Alter Christus. Krytyczna rekonstrukcja światopoglądu Jana Pawła II 9788324223626

Table of contents :
Alter Christus pierwsze strony
Alter Christus ebook

Citation preview

ALTER CHRISTUS

Zbigniew Kaźmierczak

ALTER CHRISTUS KRYTYCZNA REKONSTRUKCJA ŚWIATOPOGLĄ DU JANA PAWŁA II

Kraków

© Copyright by Zbigniew Kaźmierczak and Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2014

ISBN 97883–242–2362–6 TAiWPN UNIVERSITAS

Recenzenci dr hab. Andrzej Kluczyński, profesor ChAT dr hab. Sławomir Raube

Opracowanie redakcyjne Margerita Krasnowolska

Projekt okładki i stron tytułowych Sepielak

Skład i łamanie Oleg Aleksejczuk

Książka została sfinansowana ze środków Fundacji Herberta Haaga na Rzecz Wolności w Kościele Fundacja Herberta Haaga na Rzecz Wolności w Kościele (Herbert Haag-Stiftung für Freiheit in der Kirche) służy otwartej i nastawionej ekumenicznie wierze katolickiej. Przyznaje doroczne nagrody uznania osobom i instytucjom, które wyróżniły się w chrześcijaństwie niezależnymi poglądami lub odważnym działaniem. Więcej informacji (w języku niemieckim) na stronie: www.herberthaag-stiftung.ch

www.universitas.com.pl

Bezpośrednie ewangeliczne świadectwo jest straszną potęgą. Jan Paweł II Przemówienie do wyższych przełożonych żeńskich zakonów i zgromadzeń zakonnych, Częstochowa, 5 czerwca 1979 r.

Spis treści

Słowo wstępne ...............................................................................................11 Na tropie zagadki Jana Pawła II .....................................................................17 Jan Paweł Podwójnej Identyfikacji ............................................................17 Jan Paweł Arbitralny .................................................................................28 Jan Paweł Wykluczający ............................................................................42 Jan Paweł Oglądany, Nieczytany...............................................................47 Jan Paweł Wychwalony .............................................................................48 Świat pierwotnych mocy ................................................................................55 Moc w umysłowości pierwotnej ...............................................................55 Moc wielkiej liczby, moc społeczności ......................................................62 Moc samoprzezwyciężenia .............................................................................67 Od zwycięstwa nad sobą ku mocy ............................................................67 Przykład Nietzschego ...............................................................................72 Moc samoprzezwyciężenia a boskość .......................................................74 Moc samoprzezwyciężenia u mistyków ....................................................78 Tajemnicze oddziaływanie ........................................................................82 Przezwyciężenie przemijalności .................................................................83 Przezwyciężenie świeckich ........................................................................86 Alter Christus – nosiciel charyzmy.................................................................91 Jan Paweł o „Dziwnym Uroku” ................................................................91 Jan Paweł Pełen Boskości, Chrystusowości ...............................................98 Jan Paweł Nieszanujący...........................................................................101 Jan Paweł Niedostrzegający Pustki Charyzmy.........................................103

8

SPIS TREŚCI

Alter Christus – nosiciel mocy Kościoła ......................................................107 Jan Paweł Reprezentujący Moc Liczby, Bogactwa i Niezwykłości ..........108 Jan Paweł Wielomówny ..........................................................................115 Jan Paweł Obalający Komunizm ............................................................117 Alter Christus – nosiciel mocy duchowieństwa katolickiego ........................121 Jan Paweł Przezwyciężający Przemijanie .................................................121 Jan Paweł Przezwyciężający Świeckich ....................................................123 Jan Paweł Pełen Silnej Woli ...................................................................128 Jan Paweł Pomnikowy ............................................................................133 Jan Paweł Dziewiczy ..............................................................................136 Jan Paweł Czysty.....................................................................................142 Jan Paweł Zbawiający .............................................................................145 Jan Paweł „Śmierci Boga” .......................................................................151 Jan Paweł Antyświatowy .........................................................................156 Jan Paweł Idealistyczny ...........................................................................159 Jan Paweł „Kościoła” obok Kościoła........................................................166 Jan Paweł Wierzący w Coś Odmiennego niż Świeccy .............................171 Jan Paweł Pragmatycznie Fascynujący i Odrzucony ...............................174 Jan Paweł Przywódca Wyznania Klerykalnego ........................................177 Jan Paweł Zdrady Mnichów ...................................................................182 Duchowieństwo i świeccy – inne powody związku .................................187 Jan Paweł Pielgrzymujący do Nieba i z Powrotem ..................................197 Alter Christus w spotkaniu z religiami niechrześcijańskimi .........................199 Jan Paweł z Naciągniętą Struną Buddy ...................................................199 Jan Paweł Papież Mocnych Gestów ........................................................202 Jan Paweł Inkluzywistyczny ....................................................................203 Jan Paweł Dialogu Międzyreligijnego .....................................................205 Jan Paweł Krytykujący Buddyzm ............................................................209 Jan Paweł Całujący Koran.......................................................................210 Jan Paweł Dyskusyjnie Miłujący Judaizm ...............................................211

SPIS TREŚCI

9

Alter Christus – nosiciel mocy narodu .........................................................215 Jan Paweł Identyfikujący się z Narodem .................................................217 Jan Paweł Identyfikujący Naród z Sobą ..................................................220 Jan Paweł Cel Dziejów Narodu Polskiego...............................................224 Jan Paweł Patronujący Narodowi Katolickiemu......................................226 Jan Paweł Niemający Zrozumienia dla Narodów Zachodu.....................227 Jan Paweł (Złudnej) Jagiellońskości ........................................................229 Jan Paweł Cierpiącego Narodu ...............................................................230 Jan Paweł Narodowego Kolektywu .........................................................232 Jan Paweł Wykluczający Niekatolików ...................................................236 Jan Paweł Niezbędnie Potrzebujący Narodu ...........................................237 Jan Paweł Ponoszący Przykre Konsekwencje Swej Apoteozy Narodu ......241 Jan Paweł Sprzeczności .................................................................................243 Jan Paweł Sprzeczny w Służbie Autorytetu .............................................243 Jan Paweł Nośnik Wszystkich Mocy .......................................................247 Jan Paweł Wywołujący Konfuzję wśród Wiernych ..................................248 Jan Paweł Uznaniowy ............................................................................250 Jan Paweł Podwajający Liczbę Przychylnych Mu Głosów .......................252 Aneks: Pośród niesnasków Juliusza Słowackiego ............................................255 Uwagi końcowe ...........................................................................................263 Summary .....................................................................................................267 Bibliografia .................................................................................................271 Indeks osobowy ...........................................................................................285

