de facciones y escogida pintura de naturales colores, más también y principalmente tiene su silla en el ánima, y porque esta parte de la hermosura del ánima se llama gracia, y se muestra de fuera y se da a entender en los movimientos de la misma ánima, como son mirar, hablar, reír, cantar, y los demás, los cuales todos en lengua toscana generalmente se llaman atti, de tal manera que sin esta belleza la otra del cuerpo es una frialdad sin sal y sin gracia, y menos digna de ser amada que lo es una imagen 9 '.

89

En lo que toca a las caracterizaciones de la belleza en la obra de Fray Luis, consúltese el fino artículo de López Gajate, 1996. '"Véase Marcos Sánchez y Sánchez Zamarreño, 1991. En las páginas 774-777 de este trabajo se examina el influjo de León Hebreo y Dionisio Areopagita. 91 O C C - C C , pp. 95-96. Examínese Reinhardt, 2000.

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En los escritos de Fray Luis, los elementos constitutivos f u n d a mentales de la belleza física femenina, c o m o Caminero ha señalado ya, abarcan los sentidos estático y dinámico. El estático está relacionad o con los colores y su combinación, y con las diferentes relaciones de proporción existente entre las distintas partes del c u e r p o de la mujer: los ojos, los dientes, el cuello, los senos, el vientre, las piernas. La belleza dinámica se expresa en cambio a través de la gracia m a n i fiesta en el movimiento, y es esta gracia la que instaura el lugar de encuentro entre la belleza física y la espiritual. La belleza espiritual es dinamismo en acción y, en muchos pasajes de los comentarios al epitalamio, así c o m o también en la prosa de La Perfecta Casada, en sus sonetos amorosos y odas, y en sus demás traducciones e imitaciones, esta belleza es el reflejo cabal de la exteriorización de las diferentes instancias y actividades del alma: mirar, reír y sonreír, hablar, cantar. El erotismo fluido y natural y la sensualidad gozosa y apasionada están vivamente presentes en las glosas de Fray Luis al Cantar. Es cierto que, dados el tono y el carácter propios del epitalamio hebreo, son corolario prácticamente inevitable del literalismo hermenéutico. N o obstante, Fray Luis n o se intimida ante el placer y la voluptuosidad presentes en muchos versículos bíblicos e incluso se regodea en declararlos cuidadosamente. A través de retratos líricos y explícita imaginería, Fray Luis presta detallada atención a las zonas más eróticas y a las descripciones más sensuales de u n poema de p o r sí altamente erótico. Traduce e interpreta y analiza y describe las profundas intimidades eróticas del amor con una prolífica y sensual ilustración de imágenes visuales, gustatorias y táctiles. U n ejemplo tentador, sugestivo, sutil y casi irresistible es el de su comentario a algunas de las comparaciones no-realistas del epitalamio. En el Cantar se equiparan los senos de la mujer con los cervatillos gemelos de una gacela. Fray Luis, al interpretar, c o m o escribe Caminero, relaciona la experiencia visual del tacto con el despertar del deseo: los cervatillos gemelos pueden verse en toda su suavidad, a tal p u n t o que parecen estar invitando a que se j u e gue con ellos, a que se los toque, a «tratarlos entre las manos» 92 , escri92 Explica Fray Luis al glosar 4, 5 del Cantar que «no se puede decir cosa más bella ni más a propósito que comparar los pechos hermosos de la Esposa a dos cabritos mellizos, los cuales, demás de la terneza que tienen por ser cabritos y de la igualdad por ser mellizos, y demás de ser cosa linda y apacible, llena de regocijo y alegría, tienen consigo un no sé que de travesura y buen donaire, con que

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be el m o n j e agustino, poniendo en evidencia la honda sensibilidad erótica (no sólo de un clérigo) de un atento observador de la mujer que sabe percibir aquello que es íntimamente femenino y sensual; y que es capaz de sentir y entender la naturaleza misma de lo que cautiva y estimula el deseo sexual. En las interpretaciones de las Sagradas Letras, al referirse a la mujer, muchas de las voces narrativas y poéticas de la obra de Fray Luis, emplean una imaginería similar en alusiones a la Amada, a la Virgen y a Cristo. En la Exposición del Cantar de los Cantares, una semblanza íntima y casi personal de la mujer es traída al foro a través de una exploración en su m o d o de ser, de vivir, de amar, tanto en el entorn o del pensamiento bíblico c o m o en el idiolecto de la España del Siglo de Oro. A pesar de que, ni la relación connubial, ni la formalización de un vínculo matrimonial están expresados de un m o d o explícito en el texto del epitalamio, Fray Luis, en parte influido p o r las alegorizaciones cristianas y en parte por su propia tendencia a dramatizar el Cantar (tendencia que —sustentándose en la lectura del siglo m hecha por Orígenes; en el C o d e x Sinaiticus del siglo iv; y en el C o d e x Alexandrinus del siglo v — cobraría nuevos adeptos a fines del siglo xviii y principios del xix) emplea la voz «Esposa» en su Exposición en romance. El amor marital significa, para Fray Luis, la unión cabal de los amantes en cuerpo y espíritu, y su m o d o de entenderlo se hace presente de u n m o d o más palmario en su interpretación de Proverbios 31, en La perfecta casada. Traducción, comentario, modelo aleccionante, breviario de deberes conyugales, manual de economía doméstica, tratado humanista, discurso filosófico-moral, La perfecta casada (1583), auna tradiciones y cometidos didácticos de raigambres diversas: literatura sapiencial paleotestamentaria, clasicismo, Patrística y cultura renacentista. C o n fines distintos, la Exposición del Cantar de los Cantares y La perfecta casada, indagan el saber bíblico expresado en Cánticos y Proverbios y plas-

roban y llevan tras sí los ojos de los que los miran, poniéndolos en afición de llegarse a ellos y de tratarlos entre las manos; que son cosas bien convenientes y que se hallan así en los pechos hermosos a quien se comparan» (OCC-CC, p. 133). Nótese que el original dice gacelas y Fray Luis traduce cabritos. Otros casos de traducciones equivocadas, omisiones y diferencias en la subdivisión de capítulos entre la versión de Fray Luis y el texto masorético son referidos en el primer y el cuarto capítulo en notas a pie de página.

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man variadas representaciones de la mujer que responden a los p r o pósitos de los textos originales, a la tradición hermenéutica, y a los designios ideológicos de Fray Luis de León. En 1991, en su artículo «Verdad, armonía y vocación: el sentido de plenitud en La perfecta casada»93, J. A. Jones destaca la importancia de estas nociones c o m o claves para descifrar adecuadamente el sentido de esta obra. Apoyándose en parte en las observaciones de C o l i n P. T h o m p s o n acerca de la importancia del término concierto en t o d o el contexto de la obra del escriturario, Jones remite al lector a la Oda a Salinas en la que Fray Luis poetiza los distingos de Boecio entre música mundana (la armonía de las esferas), música humana (las estaciones, los elementos, la armonía del cuerpo, del espíritu y del alma) y la música instrumentalis (la música humanamente creada), al tiempo que señala un camino ascencional que arranca en un ejercicio de razonada introspección en busca del conocimiento de la armonía interior, para lograr luego, por medio de una mirada hacia el exterior, acceder al entendimiento del orden 9 4 que rige todo lo creado. Si en la Oda a Salinas Fray Luis expresa su cristianismo p o r medio de un sincretism o que se vale de conceptos e imágenes paganas de origen platónico-pitagórico, en La perfecta casada, la traducción y glosa del saber bíblico se viste en parte con el humanismo de Erasmo 9 5 y Juan Luis Vives 96 al tiempo que presenta la armonía en el matrimonio c o m o f u n d a mento, cifra y espejo de la armonía universal. C o m o bien han dado en señalar, entre otros, Colin P. T h o m p s o n y Javier San José Lera 97 , en la obra de Fray Luis abundan las alusiones al

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Jones, 1991. Véase además Jones, 1985. Véase García González, 1968b. 95 Keefe Ugalde, 1976. 96 Véase Institutio feminae christianae en traducción de Juan Justiniano, Libro llamado instrucción de la mujer christiana, 1555. Citado por Javier San José Lera en la enjundiosa introducción a su edición de La perfecta casada, 1992, p. 20, nota 31. Véase asimismo el artículo de Martí, 2004; y el estudio de Bergmann, 1992. 97 Señalo aquí mi deuda con el valiosísimo aporte de este riguroso investigador del que me he valido al reseñar La perfecta casada. He espigado algunas de sus citas de Fray Luis y he reproducido algunos de sus señalamientos críticos. Examínense, entre algunos de sus estudios sobre la obra de Fray Luis, su erudita y cuidadosa edición del texto de La perfecta casada del escriturario salmantino (1992). Véase además, la edición bilingüe: Fray Luis de León, A Bilingual Edition of Fray Luis de León's 94

La perfecta casada. The Role of Married Women in Sixteenth-Century

Spain,

1999.

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léxico perteneciente al campo semántico de la armonía: «proporción», «orden», «concierto», «ánimo concertado», «buen concierto del alma»... y a sus opuestos «disonancia», «discordia», «desconcierto», desatino»...: Que si crió [Dios] a todas las [...] cosas con orden, y si las compuso entre sí con admirable armonía, no dejó al hombre sin concierto ni [...] música (Los corchetes son míos)98. Y luego a contrario sensu que: el quebrar la mujer a su marido la fe, es perder las estrellas su luz, y caerse los cielos, y quebrantar sus leyes la naturaleza, y volverse todo en aquella confusión antigua y primera". Jones 100 retoma su tarea interpretativa y amplía su perspectiva proponiendo una lectura que sobrepuja los valores privilegiados en el texto bíblico que es objeto de estudio. En Proverbios, el buen sentido, la sabiduría y el conocimiento realmente perdurables se originan en Dios y no se subsumen en sapiencia, erudición o intelecto, ni en el descubrimiento de nuevas verdades, sino que, como se expresa en el capítulo 4, están en la pureza del corazón (4, 23-25), la lengua y los ojos — l o que significa, el pensamiento, el habla y el deseo. Este perfeccionamiento reside en el temor de Dios pero no se agota en él. Si bien en Proverbios, este temor es el principio (1, 7; 9, 10) y fin (2, 5) de toda sabiduría, tal sabiduría implica saber discernir entre bien y mal, y estar dispuesto a ir en pos del bien. Esta sabiduría tiene componentes tanto axiológicos como emotivos e intelectuales. Acaso sea por esta razón que, al principio del libro, se exhorte al hijo no sólo a aprender sabiduría sino a amarla y a desearla (4, 6-8). La sabiduría de Proverbios es una aptitud del alma que equivale a integridad moral, el fin último de toda enseñanza bíblica. Es también el más grande desafio101, puesto que la integridad moral se reduce a desear el bien y ¿cómo es posible enseñar el deseo? A sabiendas de esta dificultad, al dirigirse a María Varela Osorio, en su introducción a La perfecta casada, Fray Luis escribe que OCC-LJ, XXVIII pp. 447-448. OCC-PC, pp. 261-262. 100 Jones, 1996. ,0 ' Reproduzco en parte el riguroso y explicativo análisis de Fox, 2000.

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO el servir al marido y el gobernar la familia, y la crianza de los hijos y la cuenta que juntamente con esto se debe al temor de Dios y a la guarda y limpieza de la conciencia, todo lo cual pertenece al estado y oficio de la mujer que se casa, [son] obras que cada una por sí pide mucho cuidado, y que todas juntas, sin particular favor del cielo, no se pueden cumplir (el corchete es mío) 102 .

En pos de orientar a la destinataria en su «nuevo estado» por la senda de la virtud, camino que «tiene necesidad de guía y de aviso» y c o n el fin de evitar «las dificultades y los malos pasos», Fray Luis, sin deslindarse totalmente de la misoginia de algunas de las fuentes de las que se nutre, se vale de sus conocimientos filológicos para instruir, [a] cosas de tan poco ser como es esto que llamamos mujer, [que] nunca ni emprende ni alcanza cosa de valor ni de ser, si no es porque la inclina y despierta a ello y la alienta alguna fuerza de increíble virtud que o el cielo ha puesto en su alma, o algún don de Dios singular [le ha obsequiado] (los corchetes son míos)' 03 . N ó t e s e sin embargo, que c o m o bien apunta el padre Félix García 104 , Fray Luis n o habla solamente en sentido de menoscabo o rebajamiento de la mujer, a pesar de que prima facie lo parezca, sino que más bien habla buscando el contraste entre lo que él entiende que es la mujer por su naturaleza física y lo que puede ser por su condición moral en virtud y valor 105 . Y explica que

102

OCC-PC, p. 243. OCC-PC, p. 257. ,n4 OCC-PC, p. 257, nota 9. 105 En su reseña de La perfecta casada, Alexander Parker explica, «[a] concern with 'truth' in literature may be observed in La perfecta casada [...]. It is a treatise in praise of women, which had been a favorite topic in the literary tradition of Courtly Love. In the numerous works treating of this subject women have, of course, been idealized as a sort of goddess, and was not a creature of flesh and blood with a real life to live in the material world. In La perfecta casada, however, she is, as the tide indicates, a married woman, and at once the idealized feminist literature is brought down to the plane of social duties and moral obligations. Luis de León takes us through the practical tasks of daily routine (the stocking of the larder, the making and mending of clothes, the looking after the servants and so on) insisting all the time that it is in a busy domestic life and not in idle luxury that women find their fulfilment. Yet this does not mean that he consi103

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es argumento evidente que cuanto [la mujer] en la naturaleza es más flaca, tanto en el valor del ánimo y en su virtud es más aventajada. Y esta misma es la causa también por donde, como lo vemos por la experiencia y c o m o la historia nos lo enseña en no pocos ejemplos, cuando alguna mujer acierta a señalarse en algo de lo que es de loor, vence en ello a muchos hombres de los que se dan a lo mismo 1 0 6 .

Es con el fin de despertar y acrecentar este valor y esta virtud que deben ser el emblema del estado de la casada, que Fray Luis da cuenta de sus deberes y responsabilidades presentando un modelo ideal y digno de imitación. Este, más que un estado de perfección inalcanzable es una condición asequible a través del buen obrar. La mujer es inferior al hombre por la debilidad inherente a su propia naturaleza, dice Fray Luis. Esta debilidad se manifiesta, según el autor, en la ligereza, la inconstancia y la inconsistencia de sus oscilaciones de carácter. Sin sustraerse por completo del tópico asentado en Ecl 26, 8 y subsiguientes —mujer «origen del pecado», «insubstancialidad», «ser deleznable»— glosa su debilidad moral como corolario de su fragilidad física: «De ánimo flaco» y propensa al «regalo» está más inclinada al mal que el hombre, dice. Y escribe: pusilánimes [...] de su cosecha y poco inclinadas a las cosas que son de valor [...] pierden el ánimo más y decáenseles las alas del corazón, y no pueden poner ni las manos ni el pensamiento en cosa que buena sea, de donde vienen a cobrar siniestros vilísimos 107 .

Expone en detalle los que juzga ser defectos y vicios de la mujer: el melindre, el capricho, la coquetería, la vanidad y la soberbia de ders women to be inferior drudges. A good woman, he says, is something finer than a good man because ultimately it is upon her that human society depends. The goodness of a good woman is creative, and communicated to others: it is not in her nature to attain a self-centered perfection, but to give. For this reason, the love she inspires in man is, or should be, the love of reverence, based upon the realization of her unique worth in the task of the art of living. In this way the ideal woman and the ideal of human love are brought down from the clouds to reality and, are, in fact, ennobled in the process, for this is a work that retains all that is best in Renaissance idealism: a belief in and an emphasis on what is good and noble in human nature» (Parker, 1985, p. 111. Los corchetes son míos). 106 O C C - P C , p. 257. 107 O C C - P C , p. 272.

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quien, a merced de sus «antojos», «gusta de parecer bien y de ser vista». C o m o Javier San José Lera ha dado en señalar adecuadamente, c o n una superioridad a veces irónica, propia de un distanciamiento y un perspectivismo respecto de las acciones y defectos humanos, n o sin algo de mordacidad y valiéndose de la hipérbole y de una intención en ocasiones satírica 108 se vuelca en pos de una representación e n u merativa de la casuística de ciertas tipologías femeninas: las mujeres delicadas en exceso que la seda les es áspera, y la rosa dura, y les quebranta el tenerse en los pies, y del ayre que suena se desmayan, y el decir la palabra entera les cansa, y aun hasta lo que dicen lo abortan, y no las ha de mirar el sol, y todas ellas son un melindre y lijo y un asco 109 . Las que tienen mal carácter c o m o aquella mujer que cuando comía reñía, y cuando venía la noche reñía también, y el sol cuando nascía la hallaba riñendo, y esto hacía el disancto y el día santo, y la semana y el mes, y por todo el año no era otro su oficio sino reñir 110 . Y las que son perezosas que en poniendo los pies en el suelo, o antes que los pongan, estando en la cama, negocian luego con el almuerzo, como si hubiesen pasado cavando la noche. [...] se asientan con su espejo a la obra de su pintura, y se están en ella enclavadas tres o cuatro horas, y es pasado el mediodía, y viene a comer el marido, y no hay cosa puesta en concierto 111 . La intención moralizante está siempre presente y coexiste con matices de una visión satírica dándole cierta flexibilidad al género 1 1 2 del comentario de las Sagradas Letras que en este caso se inicia con la traducción y se centra en la declaración del sentido moral del poema bíblico. La caracterización negativa de la mujer, a pesar de ser recurrente

108

Véase Rodríguez Cacho, 1989, p. 11. OCC-PC, p. 291. 1,0 OCC-PC, p. 336. OCC-PC, p. 338. 112 Schwartz, 1990. 109

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en el pensamiento de Fray Luis, y encontrar sustento formal y material en u n conglomerado de fuentes diversas es más bien, c o m o explica Javier San José Lera, u n producto que viene de la tradición antifeminista medieval 113 y n o abarca la totalidad de los acercamientos de Fray Luis al tema, a tal p u n t o que La perfecta casada ha sido aclamada p o r la crítica c o m o «una de las más nobles defensas de la m u j e r en la España del siglo xvi»" 4 . La mujer, en textos en defensa de las virtudes femeninas 115 de ilustres mujeres 116 , y en La perfecta casada en particular, cobra una dignidad que está basada, dado las limitaciones socioculturales en las que se inscribe, en cumplir con una misión preestablecida p o r Dios y la naturaleza dentro de su e n t o r n o familiar y social y en acceder a una perfecta formación cristiana. Según Fray Luis, esta perfección de la perfecta casada consiste en ser ella dueña de una serie de cualidades y habilidades que él traduce y glosa en los capítulos que declara. D e b e ser hacendosa y aprovechada, casera, trabajadora, piadosa, limosnera, bien aseada, dulce y discreta. Y n o mitiga halagos y e n c o mios al discurrir acerca de estos atributos: así una buena mujer no es una mujer, sino un montón de riquezas [...] juntamente arreo en la alegría y socorro en la necesidad, [...] el marido la ha de querer más que a sus ojos, y la ha de traer sobre su cabeza; y el mejor lugar del corazón de él ha de ser suyo, o por mejor decir todo su corazón y su alma; y ha de entender que en tenerla, tiene un tesoro general para todas las diferencias de tiempos, y que es varilla de virtud, que

113

D e Eurípides al Ars Amandi de Ovidio y poetas satíricos como Juvenal, Javier San José Lera cita, entre otros a, el Arcipreste de Talavera de Alfonso Martínez d e T o l e d o , las Coplas

de maldezir

de mujeres, d e Torrellas, las Coplas

las malas hembras, d e Fray I ñ i g o de M e n d o z a , o la Doctrina

en vituperio

de

de reprensión de algunas

mujeres, de Fray Ambrosio Montesinos. Véase el estudio de Lobato, 1988. 114 McKendrick, 1974, p. 10. 115 Estas son sólo algunas de las fuentes más citadas. La influencia italiana más marcada suele atribuirse al De claris mulieribus de Boccaccio o al De laudibus mulierum de Bartolomeo Goggio. En España, en el siglo xv, se citan: Suero de Rivera, Coplas en defensión de las mugeres; Fray Francisco X i m é n e z , Libro de las donas; A l v a ro d e Luna, Libro de las claras e virtuosas mugeres; D i e g o d e Valera, Tratado en defen-

sa de las virtuosas mugeres; Juan Rodríguez de Padrón, Triunfo de las donas. Véase Ornstein, 1941. 116 Se menciona, en el siglo xvi, el manual de educación dirigido a quien luego sería la reina Isabel de Castilla, Jardín de nobles doncellas, de Fray Martín Alonso de Córdoba.

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO en toda sazón y coyuntura responderá con su gusto y le henchirá su deseo; y que en la alegría tiene en ella compañía dulce, con quien acrecentará su gozo comunicándolo, y en la tristeza amoroso consuelo, y en las dudas consejo fiel, y en los trabajos regalo, y en las faltas socorro, y medicina en las enfermedades, acrecentamiento para su hacienda, guarda de su casa, maestra de sus hijos, previsora de sus excesos, y, finalmente, en las veras y burlas, y por el proceso de toda la vida, dulce amor y paz y descanso (las cursivas son mías) 117 .

Esta c o n c e p c i ó n de la p e r f e c c i ó n de la m u j e r valerosa en La perfecta casada se construye e n p a r t e sobre la plurisemia d e la palabra hebrea hail q u e Fray Luis glosa c o m o virtud de ánimo y fortaleza de corazón; industria y riquezas, y poder y aventajamiento, y finalmente, un ser perfecto y cabal 118 . Y luego, e v o c a n d o algunas d e las caracterizaciones q u e emplea al referirse a la poesía y a la prosa de Santa Teresa d e Jesús, agrega: el Espíritu Santo a la buena mujer la llama mujer de valor [...], y pudiéramos decir mujer varonil, como Sócrates, cerca de Jenofón, llama a las casadas perfectas 119 . Basta remitirse a su obra t e m p r a n a , a sus c i n c o sonetos amorosos, y a algunas de sus imitaciones de B e m b o y Petrarca para n o t a r c ó m o la h e t e r o g e n e i d a d d e las f u e n t e s q u e e m e r g e n en su c o m e n t a r i o a los Proverbios adopta una vestidura u n t a n t o ecléctica a u n q u e sin alejarse t o t a l m e n t e del espíritu del t e x t o bíblico. Si e n los sonetos de j u v e n tud, p o r e j e m p l o , p u e d e rastrearse la influencia italianizante, la p r e sencia del Evangelio e incluso matices d e la tradición d e la fin'amor francesa d e tinte anti-cristiano, las caracterizaciones d e la m u j e r e n La perfecta casada i n t e g r a n además la n o c i ó n de arete griega e n el sentido de acción y aptitud en el d e s e m p e ñ o de u n a f u n c i ó n , v o c a c i ó n o fin, la pertinencia d e la tríada platónica d o n d e se s u b s u m e n verdad, b i e n y belleza, e incluso eficiencia y utilidad 1 2 0 , la a r m o n í a presente e n la

1,7

OCC-PC, p. 258-259. OCC-PC, p. 256. 1,9 OCC-PC, p. 256. 120 Véase el iluminador artículo de Reyre, 2004. 118

INTRODUCCIÓN

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visión p t o l o m e i c a del universo renacentista y el c r i s t o c e n t r i s m o de c o r t e agustiniano q u e vive en la p l u m a de Fray Luis. E n sus glosas al libro de los Proverbios, el escriturario censura los afeites p u e s t o q u e atentan contra la i n t e g r i d a d del ser y o f e n d e n al C r e a d o r e n u n fallido i n t e n t o p o r e n m e n d a r su o b r a y e n c u b r i r la verdad. Explica q u e allí comienzan a mostrárseles otras de lo que son [...] [y] sabida cosa es que lo que hace Dios, o feo o hermoso, es a fin de nuestro bien o salud 121 . N a d a valen, pues, los artificios de la cosmética y, al m e n o s p r e c i o de la belleza del c u e r p o c o m o b i e n p e r e n t o r i o y la valoración de la belleza interior, la d e v o c i ó n y la piedad ya recalcadas en Pro 31, 30, Fray Luis agrega, sin e m b a r g o , que: la hermosura no consiste tanto en el escogido color, cuanto en que las facciones sean bien figuradas, cada una por sí y todas entre sí mismas proporcionadas 122 . Y d e esta c o n c e p c i ó n d e la belleza c o m o gracia preestablecida p o r el o r d e n natural y divino, Fray Luis pasa p o r analogía a la belleza y p l e n i t u d de la vida vivida en a c u e r d o vocacional c o n el o r d e n y c o n cierto q u e subyacen e n t o d o lo creado, d a d o que, cito: como en el rostro la hermosura de él consiste en que se respondan entre sí las facciones, así la hermosura de la vida no es otra cosa sino el obrar cada uno conforme a lo que su naturaleza y oficio le pide 123 . R e s p o n d i e n d o a esta declaración, c o m o fiel t r a d u c t o r y ajustado i n térprete, Fray Luis glosa visiones disímiles de la m u j e r q u e se ajustan a m u c h a s d e las diferencias puestas de relieve p o r los textos b í blicos q u e traduce e interpreta. Si e n Proverbios se enseña el c a m i n o de D i o s p o r m e d i o de aleccionantes consejos de sabiduría y c o m p o r t a m i e n t o y en el C a n t a r se celebran subversivamente 1 2 4 las m e t á -

121 122 123 124

OCC-PC, p. 308. OCC-PC, p. 305. OCC-PC, p. 334. LaCocque, 2001.

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foras 125 y fórmulas seminupciales del amor carnal, en la Exposición del Cantar de los Cantares Fray Luis sobrepuja una visión erótica de la mujer que explora la estética de su femineidad a partir de un análisis de la experiencia amatoria femenina y en La perfecta casada retrata una mujer fuerte y devota, noble y talentosa en extremo, m o delo ideal de la esposa cristiana, dueña del decálogo de virtudes privilegiado en el texto hebreo. En su traducción literal del Cantar de los Cantares del hebreo al español Fray Luis de León produce u n traslado casi mimético del o r i ginal y al hacerlo contribuye al desarrollo de una voz independiente, contraventora de las ideologías interpretativas y religiosas p r e d o m i nantes. A Fray Luis le importaba alterar el impacto que las creencias religiosas y las interpretaciones bíblicas de la Iglesia tenían sobre los valores morales de la sociedad. Y en aras de realizar este cometido, guiado p o r una visión edificante, se mantuvo fiel a su concepción de lo que él vislumbraba c o m o las genuinas inquietudes del espíritu individual y sus necesidades singulares de autenticidad moral. Se opuso a las imposiciones del dogmatismo hermenéutico de su e n t o r n o para instituir la validez de una interpretación literal p o r encima de una p u r a mente alegórica. Su gran logro reside n o solamente en haber transmitido la intensidad y el ímpetu original de la lengua hebrea para el lector implícito del Siglo de O r o español, sino en haber redescubierto el enlace entre la vitalidad del texto primigenio y sus diversos registros de significado. Fray Luis logró de este modo, en parte, sobre la base de consideraciones didácticas, ampliar en el orden de las interpretaciones autónomas y de los significados individuales sobre u n texto tradicional que venía siendo empleado c o m o un vehículo de c o e r ción social. En el estudio de la Exposición del Cantar de los Cantares de Fray Luis de León, indago en la presencia de legados que convergen en su obra: el pensamiento bíblico, las tradiciones grecolatina y judeocristiana, y el humanismo renacentista. Al investigar las presuposiciones filológicas que informan su tarea de traductor e intérprete, evalúo la influencia de comentaristas judíos del medioevo, particularmente el aporte de Ibn Ezra; los diferentes grados o niveles de apartamiento respecto de los textos griegos y latinos; la pertinencia de su origen converso; la relevancia

125

Ricoeur, 2001.

INTRODUCCIÓN

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de su afiliación católica, en tanto que m o n j e agustino; así como la significación del entorno sociohistórico y cultural del que emergen sus textos. La manera en que, a m o d o de subtexto, el Cantar y su Exposición en castellano, generan estratos de significado a lo largo de prácticamente toda su obra es objeto de particular atención en el presente estudio 126 . C o n el fin de respaldar la tarea crítica, introduzco, en el apéndice, un detallado análisis filológico del primer capítulo del texto bíblico del Cantar. Examino con detenimiento las estructuras sintácticas, las figuras retóricas, y la diversidad de significados de la lengua hebrea para cada paso. Estudio los métodos exegéticos que Fray Luis aplica y presto particular atención a la composición, la estructura y el estilo de sus declaraciones y traslados; la noción de género; el uso de la alegoría, y el empleo de la imaginería y la metáfora. Luego de escrutar la textura formal de su traducción y glosa, analizo las unidades temáticas que reveladoramente empapan de significado a los distintos estratos textuales. C o m p r e n d e r adecuadamente las investigaciones y polémicas teológicas del pasado acerca del amor en prácticamente todas sus formas, puede resultar útil para fortalecer su perenne significación, en exámenes de tratamientos posteriores en t o r n o a la relación que existe entre la sensualidad, la sexualidad y la moralidad. Es en este sentido que, una apreciación y un entendimiento imparcial del impacto que tuvo la traducción y el comentario de Fray Luis en el e n t o r n o académico, cultural y religioso de su tiempo, podría hacer las veces de espejo en el que entrever futuras pugnas de tradiciones religiosas textualmente arraigadas en pos de incorporar los descubrimientos de nuevas corrientes de análisis de textos sagrados, y plasmar el proceso de su f o r m u lación y su transmisión. Analizo la traducción e interpretación de Fray Luis de León del texto hebreo del Cantar, sobre la base de la versión presentada en su Exposición del Cantar de los Cantares (1561). Intento abrir el hispanism o al hebraísmo e introducir, ante el lector de habla española, la investigación de algunas fuentes primarias en hebreo, y secundarias en lenguas romance, en alemán, y en inglés, que se han mantenido, en cierto

126

Véase Domenichini, 1983. Asimismo García de la Concha, 1996. Descubro, al leer este artículo, pasados dos años de la defensa de la tesis doctoral que ha servido de base a este libro, la presencia de algunas posturas críticas compartidas con este investigador y con Margherita Morreale, la excelsa crítica que inspiró su estudio.

AMOR SENSUAL POR EL CIELO

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modo, fuera del alcance de la crítica luisiana. La pertinencia de la traducción al español de la Explanado™, realizada por Becerra Hiraldo, así como parte del volumen y la significación, para los estudios de Fray Luis, de la investigación bíblica realizada en entornos académicos norteamericanos, acerca del texto del Cantar, se emplean, más de una vez, como textos de apoyo en la labor interpretativa. C o m o resultado de la puesta en práctica de un acercamiento historicocrítico y filológico, se abren algunos nuevos caminos, se demarcan, a veces, afinidades históricas, y se acortan, de tanto en tanto, creo, las distancias socioculturales que separan a un antiguo texto hebreo de las controversias dirimidas en el Siglo de Oro, de las aún pendientes, y de los textos escritos a partir de su recepción en el Renacimiento español.

127

1992.

Véase Fray Luis de León, Cantar de los Cantares, ed. J. M. Becerra Hiraldo,

CAPÍTULO I LOS PRINCIPIOS H E R M E N É U T I C O S DE FRAY LUIS DE LEÓN

M e mostrarás la senda de la vida; En Tu presencia hay plenitud de gozo; Delicias a Tu diestra para siempre. Sal 16, 11 «Anda en lengua vulgar el libro de los Cánticos de Salomón» 1 Omnis scriptura diuinitus inspirata et utilis ad docendum, ad arguendum, ad corrigendum, ad erudiendum in iustítia: ut perfectus sit homo Dei, ad omne opus bonum instructus2. Toda la Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, enteramente preparado para toda buena obra'1. 2 T i m 3, 16-17

En este primer capítulo comienzo con un análisis filológico del segundo versículo del texto hebreo del epitalamio bíblico que Fray Luis traslada y expone en romance; presento un tratamiento detallado de las estructuras sintácticas, las figuras retóricas, y la diversidad de 1

Fray Bartolomé de Medina a los hebraístas de Salamanca en su testimonio ante los consejos inquisitoriales (17 de diciembre de 1571; 18 de febrero de 1572) en Colección de Documentos Inéditos para la Historia de España, vol. 10, p. 5. En adelante empleo la abreviatura CDIHE. 2 Nouurn Testamentum Latine, p. 508. 3 La Santa Biblia, Antiguo y Nuevo Testamento, 1960, p. 1106.

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

sentidos que emergen de la plurisemia de las raíces bíblicas. El escriturario traduce c o n grandes cuidados valiéndose de algunos de los preceptos que fija en el Prólogo de su versión en vernáculo 4 . Hace m u e s tras de su cauteloso ingenio filológico y de su cultivada sensibilidad c o m o hebraísta. Algunos de los rasgos estilísticos que emergen al realizar el examen de la traducción se estudian a la luz de las propiedades de metaforización que San Juan de la Cruz emplea en el Cántico; del estilo y del t o n o de la glosa de Santa Teresa en sus Conceptos; y de los mismos principios de adhesión («el que traslada ha de ser fiel y cabal»)5 a los que se subscribe el agustino en su traducción.

4 A propósito del análisis de la forma, el contenido, la función y la importancia de los prólogos del Renacimiento en España, consúltense los estudios de Porqueras Mayo, 1965 y 1968. Véase asimismo, el incisivo artículo de Villar Dégano, 1991 .Villar Dégano (pp. 948-949) explica, al glosar los prólogos de Fray Luis a sus obras en castellano, que si bien éstos no imitan un modelo preestablecido, participan sí de algunas de las características que se dan en distintos tipos de prólogos renacentistas españoles (tópicos, rasgos afectivos, preceptivos, presentativos, doctrinales), generando de esta manera un texto híbrido y original que se encamina al meollo de la substancia misma de las cuestiones a tratar. Este estudioso, al referirse al prólogo de la Exposición del Cantar de los Cantares, señala que por encima de las tonalidades platónicas y paulinas (en realidad, habría que anotar también matices veterotestamentarios) de la temática amorosa que se introduce, este prólogo es «un compendio de sugerencias estéticas»: «Con una exposición ordenada y un estilo claro y directo, mezcla de llano y templado, algunas comparaciones explicativas para ilustrar mejor sus ideas, una dosis sistematizada de adjetivos expresivos y de ejemplos y un ritmo paralelístico potenciado por las reiteraciones anafóricas, el escritor agustino inicia con este texto una práctica original que será en él una constante estructural dialéctica, temática y de recursos formales. Esta introducción al Cantar no es un prólogo al uso, típico del Renacimiento, sino una manera muy personal de introducir sus escritos, que va a servirle de modelo para todas sus obras». En cierto modo, el «ritmo paralelístico potenciado por las reiteraciones anafóricas» aludido por Villar Dégano, y, tan característico del estilo de la prosodia paleotestamentaria, testimonia, ya desde el prólogo de la exposición al Cantar en romance, parte del «mimetismo» de las voces narrativas de los comentarios de Fray Luis a las Escrituras, que, yuxtaponiendo con alguna frecuencia, discurso crítico y discurso objeto, adoptan, más de una vez, una sintaxis y un estilo imitativos de los mismos textos bíblicos que interpretan. 5 Ramón Cao Martínez, en un agudo y revelador artículo, subvierte parcialmente el sentido de estas palabras de Fray Luis. Se propone verificar si ciertas características del estilo de la prosa del escriturista se dan también en textos aducidos como auctoritates. Con ese fin, examina las auctoritates profanas de la Exposición

I. LOS PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS

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A continuación realizo el estudio filológico del segundo versículo. 1: 2. I.

yissaqeni minnesiqot pihu qi tobim dodeja miyyain Osculetur m e osculo oris sui quia meliora sunt ubera tua vino

1, 1

(ESPOSA.) Béseme de besos de su boca; porque buenos (son) tus amores más que el vino6.

del Libro de Job; y estudia asimismo los rasgos estilísticos de algunas citas profanas, e incluso del manejo de ciertas referencias a pasajes bíblicos en De los nombres de Cristo, y concluye que los pasajes examinados exhiben una «suavización del riguroso 'oficio de traductor'», y que «parecerían situarse a medio camino entre la dureza de éste y la amplia holgura que le está permitida a quien 'explica y declara'. Dicho de otro modo, al tratarse de pasajes insertos en el cuerpo de la glosa, están en buena parte contaminados por los fines y peculiaridades de la misma. Es perfectamente explicable que Fray Luis, capaz —cuando se lo propone— de verter el texto bíblico en una prosa castellana con sabor hebreo, tantee unas formas más sueltas cuando su intención más inmediata es la de exponer y declarar. En tales casos —salvada la fidelidad al sentido último del texto— Fray Luis se guía por sus ideales de pureza lingüística, claridad expositiva, y armonía, y belleza en la textura verbal del discurso». Estas apreciaciones parecen apoyar de un modo implícito la «teología poética» de Fray Luis a la que alude Ángel Alcalá. Véase, Cao Martínez, 1991, p. 1028. 6

O C C - C C , p. 76. Todas las citas son por esta edición. Haydee Goodman en una tesis de maestría para la Universidad de Wisconsin que por su claridad expositiva y su organización bien podría ser tenida en algunas secciones por una disertación doctoral, con perspicacia hace ver que Fray Luis omite el sobrescrito que en el texto masorético corresponde al primer versículo del primer capítulo del Cantar. El texto masorético fue estatuido por estudiosos judíos de los textos bíblicos alrededor del siglo viii de la era común. Fray Luis no explica la razón de su omisión. Es en parte por causa de este sobrescrito (el cantar de los cantares que es de [iconcierne a, para] salomón) y porque este nombre aparece seis veces en el texto del epitalamio que la tradición le atribuye a Salomón la autoría del texto. A Salomón también se le atribuye la autoría de Proverbios y Eclesiastés. Con el fin de otorgarles mayor autoridad era costumbre relacionar composiciones anónimas con figuras de renombre. La mayoría de los comentaristas coinciden con Robert Gordis al señalar que el sobrescrito es el resultado de una adición posterior por parte de un editor desconocido. Al omitir el sobrescrito Fray Luis podría estarse consagrando como un purista que va más allá del texto masorético mismo. En nota al pie de página en el capítulo IV hago referencia a otros casos de divergencias entre el texto masorético y la versión de Fray Luis. Consúltense Goodman, 1976 y, Gordis, 1954, 1974.

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A M O R SENSUAL P O R EL CIELO El t e x t o del Cantar e n 1 : 2 , yissaqeni minnesiqot pihu qi tobim

dodeja

miyyain es traducido c o n grandes cuidados p o r el p o e t a y escriturario: « B é s e m e de besos d e su boca: p o r q u e b u e n o s (son) tus amores más q u e el vino». La f o r m a del v e r b o h e b r e o Yissaqeni, «que m e bese», «que m e dé b e s o s a mí», e n su presente e m p l a z a m i e n t o contextual, similar al q u e figura e n el t e x t o del Cantar q u e se d e s c u b r i ó e n los d o c u m e n t o s q u m ránicos (Los Rollos del Mar Muerto7; aprox. 2 0 0 a. C.), está c o m p u e s t a p o r la raíz msq» q u e es n ú c l e o l é x i c o del centro s e m á n t i c o «besar-beso», y el sufijo p r o n o m i n a l de la primera persona del singular (marcado p o r la y o d (i) s e m i c o n s o n a n t e al final de Yissaqeni). m o d o imperativo suave (Hip'it)

La a d o p c i ó n de u n

— L a t . juss(us), jubere—

e n el e m p l e o

sustantivizado de esta raíz hebrea unida al sufijo p r o n o m i n a l antes referido, está aquí expresando el i m p e r i o s o rigor de u n solapado m a n d a to c o n el q u e la sulamita, c o n apacibilidad y dulzura, c o n m i n a g e n t i l m e n t e a q u e su a m a d o le aplaque la sed q u e le p r o d u c e su ardoroso anhelo 8 . Yissaqeni p o s e e a su v e z las mismas c o n s o n a n t e s q u e el v e r b o regar o abrevar ( Y a s q e n i f , los e c o s del cual 10 , e n este c o n t e x t o , e n r i -

7 Skehan, 1951, p. 806; cfr. además Cross, 1956 y Baillet, Milik y Vaux, 1962. Acerca de los fragmentos del epitalamio encontrados en Qumrán (los más antiguos manuscritos del Cantar que se han hallado), Murphy escribe «In orthographic detail it represents the tradition promulgated in M [texto masorético]. Several legible readings are in minor disagreement with M and one of these, which provides the Hebrew construction apparently underlying a Vulgate rendering, merits critical attention. In sum, 6QCant. seems to be a congener of the transmission which eventuated in M» (Murphy, 1990a, p. 8). Además, véase Waard, 1966. 8 En 1990, Marcia Falk, convalida la exposición de Fray Luis en la que se lee: «Dice pues: Béseme de besos de su boca; que atenta la propiedad de su original, se dijera bien en castellano: Béseme con cualesque [con cualesque, anticuado que equivale a con algunos o cualesquiera] besos; en que da a entender lo mucho que desea la presencia de su Esposo y lo mucho en que la precia [Algunos mss.: ... y lo mucho bien que le parecía (Padre Merino)], pues para la salud de su desmayo, que es tan grande, no pide besos sin cuento sino cualesquiera besos» ( O C C - C C , p. 79, el énfasis es mío). La crítica arriba citada escribe: «Note [...] that the verb in the first line of the Hebrew, yissaqeni, is translated by KJV [«King James Version»] and most others as a jussive: 'let him kiss me.' The imperfect aspect (biblical Hebrew's future tense) sometimes conveys wish or command; in this poem, it expresses the modes of wishing found often in love monologues spoken by women in the Song» (Falk, 1990, p. 167, este énfasis también es mío). 9

Esta vocalización de la lectura consonantica del texto masorético (Yasqeni) es endosada también por Gordis, 1974, p. 78; y por la New English Bible: «that he may smother me». La Sagrada Biblia de Nácar y Colunga, en su versión «directa»

I. LOS PRINCIPIOS H E R M E N É U T I C O S

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q u e c e n n o t o r i a m e n t e la lectura del versículo d i s e m i n a n d o u n amplísim o c a m p o semántico: «hazme beber», «dame a beber», «abrévame», « e m b é b e m e » , «riégame», «inúndame», «ahógame», «encúbreme», «cúbreme», «cólmame», «abrúmame», «sofócame», «reprímeme», «suprímeme», «asfixíame», «apágame». Esto dicho, tal v e z resulte u n p o c o más fácil c o m p r e n d e r cuán difícil es trasladar al español el e s c o n d i d o j u e g o de palabras 11 q u e el h e b r e o posibilita: Yissaqeni, « O h , q u e m e bese», « O h , dejen q u e m e bese», « O h , q u e él m e besara», l o q u e sugiere a su v e z Yasqeni, « O h , dejen q u e m e dé a beber», « O h , q u e él m e colmara», « O h , q u e m e inunde». U n retruécano semejante e i n c l u s o más e x p l í c i t o — u n a sugestiva e ingeniosa travesura de palabras entre «sqh» (bebida) y «nsq» ( b e s o ) — está también presente e n 8, 1 - 2 del Cantar 1 2 . La

de las lenguas originales («¡Béseme con besos de su boca! / Son tus amores más suaves que el vino...») no sólo se encuentra constreñida por el traslado de un único significado para esta raíz bíblica, sino que además produce una traducción incorrecta. En esta traslación genera una descomposición: la preposición «con» es instrumental en lugar de partitiva como en el hebreo masorético; vierte una exclamación que rebasa la suavidad de la construcción Hip'il del original; e introduce el verbo ser conjugado en tiempo presente que, como se tratará en otro lugar, despoja a la imagen del texto primero de la inefable exquisitez de su íntima belleza. En 1561, Fray Luis ya había superado este intento poco feliz. 10

Budde, 1923, p. 392, elimina esta anfibología sugiriendo una enmienda que está desprovista de la «incongruencia» e indeterminación que son tan propias de la impronta y sabor orientales que envuelven a los versículos del Cantar: «hasqini», en la forma Hip'il imperativa, pasa a ser solamente «hazme beber» o «cólmame inundándome hasta ahogarme». Friedrich Horst es también partidario de la lectura que esta enmienda posibilita. Para ampliar véase Horst, 1935 (reed. 1961). 11 Véase García Yebra, 1984, pp. 13-59. 12 Luis Alonso Schókel (1960, p. 5) apunta que la misma anfibología presente en este juego de palabras, en un orden inverso, figura también en la «Canción de la Viña» de Isa 27, 2-5. Este crítico interpreta 27, 3 del libro de Isaías (en donde se presenta el retruécano inverso) de la siguiente manera: «Yavé habla en primera persona. La canción de Is. 5 se clasifica explícitamente como 'canto de amor', en el motivo literario canta el amado el amor mal pagado; el poema es consecuente, exquisitamente elaborado, y explicado al final:'La viña es la casa de Israel'. ¿No tendrá la canción de Is. 27 una referencia amorosa, en el motivo de la viña y sus trabajos? [...] lrg'ym sqnh 'con frecuencia, a sus tiempos la riego', de la raíz sqh, que suena exactamente como 'con frecuencia la beso' de la raíz nsq (cfr. Ct. 8, 1)...» (es pertinente anotar que si bien estas raíces están fonéticamente emparentadas, no por eso son homofónicas; y por lo tanto no 'suena exactamente como'. El últim o énfasis es mío). Este autor vuelve a tratar este mismo tema en su somero

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A M O R SENSUAL POR EL CIELO

inserción de «Oh», la introducción del verbo dejar, y el empleo intercalado de las formas presente y pasada del subjuntivo en español, están destinados a alumbrar esa zona umbría en la que el fuerte deseo, sin dejar de ser un marcado movimiento del ánimo hacia el conocimiento, la posesión, o el disfrute de una cosa que se apetece con vehemencia, aflora revestido de un matiz de urgencia en el pedido, que alberga en sí, n o sólo el dolor del anhelo reprimido sino también el desbordado ímpetu de una orden sofocada. El sentido de minnesiqot pihu, «de los besos de su boca» no implica u n pleonasmo ya que, c o m o apropiadamente señala Fox' 3 , n o todos los besos provienen de la boca. Los gestos de afecto en el antiguo, cercano y lejano O r i e n t e incluyen también el beso con la nariz: el de rozar y estregar los rostros j u n t a m e n t e para poder así exhalar y aspirar cada u n o en la nariz del otro, en acercamiento m u t u o y simultán e o absorber de respiración compartida 1 4 . En este caso, sin embargo, la sulamita está pidiendo minnesiqot pihu «algunos de(min) los besos de su boca»; los más sensuales e íntimos, los que se dan y toman p o r la boca. La preposición Mi(n) «de», que aquí puede incluso sugerir «con», debe, n o obstante, ser entendida n o c o m o instrumental sino c o m o partitiva; y contribuye a reforzar la marcada aliteración hebrea presente en yissaqeni minnesiqot. El diálogo muestra u n desconcertante cambio de los sufijos p r o nominales que c o n f u n d e al lector respecto de la identidad de los hablantes. En la primera parte de este segundo versículo se lee: Yasqeni o Yissaqeni minnesiqot pihu qi tobim do deja miyyain, «Oh que él m e besara con los besos de su boca: porque buenos (son) tus amores más que el vino». Este cambio funcional de una parte del discurso poético p o r otra (enálage) 15 en apariencia pretensamente añadido sin justificación

compendio: 1963, pp. 481-485. Véase Fray Luis de León, Cantar de los Cantares, ed., Becerra Hiraldo, 1992, pp. 78-79. 13 Fox, 1985, p. 97. 14 Consúltese, para ampliar, Meissner, 1934. 15 Marvin H. Pope en un estudio que es una de las eruditas y enriquecedoras (aunque con la limitación de que asigna un énfasis un tanto excesivo a las interpretaciones cúlticas del Cantar) puestas al día del epitalamio bíblico glosa algunas de las dificultades que el empleo de esta figura retórica ha ocasionado a los críticos: «2a, b. me... his... your. The shift from third person to second has evoked various emendations to mitígate or elimínate the incongruity. Many moderns read yasqeni,'let him give me to drink,' or the imperative hasqeni, 'make me drink'.

I. LOS PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS

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etimológica, no representa intrusión alguna. Budde 16 sugirió hacia 1898 cambiar las formas verbales a imperativas y los sufijos posesivos a la segunda persona del singular. Fray Luis mantiene la forma original probablemente bajo el influjo del dramatismo escenográfico que algunas de las lecturas de Ibn Ezra17 infunden al versículo. Es también posible que el hebraísta salmantino, con su finísimo sentido crítico, haya entendido con propiedad que los enamorados acostumbraban tratarse con un tono de especial respeto18 realizando a veces cambios inesperados entre la tercera y la segunda persona. La presencia de ejemplos de esta índole no es poco común en la antigua poesía hebrea y de ello son testimonio: Sal 23, 1-3; 4-5; 6; Deu 32, 15; Isa 1, 29;Jer 22, 24; Miq 7, 19; y 1, 4; 2, 4 (rfr. también 5, 1) del Cantar. Robert Alter, en su pionero estudio sobre las diferentes tradiciones poetológicas, técnicas poéticas y figuras retóricas que abundan en el texto bíblico19, señala que algunas de las maneras más destacadas de llamar-

But this changes also necessitate alteration of 'his mouth' to 'your mouth.' The assumption of more than two speakers is fanciful. It seems best to leave the text unaltered, since enallage (shift in person) is common in poetry...» (Pope, 1977, p. 297). 16 Budde, 1898, pp. ix-48. 17

«La Recensión Impresa, La Segunda Interpretación: 1: 2 [Yissaqeni]: [These are] t h e

words of the young girl, as if she were conversing with herself (The verse begins by referring to the young man in the third person.), and her sole desire is that he kiss her again and again, for she would not be satisfied by one (Kisses is in the plural). And it is as if the shepherd sensed this and she addressed him again (The young man is referred to in the second person in the second half of the verse) [p. 133] [...] La Recension Manuscrita, La Segunda Exposición: (I: 2) A damsel outside the city in the vineyards sees a shepherd passing by, and falls in love with him, and longs after him in

her heart, and says, O that he would kiss me with repeated kisses! Then, as if he were listening to her, she says, For thy love gladdens the heart more than wine [p. 254]» (Block, 1982). El último énfasis es mío. Agradezco al Prof. Isaac Jerusalmi del Hebrew Union College por haberme facilitado una copia de este valioso ejemplar, junto c o n la inestimable obra suya, The Song of Songs in the Targumic Tradition, Vocalized Aramaic Text with Facing English Translation and Ladino Versions, 1993a. ls

En referencia a ¿quién está hablando y cómo?, la voz poética y su modo de presentación en el Cantar, que Fox introduce como su «analytical focus [...] on the most significant formal features of character presentation: the overall dramatic character of the poems; the forms of discourse; and the special uses of grammatical person when the personae speak of and to themselves, and of their lovers», consúltese, Fox, 1985, pp. 253-266. 19 Véase también Berlin, 1983 y Greenstein, 1986.

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A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

se y solicitarse los personajes, en los diferentes géneros poéticos de los distintos textos bíblicos, difieren fundamentalmente no sólo en su tono o en su propósito sino también en lo que atañe a la situación del discurso20. En el epitalamio, por ejemplo, es frecuente que los embelesados amantes den en intercalar diferentes modos de interpelación, que también varían en el tono, en el propósito, y en la situación del discurso bíblico. Fray Luis presta detenida atención en su comentario a las transposiciones funcionales del discurso, así como también a los aparentes cambios en la identidad de la persona gramatical de estos personajes líricos ficcionalizados y a las distintas variaciones, no sólo de los sujetos pronominales sino también de los apelativos con los que se buscan, peticionan y demandan los cortejantes. Al intentar explicar, por ejemplo «Metióme el Rey en sus retretes» en 1, 4 del Cantar, intenta mantener en claro el desarrollo de una congruente línea argumentad Así q u e en decir meterme ha el rey, olvidóse de la persona de pastor en que hablaba, y así llámale p o r su nombre, q u e siempre el a m o r trae consigo estos descuidos 21 . O digamos q u e p o r ventura es propiedad de aquella lengua, c o m o lo es de la nuestra, t o d o lo q u e se ama c o n extremado y tiern o a m o r llamarlo así, mi Rey, mi Bien, mi Príncipe, y semejantemente 2 2 .

20

Alter, 1985, pp. 139-140. En la Tercera Explanación de la Triplex Explanatio Fray Luis explica: «Y el que este pastor se llame a veces rey [Ez. 16], se ha de decir que ello pertenece a las exquisiteces amatorias de las palabras [Oseas, 1 y 2]. Pues así hablan entre sí muchas veces los que se aman mutuamente, de cualquier clase que sean, y así se reprenden mutua y blandamente. Pero también es lícito a veces que los que salen personificados, se quiten alguna vez la persona, y así puede decirse que Cristo [...] se desviste de ella, y se nombra a sí Salomón, esto es pacífico y rey, c o m o en verdad es» (Cantar de los Cantares, ed. Becerra Hiraldo, 1992, pp. 100-101). Los corchetes son del editor. 21

22

O C C - C C , p. 82. Marcia Falk, en su estudio, parece llegar in nuce a las glosas que Fray Luis escribió hace ya casi quinientos años: «The opening two lines of the Hebrew have a confusing grammatical feature: the verb forms and p r o n o minal suffixes shift from third to second person. Similarly, in lines 6 and 7 of the Hebrew, the references shift from second person back to third. Thus, The Holy Bible (Authorized or King James Version, 1611) translates lines 1 - 2 , ' L e t him kiss me with the kisses of his m o u t h : for thy love is better than wine'; and lines 6-7, 'Draw me, we will run after thee: the King hath brought m e into his chambers' (emphasis added, this paragraph and next). But this translation, which implies a

I. LOS PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS

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En 1, 6 del epitalamio, al discurrir sobre «No me miréis que soy morena, que miróme el sol», vuelve a aclarar: Y no se ha de entender esto como se dice, por la hija del Faraón que habla aquí, porque siendo hija de rey no es cosa verosímil de creer, sino, presupuesta la persona que representa y a quien imita hablando, que es de pastora, es la más propia y más gentil disculpa y color que podía dar a su mal color, decir que había andado en el campo al sol, forzada de sus hermanos, que, como pastores, era gente tosca y de mal aviso 23 .

Por último, en 1, 9 del texto bíblico, al glosar «A la yegua mía en el carro de Faraón te comparo, amiga mía» insiste en recalcar que: Ya otra vez he comenzado a advertir (y quedará de aquí dicho para otros muchos lugares donde es menester adelante) que, esta plática que pasa entre Salomón y su Esposa, es como si pasase entre dos, pastor y pastora; pero alguna vez se olvidan de la persona que representan y hablan conforme a quien son, como en este lugar, donde dice ser suya la yegua, muestra tener coches traídos desde Egipto, con gentiles yeguas que los guíen, lo cual no cabe en un pobre pastor; como, al revés, otras veces dicen cosas ajenas por el cabo de sus personas, y muy conformes con la afición y pasión que declaran y con el estilo pastoril que siguen 24 .

Algunos de los intentos de Fray Luis por esclarecer el lenguaje del texto bíblico (que él mismo y muchos de los que comentan su obra, change of characters, is misleading. In fact, the shift of grammatical person is characteristic of biblical style and should not be understood as a change of referent; so agree most commentators [See, for example, Theophile J. Meek «The Song of Songs: Introduction and Exegesis» The Interpreter's Bible, ed. George A. Buttrick (New York: Abington Press, 1956), 5:103; and Gordis, Robert. The Song of Songs, p. 78]. The assumption of a third character here violates the lyric I-Thou relation in the poem, and makes the causal relationship implied by the syntax —'Let him kiss me ...for thy love is better than wine'— peculiar. It is better to understand the addressed beloved and the third person as the same figure. The king may be seen as a metaphor for the beloved, whose attractiveness to the speaker is described in regal (which is to say, the loftiest) terms» (Falk, 1990, p. 167). Las referencias intercaladas que aparecen en corchetes corresponden a las notas bibliográficas de Marcia Falk. O C C - C C , p. 86. Véase en el apéndice una glosa más detallada de la traducción de Fray Luis a este versículo. 24 O C C - C C , p. 90. 23

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

califican de figurado) dan c o m o resultado dos corrientes distintas de significación. Caminero, en su aproximación semiótica a la obra del biblista alude a estas vertientes y las distingue: una que corresponde al ornato de la lengua juntamente con los tropos, y otra que tiene que ver con el estrato o nivel conceptual subyacente. Dos funciones, pues: una de embellecimiento formal y otra de ocultación y transformación del sentido 25 . El filólogo castellano, teniendo presente a ambas, se da a la tarea de explicar en detalle las raíces hebreas, el léxico, el agolpamiento de las metáforas, y el vivido e intenso vigor de las imágenes y de las singulares comparaciones, c o n miras a descubrir también la inteligencia más cabal de los significados del contenido espiritual 26 . Por esto en el prólogo de su versión en latín a la interpretación del Cantar, dirá asimism o que el epitalamio es un libro escrito en lenguaje figurado referido a través del diálogo entre Cristo y la Iglesia y personalizado en las actuaciones de un pastor y una pastora71 \ y dejará en claro que al interpretar el texto se deben dar dos explicaciones, la literal (identificada con el psat hebreo) por la que se glosa el lenguaje figurado de pastor y pastora «que es c o m o la sobrehaz y la corteza»; y luego lo significado por este lenguaje y estas figuras (pastor y pastora) en concordancia con la verdad subyacente que apuntan a representar: el significado espiritual 28 . Esto

25

Caminero, 1990, p. 99. Al enjuiciar la labor de Fray Luis como escriturario Caminero resume con acierto algunas de sus dotes de filólogo: «Fray Luis se mantiene en un equilibrio estable, sosegado y reflexivo, interrogando penetrantemente y de modo exhaustivo a la lingüística, a la lógica-dialéctica y a la retórica, con el objeto de interpretar bien el sentido latente y el texto visible. Actúa como experto en la Sagrada Escritura y como consumado filólogo, muy sensible a la captación de los valores formales e ingredientes semánticos del hebreo y del castellano, credenciales verificables en la traducción, declaración y versificación que realiza de muchos textos bíblicos a lo largo de su extensa obra» (1990, p. 101). 27 Santa Teresa en cambio en sus Conceptos al declarar el segundo versículo del epitalamio se refiere a este lenguaje en términos algo distintos: «Si una labradorcilla se casase con el rey y tuviese hijos, ¿ya no quedan de sangre real? Pues si a un alma nuestro Señor hace tanta merced que tan sin división se junte con ella, ¡qué deseos, qué efectos, qué hijos de obras heroicas podrán nacer de allí...!» (Santa 26

Teresa d e Jesús, Obras completas, Conceptos del Amor de Dios, eds. E . de la M a d r e d e

Dios y O. Steggink, p. 333).

I. LOS PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS

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dicho, la importancia que el escriturista les da a los cambios de los sujetos en el discurso, en los fragmentos arriba citados, no sólo responde a un interés por mantener la unidad de acción de una trama bien concatenada en el sentido aristotélico, sino que indica además la necesidad de amparar la congruencia de la semejanza (entre el «sonido» y el «meollo») que años más tarde se verá obligado a declarar en la Triplex Explanatio29 y que también intercala en varias secciones de su interpretación en romance. En el siglo xxi, empero, las claves para transitar algunos de los recodos y meandros de su topografía interpretativa de los textos bíblicos siguen estando en el pasado más que en las aproximaciones semióticas30 de la última década del siglo xx a la labor de Fray Luis como escriturario. Es preciso volver a Salamanca, para reencontrarse con la tercera edición de la interpretación latina del Cantar, la In Canticum Canticorum Triplex Explanatio (Salamanticae, apud Guill. Foquel, 1589; que ocupa todo el volumen II de la Opera); con la Expositio in Abdiam Prophetam; y con la cuestión De Scriptura Sacra31. Es por esto también, que, a fin de lograr una visión más abarcadora de las explicaciones que de la Biblia hace Fray Luis, es de vital importancia añadir al literalism o hermenéutico de Ibn Ezra (como vertiente que alimenta el apego del biblista por el «sonido», la «sobrehaz» o la «corteza» de la letra hebrea) el estudio de la substancia del texto latino del Tractatus de Sensibus Sacrae Scripturae^2. Además, es también iluminador escrutar, en el Tractatus, los acápites acerca de las distintas acepciones del sentido literal o histórico (sensus literalis, sensus historiáis o sensus literalis et sen-

28 El destacado escriturista Alonso Schókel (1990, p. 83) prefiere hablar de símbolo en pos de desentrañar los distintos sentidos del Cantar. Señala que: «El libro bíblico del amor puede leerse en clave o en dos planos o en contrapunto de voces. Una melodía canta el amor de él y de ella; un bajo cifrado canta el amor de Dios y el hombre. Es cuestión de lectura más bien que proyecto del autor, pues el poeta ha compuesto un libro abierto... La corporeidad asegura el realismo del amor humano; la intensidad y profundidad de la experiencia y su expresión la convierten en símbolo disponible» (énfasis mío). 29

V é a s e la Tercera Explanación

d e la Triplex Explanatio

(Cantar

de los

Cantares,

ed. Becerra Hiraldo, 1992, pp. 88-107). 30 Cfr. Bustos, 1981, pp. 101-145; y, Landázuri, 1986. 31 Cfr. Muñoz Iglesias, 1950, p. 39. Aparece también en Opera, V, pp. 223-338. 32 El Tractatus de Sensibus Sacrae Scripturae está incluido al final del artículo de García de la Fuente, 1957, pp. 297-334. Véase Alcalá, 1991a.

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A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

sus historicus unidos, y sensus grammaticus) de los textos bíblicos; e igualmente los que tratan el n o tan aludido sentido espiritual. Si se quiere saber a qué se está refiriendo el m o n j e filólogo cuando alude a los sentidos alegórico, tropològico y anagògico que expone en los capítulos V, VII, y I X del Tractatus, es preciso (para mayor claridad) c o m plementar esta obra, con los principios hermenéuticos que asienta en las páginas de apertura de la explanación latina del Cantar (aunque éstos también aparecen esparcidos a lo largo de toda esta obra, e informan además algunas de sus explanaciones del sentido espiritual diseminadas en forma intercalada en su versión castellana del epitalamio). Asimismo, es necesario también examinar la carta a los Gálatas, la segunda a los Tesalonicenses, y la cuestión De Scriptum Sacra33. En 1957, Olegario García de la Fuente retoma el Tractatus y da por sentada su autenticidad basándose entre otras cosas en la terminología (sensus verborum y sententia). En 1988, Colin P. T h o m p s o n , que también examinó el manuscrito, coincide en acreditarlo c o m o legítimo. Ambos sostienen que se trata más bien de notas relacionadas con las lecturas del maestro. E n 1991, Angel Alcalá escribe sobre su datación e importancia, y, en 2001, este mismo investigador, lo juzga determinante para el estudio del proceso de Fray Luis, llegando incluso a c o n cluir que su t e x t o [...] 'Sobre los sentidos de la escritura' q u e d e f e n d i ó e n acto público, e n el q u e defiende la primacía del sentido literal y desarrolla u n original c o n c e p t o y explicación del valor de la metáfora literaria [constituye] el arranque de toda la p o l é m i c a contra él 3 4 .

El primer estudioso llega a situarlo (en lo relacionado con la n o e mática del clérigo) c o m o fuente formal y material de la última (1589) Explanación latina del Cantar; el segundo, toma también en cuenta la fecha que aparece al final del d o c u m e n t o (1581), y pasa luego a desglosar algunos de los recursos interpretativos que son parte del lega-

33

Acerca del sentido tropològico, compárese Comm. III, p. 424; Exp. in Ep. ad Gal, Opera, III, p. 394. Para el in Cant. Cant., Opera, II, pp. 15, 16, 90, 91 y frec.; Exp. 30 y frec. Sobre el sentido anagògico, cfr. Quaestio de 251 y ss. 14 Véase, Alcalá, 2001a, p. 74.

in Ep. Il ad Thess., Opera, sentido alegórico, cfr. Exp. in Abd., Opera, III, pp. 29, Sacra Scriptum, Opera, V, p.

I. LOS PRINCIPIOS H E R M E N É U T I C O S

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d o que Fray Luis recibió de San Agustín; y los esfuerzos del fraile en aras de amigar la concurrencia de diversidad de sentidos dentro del sentido literal. El tercer estudioso, Ángel Alcalá, difiere en cuanto a la datación y sitúa el Tractatus entre los años 1568 y 1569. Al reseñar el emplazamiento intertextual del Tractatus en la obra de Fray Luis de León, m e situaré dentro de las coordenadas críticas demarcadas en los estudios de estos tres renombrados investigadores. Sin desdoro de las importantes contribuciones de Ángel Alcalá y Colin P. T h o m p s o n , es u n tanto difícil, creo (pendiente el p u n t o de la datación referido p o r aquél), mejorar el minucioso estudio realizado p o r García de la Fuente en 1957, en especial en lo tocante al manejo de las fuentes que ayudan a esclarecer el sentido, y dan f u n d a m e n t o cristiano a doctrinas p o c o recibidas de interpretación textual de las Sagradas Letras. M e limito a reproducir parte substancial de su equilibrado análisis; a incorporar algunas de las aportaciones de la labor crítica posterior; y a efectuar ciertos deslindes interpretativos que considero adecuados. Fray Luis, sobre el trasfondo del hebreo, cree que es posible que sobre u n texto recaigan una diversidad de sentidos literales 35 . Según el hebraísta filólogo, en el sentido literal de los textos bíblicos también están incluidas las figuras del habla que conforman las formas c o m u nes de expresión del lenguaje bíblico. C o m o acertadamente señala Colin P. T h o m p s o n (y recordando además a las más tempranas tradiciones cabalísticas y talmúdicas por las que se desglosan las palabras que designan a Dios 36 ), Nombres representa una muestra fehaciente de esta plataforma exegética (más de un sentido literal para un mismo referente). El escriturista salmantino está de acuerdo con San Agustín acerca de la razón por la cual más de un significado puede tener validez y concurrir congruentemente dentro del sentido literal. Si la infinitud de Dios es una ineludible realidad de la que son testigos el pensamiento filosófico y la observación atenta de la naturaleza, la prodigalidad, profusión y exuberancia de Su sabiduría también está demostrada, entre otras cosas, en el hecho de que Su palabra puede tener más de un significado, trascendiendo incluso al conocimiento del autor h u m a n o que

35

Consúltense, para ampliar sobre el tema: Colunga, 1943; Nácar Fuster, 1945; López López, 1974. 36 Véase Barnstone, 1979, p. 14; y Swietlicki, «Fray Luis de León: Christian Cabala in De los Nombres de Cristo» y «Cabalistic Symbolism in Luis de León Original Verse» en Swietlicki, 1986, pp. 82-127, y 128-154.

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

fue destinatario de la consagrada revelación de las Escrituras. En una época en que la reforma protestante encabezada en Alemania por Lutero (1483-1546) auspiciaba la autoridad de la Biblia por encima de la obediencia a la Iglesia, las ideas de Fray Luis no sólo tenían resonancias heréticas, sino que además eran tachadas de cismáticas. En su contra se argüía (como lo hizo reiteradamente León de Castro durante el proceso inquisitorial) que, si en realidad existía más de un sentido literal, cómo sería posible combatir las herejías de los que interpretaban los textos bíblicos basándose en su ignorancia y capricho. A esto Fray Luis replicaba diciendo que si más de un sentido literal podía ser simultáneamente cierto, esto no significaba que existiera un peligro real de caer en la herejía. Lo importante, en su opinión, era, como bien afirma Juventino Caminero, no violentar una interpretación literal del texto con el fin de sonsacar una verdad cristiana a cualquier precio. Este era el caso de León de Castro, para quien, como se desprende de las actas del proceso, la dificultad para comprender muchas de las c o m plejidades gramaticales, los tropos, o las figuras retóricas propias de la poesía bíblica, eran «subsanadas» apelando al texto de los Setenta y generalmente menoscabando o malogrando el original. Fray Luis c o m o consumado lingüista, tenía plena conciencia de que la lengua, en especial la hebrea, era un fenómeno complejo cuya comprensión rebasaba los límites del puro análisis gramatical de las palabras. El hebreo con sus elípticas construcciones y sus formas expresivas ajenas al español (que llevaron al escriturista salmantino a confeccionar una traducción no carente de cierta medida de incoherencia morfosintáctica y semántica37), antes que nada, debía ser escrutado literalmente; pero sin embargo, éste era sólo el principio de un largo camino que Fray Luis c o m pletaría nutriéndose de otras fuentes, en especial de San Agustín 38 . Resumiendo con las palabras latinas de Fray Luis, el sentido literal o histórico es is qui accipitur ex primaria vocum signijicatione iuxta sensum grammaticum, ita ut id dici et significari intelligatur, quod communi dicendi modo verba sibi voluní39. Desentrañar el sentido literal implica prestar detenida atención a las reglas gramaticales, retóricas, y dialécticas, y al empleo vulgar y corriente del lenguaje bíblico. El sentido literal es el primero que se 37

García Yebra, 1984, pp. 384-408. Véase dos estudios de Saturnino Alvarez Turienzo, 1980 y 1991a. Consúltese asimismo, D. Gutiérrez, 1941. 38

39

Tractatus de Sensibus Sacrae Scripturae, cap. IV, f. 15r.

I. LOS PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS

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debe abordar en la exégesis de las Escrituras, y n o se debe prescindir de él en los debates teológicos, pues es por su intermedio que se obtienen los argumentos más solventes para salvaguardar al dogma cristiano. Fray Luis tenía en claro que reinaba confusión entre los tratadistas acerca de las divisiones incluidas bajo la denominación de sentido literal. Los sentidos que San Agustín denomina etiológico o etimológico, y analógico, c o m o apunta García de la Fuente, para Fray Luis, n o son más que subdivisiones o aspectos específicos del verdadero sentido literal. En el Tractatus, buscando circunscribir c o n claridad qué debe ser entendido por sentido literal, el agustino se adentra en la distinción entre los diversos tipos de alegoría 40 . La alegoría, según Fray Luis, se aplica tanto al sentido místico como al literal. En este último caso, c o m o extendida metáfora 41 , adopta la forma de una figura retórica. Esto quiere decir que el sentido de las palabras o la sentencia se viste de una significación figurada que apunta a otro sentido que sin embargo es el que procura el que habla o escribe. Fray Luis da c o m o ejemplos la parábola c o n la que el profeta Natán se dirigió a David (2 R e y 12), y la del sembrador (Mat 1 3 , 3 ss.)42. Aunque, c o m o bien apunta García de la Fuente, resulta difícil matizar bien las diferencias entre los c o n ceptos de parábola y alegoría, pues en la parábola mixta también entran elementos alegóricos; para Fray Luis, el sentido parabólico, esté enmar-

40 Acerca de este punto, con respecto al Cantar, con el tono sapiencial enigmático y apodíctico que emiten muchas de sus voces críticas, Harold Bloom dictamina: «The question of literal versus allegorical reading of the Song of Songs should be set aside forever; the work is so strong that it demands every mode that can be brought to it. My own emphasis [...] will be neither literal nor allegorical, but interpoetic. I cannot read the Song of Songs without involuntarily rereading its greater poetic descendants [como ya se ha señalado en la introducción], from the Kabbalists through Renaissance erotic lyricists on to Walt Whitman. To meditate upon the Song of Songs, for any reader conversant with Western imaginative traditions, is an activity that calls into play poems and prose by Isaac Luria and St. Teresa of Avila and St. John of the Cross, and by Fray Luis de León and Edmund Spencer, by Coventry Patmore and Walt Whitman, and many others» (The Song of Songs, 1988, p. 1). Cfr. Chapa, 1986. 41

En torno a la naturaleza y función de la metáfora en la poética de Fray Luis y a sus abarcadoras derivaciones religioso-metafísicas en su teoría de los nombres y en su visión onto-teológica del universo, consúltense cuatro importantes estudios: Paredes Martín, 1991;Thompson, C. P., 1996; Senabre, «Las bases metafóricas de Fray Luis de León», en Senabre 1998, pp. 39-68; y Alcalá, 1991c. 42

Tractatus, cap.V, f. 22v y ss.

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A M O R SENSUAL POR EL CIELO

cado ya bajo la rúbrica de la parábola mixta o bajo la de la pura, entra decididamente en el terreno del sentido literal 43 . Trabajando sobre la base del legado de San Agustín, Fray Luis establece la diferenciación entre la alegoría sermonis y la alegoría facti. La alegoría sermonis es quo aliud praetenditur vetbis, aliud significatur in sensu. Itaque scribitur aut dicitur aliquid quasi gestum sit, quod etsi gestum vere non sit, sed iílud est verum, quod significatur in sensu44. Esto significa que la alegoría incluye c o n t e nidos m u y diversos que abarcan metáforas, hipérboles, parábolas, enigmas, y además, los tropos, y las figuras oratorias y poéticas. Así entendida, c o m o ya se ha señalado en la introducción, la alegoría es de uso c o m ú n y frecuente en la Escritura 45 , aunque su adopción n o se circunscriba a ésta solamente. La alegoría, en este sentido amplio, según Fray Luis, pertenece al sentido literal 46 . La alegoría facti en cambio, es quo id quod verbis significatur, gestum est revera, sed res gestae et significatae per voces, alias significant etfigurant47.Y este tipo de alegoría, que es exclusiva de los textos bíblicos solamente, es también el f u n d a m e n t o del sentido espiritual. Además, es propia de las Escrituras puesto que el hecho de que un evento pasado represente una realidad que n o ha sucedido aún, sólo puede tener relación con la providencia y la sabiduría de Dios. Delimitada esta distinción, Fray Luis llega a establecer una diferenciación primordial entre el sentido literal y el alegórico que está en acuerdo con la terminología agustiniana; el literal está emparentado con el significado de las palabras, wcwm48; el espiritual depende también de la significación de las cosas, rerum. La alegoría fac-

13

Tractatus, cap.V, f. 23r y ss.

44

Tractatus, cap. V I I , f. 30r.

45

E n la Tercera Explanación

d e la Triplex Explanatio

latina, al explicar el e m p l e o

de la alegoría en la glosa del Cantar, Fray Luis escribe: «este cantar, [...], se basa todo en una alegoría, al recordar bajo la persona del hombre y la mujer los amores de Cristo y La Iglesia. Pero en este género de alegoría, exigiéndolo y pidiéndolo la forma sin cuya razón fue hecha, y apoyándolo la costumbre continuada de las Sagradas Letras, lo que se dice se acomoda a las personas, que aparecen externamente. Así pues, lo que se dice aquí debe sacarse todo de la persona puesta, esto es, de la naturaleza y manera de la persona amatoria» (Cantar de los Cantares, ed. Becerra Hiraldo, 1992, p. 82). 46

Tractatus, cap.V, f. 24v y 25r.

47

Tractatus, cap. V I I , f. 30v.

48

Cfr. la Tercera Explanación

de la Triplex Explanatio

de los Cantares, ed. Becerra Hiraldo, 1992, p. 99.

latina al Cantar e n

Cantar

I. LOS PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS

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ti tenía importancia significativa para el exégeta de la Biblia Hebrea, y, c o m o bien apunta García de la Fuente, el hecho de que para la tradición hermenéutica cristiana esté casi ausente en el Cantar causaba serios problemas interpretativos. Fray Luis, sin embargo, continuaba sosteniendo que n o se debía violar el sentido literal en aras de instituir el sentido espiritual. La alegoría se tenía que desprender del texto mismo, y n o debía ser impuesta para evidenciar u n significado extern o que, aunque deseado, era ajeno al texto. Además, en el Tractatus, sin prestar detenida atención al sentido místico en general, el biblista salmantino da algunas advertencias acerca de los peligros que aguardan en el empleo excesivo de la alegoría 49 . El abuso de esta figura retórica debe ser evitado y el sentido literal debe ser el rector. Es real la necesidad de cuidarse del extremo no deseado de un alegorismo fantasioso e infundado: Oportet itaque ut allegorias tum sobrie, tum etiam apte et concinne figuremus. Et quamvis haec res non comparetur praeceptis, sed spiritualis hominis mens et exercitatio et bonorum auctorum lectio dux ac magistra in hac arte sit~vi. El recurso a la alegoría no deberá ser ni universal ni frecuente. Fray Luis da a conocer sus pautas interpretativas de un m o d o explícito. E n Proverbios, Ben Sirá, Sabiduría, Eclesiastés, Epístolas, y pasajes de los Evangelios en los que se dan dogmas de fe y preceptos y consejos de comportamiento, non est recedendum a literali sensu; nec vero tute fit ab eo digressio, quoniam ab antiquis temporibus haereticorum evasio fuit intelligere spiritualiter, quae ad litteram erant accipienda'1. Lo que se desprende de estas palabras es que la aplicación del sentido literal, por sí sola, es suficiente para destruir herejías y respaldar los dogmas de la fe: solus sensus litteralis est efficax ad probanda et stabilienda dogmata Jtdei et ad destruendas haereses52. La ardua polémica acerca de qué principios hermenéuticos se debían adoptar en la adecuada interpretación de las Escrituras, sobrepujada además por el nacimiento del protestantismo y la necesidad de reclamar el cuerpo de doctrina del ideario católico apostólico romano en Trento 5 3 , le impone a Fray Luis 49

En la Tercera Explanación de la Triplex Explanatio latina al Cantar, Fray Luis dice que «la moderación se ha de usar en este género, y usarla sobriamente, sólo cuando lo pida la necesidad de la cosa» (Cantar de los Cantares, ed. Becerra Hiraldo, 1992, p. 92). 50

Tractatus, cap. X I , f. 38r.

51

Tractatus, cap. X I , f. 39v.

52

Tractatus, cap. X I I , f. 40v.

53

Cfr. además Viana, 1944.

80

A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

la necesidad de fundamentar sus posiciones avalándolas con autoridades c o m o Agustín 54 , Jerónimo, Aquino 5 5 , y Alfonso de Castro (14951558). Asegurado n o sólo en los «doctores hebreos», sino también en los «doctores cristianos», el filólogo hebraísta, dejando en claro q u e la alegoría es inadecuada para probar los dogmas, explica que ex similitudine uttius rei cum aliis, et una atque eadem res plures et diversas referre possit. Este es u n p u n t o importante puesto que la polivalencia semántica 56 de las raíces hebreas daba con frecuencia significados que n o sólo eran diferentes, sino que además eran contradictorios. Y en el N u e v o Testamento Fray Luis da el ejemplo del león que por su fortaleza representa a Cristo, Vicit leo de tribu luda (Apo 5, 5); pero al mismo tiempo, por su sed de sangre es emblema del d e m o n i o que está al acec h o para devorar las almas, Sobrii estote [...] quia adversarius vester diabolus, tamquam leo rugiens, circuit quaerens quem devoret... (1 Pe 5, 8) 57 . A pesar de esto, García de la Fuente explica con acierto que, en algunos casos de alegoría facti en los que los Apóstoles adoptaron el sentido místico p o r ejemplo, es posible que las interpretaciones espirituales, por ser propuestas por Cristo, sean empleadas sin riesgo para asentar o defender los dogmas cristianos. Esto n o conduce a admitir que éstas tengan carácter literal. Es cierto que a pesar de que se desprendan del sentido místico, los Apóstoles las refieren literalmente a las verdades cristianas; pero Fray Luis, al referirse a los ejemplos de las interpretaciones de la expulsión de Agar, y al cordero pascual, p o n e cuidado en aclarar que Ego non dico quod efficit ut ille sensus mysticus esset litteralis, manet enim mysticus, sed [...] quod sensus mysticus eius eiectionis est abrogado legis; et quia hoc Apostolus dixit secundum litterae suae sensum [...] sensus ille mysticus est infallibilis auctoritati^. J u n t o al destacado lugar que en la exégesis de Fray Luis recibe el psat hebreo, la moderación e n el recurso a la alegoría está enmarcada también dentro de premisas agustinianas. Esto significa que las interpretaciones que glosen erróneamente el sentido literal, pero que, en el equívoco expongan de un m o d o edificante el espíritu de los ideales de San Agustín 59 , aunque n o 54

Cfr. Pinta Llórente, 1976, pp. 3 - 4 2 . Consúltese el artículo de Fidalgo, 1986. 56 Véase García Yebra, 1984, pp. 9 6 - 1 0 8 , con respecto a la polisemia léxica. 57 Tractatus, cap. XII, f. 41r. 58 Tractatus, cap. XII, f. 42v. y f. 43r. 59 D e acuerdo a los cuales la integridad y el fin definitivo de las Escrituras están supeditados al amor de D i o s y del prójimo. 55

I. LOS PRINCIPIOS H E R M E N É U T I C O S

81

concuerden con las intenciones privilegiadas de la autoría bíblica, su equivocación n o es nociva. Esto n o quiere decir sin embargo que de ser posible, ésta n o deba ser corregida, pues de n o serlo, podría o c u rrir que el usus inveteratus de u n error devenga opinio iuris et necessitatis y de este m o d o se caiga indefectiblemente en la falsedad 60 . Para concluir, también dentro del sentido literal se encuentra contenido el sentido tropológico, pues para Fray Luis éste comprende al sentido ético o moral, que según su criterio implica una aplicación de las palabras o hechos narrados a las circunstancias inmediatas de la vida del género h u m a n o y a la corrección y perfeccionamiento de las costumbres 6 '. Acerca de la Biblia Hebrea, Fray Luis dice que el sentido espiritual debe tener primacía pues Pablo ha enseñado que la Ley n o es sino el reflejo de lo porvenir 62 ; y Cristo el orden y la finalidad hacia el cual apunta el texto masorético. Esto, en primera instancia, podría crear confusión, dado el énfasis que Fray Luis da al literalismo en sus glosas de los textos bíblicos; pero de hecho, el escriturista en ningún m o m e n t o deja de decir que en todo caso, para acceder al sentido espiritual, el sentido literal n o deba ser expuesto primero. Mantiene n u e vamente su doble fidelidad a ambas tradiciones. En lo que se refiere al N u e v o Testamento, el sentido literal es el preponderante puesto que en sí contiene al espiritual, Cum in pluribus partibus novi Testamenti non sit requirendus sensus spiritualis distinctus a sensu litterae, non possumus dicere quod spiritualis praestet litterali; nam litteralis ipse est qui continet spiritualema. A u n q u e en ciertos casos, c o m o el de la imprecación de la higuera estéril (Mar 11), o (en opinión de San Agustín) el incidente en el que Jesús resucita al hijo de la viuda de Naín (Luc 7, 11-17), el sentido espiritual deba ser preferido pues está más cercano a la intención privilegiada de Cristo. En todo caso, en el Tractatus Fray Luis deja en claro su predilección p o r el estudio del hebreo; y además transmite la idea de que la Biblia en la lengua primera es c o m o un palimpsesto que esconde, si se sabe desentrañar adecuadamente el sentido literal (a partir de una

60 61 62 63

Tractatus, cap. XI, f. 38r y ss.; , o «las tristezas y los recelos» (elaboradas a partir de las fuentes ya mencionadas, y también, sobre la base del trasfondo de los escritos de Ficino), de un modo inconciente tal vez, están desplazando las oquedades y carencias o los vacíos del alma, para localizarlos, no sin cierto cientificismo, fuera del ámbito de las vacilaciones y contingencias de la fe. De algún modo, en un espíritu similar al aludido por Ortega y Gasset en En Tomo a Calileo, la fe ya empieza a ser u n a fe inerte. Esto, prima facie, n o p a r e -

176

AMOR SENSUAL P O R EL CIELO

En su paseo hechizado por los edenes poéticos del amor Schókel constata que ambas literaturas se encuentran infiltradas por otro tópico muy cargado de sugestividad, el del desvelo de amor. En el comentario de Fray Luis a 5, 3 de su traducción del epitalamio, al iniciarse la unidad poética que estos comentaristas españoles1" llaman nocturno:

cena ser cierto en el caso de Fray Luis de León. A pesar de esto, como explica Nygren, y a su manera también Giamatti, el cristianismo agustiniano, debido a su oximorónico intento por conciliar Eros y Agape en una síntesis, que si no es paradojal es imposible, no está libre de una fuerte impronta de paganismo grecolatino. Los temores en los que se sume el alma por la ausencia o exigüidad del ser amado, tal vez no sean asequiblemente deslindables de las angustias resultantes de otras tenues parvedades, verbigracia, las de las insuficiencias que puede crearle el vacio de Dios o la ausencia de Dios a un espíritu cristiano inmerso en el idiolecto renacentista de la hispanidad. San Juan de la Cruz dirá: «Sólo comunica Dios ciertos visos entre-oscuros de su divina hermosura, que hacen codiciar al alma con el deseo restante». Al explicar estas faltas y esta codicia en los términos de De Religione Christiana y del Comentario de Ficino (1433-1499) al Banquete de Platón, Fray Luis incurre, creo, en algunas de las inherentes disparidades e inestabilidades que a veces parecerían infiltrarse en sus discursos. Contemporáneo de la revolución de Copérnico (1473-1543) y de Galileo (1564-1642), bajo el influjo del redescubrimiento del clasicismo y de la reivindicación del nominalismo biológico de Aristóteles, empapado en neoplatonismo y ya casi en los umbrales de la física de Newton (1642-1727), y de la metafísica racionalista del siglo xvn; muchos de sus textos transpiran una casi imposible voluntad de síntesis entre razón y fe, nominalismo naturalista e idealismo neoplatónico. Esta amalgama da como drupa un cristianismo hebraizado e impregnado por el humanismo renacentista español al que el biblista se aferrará incluso bajo el reinado de Felipe II. De lo antedicho podría desprenderse que el modo en que, en la interpretación del Cantar en español y en la Triplex Explanatio latina, Fray Luis glosa «los celos y los recelos» del desvelo de amor de la sulamita bíblica, y la manera en que en su Exposición del Libro de Job éstos pasan a ser «las tristezas y los recelos y las imágenes de temor que se ofrecen a los ojos del que padece», que «son increíbles», podrían estar revelando, tal vez, a través de una fenomenología biológica de la experiencia amatoria femenina, elaborada sobre la base de la suya propia y de una melancolización naturalista por la ausencia del amado, una fe que ya empieza a estar deslumbrada ante lo nuevo; y, en algún sentido, el nacimiento, a partir de este deslumbramiento, de la ansiedad, inseguridad e incertidumbre, que empiezan a descubrirse ya como asomo de la modernidad. Véase, Popkin, 1982. Cfr. Rius i Gatell, 1988. Asimismo: J. L. Morales, 1968, en especial pp. 350-351; Menéndez y Pelayo, 1941b; yjericó Bermejo 2001a. 1,1

Schokel y Zurro, 1977, p. 133.

II. LA EXPOSICIÓN

DEL CANTAR

DE LOS

CANTARES

177

3. (Esposa.) Yo duermo, y mi corazón vela. La voz de mi querido llama: Abreme, hermana mía, compañera mía, paloma mía, perfecta mía, porque mi cabeza está llena de rocío, y mi cabello de las gotas de la noche 1 1 2 . El tema bíblico del desvelo de amor parece deslizarse entre las estrofas y los estribillos de la poesía tradicional española, en la que el recordar lleva a despertar y a recordar c o n mayor intensidad aún, e n la angustia de la penumbrosa e intermitente vigilia del n o c t u r n o desvel o de amor 1 1 3 . A propósito de «Yo duermo, y mi corazón vela», e n la glosa de su traducción, Fray Luis elabora acerca de las razones «científicas» del desvelo: Porque c o m o nuestra alma tenga dos oficios, u n o de criar y conservar el cuerpo, y otro, que es el pensar e imaginar ejercitándose en el c o n o cimiento y contemplación de las cosas, que es el primero y más principal; cuando uno ama, este oficio que es de pensar e imaginar, nunca lo emplea en sí, sino en aquella cosa a quien ama, contemplando en ella y tratando siempre de ella; solamente da a sí y a su cuerpo aquello p r i m e ro, que es un poco de su presencia y cuidado, cuanto ha menester para tenerle en vida y sustentarle, y aun esto no todas veces enteramente. Esto así presupuesto simplemente y sin filosofar en ello más, nos declara la grandeza del amor, que en este lugar muestra la Esposa diciendo: Yo duermo, y mi corazón vela. Porque dice que, aunque duerme, no d u e r m e del todo ni toda ella reposa, porque su corazón no está en ella, sino con su Amado está siempre velando; que c o m o se ha entregado al amor y servicio de su Esposo, no tiene que ver con ella, y así no obra juntamente con ella en su provecho. Porque el u n o querría huir los trabajos del amor; mas el corazón dice: yo los quiero sufrir. Y dice el que ama: grave cosa es ésta. Y dice el corazón: de llevarla tenemos. Quéjase el amante que pierde el tiempo, la vida, las esperanzas; dalo el corazón por bien empleado. Así, cuando el cuerpo duerme y reposa, entonces está el corazón velando y regocijándose con las fantasías de amor, recibiendo y enviando mensajes. Y por esto dice: Yo duermo, y mi corazón vela\ que es decir, aunque yo duermo, pero el amor de mi Esposo y el cuidado de su ausencia m e tiene sobresaltada y medio despierta... 114

1,2

O C C - C C , p. 143. «Todos duermen, corazón, / todos duermen y vos non. / El dolor que habéis cobrado / siempre os terná desvelado, / que el corazón lastimado / recuérdale la pasión» (Alonso-Blecua, 1956, p. 34). 1,4 O C C - C C , pp. 147-148. 113

178

AMOR SENSUAL POR EL CIELO

Retomando el tratamiento del segundo versículo del Cantar, en la exposición de Fray Luis, de cara a la falta del amado, tanto en la versión española como en la latina, la sulamita no logra curarse con los remedios que le ofrecen sus compañeras, estos sólo exacerban aún más sus deseos de búsqueda; su aflicción ante la poquedad de los mensajes y lo tenue del tono de esos avisos magnifica el deleite ante la presencia, el reencuentro y la esperada posesión erótica. Recuérdense aquellos versos de una estrofa que, al reorganizar el texto primitivo, sólo aflora en la segunda redacción del Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz: «Descubre tu presencia, / y máteme tu vista y hermosura; / mira que la dolencia / de amor, que no se cura / sino con la presencia y la figura». Fray Luis, en la Prima Explanado de su Triplex Explanado escribe: «Languidezco por ansia de mi esposo, y no puedo librarme de la enfermedad sino con su vista». Pero es la ineficacia de los remedios («nada hacen estas cosas para librarme de la pasión») la que lleva a la nostalgia ('nostos,' regreso; 'algos,' dolor), aunque ésta tal vez esté más adecuadamente emplazada en los siglos xix y xx que en el siglo xvi. Esta nostalgia, aunque señalara un estado de espíritu preexistente, no estaba acuñada aún en el contexto histórico y literario de Fray Luis. Asignada a los estados del alma del que evoca y de algún m o d o padece por ello, es una designación de creación posterior que describe la condición de estar apenado e incluso debilitado por el recuerdo de algún bien perdido. A pesar de esto, esta aflicción que puede estar causada por la ausencia de cosas o personas queridas, es también un pesar ocasionado por el rememorar de los bienes que no están presentes y parecería dar como remanente un efecto de dolor más suave o una congoja un tanto más tenue que las que en el comentario de Fray Luis llevan a la languidez y al desmayo de amor. Este modo de sentir, desde la vaguedad y la penumbra de un vacío que busca ser llenado, sin embargo, también ensombrece con una tristeza dulce muchos de los escritos de Fray Luis de León.Y el lamentarse por esta desolación tampoco está ausente de la declaración del Cantar; y a veces surge en parte porque, como escribe Ficino, arrastrada el alma hacia la imagen del amado grabada en la fantasía y hacia el amado mismo, los espíritus son igualmente inclinados hacia este objeto y, volando continuamente hacia esta meta, se extenúan. [O porque] la naturaleza es generalmente incapaz de hacer dos cosas a la vez. [y] Estando la atención del alma del amante enteramente absorbida por el pensamiento

II. LA EXPOSICIÓN

DEL

CANTAR

DE LOS

CANTARES

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constante del amado, toda la fuerza del temperamento natural se halla concentrada en lo mismo 1 1 5 .

Para Ficino, esta condición de los amantes es más bien una forma de melancolía. La melancolía ('melas', negro; 'kholé', bilis) es un estado de añoranza en que la intimidad toda se siente presa de una tristeza vaga y persistente que genera ensimismamiento. Esta nostalgia del siglo xvi a la que Fray Luis es proclive116, esta condición hacia la que se muestra una propensión o en la que se está sumido, es una congoja que invade o por la que se está dominado, una tribulación que se tiene y se padece. En la exposición del Cantar, este estado de ensimismamiento, de un modo algo distinto al representado por Durero, y al que algunos críticos le asignan una impronta judaica de la que en realidad carece, traduce también una inclinación circunstancial a la tristeza, generalmente de la amada, que inmersa en un desánimo suave no causado por una verdadera desgracia, padece una aflicción del corazón que acostumbra a trasponer a las cosas que la causan: «a su amado ausente», a ese estado de «congoja y deseo [que] la traía muchas veces a desfallecer y desmayarse». Fray Luis acentúa esta disposición, hace que la sulamita sufra por su alma compungida bajo la opresión del deseo que la quema y magistralmente esboza para ella, a partir de los anhelos de su propia alma, el ansioso empeño y la sed que se adueña de su voluntad y de su intimidad toda llevándola a languidecer y desvanecerse: cuanto el amado más se aparta y ausenta, ella [el alma], que vive en él por continuo pensamiento y afición, vale siguiendo, y comunica menos con su cuerpo, y alejándose de él, le deja desfallecer y le desampara en

115

Ficino, Comentario al Banquete de Platón, p. 110.

116

Bajo un encabezamiento que dice En Valladolid, a 31 de Marzo de i 572

años, ante los señores inquisidores doctor Cuijano de Mercado, y licenciado Francisco Realiego, en la audiencia de la mañana, el dicho Fr. Luis pidió lo contenido en esta memo-

ria, se lee: «Y suplico a sus mercedes sean servidos dar licencia para que se le diga al dicho Padre prior [de San Agustín, Fr. Gabriel Pinelo] que avise a Ana de Espiñosa, monja en el monasterio de Madrigal, que envíe una caja de unos polvos que ella solía hacer y enviarme para mis melancolías y pasiones del corazón, que ella sola los sabe hacer, y nunca tuve de ellos más necesidad que agora...» (OCC-EV, p. 996). Véase Martínez García, 1998.

180

A M O R SENSUAL P O R EL CIELO cuanto puede: y no puede tan p o c o ya que no rompe las ataduras que la tienen a su cuerpo presa, no la enflaquezca sensiblemente" 7 . Este d e l i q u i o del á n i m o , d e s f a l l e c i m i e n t o de fuerzas, a b a t i m i e n t o

d e v i g o r y aliento es más b i e n u n ligero d e s m a y o q u e p u e d e t a m b i é n a v e c e s ser u n a r r o b a m i e n t o de éxtasis m u y similar al q u e se infiltra e n los versos de la ya citada Oda a Salinas: « ¡ O h d e s m a y o d i c h o s o ! / ¡oh m u e r t e q u e das vida! ¡oh dulce o l v i d o ! / ¡durase e n tu r e p o s o / sin ser restituido / jamás aqueste bajo y vil sentido!», e n los q u e el p o e t a siente la i n t i m a c i ó n 1 1 8 d e u n rapto o pérdida m o m e n t á n e a del

1.7

O C C - C C , p. 78. Una coda de tono biográfico servirá para encauzar e iluminar este punto. Rafael Lapesa, en una nota que es puntual dictado valorativo y rector apto para comprender la vida y obra del escriturario, enlaza algunos de los rasgos más salientes del carácter del poeta agustino, circunscribiendo en hermosas palabras, algunas de las dramáticas contradicciones que a su juicio son el torcedor y la grandeza de la vida de Fray Luis: «Amante del mundo clásico, abrigó la ilusión de una serenidad que pugnaba con la vehemencia de su propio temperamento; y si en vez de apartarse de las luchas universitarias se dejaba arrastrar por su torbellino, a esa misma impulsividad debió los acentos más personales de su creación poética. Era intelectual por vocación, demasiado intelectual para ser místico; por eso no concibió una contemplación superior a las actividades racionales y exenta de ellas; por eso no pudo su alma abismarse en el Amado y descubrir en Él, como San Juan de la Cruz, un universo nuevo. Pero su torrencial emotividad le hacía desear el rapto místico jamás cumplido, y su humanidad noblísima, a tirones de la tierra y el cielo, quedaba casi en volandas, sin despegar del todo, dolorosamente distendida» (Lapesa, 1961, [repr. 1967], la cita proviene de la p. 189 de esta última edición; citado también por Alborg, 1970, p. 803). Fray Luis, en la sección Esposo de Nombres, al discurrir acerca de la vía ascensional (que arranca en el descensus de Cristo, pasa por la infusión espiritual y culmina en la unión intelectual) en pos de la «transformación en el Amado» referida por Guillermo Serés, escribe que: 1.8

con el espíritu ayunta el suyo Cristo por tantas maneras, poniendo en él su semejanza y comunicándole su vigor y derramando por él su espíritu mismo... [en pos de que] nos añude y haga uno la charidad que el espíritu en nuestros corazones derrama [...] así, ayuntando Cristo, no solamente su virtud y su luz, sino su mismo espíritu y su mismo cuerpo con los fieles y justos, y como mezclando en cierta manera su alma con la suya dellos [...] les brota Cristo y les sale afuera por los ojos y por la boca y por los sentidos, y sus figuras todas y sus semblantes y sus movimientos son Cristo [...] por lo cual, así El como ellos, sin dejar de ser El y ellos, serán un El y uno mismo ( O C C - N C , pp. 658-659).

II. LA EXPOSICIÓN

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DE LOS

CANTARES

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uso de los sentidos por una entrega afectiva absoluta del espíritu119. Es este desasimiento, que es también propio del deliquio místico120, el desmayarse en un animi defectio del vahído amoroso: la Sagrada Escritura, en u n a parte a d o n d e trata de aqueste g o z o y deleite [el q u e se origina en 'el lazo de unidad tan estrecho, q u e en n i n g u n a cosa de las que, o la naturaleza ha c o m p u e s t o , o el arte inventado, las p a r tes diversas q u e tiene se j u n t a r o n jamás c o n j u n t u r a tan delicada, o q u e así huyese la vista, c o m o es esta j u n t u r a ' ] , le llama maná abscondido, y e n

Al reflexionar sobre estas palabras de Fray Luis, Serés se adhiere con acierto al comentario de Cristóbal Cuevas, enjuicia con propiedad el de Oreste Macrí e introduce el de Joaquín Maristany del Rayo. Cito los fragmentos de estos estudiosos referidos por Serés, por considerarlos ilustrativos de algunos de los variados y complejos matices del «misticismo» de Fray Luis. Cuevas apunta con razón, creo, que «los razonamientos de Fray Luis rayan aquí en los lindes del misticismo» (De los nombres de Cristo, ed. Cuevas, pp. 463-464); Macrí, como bien hace notar Serés, invierte los términos y afirma «El Dios luisiano [...] es el más h u m a nizado de la mística española, así como el hombre es el más divinizado finalísticamente. Su recíproca necesidad se pronominaliza con 'él, ellos; Él y ellos; Él y uno mismo'. En estos pronombres mistéricos se neutralizan los distintos Nombres [...] iguales metafísicamente, n o tautológicos, puesto que permanecen las diferencias en la naturaleza y en la historia humana» (Fray Luis de León, Poesías, ed. Macrí, pp. 111-112). En opinión de Maristany, en cambio, «enlazaría más bien Fray Luis con poderosos Padres griegos que incorporan la materia, nuestro propio cuerpo —la creación entera— en la encarnación 'económica' o soteriológicamente leída. Es decir, recoge el motivo eucarístico y lleva a cumplimiento el 'parto c o m ú n de todas las cosas' en la Divino-Humanidad; desde el n o m b r e 'Pimpollo' [...] hasta el último nombre,'Jesús', que los resume todos» (Maristany del Rayo, 1989, p. 102). En torno a los encubiertos juegos semánticos entre «él», pronombre personal, y «El», equivalente hebreo de Elohini (Dios) consúltese, Fray Luis de León, De los nombres de Cristo, ed. Cuevas, pp. 463-464, cita n ú m . 456; p. 166, cita, n ú m . 73; y, p. 451, cita n ú m . 415bis. Véase el excelente artículo de D. Gutiérrez, 1976 [reed. 1993]. Consúltese también Márquez, 1996 y Andrés Martín, 1996c. 119

En la Segunda Explanación de su Explanatio latina al Cantar, Fray Luis escribe: «con la vocación de Dios, con el deseo del ánima amante, con su prueba, con el ilapso interior y la palabra dulce y amatoria, y finalmente con el rapto o, c o m o se dice con más significación con la palabra griega, ektasi, consta y se hace toda la forma de cada uno de los grados [del amor de Dios]...» (Cantar de los Cantares, ed. Becerra Hiraldo, 1992, p. 28). 120 «Vela perdida (el alma) y enajenada de sí por amarle», escribe Santa Teresa en sus Conceptos, cap. 6. Véase Autoridades, p. 421

182

AMOR SENSUAL POR EL CIELO otra nombre nuevo, que no lo sabe leer sino aquel sólo que lo recibe; y en otra (Cant. 2, 4-6), introduciendo como en imagen una figura de aquestos abrazos, venido a este punto de declarar su deleite de ellos, hace que se desmaye y que quede muda y sin sentido la Esposa que lo representa. Porque, así como en el desmayo se recoge el vigor del alma a lo secreto del cuerpo, y ni la lengua, ni los ojos, ni los pies, ni las manos hacen su oficio, así este gozo, al punto que se derrama en el alma, con su grandeza increíble la lleva toda a sí, por manera que no le deja comunicar lo que siente a la lengua 121 .

Es también en pos de desanudar este lazo de unidad tan estrecho que no le deja comunicar lo que siente, que Fray Luis hace tanto hincapié en escrutar adecuadamente los distintos estadios de desarrollo de la c o m pleja casuística del amor humano; pues es por éste, c o m o él bien lo explica en el Prólogo a su exposición del Cantar en castellano y al c o m i e n z o de la Prima Explanado de su última versión latina (1589) del epitalamio bíblico, que se da cabal expresión a la luz y música que dimanan de un meollo que transpira el arrobo del deliquio místico 1 2 2 . Si desmayarse es perder el sentido 123 , privarse del conocimiento, q u e darse insensible, o por la falta de la sangre, D e lo cual dan muestra la amarillez del rostro, y la flaqueza del cuerpo, y desmayos del corazón, que proceden de este enajenamiento del alma o por la pena y el dolor que causa alguna desgracia n o esperada; el exanimari o el deliquium pati del desánimo es una pérdida del aliento y de la fortaleza, y una muestra de animo deficere que n o es sólo un desfallecer de ánimo: puede también ser languefcere, succumbere, rendirse, acobardarse 124 y abrasarse en incandescencia hasta ahogarse de asfi-

121

O C C - N C , Esposo, pp. 659-661, la cita del Cantar es del Padre Félix García; la otra, intertextual de Fray Luis, y los corchetes son míos. 122 Santa Teresa de Jesús explica: «Porque como cuando hai flaqueza se siente un desmayo, que ni dexa hablar ni menear: afsi es acá si no se resiste» (Fundac. cap. 6). Véase Autoridades, p. 195 123 Este desmayar, escribe Covarrubias, viene del nombre Mayo, «porque al fin de este mes las flores y las plantas con la entrada de los calores del mes de junio, se van enxugando, encogiendo y marchitando» (Tesoro de la lengua..., p. 460). 124 Aunque diferente, este estado recuerda de algún modo a algunos de los apremios en los que se ve sumido el picaro en el Guzmán: «¡Oh necesidad, cuan-

II. LA EXPOSICIÓN

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DE LOS

CANTARES

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xia ante la pesadumbre y la pena que ocasiona la ausencia del ser amado. Es con un tenor más tremendista aún, que Lope, en el cierre del ya citado soneto, conjura este estado en el que se conjugan desfogue e inflamación: fuego en el alma, y en la vida infierno. Este languidecer quemándose de amor es también, al mismo tiempo, resultado y causa eficiente de fuerza y constancia: paradigma de valor y coraje 125 . En el cuarto soneto amoroso del monje poeta, la visión del destierro, la anticipación del sufrimiento por el alejamiento de sí que se vive frente a la ausencia y pérdida del ser amado, adquiere visos de mayor dramatismo todavía: «Quien tiene solo en vos atesorado / su gozo y vida alegre y su consuelo, / su bienaventurada y rica suerte, / cuando de vos se viere desterrado, / ¡ay!, ¿qué le quedará sino recelo, / y noche y amargor y llanto y muerte?». Y esta oscura y caótica convulsión, en la interpretación del Cantar es también generadora de un cansancio de amor: y no puede tan poco [el alma] ya que no rompe las ataduras que la tienen a su cuerpo presa, no la enflaquezca sensiblemente (el corchete es mío). que en la Prima Explanado también ocurre por el desasimiento del cuerpo en que incurren las almas que buscan al amado: Los ánimos de los amantes no están tanto consigo mismos, cuanto con aquellos a los que aman; y cuanto más lejos están de ellos, tanto se apartan más de sí y de sus cuerpos, y menos les comunican su fuerza, de lo cual sus flacbs cuerpos adelgazan y palidecen perdiendo las fuerzas del ánimo. Pero en la sección Amado 1, 3 de Nombres, Fray Luis también glosa este enflaquecimiento como el resultado de los ardorosos anhelos del fuego del mal que le abrasa; una enfermedad de amor por Cristo que se rehusa a aceptar remedios sucedáneos:

to acobardas los ánimos, como desmayas los cuerpos!» (Alfar., part. I, lib. 3, cap. 2 [Diccionario de Autoridades, p. 195]). 125 Recuérdense las palabras: «Mas con amor tan constante / nada los rigores pueden: / que ni ofensas le desmayan, / ni sinrazones le mueven» (Reboll. Ocios., pl. 5; esta cita también está espigada del Diccionario de Autoridades, p. 195).

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

Q u e como un grande enamorado bien dice [San Macario, Homil., 9]: Así como en las fiebres el que está inflamado con calentura aborrece y abomina cualquier mantenimiento que le ofrecen, por más gustoso que sea, por razón del Juego del mal que le abrasa, y se apodera de él y le mueve. Por la misma manera aquellos a quien enciende el deseo sagrado del espíritu celestial, y a quien Haga en el alma el amor de la caridad de Dios, y en quien se enviste y de quien se apodera el fuego divino que Cristo [Luc 12, 49] vino a poner en la tierra, y quiso que con presteza prendiese; y el que se abrasa, como dicho es, en deseos de Jesucristo, todo lo que se precia en este siglo él lo tiene por desechado y aborrecible por razón del fuego de amor que le ocupa y enciende. Del cual amor no los puede desquiciar ninguna cosa, ni del suelo, ni del cielo, ni del infierno'26. Y e n su c o m e n t a r i o al C a n t a r en español, las fiebres de este Juego de amor que le ocupa y enciende, p o r las que, e n Nombres, está inflamado con calentura q u e le h a c e a b o m i n a r cualquier mantenimiento que le ojrecen, por más gustoso que sea, por razón del [...] Juego divino que Cristo vino a poner en la tierra, y se apodera de él y le mueve, le h a c e n dramatizar y decir « c o m o si i m a g i n á s e m o s q u e sus c o m p a ñ e r a s se lo ofrecían, y ella lo desecha y responde: 'El verdadero y m e j o r v i n o para m i r e m e d i o será ver a m i Esposo». Y e n la Prima Explanado d e la última edición d e su c o m e n t a r i o e n latín, lo llevan a reafirmar: las compañeras le traían vinos y ungüentos, para que con su olor o bebida atrajera su ánima fugitiva; rechazando ella lo cual dice: Béseme de besos de su boca. C o m o si dijera: 'Retirad esto de aquí y lleváoslo [...] Venga aquél pronto, y me dé algo de sus besos; ello me será suficiente para recuperar la salud, y fuera de ello nada será bastante' [y concluir que la esposa] desprecia rectamente o al menos finge despreciar los demás consuelos, vinos, flores, ungüentos, ofrecidos a ella por los suyos. Pues, c o m o e n Nombres, es a aquél a quien llaga en el alma el amor de la caridad de Dios, y en quien se enviste y de quien se apodera, q u e le es posible el desprecio de consuelos, vinos, flores, y ungüentos en pos d e u n g o z o q u e p o r irreemplazable es ineludible. Este deseo q u e busca u n disfrute deleitoso, p o r su llaga, publica c i e g a m e n t e su pasión, y lo impregna t o d o de u n o p t i m i s m o vigoroso y t i e r n o q u e j u z g a h a c e d e ro t o d o lo imaginado, y q u e p o r eso es g e n e r a d o r de u n a m o r que,

126

O C C - N C , Amado, pp. 760-761.