Słowo wstępne

Jak czyni się w każdym wstępie, również i ja chciałbym zacząć od końca. Otóż kiedy kończyłem pisanie tej książki, przebywałem w mieszkaniu niedaleko pewnego kościoła, z którego wieży wygrywane były różne religijne pieśni. Wszystkie melodie były dobrze słyszalne: o 15.00 dało się słyszeć melodię pieśni do Miłosierdzia Bożego, o 21.00 – apelu jasnogórskiego, o 21.37 kościół emitował na cześć Jana Pawła II Barkę, ulubioną pieśń papieża. Nie byłoby w tym może nic godnego uwagi, gdyby nie fakt, że Barka odgrywana była nie tylko 2 kwietnia, w rocznicę jego śmierci czy 16 października – w rocznicę jego wstąpienia na Stolicę Piotrową. Odgrywana była codziennie, tak jak pieśń na cześć Boga i Maryi. Jak się dowiedziałem, działo się tak od wielu miesięcy, od momentu, kiedy powstała wieża. Sytuacja ta zdaje się wielce symptomatyczna. Świadczy o tym, że w społeczeństwie polskim Jan Paweł II zasłużył sobie na miejsce tuż obok Boga, Chrystusa i Maryi. Stał się równie ważną postacią sakralną. W swojej ważności dorównał im, a niekiedy ich przewyższał. Chwila jego śmierci stała się momentem o znaczeniu absolutnym, niemalże metafizycznym. Ostatecznie była to przecież chwila, w której Ojciec św. „powrócił do domu Ojca” – zawędrował z powrotem do miejsca u boku Ojca niebieskiego, po prawicy Syna. Boskość doświadczyła ponownie swojej pełni. Odgrywanie melodii religijnej co wieczór z wieży kościoła chrześcijańskiego na cześć tego elementu stworzenia, jakim był śmiertelnik Jan Paweł II, jest faktem zdumiewającym. Ale też, przyznajmy, nie do końca. Przyzwyczailiśmy się już od pewnego czasu do równie kuriozalnych zachowań. Nie dziwi nikogo specjalnie przymuszanie dzieci w formalnie świeckich szkołach do świętowania każdego 16 października – wyboru Karola Wojtyły na papieża, masowe stawianie jego pomników nawet w najmniejszych wioskach naszego kraju, nazywanie jego imieniem szkół, przedszkoli, bibliotek, szpitali, domów pomocy społecznej, hospicjów, ośrodków wypoczynkowych, mostów, lotnisk czy hoteli. Co więcej, nie można nawet wyobrazić sobie jakichś rozsądnych granic kultu tego mężczyzny, których przekroczenie byłoby w stanie wywołać niesmak szerszej publiczności.

12

SŁOWO WSTĘPNE

Nawet przed wyniesieniem go na ołtarze dopuszczalne stały się najrozmaitsze formy przesady, które, jako wyraz domniemanej pobożności, są aż dotąd nie tylko dozwolone, ale wręcz oczekiwane. Dystrybucja jego relikwii – żeby wziąć inny niezwykły przykład – odbywa się tak niecierpliwie, jakby chciano, aby Ciało Papieża dorównało w swojej wszechobecności Ciału Chrystusa: przewozi się je lądem i powietrzem, udziela się ludziom niskiego i wysokiego stanu, przekazuje chętnym uroczyście i po kryjomu. Barka wygrywana codziennie z wieży kościelnej o 21.37 w dużym polskim mieście, przypomniała mi jeszcze raz motywy, które legły u podstaw napisania tej książki. Jej pisaniu przyświecało bowiem zadanie zrozumienia głębszych źródeł światopoglądu człowieka, który jeszcze za życia stał się dla wielu Polaków, ale przecież nie tylko dla nich, postacią nadprzyrodzoną, boską. Czy można wyróżnić czynniki w światopoglądzie papieża, które należałoby uznać za odpowiedzialne za podobny rozwój wypadków? Jakie ewentualne rozstrzygnięcia filozoficzne, psychologiczne czy socjologiczne zostały przez niego podjęte, że sprawy przybrały tak bardzo fatalny obrót? Kiedy bliżej analizujemy spuściznę polskiego papieża, okazuje się, że jego światopogląd jawi się niekiedy jako gąszcz sprzeczności – gąszcz, który jeżeli nie jest totalny, to z pewnością niezmiernie nieprzejrzysty. Właśnie dlatego, że w ten sposób się jawi, a ściślej, że tym właśnie jest, niezbędne jest sporządzenie po niej przewodnika. Jeżeli uwzględni się fakt, że papież z Polski stał się na naszych oczach – i to nawet na długo przed swoją śmiercią – postacią niemal boską, osobą, do której pełni niewinności wielbiciele śpiewali pieśń Abba, Ojcze, podobny przewodnik może okazać się, jak mniemam, przydatnym informatorem o przesądach współczesnej epoki. Z drugiej strony trudno przypuszczać, że światopogląd jakiegoś człowieka będzie się streszczał jedynie w gąszczu sprzeczności. Jan Paweł II z pewnością nie wygłaszał wyłącznie fałszów. Głosił doktrynę, której pewne idee – choć najczęściej w innej interpretacji – wielu, w tym również i ja, uznaje za prawdziwe. Wartością była siła jego religijnej wiary, zdecydowany teizm, jasna świadomość różnicy między dobrem a złem, gotowość do wykonania (nie zawsze popularnych w jego środowisku) gestów otwartości wobec religii niechrześcijańskich. Przez swój pietyzm wobec eucharystii, pobożność skierowaną na Matkę i Chrystusa, bezwarunkową cześć dla Ukrzyżowanego, oddanie się inspirującej idei Miłosierdzia Bożego, Jan Paweł był wiernym strażnikiem loci theologici pełnych głębokich znaczeń. Nie sposób deprecjonować całkowicie jego pracy i wysiłków, tak jak nie sposób tego uczynić wobec pracy i wysiłków milionów ludzi na świecie, wielkich czy małych. Przez wiele długich lat w dobrej wierze przewodził wielkiej organizacji religijnej, wkładając w to z pewnością wiele energii i serca. Z wielkim zaangażowaniem głosił prawdy religijne, wzywające do czegoś naprawdę ważnego w ludzkim życiu – do otwarcia się na Nadprzyrodzoność. Prezentując

SŁOWO WSTĘPNE

13

krytyczną interpretację światopoglądu Jana Pawła II, nie mam, naturalnie, zamiaru negować tych czy innych wartości jego nauczania i pontyfikatu. Zarazem nie mam jednak zamiaru ich w tej książce rozwijać, interpretacja, którą prezentuję, jest bowiem krytyczna. Wszystkich zainteresowanych pozytywnymi wartościami nauczania polskiego papieża pragnę odesłać do olbrzymiej literatury im poświęconej. Chciałbym jednocześnie żywić nadzieję – która w mojej własnej lekturze okazała się niestety płonna – że w literaturze tej istnieje możliwość oddzielenia ziarna rzeczywistych faktów od plew interpretacji nacechowanych zbyt przesadnym entuzjazmem. Prawo do krytyki, nawet krytyki największych autorytetów, jest od czasów oświecenia niezbywalną cechą europejskiej cywilizacji. Każdy, kto uważa, że pewne zjawiska kulturowe krytyce nie podlegają, powinien przyjrzeć się opłakanej naturze praw w krajach Azji czy Afryki, w których oświecenia nie było lub do których owoce oświecenia nie dotarły. Dla wszelkich krytyków krytyki polskiego papieża ważna może okazać się również informacja, że on sam niekiedy namawiał swoich adwersarzy, aby trzymali się swoich poglądów. Krakowski filozof i przyjaciel papieża, Karol Tarnowski, skrytykował opublikowaną w 1998 r. encyklikę Fides et ratio. W środowisku kościelnym i krakowskim oskarżono go o nielojalność. Tarnowski ujawnił jednak, że papież nie tylko nie miał do niego pretensji, ale, co więcej, wręcz go popierał: „Ale moja krytyka tej encykliki wcale papieża nie oburzyła. Mało tego – potem [papież] przekazał komuś: «Powiedz Karolowi, żeby się mocno trzymał swoich poglądów»”1. Trudno więc wykluczyć, że Jan Paweł II poparłby również niektóre poglądy krytyczne sformułowane w tej książce. „Prawdziwa cnota krytyk się nie boi” – powiedział niegdyś biskup Krasicki. Jeżeli uważa się, że papież był rzeczywiście człowiekiem pełnym cnoty, tym samym powinno się zakładać, iż wszelkie krytyki poparte dowodami – a takie stanowią przecież istotną część przekazywanej do rąk czytelnika książki – przyjmował lub mógłby przyjmować z największym zainteresowaniem, być może z wdzięcznością. Na co dzień otoczony był przez krąg „dworzan” i wielbicieli, którym nigdy nie przyszłoby do głowy, aby wygłosić przed nim jakikolwiek krytyczny sąd na jego temat. A przecież człowiek ceniący prawdę – którym, jak uznają bez wahania zwolennicy Jana Pawła II, polski papież zapewne był – niczego nie wita z taką radością, jak słowa rzetelnej krytyki skierowane pod adresem swoich poglądów. Nie ulega więc wątpliwości, że – nie pragnąc wysłuchać krytyki pod adresem papieża – nie oddawałoby się w należyty sposób hołd jego osobie i jego cnotom. Parę słów wyjaśnienia domaga się podtytuł tej książki. Oczywiście każdy tytuł rzadko jest w stanie wyrazić pełną treść tekstu, którego dotyczy. Sytuacja ta 1

Wielki omylny papież, www.wyborcza.pl/beatyfikacja/1,114290,9512005,Wielki _omylny_papiez.html [dostęp: 23.12.2012] [podkr. moje – Z.K.].