II. LA EXPOSICIÓN

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DE LOS

CANTARES

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c o m o escribe Fray Luis en su glosa en español, no espera ser convidado, ni mira en puntillos de crianza, u n a m o r que antes él mismo va y se ofrece. La omnipotencia de este amor fuera del cual, a los que aman, no los puede desquiciar ninguna cosa, ni del suelo, ni del cielo, ni del infierno, en el Cantar, glosado intertextualmente desde el brote ya gestado q u e es el discurso de Nombres, encuentra la palabra blanda, la dulzura regalada, el requiebro amoroso, y el encarecimiento dulce de cuantos en el amor jamás se dijeron o se pueden decir. Porque ¿qué es lo que no hace la Esposa allí [en el Cantar] para encarecer aqueste su deleite que siente, o lo que el Esposo no dice para este mismo propósito? N o hay palabra blanda, ni dulzura regalada, ni requiebro amoroso, ni encarecimiento dulce de cuantos en el amor jamás se dijeron o se pueden decir, que o no lo diga allí o no lo oiga la Esposa. Y si por palabras o por demostraciones exteriores se puede declarar el deleite del alma, todas las que significan un deleite grandísimo, todas ellas se dicen y hacen allí; y comenzando de menores principios, van siempre subiéndose y esforzándose siempre más el soplo del gozo...127 Estas glosas abarcadoras que abrazan la prosa de su interpretación castellana del Cantar con la de Nombres, además, están consolidadas p o r el h e c h o de que en sus comentarios de los Textos Sagrados, Fray Luis hace confluir lo abstracto y lo concreto con exposiciones en las q u e se materializan y convergen sus apreciaciones del e n t o r n o históricoliterario de su época, con lo arraigadamente ancestral de las ricas tradiciones que lo nutren. Tal es así que la literatura latino-cristiana que había adoptado el coloquio de f o n d o ciceroniano c o m o vestimenta de apología, de empleo exegético, teológico y moral (desarrollada p o r expositores c o m o Minucius Félix, Lactancio «el Cicerón cristiano», San J e r ó n i m o y San Agustín) tuvo sentida influencia en la obra del agustino, aunque ésta sea más marcadamente visible en Nombres. El h u m a nismo renacentista le dará nuevos ímpetus y el género dialogístico renacerá desde una nueva génesis y hacia una naciente síntesis. Algunos de los exponentes más excelsos, entre otros, son Petrarca 128 , Nicolás de Cusa, B e m b o (GliAsolani), N . Machiavelli (L'arte dellaguerra), P. Aretino (Ragionamenti), Castiglione (II Cortegiano), León H e b r e o (Dialoghi dell'a-

127 128

O C C - N C , pp. 668-669. Véase el artículo de Hornedo, 1928.

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more), y Erasmo 1 2 9 (Enchiridiott militis). E n España esta Europa culta se encuentra c o n una audiencia t a m b i é n cultivada, a la v e z q u e descubre sus propios e x p o n e n t e s : Pérez d e Oliva, Pero M e x í a , los h e r m a n o s Valdés,Villalón o Andrés Laguna, y sobre t o d o B o s c á n c o n su loada e influyente traducción del Cortegiano]X.

Fray Luis, e n su c o m e n t a r i o del

Cantar, n o p u d o eludir este trasfondo de obras e ideas y f u e artífice d e u n esfuerzo abarcador. Discurre, p o r ejemplo, sobre el beso 1 3 ', a u n a n d o c o n d e l i c a d o r e f i n a m i e n t o la e x p o s i c i ó n del libro cuarto d e II Cortegiano de Castiglione, enlazando de m o d o relevante y c o n p r o p i e dad aquello q u e insufla al t e x t o d e su c o m e n t a r i o bíblico, c o n la b e l l e -

129 Al explicar la asimilación del legado de Erasmo en la España de Felipe II, sin mitigar la impronta erasmista que informa a la obra de Fray Luis, Marcel Bataillon se centra además en la absorción y difusión de las ideas de Erasmo por parte de Arias Montano: «Si se quiere ver cómo se sobrevivió a sí mismo el pensamiento de Erasmo en la época de Felipe II [...] Hay que ir directamente a los grandes hombres de la 'Contrarreforma' para descubrir ciertos rasgos distintivos del erasmismo en una nueva faz de la España religiosa. U n o de estos rasgos esenciales es el biblismo.Y uno de estos grandes hombres que transmiten a la época siguiente una parte de la herencia de Erasmo es Arias Montano» (Bataillon, 1966, p. 738; consúltese la bibliografía que aparece en la nota 1 a pie de página). Cristóbal Cuevas, al adoptar y desarrollar la posición de Bataillon dice: «Creemos que no exagera Bataillon al escribir que Fray Luis de León es, con Arias Montano, el hombre que mejor nos hace comprender el secreto de la España postridentina, cuyo impulso contrarreformista debe su perfil y su fortaleza a los valores positivos que supo mantener de la etapa imperial, mucho más que a la represión de los inquisidores. [Aceptamos la postura de Bataillon, pero extendiendo el valor de lo conservado a todos los campos del humanismo y la religiosidad de la España de Carlos I, no sólo al erasmismo.] Por eso, su figura [la de Fray Luis] no es solamente una muestra egregia del Renacimiento español, sino una síntesis insuperable de toda la cultura y la espiritualidad de nuestro siglo xvi» (véase Fray Luis de León, De los nombres de Cristo, ed. Cuevas, p. 23). 130

Véase Morreale, 1959. Buscando reconocer algunas de las resonancias de este segundo versículo que se infiltraron en los cancioneros españoles Schokel y Zurro escriben: «Es obvio que el tema ha de figurar en nuestros cancioneros: 'Aquel caballero, madre, / tres besicos le mandé: / creceré y dárselos he' (Alín-Blecua 21). 'Gentil caballero, / dédesme hora un beso, / siquiera por el daño / que me habéis fecho' (Alín-Blecua 87). ' U n panal que destila son tus labios, / y tienes, novia mía, / miel y leche debajo de la lengua' (4, 11). 'Besóme el colmenero, / que a la miel me supo el beso' (Alín 329). En el siguiente habla él: 'Mira que tienes mi vida /continuamente penando, / y pues me tienes preso, / dame un beso, / que de merced te lo pido...' (Alín 372)» (Schokel y Zurro, 1977, pp. 134-135). 131

II. LA EXPOSICIÓN

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za neoplatónica de la admirable y embelesadora traducción de Boscán (1535?)132. Escribe sobre el beso llevando al lector de la mano por los recónditos pasadizos de lo inefable, haciendo sentir, en ese recíproco soplo de alientos desalentados, la calidez del aire que transita entre dos seres; las hondas y furtivas fogosidades calladas, sofocadas por el lamido de esa saliva133 suave que se mezcla entre dos bocas114. Aunque años

132

Este es el bien conocido pasaje de la aludida traducción: «porque siendo el beso un ayuntamiento del cuerpo y del alma, es peligro que quien ama viciosamente no se incline más á la parte del cuerpo que á la del alma; pero el enamorado que ama, teniendo la razón por fundamento, conoce que, aunque la boca sea parte del cuerpo, todavía por ella salen las palabras que son mensajeras del alma, y sale asimismo aquel intrínseco aliento que se llama también alma; y por eso se deleita de juntar su boca con la de la mujer a quien ama, besándola no por moverse a deseo deshonesto alguno, sino porque siente que aquel ayuntamiento es un abrir la puerta a las almas de entrambos, las cuales traídas por el deseo la una de la otra, se traspasan y se trasportan por sus conformes veces la una también en el cuerpo de la otra, y de tal manera se vuelven en uno, que cada cuerpo de entrambos queda con dos almas, y una sola compuesta de las dos rige casi dos cuerpos; y por eso el beso se puede más aína decir ayuntamiento de alma que de cuerpo; porque tiene sobre ella tanta fuerza, que la trae a sí, y casi la aparta del cuerpo; por esta causa todos los enamorados desean el beso, como un ayuntamiento espiritual; y así aquel gran Platón, divinamente enamorado, dice que, besando una vez a su amiga, le vino el alma a los dientes para salirle ya del cuerpo; y porque el separarse el alma de las cosas sensibles y baxas, y el juntarse totalmente con las inteligibles y altas puede ser significado por el beso, dice Salomón en aquel su divino libro de los Cánticos: 'Bésame con el beso de tu boca', por mostrar deseo grande que su alma sea arrebatada por el amor divino a la contemplación de la hermosura celestial, de tal manera que juntándose con ella entrañablemente desampare al cuerpo» (Castellón, 1873, pp. 502-503). 133

En el nuevo texto que López-Baralt le «hace nacer» a la literatura española, en el primer apéndice de ese libro reverencial sobre el arte de hacer el amor escrito por un anónimo morisco expulsado a Túnez en 1609, bajo el encabezamiento «Recomendación Cualificada» se lee: «Cuando [el hombre] mezcla su saliva con la de su esposa, se consolida el amor. Lo mismo cuando respira suavemente sobre su rostro. Besarla entre los ojos, [sin embargo], causa la separación [amorosa]» (López-Baralt y Bouzineb, 1992c, p. 381). 134 En 1985 Robert Alter, en su ensayo hermenéutico, al glosar la imaginería erótica de Pro 5, 1-23 y 22, 14 entabla un sugestivo diálogo intertextual entre ésta y la del beso en los versículos del Cantar: «The honey and oil at the beginning refer metaphorically to beguiling speech and metonymically to luscious kisses. There is an interverset progression or movement inward from lips to palate —and the evidence of the Song of Songs should remind us that the tongued kis-

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más tarde, durante las ordalías de su proceso inquisitorial tuviera que recontextualizar135 obligadamente su comentario, no creo que acarree riesgo alguno declarar que la glosa de Fray Luis de este beso que se ses are a perfectly acceptable activity for poetic representation in the Bible. T h e framing pun of'palate' (heikh) and 'lap' (heiq), the latter euphemistically pointing to the pudenda, suggests that the palate at the beginning is an adumbration by way of analogy of the other orifice where oil-smoothness will turn into a d o u ble edge sword. This pattern of sexual reference is reinforced by the warning to stay away from the door of the seductress's house: the Hebrew says, literally, ' o p e ning,' petah, not 'door,' delet, the word used in the proverb about the sluggard turning on his bed» (Alter, 1985, pp. 181-182). 135 En defensa de las acusaciones de Fray Vicente Hernández dijo «á este testigo el oír besos y abrazos, y pechos y ojos claros, y otras palabras destas de que está lleno el texto y la glosa de aquel libro; le escandalizó los sentidos, y lo que n o echaba de ver cuando lo leía en latín, si alguna vez lo leyó, le hirió el oído por oillo en romance. Y porque oye allí besos y en Ovidio besos, juzga que es carta de amores como las de Ovidio, siendo verdad y confesándolo él mismo que en el principio y en el fin y en cien partes del medio, digo y repito que todos aquellos son amores espirituales, y que los besos no son besos, ni los pechos pechos, sino ó regalos hechos al alma por Dios, ó partes y virtudes della que agradan a Dios, significadas por aquellas palabras; y que porque se entienda qué virtud del alma ó qué afecto della responde á los miembros corporales y hermosos que allí se nombran, y á los regalos amorosos que allí se dicen, declaro la propia razón y significación de aquello carnal para que sin error se aplique á lo espiritual cada cosa con su semejante; y yo mismo en muchas partes del dicho libro lo aplico, como mostrara aquí refiriendo los mismos lugares si Vs. Mds. hubieran sido servidos darme los dichos Cantares para este efecto, como lo he suplicado, en los cuales se viera que aquel librillo tiene harto más espíritu que sentido este testigo, del cual yo no sé que me entienda si n o es juzgar que nunca entendió ni leyó los Cantares de Salomón en latín, pues tanto le ofenden en romance» (Salvá y Sainz de Baranda, CDIHE, vol. 10, p. 364). En la Segunda Explanación de su Explanado latina al Cantar, Fray Luis escribe: «se describe en cada parte cubierta admirablemente en las voces y velos de las cosas corporales...»; y después, sobrepujando la inigualable superioridad del amor de Dios por sobre el amor carnal dice: «Dios a los que llama [...] les da algún gusto de sí, con el cual se hace que comience a serles dulce y deseable lo que antes no admitían n o solo en el paladar, sino ni siquiera de vista. Pero oigamos qué dice ya el alma alimentada con esa gota de dulzura y placer: Béseme de besos de su boca [Crisóstomo, Homilía de la tórtola.] Dice, he condenado mis aficiones anteriores; confieso que he amado en vano y sin causa todo lo que antes de ahora he amado; digo que he juzgado engañada por el error lo que he juzgado c o m o suave o dulce en la vida; he perdido todo el sentido de los primeros amores con el gusto de los verdaderos bienes y sobre todo de tu dulcísimo amor; ya los abomino, los detesto con hastío. Cuanto dista la sombra de la verdad o, mejor cuanta diferencia hay entre lo dulce y lo

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solicita al c o m i e n z o del Cantar sea tal vez expresión sui generis en las letras españolas 136 : Y ansí la propia medicina de esta afición, y lo que más en ella se pretende y desea es cobrar cada uno que ama su alma, que siente serle robada; la cual porque parece tener su asiento en el aliento, que se coge por la boca, de aquí es el desear tanto y deleitarse los que se aman en juntar las bocas y mezclar los alientos, como guiados por esta imaginación, y restituirse en lo que les falta de su corazón o acabar de entregarlo del todo 137 .

amargo, tanto tus bienes atestiguan contra aquellos bienes. [En Soliloquio, cap. I; libro atribuido a San Agustín]. Aquéllos, semejantes al vino, traen ciertos gozos vanos y esperanzas falaces y alegría vana, y vuelven ébrios y dementes a los que se dan a ellos, aquellos bienes caducos son torpes, miserables, pero tus pechos y tus amores suavísimos; tus promesas y todo lo de ti son buenas, verdaderas, eternas, gloriosas, llenas de alegría, llenas de honestísimo placer. Estos solo pido y solo los creo bienes. Porque en cierta medida he participado de ellos y porque he sido arrebatada de la vida torpe y meretricia por ti, y por tu gran precio comencé a ser tenida por tu esposa, deseo ya muy ardientemente y solo suspiro esto, ser introducida en tu tálamo. Pues los que hasta ahora he recibido de ti, no tanto llenaron mi deseo cuanto incitaron y aumentaron el ansia. Cuanto más bebo de ti, más sed tengo de ti. Confirma, pues, lo que has obrado en mí, amplía tu beneficio y don, que te pueda abrazar presente en tu presencia, que me sea lícito recoger de tu boca aquel santísimo espíritu que ya en parte he recibido, por cuya comunión vivo y suspiro o cuyo primer gusto me fue tan dulce, que por su dulzura el mismo vino, que se dice alegra mucho el corazón del hombre, esto es, todos los mismos deseos de los mortales y todo lo terreno y falso que los hombres tienen por suave y dulce, me comience ya a ser despreciable y hediondo» (Cantar de los Cantares, ed. Becerra Hiraldo, 1992, pp. 28, 31 y 32). 136 Algunos siglos más tarde, bajo el influjo del surrealismo, del existencialismo y de una no menguada sensibilidad poética, en Rayuela, Julio Cortázar escribirá: «respirando confundidos, las bocas se encuentran y luchan tibiamente, mordiéndose con los labios, apoyando apenas la lengua en los dientes, jugando en sus recintos donde un aire pesado va y viene con un perfume viejo y un silencio. Entonces mis manos buscan hundirse en tu pelo, acariciar lentamente la profundidad de tu pelo mientras nos besamos como si tuviéramos la boca llena de flores o de peces, de movimientos vivos, de fragancia oscura. Y si nos mordemos el dolor es dulce, y si nos ahogamos en un breve y terrible absorber simultáneo del aliento, esa instantánea muerte es bella. Y hay una sola saliva y un solo sabor a fruta madura, y yo te siento temblar contra mí como una luna en el agua» (Cortázar, 1984, p. 46). 1,7 O C C - C C , p. 78.

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

Y si Un Kama Sutra Español, el libro erótico reverencial que glosa López-Baralt, se detiene en disquisiciones acerca de la saliva, para Fray Luis, incluso en el discurrir sobre la sobrehaz literal del epitalamio, es el aliento y su periplo lo que organiza e integra la sustancia definitiva del beso. Y este aliento, en la obra del lírico salmantino, en Nombres, es también evocador de la Eucaristía 138 , de Teodoreto, y del h e c h o de que debajo de la figura del beso la Iglesia y cada una de las ánimas justas piden c o m o Esposa la encarnación del Verbo divino 139 . Pero las alusiones n o se agotan en la c o m u n i ó n dada por los sacramentos cristianos; y el aliento que se integra y restituye o se entrega y recobra en la recuperación del beso es también epítome del alma misma, que pare-

138 Véase los dos abarcadores estudios de Joaquín Maristany del Rayo, 1989 y 1991a. Consúltese asimismo, Hildner, 1992, pp. 41-71. 119 Véase O C C - N C , Esposo, pp. 649,652 y 672. En la Exposición de los Cantares

de Salomón por el P. E Luis de León, según el sentido espiritual e n c o n t r a d a en el c ó d i -

ce 2846 de la Biblioteca Nacional de Lisboa y atribuida a Fray Luis por Klaus Reinhardt, se lee: Amor es un ánima que vive en dos cuerpos, y el fin suyo es gozar, y este gozo se viene a cumplir cuando de aquellos dos cuerpos se hace uno, en la manera que mejor puede, de tal arte que ya son un cuerpo y una ánima. De aquí vienen los abrazos entre los que bien se quieren, que representan aquesta unión. De aquí también los besos, que no solamente significan grande amor y paz, mas muy enteramente parece que imitan los dos amantes, juntando el espíritu y huelgo del uno con el otro, como si ya con un mesmo respirar ambos viviesen (p. 479). y, en términos más cristianos: Esos besos que aquí la esposa desea, es la evangélica doctrina, hablada y publicada por la boca de Cristo. Dulcísimos besos son estos que aquí la Esposa demanda. Los quales tienen fuerza de juntar los enamorados de Dios con él mismo y hacerlos de naturaleza divina y a Dios hacerlo humano, de manera que los hombres por medio deste amor se puedan llamar Dios y Dios hombre. De aquí viene que a todos los enamorados llama el Spíritu Santo por boca del Apóstol miembros de Cristo y en otra parte herederos con Cristo del reyno de los cielos. Pues, ¿qué maior unión puede ser esta? Que de Cristo y de sus fieles enamorados se aya hecho un cuerpo y que donde hasta aquí no havía más de un heredero del reyno de los cielos que era el hijo de Dios solo y ahora sea el hijo de Dios con sus miembros, quiero decir, con aquellos que con fe y amor se hicieron uno con él con la unión de la gracia divina y virtud del Spíritu de Dios. Estos pues eran los besos que deseaba la Iglesia

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ce tener su asiento en el aliento, que se coge por la bocaHn y por lo tanto es substancia y símbolo de lo más substancial de la existencia, c o m o c o m ponente físico es el más inmaterial pero en tanto que inmaterial es el más próximo a lo corpóreo. Y en este sentido la palabra tiene también una sonoridad bíblica c o m o la que reverbera en Gén 2, 7, en donde Dios f o r m ó al hombre del polvo de la tierra, y sopló sobre su faz aliento de vida para constituirlo c o m o ser viviente. Y asimismo, en la obra de Fray Luis, este acto creativo de la divinidad n o sólo es, c o m o en la Biblia Hebrea, vivificador de la carne por el soplo de u n aliento de vida que es animación divina de la tierra. Es también, c o m o en el pensamiento cristiano, un aliento que eleva el alma hasta el Espíritu de Dios, que en la Trinidad pasa a ser Espíritu Santo, espíritu lleno de verdad. Y, además, es también una substancia que es a su vez una esencia de carácter ciertamente poético, n o en lo que atañe al caso meramente formal de que en los discursos de Fray Luis el estilo del decir se asemejase al sentir, y las palabras y las cosas fuesen conformes, sino más bien al hecho de que para el fraile, la poesía toda n o es otra cosa que la comunicación del aliento celestial y divino: La poesía [...] sin duda la inspiró Dios en los ánimos de los hombres, para con el movimiento y espíritu de ella levantarlos al cielo, de donde ella procede; porque poesía no es sino una comunicación del aliento celestial y divino141. Y este aliento poético bien puede también informar al aliento p o r el cual, según Fray Luis, se desalientan los amantes del Cantar y podría incluso evocar una translación metonímica similar a la que anota

en el tiempo de Salomón, estos a ya recibido, y estos debe desear cada amador de Dios particular con firme fe y esperanza de recibirlos... (p. 480). Las páginas pertenecen al primer artículo abajo citado. En este comentario nuevo de Barcelona-Lisboa, Reinhardt señala la presencia de hebraísmos adicionales y, al dar tratamiento a las definiciones del amor, extiende su filiación desde el Banquete de Platón, a Petrarca, Marsilio Ficino, y León Hebreo, llegando incluso hasta El collar de la paloma de Ibn Hazm (s. xi). Véase los estudios de Klaus Reinhardt, 1996 y 1991b. 140 Cfr. «Oh boca, donde vive la hermosura» en el cuarto soneto amoroso de Fray Luis. 141 OCC-NC, Monte, p. 492; las cursivas son mías.

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A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

Northrop Frye' 42 al hacer referencia a J n 3, 8 («El viento sopla de donde quiere, y oyes su sonido; mas ni sabes de dónde viene, ni a dónde va; así es todo aquel que es nacido del Espíritu»). En estas palabras de Jesús a Nicodemo, el Espíritu parece identificarse con el Espíritu Santo de la doctrina cristiana y el viento es el elemento concreto en el que está sumida su representación (la palabra griega pneuma c o n j u ga ambos sentidos, significando tanto viento como espíritu) 143 . D e un modo semejante, en la glosa que el fraile desarrolla para el beso, el aliento, además de dar asiento al alma en tanto que entidad corporal espiritualizada es también un viento de vida que a pesar de ser de tenue y leve materialidad, no puede ser reducido solamente a términos incorpóreos y suprasensibles. Es así que Fray Luis en su interpretación, emparentándose en esto con San Juan de la Cruz, deja que en sus discursos las sensaciones transpiren y comuniquen tanto su «aspecto puramente fisiológico, c o m o [uno] psíquico y espiritual [para despertar] las sensaciones, c o m o expresiones de una realidad física, de un mundo sensorial y emotivo, [pero también] como símbolo de unas verdades espirituales y divinas»144. A pesar de que, por su inclinación mística, muestra cierta resistencia respecto de lo sensorial, las imágenes con las que plasma su descripción del beso no están desprovistas de una ostensible impronta sensorial y perceptiva. Aunque en general, las representaciones de los datos de los sentidos que más abundan en su obra están relacionadas con las del oído y la vista (sentidos que transportan al alma en pos de lo más alado y de lo más espiritual), sin embargo, en una vertiente en disidencia aparente con el espíritu de N ú m 15, 39-40 1 4 5 , en la poesía y en la prosa de Fray Luis, los ojos, además de revelar el color y la luz 146 e infundir trascendencia sobre la

Frye, 1983, p. 11. Consúltese el ya citado estudio de Seres, 1996, pp. 21, 27, 28, 4 5 - 4 6 , 5 4 57, 64, 6 8 - 6 9 , 78, 182-183, 360, con referencia a espíritu, vehiculum animae y la teoría del pneuma estoico y sus ramificaciones platónicas y aristotélicas. 142

141

Morales, 1968, «no miréis en cuales os prostituyáis. seáis santos a vuestro 144

145

p. 348. pos de vuestro corazón y de vuestros ojos, en pos de los Para que os acordéis, y hagáis todos mis mandamientos, y Dios».

146 Morales, 1968, p. 348, escribe: «En Fray Luis de León se advierte solamente sobriedad en el uso de estos términos, pero los usa en sus descripciones con epítetos significativos. Basta ver las descripciones de Los Nombres de Cristo y en las

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inmanencia del m u n d o natural, acentúan el deleite del sentir que c o n fieren los demás sentidos, el de las sensaciones gustativas, olfativas y táctiles que, aunque abundan en el texto masorético del Cantar, n o dejan de estar recalcadas en la prosa de la declaración española y latina del agustino. Y la belleza de la amada, después de vista, quiere ser probada 147 . En el beso las bocas son las que se gustan c o m o en el degustar de un sabroso v i n o o de nutritivos pechos de presencia m u y próxima y sensual. Y así, las caricias, el afecto y el gusto del amado le brindan a la j o v e n más placer que el vino, u n o de los más prominentes y reconocidos bienes en las culturas del antiguo oriente cercano. En 4, 10 del Cantar el amado devolverá los requiebros de la amada acudiendo a la misma comparación. El salmantino, explicando la paridad que auna al amor y al vino, apunta: «Hace osados, seguros, lozanos, descuidados de mirar en muchos puntos y respectos»' 48 . En Esposo, en Nombres escribirá luego:

poesías místicas. En Fray Luis de León el mundo, y consiguientemente las sensaciones de los sentidos, son como notas de la belleza y armonía del mundo superior. Véase la Oda a Salinas. San Juan de la Cruz (en cambio) se siente atraído por el Amado. Y como es un extático eminente, sustancialmente vive en él y para él, con escasa atención a las cosas de este mundo...». 147 De algún modo, en la Tercera Explanación de la Triplex Explanatio discurre: «Pero añade la causa de que lo suplique tan deseosamente, diciendo: Porque buenos (son) tus amores más que el vino, esto es, porque sabía cuán dulce fuese Dios y cuán digno de ser amado, como poco antes había aprendido puesta de prueba en el paraíso; y lo conocía ya más claramente por la comparación con los bienes terrenos, de los que había percibido algún sentido, luego de ser arrojada del paraíso. Llama figuradamente vino a estos bienes terrenos porque nos hacen ebrios y nos ablandan con placer vacío.Y así, le angustia el recuperar el antiguo trato de amistad con Dios y, porque entiende que ésto no puede serle restituido sino por Cristo, pide que Dios le bese, esto es, desea muy ardientemente que nazca el Verbo hombre y el santificador de los hombres. Mas ¡cuán cuidadosamente Salomón se atuvo a la alegoría y a la sentencia en este lugar hablando de pechos! [Fray Luis no adopta aquí la interpretación a la que se hizo alusión en la introducción, en la que los pechos representan el Antiguo y el Nuevo Testamento]. Pues a la doncella, cual es la que aparece, le va bien acordarse de los pechos, y muy aptamente significa con el nombre de pechos a la providencia de Dios para con los hombres colocados en el paraíso. Pues así como los niños chupan los pechos y se alimentan con ellos, así los hombres recién nacidos son alimentados y educados con la preocupación y providencia de Dios» (Cantar de los Cantares, ed. Becerra Hiraldo, 1992, pp. 106-107). 148 Javier Salazar Rincón, en la p. 44 de su sucinto y claro estudio de 1980, al explorar las expresiones de osadía y atrevimiento que son propias del amor en

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AMOR SENSUAL P O R EL CIELO

la Escritura divina, cuando nos quiere ofrecer alguna como imagen de aqueste deleite [el deleite en este desposorio y ayuntamiento del alma y de Dios], porque no hay una que se le asemeje del todo, usa de muchas semejanzas e imágenes. [...] le llama aposento de vino, como en el libro de los Cantares [Can 2:4]; y otras [veces] el vino mismo [Can 5, 1.]; y otras [Can 1, 1; 4, 10]; licuor [escribe indistintamente licuor y licor] mejor mucho que el vino. Aposento de vino, como quien dice amontonamiento y tesoro de todo lo que es alegría. Más que el vino, porque ninguna alegría, ni todas juntas se igualan con ésta149. Y en el Diccionario de Autoridades se vuelve a aludir al vino como refiriéndose en una metáfora a «cualquier cosa, que arrebata la razón, y como que la embriaga». Aunque en la exposición en romance, el vino es otra de las figuras del amor que alegran el corazón (y según Fray Luis, en toda la Sagrada Escritura es imagen de la alegría y del deleite y figura de los grandes regalos que la esposa recibe), en Nombres es también imagen de la forma del sacrificio de la cruz, es líquido de vida, de revelación y de verdad (in vino veritas) que en los sacramentos, representa la sabiduría bebida de la copa, cáliz o Grial que se ofrece a la divinidad o que contiene a la sangre misma de esa divinidad 150 . Este fluido que da poder espiritual y vital a los iniciados, como en Padre de siglo futuro, es evocador del sacrificio realizado desde lo divino. Y si en Nombres el vino es también el éxtasis divino y el pan es una manifestación tangible del espíritu que muere para volver a renacer; en el cristianismo todo, para Fray Luis, el vino y el pan de los sacramentos representan la dualidad en la naturaleza de Cristo y son recordatorios de su sacrificio 15 '. las obras de Cervantes y Fray Luis de León, cita: «...el amor ni mira respetos ni guarda términos de razón en sus discursos (Quijote, II, 58)». En la misma página confronta: «...el amor vivo ni teme peligro ni repara en ningún inconveniente (Exposición del Cantar de los Cantares, III, l)»,y «el amor nunca hizo ningún cobarde, Persiles, II». 149

O C C - N C , Esposo, p. 667. «Y a este ayuntamiento real y verdadero de su cuerpo [el de Cristo] y el nuestro miran también claramente aquellas palabras de Cristo [Jn 6, 54-55]: Si no 150

comiéredes mi carne y bebiéredes mi sangre, no tendréis vida en vosotros. Y luego, o e n el m i s m o lugar: El que come mi carne, y bebe mi sangre, quede en Mí y Yo en él. Y, ni

más ni menos, lo que dice San Pablo [I Cor. 10, 17] Todos somos un cuerpo los que participamos de un mismo mantenimiento» 151

[ O C C - N C , Esposo, p. 652].

Véase O C C - N C , Padre de Siglo futuro, p. 520.

II. LA EXPOSICIÓN

DEL CANTAR DE LOS

CANTARES

195

R e t o m a n d o el tratamiento del beso c o m o motivo 1 5 2 que es a su vez símbolo, el advenimiento y la travesía del aire caliente que d e a m bula entre dos seres para ser soplo y ráfaga que c o n s u m e y da vigor a las vidas de los amantes, parecería ser también en cierto m o d o r e c o r datorio de la venida del Espíritu Santo a la que se hace alusión en H c h 2 , 2 - 4 1 5 3 . Esta ardiente e impetuosa transfixión p o r la que parec e n transverberarse los corazones de los Apóstoles en el cálido fuego de un acto de posesión unitiva, beatífica y salvadora, que es c o m o un beso entre la tierra y el cielo, entre ellos y el Espíritu Santo, es epít o m e de la encarnación del Verbo de Dios y de la virtuosa de espíritu Explanación

que la Iglesia primera le solicita a C r i s t o en la de la Explanado

comunión Tercera

latina al epitalamio:

la primera Iglesia, encendida por el gran deseo de ver a Cristo, que encendía en ella tanto la grandeza de la cosa prometida, como la dureza del dolor de la felicidad perdida, pide con estas palabras [Can 1 , 2 ] la madurez de su encarnación, que significa apta y figuradamente con la palabra «beso». C o m o en el beso la cara se aproxima a la cara así en la encarnación del Verbo de Dios se une con la carne [en Faces de Dios Fray Luis escribe: ' Y este fue el aparecimiento segundo, cuando nasció de nuestra carne y conversó con nosotros, y viviendo y muriendo nuestro bien']. Y no sólo pide la madurez de la encarnación, sino, según creo con certeza, también pide que aquel don más rico del Espíritu Santo le sea infundido, para borrar no sólo la culpa del pecado, sino también el placer y los deseos malos, abolidos y extinguirlos propiamente en gran parte, en lo cual está la perfección de su santidad. Ese don, visto antes en la tierra o quizás ni siquiera eso, fue entregado a los fieles en gran abundancia tras el nacimiento y ascención de Cristo a los cielos. D e él, como pienso se escribe [Jn 9. N o se encuentra tal cita en el lugar citado sino en el capítulo 14 ad sensum]: No había sido dado el Espíritu, porque Cristo todavía no había sido glorificado. Por lo cual los que piden este don quieren también al mismo tiempo que el Verbo de Dios se haga carne, porque el Verbo hecho carne, esto es, Cristo pidió este mismo don al Padre, para que lo

Véase Perella, 1969. «Y de repente vino del cielo un estruendo como de un viento recio que soplaba, el cual llenó toda la casa en que estaban sentados [los Apóstoles]; y se les aparecieron lenguas repartidas, como de fuego, asentándose sobre cada uno de ellos. Y fueron todos ellos del Espíritu Santo, y comenzaron a hablar en otras lenguas, según el Espíritu les daba que hablasen». 152

153

196

AMOR SENSUAL POR EL CIELO infundiera copiosamente en los ánimos de los suyos. Y el efecto propio y la función de Cristo no sólo es purificar a los suyos de los pecados, sino vestirlos también de la virtud, la cual trae una santidad eximia juntamente con la ruina y casi muerte del hombre viejo. Y así como es propio de Cristo otorgar este don a los hombres, así los deseos de todos los h o m bres, que quieren ya ser salvos e incólumes, se refieren a la consecución definitiva de tal bien, porque en él está el fin y la perfección espiritual de toda la vida. En estas circunstancias, la Iglesia al comienzo dice recta y ordenadamente aspirar a esta comunión de espíritu, y pedir el bien que los que lo consiguen viven una vida celeste en la tierra, el cual don significó muy aptamente con el nombre de 'besos'. Pues en el beso hay cierta comunión de espíritu, y los que se besan mutuamente, trasladan cada uno su ánima al otro. Pues ese don pide la Iglesia, en el cual ve puesta toda la esperanza de su salvación y libertad, y el cual desea sobremanera por esa causa. Así, pues, pide al mismo tiempo la encarnación del Verbo, que se expresa muy aptamente en la unión del rostro con el rostro, y la comunión del Espíritu Santo, la cual es significada en la comunión del ánima, que se da en la unión de besos 154 .

Así, al unirse rostro c o n rostro tiene lugar la encarnación del Verbo y la c o m u n i ó n del Espíritu Santo la cual es significada en la comunión del ánima, que se da en la unión de besos. Y esta unión, al perfeccionarse en el acto del beso, tanto en la Triplex Explanado c o m o en la interpretación en romance, da a los que la logran el poder para la c o n s u mación de una vida celeste en la tierra: La más feliz vida que acá se vive, la de dos que se aman [...] es muy semejante y muy cercano retrato de la del cielo, adonde van y vienen llamas del divino amor, en que, amando y siendo amados, los bienaventurados se abrazan; y es una melodía suavísima que vence toda la música más artificiosa, la consonancia de dos voluntades que amorosamente se responden. [...] la buena dicha y buena andanza, la cual, como dicen los sabios, consiste en tener el hombre todo el bien que quiere; y el que ama y es amado, ni desea más de lo que ama, ni le falta nada de lo que desea 155 . Y si, en Nombres y en la Triplex Explanatio, el beso es la figura bajo la cual pide la Iglesia c o m o Esposa la encarnación del Verbo divino,

154

Las últimas cursivas son mías, los corchetes son de Becerra Hiraldo, pp. 105-107. 155 O C C - C C , p. 190.

II. LA EXPOSICIÓN

DEL CANTAR

DE LOS

CANTARES

197

en De la Magdalena (recordando la glosa del segundo versículo del Cantar que hace Santa Teresa en sus Conceptos) es labios tan profanos en busca de dar paz a su paz156. Pero en la declaración del epitalamio en español, el beso es también más que un signo de buena voluntad, buena fe, amistad o reconciliación con el que podría cerrarse un acuerdo de voluntades o un pacto, es más bien una afectuosa expresión de amor, que más que una humilde solicitud de protección o amparo (o un acto de traición c o m o en el caso de Judas), es «una de las prendas del amor inmediatas a su fin»157 por m e d i o de la cual se perfecciona una entrega integradora del alma. Ya que en la genealogía e t i m o l ó g i ca de la palabra entregar que emplea Fray Luis en su prosa: «juntar las bocas y mezclar los alientos, c o m o guiados por esta imaginación y deseo de restituirse en lo que les falta de su corazón, o acabar de entregado del todo» está implícito el significado proveniente del latín 158 : inte(g)rar(e) que pasa al romance en un doblete [enterar (hacer entero), entregar] y perdura c o m o un cultismo semántico en integrar(e)m. Y es en este sentido que el beso posibilita en realidad una unión transfor-

156

«Besar» era «Dar la paz», expresión coloquial empleada en el lenguaje de la misa. Véase Fray Luis de León, Poesía, ed. Alcina, pp. 95-100. 157 Sebastián de Covarrubias, en su Tesoro de la Lengua Española escribe: «El beso se llama en griego [...] del verbo [...] amo, diligo, por ser una de las prendas del amor inmediatas a su fin, donde los dos espíritus de los que se aman consiguen en cierta manera la unión y transformación que tanto apetecen; y assí la esposa en los Cantares, da principio a sus amores santos con este requiebro espiritual: Osculetur me osado oris sui. Sobre este lugar esta escrito todo lo que yo pudiera dezir aquí, que hace a nuestro propósito, allí está traydo con santidad y decencia; no es justo profanarlo, y assí me remito a lo que tienen dicho los sanctos y los demás doctores escriturarios» (p. 210). En el Diccionario de Autoridades se lee: «Besar, v. a. Poner la boca sobre alguna cosa, y frunciendo y apretando los labios pronunciar la letra B tácitamente, con cierta especie de reverencia en señal de amor y obsequio. / Beso. f. m. El acto o efecto que resulta de poner la boca o los labios sobre alguna cosa, y besarla. La etymologia de esta palabra es probable que venga del Latino Basium; aunque Covarrubias discurre que en su raíz sale del Hebreo Quibuz, que es la letra v señalada en tres puntos atravesados [...] y porque se juntan los labios para pronunciarla, el tal beso se llamó Buz» (p. 598). Véase Reyre, 1996b, pp. 1321-1329. 158

Rafael Lapesa estudia los «Latinismos semánticos en la poesía de Fray Luis de León», 1972. 159 Rafael Lapesa habla de «El cultismo en la poesía de Fray Luis de León», 1977a.

198

AMOR SENSUAL POR EL CIELO

mativa que después de su ocurrencia deja al mundo como un lugar muy distinto del que antes era. Es por eso que Octavio Paz dice que «Cuando dos se besan, el mundo cambia»160 y los amantes emergen del beso como niños recién nacidos (Can 6, 9 y 8, 5) en un mundo reinstaurado y regenerado por la renovación del poder absolutorio del amor.Y en este renacer el mundo ya no es el mismo, pues en la unión transformativa, con la transubstanciación de las almas, se ha creado algo nuevo. En el instante de darse mutuamente en el acto de entrega que se consuma con el beso, como lo explica Fray Luis, cada uno se integra y se completa, y en ese darse y recobrarse, entregarse e integrarse, la plenitud y satisfacción individual pasa a ser a un tiempo la del otro y la de ambos. Años más tarde, en Nombres, bajo el patronímico de Esposo volverá a exponer de un m o d o espiritual la primera parte de este segundo versículo y retomando el tratamiento del beso como motivo, Fray Luis discurre: Cristo, Esposo fiel de su Iglesia, y ella, Esposa querida y amada suya, por razón de este ayuntamiento que entre ellos se celebra, cuando reciben los fieles dignamente en la hostia su carne, son una carne y un cuerpo entre sí. Bien brevemente Teodoreto [Quaest. in Script. Sacram. In Cant., Lib. I], sobre el principio de los Cantares y sobre aquellas palabras de ellos: Béseme de besos de su boca, en este propósito dice de esta manera: No es razón que ninguno se ofenda de esta palabra de beso, pues es verdad que, al tiempo que se dice la misa y al tiempo que se comulga en ella, tocamos al cuerpo de nuestro Esposo y le besamos y le abrazamos, y como Esposo, así nos ayuntamos con E/161.

Leído este fragmento, parece claro que tanto en Nombres como en su exposición del epitalamio en romance, e incluso en la Triplex Explanado latina, el belmontino acepta en todo su valor la efusión amorosa sin remilgos y no se deja subyugar por falsas concepciones del pudor 162 . García de la Concha cree detectar, en la hermenéutica que del Cantar escribe el escriturario agustino, las costumbres del amor

160 161 162

Citado por Landy en su inspirador estudio de 1983, p. 67. O C C - N C , Esposo, p. 652. García de la Concha, 1981a.

II. LA EXPOSICIÓN

DEL CANTAR

DE LOS

CANTARES

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vulgar. Arguye que la presencia de una pareja de amantes selectos, Salomón y la bella sulamita, a quienes se reviste de pastores, se da precisamente para que puedan realizar su amor, en y por la palabral63, sin la cortapisa de las conveniencias, en el ámbito natural. Nada tiene de extraño, según eso, que en algún punto las expresiones de los amantes rayen en el impudor (itálicas mías) 164 .

Por esto el suave y fino sensualismo que se destila de muchos de los versículos del Cantar, aparece matizado de tanto en tanto por un naturalismo que podría resultar procaz para quien desconozca el lenguaje a veces agreste del texto hebreo. El hebraísta agustino, sin embargo, sin dejarse intimidar, declara y expone en detalle y con delicadeza estos versículos165. En la descripción que da del beso en la boca, no obstante, Fray Luis parecería mitigar en algo el fuerte contenido erótico, pero sin desasirse de la exquisita sensualidad que transpira este versículo de apertura. Es cierto que rechaza la facilidad del falso pudor, pero también lo es que, como señala algún comentarista, el escritor «persigue una fidelidad a la realidad que será actitud permanente en toda su obra»166. El monje poeta muestra en su exposición el hondo sentir de lo que ha asimilado en detalle a través de la atenta lectura, la cuidadosa observación, y la íntima vivencia.

163

Cfr. el original estudio de Enrica Cancelliere, 1989. García de la Concha, 1981a, p. 176. 165 Cayetano Estébanez acerca de este punto escribe: «Fray Luis no se arredra ante ninguna expresión naturalista del Cantar, por naturalista que sea. Sin embargo, hay una ocasión en que, entre bromas y veras, confiesa su asombro. Se trata del versículo 1 del capítulo 7:'El cerco de tus muslos es como ajorcas hechas por mano de oficial'. Aquí nuestro poeta tiene una de las salidas más espontáneas de toda su obra: 'Desciende aquí a tantas particularidades el Espíritu Santo, que es cosa que espanta'» (Estébanez, 1980, p. 355). 166 Acerca de este punto, Cayetano Estébanez enmarcando los esfuerzos exegéticos del filólogo escriturario dentro de su contexto filosófico e histórico discurre que «dice que no explicará el sentido espiritual del Cantar por ser algo ya conocido. Y esto es cierto; pero, además, Fray Luis se halla encadenado por este respecto a lo que nos da la vista, que era el signo del pensamiento renacentista. Claro está que el neoplatonismo hacía énfasis en la doble realidad de las cosas: la aparente y ficticia, la real y verdadera. Pero se ama lo aparente y fenoménico más que nunca porque es reflejo de lo ideal y porque es el único camino para conocer la verdad» (Estébanez, 1980, p. 353). 164

C A P Í T U L O III SENSUALIDAD DEL S E N T I M I E N T O D E LA N A T U R A L E Z A : EL T E M A PASTORIL E N EL C O M E N T A R I O DE FRAY LUIS AL C A N T A R Y SU D I S E M I N A C I Ó N I N T E R T E X T U A L

«anda en el campo, que es el lugar para el amor mejor que otro» 1 . La vida pastoril es «una como escuela de amor puro y verdadero [...] señalamos en la condición de pastor; que es muy dispuesto al bien querer» 2 .

En este tercer capítulo, adoptando la exposición del Cantar como subtexto, se comparan varias descripciones de la naturaleza infiltradas por grados diversos de trascendencia e inmanencia, erotismo y religiosidad, en un afan de esclarecer cómo ciertos fragmentos de la declaración del epitalamio pasan a informar parte de su obra poética y se incorporan luego en la prosa de Nombres. La sentida influencia de Virgilio en la obra del maestro y la predilección de Fray Luis por el tema del retiro horaciano («...venios al campo paloma mía [...] que aquí me agradáis y en esta soledad vuestra vista me es muy bella, y vuestra voz suavísima» [cap. 2, v. 14, p. 110] ya que el amor «busca la soledad del campo» 3 ), convergen para crear un espacio vital en el que los amantes, en el apartamiento del campo, encuentran una «escuela de amor puro y verdadero». Tal vez sea por esto, en parte, que Fray Luis, al glosar el epitalamio en castellano, inicie su cometido hermenéutico con una precisión acerca del género: 1 2 3

O C C - C C , p. 107. O C C - N C , Pastor, p. 468. O C C - C C , pp. 190-191.

202

AMOR SENSUAL POR EL CIELO Ya dije que todo este Libro es una égloga pastoril, en que dos enamorados, Esposo y Esposa, a manera de pastores, se hablan y se responden, a veces [es decir, alternativamente]. Y que ya en el Prólogo a la exposición del Cantar escriba: Porque se ha de entender que este libro en su primer origen se escribió en metro [es decir, en verso], y es todo él una égloga pastoril, donde con palabras y lenguajes de pastores, hablan Salomón y su Esposa, y algunas veces sus compañeros, como si todos fuesen gente de aldea4. Al calificar al epitalamio c o m o égloga pastoril, designa un género

y una especie literaria por medio de los cuales piensa que podrá escribir desde un enmarque más propicio acerca del amor pastoril abonado simultáneamente por tradiciones poetológicas bíblicas y renacentistas y entrelazando a la vez las experiencias de su propio m o d o de sentir. Teniendo presente, c o m o escribe Estébanez 5 , que muchos de los personajes que pueblan el universo bíblico eran labradores o pastores, el filólogo poeta parecería haber buscado enmarcar al texto hebreo en una forma literaria que le permitiera mantenerse fiel al referente histórico que subyace a la poesía del Cantar 6 . El tono pastoril asimismo, respondía también a la situación estética del Renacimiento, a viven-

O C C - C C , p. 72. Estébanez, 1981. 6 En la Tercera Explanación de la Triplex Explanatio Fray Luis discurre: «¿por qué, preguntará alguno se tomó mejor el personaje pastoril? Lo primero, fue tomado porque es apto para expresar la fuerza del amor, tanto porque los pastores aman puramente, cuanto porque su género de vida es muy apto para dedicarse al amor; por lo cual el cantar bucólico en toda lengua siempre se tuvo por muy apto y agradable para referir amores. Después, porque con ninguna cosa mejor se significarían los que se ocultan bajo estas personas, la Iglesia y Cristo. Cristo goza en llamarse pastor: Yo soy el buen pastor [Jn 10, 11], y en el salmo: el Señor es mi pastor [Salmo 23]. Y Pablo: Suscitó a Jesús, gran pastor [Heb 13; la cita es ad sen5um], Pues de tres maneras se significa figuradamente en las Sagradas Escrituras la unión de Cristo con la Iglesia. La parábola del agricultor y el huerto [Jn 15, 1]: Yo soy la verdadera vid, y mi padre es el agricultor. La parábola del pastor y el rebaño: Yo soy el buen pastor, y conozco mis ovejas, y las mías me conocen. Parábola de dos cónyuges y pastores como se hace en este cantar, pero esto último aventaja a lo demás, pues el papel de pastor es muy apto por la causa que dijimos, y la forma conyugal muy conveniente, porque el amor de los cónyuges es el más dulce de 4 5

III. SENSUALIDAD DEL S E N T I M I E N T O DE LA NATURALEZA

203

cias de alabanza de lo natural, de lo espontáneo y del amor. En esta época, en la que se había asistido al desarrollo de la sensibilidad frente a los encantos de la naturaleza y al deleite de los sentidos, la literatura pastoril cuyo cénit poético — c o m o señala Cuevas— está en las Églogas de Garcilaso, y que, desde finales de la década de los cincuenta, habían difundido en prosa Jorge de Montemayor con su Diana, y Gaspar Gil Polo con su Diana Enamorada (1564), pone una nota de actualidad en el epitalamio sulamítico 7 . Sobre los años 1583 y 1585 en Nombres, bajo el título de Pastor, el agustino, por boca de Sabino razonaba: mucho es de maravillar con qué juicio los poetas, siempre que quisieron decir algunos accidentes del amor, los pusieron en los pastores, y usaron, más que de otros, de sus personas para representar esta pasión en ellas; que así lo hizo Teócrito y Virgilio. Y ¿quién no lo hizo, pues el mismo Espíritu Santo, en el libro de los Cantares, tomó dos personas de pastores para por sus figuras [personajes, actores] de ellos y por su boca hacer representación...8. Debe recordarse, además que estas palabras de Fray Luis están enmarcadas en el contexto de un ambiente renacentista y es en el Renacimiento que el retorno a la naturaleza conlleva también la adopción de nuevas formas de pensamiento y vida. Y en éstas se expresa una aspiración a fusionarse con lo original y primigenio. La naturaleza pasa a ser, a consecuencia de esta búsqueda de primordialidad, el lugar en el que impera una no contaminada limpieza, el recinto sagrado adonde se halla escondido un «secreto seguro deleitoso» ajeno a los artificiales suplementos de la cultura, salvaguardado por el «cantar süave, no aprendido» de las aves, y el aroma de la «bella flor» que «muestra en esperanza el fruto cierto» 9 . A este apaciguado paraje de sombra y serenidad, «de yedra y lauro eterno coronado», de «son dul-

todos, por lo cual su imagen se traslada a Cristo por los sagrados escritores, como se ve en Pablo [Efe 5] y en Isaías [Isa 62], en Ezequiel y en Oseas» (Fray Luis de León, Cantar de los Cantares, ed. Becerra Hiraldo, 1992, pp. 100-101). 7 Cuevas, 1981, p. 151. 8 O C C - N C , Pastor, p. 467. 9 Canción de la Vida Solitaria-, véase Horacio III, 16-30: «Segetis certa fides meae» («esperanza cierta de mies propia»), citado de Fray Luis de León, Poesía, ed. Alcina, p. 72.

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

ce, acordado» conduce la escondida senda 10 por la que pasa el que, libre de soberbia y sed de poder, c o n el p e c h o n o enturbiado por la codicia «del n o durable mando», logra huir del mundanal ruido en pos del amor h u m a n o y del sagrado y de una u n i ó n auténtica c o n todo lo que n o sea «vana sombra» o «bien fingido». En el comentario de Fray Luis al Cantar, c o m o en Nombres, lo pastoril se carga también de significación ideológica 1 1 , al tiempo que el m u n d o natural en el que se descubren los pastores se halla insuflado de poesía y trascendente

10

Comentando mis glosas Colin P. Thompson apunta: «This is true, of course; but I don't think that the use of nature in the 'Vida retirada' is pastoral as much». 11 Cristóbal Cuevas, en su valiosa introducción a su edición de Nombres, y Cayetano Estébanez en sus certeros estudios sobre la función estética, política y social de la presentación de la naturaleza en la obra de Fray Luis, reflexionan acerca del cargado mensaje subversivo que cobijan las descripciones del medio natural en la obra del poeta. Marcel Bataillon escribe: «No se debe olvidar que Los Nombres de Cristo son obra de un hombre que por dos veces fue denunciado a la Inquisición. [...] había estudiado teología en Salamanca en una época en que se prohibían todavía muy pocos libros de Erasmo, cobrando entonces esa afición a la Biblia y a la exégesis bíblica que había de llevarle más tarde a la cárcel. [El agustino fue] una figura importantísima, que por su temperamento y cultura estaba preparada para recoger, no sé si lo mejor de la heredad erasmiana, [pero] por lo menos todo lo compatible con los cánones de Trento» (Bataillon, 1966, pp. 738-770); consúltese también Erasmus, El Enquiridion o manual del caballero cristiano, ed. Alonso, pp. 79-81. Como bien señala Cuevas, Fray Luis, luego de haber pasado su juventud en un ambiente de amplitud humanística y libertad de pensamiento, gradualmente se va viendo «obligado a escribir sus libros en un clima más suspicaz y represivo» (véase Fray Luis de León, De los nombres de Cristo, ed. Cuevas, p. 22). Es en parte por esta razón que, en palabras de Américo Castro, con las que Estébanez también coincide, en el acto de creación literaria encuentra Fray Luis una «vía de salvación» para su ser más real y más profundo (Castro, 1972, pp. 180 y 231). Esta búsqueda de libertad en la literatura encuentra en la obra del clérigo hebraísta un vehículo propicio en lo pastoril, donde la necesaria autocensura impuesta por la coerción de su momento histórico está filtrada por el impulso de autónomo desafío anti-reaccionario que informa a sus escritos (cfr. Illanes Maestre, 1986). Este estado de pugna que impera en el seno de muchos de sus discursos encuentra un punto de arranque en la versión romance del Cantar, para pasar luego a cristalizarse en Nombres de un modo más acabado todavía. Y la conciencia de los peligros que en su época traía consigo la práctica del oficio de escritor, además de estar explícitamente reconocida al comienzo de la Triplex Explanatio, está también acentuada por su condición de descendiente de casta de conversos. Véase asimismo Durán, 1965.

III. SENSUALIDAD DEL SENTIMIENTO DE LA NATURALEZA

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idealización. La opresión de la vida ciudadana con sus reyertas universitarias signadas muchas veces por la mezquindad de envidias y mentiras tiene un efecto profundo en el ser cristiano y hebreo del fraile poeta. Las adversidades y vilezas que imperan en su entorno, de las que será víctima a lo largo de toda su vida, le llevan a una búsqueda de superación, armonía y unidad en el apartado ámbito de la naturaleza. Es en la vida pastoril donde vislumbra la calma necesaria para vivir plenamente. Los ideales de esa vida plena, hacia la que se siente impelido por una «urgente codicia de sosiego»12 son los que se encuentran plasmados en muchas de las páginas germinales de su exposición del Cantar, y en forma ya más consumada, en la prosa de Nombres y en casi toda su obra poética. Lo natural es lo auténtico, y en el acercamiento de los seres humanos y de los personajes de su comentario a este medio, un mayor grado de perfeccionamiento y de vida es posible 13 . El monje agustino, por medio de una inmersión en la naturaleza, intenta satisfacer esa apetencia de más ser que lo abrasa desde su más profunda intimidad. Y, al sumirse beatíficamente en el entorno pastoril, su búsqueda de un amor más acabado perfecciona el ambiente natural dotándolo de consumada plenitud. Este paisaje, que como la carroza del rey Salomón en el Cantar, está recamado de amor, se cuela en muchos de sus escritos. El empleo del género pastoril y la exaltación de la vida del campo, que pueblan muchas de las páginas de Nombres, y que ya estaban presentes en sus exposiciones interpretativas de muchos de los versículos del Cantar, no se reduce solamente a un encomio de los valores de la vida campesina, la rusticidad o la simpleza en cuanto tales. La literatura pastoril, que es a veces celebrada en sus escritos con un sentido de reverencia hacia Virgilio 14 , a quien se refiere generalmente Fray Luis como a «el poeta» o «el poeta lati-

12

Estébanez Estébanez, 1981, p. 206; Cuevas, 1996. Estébanez Estébanez, 1981, p. 206; Cuevas, 1996. 14 En algunos manuscritos de la exposición en romance del Cantar, Fray Luis, dando muestras de una erudición profana y clásica mucho más moderada que la que se destila de su versión latina, alude a Virgilio, ec., 1, 83, en su declaración al versículo 17 del capítulo II: «Como también dijo el poeta, significando la misma 13

sazón de tiempo: Maioresque cadunt altis de montibus umbrae» (OCC-CC, p. 113). En Nombres al referirse a Virgilio el agustino escribe: «Cuando nadie la loara [a la vida pastoril] —dijo Sabino entonces—, basta para quedar muy loada lo que dice de ella el poeta latino, que en todo lo que dijo venció a los demás, y en

206

A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

no», es el soporte de una corriente secreta de ideas que fluye, para algunos críticos, desde el «objetivismo de Santillana y el juego de los nobles a hacer de pastores en el siglo xv [...] a una inmensa interiorización del tema pastoril que se hace fundamento para la expresión de las más íntimas apetencias del hombre» 15 . El adentrarse en ambos, en el tema y en el género pastoril, según ciertos críticos, le confería al biblista de Belmonte de origen converso la posibilidad de transmitir un velado mensaje, a la vez que le permitía un desahogo de las angustias que le provocaba el asedio de lo mundanal y superfluo, el acoso de la materia y el de las injustas persecuciones que padecía por causa del sentido de justicia que esgrimía. En este género literario, los personajes, más que expresar ideas, las ponen en acción. Y a través de este accionar, la relación del escritor con sus criaturas literarias exhibe algunos parecidos sutiles en la prosa interpretativa del Cantar y en la de Nombres. Este vínculo, si en Nombres muestra distintos grados de distanciamiento y afinidad que están conectados con la biografía real del hebraísta poeta (dando como resultado compuestos ficcionalizados que son a un tiempo obra literaria y encarnación de la vida viva de su creador o artífice), en su comentario del Cantar muestra modificaciones que están también infundidas con variantes de su propia impronta ideológica y vitalista. Y Fray Luis, al defender las traducciones de las Sagradas Escrituras al romance, ataca al mismo tiempo por perniciosos y yermos a los libros de caballerías y de celestina tan conocidos en lengua vulgar. El deseo de aleccionar a los lectores de este tipo de literatura da como fruto el lenguaje edificante que muchas veces impregna su obra poética y su prosa, que responde no sólo al intenso anhelo de trascendencia de Fray Luis, sino también a su voluntad de reclamar la ima-

aquello parece que vence a sí mismo, tanto son escogidos los versos con que lo dice» ( O C C - N C , p. 467). La referencia es a la Égloga II, v. 59, traducida por el propio Fray Luis: «La espesura / del bosque moró Apolo: ¿qué huyes, ciego? / Y el París en el bosque halló ventura. / Palas more sus techos suntuosos; / nosotros por los bosques deleitosos», o incluso a la Egloga X , v. 17: «No juzgues que el ganado no te es diño, / pues fue del bello Adoni apacentado / por prados y riberas el ganado». Virgilio vuelve a loar la vida pastoril en la Egl. I, v. 12 y siguientes; en la IV, v. 18 y siguientes; en la VII, v. 49; en la VIII, v. 21; en la X , v. 17. Cfr. Morreale, 1989. 15

Estébanez Estébanez, 1981, p. 206.

III. SENSUALIDAD DEL S E N T I M I E N T O D E LA N A T U R A L E Z A

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ginería ínsita en los dogmas judeocristianos y de recuperar el mitologismo que yace latente en el seno de los cuerpos de las doctrinas de estas religiones para, una vez reconquistado, secularizarlo por medio del vernáculo y cristianizar al lector renacentista haciendo que los textos sagrados sean accesibles para u n círculo más amplio de lectores. Argumenta en favor de la literatura bíblica, en la que se relata la forma de vivir de los pastores, que era, c o m o lo haría explícito algunos años más tarde en Nombres, una «vivienda [género de vida] muy natural y muy antigua entre los hombres» puesto que en los primeros de ellos hubo pastores; y es muy usada por los mejores hombres que ha habido, que Jacob y los doce patriarcas la siguieron y David fue pastor; y es muy alabada de todos, que, como sabéis, no hay poeta [...] que no la cante y alabe16. Esto dicho, el retorno a la naturaleza que se hace posible bajo la forma del género pastoril, en la obra de Fray Luis tiene un alcance que sobrepasa las ya conocidas alabanzas de la vida de aldea o de corte. El gozar de libertad para poder vivir para sí encuentra expresión en la declaración del Cantar en el repliegue de los personajes bíblicos a u n ambiente en el que prácticamente se han difuminado las diferencias sociales, las inciertas contrariedades de la honra' 7 y los conflictos religiosos para dejar paso al amor c o m o a un soberano de la creación que allana, concilia e iguala disparidades. En el amor pastoril que se trasluce en muchos de los ejercicios hermenéuticos al Cantar, el amante f u n de su alma con la del amado, pero estos afanes de unidad parecen estar expresando también el dolor de un deshacerse en vida. Sin embargo, no es ésta la zozobra del desvivirse por lo vano a que se refiere la voz poética en la Oda a la Vida Retirada: «en busca de este viento / ando desalentado». En las glosas al epitalamio bíblico, el sufrimiento y la pena de este desconsuelo es más bien el del inquietarse del amante que vive desviviéndose y por eso se siente dueño de un menor grado de ser que el del amado que ha captado su alma por medio del amor. La inquietud de esta ansiedad, sin ser u n o de los modos predominantes en que está expresada la retórica amorosa en la exposición del Cantar,

16 17

O C C - N C , Pastor, pp. 4 6 6 - 4 6 7 . Estébanez, 1981, p. 206.

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aflora sí a veces y busca refugiarse en la fauna, en la flora y en el paisaje. Y podría ser en cierto modo por esta razón que algunos de los versículos del epitalamio que interpreta Fray Luis parecen estar jalonados ya de un cierto dejo o visión de añoranza del cielo y de angustia por un destierro padecido. En su intento por explicar («declarap>) el mero sentido literal («sonido», «corteza» o «sobrehaz» de la letra) del texto bíblico, parecería como si Fray Luis encauzara su anhelo de trascendencia originariamente hacia el plano de la letra; y en ese desplazarse de «cielo» a «suelo», de exégesis a filología, su nostalgia del cielo 18 buscara indagar primero su punto de partida en el amor humano, como quien busca descifrar el mensaje de la naturaleza en tanto que texto escrito por la mano de Dios. Cuando el texto es parte de la realidad del mundo entendido como revelación la realidad pasa a ser también texto. En las lecturas de Fray Luis «cielo» y «suelo», exégesis y literalismo hermenéutico de los Textos Sagrados, representan el anverso y reverso de una situación cognoscitiva total. Tal vez sea en parte por esto que el anhelo de la vida del cielo represente al mismo tiempo una búsqueda de alumbramiento interior en este mundo, y en esta búsqueda, el Cantar, central en su obra, le brinde a Fray Luis la posibilidad de adentrarse, a través de los distintos niveles de interpretación, por una senda ascensional de difícil acceso para muchos. En la estructura global de su obra la interpretación del epitalamio es una piedra fundamental en la que están contenidas las múltiples manifestaciones del amor como tema central, y sobre la cual este tema, adoptando formas y expresiones diversas, se diseminará por todo el resto de sus escritos. En su interpretación del epitalamio en español, el sufrimiento que le ocasiona el consumirse en un amor por el cielo en medio del destierro de esta vida no muestra la intensidad que tiene en Nombres. En su glosa al Cantar y en su oda Vida Retirada, el dolor del que siente nostalgia por las altas esferas (Al Apartamiento), parecería estar amortiguado por el carácter un tanto más acogedor de una naturaleza que, si bien para algunos pensadores cristianos estaría rota o manchada por la caída resultante del pecado original, en muchos de los escritos de Fray Luis no sólo es el lugar del retiro horaciano, sino que es también impronta o reflejo de la divinidad y es dadora de paz y de remedios:

18

352.

Cfr. Gutiérrez Díaz-Bernardo, 1998; Morales-Gudmundsson, 1986, pp. 345-

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el Esposo, con el cuidado de su enfermedad [la de su Esposa), volvió luego a ver si reposaba y hacerle compañía y, si quisiese esforzarse, a convidarla se saliese al campo, que por ser el principio de la primavera, ya estaría fresco y muy florido y le seria gran remedio para su tristeza y enfermedad... 19 . La idea de que la b o n d a d y perfección original de la naturaleza es tal p o r mantenerse ésta en el estado en que salió de las manos de Dios, si bien vivamente presente en la obra del agustino, adquiere tonalidades distintas en su interpretación en romance del Cantar. Si en su c o m e n t a r i o al Libro de Job, obra en la que se cifra o compendia prácticamente toda su vida 20 , la visión del h o m b r e dentro de lo natural está imbuida del dolor de una más sobria y sombría gravedad, teñida tal vez p o r sus propias experiencias en las cárceles inquisitoriales, en su glosa al epitalamio, en cambio, se traslucen los bríos y la l u m i n o sidad de una confianza juvenil que muestra mayor fe y optimismo en una intrínseca bondad h u m a n a convalidada p o r u n e n t o r n o natural q u e es amigable y placentero. El universo natural vivo en las páginas del Cantar le brinda a Fray Luis u n locus amoenus en d o n d e f u n d a mentar su postura ideológica. En los textos del hebraísta, con el apartamiento y el retiro horaciano a la soledad del c a m p o se encuentra la libertad que posibilita el sosiego y la paz interior que son necesarios para el amor. El a m o r «busca la soledad del campo» 21 y este es el lugar a d o n d e el A m a d o quiere que la Amada se dirija: «venios al c a m p o paloma mía...» 22 . E n su comentario en castellano (Can 2, 10-13), en Nombres, y en algunas de sus odas (Al Apartamiento, De la vida del cielo o Morada del cielo), las ideas de libertad y verdad p u e d e n vislumbrarse en la soledad del retiro campestre y son centrales para acercarse a la virtud y al sosiego: Porque, a la verdad, Juliano, los que han de ser apacentados por Dios han de desechar los sustentos del mundo y salir de sus tinieblas y lazos a la libertad clara de la verdad, y a la soledad, poco seguida, de la virtud, y al desembarazo de todo lo que pone en alboroto la vida; porque allí nace

19

O C C - C C , pp. 105-106. Véase Nerlich, 1966; Baruzi, 1966; Santiago Vela, 1919b y Navarro, 1981. 21 O C C - C C , pp. 190-191. Véase Vega, 1998. 22 O C C - C C , p. 110.

20

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el pasto que mantiene en felicidad eterna nuestra alma, y que no se agosta jamás. Q u e adonde vive y se goza el pastor, allí han de residir sus ovejas, según que alguna de ellas decía [Phil 3, 20]: Nuestra conversación es en ¡os cielos.Y como dice el mismo Pastor (Jn 10, 4.]: Las sus ovejas reconocen su voz y le siguen2*.

Y es t a m b i é n e n la i n t e r p r e t a c i ó n del Cantar, q u e se accede al a m o r p o r «la libertad clara d e la verdad», y «la soledad, p o c o seguida, de la virtud». A u n q u e e n Nombres el a m o r al q u e se arriba m u c h a s veces e n el estado del retiro horaciano, se b u s q u e e n el Génesis, e n R e y e s , o en la realización d e la f ó r m u l a m a t r i m o n i a l del profeta Oseas, Así que es Pastor Cristo por la región donde vive, y también lo es por la manera de vivienda que ama, que es el sosiego de la soledad; como lo demuestra en los suyos, a los cuales llama siempre a la soledad y retiramiento del campo. Dijo a Abraham: Sal de tu tierra y de tu parentela y haré de ti grandes gentes. A Elias, pata mostrárseles, le hizo penetrar al desierto [Rey 19, 4]. Los hijos de los profetas vivían en la soledad del Jordán [Rey 6, 2], De su pueblo dice El mismo por el profeta que le sacará al campo y le retirará a la soledad, y allí le enseñará [Ose 2, 14] 24 .

E n la glosa al C a n t a r el verdadero e n c u e n t r o entre los amantes o c u rre en el e n t o r n o natural. E n Nombres es en el á m b i t o del a p a r t a m i e n t o a la soledad del c a m p o q u e o c u r r e el e n c u e n t r o c o n Cristo. Y e n la exposición al Libro de Job, es desde el e n c u e n t r o c o n la Voz desde el Torbellino (a la q u e e n el siglo x x e n Answer to Job, alude C . J u n g p r o clamándola c o m o una p r o n u n c i a c i ó n q u e n o dice nada acerca d e la justicia), q u e J o b e m e r g e ( c o m o testigo h o r r o r i z a d o y absorto e n su soledad) a las i n t i m a c i o n e s d e su t o m a d e conciencia acerca del c o n o c i m i e n t o divino de la naturaleza. Sin e m b a r g o , c o m o ya a n o t ó Lapesa 2 5 , t a n t o en el c o m e n t a r i o del hebraísta a este libro bíblico, c o m o en toda su obra, las revelaciones y las verdades a las q u e se p u e d e a c c e d e r p o r m e d i o de u n a i n m e r s i ó n beatífica e n la naturaleza, e n última i n s t a n cia, n o dejarán de ser más q u e u n desvaído reflejo del c o n o c i m i e n t o divino, ya q u e al saber más p r o f u n d o sólo se p u e d e acceder c u a n d o el alma (De su origen primera esclarecida) regresa a su procedencia. 23 24 25

O C C - N C , Pastor, pp. 470-471. O C C - N C , Pastor, p. 470. Lapesa, 1961, p. 317.

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En Nombres el agustino escribe que es en la ficción pastoril d o n de se relata la vida de los pastores y en donde es posible entrever el tipo de vida que él pondera c o m o deseado: D e manera que la vida del pastor es inocente y sosegada y deleitosa, y la condición de su estado es inclinada al amor, y su ejercicio es gobernar dando pasto, y acomodando su gobierno a las condiciones particulares de cada uno, y siendo él solo para los que gobierna todo lo que les es necesario, y enderezando siempre su obra a esto, que es hacer rebaño y grey 26 . En La novela pastoril española, Avalle-Arce dice: Todo lo anterior está dicho, o provocado, por el Pastor como apelativo de Nuestro Señor. Sin embargo, mucho de lo citado no tiene nada que ver con el nombre pastor usado en dicho sentido... Lo que ha pasado es que la evocación del nombre pastor ha conjurado en la mente de Fray Luis, dos mundos distintos aunque en el mismo nivel: el del pastor divino, guía y protector del ganado humano..., y el del pastor bucólico de vida inmanente... Difícil sería encontrar un texto más ilustrativo de la difusión y pervasión (si se me permite el neologismo) del tema pastoril 27 . Es, creo, a la luz de estas palabras c o m o se deben interpretar las descripciones de la naturaleza en la obra de Fray Luis. Trascendencia, inmanencia, impulso erótico hacia la mujer y añoranza por los cielos, en el campo todos juntos, surgen y prevalecen en íntima m a n c o m u n i ó n . Y en Nombres, por boca de Marcelo el agustino vuelve a decir: —Verdad es, Sabino —respondió Marcelo—, que usan los poetas de lo pastoril para decir del amor; mas no tenéis razón en pensar que para decir de él hay personas más a propósito que los pastores, ni en quien se represente mejor. Porque puede ser que en las ciudades se sepa mejor hablar; pero la fineza del sentir es del campo y de la soledad 28 .

26

O C C - N C , Pastor, p. 469. Avalle-Arce, 1975, pp. 23-24. 28 O C C - N C , Pastor, p. 467. 27

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La depuración y profundización del sentir que Fray Luis señala como propios de la vida campestre, hace posible una experiencia amorosa más cabal y auténtica, más limpia y clara, libre de las tercerías de la bulliciosa turbación y del desasosegado desconcierto de las tinieblas ciudadanas. En su comentario del Cantar se deja en claro que, a este estado de sencillez original, de luminosidad 29 no hiriente y de llana y no contaminada verdad se puede acceder fundamentalmente en el campo, «que es el lugar para el amor mejor que otro»30. En el pasaje del campo a la ciudad el hombre altera la armonía cósmica y rompe el equilibrio y la paz del bienestar del concierto genésico universal en el cual estaba inmerso. En el retorno, en Nombres, en muchas de sus Odas y en sus interpretaciones de los libros bíblicos, se expresa el impetuoso frenesí y el ferviente deseo de que este concierto vuelva otra vez a ser consonante y armonioso. De este arrebato de amor por la naturaleza en su expresión más espontánea, nace una hermanada fusión entre la bondad que la pluma de Fray Luis parece proyectar sobre la naturaleza y la que él espera del género humano 31 . En la prosa del comentario al Cantar, y de un modo más acabado todavía en la de Nombres, la idealización de lo pastoril ocurre a través del desplazamiento o casi suspensión del paisaje concreto. N o por esto debe olvidarse, sin embargo, que es este paisaje del mundo sensible el que le da a Fray Luis la «clave simbólica»32 que le permite elevarse hacia la captación de lo absoluto. Una naturaleza calada de trascendente e idealizante hermoseamiento pasa implícitamente a un primer plano por medio del desplazamiento de lo inmediato e inmanente. C o m o bien señala Cristóbal Cuevas: Garcilaso — É g l . I, vv. 3 9 4 - 4 0 7 — había utilizado los elementos del paisaje pastoril para la pintura de un paraíso idílico, m e d i o pagano y m e d i o cristiano, c o n fuertes reminiscencias de locus amoenus. Fray Luis desarrolla totalmente, e n sentido cristiano, esta perspectiva, brindándonos una naturaleza celificada, e n la que [Cuevas encuentra] u n f o n d o c o m ú n de inspiración c o n 29

tículo textos en la nados 30 31 32

M u c h o se ha escrito sobre este tema; si se desea ampliar consúltese el arde Estébanez Estébanez, 1972. En su estudio, este autor comenta algunos de Fray Luis centrándose en el tratamiento literario que recibe la luz y significación de su trasfondo poético, metafísico y religioso en determipaisajes de la poesía y de la prosa del agustino. O C C - C C , pp. 108. Estébanez Estébanez, 1972. Fray Luis de León, De los nombres de Cristo, ed. Cuevas, p. 78.

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la 'Nueva Jerusalén' del Apocalipsis, 21 y 23. Por lo demás, estos conceptos se repiten en verso en la oda de la 'Noche serena', sobre todo, w . 61-80 3 3 . El lírico de Salamanca describe la vida campesina c o n expresiones m u y similares a las q u e e m p l e a para representar la Vida del Cielo™, e n la sublime o d a del m i s m o título: «prado d e bienandanza [...] fértil s u e lo» 3 5 . E n busca de la primera f u e n t e de inspiración de esta o d a cargada d e equilibrio, dulzura y serenidad, n o implica gran r i e s g o decir q u e el e m b r i ó n g e n e r a d o r estaba ya v i v o e n las d e s c r i p c i o n e s de la naturaleza c o m o morada del c i e l o e n la tierra, de la versión r o m a n c e del Cantar. La naturaleza c o m o una metáfora del espíritu y el i m p a c t o q u e esto t i e n e e n la relación de los amantes c o n ella y entre sí, es m o t i v o y t e m a q u e p e r m e a desde u n p r i n c i p i o toda la interpretación q u e del epitalamio hace el agustino y pasa a deslizarse l u e g o a gran parte de su obra. La relación de los amantes c o n la naturaleza y el significado m e t a f ó r i c o espiritual de la belleza natural del e n t o r n o está resaltado a ú n más e n el c o m e n t a r i o de Fray Luis al epitalamio: convídale a q u e salga c o n ella a vivir y a m o r a r e n el campo, h u y e n d o el estorbo e inquietud de las ciudades; y para que, sin embarazo de nadie, se gocen ambos y gocen de los bienes y deleites de la vida del campo que son varios y muchos... 3 6 ; y e n la prosa d e

Nombres:

33

Fray Luis de León, De los nombres de Cristo, ed. Cuevas, p. 225. Respecto de las envolturas que adoptan las diversas expresiones de divinización en la poesía lírica de Fray Luis, consúltese Wardropper, 1958; y Crosbie, 1971. 35 O C C - P O , pp. 779-780. El Padre Félix García atribuye este consumado logro, muestra sin duda eximia que se ha ganado con legitimidad su notable y selecto lugar junto a la más alta poesía que se haya escrito en español, a la época de plena madurez del poeta. Coster sitúa su producción entre los años 1577 y 1580, haciéndola coincidir con la preparación de la Explanatio latina del Cantar. Bell se muestra de acuerdo con Coster, y para esto se apoya en la semejanza de ciertos pasajes de la obra en prosa del poeta con algunas de las liras de la oda. Llobera —escribe García— «la juzga posterior a 1583, fundado en la publicación del nombre de Pastor. Claro es que eso no indica nada [piensa con acierto García], pues lo mismo cabría decir que la prosa de Pastor es la que está inspirada en la poesía» ( O C C - P O , pp. 779-780). 34

36

O C C - C C , p. 190.

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Q u e quiere q u e les sea agradable a los suyos aquello m i s m o q u e Él ama; y así c o m o El, por ser Pastor, ama el campo, así los suyos, porque han de ser sus ovejas, han de amar el c a m p o también; que las ovejas tien e n su pasto y su asiento e n el campo 3 7 .

Aunque a primera vista, en el primer pasaje (7, 10 de su exposición del Cantar) la consumación del amor erótico («se gocen ambos») inscrita sobre el trasfondo del ambiente natural («y gocen de...») pudiera parecer desprovista de espiritualidad, en realidad no lo está38. Los «bienes» y los «deleites» de la vida campestre están también idealizados. Las delicias y delectaciones que tendrán los amantes inmersos en la inmanencia del medio campestre están circundadas por el recíproco amor que los aunará al «gozar del campo y andar [...] viendo cómo florecen los árboles»; y la fruición y el regusto de estos deleites están también recubiertos por algunos visos de cristiandad que los espiritualizan y los elevan 39 . Empero, lo subido del anhelo de lo infinito que informa a muchos de los textos de Fray Luis, parecería buscar asidero primero en las «riquezas» de este mundo: Y además de estos gustos y pasatiempos, q u e tendremos e n gozar del c a m p o y andarnos v i e n d o c ó m o florecen los árboles, n o [les] faltarán b u e nos mantenimientos, dulces y sabrosas frutas, así de las frescas y recién cogidas, c o m o de las d e guarda, q u e son riquezas d e las q u e suele abundar la vida rústica; l o cual todo, dice, y o te lo guardaré dentro de m i casa y de mis puertas y te lo aderezaré 40 .

Estas delicias sensuales impregnadas de una sencilla inocencia son sólo algunas de «todas [las] cosas de gran gusto y recreación», facilitadoras y embellecedoras del apartamiento de los amantes, puesto que l o q u e [ellos] más pretende [n] es el poderse [en el c a m p o ] gozar a solas y sin estorbos d e gentes, que para los que se aman de veras es t o r m e n t o a par d e muerte. Y por eso dice: Allí te daré mis amores41.

37

O C C - N C , Pastor, p. 470. Consúltese García, P. J., 1960. 39 Véase López Estrada, 1974, pp. 152-205. 40 O C C - C C , p. 191. 41 O C C - C C , p. 191.

38

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Desde el comienzo, en la prosa en español con la que el poeta glosa el Cantar, se marcan ya los modos de acercamiento a la naturaleza que van a prevalecer a lo largo de toda su obra. Bajo este descubrimiento encantado del ambiente campestre c o m o cómplice de la consumación del amor, c o m o correctamente anota el Padre Félix García, subyace también la idea platónica del esplendor de la belleza, de las cosas c o m o reflejo de los arquetipos supracelestes. La sensibilidad de Fray Luis ante la naturaleza está estrechamente vinculada con una estética religiosa que es a la vez platónica y cristiana, y que auna en un apretón acogedor prácticamente todas las tradiciones que le anteceden para proyectarlas hacia lo nuevo y trascenderlas. Por ello en sus textos se evidencia el pasmo del poeta ante la belleza creada c o m o eslabón vital para acceder a la contemplación de la belleza increada. Y es así que Macrí escribe: «Con Fray Luis se alcanza el culmen de la corporeidad c o m o medio espiritual e inteligible; períodos enteros se articulan clásicamente en campo semántico saturado casi de fisicidad» 42 . Algunos de los comentarios que Oreste Macrí vierte acerca de los textos de Fray Luis, pueden ser contrastados, con fines aclaratorios, con las glosas que en Historia de las ideas estéticas en España, M e n é n d e z y Pelayo hace de Dialoghi d'Amore de León Hebreo. Abrabanel en su tratado, muchas veces haciendo alusión directa, y otras sin referirse a ellas en forma expresa, entreteje las fuentes judaicas con la doctrina neoplatónica y la aristotélica. D o n Marcelino, al comentar su obra, escribe, «Nadie ha manifestado tan soberano desprecio a la materia c o m o León Hebreo. Nadie ha espiritualizado tanto c o m o él el c o n cepto de la forma, nadie le ha unificado más, y nadie se ha atrevido a llevar tan lejos las conclusiones de la teoría platónica» 43 . Esta evaluación crítica es aplicable también de un m o d o parcial a la obra de Fray Luis. En los Dialoghi d'Amore, es la idea única, la que por la eterna fecundación del amor se informa de coherencia y armonía, y engendra de su seno toda forma para luego enseñorearse sobre la materia, vivificarla y hermosearla por grados en los diferentes estados de las diversas emanaciones. En la visión que se desprende de muchos de los discursos de la prosa, y de la poesía del lírico de Salamanca el m u n -

42 41

Macrí, 1970, p. 29. Menéndez y Pelayo, 1974, p. 520.

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do natural no es sólo una objetivación del amor o de la voluntad que se muestra haciéndose palpable en una infinidad de apariencias y formas, puesto que su estética religiosa conjuga no sólo platonismo y neoplatonismo, sino que además es también judeocristiana. En un proceso gradual, en sus escritos, se da revestimiento interior y vital a la corpórea y tangible fisicidad inmanente del mundo sensible en la que está inmerso el poeta (y en la que también están inmersos los amantes en la glosa al Cantar) y se va dejando que el latir de su íntima espiritualidad palpite en las cosas y las eleve al cielo. El lírico de Salamanca no desprecia la materia, la espiritualiza y la ama como vestigia Dei al tiempo que la padece por lo que en ella hay de aproximación y de sombra, por lo que en ella (como en la alegoría de la caverna de Platón) hay de pálido y aparencial esplendor, de copia o imitación de las ideas supracelestes y reales. Esta podría ser en parte la visión de la naturaleza que, de un m o d o aproximativo, informa muchas veces a sus voces narrativas y poéticas. Esto dicho, sin embargo, en el discurso de Nombres, en el de su declaración al Libro de Job, en las traducciones de los Salmos 26 Dominus illuminatio, y 87 Domine, Deus salutis meae, y en la oda A Nuestra Señora, se deja sentir muchas veces el desgarrado grito del desterrado del cielo, que preso dolorido en la cárcel del cuerpo, vislumbra visiones beatíficas. Algunas de éstas son las que, inspiradas en el Salmo 22, proclaman las voces poéticas de sus odas Noche Serena, y De la Vida del Cielo, o las que resuenan en muchos fragmentos de la prosa de sus comentarios en vernáculo a los Textos Sagrados. En algunos de estos escritos Fray Luis consigue, por ejemplo, que se comuniquen, juntándose al unísono, las distintas tradiciones cristianas del paraíso terrenal en diferentes glosas que imbrican visiones del Edén de 2,8 del Génesis con el Hortus Conclusus de 4, 12 del Cantar para además hacer escuchar en la literatura castellana los rumores que provienen de la huerta de Horacio 44 , del Elíseo de Virgilio, o de las voces de Ovidio, de Ibn Ezra, de Petrarca y de Policiano; y crear nuevos, dulces y armoniosos sonidos de pitagorismo, platonismo y neoplatonismo «en gloria y en música dulcísima, que jamás ensordece» 45 . Estas sonoridades, en sus escritos, parecen resonar con asidero en la

44 45

Véase Gallardo, 1992. O C C - N C , Pastor, p. 469. Cfr. Cilveti Lekunberri, 1989 y Senabre, 1981.

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huerta de La Flecha, para encaminarse al «inmortal seguro» (En La Ascensión) y al «seguro p u e r t o [...] para reparo cierto» (Oda Al Apartamiento) que le dará la deseada música del anhelado y restaurador paraíso terrenal que subyace en su alma, y que en forma de apetencia y de esperanza (a pesar de contravenir el legado estoico) 46 es subtexto celestial que prevalece informando con Dios a sus escritos. Y las realidades de Dios, naturaleza, y textualidad bíblica, parecen acudir desde su aparente multiplicidad para converger en la síntesis de un enfoque cognoscitivo agustiniano con el que Fray Luis se aproxima a todas ellas. El lírico, en un alegato explicatorio que presenta a los inquisidores en defensa de su exposición del Cantar, en respuesta al noveno testigo escribe: «Porque cierto es que, cuando por una semejanza descubierta se quiere declarar alguna otra cosa encubierta, mientras no se entendiere la razón y propiedad de la semejanza, no se podrá entender lo semejante que por ella se pretende declarar»47. C o n estas palabras, con las que explicaba que no pretendió declarar el «sentido principal y espiritual» del Cantar, sino sólo «el sonido y corteza» de las «palabras de amores carnales» empleadas para «cubrir las personas [del Espíritu Santo] y de la Iglesia», está fundamentando una correspondencia que Fray Luis siente como cierta, a saber, que el Espíritu Santo, en las Escrituras, así como en la naturaleza, ha cimentado su simbología por medio de modelos humanos. Esta correlación tiene su genealogía en la máxima judaica dibrá torá belashón bnei adam: las palabras del pentateuco están expresadas en el lenguaje de los hombres. Consciente de este trasfondo 48 , en el que el género humano representa el destinatario final del didáctico y aleccionante discurso de muchos de los Textos Sagrados, Fray Luis no puede sino sentirse atra-

46

Cfr. Noche Serena: «burlaréis los antojos / de aquesta lisonjera / vida, con cuanto teme y cuanto espera». Alcina, en la enriquecedora introducción a su edición de las poesías de Fray Luis, explica con acierto que son sólo aparentes las contradicciones que emergen del rechazo de la esperanza por parte de la ética estoica (una moral que se seculariza en el Renacimiento, véase Heller, 1980, p. 11), y del tratamiento teológico que le da Fray Luis a la esperanza en el Tractatus de Spe. Consúltese Fray Luis de León, Poesía, ed. Alcina, p. 12. 47 O C C - E V , p. 992. 48 Consúltese Pérez Fernández, 1986; y el penetrante e inspirador artículo de Ferrer Santos, 1986.

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A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

i d o p o r el s e n t i d o d e «aquella c o r t e z a , ansí ruda y m a l declarada» 4 9 , e n la q u e l o s m á s espirituales y d o c t o s del r e i n o «hallaban el c a m i n o d e r e c h o para e n t e n d e r el v e r d a d e r o espíritu q u e allí se encierra» 5 0 . S u p r e d i l e c c i ó n p o r el s e n t i d o d e la letra h e b r e a así cruda y d e s n u d a e n el p l a n o del l e n g u a j e , e n su e p i s t e m o l o g í a p e r s o n a l se traduce e n u n a a t r a c c i ó n p o r el á m b i t o del m u n d o sensible c o n su palpable y t a n g i ble i n m a n e n c i a 3 1 . E n éste, procura descifrar o t r o sistema d e s í m b o l o s , el d e la e x p r e s i ó n o r i g i n a r i a d e la naturaleza c o m o t e x t o e s c r i t o p o r la m a n o d e D i o s , q u e encaja b i e n e n la v e r t i e n t e bíblica del S a l m o 1 8 , 2, q u e traslada e n la Triplex Explanado s e c c i ó n Rey

de Dios

d e Nombres,

del Cantar ( 1 5 8 9 ) , y e n la

« Q u e el c i e l o p r e g o n a la gloria d e

D i o s , y sus obras las a n u n c i a el c i e l o estrellado» 5 2 . E s t o enlaza a su v e z

49

Salva y Sainz de Baranda, CDIHE, vol. 10, p. 365. Salva y Sainz de Baranda, CDIHE, vol. 10, p. 365. 51 Anotando mi texto, acerca de este punto, Colin P.Thompson comenta: «Yes, but only as a place to begin, not as an end in itself, surely. T h e literal sense, like the material world, is the necessary foundation on which to build the spiritual journey». 52 En la última versión latina del epitalamio bíblico, en la Segunda Explanación, al glosar Ungüento derramado tu nombre, Fray Luis escribe: «Muy rectamente Dios es llamado ungüento derramado, para que se entienda el poder y la fuerza de su naturaleza que se derrama por todas las cosas. Pues si [...] el nombre de olor en Dios n o significa tanto la naturaleza de Dios cuanto las significaciones de su naturaleza y los indicios que nos avisan de él y nos testifican que n o está lejos de nosotros, se concluye que Dios, que ha impreso en toda naturaleza tantos signos de sí, sea llamado con verdad n o sólo olor sino el olor mismo y también olor difundido. Pues n o podemos poner pie sino en algún rastro de él, miremos lo que miremos, a cualquier parte que nos volvamos á porfía confluyen de todas partes y se presentan a nuestros ojos diversas y múltiples imágenes de la divinidad, que nos conmueven y encienden en amor de Dios, a no ser que seamos totalmente estúpidos [Sal 18, 2-3.]: Los cielos declaran la gloria de Dios, y el firmamento anuncia las obras de sus manos: un día habla palabra a otro día, y una noche muestra sabiduría a otra noche. Y no solamente en aquellas partes brillantes y eternas de la naturaleza, el cielo digo y las brillantes esferas de las estrellas, luce la esclarecida imagen de la divinidad, sino también en las naturalezas que se tienen en la tierra por despreciables y más débiles que todas y en las que se contienen y se alimentan en la tierra, aparecen y existen grandes vestigios de la bondad de Dios». En la Segunda Explanación Fray Luis vuelve a aludir a este Salmo, al glosar 1, 8 del Cantar. Al comentar fragmentariamente este pasaje, Becerra Hiraldo dice con acierto que el Salmo 18, 2 - 3 es central para entender la «mística» de Fray Luis, y escribe: «ver a Dios en las criaturas c o m o principio de espiritualización; punto que también 50

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con el maravillado indagar de la voz poética del agustino en su oda Noche Serena, «Cuando contemplja] el cielo / de innumerables luces adornado», que trata de declarar las semejanzas escritas en el acordado sonido, o en la etérea corteza de esa bóveda celeste estrellada de su noche serena. Procura transcribir a partir del aether de las diferentes esferas un lenguaje nuevo que le permita llegar al cielo mismo. Traspasando «...el aire todo / hasta llegar a la más alta esfera» para poder allí oír «...otro modo / de no perecedera / música, que es la fuente y la primera» y alcanzar la cósmica infinitud de un firmamento metafísico de paz53 y recogimiento que es en realidad un entramado descifrado con las claves del paganismo grecolatino, y las de un Dios judaico dulcificado en Cristo y buscado en Pitágoras, en Platón, en Pío tino, en San Agustín, y tamizado por el humanismo renacentista de su hispánica cosecha. Y aunque, pese a esto, no debe olvidarse que, en última instancia, «la gloria de Dios y las obras, de que El señaladamente se precia son los hechos de Cristo»54, todo está hecho para la gloria de Cristo. En Nombres, todo es cristiana fuente de la que dimana hermosura, de la que el hombre es partícipe. Todo gravita hacia Cristo que es el «pío universal de lo creado»55. Aunque, a pesar de que en medio de la naturaleza se siente y asimila lo inefable de un entorno que es reminiscente del sentido de lo increado, los dialogantes, sin embargo, no dejan de recordar al Cantar: Y e n la forma d e Esposo, ¿qué otra cosa pide a su Esposa sino esta salida [la salida al campo: «Levántate, A m i g a mía y galana mía, y vente» (Can 2, 10-13)]?: Levántate,

dice, Amiga

mía, y apresúrate y ven; que ya se

pasó el invierno, pasóse la lluvia, fuese; ya han parecido en nuestra tierra las flores, y el tiempo del podar es venido. La voz de la tortolilla se oye, y brota ya la higuera sus higos, y la uva menuda da olor [en la Exposición del Cantar Fray Luis traduce «y las viñas de pequeñas uvas» que, según el Padre Félix García, es «menos violento»]. Levántate, hermosa mía, y ven5('.

recoge San Juan (Obras, 718)». Véase Fray Luis de León, Cantar de los Cantares, ed. Becerra Hiraldo, 1992, pp. 34-35 y 56. " V é a s e García Alvarez, 1972. 54 O C C - N C , Rey de Dios, p. 575. " V é a s e Alvarez Turienzo, 1981; López, 1961; Baselvi, 1988; Folgado Flórez, 1968; también de este último autor, 1991; y Sousa, 1986. 56 O C C - N C , Pastor, p. 470.

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

Y en la interpretación del epitalamio en español, el Amado Convida en este lugar a la Esposa al gozo de sus amores; y porque él anda en el campo, que es el lugar para el amor mejor que otro, pídele que salga a él, poniéndole delante para más moverla el amor que le tiene con regaladas palabras de Amiga y de galana; y juntamente con esto la sazón del verano, que es tiempo fresco y apacible y muy aparejado para tratar amores, y así dice: Levántate. Es decir levántate, se entiende que estaba acostada y mal dispuesta; y así dícele que se esfuerce y se salga con él para su salud a gozar del fresco y hermosura del campo, a que tienen natural afición los corazones enamorados; el cual, con la nueva venida del verano, estaba deleitosísimo, como lo pinta poéticamente {políticamente en otros mss.] por diversos y apacibles rodeos 57 .

Esta invitación a gozar de los deleites campestres, a regocijarse con una inmersión benéfica en el virgiliano y silvestre prodigio de la naturaleza, muestra, en el discurso del comentario en castellano al Cantar, el verdor de un estadio inicial de crecimiento que madura en Nombres. El Padre Félix García, al querer ponerle nombres a un sentimiento por la naturaleza que, en Fray Luis, rezuma variantes que oscilan entre una velada y reverente veneración de este mundo con visos e inmanencias de corporeidad espiritualizada de judeo-cristianismo, y los aires de trascendente acicalamiento de un sentir bucólico lírico con destellos místicos, escribe: «La naturaleza en Fr. Luis no es para ser regustada en sí misma con sensual deleite»58. Argüiría tal vez el Padre García que el sentido de este disfrute de la «hermosura del campo, a que tienen natural afición los corazones enamorados; el cual, con la nueva venida del verano, estaba deleitosísimo», o el decir que «lo que [ellos] más pretende [n] es el poderse [en el campo] gozar a solas y sin estorbos de gentes», o el declarar que «Convida [el Esposo] a la Esposa al gozo de sus amores; y porque él anda en el campo, que es el lugar para el amor mejor que otro, pídele que salga a él», están aquí testimoniando un profundo deseo de mancomunión orientado a lo divino y de honda raíz religiosa, desasido de todo «sensual deleite». Difícil es, creo, sostener tal cosa. La apacible, placentera y curativa serenidad de este restablecedor entorno pastoril podrá incluso estar infundida de un fragor melancó-

57 58

OCC-CC, pp. 107-108. OCC-NC, p. 384.

III. SENSUALIDAD DEL S E N T I M I E N T O DE LA NATURALEZA

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lico que es muy propio de Fray Luis y que, como es sabido, ya Ficino se había hecho cargo de historiografiar y dilucidar 59 , pero no está desprovista de sensualidad. Hay, sí, algo casi plañidero y quejumbroso, de una ternura un tanto triste y un poco elegiaca, y por qué no decirlo, prerromántica tal vez, en el afable decaimiento y la idílica postración que destila la escena que describe el agustino. Al glosar «dícele que se esfuerce y se salga con él para su salud a gozar» muestra un querer salir, por los caminos del amor, de la languidez del abatimiento y de la debilidad del desánimo. La benigna y plácida docilidad con que vuelve a enunciar ese ancestral «¡Levántate!» bíblico, comunica con entusiasmo la rehabilitadora mansedumbre con que el Esposo desea reanimar a su Amada. En esta propuesta, en la interpretación de Fray Luis, el remedio de la nubil joven parecería lograrse por una animación de la naturaleza misma. «La naturaleza toda —dice ahora con acierto el Padre García— se anima y vivifica bajo la mirada táctil del poeta»60. El rapsoda, en su prosa, construye un entorno natural que está de algún modo teñido por su propia melancolía. El ambiente parece sumirse en un ámbito de cierta desolación y es difícil no notar que detrás del vigorizante reverdecer del «principio de la primavera» y a espaldas de «la nueva venida del verano» se escurre un estado de añoranza en que la intimidad toda se siente presa de una tristeza vaga y persistente que genera ensimismamiento 61 . En ese estado de convalecencia del deliquio 59

Cfr. Ficino, 1968. Estas son algunas de las palabras que en el capítulo ix, Cuáles pasiones deben los amantes a la madre del amor, Ficino escribe acerca de la melancolía: «¿Quién podría decir [...] que la palidez y la escualidez vienen de otra cosa que de una falta de calor sanguíneo? Más aún, si los mortales por un largo amor se ponen (vuelven) pálidos y macilentos, es porque la naturaleza es generalmente incapaz de hacer dos cosas a la vez. Estando la atención del alma amante enteramente absorbida por el pensamiento constante del amado, toda la fuerza del temperamento natural se haya concentrado en lo mismo. [...] una sangre pobre y cruda se expande por las venas y por eso todos los miembros se extenúan y palidecen [...] Arrastrada el alma hacia la imagen del amado grabada en la fantasía y hacia el amado mismo, los espíritus son igualmente inclinados hacia este objeto y, volando continuamente hacia esta meta, se extenúan. [...] Entonces el cuerpo se reseca y enflaquece y los amantes se ponen melancólicos» (p. 110). Cfr. además, para ampliar, la erudita traducción al inglés, Marsilio Ficino, Commentary on Plato's Symposium on Love, 1985. 60

O C C - N C , p. 385. Ya pasado el verano, gócese del pulido lenguaje con el que Fernando Lázaro Carreter (1981b) glosa la otoñal melancolía de Fray Luis de León. 61

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

a m o r o s o de la A m a d a , Fray Luis b i e n podría querer fundirse él m i s m o , j u n t o a los amantes, en ese verdor estival tan «aparejado para tratar a m o res», para tal vez, transubstanciándose, fusionarse en la frescura a c o g e dora d e la renacida ternura vital de una amada espiritualizada y a u s e n te a la q u e quisiera ayudar a r e p o n e r s e y e n la q u e p o d r í a buscar ampararse. E n la i n t e r p r e t a c i ó n del C a n t a r q u e el clérigo escribe en castellano, el e m b e l l e c i m i e n t o del á m b i t o natural está t a m b i é n a m a l g a m a d o , c o m o a p u n t a Estébanez, c o n la visión q u e se desprende de la lectura d e m u c h o s de los textos bíblicos, en los q u e u n p u e b l o de pastores regresa a la tierra de la cual salió. E n este r e t o r n o , e n los escritos de Fray Luis renace el sentir de p l e n i t u d y bienaventuranza q u e depara u n m o d o de ser más p r i m o r d i a l y m e n o s artificioso: Fray Luis encuentra en el estilo pastoril la expresión más exacta de[l] deseo de ser más que conmueve las raíces de lo existente. El erotismo del Cantar de los Cantares aflora sobre una bellísima concepción de la unidad que el poeta expresa repetidas veces. Sobre la base filosófica de la armonía y de la unión del cosmos y el aval religioso Fray Luis desarrolla la captura de otro ser por el amor de acuerdo con las tensiones unitarias que se dan en el estilo pastoril y en la vida del campo 62 . El h e c h o de q u e u n velado p a n t e í s m o haya sido señalado p o r a l g u nos críticos al evaluar m u c h o s pasajes d e la obra de Fray Luis e n los q u e se describe el a m b i e n t e natural, n o significa, u n disimulado i d e n tificarse del h o m b r e c o n el m u n d o , a través de u n D i o s q u e p o d r í a ser sustancia infinita y causa sui. Estas reminiscencias espinozistas, n o sólo están c r o n o l ó g i c a m e n t e fuera de c o n t e x t o , sino q u e se e n c u e n tran t a m b i é n alejadas del c r i s t o c e n t r i s m o q u e irradia gran p a r t e d e la obra del fraile agustino. Sin p e i j u i c i o de esto, la lectura de sus escritos parece insinuar a veces asociaciones espiritualistas en u n sentido q u e podría aludir tal vez a la mística judaica 6 1 ; a teorías lingüístico62

Estébanez Estébanez, 1981, p. 211. En la filosofía onomástica de Fray Luis en la que, como apuntan Etreros, Kottman y Swietlicki, resuenan marcadas sonoridades de mística judía (a pesar de que Saturnino Alvarez Turienzo, David Gutiérrez y R.W. Truman soslayen, mitiguen o supriman la significación de este legado), la unidad de las personas entre sí, con Dios y con el mundo será posible a través del lenguaje por medio del cual, con su teoría del nombre, se accederá a niveles esotéricos de unión entre 63

III. SENSUALIDAD DEL S E N T I M I E N T O DE LA NATURALEZA

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epistemológicas 64 que (como bien ha hecho notar Catherine Swietlicki en referencia al estudio de Edward Schuster65) son precursoras de las ideas de Descartes, Locke, Hume, Berkeley, Kant, Hegel, Saussure y Freud; o incluso a aquel esencialismo de Dios que se dejaría sentir siglos más tarde en los resplandores de las visiones panenteístas místico-krausistas66.

realidades espirituales y materiales. Cfr. Etreros, 1987b; Kottman, 1979, 1975; Karl Kottman en este último artículo (y Colin P. T h o m p s o n coincide) dice que el hebreo para Fray Luis es la primera lengua no solamente por su precedencia cronológica, sino también porque sus palabras son las que se aproximan más que las de ninguna otra lengua a la representación del significado divino de las cosas. Cfr. además, otro trabajo de Kottman, 1972b y tres estudios de Catherine Swietlicki: 1986 («Fray Luis de León: Christian Cabala in De los Nombres de Cristo», pp. 82127; «Cabalistic Symbolism in Luis de León Original Verse», pp. 128-154) y, Swietlicki, 1993. Véase los tres trabajos de Secret, 1964a, 1957 y 1959. Consúltese asimismo Blau, 1944; Rica, 1985; Jacquemier, 1992; Kessler-Mesguich, 1996; Woodward, 1984; cuatro estudios de Perea Siller, 1995, 1996b y 1996a, 1999; L. Rodríguez, 1980; Zahid, 1986; Caminero, 1991; Green, 1987; Scholem, 1973; Demonet, 1992; Álvarez Turienzo, 1976, 1979, 1985 y 1986-1988; J. Vega, 1991; Thompson, 1988. Bajo el título de On names in general este último estudioso comenta, además, que para Fray Luis «Hebrew [...] as the first language, the language of Eden, mantains a closer connection between the meaning and the sound, shape and origin of the word than other languages. This is shown in the Bible w h e n God brings all the creatures to Adam to be named: 'and whatsoever Adam called every living creature, that was the name thereof' (Gen ii. 19). These names, predating the Fall, were those which most appropiately represented the being of creatures whithin the human mind and expressed it through the human voice» (pp. 177-178). Consúltese y examínese también las pp. 272-273, y compárese con el estudio de Noreña, 1975, en especial el capítulo III: «Fray Luis de León and the C o n c e r n with Language», pp. 150-209. 64 Acerca de este punto al comentar mi texto Colin P. T h o m p s o n agrega: «It could, but the notion of Hebrew as the first language predates Kabbalistic influences on Christian thought». 65 Véase el agudo artículo de Schuster, 1959. 66 Aunque Krause tome la conciencia de sí c o m o punto de partida para desentrañar la esencia de todas las cosas, ejercicio realmente ajeno a las reflexiones de Fray Luis, su sistema de pensamiento parece sugerir a veces una medianía entre panteísmo y teísmo y esboza una idea de Dios en la que Este como Ser Absoluto es uno con el mundo, pero sin embargo no se agota en él. En la visión de Krause, doscientos años después de Fray Luis, todos los seres humanos son parte de un todo espiritual en el que la mente y el cuerpo, compendiando razón y naturaleza van a formar una liga ideal de humanidad [Menschheitsbund] cuya consumación

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

Y sin embargo, en Nombres, en un examen que apunta a esclarecer algunas de las encontradas razones acerca de la aptitud del pastor para la representación idónea del amor, en una dialéctica de búsqueda de verdad que muestra a los participantes del diálogo en un afan de persuadirse recíprocamente más que como emisores erísticos con sus destinatarios; demarcando cimas ideológicas y estilísticas hasta entonces virtualmente desconocidas en la lengua española, en palabras de Sabino el poeta dirá: Y parece, por otra parte, representación [la del amor] no parece que se conforman y lo muy propio y grave de

que son personas no convenientes para esta los pastores, porque son toscos y rústicos. Y ni que caben las finezas que hay en el amor, él con lo tosco y villano 67 .

C o m o bien anota el Padre Félix García, el género pastoril, tan difundido en el siglo xvi por voces que se expresan bajo la apariencia de ser de pastores es, sin embargo, manifestación de hombres cultos y refinados que han estado inmersos en la vida ciudadana. Y son éstos los que realmente saben comunicar la «finura del sentir». El Padre Félix García escribe que: «Es posible que entonces, como hoy, sintiera mejor el campo el hombre de ciudad que el aldeano» 68 . Esto parecería estar confirmado en algunas secciones de la prosa del propio Fray Luis dado que en ellas se deja en claro que incluso fueron los antiguos poetas urbanos los que sintieron la necesidad de huir del arte lascivo y artificioso en el que incurre el amor en las ciudades: Y a la verdad, los poetas antiguos, y cuanto más antiguos tanto con mayor cuidado, atendieron mucho a huir de lo lascivo y artificioso, de que está lleno el amor que en las ciudades se cría, que tiene p o c o de verdad y mucho de arte y de torpeza 69 ,

y realización pasarán a ser el objetivo la historia. Para Krause la naturaleza es una obra de arte de carácter divino y el reconocimiento de este rasgo es el que otorga valor y significado a la existencia. Cfr. Krause, 1812, traducido al español por Sanz del Río,1860. 67 O C C - N C , p. 467. 6S O C C - N C , pp. 467-468, nota 12. 69 O C C - N C , Pastor, p. 468.

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e n b u s c a d e l a m o r m á s v e r d a d e r o q u e s ó l o es p o s i b l e e n el e n t o r n o campestre: Mas el pastoril, c o m o tienen los pastores los ánimos sencillos y n o contaminados con vicios, es puro y ordenado y a b u e n fin; y c o m o gozan del sosiego y libertad de negocios que les ofrece la vida sola del campo, n o habiendo en él cosa que los divierta, es m u y vivo y m u y agudo. Y ayúdanle a ello también la vista desembarazada, q u e de contino gozan, del cielo y de la tierra y de los demás elementos, que es ella en sí una imagen clara, o p o r m e j o r decir c o m o una escuela de a m o r p u r o y verdadero. Porque los demuestra a todos amistados entre sí y puestos en orden y abrazados, c o m o si dijésemos, unos con otros, y concertados con a r m o nía grandísima, y respondiéndose a veces y comunicándose sus virtudes y pasándose unos en otros y ayuntándose y mezclándose todos, y c o n su mezcla y ayuntamiento sacando de c o n t i n o la luz, y produciendo los f r u tos que hermosean el aire y la tierra. Así que los pastores son en esto aventajados a los otros hombres. Y así [...] señalamos en la condición de pastor, q u e es m u y dispuesto al bien querer 7 0 . P a r e c e r í a q u e s o b r e el t r a s f o n d o d e su t e o r í a d e l n o m b r e , e n la s o l e d a d d e l c a m p o el d i s t a n c i a m i e n t o d e la s u b j e t i v i d a d r e s p e c t o d e sus p o s i b l e s i n c i p i e n c i a s c o m o c o n c i e n c i a d e sí, libre d e l s u f r i m i e n t o , d e las i n c i e r t a s d u d a s d e la e s p e r a n z a , y d e l t e m o r , d e tres d e los c u a t r o «afectos» («placer», «dolor», «deseo» y «miedo») d e la ética e s t o i c a 7 ' , b r o t a u n s e n t i r d e p l a c e n t e r a p l e n i t u d y d e « b u e n a dicha», al q u e se llega c o n los destellos d e las v i s i o n e s d e l « p u e r t o sabroso», d e l « i n m o r tal seguro» o d e l e t e r n o « p r a d o d e b u e n a a n d a n z a » . E s t e e s t a d o d e b e a t i t u d , c e r c a n o al d e l c l i m a x d e l a m o r d e D i o s , q u e e m p a l m a b i e n e n la t r a d i c i ó n d e los m a t r i m o n i o s m í s t i c o s , o e n la d e las v i s i o n e s b e a tíficas d e a l g u n o s m í s t i c o s m e d i e v a l e s , n o a c a r r e a , sin e m b a r g o , la p é r d i d a d e sí d e l éxtasis d e l f e r v i e n t e r a p t o d e a m o r p o r la d i v i n i d a d ; o el a r r o b o q u e a c o m p a ñ a al i n s t a n t e e n q u e se c o n s u m a el a c t o a m o -

70

O C C - N C , Pastor, p. 468. Véase Canción de la vida solitaria: «Vivir quiero conmigo; / gozar quiero del bien que debo al cielo, / a solas, sin testigo, / libre de amor, de celo, / de odio, de esperanzas, de recelo». Cfr. «Epístola de Don Diego de Mendoza a Boscán», vv. 25-33 Boscán, 1957, I, p. 343); Arias Montano, Rhetoricorum Libri, p. 165; y, Pohlenz, M „ La Stoa, I, en L'uomo greco, 1967, pp. 298-299. 71

A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

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roso. A u n q u e esta pérdida d e la s u b j e t i v i d a d significara u n a f o r m a i n m e d i a t a d e c o n o c i m i e n t o d e la d i v i n i d a d , o d e a c c e s o a u n a f e l i c i dad a la q u e se llega p o r u n dejar d e ser, Fray Luis n o renunciaría al disfrute m o r a l d e su c o n c i e n c i a absorta e n e s e «prado d e b i e n a n d a n za» v e s t i d o « c o n i n m o r t a l e s rosas, / c o n flor q u e s i e m p r e n a c e /

y

c u a n t o más se g o z a más renace» del paraíso celestial cristiano 7 2 . E n Nombres,

e n sus Odas, y e n sus c o m e n t a r i o s a l o s t e x t o s b í b l i -

c o s , la g e n e a l o g í a d e este e s t a d o d e b i e n a v e n t u r a n z a divina p u e d e ser e m p l a z a d a e n t é r m i n o s d e o t r o bienestar bastante s e m e j a n t e , q u e el biblista i m a g i n a s o l a m e n t e c o m o u n reflejo, a pesar d e q u e , e n l o s discursos q u e caracterizan ambas v i v e n c i a s , se e m p l e e n m u c h a s v e c e s las m i s m a s palabras. A la m a n e r a d e las cosas q u e p o r ser i m i t a c i o n e s disfrutan d e u n g r a d o u n t a n t o m e n o r d e realidad q u e el d e las ideas ( e n la teoría d e las f o r m a s d e P l a t ó n ) , la felicidad q u e e n el e p i t a l a m i o b í b l i c o reside e n el p r a d o d e la b e a t i t u d h u m a n a «es m u y s e m e j a n t e y m u y c e r c a n o retrato» a la De la Vida del Cielo y d e u n m o d o ya a c a b a d o i n f o r m a t a m b i é n d e s d e el p r i n c i p i o d e su obra al discurso narrat i v o del c o m e n t a r i o castellano al Cantar, « a d o n d e van y v i e n e n llamas

72

A pesar de esto, en 1988, en la introducción a su edición crítica del epitalamio, Harold Bloom, citando a Willis Barnstone, desarrolla una posición algo distinta. El crítico escribe: «Luis de León, w h o was descended from a N e w Christian family of Jews w h o converted in 1492 [Colin P.Thompson cree en cambio que la conversión ocurrió con antelación a esa fecha] so as to not to suffer Expulsion [...], is closer to the Song itself and to Kabbalistic tradition in always affirming his own identity even in the negative m o m e n t of union with the Divine. Willis Barnstone defends Luis de León from Spanish critics w h o see him as falling short of his contemporary mystic and poet, St. John of the Cross, since Luis de León never allows himself to lose a sense of his own separate identity. I think Barnstone is right and that the Judaic element in Luis de León reminds us of the Song of Songs own awareness that love unites only in act but not in essence [las itálicas son mías]. That may be why Spencer and Whitman's Hicksite Quaker heritage alike gave them a crucial consciousness of their own abiding individuality, and prevented them from totally losing themselves in visions of erotic union» (The Song of Songs, 1988, p. 4). Esta postura, aunque favorece razones y fuentes algo distintas para explicar el impulso místico de Fray Luis, n o por eso debe ser desatendida, o enjuiciada como carente de relevancia significativa. Cfr. además las palabras del propio hebraísta acerca del arrobamiento o éxtasis al que se refiere con las voces de rap tu, éxtasi, unión y camino de unión, en la Apología de las Obras de la santa Madre Teresa de Jesús, publicada por el P. Fr. Tomás de Jesús, carmelita descalzo (OCC-EV, Apología, p. 916).