SŁOWO WSTĘPNE

14

zachodzi również tutaj. Otóż, chcąc dokonać „krytycznej rekonstrukcji światopoglądu Jana Pawła II”, nie pragnę odtworzyć całości jego światopoglądu. Zważywszy ogrom twórczości sygnowanej imieniem „Jan Paweł II”, rzetelna analiza tego rodzaju musiałaby objąć kilka opasłych tomów. Celem tej książki jest prezentacja światopoglądu papieża w tym aspekcie, w jakim jest on specyficznie jego, w jego indywidualnych, a zarazem najbardziej wyróżniających się rysach. W szczególności przedmiotem uwagi, jak powiedziałem, stają się teologiczne, psychologiczne i socjologiczne principia czy sprężyny myślenia, które wyraźnie bądź z ukrycia kierowały jego światopoglądem. Ujmując owe principia czy sprężyny, mam nadzieję wyjaśnić fundamentalne dla jego pontyfikatu nieporozumienie: okoliczności, w jakich doszło do pojawienia się – by nawiązać do tradycyjnego określenia kapłana sprawującego eucharystię – postaci alter Christus, drugiego Chrystusa. Interesujące jest to, że ograniczając tak bardzo pole zainteresowań, poruszamy się niekiedy w tej książce, jak się okazuje, w obszarze ogólniejszych zachowań i idei. Praca ta, prezentując głównie światopogląd papieża, zawiera również szereg ważnych myśli należących do filozofii katolicyzmu. Nauczanie papieskie nie różniło się od nauczania Kościoła katolickiego. Poza niebezpiecznie innowacyjną, choć krótkotrwałą próbą zrównania dziewictwa i małżeństwa w katechezach z 1982 r., próbą, która ściągnęła zresztą na niego zarzut herezji2, jego nauka była odzwierciedleniem doktryny Kościoła posoborowego. Kiedy się bliżej temu przyjrzeć, to, ściśle rzecz biorąc, trudno nawet pytać o relacje między Janem Pawłem a Kościołem mu współczesnym. Ze względu na przywilej nieomylności (sięgający o wiele dalej, niż na ogół się przyznaje3) papież może modelować nauczanie Kościoła według własnego zamysłu do tego stopnia, że jego koncepcje teologiczne stają się nauczaniem Kościoła jako całości. Książka ta nie tylko zahacza o filozofię katolicyzmu, ale bywa również platformą szerszej refleksji nad wartościami życia religijnego w ogóle. Z analiz poświęconych polskiemu papieżowi, wynurzają się niewątpliwie ogólne, niekiedy prawdopodobnie ogólne, zawsze wszakże trudno ujmowalne prawa rządzące ludzką psychiką. Publikacji tego typu nie ma, o ile mi wiadomo, zbyt wiele. Prace chwalące postać papieża, nie chcąc utracić jego chwalebnej wyjątkowości, nie są skłonne wskazywać na jakieś ogólniejsze tendencje umysłowe, których jego pontyfikat mógł być wyrazem. Ich autorzy żywią obawy, że w ten sposób owa wyjątkowość mogłaby zostać zbyt łatwo zatracona. Z kolei prace krytyczne, aby uczynić swoją sprawę niepodważalną, często idą linią najmniejszego oporu, popadając wyłącznie w dyskurs racjonalistyczny. Często rezygnują zatem z głębszej, co, jak wiadomo, w humanistyce niemal zawsze oznacza – bardziej 2 3

Zob. s. 142 tej pracy. Zob. s. 28–32 tej pracy.

SŁOWO WSTĘPNE

15

ryzykownej refleksji nad papieżem. Niektórzy sądzą, że, przyjmując strategię polemiczną, nierozsądnie jest atakować, jeżeli zarazem samemu wystawia się na zarzuty, które w humanistyce – nawet wobec najważniejszych twierdzeń – może poprawnie sformułować najzwyklejszy licealista. Wystawia się zatem na atak każdy, kto, krytykując kogoś, bądź tego nie czyniąc, głosi bardziej rozwinięte poglądy antropologiczne, socjologiczne czy filozoficzne. To ryzyko zostało w tej książce podjęte, a jego usprawiedliwieniem jest pragnienie możliwie najgłębszego zrozumienia mechanizmów papieskiego myślenia – pragnienie, które nie chce zadowolić się powierzchowną publicystyką – co, przyznajmy, nieczęsto ma miejsce w krytycznej myśli o Janie Pawle II4.

4

Niektóre z zaprezentowanych tuj refleksji zostały opublikowane w artykule: Z. Kaźmierczak, Samoprzezwyciężenie i impulsywność myśli. O pewnej właściwości dialogu międzyreligijnego u Jana Pawła II, „Przegląd Religioznawczy” 2012, nr 1 (243), s. 91–104.

Na tropie zagadki Jana Pawła II

Jan Paweł Podwójnej Identyfikacji Na początku było Totus tuus. Totus tuus wobec Maryi, wobec Chrystusa, wobec wszystkiego, co boskie. Dewiza papieska Jana Pawła II pochodzi z Traktatu o prawdziwym nabożeństwie do Najświętszej Maryi Panny Ludwika Marii Grignion de Montfort, w którym czytamy: Totus Tuus ego sum et omnia mea Tua sunt1 [Jestem cały Twój i wszystko, co moje jest Twoje]. Owo wezwanie jest jedynie na pozór oczywiste i najczęściej jedynie połowicznie zrozumiane. Kiedy bliżej analizujemy myśl papieża, okazuje się, że oddaniu, o którym w tym wezwaniu mowa, towarzyszy bowiem wzięcie, uległości – posiadanie. Z jednej strony Totus Tuus wyraża oddanie się papieża wobec boskości, jego wobec niej uległość; z drugiej strony prowadzi jednak do aktu czynnego, aktu wejścia w posiadanie, zawładnięcie. Wydaje się zatem, że po głośnym Totus tuus Jan Paweł II wypowiada niezbyt dobrze słyszane Totus meus – od całkowitego oddania się Maryi i temu, co boskie, wchodzi niejako w posiadanie Maryi i tego, co boskie. Dokonuje wędrówki od Totus tuus do Totus meus, tzn. od całkowitego oddania do całkowitego posiadania2. 1

2

Jan Paweł II, Dar i tajemnica. W pięćdziesiątą rocznicę moich święceń kapłańskich, Kraków 2005, s. 30. Warto zauważyć, że kiedy analizujemy dalsze słowa modlitwy, okazuje się, iż w niektórych tłumaczeniach słowa te zdają się bezpośrednio potwierdzać prezentowaną tutaj interpretację oddania i wzięcia. U Ludwika Marii Grignion de Montfort czytamy: „Totus Tuus ego sum et omnia mea Tua sunt. Accipio Te in mea omnia. Praebe mihi cor Tuum, Maria”. Otóż pewne angielskie tłumaczenie oddaje to zdanie następująco: „I belong to you entirely, and all that I possess is yours. I take you into everything that is mine. Give me your heart, O Mary” (T.M. Dolan, Priests for the Third Millennium, Our Sunday Visitor, Huntington Ind. 2000, s. 328; podkr.