III. SENSUALIDAD DEL S E N T I M I E N T O DE LA NATURALEZA

227

del divino amor, en que, amando y siendo amados, los bienaventurados se abrasan»73. Retomando el tratamiento de la naturaleza como tema de sentida presencia en su obra, en la época de Fray Luis el humanismo renacentista ya había tomado distancia de la simbología en la que se había apresado a la naturaleza en la Edad Media. Como bien apunta el Padre Félix García, la naturaleza, en la obra del poeta, «no es tampoco, la naturaleza medieval74, acogedora, que sumerge al hombre en su seno, le rodea y cautiva con su encanto misterioso y forestal y se deja sentir con femenina atracción»75. Fray Luis se dirige al campo con deseos de trasponer al orden moral su modo de experimentar el mundo natural. El campo para él es una «escuela de amor puro y verdadero». Y es por la pureza elemental de la gran belleza de las descripciones campestres e idílicas alabanzas de la vida campesina y la exaltación de los ambientes pastoriles que hace Fray Luis, por lo que, con frecuencia, el espíritu que dimana de sus escritos ha sido comparado con el de las delicuescencias rousseaunianas76. En parte porque en la visión que emerge de muchos de los textos de Fray Luis parece imperar el ejer-

73

O C C - C C , p. 190. Cfr. Astell, 1990 y Matter, 1990. 75 O C C , p. 384. 76 En sus discursos y en su Lettre a d'Alembert casi dos siglos más tarde, Rousseau, c o m o lo hiciera antes Fray Luis, desarrolla una antítesis fundamental entre su sociedad contemporánea y la naturaleza humana. El pensador ginebrino hace esta diferenciación basándose en «los deberes del hombre y las necesidades naturales». En sus disquisiciones, sobre todo en su obra temprana, la sociedad se opone a la virtud aunque ésta sea la que produce «la fuerza y vigor del alma», la permanencia y solidez de la existencia, o por ella se sometan las digresiones de la vana especulación a las necesidades activas de la vida moral. La virtud confiere estabilidad y unidad a la vida y es con éstas que se extenúan las refulgencias del oropel, y se da opacidad al brillo efímero de la cultura. Esto es en parte reminiscente de algunos pasajes de Fray Luis, en los cuales las personas en sociedad ciudadana viven sumidas en los despojos hipócritas de la «lengua lisonjera», son presa de la artificiosidad de un lujo «en jaspes sustentado» o de la engañosa falsedad que divulga «la fama pregonera». En los escritos del agustino la «verdad sincera» de la virtud pese a que es «luz tarde conocida» no deja de ser «la más ilustre empresa de la vida». En el pensamiento del hebraísta, la virtud, evocando el tratamiento que ésta recibe en las Tusculanae o el De jtnibus de Cicerón, o el sentido que le daba Horacio, es más bien, c o m o bien apunta Alcina, un camino de búsqueda interior, de rechazo de las falsas opiniones y de las pasiones (y como 74

228

A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

cicio de la virtud en tanto que «senda que guía al bien, poco seguida», virtud que es a la vez «hija del cielo»77 y caudal que dimana de Cristo ya que en Él están «las fuentes y mineros de toda la gracia y

para Aristóteles, es también un «fruto de duros esfuerzos para los nacidos m o r t a les» [Cfr. Aristóteles, «A Hermas»]) a la que, de un m o d o horaciano, se arriba por medio de «la búsqueda de una filosofía ética, y para Fray Luis, en última instancia, de Dios» (Cfr. Fray Luis de L e ó n , Poesía, ed. Alcina, «A d o n P e d r o Portocarrero», p. 77, nota 1). En una vertiente similar que sin embargo presenta algunas variantes, la virtud se traduce para Rousseau en «la sublime ciencia de las almas simples» y sin ella la sociedad también fuerza a los seres humanos a recubrirse con la falsa máscara de la hipocresía. En el engaño veleidoso de este «suelo» sin «cielo», de este «miserable destierro» ocurre que «las sombras» de las tinieblas «atemorizan y asombran». Este término (asombrar=espantar) empleado en uno de los pasajes de Nombres (Pastor; O C C - N C , p. 469) en los que se contrasta la vida del campo con la de la ciudad es de uso frecuente en la obra de Fray Luis para describir un espanto que aterra y pone pavor, y está también referido en el capítulo 38 de su comentario al Libro de Job, y a veces es hasta reminiscente del «tormento», el «fiero mal» y el «fiero quebranto» por los que, sumida en desesperanza, «gime» dolorida la voz poética en los versos de cierre de sus sonetos a m o rosos (en especial los sonetos III, IV y V) para luego abstraerse espantada en «noche y amargor y llanto y muerte». Estas «sombras» son, en parte, las de una mentira que causa dolor y que sólo se mitiga, en los escritos de Fray Luis, con una inmersión purificante en la naturaleza; pero siempre teniendo presente que «vive en los campos Cristo». Rousseau en cambio n o puede aceptar que la encarnación sea la solución al pecado (piénsese en la defensa de la doctrina de Duns Scotus por parte de Fray Luis, a saber, que la Encarnación habría ocurrido incluso si Adán n o hubiera pecado) y sostiene que el estado de naturaleza, más que por la caída, es subvertido por la sociedad, puesto que es ésta la que apuntando a satisfacer los intereses mezquinos e inauténticos del amour-propre u orgullo de cada uno, transforma negativamente al amour de soi o amor a sí mismo. El amor a sí mismo es siempre bueno puesto que lleva a las personas a ser lo que verdaderamente son, y, en su estado más puro, es espontáneo y expresa la esencia más real de lo h u m a no. Es un sentimiento que todo lo abarca, una pasión que es fuente genuina de los impulsos y las emociones naturales. Este amor, enlazado de un m o d o casi instintivo con el deseo de la autoconservación, asume una expresión más noble aún al ser sometido al señorío de la razón y, en concordancia con este principio de orden, impulsa al ser h u m a n o a entrar en contacto genuino con su individualidad más íntima, con su entorno natural, y con los demás seres humanos. El amor propio, en cambio, es u n producto instaurado artificialmente por la sociedad y se desempeña en el ilusorio ámbito de la opinión y la reflexión ansiosa y egoísta acerca de la comparación de logros entre las personas; y es otro de los devastadores efectos que ejerce la influencia social sobre la naturaleza humana. Difiriendo con Fray Luis, las personas, sin embargo, no necesitan mediación arbitradora entre

III. SENSUALIDAD DEL S E N T I M I E N T O DE LA NATURALEZA

229

virtudes que se derraman por nuestras almas y pechos, y los hacen fértiles» 78 ^ es a este Pastor virtuoso a quien busca la Esposa una vez que la prosa del comentario al Cantar en español ha hallado su lugar en el discurso de Nombres: B i e n y c o n razón le c o n j u r a a este Pastor la Esposa pastora, q u e le demuestre aqueste lugar de su pasto [Can 1 , 6 ] , Demuéstrame, dice, ¡oh querido de mi alma!, adonde apacientas y adonde reposas en el medio día. Q u e es c o n razón m e d i o día aquel lugar que pregunta, a d o n d e está la luz n o c o n taminada en su c o l m o [ c o l m o p o r plenitud], y a d o n d e e n s u m o silencio de t o d o lo bullicioso, sólo se oye la voz dulce de Cristo, que, cercado de su glorioso rebaño, suena e n sus oídos de El sin r u i d o y c o n i n c o m p a r a ble deleite, en que, traspasadas las almas santas y c o m o enajenadas de sí, sólo viven e n su Pastor79.

ellas y Dios. El género humano está inclinado hacia Dios por los sentimientos y por la razón, además de percibir la presencia de una inteligencia o sentido en el mundo. Las que son sensibles n o pueden menos que experimentar un «sentimiento por la naturaleza» y la convicción de una profunda unidad entre la i n m o r talidad del alma y un principio de orden espiritual que colorea al m u n d o físico. En este sentido su pensamiento es reminiscente del pensamiento del agustino. Además, sumado al testimonio de la razón y de la sensibilidad se agrega el de la poderosa conciencia, el «instinto divino», la «voz del alma» que está en la base de la existencia moral de los seres humanos. La conciencia, la razón y la libertad son los tres elementos constitutivos de los que está dotado el género humano, y las potencialidades que tiene el derecho y el deber de desarrollar, pues, c o m o escribe, Dios lo ha munido de «conciencia para amar el bien, razón para conocerlo y libertad para elegirlo». Es solamente por medio del desarrollo de todas las facultades que las personas pueden llegar a una comprensión de su propia naturaleza y del lugar que Dios les ha asignado en el orden universal. Este sistema de intuiciones unificadas por un sentir prerromántico de acuerdo a las cuales los seres humanos participan en una «unidad común» también es, de algún modo, evocador de algunas de las aspiraciones unificadoras que, hallando inspiración en otras fuentes, impregnan la obra del biblista salmantino. (Parcialmente esta cita es una paráfrasis de parte del artículo de R o n a l d Grimsley sobre R o u s s e a u : The Encyclopedia of Philosophy, vols. 7-8, pp. 218-225.) 77

Véase A don Pedro Portocarrero, «que quien se opone al cielo, / cuando más alto sube, viene al suelo» ( O C C - P O , p. 776). Consúltese también Alarcos Llorach, 1981. 78 O C C - N C , Monte, p. 487. 79 O C C - N C , Pastor, p. 470.

230

AMOR SENSUAL POR EL CIELO A u n q u e en el comentario en castellano al Cantar el enlace casi

indisoluble que en otros textos bíblicos

firmemente

vincula realidad

y moralidad parecería ser aparentemente más leve o más tenue que en Nombres, en las declaraciones al epitalamio bíblico la naturaleza nunca aparece contaminada de concupiscencia sino que se convierte en el medio coadyuvante del amor y en el ambiente facilitador que da expresión erótica pura y sensualismo alado a los deseos de los amantes, siempre teniendo presente que es en tanto que seres humanos finitos y desde la materia, que es posible acceder al espíritu. Y a este plano de incorpórea idealización del mundo y de la vida, se llega en la obra de Fray Luis, también a través de la mujer c o m o c o m pendio del cielo; de la estampa de la Virgen maternal y divina; de la sinuosa silueta de una amada de hechura petrarquesca; o de la figura misma de la sulamita del Cantar en tanto que Esposa en un Carmen amatorium spirituale. D e l mismo m o d o que la naturaleza y la mujer, ambas son aptas c o m o trasuntos emblemáticos de la dicha, de la gloria, de la paz, de la beatitud y de la salvación de la vida eterna, determinados sitios físicos son más reminiscentes que otros, de las de apetencias de elevación y bienaventuranza que embargan al poeta, y algunos elementos de la naturaleza son más alusivos a su ensueño. Ya se trate del huerto de la granja agustina de La Flecha a orillas del Tormes, de la sensible contemplación del cielo «de innumerables luces adornado» que se testimonia en la oda Noche Serena, o de la c o n templación del fuego dulce que en Nombres consume al madero del alma en su rapto de mancomunión con Dios: todos dan ágil vuelo a su profundo deseo cristiano de la bienaventuranza perdurable que anida de continuo en la interioridad de su alma, y en el corazón, y en la fuerza de sus escritos. Y en el anhelo de retorno a la naturaleza que impregna muchos de sus textos, hay también algo de recolección platónica que es a la vez más cristiano que judaico. N o se trata solamente del regreso a un sitio natural para compenetrarse con su sentido, sino también de una vuelta sobre sí mismo con la consiguiente contemplación (tal vez más c o m o conciencia moral que c o m o subjetividad cognoscitiva) de la separación en el tiempo respecto de lo primigenio. El suyo es un retornar, luego de la caída, y querer rescatar el sentido perdido de su divinidad y de su unión con Dios en un acto de relación con la naturaleza que (a pesar de lo que sostiene el Padre Félix García) tanto en sus comentarios al Cantar c o m o en

III. SENSUALIDAD DEL SENTIMIENTO DE LA NATURALEZA

231

Nombres, tiene mucho de erótico 80 . Sobre este enmarque, es desde el murmullo de las voces narrativas o poéticas de la obra de Fray Luis, desde donde se hacen oír los susurros de este regreso, y se descubre un lenguaje que nace de la suave recuperación del sentimiento de una unión perdida. Aunque en el acto de reclamar esta concordia el poeta n o logra reunirse más que con el sentimiento, porque la unión, a pesar de ser vislumbrada (e incluso levemente reconocida), n o puede, sin embargo, ser recobrada. Es por esto, en parte, que la repercusión de una carga trágica y desventurada se filtra por las voces de sus discursos, y su torrencial emotividad, embelesada ante las hermosuras de la naturaleza, encauza su amor en busca de un rapto místico que no se consuma y descubre el sufrir de quien asido a la tierra contempla las altas esferas.

80 «But much less erotic than San Juan, surely [explica Colin P. Thompson al anotar mi texto]. I see little eroticism in the neo-Platonic or neo-Stoical poems; natural images there seem to me linked to a fundamentally moral or philosophical journey.»

CAPÍTULO IV EL EROTISMO DEL C A N T A R Y EL «MISTICISMO» HEBREOCRISTIANO DE FRAY LUIS: U N A ESPIRITUALIDAD SENSUALIZADA

« Tus plantas, esto es, tus lindezas y gracias i n n u merables q u e hay, Amiga mía, en este h u e r t o que eres tú, son c o m o jardín de granados con frutas de dulzuras, q u e es decir dulces y sabrosas cuales son las granadas.Y d o n d e también hay cipero y nardo c o n los demás árboles olorosos» 1 . «[En Cristo están] las fuentes y mineros de toda la gracia y virtudes q u e se derraman p o r nuestras almas y pechos, y los hacen fértiles, en El tienen su abundante principio; en Él tienen sus raíces, y de El nacen y crecen c o n su virtud, y se visten de hermosura y de fruto las hayas altas, y los soberanos cedros y los árboles de la mirra, c o m o dicen los Cantares [Can 4 , 1 4 ] , y del incienso: los apóstoles y los mártires y profetas y vírgenes» 2 .

El tratamiento que el monje da a la tradición del locus amoenus es uno de los temas que reciben presentación en este cuarto capítulo. Muchas de las voces narrativas y poéticas de la obra del biblista, exudan una imaginería similar en alusiones a la Amada, a la Virgen y a Cristo. La «frescura» y «perfección» del huerto que es la Esposa, con su «hermosura», su «gracia» y su «gentileza» colorean las descripciones del ambiente natural que impregnan las páginas en las que se carac-

1 2

O C C - C C , p. 138. O C C - N C , Monte, p. 487.

234

A M O R SENSUAL POR EL CIELO

terizan los campos en los que vive el Pastor de Nombres. En su c o m e n tario Fray Luis se cuida nuevamente de no romper el orden ficcional de la literatura bíblica; y su glosa del huerto «cerrado y guardado», como en el texto bíblico, deja prácticamente de ser símbolo, metáfora o imagen de la mujer para pasar a ser un apacible y ameno jardín de recogimiento que el poeta trata de recrear con fidelidad, aunque no deje de cultivar algún verdor «por [su] mano plantado». La fuente de huertos que es la Esposa en la exposición del epitalamio, guarda también semejanza con los «riquísimos mineros» de «deleitosos senos», y con los «prados con verdad frescos y amenos» de la «eterna primavera» que beatifica la voz poética en su oda Noche serena. El «secreto seguro, deleitoso» y la «fontana pura» de la Canción de la Vida Solitaria, evocan además al «prado de bienandanza... con flor que siempre nace / y cuanto más se goza más renace» de la oda De la Vida del Cielo. Las «fuentes y mineros de toda la gracia y virtudes que se derraman por nuestras almas y pechos, y los hacen fértiles» en Monte, invocan inclusive el fluir de otra fuente, la que en Hijo de Dios siempre «manó y mana y manará» puesto que en ella no se mezclan ni «pasión alguna, ni cosa que perturbe la serenidad del juicio». Algunos de estos ecos parecen dialogar al unísono en un armonioso concierto, aunque de otros escapen a veces ciertas disonancias; las voces, que de un m o d o germinal se hacen oír desde la textura del comentario en español al epitalamio bíblico, tratan de amigarse con «dulce violencia» para poder convivir, evolucionar y crecer en la obra del lírico castellano. En este cuarto capítulo se procura mostrar cómo «el verdadero pasto» que está «en los bienes de que es señor cada uno» reverdece en el tálamo de «dulce acogimiento» de la pasión erótica, y se entreteje hasta confundirse con la nostalgia del cielo. En 1560 3 mueren algunos de los mentores y maestros de Fray Luis, entre otros, el estudioso cisterciense y su preceptor de hebreo Cipriano de la Huerga 4 con quien había estudiado en Alcalá y el teólogo Melchor Cano, que prefería la versión griega de las escrituras por c o n -

3

El contexto histórico que aquí presento está tomado de Thompson, 1988, pp. 4-7. 4 Véase Fernández de Castro, 1928. Consúltese además, el valioso artículo de Eugenio Asensio, 1986, que ilumina algunas de las convergencias y divergencias que aunan y separan a las obras del maestro de las de su discípulo. Examínese también la penetrante nota de este mismo investigador, 1985.

IV. EL EROTISMO DEL CANTAR..

235

siderar que los textos masoréticos estaban deliberadamente corrompidos por los judíos. En la Edad Áurea, c o m o es sabido, la Universidad de Salamanca disfrutaba del liderazgo entre las universidades europeas. En ella estaba la erudición ilustrada de doctos de renombrado calibre c o m o el jurista Francisco de Vitoria (1485-1546) y el teólogo D o m i n g o Soto (1494-1560) 5 . Este último, al igual que Cano, o c u p ó la silla de teología en la universidad. Estas eran sólo algunas de las destacadas figuras del eminente ambiente universitario que le sería legado al escriturario de Belmonte. En este ambiente, u n escolasticismo robustecido dominaba las aulas, especialmente después del Concilio de Trento, en el que se había afianzado la autoridad de la Iglesia y la de Santo Tomás, a quien más tarde, en 1567, Pío V proclamó D o c t o r de la Iglesia. Inmerso en esta atmósfera, luego de haber cursado sus estudios en la Universidad de Alcalá, fundada temprano en el siglo xvi por el Cardenal Cisneros ([1436-1517] que fue quien supervisó la edición de la Biblia Políglota 6 Complutense), en 1561, un año después que Fray Luis tomara sus exámenes de licenciatura (el 7 de mayo) y los de maestría (el 30 de junio), el escriturario va a escribir sobre el sentido literal y espiritual del gan naul (hortus conclusus). El vergel paradisíaco celosamente guardado en u n jardín cerrado, el «huerto cercado» de 4, 12 del epitalamio que es muchas veces asociado con el Jardín de Edén de Génesis 2, 8, e incluso, a veces, con el jardín o jardines de 4, 15, 16; 5, 1; 6, 2, 11 y 8, 13 del Cantar, ha sido una fuente de inspiración que la Literatura pastoril del R e n a c i m i e n t o adoptó en la reinterpretación del topos del lugar ameno (locus amoenus), y es acaso una de las más influyentes imágenes del epitalamio bíblico que pasan a la literatura europea 7 . La tradición del jardín c o m o refugio o lugar de lo placentero se remonta, entre otras, a la antigüedad griega y latina. E n realidad la palabra hebrea que lo designa {pardes, cfr. Ecl 2, 5; N e h 2, 8) proviene del persa antiguo (s. vi a. C.) pairi-daeza que significa parque cercado, huerto vallado, vergel recinto, o encerramiento natural de la realeza. Esta voz de origen oriental es asimilada luego por la tradición griega c o m o parádeisos, y es finalmente c o m o descendiente semiculto del latín (paradisus) que la palabra llega

5

Véase Jericó Bermejo, 2001b; y Barrientes García, 1985. Cfr. Revilla Rico, 1917. 7 Cfr. Prest, 1981, p. 38. 6

236

A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

hasta el español. A. B. Giamatti en su estudio 8 hace una reseña histórica de la etimología y de la evolución histórica del concepto en las distintas tradiciones y en las diferentes épocas. Es de especial interés la lectura de la detallada y exhaustiva introducción como instrumento para enmarcar algunas de las descripciones del locus amoenus que informan la prosa y la poesía de Fray Luis de León. Al referirse a las Divinae InstitutionesV-v, de Lactancio, Giamatti escribe que esta obra «demonstrates how pagan learning and literature were means to Christian ends and how Christian doctrine could slowly emerge from the very world the early Fathers were so intent on renouncing» 9 ; y después, al referirse a la Edad Áurea reinterpretada por los primeros pensadores cristianos, explica que «Christian writers closely resemble their pagan predecessors in using the Golden Age as a happy time and in shifting it about in human history. Only now, the myth is used to denigrate the very classical culture whence it sprang»10. En la misma forma que algunas de las primeras vertientes de pensamiento cristiano subvierten las fuentes paganas en las que frecuentemente se sustentan, es posible luego, por un proceso inverso, deshilar las diferentes hebras de cultura pagana que forman la textura de los discursos de algunos escritores cristianos. En el caso de Fray Luis, por ejemplo, muchos de los textos de su obra poética y de su prosa destilan el espíritu de la tradición clásica, y limando asperezas la absorben mitigando algunos de sus excesos y la visten de cristiandad pero al mismo tiempo dejan brillar en ella algo del esplendor del paganismo que supuestamente sofocan". En la época de Fray Luis' 2 , en un afan por esclarecer el significado del topos del locus amoenus con la herencia de la tradición cultural europea, se había intentado dar interpretaciones que ayudaran a descifrar eventos históricos relativamente recientes como el descubrimiento de América 13 . Empleando aportes conocidos se asociaba al Edén con los 8

Giamatti, 1966. Giamatti, 1966, p. 31. 10 Giamatti, 1966, pp. 31-32. "Véase el estudio de Lida de Malkiel, 1939. 12 En la siguiente contextualización histórica de la incidencia literaria del topos del locus amoenus en el tratamiento que Fray Luis da al descubrimiento de América, resumo parte del estudio que hace Thompson sobre el tema, 1988, pp. 98-99. 11 D e b o además expresar aquí mi agradecimiento a la profesora R o l e n a Adorno del Departamento de Lenguas Romances de la Universidad de Princeton, quien, en una conferencia de estudios graduados en Columbia, contribuyó con 9

IV. EL EROTISMO DEL CANTAR..

237

Campos Elíseos de la tradición clásica, o con el difundido mito de una edad de oro ya perdida en la que había reinado una paz inocente, armoniosa y fructífera. Este tiempo idealizado, luego evocado en parte por Don Quijote 14 , había llevado a algunos a idear sociedades utópicas en la nueva tierra, dando muestras de la fuerza del poder creativo del mito en el espíritu humano 15 . Otros, como señala Colin P.Thompson 16 , pensaron que los indígenas o nativos de América vivían una vida casi edénica, ajena a los vicios del poder y la riqueza. El ensayista francés Michel Montaigne (1553-1592), en sus Essais (1580) [una especie de autobiografía intelectual, que es posterior a la composición de la declaración del Cantar de Fray Luis], registrando las distintas variaciones de un estoicismo escéptico, reflexionará, en forma algo subversiva, con elevada elocuencia y escabrosos coloquialismos, acerca del edénico orbe de los salvajes del Nuevo Mundo y de la crueldad de los del viejo continente. Enmarcada sobre el trasfondo de algunas de estas corrientes de pensamiento es como podemos encontrar la explicación que más tarde hace Fray Luis del descubrimiento de América 17 basándose en el libro de Job, en las profecías del profeta Abadías18 y en la parábola de la fiesta de bodas del Evangelio según San Mateo 22 19 . En su investigación filológica, al tratar de esclarecer el significado de una corriente de agua que podría estar denotada por la palabra najaP" en una de sus acepciones, equivocadamente21 traslada y declara la significación que

sus inquisiciones a que me informara y ahondara más en la investigación de las incidencias y correlaciones que existen entre este tema y el del desarrollo de la tradición del locus amoenus en la obra de Fray Luis. 14 Don Quijote I, XI. 15 Véase Levin, 1969, pp. 93, 190-191; y Armstrong, 1969. 16 Thompson, 1988, p. 98. 17 Acerca de este punto consúltese Álvarez Turienzo, 1988; Alarcos García, 1928 [reed. 1965]; Miguélez, 1893; y Pereña Vicente, 1955. 18 In Abdiam Prophetam, en Divinorum Librorum primi apud Salmanticenses interpretis..., vol. 3, pp. 5-174. 19 Qr. Thompson, 1988, pp. 97-98. 20 Véase The New Broum-Driver-Briggs-Gesenius Hebreur and English Lexicón with an Appendix Containing the Biblical Aramaic, 1979, p. 636. 21 Haydee Goodman, en su estudio sobre el comentario de Fray Luis al Cantar, a la luz de la versión de Ibn-Ezra y de otros textos hebreos y cristianos, muestra algunas omisiones y discrepancias entre la traducción e interpretación de Fray Luis y el texto masorético que podrían ser entendidas a veces como muestras de licencia poética o recursos de estilo, otras como formas de amparar una lectura

238

A M O R SENSUAL POR EL CIELO

recibe en Job 28, 4 c o m o «arroyo»22. Llega así a ver a través de las palabras del hebreo c o m o lengua de revelación 23 un anuncio y una cifra de los acontecimientos humanos de los «siglos futuros» que le p e r m i tirá entrelazar profecía bíblica e historia contemporánea y decir que en las escrituras ya estaba pronosticado el descubrimiento del N u e v o Mundo 2 4 . El entramado de símbolos por medio del cual se i n c o r p o ran y unifican el Edén bíblico del Génesis, el hortus conclusas del Cantar y las Indias Occidentales c o m o paraíso extraviado y recobrado, c o m o bien señala Colin P. T h o m p s o n , revela la genialidad del espíritu renacentista para encontrar relaciones entre efemérides que varios siglos después resultarían flagrantemente inverosímiles. En un m u n d o todavía inmerso en el riguroso influjo del teocentrismo medieval y de la filosofía escolástica, el descubrimiento de América representaba u n abierto desafío a la autoridad de las escrituras. Esto era así porque, siendo la Biblia, c o m o se pensaba, un cofre de revelaciones divinas, ¿cómo podía sostenerse su autoridad si sus páginas callaban respecto de un evento histórico de tal magnitud? 25 N o obstante, muchas de las relaciones que a veces, en lenguaje bíblico, daban los exploradores sobre el N u e v o M u n d o , iban a ser luego directamente objetadas por Fray Luis. El Jardín de Edén n o podía haber sobrevivido intacto en algún

dramática del epitalamio, o incluso como reflejo de diferencias con laVulgata o de algunas de las disensiones que existen en la misma tradición masorética en torno a la transmisión textual del original hebreo. Además de la omisión del sobrescrito, el fraile incurre alguna vez en el ocultamiento de significados por medio de una profusa atribución de sentidos a algunas palabras, cae en algunas omisiones, traduce a veces una misma palabra hebrea de distintas maneras (al cambiar de hemistiquio después de una cesura o al cambiar el contexto), e incluso muestra ciertas diferencias interesantes en la subdivisión de los capítulos 5, 6, y 7. Con el fin de ampliar en torno a referencias más específicas sobre estos casos concretos véase Goodman, 1976, pp. 75-89. 22

Véase OCC-LJ, pp. 440-441. Consúltese Ziegenaus, 1986, pp. 223-239. 24 Colin P. Thompson dice que muchos historiadores y teólogos de la época buscaron evidencias que profetizaran el descubrimiento del Nuevo Mundo. U n o de los casos es el de Agustín de Zárate que cita, en la dedicatoria (1555) de su Historia del descubrimiento y conquista de las provincias del Perú (Sevilla, 1577), uno de los versos de Medea de Séneca como una forma de profecía secular de la conquista. 25 Véase Levin, 1969, pp. 175-176. Acerca de los indios americanos consúltese Pagden, 1982. 23

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lugar r e m o t o hasta e n t o n c e s desconocido. Transformar a A m é r i c a en u n e d é n perdido y r e c u p e r a d o representado e n u n lenguaje bíblico, n o era más q u e u n i n t e n t o fútil p o r rescatar de las aguas del olvido u n h u e r t o q u e estaba cultivado c o n infundadas e infructuosas esperanzas puesto q u e el diluvio lo había anegado para siempre 2 6 . E . R . Curtius 2 7 f u e u n o de los p r i m e r o s e n r e c o n o c e r q u e el e m p l e o del m o t i v o del locus amoenus había alcanzado u n a existencia r e t ó r i c o poética i n d e p e n d i e n t e . Además, la tradición h e r m e n é u t i c a del hortus conclusas e n la E d a d M e d i a f u e tratada t a m b i é n p o r D. W. R o b e r t s o n 2 8 ( p r i m o r d i a l m e n t e desde la perspectiva de la teología cristiana). Este ú l t i m o crítico explica que: At the heart of Christianity is the doctrine of Charity, the N e w Law which Christ brought to fulfill the Old Law so that mankind may be saved... T h e opposite of Charity, as St. Augustine describes it, is cupidity, the love of any creature, including one s self, for its own sake... For St. Augustine and for his successors among medieval exegetes, the whole aim of Scripture is to promote Charity and to condemn cupidity... Where this aim is not apparent in the letter of the Bible, one must seek it in the spirit beneath the veil of the letter. In the De Doctrina [Christiana, de San Agustín] there is developed a theory of literary interpretation by means of which one may remove the veil and effect the necessary dis99 covery . E n la lectura cristiana de las Sagradas Letras, es e n parte esta t e n sión entre la avara codicia de la lúbrica concupiscencia y la afectuosa benevolencia de la compasiva caridad la q u e lleva a San Agustín a p o s tular el desarrollo de distintas teorías de i n t e r p r e t a c i ó n literaria. E n la glosa del agustino d e C u e n c a , sin e m b a r g o , esta tirantez y angustia prima facie parece e n c o n t r a r expresión algo e n c u b i e r t a al i n f o r m a r el trat a m i e n t o q u e da al j a r d í n e n su versión e n r o m a n c e del epitalamio. Esto n o d e b e sorprender, ya q u e su i n t e r p r e t a c i ó n e n castellano d e la letra del t e x t o bíblico «expresada rasamente» a p u n t a a esclarecer «el

26

Thompson, 1980b, p. 206. 1953 [reimpreso 1963, véase cap. 10, pp. 183-202, sec. 6: «The Pleasance»]. La edición alemana original de esta obra fue publicada por primera vez en 1948. 28 Robertson, 1951. 29 Robertson, 1951, p. 24. 27

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texto de las palabras y la propiedad y f o r m a de las imágenes» 30 y n o se dirige, en esta primera instancia, a desentrañar sentidos espirituales o proféticos. Los fines primordiales de las Sagradas Letras, según San Agustín 3 1 , son f o m e n t a r la caridad y c o n d e n a r la incontinencia. C u a n d o esto n o es aparente en la letra del texto, sus esfuerzos se centran en descorrer el velo de la letra en busca del espíritu. Fray Luis, sin apartarse de los principios de su orden agustiniana 32 , traduce y glosa las escenas del hortus conclusus tratando de mantenerse fiel al texto original y, sin v i o lentarlo, informarlo con una imaginería y u n simbolismo que, c o m o en las escenas del h u e r t o en La Celestina, son aptos para representaciones múltiples 33 . D e este m o d o logra conciliar las tradiciones q u e lo nutren, y, sin resolver algunos de los perennes conflictos, enriquece e n vernáculo la lectura del epitalamio para el lector implícito de la España del Siglo de Oro. E n su declaración en romance escribe: Prosigue en su requiebro el rústico y gracioso Esposo, y aunque pastor, muestra bien la elocuencia que aprendió en las escuelas del amor. Y así con una semejanza y otra alaba la belleza extremada de su Esposa, y declara agora enteramente así, a bulto, toda su gracia, frescura y perfección, lo cual había hecho antes de agora, particularizando cada cosa por sí. Porque dice que toda ella es como un jardín cerrado y guardado, lleno de mil variedades de frescas y graciosas plantas y yerbas, parte olorosas y parte sabrosas, y apacibles a la vista y a los demás sentidos; que es la cosa más cabal y más significante que se pudo decir en este caso, para declarar del todo el extremo de una hermosura llena de frescor y gentileza34. C o m o ya se ha tratado en el capítulo segundo, Fray Luis concibe el Cantar c o m o u n drama, y es en este c o n t e x t o d o n d e adaptará el habla de los personajes tratando de resolver versículos obscuros y lograr, dramatizando, generar u n relato de mayor inteligibilidad, y dejando que los motivos f o r m e n nexos temáticos en lógica relación 30

Fray Luis de León, Cantar de los Cantares, ed. Becerra Hiraldo, 1992, p. 11*. Cfr.Álvarez Turienzo, 1980. 32 Cfr. Muiños Sáenz, 1888-1889; Bengoa, 1988; Santiago Vela, 1921; Pinta Llórente, 1976; Panedas, 1989; Alvarez Turienzo, 1991a; y Viñas Román, 1996. 33 Véase el innovador artículo de Shipley, 1974. 34 O C C - C C , p. 137. 31

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causal-temporal y que la «fábula» del Cantar suga del conjunto de ellos. Es haciendo uso de estas cualidades dramatúrgicas c o m o se interna en el tratamiento del jardín, y es sobre éste c o m o parte de una fabula, que impone una trama en la que el Esposo es «rústico y gracioso», pues a su vez, en el drama, es pastor y realeza y en el jardín parecería darse expresión al carácter de ambas regiones imaginarias, la de un exotismo oriental que se da la m a n o con la primordialidad de un rusticismo campestre, y que a su vez destila el refinamiento renacentista de la hispanidad que vive en la pluma de Fray Luis. En el principio, al glosar la hermosura, el frescor y la gentileza de esta edénica mujer, se condensa ya un definido sentido estético en el que se conjuga el encantamiento de algunos jardines renacentistas y la fascinación que provoca la ficción del rey de empleo muy difundido en la literatura bíblica del Cantar, con la delicadeza del sentir que, en Nombres, Fray Luis asigna a la vida campesina. Inmerso en esta ambientación imaginativa, el Esposo «alaba la belleza extremada de su Esposa, y declara enteramente así, a bulto, (a u n tiempo engastando el escriturario desde un nivel estético las llanas pulsaciones del sentir sencillo de las voces habladas) toda su gracia, frescura y perfección» con «la elocuencia que aprendió en las escuelas del amor». Éste es el arte original que empapará con delicadas descripciones la belleza natural de la sulamita bíblica. Pareciendo integrar además algunas de las descripciones de la Edad de O r o de la tradición griega, de los escritos de Horacio acerca del apartamiento, de las caracterizaciones del Elíseo de Virgilio, y de la morada campestre de Venus de Claudiano, con algunas de las alusiones medievales al atrio del amor, al reino natural, y asimilando a su vez las versiones del paraíso terrenal que dieron los poetas cristianos. Informado a partir de esta variada imaginería, desarrolla el tratamiento del parque que ha desplazado a la mujer, elevando a ambos y enalteciendo con la cuidada espontaneidad de su estilo las fuentes que convergen para cristalizarse en su prosa. La inmanencia de la rústica llaneza del medio natural está encumbrada e impregnada con vestigios de cristiandad, pero de u n m o d o más solapado, ya que es primordialmente desde Nombres que se descubre cómo, en la prosa del exégeta, la tradición espiritual mística, y profetica anagògica del hortus conclusus de fines de la Edad Media, toma mayor alcance y cobra el crecido vuelo de una más notable y abarcadora plenitud vital. El discurso de su interpretación del Cantar, y el de Nombres, sin embargo, rezuman una

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A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

imaginería similar en alusiones a Cristo y a la Amada. La «frescura» y «perfección» del h u e r t o que es la Esposa, con su «hermosura», su «gracia» y su «gentileza» informan las descripciones del ambiente natural que parecen deslizarse por las páginas en las que se caracterizan los campos en los q u e vive el Pastor de Nombres: los campos de flor eterna vestidos, y los mineros [=manantiales] de las aguas vivas, y los montes verdaderamente preñados de mil bienes altísimos, y los sombríos y repuestos valles, y los bosques de la frescura, adonde, exentos de toda injuria, gloriosamente florecen la haya y la oliva y el lináloe, con todos los demás árboles del incienso, en que reposan ejércitos de aves en gloria y en música dulcísima, que jamás ensordece 35 . En realidad, el hortus de su glosa al epitalamio prefiguraba ya a manera de subtexto estas observaciones del e n t o r n o natural en las que una representación cristiana del paraíso terrenal q u e arranca inspirada en una amalgama constituida a partir del edén de Génesis 2, 8 c o n la tradición grecolatina, adquiere rasgos más definidos, más completos y propios para fundirse en una visión de la gloria del beatífico paraíso celestial. E n Pastor, el jardín del Cantar ha perdido su cerca y p o r la presencia del redentor se ha convertido en «los campos de flor eterna vestidos». Los «montes», reviviendo algunos de los disaltes que Luce López-Baralt asigna de u n m o d o p o r p o c o privativo a San Juan de la Cruz 3 6 , están «verdaderamente preñados de mil bienes altísimos», recordando el vientre de la Amada que, en su interpretación del Cantar, es «un vientre lleno de virtud»37. E n Pastor, además, a los «bosques de la frescura», siguiendo una deontología bíblica, en la q u e Dios, las personas y la tierra se encuentran íntimamente vinculados, se les ha h e c h o partícipes del m u n d o moral y se les ha dado acceso a las sutilezas de la ética, para luego mostrarlos «exentos de toda injuria». Incluso, algunos ecos de Los trabajos y los días de Hesíodo, q u e hacen sentir más

35

O C C - N C , Pastor, p. 469. Obsérvese que si San Juan de la Cruz, c o m o anota López-Baralt, configura las imposibles «ninfas de Judea», Fray Luis, en su Poema exvoto a María Madre de Dios (Ad Dei genitricem Mariam Carmen ex-voto), ficcionaliza a las inexistentes «ninfas del Hermón»; y, en De la vida del cielo, poetiza a las dichosas ovejas que el buen Pastor llega a apacentar con inmortales rosas. 36

37

O C C - C C , p. 179.

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bien un estado de munificencia espiritual o un modo de esplendidez del ser en el que la felicidad está simbolizada por una naturaleza generosa y armoniosa, se dejan oír también en la prosa de la declaración del Cantar y en la de Nombres. Es empero, en esta última obra, donde las primeras referencias a la moralidad que Hesíodo insufló, en forma temprana, sobre la existencia de los siglos de oro de la tradición griega, aparecen más claramente. En algunas de las alusiones de la tradición clásica la Edad Áurea está caracterizada como el lugar privativo de aquellos que practican la verdadera justicia, el de un tiempo de recompensa que llega a los virtuosos. Es por esta vertiente por donde se filtran algunos de los tratamientos poéticos que recibe el mito clásico de la Edad de Oro y lo hacen viable, idóneo, y seguro para su empleo y adaptación por parte de las doctrinas cristianas. Y es concertadas dentro de este enmarque que, como apunta Giamatti, «early Christian description of the earthly paradise owed as much to ancient literature as to Christian Biblical literature, and finally the two strands became inseparable»38. A la luz de este señalamiento se entiende cómo, varios siglos más tarde, algunas vetas de paganismo cristianizado, además de informar la prosa de Nombres, parecen filtrarse en las caracterizaciones de la naturaleza traspasada de idealidad presentes incluso en la oda De la Vida del Cielo. Las descripciones del prado de bienandanza de mil bienes llenos con flor que siempre nace / y cuanto más se goza más renace de la citada oda refieren la bienaventuranza de quien a través de Cristo ha logrado integrar a Dios a su alma, al tiempo que rezuma avidez para el gozo de los deleites sensuales. En Nombres y en la oda, las ansias de alivio y restablecimiento que embargan al poeta envuelven y rodean a su entorno real e imaginario para mejorarlo. En Nombres los montes han quedado «sombríos y repuestos». En su glosa al Cantar, en cambio, el discurso parece ahondar en el escrutinio de la exuberancia de las pródigas esencias de un jardín que ha casi desplazado a la nubil y ha transportado sensualmente al poeta 39 . El escriturario poeta parece insuflar «luz no usada» dentro del frondoso enramado de las diversas tradiciones que se hallan celosa38

Giamatti, 1966, p. 32. En sus interpretaciones, también San Juan de la Cruz, como lo hace Fray Luis, se siente cautivado por estos «¡...bosques y espesuras, / plantados por la mano del Amado!», o por algún «¡...prado de verduras, / de flores esmaltado!», y tal vez sea por eso que la prosa y la poesía de ambos «vestidos los dej[a] de hermosura». 19

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A M O R SENSUAL POR EL CIELO

mente encubiertas debajo de los abigarrados estratos de su textualidad; y la rica y frecuentemente superpuesta textura de sus discursos, en la descripción del hortus, va a emerger resplandeciente y límpida, apacible y voluptuosa, rezumante de espiritualizada corporeidad. Aquí confluye una boscosa y protegida urdimbre de distintos legados. Toda la «frescura» y «perfección» de esta mujer-vergel colmada de «mil variedades de frescas y graciosas plantas y yerbas» converge para f o r mar raigambres de lozanía «parte olorosas y parte sabrosas, y apacibles a la vista40 y a los demás sentidos». En esta declaración del sentido literal del versículo, el complaciente agrado que exuda este paraje de delicias y deleites parecería centrarse especialmente en el suave florecimiento de espesuras sensuales y en exquisitos regalos y requiebros de «lindezas y gracias innumerables» y frutos y perfumes exóticos. Sin embargo, esta Amada, que en 4, 1216 del Cantar, es otra vez hermana, en la glosa de Fray Luis, no es sólo jardín, exótico símbolo de sensualidad, sino también sitio de provecho, fertilidad y limpieza, y fuente cristalina de pureza y abundancia. Sobre este sentido, en el comentario latino al retomar su tratamiento y glosa del hortus conclusus, el agustino escribirá: «in quo non m o d o nulla pars inculta sit... qui totus peregrinis et aromaticis abundet arboribus» 41 . Y este vergel se extiende también hacia el monte, la fuente y el secreto seguro, deleitoso de su oda Vida retirada; al verde prado y a la dulcísima armonía que puso a la voz poética de la Imitación del Petrarca XXIV, en esperanza / de eterna bienandanza; al reposo dulce, alegre, reposado del seguro puerto enaltecido en la oda Al apartamiento; y a los campos verdaderos y a los repuestos42 valles de mil bienes llenos de la Noche serena. Y en la literatura bíblica, estos recintos de ensueño parecen ser más bien jardines utópicos, parcelas de hermoseamiento anhelado en el Antiguo Cercano Oriente, pero carentes de existencia, al menos en el sentido de que ningún jardín del Antiguo Cercano Oriente en realidad alimentaba tal exótica variedad de plantas y árboles 43 .

40

Cfr. con «¿Qué vale cuanto vee...?», en la Oda a Felipe Ruiz.

41

In Canticum

42

Canticorum

triplex explanado,

Opera II, p. 2 5 8 .

Repuestos: con abundancia de bienes, cfr. Ovidio, Met. I, 107: «ver erat aeternum», justamente referido al paraíso terrenal, o sea a los Siglos de Oro. La cita de Ovidio está tomada de Fray Luis de León, Poesía, ed. Alcina, p. 112. 41 - Colin P. Thompson difiere en torno a este punto y al acotar mi texto escribe: «Nonetheless, I believe there was a long tradition of garden-making in the

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Aquí, como ya se ha dicho, el huerto deja prácticamente de ser símbolo, metáfora o imagen de la mujer y se convierte en un jardín vivo e intenso que Fray Luis trata de recrear implantando a su vez algún boscaje cristiano «por [su] mano plantado». Los pasajes textuales de Fray Luis, sin embargo, siempre revelan una aspiración a lo congruente, un marcado deseo de querer ser entendido, y por tanto, en el comentario del clérigo casi nunca se llega a perder perspectiva de la metáfora: Hermana mía, Esposa, entiéndese, eres tú huerto cercado. R e p í t e l o segun-

da vez para encarecer más la significación de lo que dice44. E n las letras españolas, el estudio de O r o z c o Díaz 45 indaga además acerca de algunos de los antecedentes más inmediatos de la glosa de Fray Luis al hortus conclusus del Cantar. Este crítico sobrepuja el «íntim o sentido estético» que por el «encuentro de contrarios», de naturaleza y artificio, se expresa en el tratamiento literario del huerto y del jardín en la poesía española del siglo xv y luego en la pintura del Barroco. En su estudio trata de desentrañar el sentido del h u e r t o y del jardín c o m o «fondo, ambiente y tema central» en una época a la que califica c o m o «barroco-romántica», a pesar de las diferencias que hay entre los fines de la Edad Media y el Barroco. Basándose en rasgos sicológicos y estilísticos que señala c o m o comunes, traza u n paralelism o entre ambos. Estudiando el huerto de Melibea desde esta perspectiva crítica dice que es «la primera dramatización de la Naturaleza que ofrece la literatura española» (p. 87) 46 . D e un m o d o u otro, este huerto es también un predecesor del hortus conclusus del comentario de Fray Luis que ha ocupado a los críticos. Melibea en el Acto X I X de La Celestina, a través de una inmersión pastoril en la enclaustrada naturaleza y llena de ilusión y de deseo, incorpora a la noche del huerto la gracia que se aloja en su alma y, para usar las palabras de George A. Shipley, consigue representar una «cosmogonía sentimental» 47 : «Mira

Ancient Near East, often of an enclosed area with water (paradisus comes from the Persian)». Véase Gerleman, 1965, p. 159. 44 O C C - C C , p. 138. 45 Orozco Díaz, 1968. 46 Uniéndose a Curtius, Colín P. Thompson menciona en cambio al vergel (robledal) del Poema de Mío Cid donde se abusa de las hijas del Cid. 47 Shipley, 1974, p. 291.

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sus quietas sombras [las de los altos cipreses del huerto] quán escuras están y aparejadas para encobrir nuestro deleyte» 48 .Y las sombras que, en la tragicomedia de Fernando de Rojas, tan aptas son para posibilitar las distintas formas del deleyte, del gozo, o del plazer (a las que Marcel Bataillon y Stephen Gilman se rehusan a asignarles el carácter de alivio puramente sensual que prima facie parecen estar reclamando), en las citadas glosas de Fray Luis, en cambio, confieren frescura y perfección o frescor y gentileza en el hortus de la exposición del Cantar, y reposo, convalecencia y restablecimiento en el paraíso cristiano de Nombres. Realmente, es la sobriedad equilibrada de una voz narrativa más dolorida (que por ser también más madura logra translucir un sentido de aceptación del dolor sin condescender a la resignación o al resentimiento 49 ), la que en Nombres, transformándolo todo en belleza, busca desasirse de la cárcel del cuerpo y desprenderse de los ultrajes padecidos, liberando en este proceso al entorno natural mismo del gravamen del «miserable destierro» en el que toda la vida terrena parece estar sumida 50 . En la exposición del epitalamio, el jardín que es la Esposa, sin embargo, exhala una gentileza «que viene a ser [...] deleitosísimfa]», pero el contentamiento y la gracia de esta hermosura, y el esplendor y «bienandanza» de esta divinidad es más de este mundo. La belleza natural y la del cielo, ambas, encuentran expresión a través de los distintos sentidos del Cantar. Y aunque «se vea la naturaleza latente de la otra cosa [el significado oculto] en cierta semejanza ['la continuada metáfora' 51 por medio de la cual, según Fray Luis, se expresa el sentido literal del Cantar], como en espejo»52, esto no significa, no obstante que, tanto en el alma de Fray Luis ávida de primorosas beldades, como en su obra, la belleza femenina y la celestial dejen de encontrarse para amalgamarse y confundirse. Esto resultará más patente aún con la inserción interpuesta de «la verdad del espíritu» 53 en su

48

Rojas, La Celestina, p. 323. Cfr. Scheler, 1961. 50 O C C - N C , Pastor, p. 469. 51 Orígenes, Prólogo a los Cantares. Pselo, Prólogo a los Cantares, Jerónimo, libro I Contra Jov, Bernardo, Hornilla 8' a los Cantares. Lira, el capítulo 4 o de los Cantares. Gregorio y Ricardo de San Víctor, Prefacio a los Cantares. 52 Fray Luis de León, Cantar de los Cantares, ed. Becerra Hiraldo, 1992, p. 1. 53 Salvá y Sainz de Baranda, CDIHE, vol. 10, p. 364. A propósito de la inserción intercalada de «la verdad del espíritu» en las declaraciones de Fray Luis al sen49

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glosa del sentido literal del hortus conclusus. Estos ejercicios interpretativos intercalados en los que se alude a esta verdad («como todo este canto sea espiritual» 54 ) funcionan c o m o apostillas agudas y probarán luego ser de vital importancia para persuadir a los inquisidores durante el proceso respecto a la recibida legitimidad de su abarcadora c o n cepción interpretativa del Cantar. El esclarecimiento de algunos aspectos de la presentación literaria del huerto de Melibea ayuda en parte a comprender las glosas de Fray Luis sobre 4, 12-16 del Cantar. El huerto de La Celestina bien podría ser, a contrario sensu, otro de los antecedentes en la gestación de las glosas de Fray Luis acerca del hortus conclusus55. Es aquí en donde se desarrollan las escenas de los Actos X I V y X I X en las que se encuentran los amantes, y en el Acto I (acerca de cuya autoría el debate continúa sin resolverse), es también en el h u e r t o (aunque también sobre esto medie disensión de la crítica), donde tiene lugar la escena de apertura en la que Calisto le declara su amor a Melibea. Este jardín es, de u n m o d o bastante subversivo, el hortus conclusus hacia el cual la fortuna lleva a Calisto en pos de su halcón, y el sitio en donde nacen, crecen y se satisfacen las ansias de deleyte amoroso y de gozo sensual que consumen a ambos. En La Celestina el paisaje literario creado para el huerto, participa de un m o d o artificioso, c o m o cómplice, testigo y auxiliar de la escena de amor. En el comentario de Fray Luis, c o m o en el epitalamio bíblico, el h u e r to es la misma amada, aunque el agustino se encargue de mitigar esta yuxtaposición para el lector implícito del Siglo de O r o : «Tus plantas, esto es, tus lindezas y gracias innumerables» y luego aclare aún más, las «que hay, Amiga mía, en este huerto que eres tú». Empero, el escriturario, aun al cuidarse p o r conservar la congruencia, igual se mantiene fiel al espíritu del texto masorético que traduce e interpreta, pues en su presentación del huerto, incluso aludiendo a las «gracias» y «lindezas» de la Esposa, describe en última instancia u n

tido literal del Cantar, en sus acotaciones (sobrepujando un poco quizá la impronta místico-alegórica) Colin P. Thompson señala: «These, of course, conflict with what he says is his intention, to limit himself to the literal sense. It's interesting that, even so, he can't stop himself from making a number of spiritual interpretations». 54 O C C - C C , p. 126. 55 Véase el ocurrente y sutil artículo de Truesdell, 1973.

248

AMOR SENSUAL POR EL CIELO

jardín, y e n el c u e r p o m i s m o de la descripción se d i f u m i n a n casi las referencias a la Esposa: Huerto cercado, esto es, guardado de los animales, que no le dañen, y tratado con curioso cuidado; que donde no hay cerca no se puede criar jardín 56 . Y el e m p l e o de esta m e t á f o r a , la m u j e r c o m o j a r d í n o p a r q u e c e r cado, para m u c h o s comentaristas, especialmente cristianos, parecería estar además i n d i c a n d o aquí q u e la nubil es del A m a d o en f o r m a e x c l u siva. El lugar a m e n o q u e es la j o v e n es t a m b i é n el d e u n a visión de diáfano r e c o g i m i e n t o , el d e u n j a r d í n al q u e Fray Luis c o l m a de halagos, y e n el q u e se glosan los motivos q u e v u e l v e n a aparecer e n la Triplex Explanatio. E n la Primera Explanación de esta versión latina, escribe: Huerto cercado, hermana mía, esposa; huerto cercado, fuente sellada. [...] describe un huerto amenísimo, plantado de muchos árboles, sobre todo cultivado y custodiado con sumo cuidado, en el que nada hay vacío, nada estéril, sino con árboles selectos y destacados tanto por el hermosísimo aspecto cuanto por el fruto y las frutas, totalmente lleno; los cuales árboles cuenta por su nombre, con admirable ejemplo de discurso, de arte que con este huerto de Salomón comparados aquellos huertos de Alcínoo, de los que hablaba Homero, parezcan desarreglados y descuidados.Y con esta semejanza Salomón trata de significar en esta mujer, que no sólo no hay algo deforme, sino que, en lo que se refiere a hermosura, ni siquiera mediocre o vulgar; sino que todas sus partes son aptas, hermosas, decentes, gratísimas y hermosísimas; que toda está hecha de gracias que respira amor por todos lados. Huerto cercado, esto es, fortalecido por un muro, o por un guarda, y por ello mismo protegido del ataque y estancia de las bestias. Tus plantas, esto es, todas las cosas que nacen de ti; todos los árboles que produces 57 . El t e m a del j a r d í n q u e es además u n m o t i v o c o m p l e j o e n la literatura bíblica engarza metáforas q u e c o m p r e n d e n e x u b e r a n t e s v e r g e les y refrescantes corrientes de agua. Y en el e m p l e o de esta s i m b o l o gía, e n este fluir y desbordarse de diáfana sensualidad, en la prosa del

56 57

O C C - C C , p. 138. Fray Luis de León, Cantar de los Cantares, ed. Becerra Hiraldo, 1992, p. 224.