18

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

Pojawia się zatem problem: jeżeli jest w miarę zrozumiałe, co znaczy oddać się temu, co boskie, mniej jasne jest znaczenie jego „wzięcia”. Cóż bowiem mogłoby znaczyć „wziąć” istotę boską przez śmiertelnika? Wbrew nieco emfatycznym wyrażeniom mistyków, którzy nie wahają się użyć nawet metaforyki erotycznej, oddanie i wzięcie zachodzić mogą w jakimś stopniu jedynie w relacjach międzyludzkich. To im jedynie, jak się wydaje, mogą przyświecać słowa: „Ja jestem twoja, a ty jesteś mój”. O ile zatem można zrozumieć, co oznaczałoby oddanie się Bóstwu oraz o ile można całkowicie zgodzić się z tezą, że jest to najwznioślejszy sposób życia religijnego, o tyle trudno bez zgrozy wyobrazić sobie, czym mogłoby być wzięcie Bóstwa w swoje posiadanie. Rodzi się nade wszystko pytanie: czy wzięcie to mogłoby być czymś innym niż hybris – nieposkromioną pychą, która już u starożytnych zasługiwała na najsurowszą karę bogów? Myśl Jana Pawła II zdaje się więc zawierać w sobie ambiwalentny dynamizm: z jednej strony autentyczny religijnie, a z drugiej religijnie problematyczny. Niemniej wydaje się, że właśnie Totus Tuus, połączone z wypowiedzianym sotto voce Totus meus, silniej niż cokolwiek innego określa najbardziej elementarne tendencje myślowe polskiego papieża. To ono sprawia, że Jan Paweł II dla wielu osób był i pozostaje zagadką – tym bardziej sakralną, im bardziej zawiłą. Zakreślmy zatem główne linie interpretacyjne, które będą przyświecać zaprezentowanej tutaj lekturze nauki papieskiej. Otóż relacja oddania się, o której wspomniałem, wyraża się w pragnieniu pełnej identyfikacji z Chrystusem (Bogiem, Maryją) i tym, co Chrystusowe (Kościołem, duchowieństwem, narodem polskim). Jest to strona światopoglądu Jana Pawła II najbardziej jednoznaczna, wyrażająca głęboką religijność. Ale jest to przecież tylko część papieskiej opowieści. Moment zakończenia się pełnej identyfikacji z Chrystusem rozpoczyna bowiem tendencję o charakterze problematycznym: zbudowaną na tej identyfikacji tendencję do utożsamienia Chrystusa i tego, co Chrystusowe z samym sobą, zawłaszczenia go dla siebie. Najbardziej w tym procesie dezorientujący jest właśnie fakt, że owo zawłaszczenie odbywa się w imię Chrystusa, tzn. w imię dokonanej uprzednio, bardzo przekonywującej identyfikacji. Podczas głębokiego procesu zaangażowania się w tę podwójną identyfikację Jan Paweł II nie dostrzega – i miliony jego zwolenników nie są w stanie tego uczynić wraz z nim – jak sam staje się jakimś nowym Chrystusem, drugim Chrystusem. Nie jest więc papież z Polski jedynie następcą Chrystusa, Vicarius Christi, jak głosi jego oficjalny tytuł – jest on znacznie kimś więcej, jest alter Christus. moje – Z.K.). Podobnie czyni tłumaczenie niemieckie: „Ich bin ganz dein, und alles, was ich habe, ist dein. Dich nehme ich zu mir als mein alles; schenke mir dein Herz, o Maria”. Seligsprechung des Dieners Gottes Johannes Paul II, 1. Mai 2011, www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2011/documents/hf_ben-xvi_ hom_20110501_beatificazione-gpii_ge.html [dostęp: 22.09.2012].

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

19

Nie sposób nie zauważyć, że istnieje duża różnica, co więcej, znaczące przeciwieństwo, między identyfikacją siebie z czymś a identyfikacją czegoś z sobą. W pierwszym wypadku staję się częścią tego czegoś, jestem bierny, oddany, nie kontroluję, nie zawiaduję, nie posiadam – odwrotnie: jestem posiadany i kontrolowany. W drugim wypadku przedmiot identyfikacji czynię częścią samego siebie, dostosowuję go do swojej jaźni i swojego świata, dążę do kontroli nad nim. W pierwszym przypadku rezygnuję z mojej chęci władzy, w drugim w pełni czynię z niej użytek; w pierwszym przypadku nie ma mowy o mojej władzy, w drugim w grę wchodzi moja władza w sposób najczystszy. Pytanie, jakie się nasuwa, brzmi: czy w ogóle jest możliwe żywić jedną i drugą identyfikację zarazem? Czy można zarazem oddawać się czemuś i dążyć do dominacji na tym czymś? Jak nietrudno zauważyć, logicznie rzecz biorąc, nie jest to możliwe. W stosunkach międzyludzkich obydwa procesy mogą zachodzić pod pewnymi warunkami, które można spełnić bez naruszania elementarnych zasad psychologicznych. W stosunkach tych mianowicie oddanie się i dominacja są możliwe, o ile oba procesy nie zachodzą jednocześnie lub w tych samych sferach życia. Mylący jest więc pogląd, który widzi w miłości jedynie grę egoizmów – nie uwzględnia bowiem właśnie faktu różnicy w czasie i sfer życia, w których relacje międzyludzkie mogą się toczyć. Możesz zatem chcieć czegoś ode mnie, czego ja nie chcę od ciebie teraz, ergo: nie mam podstaw, aby twoje oczekiwanie odbierać jako egoizm. Możesz również chcieć czegoś ode mnie w innej dziedzinie niż ta, w której ja chcę czegoś od ciebie, ergo: również wówczas nie musi powstać konflikt między naszymi dążeniami. Rzeczywistość relacji między człowiekiem a Absolutem jest jednak, jeżeli wolno coś w tej sprawie mniemać, całkowicie inna. Trudno przypuszczać, że w stosunkach człowieka z Bogiem istnieje podobna różnica w czasie i sfer życia. Bóg jest Panem wszystkich sfer ludzkiego życia, a człowiek nie jest panem żadnej sfery życia boskiego. Nawet gdyby uznać, że można jakoś nakłonić Boga do swojej woli – czyż modlitwa błagalna nie ku temu właśnie zmierza? – dysproporcja między boską władzą nad człowiekiem, a sporadyczną możliwością oddziaływania na Boga przez modlitwę jest ogromna, niemal nieskończona. Innymi słowy, w relacji między człowiekiem a Bogiem może zachodzić właściwie jedynie pierwsza identyfikacja – identyfikacja oddania, uległości, zaśnięcia w Panu. Próba rozwijania identyfikacji Boga z sobą zdaje się formą antropomorfizacji religijnego związku i próbą zamiany go na związek magiczny. Trzeba by zatem przyznać, że zdumiewający staje się fakt, iż wiele osób, w tym również, niestety, Jan Paweł II, ulega wrażeniu, że drugi rodzaj identyfikacji jest w religii możliwy. Szokujące jest, że nie cofa się przed myślą, aby drugi rodzaj identyfikacji powiązać, a nawet zakorzenić w pierwszym. Pewnym wyjaśnieniem tej fatalnej pomyłki jest ukrywanie się fenomenu utożsamienia z sobą Boga czy jakichś rzeczy stworzonych, pod warstwą wzniosłych kategorii