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clérigo salmantino parecen derramarse también otras beldades. Era consciente Fray Luis, un poeta ávido de belleza, que la agraciada y primorosa hermosura es por lo general muy grata a la vista, y que ésta rara vez logra saciarse de ver*8. Y es por esto, tal vez, que en su poe-

58

Cfr. Ecl 1, 8: «Todas las cosas son fatigosas más de lo que el hombre p u e de expresar; nunca se sacia el ojo de ver, ni el oído de oír». Las afinidades entre este libro y el pensamiento griego ya han sido señaladas y Platón en una veta de inspiración análoga pero desde otra tradición, indicó que son prácticamente ilimitados los estímulos visuales que el ojo humano puede recibir. Es muy probable que a los 33 años de su edad, cuando comenta el Cantar, Fray Luis ya tuviera un buen conocimiento de la trilogía salomónica que luego, en parte, iba a trasladar y exponer. En la Vulgata como en la versión alejandrina, el Eclesiastés ocupa el segundo lugar en un tríptico del cual el Cantar representa una culminación que está precedida en primer término por Proverbios. En esta serie, en relación de progresión, se enseña el camino de Dios por medio de aleccionantes consejos de sabiduría y comportamiento. En la cúspide de esta senda para muchos escondida está la celebración del amor que se ofrece en el epitalamio. En el p e n samiento cristiano, la disparidad de los temas que se tocan en estos tres libros está integrada bajo el principio unificador de la atribución de la autoría del c o n j u n to a Salomón. En algunas tradiciones hermenéuticas cristianas, si los Proverbios tratan las cosas morales, y el Eclesiastés las naturales o terrenales, el Cantar frecuenta las intelectuales. Es en el segundo libro donde se plasman a un tiempo y en aparente contraste la vanidad de todas las cosas mundanales y la invitación a esclarecerse acerca de cuáles sean las que se puedan y deban gozar en esta vida. D e esta tensión que n o se resuelve, surgen, creo, dos visiones del amor. En la primera el amor n o parece ser más que otro inconsistente bien de fascinación que está indicando la precariedad de las alegrías humanas, otra de las «vanidad de vanidades» con las que se abre y cierra el libro y de las que es legítimo hijo. Esto también estaría de algún m o d o reforzado en 7, 26: «Y he hallado más amarga que la muerte a la mujer cuyo corazón es lazos y redes, y sus manos ligaduras. El que agrada a Dios escapará de ella; mas el pecador quedará en ella preso». En la segunda, la sentenciosa sabiduría de uno de los primeros narradores en primera persona de la literatura bíblica —el primero fue en realidad el escriba Ben Sirá— antic i p á n d o s e en m u c h o s siglos al existencialismo religioso o a u n p i a d o s o pragmatismo, en 9, 9 ordena: «Goza de la vida con la mujer que amas, todos los días de la vida de tu vanidad que te son dados debajo del cielo, todos los días de tu vanidad; porque ésta es tu parte en la vida, y en tu trabajo con que te afanas debajo del sol». En el problemático epílogo, que, a la manera de la in ititegrum restitutio que recibe Job al final del libro, parecería ser casi el único cierre que posibilita su canonización, se proclama el temor de Dios y la observancia de los m a n damientos epitomados en ki ze kol a adam: «hoc est enim omnis homo», que, en el juicio de Balbino Santos Olivera, Fray Luis condensa y reduce a «esto es ser hombre». Señala este crítico que, en esta visión entre filosófica y moralizadora

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A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

sía y e n su prosa, se e x t i e n d e e n c o n s i d e r a c i o n e s de diversa í n d o l e acerca d e los distintos m o d o s de e x p e r i m e n t a r v i s u a l m e n t e la belleza. E n estas f o r m a s de e x p e r i e n c i a , sus ideas de raigambre bíblica, p l a t ó nica y n e o p l a t ó n i c a , parecen hacer las v e c e s d e ó r g a n o s d e p e r c e p c i ó n que, c o n c e p t u a l m e n t e y e n la práctica, apuntan a desentrañar sensualm e n t e la esencia misma d e la belleza observada. A b s o r t o c o m o al g l o sar el hortus

conclusus,

e n la c o n t e m p l a c i ó n de la belleza q u e r e z u m a

el d i n a m i s m o y la versatilidad expresada e n las distintas m o d u l a c i o n e s interiores del alma de la amada p o r e j e m p l o , a través d e la i m a g e n del jardín, casi c o n tangible c o r p o r e i d a d e m e r g e n ante Fray Luis la gra-

que fluctúa entre un discurso acerca de la virtud y un tratado sobre la vanidad, Fray Luis se mueve con holgura logrando deshacer algunos de los infundados mitos y prejuiciosas evaluaciones en las que el libro ha estado inmerso: pesimismo, materialismo, fatalismo, escepticismo. Santos Olivera en el artículo abajo citado compendia en forma sucinta y con ecuanimidad la declaración que de este libro, dice, hace el agustino: «su comentario es obvio, literal, profundo. Conoce perfectamente y pone de manifiesto la coordinación y nexo de pensamientos del autor; distingue con claridad el sentido histórico y literal de las aplicaciones morales y místicas; analiza y compara con entero dominio los diversos textos: hebreo, griego, latino, la paráfrasis caldea (Targum), etc., la doctrina de los SS. Padres y escritores eclesiásticos le es sumamente familiar; son copiosísimas las concordancias bíblicas que aduce para ilustrar su exposición; penetra hasta en los últimos secretos de la historia judía, y a menudo corrobora sus pensamientos con dichos y sentencias de poetas y autores profanos, en lo que muestra una gran erudición; constantemente, en fin, hace oportunas y útilísimas aplicaciones prácticas, y hace resaltar los dogmas de la providencia y justicia divinas, de la inmortalidad del alma y otros que en el decurso del sagrado libro se nos enseñan». La mayor parte de estas valoraciones apreciativas, con la excepción quizá parcial de «obvio», también tienen, de hecho, relevancia para con el comentario de Fray Luis al Cantar. En 1891, se editó en Salamanca, en el colegio de Calatrava, su exposición latina del Eclesiastés dentro de la colección de sus obras latinas Magistri Ltiysii Legionensis Opera, tomadas de los códices manuscritos de la Biblioteca Nacional y de la Real Academia de la Historia. Lamentablemente esta declaración latina quedó interrumpida en 9, 12 del texto bíblico, probablemente por la muerte del biblista, cree Santos Olivera; y explica que del texto latino de El Perfecto Predicador el propio Fray Luis hizo además una versión en romance virtualmente desconocida hasta que fue sacada a luz por el P. Francisco Méndez, O.S.A., quien inició también la publicación de sus obras latinas. N o he tenido acceso al cotejo de estas versiones del Eclesiastés. Véase las referencias que el escriturario hace a Proverbios y Eclesiastés en la Segunda Explanación de su Explanatio latina (1589) del Cantar (Fray Luis de León, Cantar de los Cantares, ed. Becerra Hiraldo, 1992, p. 30). Cfr. Santos Olivera, 1928; véase también Gutiérrez, 1886-1887.

IV. EL EROTISMO DEL CANTAR..

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cia, el donaire y la gentileza femeninas que se descifran a partir de la experiencia sensible de los movimientos, del canto y de la sonrisa en los que además despuntan los resplandecientes destellos de la presencia divina. Aunque algunos críticos59 han atribuido fundamentos platónicos y neoplatónicos para las distintas visiones de la belleza femenina que surgen de la lectura de la obra del poeta; cuando se trata de precisar en detalle, la gallardía, el esplendor y la finura de la mujer (sin dejar de tener en cuenta la sentida influencia de los escritos de Ficino), tampoco deben subestimarse los ideales de belleza femenina que aparecen propiciados por el narrador del Eclesiástico60. En los escritos de Fray Luis, los elementos constitutivos fundamentales de la belleza física femenina, como ya se señaló en la introducción, abarcan los sentidos estático y dinámico. El estático está relacionado con los colores y su combinación, y con las diferentes relaciones de proporción existente entre las distintas partes del cuerpo de la mujer: los ojos, los dientes, el cuello, los senos, el vientre, las piernas, etc. La belleza dinámica se expresa en cambio a través de la gracia manifiesta en el movimiento, y es esta gracia femenina la que instaura el lugar de encuentro entre la belleza física y la espiritual, ya que la belleza espiritual de la mujer se da a entender a través del movimiento, en la cálida vivacidad de su meneo y en el arrobo de su instantánea espontaneidad. La belleza espiritual es dinamismo en acción y, en muchos pasajes de 59

Véase Caminero, 1984b. Nise, que tiene algo de Laura, de Isabel, de Beatriz, de Eva y de la Virgen, de la sulamita del Cantar, de la mujer valerosa de Proverbios, y de la resplandeciente mujer sol, lumbrera que ilumina el discurso de Ben Sirá, parece esmerarse por llegar a ser una dorada medianía imaginaria que reina entre la deliciosa, delicada y sensual sulamita de las exposiciones al epitalamio, y la acendrada, entrañable y ejemplar ama de casa que habita en las páginas de La perfecta casada. Cito del Eclesiástico 26, 16-23 (13-18) en traducción al inglés porque creo que esta versión es más ilustrativa que las españolas, al referir e insinuar, de un m o d o más sugestivo, los cánones de belleza física y espiritual de la mujer idealizada por Fray Luis de León: «The grace of a wife will charm her husband, her accomplisments will make him the stronger. A silent wife is a gift from the Lord, no price can be put on a well trained character. A modest wife is a b o o n twice over, a chaste character cannot be weighed on scales. Like the sun rising over the mountains of the Lord is the beauty o f a good wife in a well-kept house. Like the lamp shining on the sacred lamp-stand is a beautiful face on a well-proportioned body. Like golden pillars on a silver base are shapely legs on firm-set heels» (The 60

Jerusalem

Bible, 1 9 7 1 , p. 9 3 3 ) .

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

los comentarios al epitalamio, así c o m o también en la prosa de La perfecta casada, en sus sonetos amorosos y odas, y en sus demás traducciones e imitaciones, esta belleza es el reflejo cabal de la exteriorización de las diferentes instancias y actividades del alma: mirar, reír y sonreír, hablar y cantar. Por esto el biblista de Belmonte selecciona cuidadosamente los adjetivos que esbozan a esta m u j e r que, en su declaración del Cantar, es a un tiempo jardín, huerto, manantial y m o n te, y en otras partes de su obra, c o m o se verá, podrá también vestirse de luz, de bosque, o incluso, con algunas variantes, de casa y de f u e n te que da por agua fresca ardiente fuego, en las imitaciones de Petrarca 61 . Al pormenorizar, acerca de los detalles del blasón femenino e intentar descifrar los emblemas de esta Esposa natural, en su exposición del epitalamio, va a dejar expresadas ya de u n m o d o incipiente caracterizaciones que más tarde aflorarán a lo largo de casi toda su obra. En La perfecta casada, en algunos de sus sonetos amorosos, en varias de sus odas y en muchas de sus imitaciones de Horacio, de B e m b o y de Petrarca, la sulamita bíblica pasará a ser ameno solar y puerto seguro de dulce recogimiento. En Nombres, algunos destellos neoplatónicos de clara y radiante luminosidad se infiltrarán para formar un claro en la frondosa selvatiquez del huerto de La Flecha62 y transfundir algunas de las peculiaridades femeninas del hortus conclusus a la figura de Cristo. Algunas de las tonalidades de la paleta de un escriturario que además de teólogo y exégeta, es filólogo, poeta, e incluso pintor, para el lector n o avezado, n o dejan de ser meras descripciones idílicas o b u c ó licas desposeídas de mayor o más profunda y latente reverberación.

61 Véase Imitación del Petrarca XXIV (OCC-PO, pp. 794-796): «[6] a la entrada me hallé de un verde prado... / /[22-39] y dentro [de la casa que vio] una dulcísima armonía / sonaba, que me puso en esperanza / de eterna bienandanza. / Entré, que no debiera; / hallé por paraíso cárcel fiera. / Cercada de frescura, / más clara que el cristal hallé una fuente / en un lugar secreto y deleitoso; / de entre una peña dura / nacía, y murmurando dulcemente / con su correr hacía el campo hermoso. / Yo, todo deseoso, / lancéme por beber, ¡ay, triste y ciego! / ¡Bebí por agua fresca ardiente fuego! / Y, por mayor dolor, el cristalino / cursó mudo el camino; / que es causa que muriendo / agora viva en sed y en pena ardiendo» (OCC-PO, p. 795). 62

Véase el descriptivo e informativo artículo de Walsh, 1913. Consúltese también las amenas y coloridas páginas del bello y acogedor libro de Sánchez Rojas, 1919; y el artículo de Fr. Juan Gil Prieto, 1928.

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Sin embargo, algunos vestigios del poder de las imágenes del paraíso perdido y anhelado pasarán también a perfilarse en la obra del agustino, en el cielo estrellado de innumerables luces adornado de la Noche serena que con anhelo escudriñaba el alma estremecida 63 del poeta. Cuántas veces en sus noches 6 4 habrá dejado su celda para bajar al huerto de La Flecha y contemplar el magnífico cielo de Castilla. Y, c o m o se ha anotado ya, en su obra, la suavidad supraceleste de este cielo, y la delicada ternura vital de la femineidad de sus comentarios al epitalamio, que también resplandece en el ilustre seno y en el cuerpo delicado de la Canción al nacimiento de la hija del marqués de Alcañices, tienen algo en común. En su exposición del Cantar, el empíreo está también en la suave frescura del viento y en la claridad del agua que de un m o d o sólo aparentemente paradójico, a pesar de que mana sin cesar, n o pierde nunca la calma de su sosiego. La naturaleza se ha convertido en cielo porque la presencia de D i o s está viva de un m o d o prácticamente inmanente en el entorno campestre, a tal punto que «Vive en los campos Cristo», aunque, al leer las obras de Fray Luis, esto esté a primera vista más en claro en Nombres que en su declaración castellana del Cantar. En su glosa al epitalamio bíblico la sulamita es para el poeta un florilegio de «la mañana, la luna y el sol, que son toda la alegría, rego-

63 Estas palabras no dejan de ser una paráfrasis menos feliz de los acertados versos de Jorge Luis Borges que, en su poema Historia de la Noche, consiguió acuñar, de una vez para siempre, un epítome que, sin dejar de ser bello, conquista la esencia misma de la convulsa interioridad del poeta: «Luis de León vio en ella [la noche] la patria / de su alma estremecida». Véase Borges, 1986, p. 549. 64 En el cap. iv de su Exposición del Libro de Job Fray Luis explica: «Y a la verdad aquel tiempo [la noche] es muy aparejado tiempo para tratar con el cielo; porque el suelo y sus cuidados impiden menos entonces; que, como las tinieblas le encubren a los ojos, ansí las cosas dél embarazan menos el corazón, y el silencio de todo pone sosiego y paz en el pensamiento; y como no hay quien llame a la puerta de los sentidos, sosiega el alma retirada en sí misma; y desembarazada de las cosas de fuera, éntrase dentro de sí, y puesta allí, conversa solamente consigo y reconócese. Y como es su origen el cielo, avecínase a las cosas dél y júntase con los que en él moran; los cuales influyen luego en ella sus bienes como en sujeto dispuesto, por cuyo medio se adelanta y mejora; y subiendo sobre sí misma, desprecia lo que estimaba de día y huella sobre lo que se precia en el suelo, al cual con ello todo ve sepultado en tinieblas; y súbese al cielo, que entonces por una cierta manera se le abre resplandeciente y clarísimo, y mete todos sus pensamientos en Dios y en medio de la escuridad de la noche le amanece la luz» (OCC-LJ, pp. 96-97).

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

cijo y belleza del mundo» 6 5 . Al decir esto parecería en apariencia hacer caso o m i s o de algún versículo del D e u t e r o n o m i o 6 6 o de algún otro del Eclesiástico 67 . En su comentario a Job, refiriéndose a la mujer en tanto que alma, vuelve a glosar 6, 9 del Cantar y declara: se dice que es luna y que es sol. Y hase de entender que es sol, porque es luna; esto es porque si tiene naturales bien dispuestos, y como hechos para recibir la claridad de la luz, como la recibe la luna, se logrará mejor el bien que Dios por su liberalidad en ella pusiere 68 . Algunas de estas referencias a las lumbreras en la expansión de los cielos (que en alguno de sus sonetos amorosos se insinúan en su Lucero que no descubren sus ojos lagrimosos noche y día), en su comentario de Job apuntan más bien a desentrañar el sentido de la gracia divina que, a la manera del sol sobre la luna, c o n su luz «en el sujeto dispuesto se acendra y dafructo de ciento, c o m o Cristo nos dice» 69 . E n otras, se presenta al sol c o m o en el midrash judaico 7 0 , c o m o ministro de Dios 7 1 c o n una pericia y un arte que, c o m o bien señala el Padre Félix García, tienen más de belleza o de literatura que de la ciencia a la que aspiran. Más adelante, t a m b i é n e n su declaración de Job, e n el capítulo X X X V I I , insinuando los textos de Petrarca, c o m o lo hiciera en su declaración del Cantar 72 , pensando tal vez en la proclamación de la gloria de D i o s a través de una loa a la perfección de lo creado del

65

O C C - C C , p. 171. Deu 4, 19: «No sea que alces tus ojos al cielo, y viendo el sol y la luna y las estrellas, y todo el ejército del cielo, seas impulsado, y te inclines a ellos y les sirvas...». 67 En Ecl 27, 12 se lee «La conversación del piadoso es siempre con sabios; | el necio muda como la luna». 68 OCC-LJ, p. 37. 69 Cfr. Mt 13, 18, «Oíd pues, vosotros la parábola del sembrador». 70 Véase Agua Pérez, 1986, pp. 391-408; y, Fuentes Mendiola, 1986. 71 OCC-LJ, p. 421. 72 Al glosar el versículo 14 del capítulo 5 del Cantar, Fray Luis se refiere a Petrarca pero no lo nombra. No hace nada por disimular su admiración por el cantor de Laura, lo cita repetidas veces en sus escritos, y alude a él como a «aquel gran poeta toscano que, habiendo de loar los cabellos, los llama oro, a los labios 66

grana, a los d i e n t e s perlas, y a los o j o s luces, lumbres o estrellas» ( O C C - C C , p. 1 5 8 ) .

Después, hermanando la poesía del poeta de Arezzo con la bíblica, «rescata» el epitalamio sulamítico para el entorno literario de su época y «rejuveneciéndolo»

IV. EL EROTISMO DEL CANTAR.

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capítulo 39 del Eclesiástico, o recordando a Pico, a Ficino, a León H e b r e o o al propio Plotino, glosa que «Oro llama la luz serena y el sol que resplandece en el cielo puro y desembarazado de nubes [...] es c o m o oro, y ansí le suelen llamar los poetas al sol y a la luz» 73 . En La perfecta casada en el capítulo VI, al glosar Proverbios 31, 15 donde se elogia a la mujer valerosa que «se levanta aún de noche...» encarece la fiesta de la creación toda al describir la venida de las primeras luces del día y declara: la luz, como viene después de las tinieblas y se halla como después de haber sido perdida, parece ser otra y hiere el corazón del hombre con una nueva alegría; y la vista del cielo entonces y el colorear de las nubes y el descubrirse de la aurora, que no sin causa los poetas la coronan de rosas, y el aparecer la hermosura del sol, es una cosa bellísima 74 .

concluye declarando: «el cual artificio se guarda en la Escritura Sagrada más que en otra del mundo» (OCC-CC, p. 158). 73 OCC-LJ, p. 609. 74 OCC-PC, pp. 285-286. El tratamiento que en los albores del siglo xvi Fernando de Rojas da a la imagen de la aurora por boca de Celestina, parecería estar ensombrecido por el deleite del voluptuoso desgobierno de quien busca el placer por puro gusto y goce y por despecho. No hay fe en el renacimiento del alba aunque se vislumbre ya el alba del renacimiento («Triste ilusión son las auroras» diría después Quevedo; «La gran mañana depara la ilusión de un principio» proclamará la voz poética de Borges en Poema anverso), y este crepúsculo de la mañana se transformará en el crepúsculo de la noche («la aurora es el reflejo del ocaso» declararía luego la voz poética de Borges en Adán es tu ceniza). Ya al eclipsar la Edad Media Celestina observaba: «ya quando ven salir el luzero del alva, quiéreseles salir el alma. Su claridad les oscurece el corafón» (p. 144). El v a c í o f ú t i l q u e r e p r e -

senta esta oscuridad lleva consigo una carga trágica y desesperada, un torrente real de ansiedad vacilante impregnado de insensatez y frivolidad, un hedonismo abyecto que busca fundamentarse en las tradiciones griegas y latinas, en la sabiduría popular de los viejos refranes, y en los textos sagrados. En esta misma vena, Rojas, mostrando muchas veces ser dueño de un claro dominio de las fuentes y de una muy refinada sensibilidad artística, sustentándose en la autoridad de las escrituras, engarza con propiedad citas de la tradición bíblica en su discurso para desdecirlas por boca de Celestina. Dice la medianera: «Goza tu mocedad, el buen día, la buena noche, el buen comer y bever. Quando pudieres averio, no lo dexes; piérdase lo que se perdiere. No llores tú la hacienda que tu amo heredó, que esto te llevarás deste mundo, pues no le tenemos más de por nuestra vida» (p. 195). Esta paráfrasis del Eclesiastés es una interpolación de 5, 14: «Como salió del vientre de su madre, desnudo, así vuelve, yéndose tal como vino; y nada tiene de su tra-

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A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

Parecería que para Fray Luis la radiante y luminosa sulamita «parece ser otra y hiere el corazón del hombre con una nueva alegría» al conseguir fundirse c o n la mujer de Proverbios 31, en La perfecta casa-

bajo para llevar en su mano», y 11,9: «Alégrate joven en tu juventud y tome placer tu corazón en los días de tu adolescencia; y anda en los caminos de tu corazón y en la vista de tus ojos; pero sabe que sobre todas estas cosas te juzgará Dios». En su exposición del epitalamio, en 5, 16 del Cantar, al glosar «erguidos como cedros» con el fin de interpretar la loa que del Amado hace la Esposa, Fray Luis se refiere explícitamente al último de estos versículos y escribe: «Y en el capítulo último del Eclesiastés [11, 9], donde dice la letra vulgar: Date el placer, mancebo, en tu juventud, que presto te pedirán cuenta, está en el original la misma palabra bachur, que es puntualmente como si en nuestro español dijera: huélgate, erguidillo. En lo cual, como se ve, usa el Espíritu Santo de un donaire de decir por el cabo \por el cabo=en extremo; bien y perfectamente (Diccionario de Autoridades)] bellísimo; que siendo su intento en aquellas palabras, debajo de una artificiosa disimulación y como permitiéndoselo a los mancebos, escarnecer de su liviandad, que se dan siempre al buen tiempo y se andan, como dicen, a la flor del berro [según Gonzalo Correas, andar a la flor del berro es 'andarse a sus anchas, del que no cuida más (que) de sus gustos'], desacordados de lo que está por venir y les puede suceder; así que, siendo su intento del Espíritu Santo reprender, mofando el desacuerdo de los mancebos y amenazarlos con la pena, no los llama mancebos por el nombre propio de su edad, sino llamándolos erguidillos usó el nombre que declara su natural brío de los tales y su altivez y lozanía; que son las fuentes de donde nace todo aquel no curar de lo por venir, y aquel coger, sin rienda ni medida, el fruto del deleite y pasatiempo presente, que tanto reprende» ( O C C CC, pp. 159-160). En las palabras de Celestina el egoísmo materialista, la sensualidad y los deseos de medro, están respaldados en una lectura del Eclesiastés que, de cara al vacío intrínseco (algunos siglos más tarde, en Elogio de la Sombra [1969], en Fragmentos de un Evangelio Apócrifo, Borges escribirá «Nada se edifica sobre la piedra, todo sobre la arena, pero nuestro deber es edificar como si fuera piedra la arena...») que conlleva la monótona repetición de los ciclos vitales «sale el sol, y se pone el sol, y se apresura a volver al lugar de donde se levanta» [Ecl 1 , 5 ] , sobrepuja el escepticismo, el fatalismo, el pesimismo, y la apetencia por el carpe diem. Fray Luis glosará esto como un «no curar de lo por venir y [...] coger, sin rienda ni medida, el fruto del deleite», pero no sin aclarar que, como se explícita en la parte final del versículo (11, 9), «sobre todas estas cosas te juzgará Dios», puesto que la «altivez y lozanía» del «pasatiempo presente» es algo que el Espíritu Santo «tanto reprende», y es «debajo de una artificiosa disimulación» que a los que «se dan siempre al buen tiempo» y al «escarnecer de [la] liviandad» los amenaza «con la pena». Compendiando todo esto, dirá en su interpretación del Eclesiastés, que temer a Dios y cumplir sus mandamientos: «esto es ser hombre». En La Celestina, en cambio, algunos de los personajes ven en la eternidad una rutina de «vanidad» y «de vanidades» y se alzan de un modo egoísta y desespera-

IV. EL E R O T I S M O DEL C A N T A R .

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da. Esto también, de algún modo, encuentra expresión en la apertura del tercer soneto amoroso de Fray Luis: «Agora con la aurora se levant a / m i Luz...». En las secciones Pastor y Rey de Dios de Nombres, en cambio, es Cristo el que pasa a ser el madrugador:

do contra el efecto corrosivo del óxido del tiempo para sublevarse a través del placer contra el desvanecimiento del olvido. Fray Luis, sin embargo, en La perfecta casada enfatiza la nueva luz y el renacer de la claridad día a día (algunos siglos más tarde Borges adoptando una postura conciliadora, en su poema La dicha escribiría: «Todo sucede por primera vez, pero de un m o d o eterno. / El que lee mis palabras está inventándolas»), aunque en su oda Noche serena n o deje de dejar en claro que «El hombre está entregado / al sueño, de su suerte n o cuidando, / y, con paso callado, / el cielo, vueltas dando, / las horas del vivir le va hurtando». Por esto, lo que en La Celestina es un pedir a Febo que no venga y u n «no serás visto, que hace muy escuro, ni yo en casa sentida, que aun n o amanece» (p. 287), en la glosa que del Eclesiastés hace en su versión del Cantar, pasa a ser una b u r la cariñosa al «descuerdo de los mancebos» a los que «como permitiéndoselo» se dirige el Espíritu Santo con la ternura comprensiva y vital de «un donaire de decir [...] bellísimo». Esta es la frescura del optimismo vigorizante y piadoso de quien vive con la justicia de Dios en el alma y el dulzor de Cristo a flor de piel y escribe en su comentario al Cantar que la Esposa es c o m o el fresco renacer de «la mañana» que es «toda la alegría», y en La perfecta casada que esta luz «es una cosa bellísima» que «hiere el corazón del hombre con una nueva alegría». En los Actos IV y IX de La Celestina, en cambio, c o m o apunta con acierto Shipley al glosar los encuentros de Melibea y Celestina, el empleo de una imaginería c o n vencional de heridas, enfermedades y curaciones, esconde ejercicios en ambigüedad controlada á la Kenneth Bruke en los que subyace una intensa y pujante carga de sexualidad ( C f r . Shipley, 1975). A la luz de lo antedicho, parecería que la sombra de 'judeo' pesimismo que un sector de la crítica asigna a esta obra y la melancolía 'judaica' (cfr. también Armas, 1975) del hebraísmo cristiano de ascendencia conversa de Fray Luis, se encontraran para disentir con dos interpretaciones opuestas del Eclesiastés. En realidad esto es así en parte porque Fray Luis escribe sus traslados y declaraciones de las Sagradas Escrituras en textos que, como muchos de los bíblicos, son también vehículos didácticos permeados por un espíritu aleccionante, y dirigidos, mediante destinatarios individuales, a una España que vivía ya de espaldas a Carlos I, bajo el reinado de Felipe II; en un período que en forma triunfalista se glorifica bajo el nombre de Siglo de Oro pero que para Fray Luis era una época de desastre. En la «Dedicatoria» al libro primero de Nombres a don Pedro Portocarrero el agustino escribe: «De las calamidades de nuestros tiempos, que, c o m o vemos, son muchas y muy graves, una es, y n o la menor de todas, muy ilustre señor, el haber venido los hombres a disposición que les sea ponzoña lo que les solía ser medicina y remedio; que es también claro indicio de que se les acerca su fin, y de que el m u n d o está vecino a su muerte,

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M a d r u g a [Cristo], d u r m i e n d o nosotros descuidados del peligro q u e nos amenaza. M a d r u g a , digo, antes q u e amanezca se levanta; o, p o r decir verdad, n o d u e r m e ni reposa, sino, asido siempre al aldaba de nuestro corazón, de c o n t i n o [sincopado p o r continuo] y a todas horas le hiere y le dice, c o m o e n los cantares se escribe [Can 5, 2]: Abreme, hermana mía, Amiga mía, Esposa mía, ábreme; que la cabeza traigo llena de rocío, y las guedejas de mis cabellos llenas de gotas de la noche75;

o Dios mismo, que desde muy temprano está requiriendo amorosamente la cópula con las almas: Sus inspiraciones continuas, su n u n c a cansarse ni darse p o r vencido d e nuestra ingratitud tan continua, el rodearnos p o r todas partes, c o m o e n

pues la halla en vida» ( O C C - N C , p. 403; véase también O C C - E V , CartaDedicatoria a la Madre Priora Ana de Jesús, p. 905). La aurora, para Fray Luis se ha convertido en ocaso. Por esto luchó fehacientemente por contrarrestar el efecto que en las gentes causaban los libros de caballería y de celestina a través de la traducción de los textos bíblicos al romance; instaurando u n camino que c o m o él mismo explicará en la «Dedicatoria» del libro tercero de Nombres «quise yo abrir» (cfr. A. de Morales, 1951, en donde dirá «que basta ser un libro en castellano para no ser tenido en nada»). El escriturista filólogo, por esta razón, combate la «ignorancia» y la «soberbia», el «vicio» y el «engaño» propugnando el empleo del castellano para materias graves. D e cara a «la condición triste de nuestros siglos y la experiencia de nuestra grande desventura» ( O C C - N C , p. 404) y precedido entre otros por los esfuerzos del Beato Avila, el Beato Orozco y Fray Luis de Granada, el filólogo hebraísta sostiene que es «provechoso y loable el escribir sanas doctrinas, que despierten las almas o las encaminen a la virtud [...] componiendo en nuestra lengua para el uso c o m ú n de todos algunas cosas que, o c o m o nacidas de las Sagradas Letras, o como allegadas y conformes a ellas, suplan por ellas, cuanto es posible, con el común menester de los hombres, y juntamente les quiten de las manos, sucediendo en su lugar de ellos los libros dañosos y de vanidad» ( O C C - N C , p. 404). Esta última referencia a «los libros dañosos y de vanidad» es una clara alusión a los libros de caballerías y a La Celestina (Cfr. T h o m p s o n , 1988, pp. 63 y 170; y Lázaro Carreter, 1980b). Parece claro entonces, en el fragmento de su Dedicatoria de Nombres, en la referencia al Eclesiastés que hace en su interpretación del Cantar, y en la cita de La perfecta casada, que el agustino se propone a través de la adopción del castellano c o m o lengua que puede recibir el tratamiento de cuidados formales, c o m o el hebreo, el griego, o el latín, mitigar en forma edificante algo de la cínica frivolidad y el hedonismo de la desesperanza in hoc lacrimartim valle con que, hacia fines de la Edad Media se cierra La Celestina. Las citas de Fernando de Rojas están tomadas de La Celestina, ed. Severin. 75

O C C - N C , Pastor, p. 471.

IV EL EROTISMO DEL CANTAR.

259

castillo torreado y cercado el tentar la entrada por diferentes maneras, el tener siempre la mano en la aldaba de nuestra puerta, el rogarnos blanda y amorosamente que le abramos, como si a El le importara alguna cosa y no fuera nuestra salud y bienandanza toda el abrirle, el decirnos por horas y por momentos con el Esposo [Can 5, 2]: Abreme, hermana mía. Esposa

mía, paloma

cabeza,

y con las gotas

mía,

y mi amada

y perfecta;

que traigo llena de rocío mi

de las noches las mis guedejas.

P u e s sea e s t o l o p r i -

mero, que los justos son dichos ser generosos y liberales, porque son demostraciones y pruebas del corazón liberal y generoso de Dios 76 .

Y en Dios y en Cristo se fusionan y concilian la delicada sensualidad de la sulamita del epitalamio bíblico con la piadosa devoción de la mujer valerosa que, al glosar Proverbios 31, surge como trasunto emblemático bienhechor o silueta símbolo de una noble femenil y virginal bondad, guardiana y acogedora con el esposo y en el hogar, que de algún m o d o asemeja su imagen a la de la protectora Virgen, en la que confía el poeta al anunciar «ya llegué a puerto pues proteges tú mi nave» en Ad Dei Genitricem Mariam Carmen Ex-Voto (Poema exvoto a María Madre de Dios). En Nombres, al explicar en Hijo de Dios el nacimiento de Cristo, retoma la imagen de la aurora para avalarla con el Salmo de David 110, 1P1 en el que Jehová da dominio al rey78. En realidad, en Nombres, lo que hace Fray Luis es retomar el tratamiento de algunos reflejos y destellos de la luminosidad del sol, consiguiendo, en Hijo de Dios, amalgamar judaismo y cristianismo con la teoría de las emanaciones de Plotino, y explicar cómo la luz de Dios puso su asiento en Cristo para generar al Hijo 79 . Luego, también en Hijo de Dios (p. 707), dice que el sol es muy apto para representar las condiciones de la naturaleza divina. Dos páginas más adelante escribe que, como el agua del hortus con-

76

O C C - N C , Rey de Dios, p. 592.

77

«...en majestuosa santidad [hermosura], desde el útero, desde la aurora, tuyo fue el rocío de tu juventud». La traducción es mía y está sustentada en el texto h e b r e o y e n Tanakh, A

New

Translation

of The Holy

Scriptures According

Traditional Hebrew Text, 1 9 8 5 . Cfr. Desde el útero antes de la estrella matutina

to the

te engen-

dré en la Tercera Explanación de la Triplex Explanatio latina. Fray Luis de León, Cantar de los Cantares, ed. Becerra Hiraldo, 1992, p. 98. 78 79

OCC-NC, pp. 721-722. OCC-NC, pp. 696-697.

260

A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

clusus, parece ser una fuente que mana y lanza claridad80 de continuo. En la página 713 compara con el rayo del sol el nacimiento del Hijo de Dios de la Virgen: «y era resplandor que manaba con pureza y sencillez de la luz de su Padre, [que] dio también a su humanidad condiciones de luz, y salió de la madre, como el rayo del sol pasa por la vidriera sin daño»8' y, como Dios, «Disipa los consejos de los impíos y, enderezando a las tinieblas el rayo de tu luz, descubre las fraudes y las mentiras» (Explanación del Salmo XX VP2). En Cordero, retomando la descripción que al exponer 4, 1 del Cantar hace de los ojos de la amada: «llenos de resplandor y de un movimiento velocísimo, y de un color extraño que parece fuego vivo»83, declara que el sol obra por virtud de su rayo pues «en el sol, por más que penetréis por su cuerpo, no veréis sino una apurada pureza de resplandor y de lumbre, porque es de las luces y resplandores la fuente», y prosigue luego con un encomio de Cristo: «este Sol de justicia de donde manó todo lo que es rectitud»84 que «por todos [...] lanza rayos de sí». En Faces de Dios, al citar a San Juan 85 ya había dicho que Cristo es llamado «Luz y Sol de Justicia»sc\Y en 1569 al escribir una composición que pertenece al género del genethliacon clásico87, para el nacimiento de doña Tomasina de Boga, hija del marqués de Alcañices y de doña Elvira Enríquez, escribe: «Hermoso sol luciente [...] de luz resplandeciente...», y después, «Alma divina, en velo / de femeniles miembros encerrada, / cuando veniste al suelo, / robaste de pasada / la celestial riquísima morada». Esta idea de que la amada le ha «robado» sus encantos al cielo es, como apunta Alcina 88 , 80 Cfr. Canción al nacimiento de la hija del marqués de Alcañices: «El cuerpo delicado, / como cristal lucido y transparente, / tu gracia y bien sagrado, / tu luz, tu continente».

O C C - N C , p. 713. O C C - E V , p. 903. 83 O C C - C C , p. 95. 84 O C C - N C , p. 815. 85 Jn 1 , 5 : «La luz en las tienieblas resplandece, y las tinieblas no prevalecieron contra ella». En la Segunda Explanación de la Triplex Explanatio alude también a San Juan y escribe: «Dios a los que llama los llama porque emite su luz en sus mentes y hace, como está escrito, que la luz resplandezca en las tinieblas». Fray Luis de León, Cantar de los Cantares, ed. Becerra Hiraldo, 1992, p. 31. Véase además García-Moreno, 1986. 81

82

86 87 88

O C C - N C , p. 447. Véase Rico, 1981 y también de este mismo crítico, 1970. Fray Luis de León, Poesía, ed. Alcina, p. 87.

IV. EL EROTISMO DEL CANTAR..

261

un concepto petrarquista89, aunque la representación de la amada c o m o «traslado»90 de los esplendores lucientes del firmamento aparece también enVadillo 9 '. Es c o n el fin de señalar algunos enlaces intertextuales aclaratorios, que retomo brevemente el tratamiento de algunos versos de los sonetos amorosos del poeta. Recuérdese que, aunque n o sea posible fijar la fecha precisa de su composición, y pese a su marcado sabor y t o n o eróticos, Coster (1919) insiste en decir n o sólo que son alegóricos, sino que además son «oeuvres impersonelles» 92 . C o n v i e n e tener presente además que — c o m o ya dijo Lázaro Carreter— es esencialmente porque estos poemas «no encajan en la imagen casta, preocupada, dramática, que ofrece el autor de las odas» 93 que su mera presencia ha ocasionado continuos inconvenientes hermenéuticos a la crítica. Creo necesario reproducir el historial crítico de estos sonetos que de m o d o proemial aparece en la minuciosa reseña de Lázaro Carreter, e incluso parte del historial crítico posterior, para así, al recapitular, conseguir situarlos c o n una perspectiva informada respecto de la obra t e m prana del poeta, en especial de su interpretación del Cantar. El Padre Zarco Cuevas, sin abandonar la idea de que fueran meras traduccio-

89

Cfr. Camoés: «Tornai a bella Venus a beleza / á Minerva o saber o engenho e a arte; / e a pureza a castíssima Diana» (Lírica completa, II, p. 23). 90 Cfr. la glosa de Ibn Ezra a 5, 14 del epitalamio, en la que son las manos del amado las que pasan a ser una presencia llegada del cielo, ya que están llenas de: «Una piedra preciosa como es la tarsis [que] es un ónix y un jaspe; y hay los que dicen que es el color [apariencia] del cielo» (Primera Interpretación). Fray Luis escribe en su exposición que: «La piedra tarsis, que se llama así de la provincia a donde se halla, es un poco entre rosa y blanca, según la pinta un hebreo antiguo llamado Abenezra» ( O C C - C C , p. 158). Véase la nota de Girón-Negrón, 2002, a propósito de lo que es posible inferir —en lo que toca a las fuentes— de la equivocación de Fray Luis al traducir y glosar este paso. En cuanto a la versificación de la mujer como Tselem Eloim (Vestigia Dei) véase «la mujer de los cabellos de oro» del propio Fray Luis: «Mirávase Dios a sí / cuando os h i f o tan hermosa, / porque en el mundo no ay cosa / que pueda pasar de allí...». Asimismo Menéndez Pidal, 1917b;A. C.Vega, 1951, incluye una «Nota Adicional» de R a m ó n Menéndez Pidal (pp. 42-44); Díaz-Jiménez y Molleda, 1929; Cisneros, 1973. Consúltese también Acereda, 1993. 91 Cfr. «¡O de rara virtud y beldad rara, / nuevo exemplo en el mundo y fiel traslado / de quanto encubre el cielo!» (Flores de Baria Poesía, ed. M. Peña, p. 352). 92 Coster, A. 1919, p. 229. 93 Lázaro Carreter, 1966, p. 31.

262

AMOR SENSUAL POR EL CIELO

nes, sostiene que el lingüista poeta se impuso la tarea de ensayar la versatilidad de una lengua vernácula en el género amatorio más que dejarse llevar por el deseo de experimentar la sensación de «gustos y deleites paladeados». Lázaro Carreter responde a esto diciendo: «como si [esa versatilidad] ya no estuviese suficientemente probada». El no encontrar moldes literarios que ayudaran a entenderlos de un modo más cabal llevó a Menéndez y Pelayo a decretar que eran imitaciones. En esta línea, el Padre Llobera cree que son reproducciones directas de Petrarca, aunque «no es fácil empresa el definir sus fuentes exactas entre los 317 sonetos y demás poesías del cantor de Laura»94. «De inspiración y tono marcadamente petrarquista»95 dictamina también Ángel Custodio Vega asignando a estas composiciones «una perfección superior a las mismas de Petrarca y poetas toscanos de su tiempo»96. Félix García en una nota a pie de página escribe: «Estos bellísimos sonetos, imitaciones de algunos del Bembo y de Petrarca, no traducen sentimientos, ni pasiones, ni imaginaciones personales del poeta, aunque tan maravillosamente supo Fray Luis interpretar en verso castellano la inspiración de otros poetas»97. Vale preguntarse, sin mordacidad o ironía de índole alguna, ¿qué traducen? Antes de decir esto, al referirse a las imitaciones de Fray Luis (los versos que la edición de Quevedo trae al final de las traducciones de Horacio), señala que, además de pertenecer al período que Menéndez y Pelayo llama de imitación toscana y de griegos y latinos, cree que estas prácticas: Son de los primeros ensayos y tanteos de su juventud poética, que aunque solo fueran escritos a título de ejercicio y disciplina, son dignos del Maestro. [Y luego agrega] N o veo razón para que estas espléndidas imitaciones no sean incluidas entre las poesías originales del poeta, ya que, en realidad, lo son. [Y concluye observando que] El Padre Llobera, sin razón, cree deben ir entre las traducciones 98 .

Del mismo modo, en su intento por tratar de esclarecer el «oscuro» problema de la motivación, el cómo y el porqué de la escritura

94 95 96 97 98

Fray Luis de León, Obras poéticas, ed. Llobera, 1933, vol. 2, p. 508. Fray Luis de León, Poesías, ed.Vega, 1955, p. 45. Fray Luis de León, Poesías, ed.Vega, 1955, p. 45. OCC-PO, p. 805. OCC-PO, p. 794.

IV. EL E R O T I S M O DEL C A N T A R . .

263

de estos sonetos, Lázaro Carreter escribe: «La única clave satisfactoria para entenderlos es pensar en una motivación literaria», y unas páginas antes había escrito: «Instintivamente, nos resistimos a concederles la más mínima motivación biográfica»99. La paradójica conclusión es un tanto difícil de aceptar, parece ser que estas poesías originales de Fray Luis, por ser imitaciones, no traducen nada original. La propia traducción del epitalamio en la que imita la «propiedad» y «condición» de las formas expresivas de la lengua hebrea, siguiendo tal criterio, tampoco sería original. N o creo que tal razonamiento deba ser aceptado. En el prólogo de su muy erudita edición de las poesías de Fray Luis, Juan Francisco Alcina, al referirse al hebraísta Arias Montano 100

Lázaro Carreter, 1966, p. 31. Las relaciones entre los dos hebraístas todavía están a la espera de una investigación más extensa y detallada. A pesar de que, como escriben Rekers y García, Fray Luis escribe su primera versión en romance del Cantar, luego de que, al pasar por Salamanca, su amigo le dejara su propia versión con sus anotaciones filológicas del texto hebreo, con el pedido de que la tradujera al latín. Fray Luis lo promete, en la medida en que sus obligaciones se lo permitan, pero, como bien apunta Colín P. Thompson, en lugar de hacerlo, escribe la suya propia. El escriturista no quería ni traducir una traducción a una lengua culta ni reproducir en latín una paráfrasis, sí quería, de un modo parecido al que declara Ibn Ezra en la introducción a su comentario, él mismo, «con la ayuda de Dios», pero con sus propias fuerzas, traducir y comentar directamente por su forma y por su contenido el texto masorético del epitalamio. Acerca de lo cual Alborg escribe: «No se ven claras las razones de que Fray Luis tradujese para una monja un texto de c o n tenido tan encendidamente amoroso, y más aún porque el escritor, en su 'declaración' o comentario, se ciñe casi exclusivamente a la letra del original sin adentrarse apenas a la interpretación mística, que hubiera sido más propia del caso. 'La traducción de Fray Luis —dice el Padre V e g a — está hecha además con todo el rigor de un técnico y filólogo, y su exposición es más científica, más de hombre sabio, que de piadoso y espiritual. N o cuadra en realidad con el fin de su destinataria, una sencilla y fervorosa monja del Carmelo' (P. Angel C.Vega, Fray Luis de León, cit., p. 610). El mismo Padre Vega sugiere la posibilidad de que Fray Luis hubiera escrito su obra movido por el deseo de emular el comentario al Cantar hecho por su amigo el famoso Arias Montano, que éste le había dado a conocer privadamente, pidiéndole que se lo tradujera al latín. Fray Luis debió de quedar desde entonces sugestionado por aquel texto» (Alborg, 1970, pp. 8 1 0 - 8 1 1 ) . Luego, los embates de los turbulentos años del proceso inquisitorial, hicieron que alguna vez, en una situación extrema, ante los tribunales de la Inquisición, expresara que le era imposible presentar, responsabilizándose, un escrutinio fehaciente acerca de las ideas y convicciones de su amigo. Esto, al parecer, acarrearía luego un ligero distanciamiento entre ambos estudiosos. Acerca de los encuentros y desen99

100

264

AMOR SENSUAL POR EL CIELO

como imitador de la Oda IV-3, de Horacio, tratando de esclarecer la noción de imitación escribe: «No es solo una imitación de formas y ritmos vacíos, sino que las formas llevan como pegados unos contenidos»101. N o veo por qué esto no pueda tener vigencia también para los sonetos amorosos de Fray Luis, cuyos contenidos, como los que cuentros entre Fray Luis de León y Arias Montano y la incidencia que éstos tuvieron sobre el desenvolvimiento de los estudios bíblicos del siglo xvi en España, B. Rekers escribe: «A study of Montano s influence in Spain cannot be exhaustive without mentioning the impact he had on the biblical writings of Fray Luis de León.The two men were in contact in different places and at different times [...] They were born in the same year, and they were twenty-four years old when they first met at the college of Alcalá en 1551. In 1554 they met again at Salamanca university (Cantera, 1946; Revilla, 1928, 1926; G. Pérez, 1928; Diego, 1928; Rodriguez Morriño, 1934; Pinta Llórente, 1935; Fitzmaurice, 1921). Montano had by then made more progress in Hebrew than his friend since he had already translated a work of David Kimchi, and he had rendered the original text of the Song of Songs into Spanish verse. He discussed this work with Fray Luis and persuaded his friend to attempt a prose version of the same Canticles. (The text of Montano's Canticles was published by E. Felipe in REB, 1928.) Fray Luis asked Montano to lend him his philological annotations, and thus his first literary work was achieved under Montano's influence (Letter of 28. X. 1570, Luis de León to Montano, Rodríguez Morriño, 1934.) Since translations of the Bible into the vernacular were prohibited, the work was not intended for publication.Together with Montano's notes it remained in Leon's desk; shortly afterwords, an indiscreet monk of his monastery found it. To his horror, Fray Luis noted a year later that copies of his Spanish version were circulating in several towns. This translation, and Montano's part in it, were to be mentioned several times during the notorious trial of 1572. [...] During the trial the affair of the Spanish version of the Song of Songs [was] brought up as [a] contributory factor [...] by Diego de Zúñiga, witness for the prosecution. Montano was cited as the evil genius. His name also appears in the indictment of Grajal, to whom he had sent books from Flanders. During the years of the trial Fray Luis staunchly shielded Montano (For all the texts of all the hearings of the Salamanca trial, see CDIHE, vols. 10 and 11.) Only once, towards the end, when his mind was affected by long imprisonment, did he voice a doubt with regard to the integrity of his friend. Little imagination is needed to understand Montano's fear when he experienced similar attacks in Rome around 1575. After Leon's release, he and Montano kept in contact» (Rekers, 1972, pp. 123-125). A propósito de las relaciones entre Fray Luis, Arias Montano y el epitalamio bíblico, véase asimismo las páginas 481-482 en el artículo de Reinhardt, 1996. Cfr. González de la Calle y Urbano, 1928; Cantera Burgos, 1946; López de Toro, 1955 [Reed. 1956]; Jones, 1970; Alcalá, 1975; Fernández Marcos, 1988 y Andrés Martín, 1999. 101

Fray Luis de León, Poesía, ed. Alcina, p. 31.

IV. EL EROTISMO DEL CANTAR.

265

expresa c o n el informado desarrollo de la fenomenología de la e x p e riencia amorosa de la que se vale para comentar el epitalamio bíblico, comunicaban directa y hondamente la biografía personal de las vivencias de su intimidad 102 . C o n argumentos semejantes, M e n é n d e z y Pelayo, e n su Discurso de Ingreso en la Real Academia

Española,

dice:

Error es creer que la originalidad poética consista en las ideas. N a d a propio tiene Garcilaso más que el sentimiento, y por eso sólo vive y vivirá cuanto dure la lengua. Y aunque descubramos la fuente de cada u n o de los versos de Fr. Luis de León, y digamos que la tempestad de la oda a Felipe R u i z se copió de las Geórgicas, y que La vida del campo y La profecía del Tajo son relieves de la mesa de Horacio, siempre nos quedará una esencia purísima, que se escapa al análisis; y es que el poeta ha vuelto a sentir y a vivir t o d o lo que imita de sus modelos, y con sentirlo lo hace propio, y lo anima con rasgos suyos; y así en la tempestad p o n e el carro de Dios ligero y reluciente, y en la Vida retirada nos hace penetrar en la granj a de su convento, orillas del Tormes, en vez de llevarnos c o m o Horacio, a la alquería de Pulla o de Sabinia, d o n d e la tostada esposa enciende la leña para el cazador fatigado. ¡Poesía legítima y sincera, a u n q u e se haya despertado p o r inspiración refleja, al contacto de las páginas de otro libro! 103 .

102 Al acotar mi texto sobre la base de argumentos que merecen ser atendidos, tales como la pertinencia o no de lo biográfico al determinar el valor artístico de una composición, o la esencia última del juicio estético e incluso del acto mismo de la creación o recepción, Colin P. Thompson escribe: «Maybe. But one of the most striking features about sonnets written in the Petrarchan style is their artifice. I think few critics would now agree that the biographical approach is very illuminating. H o w can we possibly know that they express intimate, personal experience? And even if we could, would that tell us anything at all about their artistic value? The poetic 'yo' is a highly complex device. What one can say is that particular poets add their own particular mark to a tradition when they 'imitate' it. Isn't the task of the literary critic to establish what that contribution is, rather than to speculate about the identity of the idealized Petrarchan woman, or the relationship of the 'yo' to her?». Entre la corriente de imitación clásica y el aletargante y tedioso razonar de amor de los petrarquistas, y la línea de poesía vivida (eco quizá en este caso de al menos parte del ardiente lirismo del sensualismo hebraico que abrasa las páginas del Cantar) estimada por, para nombrar unos pocos, Gonzalo Sobejano, Jorge Guillen, Alain Guy o Manuel de Montolíu, me adhiero a esta última, particularmente tratándose de Fray Luis de León e incluso cuando no haya casi ya necesidad de repetirlo. 103

Menéndez Pelayo, 1941b, p. 94.

266

A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

Y en presencia de estas palabras, creo, es que se deben enjuiciar los dictámenes de la crítica acerca de los sonetos de Fray Luis. Sin embargo, pese a esto, el Padre H o r n e d o los juzga como ejercicios en los que «El artificio resulta tan visible [...] que se vislumbran ya los extravíos del pregongorismo de Seraphin d'Aquila y sus numerosos discípulos» 1 0 4 ^ Coster, pocos años después, en 1921, intentando depurar su teoría sobre el carácter alegórico de estos poemas dice que Nise, c o m o sujeto destinatario de la interpelación poética, sería más bien una efigie, una figura o imagen, una estampa emblemática o silueta símbolo de la Virgen María. Esta tesis — c o m o anota Lázaro Carreter— es rechazada abiertamente por los Padres García y Vega. Aunque en 1573 vuelve a expresar un sabor petrarquista bastante marcado, como se verá si se comparan algunos de los topos que A Nuestra Señora comparte con el comentario del Cantar, el lenguaje poético con el que Fray Luis, estando encarcelado' 05 , se encomienda a la inmaculada y se lamenta del estado miserable en que se hallaba preso y perseguido 106 . A pesar de esto, esta vez, su ejercicio enlaza más con la tradición de los poemas humanísticos a la Virgen que el agustino inscribe en parte sobre el trasfondo del conocido modelo petrarquista de la Canz. CCCLXVI: «Vergine bella, che di sol vestita»wi, que con la rúbrica del genero amatorio. Aunque en realidad esto es así sólo en apariencia, puesto que el espíritu que se destila de la voz poética de A Nuestra Señora, hace que los límites entre las distintas tradiciones superpuestas sean un tanto difíciles de demarcar. Es preciso aludir además, antes de completar el examen del panorama crítico de los sonetos, a la cita de K. Vossler que reseña Lázaro Carreter en su nota: El platonismo italianizante no puede ser puesto en duda aquí, y, sin embargo, la imitación debió ser sólo formal y externa, mientras el sentimiento que se esconde en el fondo de todos ellos es muy distinto. No es una mujer amada corporalmente la que es espiritualizada y sublimada en un plano supraterreno, sino más bien que el poeta da a su nostalgia de las altas esferas espirituales las formas galantes de un enamorado home-

104 105 106 107

Fray Luis de León, Obras poéticas, ed. Llobera, 1933, vol. 2, pp. 5 0 8 - 5 0 9 . C/r. Alonso, 1982. Manuscrito de Alcalá. Véase Fray Luis de León, Poesía, ed. Alcina, p. 178. Cfr. Soriani, 1993.

IV. EL EROTISMO DEL CANTAR.

267

naje sin esperanza a la inasequible Nise. Una emoción suprasensible, aún imprecisa e incierta, le lleva a las ideas e imágenes del culto petrarquesco a Laura. El gran motivo religioso que inspira y domina la poesía de Fray Luis en sus años de madurez artística, se anuncia aquí de una manera tímida y vergonzante, en formas estilísticas extrañas, a las que no puede adaptarse, y en las que la gran alma del poeta más bien parece encontrar un disfraz que una liberación 108 .

Coincidiendo en parte con Vossler, Antonio Prieto cree que los sonetos no son más que un brillante ejercicio formal, en toda su «total accidentalidad»109. En 1981, Francisco Rico dice que son «verosímilmente extraños a la colección de sus obras poéticas»110, en 1992, Pedio Ruiz Pérez escribe que en ellos Fray Luis «se plantea una escritura de carácter místico, producto de una tensión, más o menos resuelta, por lograr la unión de su alma con Dios [...] sin que en lo esencial se aparte de [...] la simbolización espiritual a partir de códigos poéticos de una tradición secular, preferentemente erótica»111. Desde otro perfil, Alain Guy, en parte de acuerdo con Jorge Guillén, introduce la sospecha de un trasfondo autobiográfico, el «eco de un amor frustrado en su primera juventud» 112 . En el prólogo de su edición de la Exposición del Cantar de Fray Luis, Jorge Guillén, adoptando la línea de poesía vivida, postula un nivel de participación personal con la realidad que se recrea, y apunta que «entender comparaciones implica, en suma, ceñirse a realidades, abrazarse a ellas con una pasión que da conocimiento» 113 . En 1996, Raquel Medina, en desacuerdo con Vossler, escribe que los sonetos son eróticos y que responden a un lenguaje del deseo propio de la tradición petrarquista [y al concluir agrega] Escritos estos sonetos eróticos de plena madurez y excluida por mor de la consistente biografía de Fray Luis la eventualidad de una pasión, aun pasajera, que le estimulara [ratifica] [...] la presunción de que fueron resultado de un consciente ejercicio literario...114.

108

Vossler, 1946, p. 139. Prieto, 1987, vol. 2, p. 319. 1.0 Rico, 1981, p. 247. 1.1 Ruiz Pérez, 1992, p. 160. 1.2 Guy, 1960, p. 279. 113 Cantar de los Cantares, ed. Guillén, introducción, p. 17. 114 Medina, 1996. 109

AMOR SENSUAL POR EL CIELO

268

Por último y como remate, es también difícil desatender la voz de Dámaso Alonso, quien declara: Son petrarquistas, sí, pero no tienen fuente próxima conocida. Dos de ellos, en especial, son bellísimos. Podrían plantearnos problemas desasosegantes. ¿Cómo se explica ese delicado sentimiento erótico en alma tan sincera y sinceramente vertida a Dios como la de Fray Luis? ¿Acaso no hay que ver ahí más que un puro juego literario? 115

El que estos sonetos hayan ocasionado molestias y escándalos entre los críticos al punto de que alguno, como anota Lázaro Carreter, llegara a tildar al fraile de libidinoso, en cierto sentido, es muestra de que no han sido casi estudiados prestando también atención a la interpretación del Cantar. Concorde con la línea de pensamiento crítico que tacha sus sonetos amorosos y su comentario del Cantar como insuflados por un sensualismo de libertino, lo que se ha intentado hacer, creo, es descorrer un velo de ardor febril entre la irritable exaltación de su apasionado temperamento con la intención de descubrir una vena de voluptuosidad en la intimidad contenida que transpiran algunos de sus escritos. Esta forma de mirar su textualidad a la luz de la hondura insondable de su interioridad, exasperada a veces por encendidos arrebatos de ímpetu vital, revela una visión en la que tal vez sólo haya una medida parcial de verdad, o que incluso podría ser más propicia para describir algo de la pirotecnia lapidaria que en parte informa a la obra de Quevedo" 6 , pero que no encuentra consumada expresión en la versión del epitalamio bíblico que escribe el hebraísta salmantino. Conviene tener presente además que algunas de las ideas con las que se enfatiza la sensualidad licenciosa de Fray Luis están a veces influidas por el entorno erotómano del que emergen algunas de las corrientes críticas que las subvencionan, que obviamente era un tanto diferente al del poeta. Aunque no hay que olvidar que el escritor estaba rodeado de una poesía predominantemente erótica y el soneto emergía como un instrumento propicio para tratar amores. Es posible, sin embargo, entrever a veces la irascible inquietud de un Fray Luis desasosegado, como escribe Lapesa117, «ávido siempre de romper la cárcel del cuer-

115 116 1,7

Alonso, 1955, p. 16. Cfr. Álvarez Turienzo, 1982; Blanco Sánchez, 1982. Lapesa, 1967.

IV. EL EROTISMO DEL CANTAR..

269

po»; y, como se deja sentir en la oda A Felipe Ruiz ¿Cuándo será que pueda?UH, en el Comentario latino al Salmo XXVI acabado en la cárcel" 9 , con el que guarda estrechas coincidencias, o en los capítulos XXXVIII y X X X I X de la Exposición del Libro de Job (trabajos todos estos que tratan materias muy similares y apelan prácticamente a las mismas fuentes), una casi perenne «ansia personal de evasión, de libertad, [que] se funde con el anhelo cristiano de la bienaventuranza perdurable, como en la estrofa que proclama la victoria del mártir en la oda Del moderado y constante»120. Este es también el escriturista inflamado de arrebatado furor y tumultuosa tenacidad, víctima frecuente de oscilaciones de carácter, transeúnte dolorido de turbulencias exacerbadas y lacónicas o taciturnas melancolías, no sólo las de sus humores sino también las que azuzaban su propia conciencia moral asediada por la envidia y la mediocridad de las rencillas universitarias. Es harto espinoso bosquejar claras líneas de división entre literatura y vida en el caso de Fray Luis. Los sonetos amorosos, otra vez, como escribe Lázaro Carreter, «no encajan en la imagen casta», pero bien podrían, en cambio, adecuarse a la concepción «preocupada, dramática» que se rehusa a adjudicarles este crítico. En ellos, como en la declaración del Cantar, encuentran cabida una temática de topoi y motivos de raigambre e inspiración cristiana, petrarquista y bíblica por medio de los cuales el joven poeta esgrime los diferentes estadios de una fenomenología de la experiencia amorosa que, aunque enraizada en las tradiciones de las que se alimenta, no deja de tener la impronta y el sabor que son propios de su pluma. En su glosa al Cantar, en sus sonetos, y en muchos de sus textos, coexisten y se integran algunos temas recurrentes: el temor a la ausencia, el robo del corazón, el enajenamiento del alma, el ardoroso anhe1,8

Véase Cilveti Lekunberri, 1992. Alonso, 1955, pp. 40, 53-54. Aunque sin pruebas documentales, Cristóbal Cuevas, 1998, apelando a razones léxicas sostiene que la traducción al romance del Salmo XXVI podría haberse redactado tras el exilio. De suyo, Ángel Alcalá, 1991b y 2001a, aludiendo al estricto racionamiento del papel que era suministrado a los confinados, contraviniendo las difundidas aserciones de un amplio sector de la crítica, niega por infundado el mito de un «segundo» proceso de Fray Luis y rechaza casi por completo la posibilidad que Fray Luis haya compuesto en la cárcel escritos no relacionados con su autodefensa. Cfr. Fray Luis de León, 119

Escritos desde la cárcel. Autógrafos

1991. 120

Lapesa, 1967, p. 183.

del primer proceso inquisitorial,

ed.J. Barrientos García,

270

AMOR SENSUAL POR EL CIELO

lo, la dolorosa melancolía por el amor o por su falta; todas estas privaciones que a veces conducen a un tenue y mortecino ensimismamiento, a los cuidados o a una forma de sospecha amatoria, inquietud de amor 121 y desconfianza, o a temores acrecentados por un inminente mal que puede sobrevenir. Y estos esmeros, esfuerzos, y atenciones, van a transformarse en verdaderos reemplazos o sucedáneos de la amada que adoptan diversas vestiduras a lo largo de su obra. Por ejemplo, el ardor de la fiebre de la sulamita en la exposición al Cantar, en el Soneto V, pasa a convertirse en el fuego encendido por «el carnicero recelo», y en Nombres evoca al fuego dulce que abrasa al madero del alma en el rapto de éxtasis de la unió mística. Al mismo tiempo en su comentario al epitalamio, esta misma llama es vivofuegom que puede también provenir, c o m o en el Soneto IV, de los ojos de la amada (¡Oh luces, del amor querido asiento...123), que le hacen fuerzaU4 y convierten al A m a d o y al poeta en prisioneros de una cuentecilla de collar (Can 4, 9 ) , 2 5 . Y e n el soneto, éstos son también los ojos que al cesar de emitir su luz vencen al clérigo para sumirlo en noche y amargor y llanto y muerte.

121 122 123

Cfr. Menocal, 1994. O C C - C C , p. 135. Véase la Canción al nacimiento de la hija del marqués de Akañices: «En tu ros-

tro se vean / de su beldad sin par vivas señales; / los tus dos ojos sean / dos luces inmortales, / que guíen al sumo bien a los mortales». Al comentar estos versos Alcina escribe, en su edición de la poesía de Fray Luis, en pp. 88-89: «el concepto de que la mirada de la dama eleva y conduce al amante a los cielos es [...] petrarquista, cfr. F. Pacheco: 'sic est, sic habet, o beati ocelli, / sancto pectora concitatis oestro / divinis amoribus movetis' [Manuscrito de la Academia de la Historia 9/2563, folio 84]». Cfr. también Alcina, 1983, p. 154; véase Fray Luis de León, Poesía, ed. Alcina, pp. 88-89. 124 Cfr. «¡Ay tristes! ¡ay dichosos / los ojos que te vieren! huyan luego, / si f u e r e n poderosos» (Canción al nacimiento de la hija del marqués de Akañices

[71-73]).

Cfr. asimismo Horacio, Od. I, 5, 12-13, traducida por Fray Luis: «Es triste y sin ventura / en cuyos ojos luces no probada». Este amor, sustentado en pensamiento bíblico, en platonismo, y en petrarquismo, como ya se dijo en la introducción, comienza por los ojos, ya que es a través de ellos que, como bien señala Alcina, «se difunde su fuego fatal a todo el cuerpo» (Fray Luis de León, Poesía, ed. Alcina, p. 89). Cfr. la oda A Felipe Ruiz, «Quien de dos claros ojos / y de un cabello de oro se enamora, / compra con mil enojos / una menguada hora, / un gozo breve que sin fin se llora» (Fray Luis de León, Poesía, ed. Alcina, p. 137). 125 Fray Luis traduce: «Robaste mi corazón, hermana mía, Esposa, robaste mi corazón con uno de los tus ojos, con un sartal de tu cuello» (OCC-CC, p. 135).

IV. EL E R O T I S M O DEL CANTAR..

271

Pero en la glosa al Cantar, la cruda pena mortal de estos llantos n o provoca más que una enfermedad y u n desmayo de amor, y sus remedios (los ungüentos y las frutas), pasan a ser sucedáneos del vino embriagador que es el beso, y a separar a los amantes del remedio más propicio, la presencia del ser amado (como la del Esposo para la mujer del comentario al epitalamio que «cuando se ve casada [se ve] remediada»). Estos elixires tonificantes y preparados reconstituyentes, con los que en vano se persigue un efecto terapéutico que no llega, son los bienes parafernales con los que, en la declaración en romance, Fray Luis busca «la salud de su desmayo» para sus personajes (en el Cántico de San Juan de la Cruz, están cifrados en «la presencia y la figura», los únicos remedios sin los cuales «la dolencia de amor... n o se cura»). Es en parte debido al aire puramente sensual, y casuístico casi, que se desprende de este lenguaje, por lo que algunos lectores de las copias manuscritas de la glosa de Fray Luis al Cantar en español dijeron que sus palabras translucían m u c h o del espíritu de una carta de amores c o m o la Ars Amatoria de Ovidio. Y desafortunadamente fue también por enjuiciamientos de esta índole, por lo que de algún m o d o se estigmatizó su interpretación del epitalamio ante los tribunales inquisitoriales 126 . Fray Vicente Hernández, el 28 de abril de 1572, ante el tribunal de la Inquisición declaró que u n religioso en Granada le había mostrado una copia de la interpretación del Cantar, y después, d e n u n ciando a Fray Luis dijo que le parece á este testigo q u e toda la exposición es u n a carta de amores sin n i n g ú n espíritu, y casi nada difiere de los amores de O v i d i o y otros p o e tas, y finalmente indigna de llamarse exposición de Sagrada Escritura, demás de los atrevimientos e n reprender la traducción y el intérprete de

126

Sobre este punto Colin P. Thompson, de acuerdo con Ángel Alcalá pero en parcial disensión con José Manuel Blecua, agrega en sus acotaciones: «But did it, in fact? T h e Inquisitors received complaints about it, but these seem to have played little part in their findings, which were much more focused on the question of theVulgate, as you showed earlier». Es verdad, laVulgata, y, c o m o bien sostiene Ángel Alcalá, el Tractatus, recibieron especial atención durante el proceso. Sin soslayar el antijudaísmo de la España inquisitorial n o debería dejar de tenerse presente empero el cercano emparentamiento de la traducción del Cantar al romance y su interpretación literal con las «improcedentes» enmiendas a laVulgata o con el ataque de Fray Luis al empleo fantasioso o infundado de la alegoría en las páginas del Tractatus.

272

AMOR SENSUAL P O R EL CIELO laVulgata, diciendo haber trasladado en algunas partes lo que á él le paresció y no lo que hallaba en el hebreo según la propiedad de aquella lengua [...] Y que le paresce no se debía permitir que este anduviese en romance, especialmente en manos de mugeres, para quien paresce escripia esta exposición 127 .

En la defensa de su exposición del Cantar ante los tribunales inquisitoriales, Fray Luis responde a estos cargos y como réplica a este nono testigo declara: si no es indigno del Espíritu Sancto poner en lugar de la Iglesia una mujer aficionada y en el suyo un mancebo enamorado de ella, y que se digan el u n o al otro todas las palabras blandas y amorosas y encarecidas que ordinariamente los tales se suelen decir 128 : y si no es indigno del Espíritu Sancto en persona de dos personas — h o m b r e y mujer carnales— y en palabras de amores carnales 129 y usados cubrir las personas suya y de su

127

Salvá y Sainz de Baranda, CDIHE, vol. 10, pp. 274-275. En contra de las imputaciones de este testigo dice también: «ansí que á este el texto le ofende, y yo ya que le puse en romance, no pude escusar de ofendelle, porque no tenía otros vocablos con que romanzar oscula, ubera, amica mea, 128

formosa mea y lo semejante, sino d i c i e n d o besos, y pechos y mi amada, y mi hermo-

sa y otras cosas así, porque no sé otro romance del que me enseñaron mis amas, que es el que ordinariamente hablamos; que á saber el lenguaje secreto y artificioso con que este mi testigo y sus consortes suelen declarar sus conceptos, usara de otros vocablos más espirituales. Y yo sé bien en este artículo lo que me callo, y porque lo callo; que aunque el intolerable agravio que padezco me abre la boca y me desenvuelve la lengua, átamela y detiéneme el temor de Dios y el respecto que debo á la gravedad deste tribunal con quien hablo. »Concluyo últimamente con decir que si a este espiritual le parece carnal aquel libro, podré yo nombrar siendo necesario mas de dos y mas de tres pares de hombres, no solo de los doctos del reino, sino de los más espirituales que hay en él, que me confesaron que aquella corteza, ansí ruda y mal declarada, hallaban el camino derecho para entender el verdadero espíritu que allí se encierra, y me rogaron que si tenía alguna otra cosa de aquel género escrita, se la comunicase. Y me pidieron y encargaron que volviese todo mi cuidado y estudio á declarar algunos libros de la sagrada Escritura, afirmando que Dios me comunicaba para ello favor particular, el cual aunque yo no conozco en mí, ni cosa alguna buena; aquellas gentes, aunque no tan espirituales como este espiritualísimo, lo juzgaban ansí» (Salvá y Sainz de Baranda, CDIHE, vol. 10, pp. 362-365). 129 En la Tercera Explanación de la Triplex Explanatio acerca de este punto Fray Luis explica: «dicen que desdice de los escritos divinos usar semejanzas sacadas del amor lascivo; confieso que desdice, pero niego que las saquen del amor las-

IV. EL EROTISMO DEL CANTAR.

273

Iglesia, y el espíritu tierno y amoroso con que él la gobierna y ella agradecidamente le responde, por qué será indigno de mí ni del que declara aquella Escritura decir en ella las mismas palabras que el Espíritu Sancto dice? 130 En Otro papel presentado á los Inquisidores por Fray Luis, escrito de su mano, respondiendo á la acusación del fiscal131, el agustino había asentado ya que un estudiante había venido a él «y t o m á n d o l e ] palabra de secreto» le había d i c h o que «Fray B a r t o l o m é de M e d i n a andaba haciendo pesquisa de Grajal y Martínez» y que algunos de los cargos atribuidos lo involucraban también a él. U n o de éstos, apunta Fray Luis, «era que los Cantares eran Carmen amatorium», e inmediatamente explica: «le dije: Carmen amatorium ni dice bien ni mal. Si dice Carmen amatorium carnale, eso es mal; pero si dice Carmen amatorium spirituale, eso verdad es»' 32 . D e esto se sigue, creo, que para Fray Luis, si la marcada carga erótica que transpira el texto del epitalamio hace que, a algún testigo ante los tribunales inquisitoriales, su «glosa de aquel

civo sino del honesto y honrado. Y dicen que estos amores, aunque honrados, no son aptos para declarar el amor divino porque distan mucho de él. Distan en la excelencia pero son semejantes en otras muchas cosas. Pues ambos buscan la hermosura, ambos nacen de un conocimiento anterior, ambos nacen de una comunión y semejanza que existe entre los que se aman, ambos hacen que se unan profundamente, ambos trasladan al amante a lo que ama. Ambos tienen la preocupación de agradar y el miedo de desagradar, en ambos hay una sospecha de voluntad inmutable, en ambos hay quejas, en ambos caricias. Y así, uno se compara perfectamente con el otro e imita el amor, y en cada uno de ellos está incluida la imagen del otro, sin que pueda haber otra más expresa. Pero porque aquella imagen es perfecta, no es apta para expresar cosas divinas, porque es peligrosa para las costumbres. Sería peligrosa, si no se tomara de un amor honrado, si no se tuviera cuidado que los hombres dados a los deseos de la carne se abstuvieran de la lectura de este libro, si no se mandase que no se detuviesen en la contemplación de su imagen.Y como se suele mandar y precaver en el culto de las imágenes, que el que quiera rectamente honrarlas se dirija a la imagen con movimiento e intención de ánimo y a lo que se refiere en la imagen, así también está instruido y afectado el ánimo de los cuales, cuando leen estas cosas y cuando contemplan la imagen de estos amores, de una mirada de la mente miran la imagen y lo que en ella resalta» (Fray Luis de León, Cantar de los Cantares, ed. Becerra Hiraldo, 1992, pp. 97-98). 130 131 132

Salvá y Sainz de Baranda, CDIHE, vol. 10, pp. 362-365. Salvá y Sainz de Baranda, CDIHE, vol. 10, p. 225. Salvá y Sainz de Baranda, CDIHE, vol. 10, p. 228.

274

AMOR SENSUAL POR EL CIELO

libro le escandalice] los sentidos», esto es debido en parte a que interpretan su comentario c o m o impregnado por el espíritu del amor militante de una carta de amores, c o m o las de Ovidio en las que todo a m a n te es soldado. Q u i e n lea Los amores, El arte de amar, El remedio del amor, o Los cosméticos, se dará cuenta de que muchas veces estas obras' 33 comparten con la de Fray Luis el tratamiento de temas similares, e incluso en algunos casos coinciden al esclarecer con certeros juicios las industrias del corazón enamorado. «¿Quién sino el soldado o el amante —escribe O v i d i o — resiste los hielos de la noche y la nieve mezclada con raudales de lluvia?»134, haciendo que el recuerdo de 5, 2 del epitalamio bíblico y el traslado y comentario del escriturista suijan casi inevitablemente: ... mi cabeza está llena de rocío, Mis cabellos de las gotas de la noche. Ovidio dice «el amor es u n niño desnudo, sus años desconocen la maldad, desecha las vestiduras y quiere revelarse cual es»135, Fray Luis añade «porque el amor verdadero n o mira en puntillos de crianza, ni en pundonores, ni espera ser convidado, antes él se convida y se ofrece»136. El rapsoda de Sulmona abre el libro primero de El arte de amar asegurando con firmeza que «si alguien en la ciudad de R o m a ignora el arte de amar, lea mis páginas, y ame instruido por sus versos» 137 ; y Fray Luis, de u n m o d o m u y diferente, prologa su exposición del Cantar precisando que: Ninguna cosa es más propia a Dios que el amor, ni al amor hay cosa más natural que volver al que ama en las condiciones e ingenio del que es amado. De lo uno y de lo otro tenemos clara experiencia138.

133 En la exposición interpretativa de los textos de Ovidio me apoyo en las glosas críticas que aparecen en la introducción de la traducción de Francisco

Crivell ( O v i d i o , Los amores, El arte de amar, El remedio del amor o Los cosméticos, pp.

11-14). 134

O v i d i o , Los amores, El arte de amar, El remedio del amor o Los cosméticos, p.

135

O v i d i o , Los amores. El arte de amar, El remedio del Amor o Los cosméticos, p.

136

OCC-CC, pp. 86-87.

137

O v i d i o , Los amores, El arte de amar, El Remedio

38. 39.

109.

,3fi

OCC-CC, p. 70.

del amor o Los cosméticos, p.

IV EL EROTISMO DEL CANTAR.

275

A pesar de orientarse desde sus comienzos a partir de cauces tan dispares, es válido decir que ambas obras exudan un marcado lirismo virgiliano dentro del que se enmarca un intento por redescubrir el amor para el entorno social desde el que cada uno escribe. Ambas obras destilan una delicadeza que es a la vez latido y estremecimiento de vida. De Ovidio quizá se salga tan «instruido por sus versos» como su autor ha querido, pero también se parte lleno de desconñanza y cautela, y con el presagio de que, como se asienta en el epitalamio bíblico, el amor es la única fuerza que tiene el poder suficiente para enfrentarse con la muerte. Este poder, es también aplastante y avasallador en otros sentidos, y por ello Ovidio trata de mitigar la malevolencia de los perversos ardides y abusivos recursos con los que el amor muchas veces se expresa. Aunque a veces él mismo enseña cómo debe adquirirse la pericia para luchar contra las estratagemas de Venus y Cupido, al tiempo que exalta el goce de las gentilezas del cuerpo deseado. Compagina un manual de uso práctico para el amor y el desamor en el que la experiencia amorosa está sobrepujada más como mecanismo o fenómeno que como sentimiento o emoción. Ovidio se debate en constante lucha contra el amor como materia arriesgada y atrayente ante la que a veces cae derrotado y otras logra satirizar. Enfrentado con la opulencia voluptuosa de un erotismo muchas veces emancipado, con frecuencia subsume en lo burlesco la agudeza de sus apreciaciones. Aunque comparte con Fray Luis algo de la gracia y la levedad que se destilan de los escritos de ambos, sus versos tal vez rezumen más efusividad o mayor vehemencia expresiva. En las páginas de sus obras este derrame de ardor está sazonado por el sabor de un sentido irónico que está prácticamente ausente en el comentario de Fray Luis. El relato y la confesión, el drama y la mitología, se entretejen con poético fervor, y de este frenesí el amor emerge dañino e impredecible, rebelde y caprichoso, imponiendo una potestad de la cual es imposible huir, «Ame, pues, el que no quiera consumirse en la desidia»139 dirá el poeta de Sulmona; y sin embargo, como en algún verso de Petrarca, es necesario huir y «el día más próximo es el mejor para romper sus lazos»140. Frente al patetismo de un 139

Ovidio, Los Amores, El arte de amar, El remedio del amor o Los cosméticos, p.

140

Ovidio, Los Amores, El arte de amar, El remedio del amor o Los cosméticos, p.

39. 192.

A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

276

amor tirano, su dionisismo incitante y acuciador infunde un apremio a veces desesperado y lo frivolo o excesivamente mordaz tratan de diluir algo de la trágica gravedad en la que están sumidas las víctimas de los poderosos dardos de Cupido. Esta desesperanza de quien, en busca del placer, cae a veces en la volubilidad y en la ligereza, está del todo ausente en el comentario de Fray Luis. También es cierto que una lectura de Ovidio que circunscriba sus versos como pretextos triviales de un cometido literario a través del cual el poeta, en forma primordial, busca soliviantarse en pos de reconocimiento y fama, no haría justicia a la subyacente profundidad que impera en su obra. En Los cosméticos, perpetuando un espíritu que luego Fray Luis desarrollaría en La perfecta casada, el cantor de Abruzzo escribe: Doncellas, poned el mayor empeño en la dulzura de las costumbres; un bello carácter presta mil atractivos al rostro. El amor fundado en las prendas morales es siempre firme; la edad menoscaba la belleza y las arrugas surcan al fin la cara que tanto sedujo. Llegará el día en que os arrepintáis de haberos contemplado al espejo, y el dolor grabará nuevas arrugas en vuestras frentes. La virtud fortalece y perdura hasta el fin de la existencia, soporta en calma los años y mantiene la constancia del amor14'. Estas palabras parecen ser también recordatorias de la lira De la Magdalena, en la que entrelazando algunos temas queridos del humanismo como son la presentación de la llegada de la vejez especialmente en la mujer, la figura de la Magdalena, y el arrepentimiento en el que se sume la persona que ha estado sometida a la pasión (probablemente con Horacio en mente: «iuvenes protervi» [I, 25, 2], y «[lile] importunus... et refugit te quia luridi / dentes, te quia rugae turpant» [IV, 13, 9-12], «porque la boca denegrida y las canas te afean» traslada el propio Fray Luis) escribe: «ingratos se desvían / por no mirar la frente / con arrugas afeada...». El tratamiento de la belleza del cuerpo como un bien perentorio es un tema en cuyo esclarecimiento coinciden ambos escritores y la belleza misma está presentada como una gracia o merced versátil, un favor o don dinámicos a través del cual se testimonia la profundidad del alma, su dulzura y sus atractivos, y la ausencia de éstos está proclamando la falta misma de la hermosura. El alma,

141

Ovidio, Los Amores, El arte de amar, El remedio del amor o Los cosméticos, pp.

220-221.

IV. EL EROTISMO DEL CANTAR..

277

escribe Ovidio, es la parte del ser que «tiene valor más crecido» 142 . Fray Luis, esgrimiendo magistralmente su defensa, combate con la idoneidad de un docto jurisconsulto la falta de comprensión de O v i d i o y de la exposición en romance por parte del n o n o testigo Fray Vicente Hernández, asignando al texto bíblico original los «estigmas» que por asemejarse a las cartas de amores del poeta de Abruzzo habían recaído sobre su versión del Cantar: «lo que tiene en aquel mi librillo mas sonido de amores carnales es el mismo texto, el cual al parecer n o suena otra cosa» 143 y seguidamente, dando al alma, c o m o Ovidio, «el valor más crecido», el agustino vuelve a escribir «que la glosa [de su exposición] que los declara en mil lugares los aplica [a los amores carnales] á la verdad del espíritu que allí se pretende» 144 . El imperio de la potestad suprema del amor c o m o robusto p o t e n cial de firme aliento vital da preponderancia a la facultad amorosa para contrarrestar c o n su vigor el poder de la muerte 1 4 5 y para apaciguar y suavizar el olvido c o n el incesante revivir de su memoria omnisciente. Fray Luis, al glosar 8, 5 del Cantar descubre que:

142

Ovidio, Los Amores, El arte de amar, El remedio del amor o Los cosméticos, p.

197. 143

Salvá y Sainz de Baranda, CDIHE, vol. 10, p. 364. Salvá y Sainz de Baranda, CDIHE, vol. 10, p. 364. 145 En 1988, en la introducción a su edición crítica del Cantar, Harold Bloom escribe: «There is a final sense in which no poet has come close to a certain quality in the Song, to a terrible pathos that is unsurpassed in Western erotic literature: 144

Set me as a seal upon thine heart, as a seal upon thine arm: for love is strong as death; jealousy is cruel as the grave: the coals thereof are coals of fire, which hath a most vehement flame. The Hebrew is a little sharper than this, the unmatched King James version, since it calls love as fierce or intense as death or dying, and the Elizabethan 'jealousy' is closer to 'zealous' in its meaning. In the Hebrew, the poet chants that 'passion is as strong as Sheol,' or Hades, which affirms again the parallel intensities of loving and dying. The 'coals of fire' are 'darts of fire' in the Hebrew, and so confirm again the agressive power of sexual love, so intimately related in the Song of songs both to the death drive and to the trascendental possibilities of human existence» (The Song of Songs, ed. Harold Bloom, 1988, p. 4).

278

AMOR SENSUAL POR EL CIELO una de las condiciones del amor es que a los enamorados hace de gran memoria, que sin olvidarse jamás de cosa, por pequeña que sea, siempre les parece tener delante un retablo de sus amores acordándose del tiempo, del lugar y del punto de cada cosa 146 . El sobrepujar aquí la m e m o r i a c o m o f u n c i ó n del sentir es más bien

u n m o d o de aclarar la dinámica de la experiencia amorosa c o n t e m plada por quien es atento observador de la vicisitud humana y q u i e re infundir e n ella la luz, la dulzura, y el candor juvenil de su espíritu religioso. A u n q u e «la muerte [contra quien n o vale defensa humana] n o es más fuerte que el amor» 147 , el poder del recuerdo en el a m o r n o está salvaguardado por Fray Luis c o m o m o d o primordial por el cual eternizarse en el ser y sublevarse contra la finitud de esta vida terrena. Eso l o intentaría hacer Q u e v e d o 1 4 8 algunos años más tarde.

146 147 148

O C C - C C , p. 200. O C C - C C , p. 202. Q u e v e d o no dejará la memoria en donde ardía y c o n obstinación plasmará la

turbadora e impenitente contumacia de su desventura, la de quien se niega a quedarse sin su cuerpo porque se resiste a imaginarlo como polvo o ceniza inerte una vez que el alma lo hubo abandonado. Quevedo quiere surcar el agua del olvido con su fuego y llevarse su amor consigo hasta la muerte para restregarlo con su llama en su ceniza fría, y, aún enamorado, exhalar un incendiado soplo de vida sobre su polvo c o n el aliento y el cuidado d e lo q u e ha gloriosamente ardido e n el

solipsismo de su lóbrega y enardecida intimidad. Quevedo quiere perdurar en lo mejor de su vida y de la vida; rezumante de rebelde osadía, por su cuidado, se quema de amor, y por su amor, quiere seguir haciéndolo hasta en la muerte. Y al hacerlo, descubre la íntima frustración de su reciedumbre y el desamparo de la desdicha de quien cree que ha sido todo un dios en prisión, y muestra con eso, tal vez, que no ha logrado consumar genuinamente su amor dándolo en esta vida y se ha quedado solo con él, con la abrasadora impronta del ofuscado vacío de su inflamada falta; y son las brasas de esta ausencia incandescente, las que han pasado a convertirse en la esencia misma de su incipiente autoconciencia para darle un sentido y una identidad en la vida. Y es por este doloroso sentido que quiere perdurar en el lacerante fuego de su cuidado enamorado, en la esencia misma de su amor. Esta esencia, esta insatisfacción, y si se quiere, este resentimiento es también, parte de lo que casi a pesar de sí mismo Quevedo está queriendo llevarse consigo a la muerte. Aunque, y esto no es menos significativo, este intento desesperado de salvar su vida a través de su amor es también un vivificante desbordarse de vida en esta vida que equipara el amor con lo que hay de ruaj haqodesh (espíritu divino) en su espíritu mismo, y más que alzarse en contra de la precariedad de su ser la celebra, del mismo modo que enaltece sus venas, su humor, sus

IV. EL EROTISMO DEL CANTAR..

279

Fray Luis, en cambio, al exponer 5, 9 del Cantar, Conjúroos, hijas de Jerusalén, que si hallárades a mi querido..., agrega: Con la mayor ansia y pena que sentía de no hallar a su Esposo [que agrega aquí el manuscrito del Padre Merino], no echa mucho de ver ni se agravia del mal tratamiento que de las guardas recibía [...] Que es propio del verdadero amor crecer más cuanto más y mayores dificultades y peligros se le ofrecen y ponen delante. [...] aunque estaba fatigada de buscarle, y maltratada y despojada por el descomedimiento de los que la toparon, no le manda decir ni su congoja ni su cansancio, ni el trabajo que ha puesto en su busca, ni los desastres sucedidos149. le duele más que todo el resto

Abastecido con todos los recursos de la m e m o r i a el a m o r es tan fuerte c o m o la muerte. Al recalcar que el amor encarece sus instancias y las tiene «trayendo [...] delante de [los] ojos siempre», Fray Luis está de u n m o d o implícito diciendo, c o m o Ovidio, que, a u n q u e t a m bién sujeto al ineludible poder de la muerte, el a m o r se i m p o n e n o obstante c o m o u n brillante creador imaginativo, fecundo en pretextos y experto en sortear adversidades. La voluntad de evocar para contrarrestar la m u e r t e está pese a esto confinada p o r la m u e r t e misma p o r la paridad igualadora que los consume a ambos: el «amor [...] c o m o la m u e r t e hace su voluntad con los hombres, sin ser ellos parte para poder defender de ella»150. E n cambio, más allá de la constitución metafísica del a m o r c o m o p o d e r o fuerza que se asemeja al de la muerte, en los versos de Ovidio, son el «tiempo», el «lugar» y el «punto de cada cosa», de la glosa de Fray Luis, los determinantes centrales para el refinamiento de la seducción c o m o u n arte que c o n d u c e al amor. Y es el t o n o en apariencia frivolo y a veces demasiado mordaz que reiteradamente transpiran los versos de Ovidio, el que está del t o d o ausente en la interpretación del escriturario. Las disquisiciones del poeta de Sulmona, de tanto en tanto reveladoras de profundidades homéricas, n o dejan de estar repletas

medulas, su cuerpo, su ceniza y su polvo, a través de l o más s u b l i m e d e su Alma,

y

con esto les da la trascendencia de lo eterno. Véase el texto de todo el soneto (Amor constante más allá de la muerte) en Q u e v e d o , Poesía varia, pp. 2 5 5 - 2 5 6 . 149 150

O C C - C C , p. 153. O C C - C C , p. 202.

280

AMOR SENSUAL POR EL CIELO

de un dionisismo incitante. Los versículos bíblicos interpretados por el clérigo, en cambio, sin dejar de irradiar su melancólica e intensa efusividad erótica, destilan a veces el alivio casi cierto de un desahogo, o el suave abatimiento de un leve desenfado que se niega a cristalizarse en desdén. El ímpetu del desdén, en cambio, es fuerte y profundo en Ovidio pero no llega a ser tan vivificante como la apacible dulzura de la pasión de Fray Luis de León.

CONCLUSIONES

En 1991 el crítico norteamericano Harold Bloom escribió: frequently we forget one reason why the Hebrew Bible is so difficult for us: our only way of thinking comes to us from the ancient Greeks, and not from the Hebrews. No scholar has been able to work through a persuasive comparison of Greek thinking and Hebrew psychologizing, if only because the two modes seem irreconciliable. Attempts to explain this opposition on a linguistic basis have failed, as reductiveness must fail when two antithetical visions of life are contrasted'. La obra y la vida de Fray Luis de León invalidan fehacientemente el sentido de estas palabras. De su vida, al describir al humanista, Miguel de U n a m u n o escribe «alma llena de ardiente sed de justicia del profetismo hebraico, templada en la serena templanza del ideal helénico» 2 ; Federico de Onís destaca «hay una rara coincidencia entre el espíritu pagano, el judaico y el cristiano, que se enlazan y se dan la mano sin desvirtuarse mutuamente al unificarse» 3 .Y tal vez sea en parte por esto que de sus traducciones e interpretaciones de las Escrituras, sobre la matriz de la textualidad consagrada del hebreo, Moisés, Jesús, y Aquiles emergen en desconcertante coexistencia para enriquecer con atesorada complejidad el ubérrimo concierto de su discursiva realidad. Algunos de los críticos más recientes desde J. M. Millás Vallicrosa, Alexander Habib Harkin, Karl A. Kottman, L.J.Woodward,Juventino Caminero, Mercedes Etreros, N. Fernández Marcos, Emilia Fernández Tejero, Willis Barnstone y Catherine Swietlicki, a Fernando Lázaro

1

B l o o m , 1991, p. 27. Véase además Boman, 1960.

2

Unamuno, 1971, p. 206.

3

Fray Luis de León, De los nombres de Cristo, ed. Onís, vol. 2, p. 12.

AMOR SENSUAL POR EL CIELO

282

Carreter, S a t u r n i n o Álvarez T u r i e n z o , C o l i n P. T h o m p s o n , E u g e n i o Asensio, E u g e n i o de Bustos, Cristóbal Cuevas, R i c a r d o Senabre, R a f a e l Lapesa, Francisco R i c o , V í c t o r García de la C o n c h a , J o s é María B e c e r r a Hiraldo, Ángel Alcalá y José M a n u e l Blecua, pasando p o r o t r o elevad o n ú m e r o de estudiosos, p o r n o n o m b r a d o s n o p o r eso m e n o s d e s tacados, q u e se repiten una y otra vez e n las listas bibliográficas, la mayoría de ellos asistidos de e r u d i c i ó n y u n p r o f u n d o y p e n e t r a n t e j u i c i o crítico, han c e n t r a d o sus esfuerzos e n desentrañar ciertos aspectos claves d e la o b r a del agustino, algunos r e c l a m a n d o del h u m a n i s m o hispano d e su c r i s t o c e n t r i s m o «judaico», ya sea el j u d a i s m o d e u n hisp a n i s m o cristocéntrico, el cristianismo d e su h u m a n i s m o hebraizante y grecolatino, o el hispanismo d e su clasicismo cristiano, p l a t ó n i c o y n e o p l a t ó n i c o — p a r a enmarcarlo d e n t r o o fuera de u n a o más tradiciones o c o r r i e n t e s ideológicas, sean estas religiosas, filosóficas o literarias. Este reclamar desde el h u m a n i s m o renacentista español, a Fray Luis, u n hebraísta cristiano de extracción conversa, c o n todas las m u y ricas, complejas y sutiles variedades de matices q u e esto representa e n su vida y e n sus textos, para u n a o varias tradiciones, acarrea i n d e f e c t i b l e m e n t e u n cierto g r a d o d e parcialidad, o si se quiere, de c o n f i n a d o preciosismo, q u e a p u n t a a sobrepujar u n á n g u l o d e luz o de c e r r a z ó n d e f i n i d o sobre la vida y la o b r a del biblista poeta. Es p r o b l e m á t i c o escribir u n d i c t a m e n acerca d e la p r o c e d e n c i a de ciertas f u e n t e s d e su obra, o del m o d o e n q u e a la luz de aquellas, ésta d e b e ser e n t e n d i da. El p r o p i o Fray Luis testimoniaba c o n u n a modestia casi b o r g i a n a , que toda la escuela es testigo que el S. Lucas del año 71 dije públicamente en la cátedra [...] que para el entero entendimiento de las escrituras hay que saberlo todo, y principalmente tres cosas: la theulogía escolástica: lo que escribieron los santos: las lenguas griega y hebrea; y que aunque a mí me faltaba mucho de todo esto, pero que si en mi mano fuese el tenello, yo lo escogiera para mí para el efecto sobredicho; y que los que se contentaban con menos eran hombres de mejor contento que yo 4 . El crítico t a m b i é n d e b e saberlo t o d o y eso e n el caso d e Fray Luis n o es tarea simple, p o r eso es tan a r d u o y c o m p l e j o el estudio d e sus obras. Sin e m b a r g o , pasado casi m e d i o m i l e n i o c o n sus alternativas 4

Salva y Sainz de Baranda, CDIHE, vol. 10, p. 361.

CONCLUSIONES

283

evoluciones e involuciones hermenéuticas, se está en condiciones de entender su vida y sus escritos desde una perspectiva histórica de la que él carecía. A pesar de esto, la dificultosa labor de aproximación a u n entendimiento profundo de la biografía de Fray Luis, y a la incidencia de ésta sobre sus escritos, deberá pasar, creo, n o por la tibieza de tomar c o m o p u n t o de arranque u n mero compromiso que, adoleciendo de todas las virtudes y defectos de todas y cada una de las visiones que intenta compendiar, pretenda trascenderse a sí mismo para luego encarecer un axioma o postulado hermenéutico en particular. Este quehacer deberá hacerse por medio del esfuerzo de una reconstrucción imaginativa, dentro de lo posible, de toda su circunstancia histórica, ideológica, religiosa, filosófica y literaria.Y así, basándose en el lenguaje de sus textos, conseguir establecer diálogos intertextuales y extratextuales que permitan n o sólo hacer oír las voces calladas, veladas en sus escritos, sino también los ecos ocultos que laten agazapados en su obra. La realización de este cometido implica reiniciarse 5 en un coloquio abierto y desprejuiciado, un cultivado pero candoroso diálogo por medio del cual se alcance —las palabras son de M a c h a d o — casi desde una «segunda inocencia», a recoger los frutos del nuevo aporte que una obra tan aquilatada c o m o la de Fray Luis, con su cargada densidad de ideas y su elevado poder expresivo, podrá siempre ofrecer a una nueva generación de lectores. Resulta sumamente dificultoso trazar claras líneas de separación entre literatura y vida, en especial con una biografía que, c o m o la de Fray Luis, presenta constantes puntos de encuentro y cruce, desde los cuales se trasponen los términos vida y obra para entrelazarse ambos en un trasiego constante de vividas congruencias e incongruencias que se mecen entre el estrepitoso fragor vital de su vigor intenso y la dulce violencia del contenido fuego que deflagrándose arde sin cesar en la mesurada rebeldía de su literatura. En su vida y en sus escritos, c o m o se ha dicho ya, se entretejen c o m o en trabado tapiz tradiciones dispares para formar matices polícromos en los cuales los abigarrados colores se mezclan confundiéndose. La obra de Fray Luis emerge entonces c o m o por un vitral a la luz de su vida, o viceversa. Ambas pueden

5

«Cada sujeto, por ocasional o tenue que sea, nos impone una estética peculiar. Cada palabra, aunque esté cargada de siglos, inicia una página en blanco y compromete el porvenir» (Borges, 1986, p. 463).

284

AMOR SENSUAL POR EL CIELO

intercambiarse —ambas, su vida y su obra, pueden ser, para emplear la bella imagen que evoca en Nombres, la luz del sol que sobre la luna proyecta inconstantes destellos en un raudal de reflejos a veces casi imposibles de desglosar. Y su vida sigue siendo su obra hasta el final de su vida. Incluso en años posteriores al proceso, n o claudica ni se retrotrae cuando se trata de plasmar de nuevo el disidente desiderato de su literalismo h e r menéutico. En 1589 se imprime u n volumen que es u n o de los c o m pendios cimeros de la carrera de Fray Luis c o m o escriturario, allí están los comentarios latinos sobre Abadías, Tesalonicenses II, Gálatas, y p o r último la versión final de su traslado y exposición del Cantar 6 que le había sido solicitada p o r amigos e instada por inquisidores, y que, c o m o lo dice abiertamente en el prefacio introductorio Lectori, siente que escribe «coaccionado en cierto modo». A pesar de todo, y aún bajo la sombra del proceso inquisitorial en su memoria, estructura esta última obra siguiendo los tres niveles de la triple interpretación del Cantar que escribió en hebreo Ibn Ezra, el comentarista j u d í o español del medioevo. Los escritos de Fray Luis parecen querer decir que abrazándose solamente a esta vida, c o m o lo hace Ovidio o c o m o lo querría Nietzsche siglos más tarde, n o es posible hacer frente a la experiencia de i n m i nente fragilidad que emana del sentir de su finitud más inmediata. Es por eso que el salmantino n o se queda en la corteza de la letra y se empeña en hacer visible el meollo del milagroso éxtasis de lo humano, del alma que alojada en el polvo, resplandece de divinidad. Y es también el amor a la eternidad el que informa a sus discursos y a los anhelos de trascendencia que estos exudan, ya que en su textualidad esta aspiración no sólo está encauzada desde la vida, a través de la muerte, y en pos del cielo, sino que las añoranzas de enaltecimiento idealizado (que resuenan en sus voces), revelan también el desandar de un camino, desde el empíreo hacia la vida para transformarla en cielo. A pesar del conmovedor sensualismo que insufla en sus glosas al Cantar, Fray Luis es el que al mismo tiempo descubre el padecer de quien siente, c o m o Quevedo, que la materia (tierra animada) en tanto que carne de la vida, ya está de algún m o d o exánime. Por esto, inclu-

6

1589.

ln Canticum Canticomm triplex explanatio, Salamanticae, apiid Guill. Foquel,

CONCLUSIONES

285

so ante las expresiones literarias del erotismo del Cantar que el literalismo hermenéutico posibilita y despierta, el cuerpo puede ser entendido como polvo sin vida que debe al amor su nacimiento y su participación en la eternidad. Y en el comentario al epitalamio, aunque la intensa atracción que ejercen las sinuosas y sugestivas formas femeniles esté expresada a través de la percepción de la apariencia física de la amada, es de Dios que proviene el bello dinamismo de su vida, y el que le da un donaire y un encanto, y una gracia y fascinación que no están desvinculados de la ética 7 .Y el amor, aun cuando en la exposición al Cantar es sobrepujado como la esencia de esta vida en toda su vivificada y corpórea plenitud, es en calidad de aliento divino que encuentra un sitio en la obra de Fray Luis de León. Al trasladar y declarar el epitalamio en español el lírico salmantino atrae hacia el lenguaje de la Iglesia (sea este el de los textos o sermones en latín) el momento humanista y, si se quiere, hedonista del Renacimiento.Y al hacerlo, insufla con edificante religiosidad las complacencias seculares de alguno de sus lectores implícitos. Intercambia religión e irreligiosidad mejorando a ambas 8 y dejando como legado alguna pregunta difícil (como la que preocupó a rabí Akkiba al enfrentarse al problema de la canonización del Cantar en el siglo i, o la que emerge de las acusaciones que despertó su traducción del Cantar): ¿cuál es el significado último de la religiosidad y qué lugar ocupa el amor humano dentro de ella? Y pese a que en 1994 José Manuel Blecua escriba que «en toda la obra poética del agustino no se encuentra la menor influencia de la sensualidad del Cantar, al revés de lo que le ocurre a San Juan de la Cruz» 9 , por lo general, tanto en la poesía como en la prosa de Fray Luis, en las que recibe tratamiento el amor, así como en las que se plasman las vividas descripciones de la naturaleza como morada del cielo en la tierra, estos tratamientos y descripciones suelen descubrir perceptibles dejos de sensualidad. El mism o proceder estilístico asentado en la dedicatoria del tercer libro de

7

Véase Cansinos Assens, 1920. «El humanista persigue un método en el que lo sagrado y lo profano se mezclan. Si no deroga la autoridad de la Iglesia, tampoco renuncia a sustentar su interés legítimo en la razón crítica. El haber introducido una perspectiva h e r m e néutica dentro del dogmatismo de la Contrarreforma es, sin duda alguna, un mérito del humanismo en España», escribe Hólz, 1996, p. 158. 9 Fray Luis de León, Cantar de los Cantares de Salomón, ed. Blecua, p. 26. 8

286

A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

De los nombres de Cristo, «pongo en las palabras concierto y las escojo y les doy su lugar», además de testimoniar esmero en la búsqueda de proporciones pitagóricas y agrado en seguimiento de armonía n e o platónica, da muestras de una conciencia estética respecto del lenguaj e n o exenta de ciertos matices de delectación sensual. La intensidad vital y el refinamiento que transmiten los escritos de Fray Luis resp o n d e n no sólo al fondo e m o t i v o de su carácter o al influjo lírico del sensualismo hebreo del epitalamio bíblico sino también a la pertinencia de las dimensiones eróticas y sensuales que habitan en toda imaginación religiosa 10 . Hay n o obstante algo de verdad en los deslindes de Francisco R i c o , «la poesía hispanolatina del Quinientos permite documentar pródigamente todas [las] divergencias de Fray Luis en relación c o n las tradiciones vernáculas, c o n el contexto romance»". Sin embargo, de esto n o debería derivarse, c o m o lo hace Alberto Blecua, el desinterés de Fray Luis por los temas amorosos. La relativa escasez de los versos de amor debe emplazarse en relación c o n el acervo líric o e n castellano y n o c o n las predilecciones temáticas de Fray Luis. Al estudiar las imitaciones bíblico-hebreas y de griegos, latinos y toscanos debe defenderse, creo, en consonancia c o n la fuerza esencial que destila la obra del escriturario y poeta, una interpretación de poesía

10 Al apostillar mi texto Colin P.Thompson escribe: «But surely what you call 'sensual' is —like the music of Salinas or the beauty of the night sky— the power of beauty to awaken the soul to its true nature? (as you suggest at the foot of the page). O n e might further ask why he translated Virgil's Eclogues (and, unusually for the Golden Age) left their sexual permutations (both heterosexual and h o m o sexual) alone. Was it because he was interested in the varieties of sexual love (even forbidden ones for his time), or because he wanted to display his prowess as a translator, or because he wanted to make Virgil speak in Castilian, or...? In other words, the presence of delight in the sensual world may need emphasizing in his work, but it's important to avoid too general a statement of this and not take account of possible objections». Coincido con Colin R Thompson respecto de la importancia de evitar too general a statement acerca del sensualismo de Fray Luis. N o obstante, habría asimismo que tener cautela con las tendencias que mitigan el sensualismo del fraile, soslayándolo o alegorizándolo en términos neoplatónicos y cristianos. Creo que por sí solo, el hecho de que en medio del antijudaísm o de la España inquisitorial, el literalismo hermenéutico y el sensualismo del Cantar den inicio y fin a la labor de un fraile escriturario de casta de conversos no debería ser tenido por insignificante. C o m o escribe Colin P. Thompson: the presence of delight in the sensual world may need emphasizing in his work. 11

Rico, 1981, p. 247.

CONCLUSIONES

287

vivida frente al razonado distanciamiento de la retórica petrarquesca. N o m e parece prudente dictaminar la falta de temas eróticos en Fray Luis sobre la base de esta última vertiente interpretativa. N o se trata de la ausencia de lo erótico en la obra del fraile sino más bien de u n tratamiento original de lo erótico en t o r n o a contextos bíblicos y a una visión muy personal del quehacer imitativo del arte renacentista. Esto dicho, n o debe olvidarse sin embargo, que c o m o se asienta en su teoría onomástica, el amor h u m a n o n o es más que un reflejo del amor divino, u n impulso por el cual «se abrace y se eslabone toda aquesta máquina del universo, y se reduzca a unidad la m u c h e d u m bre de sus diferencias» 12 . C o m o en el pensamiento de San Agustín, lo múltiple busca sumirse en la unidad y este deseo, ínsito en el amor humano, es a su vez manifestación de la aspiración a la unión con Dios. Y si la sexualidad, por prestarse para la potencialización de una sensualidad erotómana y pagana, amenaza con emanciparse por sí sola (y con desencauzar el sentido de reverencia por el misterio inefable y divino que vive en el seno mismo del amor humano), en los escritos de Fray Luis, sin embargo, n o deja de ser una manifestación más de la tendencia a la unidad por medio de un amor que es reflejo de la divinidad y que por ende busca unirse con ella. La consumación del acto carnal se convierte en una importante expresión del amor h u m a n o en aras de la trascendencia del amor divino. En realidad, con su traducción y comentario Fray Luis responde al reto de algunas de las tendencias seculares del intelecto renacentista, y al m é t o d o racional y filosófico de Lorenzo Valla' 3 y de Marsilio Ficino.Y si la Iglesia se apropia de la pintura c o m o género visual para convertirla en u n vehículo aleccionante, al volcarse en busca de una interpretación literal del texto del Cantar Fray Luis intenta purificar la conciencia erótica de la España de su tiempo 1 4 , dándole nueva relevancia a la literatura bíblica en el enmarque de la literatura renacentista. Pero nadie traduce ni comenta 117 arduos versículos hebreos p o r el exclusivo artificio de un puro y estricto ejercicio de pugilato filo-

12

Guy, 1988, p. 224. Consúltese asimismo, a propósito de la visión o n t o - t e o lógica del universo de Fray Luis, el agudo artículo de Paredes Martín, 1991. 13 Bataillon, 1966, pp. 25, 28, 30, 34, 95, 117, 325, 408, 506, 830. 14 C o m o acertadamente señala Avelina Carrera de la R e d , Fray Luis sabía que en la España de su tiempo cada vez se leía más en lengua vulgar y menos en latín, y se leía lo que llegaba a las manos: «los libros de Celestina, los de Caballerías,

288

A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

lógico, sin antes estar enamorado del amor, del hebreo, y de la cultura bíblica que precede al Nuevo Testamento. Este enamoramiento, que bien podría emanar en parte no poco significativa de su condición de descendiente de conversos 15 , explica entre otras cosas el carácter de texto generador que, como se ha dicho, tiene el epitalamio en su obra. Desde el acrisolado trasfondo en el que se sustentan sus discursos y sus voces poéticas, los comentarios al Cantar, con los que se abre y cierra su carrera de escriturario, cifran de alguna manera, la búsqueda de una transformación en el modo de pensar, sentir, y experimentar el amor en la España renacentista —cambio que Fray Luis provoca a través del literalismo hermenéutico en romance y consuma con la entrega (en la exposición castellana del Cantar) del legado de la cultura hebrea a la literatura española del Siglo de Oro y a las generaciones futuras. En su época, los conflictos religiosos emergentes de la coexistencia de escuelas opuestas de interpretación de las Escrituras obligaban a cuestionarse la legitimidad de los estrictos parámetros de la moralización eclesiástica. La respuesta de Fray Luis, al traducir e interpretar el Cantar, es la de un individualismo humanista y piadoso que trata de integrar las dimensiones seculares de la vida dentro de una visión suprema, edificante y enaltecedora, inspirada en ideales y valores religiosos16. Es por eso por lo que su glosa revela el cometido de un esfuerzo de abarcay otras mil prosas y obras llenas de vanidades y lascivias con que cada momento se emponzoñan las almas» (OCC-EV, p. 920). Véase Carrera de la R e d , 1988c. Argumentando con una perspectiva un tanto distinta, enfatizando la «vocación literaria» de Fray Luis, María Mercedes Marcos Sánchez y Antonio Sánchez Zamarreño llegan incluso a afirmar que la recreación del Cantar por parte del escriturista, «invitaría a la lectura del libro bíblico como una obra pastoril, a lo divino, sí, pero tan llena de atractivos como las que se leían en su época. Y nada confirma que rigiera en él ya una animadversión contra éstas: antes al contrario, nos parece evidente su respeto por una autonomía de lectura incluso totalmente profana» (Sánchez y Sánchez Zamarreño, 1991, p. 784). 15 Al referir la significación de la impronta judaica en la vida y en la obra de Fray Luis, Federico de Onís subraya «de nadie puede decirse en el grado que de él que su alma misma era hermana del alma de los profetas y que había llegado, por tanto, a una comprensión más honda de lo que de humano y permanente hay en la civilización judaica» (Fray Luis de León, De los nombres de Cristo, ed. Onís, vol. 2, 1931, p. 9). 16 En este sentido el ejemplo de Fray Luis puede ser equiparado con el que en el principio de la era común pone en práctica rabí Akkiba. El caso de este

CONCLUSIONES

289

dora y ecuménica integración hecho posible a través de la literatura. Judeidad y cristiandad coexisten en el seno de sus voces narrativas y poéticas, y la riquísima y comprensiva originalidad religiosa que patrocina se da de encontrones con la intolerancia teocrática del poder eclesiástico preexistente que intenta perpetuarse en u n intransigente status quo. Es por eso que —sin dejar de tener presentes ni el antijudaísmo de la España inquisitorial, ni las observaciones de Ángel Alcalá respecto de la centralidad del Tractatus de Sensibus Sacrae Scripturae— c o m o bien escribe Blecua, «aunque [...] el Cantar n o fue la causa principal del proceso, n o es menos verdad que figuraba en las dos primeras acusaciones y que los inquisidores buscaron los manuscritos de esa exposición por todas partes»17. Mientras que las tendencias eclesiásticas reaccionarias de su época se empeñan en subsistir c o m o una fuerza de control social, Fray Luis, por el anhelo místico de su cultivado individualismo 18 , se preocupa principalmente p o r el valor de la autenticidad del espíritu y por el implícito valor de una fidelidad a las emociones naturales del ser humano. En las voces poéticas y narrativas del escriturario prevalece un querer ahondar en la profundidad de un sentir h u m a n o más que humano.Y sus esfuerzos hermenéuticos iluminan con el brillo de una llama de amor viva el resplandeciente poder de un valeroso desafio. Si el dogmatismo eclesiástico de la España de su tiempo, miraba hacia el pasado para definir el presente, los textos de Fray Luis, en cambio, están abiertos al futuro, y se valen del presente para comprender e interpretar el pasado. Es por eso que proponen interpretaciones más complejas y más profundas de los Textos Sagrados. Si en los tribunales inquisitoriales se trasluce un apego por la consisten-

instruido tal vez constituya otro clásico epitome de un intento consciente de apaciguar los miedos y las ansiedades de aquellos que se identificaban con el orden religioso institucionalizado. A través de las repetidas afirmaciones que este estudioso hiciera una y otra vez a los representantes del dogmatismo religioso de su tiempo, explicaba e insistía en dejar en claro que la imaginería erótica del Cantar de los Cantares, podía, debía, y tenía que ser incorporada sin alarmas ni temores de índole alguna a las filas del canon sagrado de las Escrituras, puesto que más que representar una amenaza a la santidad de la textualidad bíblica consagrada, constituía una alusión metafórica viva y llena de sentido e ideales de amor, de unión con Dios, y de suprema y enaltecedora religiosidad. El Talmud de Babilonia (200-500 d.C.) Baba-Batra 14a-14b. 17 Fray Luis de León, Cantar de los Cantares de Salomón, ed. Blecua, p. 26. ,fi Véase Becerra Hiraldo, 1986.