20

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

duchowo-moralnych. Zawłaszczenie, będące identyfikacją czegoś zewnętrznego z sobą, może przecież bardzo łatwo zostać opisane przez osobę ją dokonującą jako troska i odpowiedzialność. Identyfikując Boga z sobą, papież czy dowolny inny religijny człowiek, może tłumaczyć swoje postępowanie jako troskę i odpowiedzialność za sprawę Bożą czy za zagubioną w mrokach ciemności ludzkość. Uduchowiony język jest w stanie wprowadzić pozytywny, uspokajający nastrój i poczucie, że żadne pryncypia nie zostały naruszone. Nie ulega wątpliwości, że olbrzymia część twórczości pisarskiej polskiego papieża wyraża identyfikację jego osoby z Chrystusem i tym, co Chrystusowe. Ten aspekt nie podlega dyskusji i jest na tysiące sposobów przez różnych komentatorów podkreślany. Problem w tym, że nie mówi się o drugim aspekcie: identyfikacji Chrystusa z samym sobą, woli jego zawładnięcia, zawłaszczenia. Niewiele mówi się o warunkach, okolicznościach i ideałach, które uczyniły z Jana Pawła II alter Christus. Warto byłoby zatem naprawić owo zaniedbanie – sprawić, aby obraz tak ważnej dla współczesnej kultury postaci odzyskał bardziej realne rysy. Spróbujemy podjąć się tego zadania w tej książce. Jej ideą wiodącą jest myśl, że papież tak bardzo zidentyfikował się z Chrystusem i tym, co Chrystusowe, że w konsekwencji – w imię deklarowanej troski i odpowiedzialności – odczuł prawo do ich wzięcia pod swoją ochronę i do posługiwania się nimi według swego własnego, subiektywnego zamysłu. Identyfikacja Chrystusa z sobą sprawiła, że stał się on już tak bardzo nim, iż przestał traktować go jako rzeczywistość odrębną, w nieunikniony sposób tajemniczą, a zaczął traktować jako część swojej własnej jaźni – część, która podlega takim samym poufałym i bezpośrednim prawom afirmacji i negacji, jakim podlegają dla nas samych nasze własne myśli, uczucia czy namiętności. Na wszystkich wnikliwszych obserwatorach jego działalności Jan Paweł II robił niewątpliwie wrażenie człowieka, który żywił przeświadczenie, że Maryja i Chrystus rzeczywiście wyszli naprzeciw jego prośbom i faktycznie dali mu swoje serca – i nie tylko serca, ale także niebotyczny rozum, mądrość i siłę. Konsekwencje takiego podejścia były dla współczesnego chrześcijaństwa niezwykle znaczące. Scholastyczne adagium powiada, że „cokolwiek się przyjmuje, przyjmuje się według sposobu przyjmującego”3. Biorąc Chrystusa do swojego wnętrza i zawłaszczając go w nim, Jan Paweł II z konieczności musiał uczynić Chrystusa partykularnym, Wojtyłowym. Chrystus nauczany milionom ludzi na świecie podczas jego pontyfikatu – bardziej, jak się zdaje, niż u innych papieży czy przywódców religijnych, trzymających się ostrożnie raczej pierwszej identyfikacji – identyfikacji siebie z Bóstwem – odzwierciedlał lokalny światopogląd i partykularną mentalność Karola Wojtyły. Ale identyfikacja Chrystusa 3

Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, 3, 34, [w:] Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Kraków 1986 [tłum. zmienione].

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

21

z sobą prowadziła do jeszcze większych niebezpieczeństw. Chrystus nauczany milionom ludzi na świecie z konieczności musiał również czynić te same błędy, które popełniał omylny człowiek, jakim był Karol Wojtyła. To było największe ryzyko, na jakie, jeżeli tak można powiedzieć, nieopacznie naraził Jan Paweł II sprawę Chrystusa na świecie. Jan Paweł II skazał niejako Chrystusa na ten sam los, który od zawsze towarzyszy wszystkim śmiertelnikom. Errare humanum est w podwójnym procesie papieskiej identyfikacji zamieniło się w coś niezwykle gorszącego: Errare Christi est – „Błądzić jest rzeczą Chrystusa”. Tak, zawłaszczenie Chrystusa przez papieża musiało z konieczności prowadzić do tak niewiarygodnych rezultatów. Ale nasuwa się przecież również myśl, że wszystko to mogło było nigdy nie nastąpić. Jan Paweł II mógł był przecież poprzestać na swoim głośnym Totus tuus i nie wypowiadać swojego niesłyszalnego Totus meus – lub przynajmniej dawać do zrozumienia, że Chrystus jest suus, jego, w jakimś ogólnym, niesprecyzowanym sensie. Totus meus od Totus tuus dzieli wielka odległość, która mogłaby zniechęcić niejednego wędrowca w krainie ducha. Nie zniechęciła jednak Jana Pawła II. Została pokonana przez niego mocą sławetnej, rzekomo upodabniającej go do Chrystusa, przepotężnej siły woli. Papież wszedł między Chrystusa a lud, któremu go głosił z narzędziami swojej imponującej charyzmy z taką siłą, „troską” i „odpowiedzialnością”, że stał się alter Christus, obdarzanym szacunkiem a nawet religijną czcią, przysłaniającą cześć wobec Pierwowzoru4. W tym samym stopniu, w jakim ten nowy status odpowiadał jego osobistym ambicjom religijnym, był on również reakcją na ogarniający go smutek na widok owiec rozproszonych bez pasterza, który wskazałby im w sposób imponujący jednoznaczne cele, ku którym dla swojego zbawienia powinny podążać. Przejście od Totus tuus do Totus meus miało daleko idące konsekwencje dla wszystkich, którzy znaleźli się, i wciąż się znajdują, w orbicie oddziaływania papieża. Zawłaszczenie Chrystusa prowadziło bezpośrednio do następnych kroków: sakralnej arbitralności, wykluczenia oraz poczucia religijnej wyższości. Jako alter Christus Jan Paweł II przemienił Chrystusa i wszystko, co Chrystusowe we4

Jest zrozumiałe, że w świetle nowego Chrystusa musiały przestać się liczyć opinie innych duchownych – ci ostatni mieli bowiem w osobie papieża do czynienia właśnie z pewnym sacrum, a nie jedynie z zarządcą organizacji kościelnej. „Jan Paweł II – trafnie zauważa Stanisław Obirek – zaproponował inny rodzaj tożsamości katolickiej: już nie jest ważne, co mówi mój proboszcz, rada parafialna, ale to, co mówi i czego naucza papież”. Przed Bogiem. Ze Stanisławem Obirkiem rozmawiają Andrzej Brzeziecki i Jarosław Makowski, Warszawa 2005, s. 61–62. Jak zauważył Yves Congar: „Podczas gdy Paweł VI powiedział do biskupów: «Pomóżcie mi wykonywać mój urząd», Jan Paweł II mówi: «Przybywam, aby wam pomóc w waszym urzędzie pasterskim»”. Cyt. za: J. Arias, Das Rätsel Wojtyla. Eine kritische Papstbiographie, Aus dem Spanischen von Christine Gawlas, Bad Sauerbrunn 1991, s. 250.

22

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

dług swojej partykularnej mentalności w samego siebie. Akt ten, percypowany przez niego samego jako absolutny i nieunikniony, dla wszelkiego zewnętrznego i krytycznego spojrzenia odbierany był i pozostaje niesamowitym pod względem ilości i jakości nagromadzeniem arbitralności. W atmosferze arbitralności jego własnej jaźni toczył się nieustanny, wielkoformatowy proces tłumaczenia Chrystusa transcendentnego na Chrystusa Wojtyłowego – ten pierwszy tracił swój nienamacalny charakter na korzyść namacalności tego drugiego, zarazem jednak nabywał szokująco kapryśną osobowość, typową dla istot ludzkich. Zdumiewająco łatwa swoboda w osądzaniu wszystkich i wszystkiego z punktu widzenia Chrystusa jakby samemu nim się było, jest uderzającym przejawem pojawienia się specyficznego zjawiska, jakim był alter Christus – przejawem, którego rozliczne wcielenia znajdziemy w wielu wypowiedziach papieża. Religijnemu wykluczeniu podlegali wszyscy, którzy nie odzwierciedlali Chrystusa papieskiego, wśród których nade wszystko znalazły się osoby świeckie, małżonkowie, kobiety, inaczej niż Wojtyła myślący teologowie, członkowie narodów mniej klerykalnych niż Polska – wszyscy oni nie mogli znaleźć ni zrozumienia, ni miejsca w sercu nowego Chrystusa. Od chwili wypowiedzenia niesłyszalnego Totus meus przez Jana Pawła II nikt nie mógł być bardziej niż on patriotycznym Polakiem (tzn. członkiem Chrystusowego narodu), bardziej niż on katolickim katolikiem, ani też bardziej niż on oddanym naśladowcą Chrystusa. Nikt bardziej niż Karol Wojtyła nie mógł znajdować się bliżej Boga, ani wyjawiać innym jaśniej Boże wyroki. Liczne grono dziennikarzy, kapłanów i uczonych zrozumiało ten przekaz i nie przestaje aż do dziś chwalić niezwykłe własności papieża i ich górowanie nad umiejętnościami innych ludzi w coraz to nowszych obszarach życia5. Odtąd nikt nie może przyjść do Chrystusa inaczej jak tylko przez tego drugiego Chrystusa. W świecie wykreowanym przez ten nowy Logos pojawiła się nowa modlitwa, będąca rozwinięciem tej znanej: „Przez Wojtyłę, z Wojtyłą i w Wojtyle Tobie, Boże, Ojcze wszechmogący, w jedności Ducha Świętego, wszelka cześć i chwała, przez wszystkie wieki wieków. Amen”. Papież odciął tym, którzy uwierzyli w jego niepowtarzalne właściwości, drogę do autonomicznego wejścia do narodu (polskiego), Kościoła czy do wiary – podobnie jak odciął sobie samemu drogę do polifonicznego świata interpretacji Bliskiego-lecz-Nieznanego6. Wszelkie próby autonomicznego myślenia stały się blade w jaśniejących 5

6

Por: „Tym, co nam zostawił polski papież, jest obraz siebie samego. Obraz mędrca, który aktorsko przećwiczonym głosem poucza pokorne tłumy. Ten mędrzec tak dobrze sprawia wrażenie głębokiego, że może mówić same banały”. T. Piątek, Antypapież, Warszawa 2011, s. 44. Tadeusz Bartoś trafnie wskazuje, że Jan Paweł II odrzucał perspektywę wyznaczoną przez Klemensa Aleksandryjskiego: „Chrystus jest polifoniczny”. T. Bartoś, Jan Paweł II. Analiza krytyczna, Warszawa 2007, s. 102.

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

23

strumieniach łaski nowego Chrystusa (papież wypowiadał się jednoznacznie na tysiące tematów za pomocą milionów słów7). W atmosferze stworzonej przez giganta charyzmy z Wadowic odnosiło się wrażenie, że jeden i drugi Chrystus w jakimś metafizycznym duecie wyśpiewują na zmianę te same słowa z tą samą uporczywością i oddaniem: „Bez nas nic nie możecie uczynić”. Jedną z ważniejszych rzeczy przydatnych dla adekwatnego zrozumienia pontyfikatu Jana Pawła II może okazać się rozważenie relacji między Chrystusem a tym, co Chrystusowe w podwójnym procesie identyfikacji. Relacja ta jest z pewnością złożona, bo przecież Chrystus jest bytem transcendentnym a to, co Chrystusowe (w przyjętym tutaj rozumieniu tzn. Kościół, duchowieństwo, naród polski), jest bytem z tego świata. Czy papież przechodziłby proces podwójnej identyfikacji dwoma niezależnymi drogami: raz w odniesieniu do transcendentnego Chrystusa, a drugi – w odniesieniu do tych nietranscendentnych bytów społecznych? Otóż nie. O rzeczywistych kontaktach z rzeczywistym Chrystusem w życiu Jana Pawła II naturalnie nie możemy przecież nic wiedzieć. Co natomiast wiemy, to fakt, że obraz Chrystusa transcendentnego – i obraz Boga w ogóle – papież rozpatrywał jedynie przez okulary Kościoła w jego ogólnym i klerykalnym wymiarze. Działo się tak dlatego, że wierzył on gorąco nie tylko w to, że Chrystus jest święty, ale również w to, że Kościół jest święty. Kościół nie tylko dostarczył historycznie określonych kategorii interpretacji Boga i Chrystusa. Przez swoją „świętą” siłę miliardowej organizacji i przez „duchowe” energie samoprzezwyciężenia kleru, umożliwił on również bądź co bądź śmiały zabieg zawładnięcia Chrystusem, nawet jeśli był to jedynie Chrystus kościelnych wyobrażeń. Jan Paweł II może być tak bardzo pewny, że „Jezus Chrystus jest więc przyczyną wszystkiego, co Kościół mówi i robi”8, bo jego Chrystus mówi i robi, co wcześniej powiedział Kościół. „W nauczaniu papieskim – zauważa Juan Arias niezwykle trafnie – jest swego rodzaju zrównanie Boga z Kościołem w czasie i historii. Dlatego w ostatnich czasach Wojtyła jest papieżem, który pozwala na najmniej krytyki pod adresem Kościoła”9. Jak łatwo zauważyć, wszystkie te spostrzeżenia leżą u podstaw krytycznego podejścia wielu ludzi wierzących wobec wszelkich kościołów; podejścia, w którym demaskuje się swego rodzaju poczucie wszechwładzy duchownych nad Bogiem, a ściślej – nad wyobrażeniami o tym, czym Bóg jest, czego oczekuje i jak działa. Owo racjonowanie działań Boga, traktowanie go jako swoistej bestii wy7

8

9

W 25. rocznicę pontyfikatu w Watykanie policzono, że Jan Paweł II jako papież wypowiedział 18 milionów słów. M. Deggerich, 25 Jahre Johannes Paul II. Der Fehlbare, „Der Spiegel”, 16 Oktober 2003. Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia. Listy apostolskie. Instrukcje, wybór tekstów i opracowanie E. Weron, A. Jaroch, Poznań–Warszawa 1984, s. 162 [podkr. moje – Z.K.]. J. Arias, dz. cyt., s. 50.