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

cia filosófica y teológica de las interpretaciones, c o n miras a presentar y d e f e n d e r u n a teología consistente c o n las creencias, sin d e t r i m e n t o de esto, Fray Luis se p r e o c u p a además p o r la autenticidad y el valor e m b l e m á t i c o de las interpretaciones individuales ( c o m o e n el caso d e la glosa a tsamatech19) y p o r crear u n a c o n e x i ó n real entre el lector i n d i vidual y el t e x t o al cual éste se enfrenta. E n su Exposición del Libro de Job VIII, 10, Fray Luis escribe: «las escrituras q u e p o r los siglos d u r a n n u n c a las dicta la boca; del alma salen, a d o n d e p o r m u c h o s años las c o m p o n e y e x a m i n a la verdad y el cuidado» 2 0 . Y la p r o f u n d a h u m a n i d a d religiosa q u e d i m a n a del carácter revelador de esta verdad y este cuidado está presente e n todas y cada una de las páginas d e sus glosas al Cantar de los Cantares. M e n é n d e z y Pelayo c o m p e n d i a c o n idealidad u n t a n t o tópica las palabras d e Fray Luis arriba citadas: El sentido del arte crece y se nutre con el estudio y reproducción de las formas perfectas [...] Fray Luis de León, con ser poeta tan sabio y culto, tan enamorado de la antigüedad y tan lleno de erudición y doctrina, [es] en la expresión, lo más sencillo, candoroso e ingenuo que darse puede, y esto no por estudio ni por artificio, sino porque, juntamente con la idea, brotaba de su alma la forma pura, perfecta y sencilla la que no entienden ni saborean los que educaron sus oídos en el estruendo y tropel de las odas quintanescas. Es una mansa dulzura, que penetra y embarga el alma sin excitar los nervios, y la templa y serena, y le abre con una sola palabra los horizontes de lo infinito 21 . C o n la probable e x c e p c i ó n de los adjetivos sencillo e ingenuo, sus palabras c o n t i n ú a n i l u m i n á n d o n o s , a pesar de q u e el sentido de serenidad clásica o sophrosine esté ausente más d e u n a vez c o m o fin s u p r e m o del arte del agustino. L u e g o de investigar la d i s e m i n a c i ó n i n t e r t e x t u a l del epitalamio bíblico e n la o b r a d e Fray Luis h e constatado q u e n o obstante las difundidas aserciones de la crítica, hay en sus escritos u n nivel u n t a n -

19

Respuesta de Fr. Luis de León estando preso en la cárcel (OCC-CC, p. 211).

Véase el artículo de Cuevas, 1991. Asimismo el exhaustivo estudio de GirónNegrón, 2001. 20 OCC-LJ, p. 172. 21 Menéndez Pelayo, 1941b, p. 95.

CONCLUSIONES

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to más elevado de amor humano, de erotismo y de sensualidad del que se ha dado en reconocer hasta ahora. Indagada la original y compleja labor de trasfundir la plurisemia del hebreo, la pureza del texto primigenio, a la lengua española, se ha podido observar que la cuidadosa depuración formal del romance de Fray Luis está a veces vinculada con la matriz lingüística del hebreo bíblico como modelo expresivo de algunos pasajes de su poesía y de su prosa. Quedan aún, sin embargo, algunos otros caminos por transitar. Es necesario releer en hebreo muchos de los textos de la tradición judaica referidos en este libro y cronologizados en su sección bibliográfica, algunos de éstos ya tratados por críticos como, para nombrar sólo algunos, José María Millas Vallicrosa, Alexander Habib Arkin, Karl Kottman, Emilia Fernández Tejero y Catherine Swietlicki, con el objetivo de realizar un rastreo aún más amplio y riguroso de las fuentes hebreas, allende los textos bíblicos, del hebraísmo «enraizado o raigal», las palabras son de Gonzalo Sobejano, que vive en la vida y en la obra de Fray Luis de León.

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I: 3. Lereaj smaneja tobim semen turaq semeja al-ken alamot

aebuja

La Vulgata de San Jerónimo:

fragantia unguentis optimis oleum effusum nomen tuum ideo adulesentulae dilexerunt te Arias

Montano:

pues solo los olores que de ti salen, tanto acá trascienden, y en tanto amor encienden, como olio que derrama algalia, que en bujetas se reparte: así huele tu fama, que á todas las doncellas hace amarte1. Fray Luis de León: 2. Al olor de tus ungüentos buenos: (Que es) ungüento derramado tu nombre; por eso las doncellas te amaron.

«Como fragancia, tu perfume es grato» sería una de las más aceptadas acepciones de lereaj smaneja tobim. Le traduciría como «con respecto a» o «en lo que concierne a». Al igual que en Números 18, 8 y Salmos 119, 91 la lamed (le) implicaría un casus pendens. Otros, como

' Arias Montano, Paráfrasis del Maestro Benito Arias Montano sobre el Cantar de los Cantares de Salomón en tono pastoril, pp. 19-20.

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A M O R SENSUAL P O R EL CIELO

Williams 2 , entienden esta preposición, como enfática o aseverativa, asemejándose en su función, a Qi, «de verdad», «verdaderamente», «en realidad», «realmente», del versículo anterior. Esta lectura daría construcciones paralelas: «Verdaderamente tu amor es más dulce que el vino, [...] Es más dulce que el aroma de tu perfume». Ibn Ezra, en cambio, interpreta^ como «porque» relacionándolo con al-ken, «por lo tanto», «por eso», en 3a del versículo. Esta es la lectura que Fray Luis vierte al español. Tratando de revelar smaneja tobim el texto de la Vulgata traduce «unguentis optimis». El escriturario salmantino adopta aquí una versión que mejora la Vulgata ya que agrega el sufijo pronominal masculino smaneja, «tus», presente en el texto masorético pero ausente en la versión de San Jerónimo. El uso repetido de la raíz smn: smaneja y semen, «aceites», «ungüentos», produce también un juego con sem, «nombre», que se pierde en la traducción. Semen turaq, mantiene aún hoy un significado incierto. Algunos críticos entienden que es un tipo específico de aceite 3 . Otros 4 sugieren enmiendas pues la forma turaq, «emanado ligeramente», «derramado», «vaciado» o «volcado», no concuerda con semen. La versión de los Setenta traduce, en esta instancia, «ekkenoten» y la Vulgata «effusum». Fray Luis escribe «derramado» tal vez bajo el influjo de Arias Montano que en su Paráfrasis traslada «como ólio que derrama/algalia, que en bugetas se reparte» (las cursivas son mías)5. Alagalia, en la versión de Arias Montano, estaría sugiriendo una confección aromática de la planta malvácea cuya semilla de olor almizcleño se usa para preparar perfumes. Con relación a semeja, «tu nombre», llamado a representar en el oriente cercano antiguo la esencia de la persona o cosa (cfr. 1 Sam 25, 25), Fray Luis pone cuidado aquí en no traducir «tu fama» como lo traslada Arias Montano en su Paráfrasis («así huele tu fama»). La crítica moderna vierte «tu presencia»6 o «tú eres»7. Alamot, es reproducido por los Setenta como «neánides» y la Vulgata traslada «adulescentulae». Fray Luis escribe con propiedad «las doncellas» al igual que Arias Montano. El sentido es próximo al del texto masorético: almah, que denota «muchacha núbil»

Williams, 1976, p. 283. Fox, 1985, p. 98. 4 Baillet, Milik y Vaux, 1962. 5 Arias Montano, Paráfrasis, p. 19. 6 Gordis, 1953 [reitnpr. 1971], 7 Jastrow, 1921.

2 3

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o «muchacha joven», lo que presupone madurez sexual sin hacer referencia explícita a la experiencia sexual o la virginidad 8 . Aebuja, que está presente en el texto de Arias M o n t a n o c o m o «que á todas las doncellas hace amarte», es traducido por el poeta salmantino c o m o «te amaron», el que se mantiene fiel y traduce literalmente el tiempo pasado del texto hebreo n o coincidiendo aquí con la traslación de la crítica moderna que traslada «te aman».

8

Al referirse a esta voz hebrea, en la Triplex Explanatio latina (al margen de la Homilía XIV de Crisostomo sobre Marcos que alude a este versículo), al glosar por eso las doncellas te amaron, Fray Luis escribe: «La palabra hebrea Halma significa doncella núbil y desconocedora de varón, y se toma este nombre de ocultar, pues Halam es ocultar para los hebreos. Así, pues, Halma significa doncella, si seguimos la realidad; si seguimos la etimología, lo que está escondido y oculto de arte que no sea patente a los usos de los hombres pero ni siquiera a los ojos» (Fray Luis de León, Cantar de los Cantares, ed. Becerra Hiraldo, p. 35). Cfr. Pope, 1977, p. 301.

I: 4. mskeni ahareha narutza ebiani hameleh hadrav nagilah benismeka bak naskirah dodeyka miyyayin meysarim ahebuka La Vulgata de San Jerónimo: trahe m e post te curremus introduxit m e rex in cellaria sua exultabimus et laetabimur in te memores uberum tuorum super v i n u m recti diligunt te Arias

Montano:

Plugiese á Dios de el cielo, que m e asieses, T h e o l a m p o , de la mano, y m e llevases una vez contigo, seguirte hia c o n correr liviano por d ó quiera que fueses; que sin ti estando, n o estaría conmigo. Este mi R e y que digo, m e dará entrada en su palacio eterno, d o n d e veremos todas sus riquezas: y si á esto m e avezas, e n mí apacentarás u n gozo tierno, y t o d o mi g o b i e r n o será siempre decir, q u e n o hay vino que iguale con tu amor: y tú podrás sentir quanto se hace amable este dulzor. Fray Luis de León: 3. Llévame e n pos de ti: corremos 1 . M e t i ó m e el rey en sus retretes: regocijarnos h e m o s y alegrarnos hemos en ti; membrársenos 2 han tus amores más q u e el vino. Las dulzuras te aman. 1 2

Al olor de tus ungüentos, sigue en la edición de Salamanca. Anticuado, por recordársenos han.

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La versión de los Setenta al trasladar mshjeni ajareja produce una lectura próxima a «ellas te llevaron» relacionando, en la traducción de este versículo, lo expresado en el precedente: «por eso las doncellas te amaron, ellas te llevaron. En pos de ti por el olor de tus ungüentos nosotras correremos» (las cursivas son mías). La Vulgata adopta también una traducción similar. Pope, en 1977, explica que la raíz msk «llevar, tirar, arrastrar, atraer» no necesita una preposición que indique una dirección precisa (en relación con «en pos de ti»). Por eso, la dificultad en esclarecer si «en pos de ti» se refiere a «llevar, tirar, arrastrar, atraer» (Targum, Lutero: en contra del texto masorético y apoyándose en Job 21, 33) o a «correr», pierde urgencia, según su criterio 3 . Fray Luis traduce siguiendo al texto de la Vulgata y al de la versión de los Setenta (que se apoyan también en el uso de las raíz msk presente en Ose 11, 14, y Jer 31, 3) contraviniendo la puntuación del texto masorético. Sin embargo, en su Exposición, el escriturario salmantino preve — y explica— la posibilidad hermenéutica adoptada por Pope: «O decir que es razón por sí, sin traer dependencia con lo de arriba [el versículo anterior]». Explica Murphy que, al inicio del versículo, la mujer se refiere al hombre, y posiblemente lo asocia consigo misma cuando proclama «corramos»; y hace notar la reaparición de la transposición de los sujetos pronominales, de la segunda a la tercera persona del singular 4 , que Fray Luis mantiene. La mujer se refiere al h o m bre como «Rey». Lo que en hebreo son tres palabras, mskeni ahareha narutza, y en latín pasan a ser cinco, trahe me post te curremus, se c o n vierte, en la paráfrasis de Arias Montano, en una composición estrófica de seis versos recordatoria (por el último) de la ausencia en el lugar característica de algunos de los versos de Lope de Vega: «Plugiese á Dios de el cielo, que me asieses, / Theolampo, de la mano, / y me llevases una vez contigo, / seguirte hia con correr liviano / por dó quiera que fueses; / que sin ti estando, no estaría conmigo». La versión Peshitta siríaca, y la traducción griega de Símaco, j u n t o con la New English Bible, entienden ebiani como «tráeme», «llévame», o «introdúceme». Esta lectura implicaría un cambio en los sufijos pronominales hacia el final del versículo («tus» en lugar de «sus»); Fray Luis se cuida de no caer en este error y se adhiere al texto masorético, correc-

3 4

Pope, 1977, pp. 302-303. Murphy, 1990a, p. 125.

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tamente vierte «metióme» por ebiani, empleando el pasado para expresar la intensidad con que se aguarda el acontecer de un vehemente deseo que espera consumación: «metióme [...], aunque muestra tiempo pasado se pone lo que está por venir [explica Fray Luis con acierto en su comentario], por mostrar la certidumbre y firme esperanza que [se] tiene de ello»5. Arias Montano, en cambio, prefiere traducir el verbo directamente en futuro: «Este mi R e y que digo, / me dará entrada en su palacio eterno, / donde veremos todas sus riquezas». El plural, hadrav, «sus aposentos», «sus recámaras», «sus retretes», es un plural de generalización, bastante frecuente en el Cantar (1, 17, y otros) 6 . Al igual que en el segundo versículo del Cap. I del epitalamio, la Septuaginta interpreta dodeyka como «pechos», «senos», y, como bien señala Murphy, entiende la construcción Hip'il de naskirah en una acepción ad hoc: «Amaremos tus pechos (más que vino)». Gordis 7 , siguiendo a Ibn Janah, entiende que el significado es «inhalar» (en acuerdo con Lev 24, 7; Isa 66, 3; y otros). Esta es la interpretación aceptada por Pope 8 y The New Jewish Publication Society Versión (1982 [Kethubim]). N o obstante, el sentido Hip'il de la raíz «zkn («recordar») es, más generalmente, «elogiar», «celebrar», que según Murphy, es igualmente apropiado para este caso. «Recordar» es el sentido privilegiado por Fray Luis, quien, coincidiendo aquí con laVulgata (memores) escribe «membrársenos». Arias Montano articula una elaboración prácticamente prosódica de cinco versos, «y si á esto me avezas, / en mí apacentarás un gozo tierno, / y todo mi gobierno / será siempre decir, / que no hay vino que iguale con tu amor». C o m o bien apunta Murphy, las dos últimas palabras de este versículo han generado una serie de variadas interpretaciones, antiguas y modernas. Por meysarim ahebuka la Vulgata vierte recti diligunt te, «los justos te aman»; la Septuaginta, vuelca, «la rectitud te ama»; y la versión Peshitta siríaca, en acuerdo con la línea precedente traslada, «y más que los rectos, tu amor». En los manuscritos qumránicos se incluye la variante ohabim (meysarim), que Murphy sugiere sea entendida como, «más que los justos (son) amados». Gordis, y The New Jewish Publication Society Versión

5 6 7 8

OCC-CC, p. 82. Cfr. Joüon, 1947, §136j. 418, nota 4. Gordis, 1954 [Rev. 1974], Pope, 1977, pp. 304-305.

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

(1982 [Kethubim]) t r a d u c e n meysarim c o m o u n t i p o d e v i n o c o m o e n el caso de las asociaciones de 7, 10 [9] del Cantar, y Pro 23, 31. Fray Luis vierte, «Las dulzuras te aman». Las traducciones m o d e r n a s , i n c l u i da la d e M u r p h y , e n t i e n d e n q u e meysarim c u m p l e aquí la f u n c i ó n g r a matical de u n acusativo adverbial abstracto: «justamente», «con j u s t i cia», «con razón» (cfr. Sal 5 8 , 2 ; 7 5 , 3 ; y J o ü o n 9 ) . Arias M o n t a n o versifica, «que n o hay v i n o q u e iguale c o n tu a m o r : / y tú podrás sentir / q u a n t o se hace amable este dulzor»; y Fray Luis, e n su c o m e n t a r i o , glosa la polivalencia semántica e x p l i c a n d o los distintos sentidos de derechas o a las derechas; las derechas o los derechos (los justos y buenos)-, las dulzuras o derechas (que es decir, todo lo que es bueno); e incluso, tus amores, mejores que el vino presciado, te aman. A l u d i e n d o a la gramática de Paul J o ü o n y r e m i t i é n d o s e p r i m o r d i a l m e n t e a laVulgata y a la Septuaginta, O l e g a r i o García de la F u e n t e , enjuicia la labor d e Fray Luis en la t r a d u c c i ó n de este versículo, y muestra, e n t r e otras cosas, e j e m p l i f i c a n d o c o n los distintos casos d e a c e n t u a c i ó n del h e b r e o bíblico, la p r o f u n d i d a d de los c o n o c i m i e n t o s filológicos d e Fray Luis. C o n c l u y o citando u n f r a g m e n t o d e su c o m e n tario: Aquí hay muchas variantes y muchos detalles dignos de estudio. El trahe me: post te corremus de la Vg se ha convertido en 'llévame en pos de ti: correremos' en la versión en poesía (sic), y en 'llévame en pos de ti, y correremos' en la versión en poesía. La primera pregunta es ¿dónde debe ir el Post te (detrás de ti) de la Vg, unido a trahe me (traéme), resultando trahe me post te (traéme detrás de ti) o unido a lo siguiente, resultando post te corremus? (detrás de ti correremos). Aunque parece una minucia, y el sentido sustancialmente no cambia, hay un matiz distinto, según vaya el Post te con un verbo o con el otro. El griego y la Vg coinciden: post te va con corremus. El texto hebreo masorético une también el Post te con corremus, porque tiene un acento diyuntivo (llamado tifnah) detrás de trahe me; por tanto, separa el trahe me de Post te corremus. ¿Se ha equivocado Fray Luis en su versión o se ha tomado una libertad de traducción? Ni se ha equivocado ni se ha tomado una libertad. Las ediciones críticas modernas del T M dicen con respecto a este caso: coniungenda haec verba contra accentum (hay que unir estas palabras en contra de [lo que dice] el acento), es decir léase 'tráeme en pos de ti', y correremos, justamente

9

Joüon, 1947, §126d.

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c o m o ha traducido Fray Luis. Y estas ediciones remiten al Targum, lo q u e quiere decir q u e n o es una mera conjetura, sin apoyo alguno externo, sino que es una lectura antigua. Lo más probable es q u e Fray Luis haya tenido en sus manos u n texto hebreo antiguo c o n u n acento conjuntivo (llamado munah), en vez de u n acento disyuntivo. U n a minucia; pero u n dato más sobre el esmero y la meticulosidad c o n que trabajaba el gran catedrático de Biblia de Salamanca, y el cuidado con que hay q u e juzgar el valor de estas traducciones que han p o d i d o tener presentes otros t e x tos distintos de los nuestros. Y añado el siguiente dato, sin duda curioso para los profanos, q u e n o conozcan el hebreo, diciendo que e n la Biblia Hebrea hay c o m o m í n i m o 18 acentos disyuntivos y 9 acentos conjuntivos, sólo para el llamado sistema ordinario, es decir, de los 21 libros de las Biblia n o considerados poéticos, y 12 acentos disyuntivos y 9 acentos conjuntivos, sólo para el llamado sistema poético, es decir, para Job, Salmos, y Proverbios, y que unos y otros acentos son distintos e n cada sistema. E n total 48 acentos (Joüon, 1947, p. 39, y 15 y ss.) [...] Fray Luis explica ampliamente e n la Explat el significado del verbo traho. Dice así: Trahendi verbum latinorum usu significationem habet cum quadam violentia coniuncta. Nam trahere propie signijicat motum alteri inicere, ñeque duci se violenti, ñeque ductori parenti: unde est illud: 'Fata volentem ducunt, nolentem trahunt' (El verbo traer, según el uso latino, significa algo c o n una cierta violencia añadida. Porque traer significa propiamente impulsar a otro, q u e ni quiere ser llevado ni quiere obedecer al q u e le lleva. D e d o n d e procede aquella frase: 'Los hados llevan al que quiere, y arrastran al q u e n o quiere') .Y continua con la siguiente argumentación basada en sus p r o fundos conocimientos del hebreo, y que justifican la suave y velada crítica que hace de la Vg en este caso: caeterum ut ab hac verbi exquisita, et subtili interpretatione nonnihil hoc loco discedamus (Por lo demás, para q u e e n este lugar nos apartemos algo de esta fina y sutil interpretación del verbo) — n ó t e s e bien este nonnihil (algo), que parece que quiere prevenir cualquier ataque que se le pueda hacer c o m o despreciador de l a V g — res ipsa postulare videtur: atque eo magis quod verbum Hebraicum masac, pro quo latinus interpres posuit trahere in sacris litteris mottum magis amore a volente elicitum signijicat, quam vi expressum a nolente (parece que lo pide el propio asunto tratado: y esto tanto más en cuanto que el verbo hebreo masac, que el traductor latino tradujo por trahere, significa en la Sagrada Escritura, más bien el m o v i m i e n t o h e c h o por a m o r por el que quiere q u e el expresado p o r violencia p o r el que n o quiere). O sea q u e para Fray Luis el trahe me n o es una traducción m u y lograda, si n o se explica bien el significado del verbo traho, p o r q u e el h e b r e o dispone, según él, de otros dos verbos, gadaf y sahab para indicar el motum

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A M O R SENSUAL P O R EL CIELO invitis et repugnantibus iniectum (el impulso provocado en los que n o quieren y se oponen), la fuerza o la violencia q u e parece existir en el significado del verbo traho. Y, además, en la Biblia hay textos claros e n los q u e traho significa 'arrastrar p o r el a m o r ' , y n o 'mover p o r la violencia', c o m o en Oseas 11, 4: In vinculis Adam traham eos, in funibus caritatís (Los traeré con ataduras humanas, c o n las cuerdas del amor) y Jer 31, 3: Ideo attraxi te miserans (Por eso te he atraído c o m p l a c i é n d o m e de ti). El introduxit me Rex in cellaria sua se ha convertido en ' m e t i ó m e el R e y en sus retretes' (Ceas) y en ' M i rey e n su retrete m e ha m e t i d o ' (tr. en verso). ¿Se trata de u n plural: cellaria sua, 'sus retretes', o de u n singular: 'su retrete'? El T M tiene u n plural; pero en la versión griega tiene u n singular: to lamleion y también la versión siríaca. Fray luis ha p o d i d o seguir el texto griego y n o el masorético, y p o r eso ha puesto u n singular en la versión en poesía. El c o m e n t a r i o que hace es el siguiente: ' E n sus retretes, esto es, en todos sus secretos, d á n d o m e parte de ellos y de todas sus cosas, que es la prueba más cierta del a m o r (Ceas, p. 38); in cellaria sua, id est, in intimas aedes: aptum, scilicet, ad amori vacandum locum (en sus celdas, es decir, en la parte más íntima de su casa, esto es, e n el lugar apto para dedicarse al amor). C o m o vemos, las explicaciones son distintas e n el c o m e n t a r i o e n castellano y en la explanación latina. Sobre uberum tuorum='tus amores' y n o 'tus pechos', ya h e m o s hablad o antes. El recti dililgunt te se ha convertido en 'Las dulzuras te aman' (Ceas), y 'a ti solo amará toda dulzura' (tr. en verso). Fray Luis explica así el pasaje: la dificultad nace de la palabra hebrea mesartm, 'que yo traslado ' d u l zuras', lo cual propiamente suena 'derechas' ...Jerónimo sigue el sonido de la voz, y así traslada: 'Las derechas o los derechos te aman', esto es, los justos y buenos' (Ceas, p. 38). Y u n p o c o más adelante añade: 'Las d u l z u ras o derechos te aman, que es decir, t o d o lo q u e es bueno, t o d o lo q u e es dulce y apacible, te cerca y te abraza' (Ib.). E n la Explat dice: Te, enim, recti diligunt, aut quemadmodum in Hebraeo dicitur, rectitudines diligunt. Te gratiae, te omnes lepores circunstant (Pues los rectos te aman. A ti te rodean todas las gracias, todas las delicias) (Explat, p. 23). El sentido es claro: todos los buenos te aman 1 0 .

10

García de la Fuente, 1991, pp. 79-82.

I: 5. sehorá ani benavah benot yerusalaim qeohalei qedar qiyeriot

selomoh

La Vulgata de San Jerónimo:

nigra sum sed formosa filiae Hierusalem sicut tabernacula Cedar sicut pelles Salomonis Arias

Montano:

Aunque parezco en mi color morena, Solimitanas dueñas, en todo el resto soy graciosa, y bella, como los pabellones que en las breñas y por la ardiente arena están tendedidos, y el Alarbe huella: tan linda como aquella cortina que en su templo Salomone tendió, que dentro gran riqueza muestra, ni fuera de ella hay muestra. Fray Luis de León:

4. Morena yo, pero amable, hijas de Jerusalén, como las tiendas de Cedar 1 , como las cortinas de Salomón.

El adjetivo negra, shjorá, en la f o r m a femenina que Fray Luis traslada «morena» indica q u e es la m u j e r quien habla. Esta d e n o m i n a c i ó n debe ser entendida — c o m o en otros lugares de la Biblia H e b r e a — con referencia al color de la sulamita y n o c o m o u n indicador de su raza, según es utilizada en el mismo Cantar 5, 11 en la descripción del color del cabello del amado, o en J o b 30, 30 caracterizando el color que ha adquirido su piel p o r el calor que lo abrasa. Los esfuer-

1

El Padre Félix García explica que «en realidad debía escribirse Quedar. Fray Luis trae Cedar, que es lo mismo, pues Ce se pronunciaba Que, c o m o ha vuelto a pronunciarse» ( O C C , vol. 1, p. 77).

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AMOR SENSUAL POR EL CIELO

zos críticos de épocas diversas coinciden en mostrar el contraste entre dos fórmulas posibles: «morena pero hermosa» o «morena y h e r m o sa». El texto de la Vulgata traslada «sed» que es una traducción viable de ve2. Fox, en el siglo xx 3 , escribe, creo que con acierto, que si el oscuro color de la piel de la amada fuera el deseado n o le sería n e c e sario explicar en el versículo siguiente la razón de ese color, a saber, que se ha visto forzada a trabajar al sol. E n todo caso, los paralelismos que estructuran este versículo instituyen comparaciones que pueden tener vigencia para ambos: color c o m o belleza, o color versus belleza. «Hijas de Jerusalén», bnot ierushalaim: es esta una referencia presente en otras partes del Cantar: 2, 7; 3, 5; 10; 11; 5, 8; 16; 8, 4. Las interpretaciones serán tan diversas c o m o los m o d e l o s h e r m e n é u t i c o s adoptados. En el paralelismo sugerido por Budde entre los cánticos epitalámicos sirios (wasffs) y el texto hebreo original, las hijas de Jerusalén serían las invitadas a la celebración de la boda. En la teoría dramática harían las veces del coro de la tragedia griega. En la interpretación cúltica: las doncellas que participan, testimoniarían y oficiarían el sagrado rito matrimonial. La raíz qdr presente en «qedar» significa oscuro y hace j u e g o con «morena» de la frase anterior. Tiendas de campaña o doseles, «Pabellones» vierte Arias M o n t a n o en su Paráfrasis por el original oalei, (cfr. Jer 4, 20; H a b 3, 7; E x o 26, 1-10). Fray Luis, en cambio, traslada «tiendas» coincidiendo nuevamente con la crítica moderna. «Cedar»: qedar, denomina a una tribu nómada de beduinos del desierto sirioárabigo que hacían sus tiendas con tejidos hechos de oscuras lanas de cabras o con sus pieles. Este grupo aparece mencionado en otros lugares de la Biblia: G e n 2 5 , 1 3 ; Isaías 2 1 , 1 6 ; Jeremías 49, 28, etcétera. La parte final del segundo hemistiquio del versículo reza: yeriot, que Arias M o n t a n o vierte en singular y Fray Luis, en cambio, siguiendo al texto masorético, traslada «cortinas», que f u n ciona c o m o una metonimia de «tiendas» (cfr. 2 Sam, 7, 2; 1 C r ó 17, 1). La palabra denomina texturas o pieles de animales dispuestas sobre postes o varas. Otras ilustraciones del paralelismo entre «tienda» y «cortinas» se ilustran en Isaías 54, 2; Jeremías 4, 20; 10, 20; 49, 29; Salmos 104, 2. La versión de los Setenta y la Vulgata equivocadamente vier-

2

Si se desea profundizar en un estudio detallado de estas dos fórmulas consultar Pope, 1977, pp. 307-318. 1 Fox, 1985, p. 101.

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ten yeriot como «pieles». Fray Luis corrige esta imprecisión manteniendo el significado de la raíz ivr-yr. «temblor», sugiriendo aquí el movimiento de una cortina en el viento. La lectura de salmah como selomoh, «Salomón», encuentra asidero en la versión masorética del texto hebreo. El término salmah denomina a su vez otra tribu nómada del sur de Arabia cuyas tiendas eran también negras o de un color oscuro (cfr. Gen 1 5 , 1 9 ; Núm 2 4 , 2 1 ; J u e 4 , 1 7 ; etc.). Esta imagen reforzaría el paralelismo bíblico con qedar. La crítica actual prefiere muchas veces esta lectura parentètica de «pero hermosa», «preciosa», o «encantadora», recalcando no el uso enfàtico de la conjunción «ve» sino su acepción partitiva. Fray Luis sigue esta vena interpretativa trasladando con mayor propiedad, delicadeza y refinamiento: «pero amable».

I: 6. al tirutii seani seharhoret sesezapatni hasames benei imi niharu bi satnuni noterab et hakkeramím karmi seli lo natarti La Vulgata de San Jerónimo:

nolite me considerare quod fusca sim quia decoloravit me sol filii matris m e « pugnaverunt contra me posuerunt me custodem in vineis vineam meam non custodivi Arias

Montano:

¿Por qué el color moreno espanto os pone? ¡Ay! ¡Dios se lo perdone! los hijos de mi madre me forzaron que guardando sus viñas me tostase, y nunca me dejaron que la mi viña propia bien guardase. Fray Luis de León:

5. No 1 miréis que soy algo morena, que miróme el sol: los hijos de mi madre porfiaron contra mí; pusiéronme (por) guarda de viñas: la mi viña no me guardé.

A u n q u e es legítimo suponer que la sulamita se dirige a las «hijas de Jerusalén», la f o r m a conjugada «tiruni» de la raíz «tira»: «fijarse», «mirar con asombro», «prestar atención», está en el plural del género masculino. El uso del género inapropiado es c o m ú n en el Cantar (cfr. 3, 5; 15; etcétera). El maestro salmantino revela una vez más su pulcritud filológica al p o n e r cautela en n o trasladar: «Soy algo m o r e n a , n o m e miréis...» o «Soy morena, n o m e desdeñéis...» y cuidadosamente repro-

1

Sigue me en otros mss.

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ducir el mecanismo de extraposición frontal del sujeto de la cláusula subordinada presente en el original. Esta extraposición — e n este versículo— en contra de lo que es c o m ú n en el Cantar, ocurre con «se» («que») en lugar de «ki» («porque») 2 . Entre las variaciones semánticas que la forma adjetiva «seharhoret» posibilita: «morena», «atezada», «aceitunada», «prieta», Fray Luis elige «morena» tal vez p o r razones poéticas más que porque entrañe una posible elección que intente mitigar la tonalidad oscura del color de piel de la amada. Arias M o n t a n o escribe: «¿Por qué el color moreno espanto os pone?» Fray Luis, sin embargo, introduce «algo» —ausente en el texto masorético— y en su c o m e n tario se referirá al color negro (en el contexto poético de este versículo) c o m o u n «mal colon>. En trasladar «sezapatni» (, en el oriente cercano antiguo, señalaban también formas naturales de intimidad sexual. D e ahí la costumbre de la copula ritual en los terrenos recién cultivados c o m o forma de asegurar y estimular la fertilidad 3 . La paridad entre «viña» y «las zonas erógenas de la amada», aunque aceptada por Pope, es desechada de muchos por considerar la crítica que tanto el Cantar c o m o los Cánticos de Amor Egipcios (que ciertos comentaristas han instituido c o m o una de las fuentes materiales del Cantar) se centran en el amor c o m o experiencia totalizadora del ser, n o como desordenada expresión de caótica y desenfrenada lujuria. Respecto de «lo natarti»: «no guardé», «no cuidé», «no mantuve», o «no atendí», las tentativas hermenéuticas del final del versículo introducen una miríada de interpretaciones. Se sugiere que la desposada (Israel) por n o haber sabido atender su «viña» (Palestina) recibe de Dios el castigo del exilio: «las viñas ajenas» (Babilonia) — d o n d e la amada fue sometida a duros trabajos— que los hijos de su madre la obligaron a cuidar (cfr. Isa 5, l - 7 ; J e r 12, 10, Sal 80 y Ose 2). ElTargum, en cambio, utiliza este versículo para aleccionar acerca del pecado de idolatría. Los comentaristas cristianos, por su parte, desarrollan otra variedad de lecturas (cfr. Actos 13, 46): Adán n o

1

Pope, 1977, pp. 323-328.

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logra salvaguardar la «viña» del Edén (o su propia «viña», Eva, de las tentaciones de la serpiente); los pontífices, en el ejercicio de altos cargos en el santo oficio descuidan la «viña» propia de su alma y c o r r o m pen la integridad de la Iglesia; o incluso el propio Cristo, c o m o el «descuidado cuidador» de viñas que se desatiende a sí mismo. Por último, volviendo a centrarse en la letra, Arias M o n t a n o vierte en su Paráfrasis una traslación que puede haber sido de ayuda a Fray Luis: «los hijos de mi madre m e forzaron / que guardando sus viñas m e tostase, / y nunca me dejaron / que la mi viña propia bien guardase». Declarando «la corteza» y «la sobrehaz» tan enfatizadas por el hebraísta agustino, «no m e guardé» y «no guardé» mi viña (la «viña» c o m o el lugar o el estado de la virginidad consagrada) n o debe ser entendido literalmente en el sentido de: «no logré prevenir el acceso» a saber: «no supe mantener mi castidad», c o m o si la amada estuviera tácitamente expresando un reconocimiento confesional de su licenciosa promiscuidad pre-marital, sino c o m o «no pude cultivarme ni mantenerme a mi misma con devoción», entendiendo la raíz «ntn» c o m o sinónimo de «smr»: «labrar», «atender», «cuidar», «guardar» (cfr. Gén 2, 15). Este es el sentido que el biblista salmantino intentará explicar en su comentario.

I: 7. hagidah li seahabah napsi ekah tireh ekah tarbis batsaoraym sallamah heyyeh qeoteyah al hederey havereha La Vulgata de San Jerónimo: indica mihi quem diligit anima mea ubi pascas ubi cubes in meridie ne vagari incipiam per greges sodalium tuorum Arias Montano: Hadme saber, ó amor de la mi alma, dó el tu ganado pace, y hacia donde sestea tu rebaño: ó quando el sol en la mañana nace, ó cuando el ayre encalma dó le defiendes del calor estraño; porque si yo me engaño en te buscar, sin ir, dó estás, muy cierta, andando por los montes y las fuentes, Amor, ¿no paras mientes que andaré fatigada y medio muerta, y que si acaso acierta verme quien no conozca, al punto pensará de mí mil males, que ando de choza en choza buscando sin vergüenza los zagales? Fray Luis de León: Enséñame, ¡oh Amado de mi alma!, dónde apacientas, dónde sesteas al mediodía; porque seré como descarriada entre los ganados de tus compañeros.

«hagida li»: «dime», «infórmame», «déjame saber», «hazme saber», «te p i d o q u e m e lo hagas saber». Arias M o n t a n o escribe: « H a d m e saben>. Fray Luis t r a d u c e n o sin cierta t e r n u r a : «enséñame» s i g n i f i c a n d o «muéstrame» al t i e m p o q u e revela c o n sutileza el q u e h a c e r de e n s e -

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ñanza y aprendizaje mutuos que el amor conlleva. Por «sehahaba napsi» (cfr. 1 Sam 20,17) literalmente: «el que ama mi alma» Arias M o n t a n o traslada: «ó amor de la mi alma», y el poeta salmantino vierte: «¡oh A m a d o de mi alma!». Explica con acierto Fox que: «Napsi as a subject of a verb focuses o n the speaker more than ani does» 1 . Esta forma del sujeto de la interpelación se vuelve a enunciar en 3, 1 - 4 del Cantar. «nepes»: «alma», refiere aquí la persona en su totalidad con sus apetitos y deseos físicos y espirituales. La sulamita expresa cabalmente y sin menguas que ama a su amado con todo su ser. Por «heyja»: «dónde», «en qué lugar», Fray Luis escribe llanamente «dónde». En «tireh» se amalgaman tres raíces homofónicas fusionadas en «ReH». a) del arameo «RY»: «voluntad», «deseo», «albedrío», «intención»; b) «compañerismo», «asociación», «unión», «compañía», «amistad», «amigabilidad», «bienquerencia» c o m o en «rayah»: «querido», «compañero», o «reim»\ «compañeros», «amantes», «consortes»; c) «alimentar», «nutrir» o «sacian> c o m o verbo transitivo en el sentido de «apacentar», «herbajar» o «pastorear» u n «hato», «manada» o «rebaño» y c o m o verbo intransitivo en el sentido de «pacer», «pastar» o «comer». La diversidad de sentidos que esta raíz posibilita explica su repetido uso en el Cantar. Esto dicho, en 1985, Fox escribe con fundamentada imaginación: The youth is a shepherd (roeh) who 'grazes' or 'feeds' (roeh) among the lilies (lips?) of his companion (rayah). She desires him and he her, and he 'eats' —enjoys sexual pleasures— with her. (The sexual connotation of'eating' is clear in 5, 1 [del Cantar]; see also Pro 30, 20. The sexual connotation is clear too in the phrase roeh zonot, 'consorts with harlots,' Pro 29, 3.) [los paréntesis rectos son míos]2. La forma «tarbitz», «descansan), literalmente: «causar tenderse», «llevar a echarse», «inducir a acostarse», «hacer caer» — e n la parte final del paralelismo que Fray Luis reproduce: «dónde apacientas, dónde sesteas al mediodía»(las cursivas son mías)— a pesar de que parecería sugerir en forma implícita «tu ganado» o «tu rebaño» c o m o objeto real o figurado de esta línea; carece en realidad de objeto, lo que evoca una intimación de insinuación erótica. Por «sallamah» la Vulgata y la versión de los Setenta correctamente trasladan un equivalente negativo del ara' Fox, 1985, p. 103. Fox, 1985, p. 103.

2

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meo «dilmah» —«que no», «que no hay razón»— pero equivocan, como señala Pope (1977) al producir una forma interrogativa (cfr. «aser lammah» en Dan 1,10) para esta forma negativa (cfr. Anchor Bible, ed. Pope, [1964] 15 sobre Job 16, 6 b y 31, 1 b) que se acercaría a: «que para qué», «que con qué propósito», «porque para qué», «con qué razón». El hebraísta agustino adopta una vía media y formula una pregunta retórica en la forma aseverativa: escribe «porqué...». El escriturario de Salamanca traduce «seré» y produce «andaré» por «heiyeh»: «seré», logrando de este modo otorgar un matiz contextual acertado y manteniendo el futuro que esta forma verbal presenta en el texto masorético. Explicando el sentido de «k-» Pope apunta: The particle k- [como] was construed by Gordis3 as asseverative,'Why, indeed' on the basis of his study, 1943. Similar useage Gordis would find in 8: 1 [del Cantar] and probably in 7, 1 [6, 13E]. A point commonly overlooked with respect to the Ugaritic usage is that in every case the asseverative particle k- stands before a verb at the end of a line, and not before nominal forms as in the allegedly asseverative biblical examples [los paréntesis rectos en español son míos] 4 .

Fray Luis traduce: «como». Tratando de desentrañar el posible significado de «oteyah»: «envuelta», «arrebozada», «tapada», «la que se cubre a sí misma», «cubierta», e incluso «encubierta». La versión de los Setenta produce: «hos periballomene». Es común una incorrecta enmienda de muchos comentaristas que convierten «oteyah» en otra forma arameizante del hebreo «toayah» o «toiyyah»: «quien erra el camino», «quien ha perdido su senda». Arias Montano —siguiendo este camino— busca, tal vez sin saberlo, el posible significado de esta raíz hebrea en una graciosa paráfrasis lírica de siete versos: «Amor, ¿no paras mientes/ que andaré fatigada y medio muerta, / y que si acaso acierta/ verme quien no conozca, / al punto pensará de mí mil males, / que ando de choza en choza/ buscando sin vergüenza los zagales?». Indagando en el campo semántico (c/r. Eze 13, 10) del segundo sentido sugerido por la enmienda propuesta: «indecisa», «itinerante», «peregrina», «nómada», «errante», «vagabunda», «vaga», «extraviada», «descaminada», «descarriada», la Vulgata construye el término como: «vagari» y el escriturario 3 4

Gordis, 1954 [1974], Pope, 1977, p. 330.

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agustino muda: «descarriada». Otra de las fuentes de la Exposición del Cantar de los Cantares de Salomón de Fray Luis, Rabí Selomó ben Ishaq [Rasi] (1040-1105), el comentarista bíblico del siglo xi —fundador de la escuela exegética galo-hebrea— descubre en el acto de arrebozarse o cubrirse una señal de duelo (cfr. 2 Samuel 15, 30). Una acepción diferente de la palabra provendría del árabe y su significado sería «espulgar», «despiojar» (cfr. Jeremías 43, 12). The New English Bible (1970) sugiere la lectura «that I may not be left picking lice»5. Algunos de los traductores y comentaristas modernos — T h e New American Bible (1970), The New Jewish Publication Society Version (1982) [Kethubim]— disciernen también la vena interpretativa que Fray Luis desarrolla en su comentario (cfr. Gén 38, 14-15) sobrepujando la metátesis sugerida por los que enmiendan el texto masorético y apuntando aquí un indicio o letrero de la prostituta. Fox en un intento por esclarecer este punto, sucintamente resume: «The Shulamite here warns her lover that if he does not tell her where he 'grazes' and 'causes to lie down' (tarbis) she will have to go searching for him and will seem like a loose woman» 6 . Por «al hedrey» Fray Luis escribe: «entre los ganados» y «entre los rebaños» produciendo en ambos casos un calco del original. En lugar de «javereja» traslada adecuadamente «de tus compañeros»: «javerim», «compañeros», «acompañantes» (cfr. 8 , 1 3 del Cantar). N o se explica en estas instancias quiénes sean estas personas. El contexto de los versos 7-8 parece indicar que se trata de los «pastores» referidos en el verso 8.

5 Fuerst, 1975, p. 171. Este intérprete escribe que «this rather humorous reading may in a vivid way suggest the weariness of being left alone». Consúltese también Driver, 1936. 6 Fox, 1985, p. 103.

I: 8. irn ¡o tedei lak hayapah banasím tsei lak behikbey hatson urei et gedyyotayik al miskenot harohym La Vulgata de San Jerónimo:

si ignoras te o pulchra inter mulieres egredere et abi post vestigia gregum et pasee hedos tuos iuxta tabernacula pastorum Arias

Montano:

POETA Al dulce lamentar de aquesta amante callaba el campo todo, movido á compasión de una tal queja: y no es tan vano el lastimero modo, que el alma no quebrante á su esposo, que de ella no se aleja. Amor ya no le dexa atormentar su amada con silencio: que le es amargo asencio ver el mal de su esposa, y no guarillo: y con un son, que oillo bien pueda, le responde cantando porque mas su pecho mueva desde las breñas, donde por gran requiebro su presencia encueva. ESPOSO Eumenia, para mí dulce y graciosa mas que muger de cuantas hoy se arrean, si tú no sabes, mi querida esposa, hallar las mis ovejas dó sestean, aballa tu ganado presurosa, y tus cabritos que pacer desean: la huella ven siguiendo á los pastores, que entre ellos hallarás á tus amores.

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Fray Luis de León:

7. (ESPOSO.) Si n o te lo sabes, ¡oh hermosa entre las mujeres!, salte (y sigue) por las pisadas del ganado, y apacentarás tus cabritos junto a las cabañas de los pastores.

Tres denominaciones distintas se utilizan para referirse a los animales en los versículos 7-8: «heder», «tson», «gdia», «manada», «rebaño», «cabra». Tanto el amado como la amada, en este versículo y en el anterior, intervienen como pastores. Las tres raíces homofónicas fusionadas en «ReH» (pasto, pasturaje, dehesa, forraje, pastura, apacentar, apacentamiento, pacer, pastorear) mencionadas en la línea que antecede enlazan a modo de divisa emblemática estos dos versículos. Hay también un retruécano aliterativo entre: «tzi»: «salte», «sigue», «anda tras», «ve detrás de», y «tson»: «hato», «manada», «rebaño». Algunos críticos asignan la primera línea de este versículo a las doncellas nubiles del harén, otros al «coro» de las «hijas de Jerusalén», otros a los pastores que acompañan al amado 1 . La Septuaginta intercambia el dativo ético «him lo tedilaj», «si no te lo sabrás», «si no te enterarás», «si no querrás averiguarlo» —aunque podrías y deberías ya saberlo— (matiz que está aquí sugerido en forma implícita con la utilización del futuro en lugar del presente), trasladando el sufijo hebreo «laj» como un acusativo y construyendo «si tu no te lo sabes por ti misma», «si tu misma no lo sabes» (por cualquiera razón que sea)2. Por «hayafa banasim»: «hermosa entre las mujeres» {cfr. 5, 9b y 6, I b del Cantar) Fray Luis exclama: «¡oh hermosa entre las mujeres!» y Arias Montano se extiende con: «para mí dulce y graciosa mas que muger de quantas hoy se arrean». Apoyándose en fuentes sumerias —poemas de matrimonios sagrados—, y en himnos tántricos, Pope explica que el uso del término «mujer» en este contexto no excluye la denominación de «diosa»: «there is little else to which a goddess could be compared for beauty. In a Sumerian sacred marriage poem, Dumuzi addresses the goddess Inanna: Let m e inform you, let me inform you, Inanna, most decitful o f women, let m e inform you (SMR, 78) 1 2

Pope, 1977, p. 333. Fox, 1985, p. 103.

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The goddess Durga is addressed as a woman in one of the Tantric hymns: Purest woman art thou on earth. Thy well-formed ears are decked with beautiful earrings. Thy face challenges the moon in beauty (Avalon, 143)3. U n a aproximación literal de «tsi laj ve hikbei hatson» sería: «salte, anda, sigue tras la huella o senda, ve por el camino, sendero o r u m b o de la manada del ganado, del hato o rebaño». En la recensión impresa de su comentario al Cantar, Ibn Ezra escribe: «Ve hikbei hatson': As in your footsteps 'behikbotaij' were not known (Ps. 77, 20) [with reference to] 'the tracks' and 'the one w h o follows, travelling after him'» 4 . En la recensión manuscrita desarrolla:«The marks of the footsteps of the sheep. 'behikbotaij' Cfr. (Ps. lxxvii. 20)»5. Sobre este punto, en una introducción comparativa de otras fuentes, Pope desarrolla: the sheep tracks. These references to following, in the companions' flocks are strikingly similar to the words of the galla demons of the netherworld in pursuit of Dumuzi: Let Let Let Let Let Let

us follow him among the head sheep, us be with him by the 'head' sheep of his friend. us follow him among the 'rear' sheep, us be with him among the 'mounting' sheep of his friend, us follow him among the ... sheep, us be with him among the ... sheep of his friend (SMR, 129f)6.

Trasladando «urehi et gdiotaij», «pastorearás tus chivitos», Fray Luis escribe «y apacentarás tus cabritos». Ibn Ezra en su recensión impresa aclara el sentido de «gdiotaij»: «Every small animal is called 'a kid,' [This explanation accords with Rashi's explanation of 'gdi' in his c o m m e n t on Ex. 23, 19. In commenting o n that verse, Ibn Ezra cites Rashi's opinion and rejects it! R e : construct state with 'goats,' see, e.g., Gen 31, 17.] and the evidence for this is the word's [frequently] being found in the construct state before 'the goats' [with reference to the

3 4 5 6

Pope, 1977, p. 333. Block, 1982, p. 105. Block, 1982, p. 252. Pope, 1977, p. 333.

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expression 'gdi hizim']»7. En la recensión manuscrita Ibn Ezra escribe sucintamente: «'gdiotai', 'gdi' without 'hizim' is the young of any clean beast»8. Fox en una paráfrasis interpretativa de «tsi laj ve hikbei hatson urehi et gdiotaij al misqenot harohim» traslada «go on out in the tracks of the flock, and graze your kids by the shepherds camps» e interpreta: spoken in a mock pouting tone: if you really don't know what the sole object of my desire is, where I «graze» (ro eh with its threefold sense), then, very well, go after the sheep; me you will not find, but only the other shepherds. Rei et gedyyotaik may indeed have a sexual connotation (as Pope, following Delitzsch, suggests), but this is hardly proved by Judah's payment of a goat kid to Tamar in Gen 38:17. Perhaps gedi is an idiom for breasts. In 1: 14 «Ein Gedi» («the Spring of the Kid») is in synonymous parallelism with 'my breasts.' The sentence «and graze your kids by the shepherds' camps» seems to be an idiom that more or less paraphrases «lest I be 'one who wraps herself up' by your companions' flocks!» (v. 7b), but I know of no similar usage elsewhere9. Al trasladar «al misqenot harohim» Fray Luis traduce «junto a las cabañas de los pastores».

7 8 9

Block, 1982, p. 105. Block, 1982, p. 252. Fox, 1985, p. 104.

I: 9. lesusati berekebei pharoh dimmitik rayati La Vulgata de San Jerónimo:

equitatui meo in curribus Pharaonis adsimilavi te amica mea Arias

Montano:

Mas linda, mas ligera, y mas lozana eres á los mis ojos, mi querida, que la yegua de Egipto muy galana, que en el mi carro suele andar uncida. Fray Luis de León:

8. A la yegua mía en el carro de Faraón te comparé, amiga mía.

La comparación de la amada con una yegua ha suscitado lecturas diversas. Roland E. Murphy señala que: (mare) carries the hireq compagnis [Paul J o ü o n , Grammaire de l'hébreu bibli-

que, Instituto Bíblico Pontificio, 2, Roma, 1947], a relie of the older genitive ending. The Septuagint, the Syriac 'Peshitta' versión, and the Vulgate versión, interpreted it as the first person pronominal suffix fmy')'. Comparaciones de potrancas y corceles con damiselas abundan en la poesía árabe y están también presentes en la tradición grecolatina. Horacio (Odas III XI 9) colaciona a Lida con una potranca retozona de tres años que brinca y cabriola sobre las extensas llanuras, rehuye y se encoge cuando intentan tocarla, es ajena a la unión marital y no está madura aún para el anhelar ansioso de los que la desean. Teócrito (Idilios 18.30) 2 por medio 1

Murphy, 1990a, p. 131. Si se desea conocer más sobre estos cotejos y paridades consúltese Gerleman, 1965. 2

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de requiebros, cumplidos y lisonjas halagadoras equipara a la mujer con un equino. Enrique VIII «compared Anne of Cleves to a Flanders mare, but his intent was reproach rather than compliment» 3 . Fray Luis mantiene «lesusati» como «A la yegua mía». El hapax legomenon «susati», «yegua», está vocalizado en singular en el texto masorético y el sustantivo «rejeb», «carro», es introducido en plural: «rejbei», «carros». Muchos comentaristas señalan esta incongruencia numérica entre la yegua y las carrozas o los carros. En un intento por subsanar esta supuesta falta de adecuación en la grafía masorética, laVulgata traslada «equitatus», creando una referencia plural para el singular hebreo. En forma análoga Rashi, Rashbam, y «The King James» o «Authorized Versión» (1611), construyen «un tropel de caballos». Fray Luis, siguiendo a Ibn Ezra, acertadamente corrige esta conjetural incongruencia gramatical y reinstituye la legitimidad que el uso del singular conlleva: «neqebat sus», «equino hembra» y no un grupo de caballos. Algunos comentaristas intentan el proceso inverso e intuyen en «rejeb» una forma plural única que constituye un nomen unitatis, un plural de generalización o indeterminación referido a cualquier carro y a ninguno en particular. Sin embargo —como sugiere Pope— «rejeb» puede estar referido no sólo a los carros sino también a los caballos por separado (CJr. Sam 8, 4). Las interpretaciones midráshicas atribuyen el sufijo posesivo de la «yod» de «susaá»: «la yegua mía» o «mi yegua» a la primera «yod» delTetragrámaton. Sería ésta una intimación de la deliciosa yegua celestial que tomaría el lugar de los querubines en el transporte del Dios de Israel en el episodio del Mar Rojo. Origen, en cambio, interpreta el sufijo posesivo como referido a la caballería del Señor que no sólo supera a la del Faraón sino que sirve también como imagen emblemática de la excelencia de la Iglesia. Más aún: «Origen further developed the theme of God's chivarly by citing the visión of Elisha s servant at Dothan who was allowed a glimpse of the celestial cavalry of fiery horses and chariots, II Kings 6:17 (