24

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

puszczanej przez ludzi Kościoła na wybieg, bestii, która niechętnie, acz posłusznie, wykonuje polecenia treserów, jest faktycznie elementem typowym dla wielu kościołów, nie tylko katolickiego10. Dalsze rozważania pozwolą na stwierdzenie, że Jan Paweł II wyróżniałby się pod tym względem jedynie zdecydowanie większym stopniem intensyfikacji, zasięgiem i poczuciem pewności, z jakim wszyscy duchowni dokonują tego zawładnięcia Chrystusem. W porządku godności czy „logiki wiary” to Chrystus ma pierwszeństwo nad tym, co Chrystusowe, ale w porządku rzeczywistości i „logiki tego świata”, to, co Chrystusowe, w szczególności Kościół, dzierży prymat nad Chrystusem. Wchłania go niejako w obszar kościelno-papieskiego kompleksu umysłowego, który Jan Paweł II pod swoją egidą tworzył. Alter Christus ma zatem postać podwójną: z jednej strony jest kolektywny, gdyż w symbolicznej formie skupia w sobie miliony katolików, łącznie z (idealnie) ascetycznym klerem, których papież jednoczy w sobie pod przenikającym wszystko przywództwem; z drugiej strony jest wysoce indywidualny, gdyż jest wytworem aktywności jednego człowieka, który jest widzialnym znakiem i reprezentantem całej tej społeczności. Dzięki papieskiemu aktowi zawładnięcia Kościoła po uprzedniej pełnej z nim identyfikacji jej członkowie mogą czuć się jak u siebie. Patrząc na papieża, mogą niejako przeglądać się w osobie polskiego papieża jak w specyficznym lustrze – lub ściślej, mogą oglądać w nim swoją najlepszą, klerykalną część, którą nigdy nie będą. Mogą również – potwierdzając tak nolens volens koncepcje niektórych socjologów religii – czcić pod jego postacią samych siebie jako społeczność religijną. Dzięki stworzeniu alter Christus każdy członek Kościoła może w sposób niemal namacalny uzyskać świadomość tego, co bez niego nie byłoby tak namacalne: świadomość, że oto teraz w Chrystusie możemy całkiem pewnie żyć, poruszać się i być (por. Dz 17, 28). Dowodem prawdziwości tej świadomości jest właśnie uwodzicielska postać „naszego Ojca”, „naszego Karola Wojtyły”, „naszego ukochanego Jana Pawła II”11. Alter Christus, którym stał się papież, jest zarazem kolektywny, jak i indywidualny, transcendentny i ziemski, wzorcowy i realny. W rzeczywistości zatem projekt stworzenia alter Christus jest pewną próbą stania się wszystkim we wszystkich (por. 1 Kor 15, 28). Konsekwencją rozpowszechnienia się w świecie katolickim fenomenu alter Christus jest nie tylko to, że dominuje obraz Chrystusa ukształtowany przez pa10

11

W celu uniknięcia niejasności pragnę zaznaczyć, że za każdym razem, kiedy w książce tej użyte są przymiotnik „katolicki” albo rzeczownik „katolik”, terminy te są równoznaczne, odpowiednio, z terminem „rzymskokatolicki” oraz „rzymski katolik”. Wykluczamy zatem wszelkie inne konotacje teologiczne, jakie wiążą się z słowem „katolicki” (np. w odniesieniu do innych wyznań chrześcijańskich). Cyt. za: K. Sztop-Rutkowska i in., O tym, jak Polacy poczuli się narodem, czyli co zdarzyło się w Polsce po śmierci Jana Pawła II, [w:] Etniczność – o przemianach społeczeństw narodowych, red. M. Szmeja, Kraków 2008, s. 147.

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

25

pieża, ale również, odwrotnie, że postać Chrystusa wywołuje natychmiastowe, kompulsywne skojarzenie z papieżem. Współcześnie w miejscach kultu poświęconych Chrystusowi (czy Maryi) eksponowana jest niespodziewanie – w sposób równie częsty i imponujący – postać Jana Pawła II. Wszędzie obecnie, gdzie w świecie katolickim pobożność religijna jest bardziej intensywna, postać Wojtyły pojawia się spontanicznie i w sposób zrozumiały dla uczestników kultu. Uderzające jest na przykład, jak miejsce tak znaczące dla współczesnej religijności, jak sanktuarium Miłosierdzia Bożego w Krakowie, z biegiem lat wypełnia się coraz to liczniejszymi nawiązaniami do papieża (rzeźbami, nazewnictwem, obrazami, coraz większymi obrazami itd.). Ktoś mógłby zaoponować przeciw zarysowanemu tutaj scenariuszowi, twierdząc, że identyfikacja czegoś z sobą wcale nie pociąga albo nie musi pociągać żadnych katastrofalnych skutków. Przecież nic złego się nie dzieje kiedy, na przykład, mieszkaniec kraju X wypowiada zdanie: „X to moja ojczyzna”. Tak samo nic szczególnie złego nie działo się wówczas, kiedy papież Wojtyła wypowiadał swoje ciche Totus meus skierowane do Chrystusa i tego, co Chrystusowe. Ów ktoś mógłby dodać, że być może wyrażenie „moja ojczyzna” świadczy o tym, iż osoba wygłaszająca to zdanie sądzi, iż weszła w posiadanie w jakimś sensie swojego kraju, ale wcale nie prowadzi to do jakiegoś wykluczenia czy arbitralności – każdy inny mieszkaniec X może przecież również wypowiedzieć zdanie „X to moja ojczyzna” i nikt nie odniesie wrażenia, że narusza tym samym czyjeś prawa. Kraj X jest po prostu wspólny i każdy jego mieszkaniec ma prawo wygłosić takie właśnie zdanie. Podobnie można by rzec, że wprawdzie Jan Paweł II zidentyfikował się z Chrystusem, a Chrystusa do jakiegoś stopnia utożsamił ze swoją działalnością i pragnieniami, to jednak do zawłaszczenia – a tym bardziej do jakiejś sakralnej arbitralności czy wykluczenia – dojść nie mogło, bo Chrystus jest wspólny, dostępny wszystkim i każdy z ludzi może znaleźć w nim swój udział. Sprawa pozornie wygląda tak prosto, jak głosi ta hipotetyczna argumentacja. Prawdziwy sens wykluczenia i arbitralności ujawnia się wtedy, gdy zaczynamy analizować treść tego, co dana jednostka wiąże z wyrażeniem „moja ojczyzna”. Otóż wykluczenie nie zdaje się pojawiać, kiedy zdanie „X to moja ojczyzna” wypowiada ktoś w sensie bardzo ogólnym, wyrażając uczuciowe przywiązanie do swojego kraju. Zdanie to ma wówczas bardziej sens sentymentalny czy estetyczny, niż odnoszący się do jakiejś prawdy. Zauważmy jednak, że sytuacja zmienia się radykalnie, kiedy jednostka ma pełną wizję polityczną kraju, który nazywa „swoim”. Wtedy jest możliwe, że wyrażenie „X to moja ojczyzna” będzie wykluczało innych rodaków posiadających również pełne polityczne wizje tego kraju i wypowiadających swoje zdania „X to moja ojczyzna”. Muzułmanin pragnący, aby „jego ojczyzna” była rządzona przez szariat, posiada pełną wizję swojego kraju, wykluczając osoby myślące liberalnie, również zamieszkujące tenże kraj.

26

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

Inną stroną wykluczenia zakładanego w zawłaszczeniu jest arbitralność. Jeżeli jestem przekonany, że kraj X jest moją ojczyzną i że moja pełna wizja polityczna została mi przekazana do realizacji przez samego Boga, możliwe są z mojej strony zupełnie dziwaczne, całkowicie arbitralne pomysły dotyczące tego, jak kraj X ma być rządzony. Jeżeli uznam, że jestem jednostką wyjątkową, wybraną przez Boga do spełniania opieki nad danym krajem, mogą przyjść mi do głowy najrozmaitsze samowolne rozwiązania polityczne – rozwiązania tym bardziej „boskie”, im bardziej będą samowolne. Otóż nie ulega wątpliwości, że Jan Paweł II posiadał pełną, zakreśloną często w najmniejszych szczegółach wizję Chrystusa i tego, co Chrystusowe. Owa jednoznaczność we wszelkich jego opisach spraw Bożych jest zresztą jedną z bardziej uderzających cech jego pontyfikatu12. Wizję swoją wyraził na tysiącach stron, w milionach słów: doktryna ta była zarazem pojęta jako pochodząca bezpośrednio od samego Boga, o którym papież sądził, że nadał mu niespotykany gdzie indziej na świecie dar nieomylności. Musi więc stać się dla nas jasne, że jego wizja z konieczności w praktyce wykluczała wizje Zbawiciela i Boga, jakie posiadali niektórzy inni katolicy, inni chrześcijanie czy inni ludzie wierzący. Ze względu na niemal nieograniczone możliwości władzy i rozszerzania swoich idei, wykluczeniu mogła towarzyszyć arbitralność o niesłychanej wprost sile. Ktoś mógłby zarzucić tym rozumowaniom inną usterkę. Czyż jednak, zapytałby, podobna sytuacja wykluczenia nie jest zjawiskiem normalnym, właściwym dla każdego, kto nie tylko ma pełną wizję Chrystusa, ale również po prostu dla każdego, kto ma pełną wizję świata? Czyż rozmaite światopoglądy, całkowicie świeckie, nie wykluczają się wzajemnie rutynowo, w sposób nawet niekiedy szokujący? Czy każdy człowiek, który ma inny światopogląd niż jego bliźni, nie patrzy z przerażeniem na (z jego punktu widzenia oczywistą) arbitralność, z jaką ten bliźni decyduje o swojej wizji świata i naucza o niej innych? Czy ktoś, kto ma, naszym zdaniem, błędny pogląd, nie jest wykluczony przez nas z obszaru ludzi rozsądnych? Otóż z pewnością do pewnego stopnia tak rzeczywiście jest. Moja prawda jest niekiedy percypowana przez bliźnich jako czysta arbitralność. Prawda wyklucza tych, którzy w jej świetle muszą być uznani za błądzących. Można więc powiedzieć, że prawda może niekiedy znaleźć się na drodze kolizyjnej z etyką, gdyż uznaniu kogoś za błądzącego może towarzyszyć pogarda. Obserwatorzy życia akademickiego mogą łatwo przekonać się, że duża wiedza nie gwarantuje 12

Trafnie pisze Tadeusz Bartoś na ten temat, odnosząc się papieskiego rozumienia etyki: „Duchowo jest więc Wojtyła jednym z kartezjan, umysłem, który w swej etyce poszukuje pewności i definitywności, domaga się wskazań jednoznacznych i ostatecznych, tworząc wizję etyki systemowej, pełnej i zamkniętej, zbudowanej na wzór kodeksu prawnego” (T. Bartoś, dz. cyt., s. 34). Stanisław Obirek również dostrzega tę właściwość (Przed Bogiem…, s. 61–62).

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

27

szlachetności, ani bynajmniej nie chroni przed moralnie pospolitymi zachowaniami. O ile ewentualność podobnej kolizji jest niebezpieczeństwem dla wszystkich, dla każdego papieża jest, a dla Jana Pawła II była w stopniu szczególnym, chlebem powszednim jego działalności. Działalność ta polegała przecież na przewodzeniu milionom katolików, różniących się od siebie pod względem etosu, kultury, ekonomii, teologii czy filozofii. Przedstawienie dość ściśle określonej doktryny oznaczało jednoznaczne opowiedzenie się po którejś ze stron naturalnego w tak dużej społeczności, wewnątrzkatolickiego sporu. Papież nie głosił zresztą jedynie po prostu prawdy: on głosił prawdę, która w jego oczach i w oczach milionów katolików pochodziła prosto od Boga. O ile zatem każda prawda wyklucza, nie każda wyklucza w tym samym stopniu – nie każda wyklucza mocą boską, bo żadna poza papieską nie powołuje się na zagwarantowaną przez Boga nieomylność. Owo daleko posunięte wykluczanie w imię prawdy boskiej jest jednym z bardziej uderzających znamion nauczania Jana Pawła II, którego ze względu na nieuchronnie olbrzymi tegoż wykluczenia zasięg, śmiało można nazwać Janem Pawłem Wykluczającym. W tym świetle zwraca naszą uwagę zwłaszcza pewna treść papieskiego przesłania – treść tradycyjna, która chwali ascetyczne wartości kosztem życia małżeńskiego. Jak będziemy mogli się przekonać w dalszej części tej książki, Jan Paweł II w imię Boże doprowadzał miliony małżonków do wykluczenia z obszaru autentycznego chrześcijaństwa. Reasumując, można rzec, że większość ludzi na świecie może sobie pozwolić na daleko posuniętą jednoznaczność i szczegółowość swoich poglądów; wielu ludzi bez szczególnych szkód dla otoczenia może wyznawać poglądy ascetyczne czy dyskryminujące. Wygłoszenie takich poglądów nie spowoduje najczęściej problemów psychologicznych, duchowych czy religijnych u nikogo, gdyż ich autorytet oraz zasięg oddziaływania jest niewielki. Sytuacja Jana Pawła II jest pod tym względem jednak wyjątkowa: jego autorytet był wielki, „najsilniejszym jego punktem” była „umiejętność oddziaływania na ludzi”13, zaś pontyfikat przyniósł istny zalew słów. Ze względu na bycie reprezentantem tak wielu ludzi na świecie, każdy zatem jego daleko posunięty partykularyzm musiał okazać się ostatecznie niebezpieczny – każdy mógł wywołać, i wywoływał najczęściej uzasadnione poczucie, że papież wyklucza zamiast dowartościowywać. Nad jego postacią unosił się duch negacji, ukazujący się oczom wszystkich, którzy czytali jego dokumenty (i to niezależnie od tego, że duch afirmacji pojawiał się w wyniku oglądania jego sympatycznej postaci). Wydaje się, że tylko dyskretny papież, papież-mediator między rozmaitymi nurtami chrześcijaństwa, mógłby wypełnić swoją funkcję przywódcy tej religii w sposób godny ducha Chrystusowego. 13

Sukces Wojtyły. Z Paulem Johnsonem rozmawia Jan Wróbel, „Europa. Miesięcznik Idei” 2005, nr 1; www.tezeusz.pl/cms/tz/index.php?id=5815 [dostęp: 11.11.2012].

28

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

Nie może wypełnić jej natomiast papież supergwiazda, mający opinię na niemal wszystkie kwestie – nie wypełni jej osoba, która daje do zrozumienia, że w jej z natury partykularnym umyśle i ograniczonym doświadczeniu życiowym, ucieleśnił się transcendentny Jezus Chrystus. Słowem, nie wypełni jej chrześcijanin, który sądzi, że stał się alter Christus.

Jan Paweł Arbitralny Sakralna arbitralność jest zatem jedną z niezbywalnych właściwości drugiego Chrystusa. Identyfikacja siebie z Chrystusem i Chrystusa z sobą skłania do sposobów myślenia i zachowania, które przystoją samemu Chrystusowi. Osoba, która przeprowadziła oba zabiegi, sądzi, że ma prawo do myślenia i postępowania niekoniecznie zgodnego z normami pozostałych ludzi. Alter Christus sądzi, że skoro Chrystus Pierwowzór jest panem wszelkich norm ludzkich, to on, drugi Chrystus, może dysponować podobną swobodą – naturalnie w imię Chrystusa i dla Chrystusa. Jak zobaczymy dalej, w poglądach Jana Pawła II możemy napotkać rozmaite formy tego rodzaju sakralnej arbitralności. W tym paragrafie zakreślę jedynie ogólne rysy tego zjawiska oraz przytoczę kilka jego uderzających przykładów. Nieomylny Kiedy obcujemy głębiej z tekstami polskiego papieża, odczuwamy niewątpliwie, że mamy do czynienia z osobą, która pisze i przemawia z pełną świadomością, iż stoi za nią dogmat o nieomylności papieskiej. O ile można przyjąć, tak jak uczyniłem wcześniej, że sakralna arbitralność wynika u polskiego papieża z podwójnej identyfikacji, o tyle nie sposób wykluczyć, iż od strony instytucjonalnej dogmat o nieomylności papieskiej owe procesy znacząco wzmocnił. Teza o nieomylności przywódców Kościoła rzymskokatolickiego jest z pewnością dobrą glebą, na której może rozkwitać sakralna arbitralność – nie tylko Jana Pawła II, ale każdego innego papieża. Interesujące jest jednak to, że inni papieże nie zawsze do swojej nieomylności podchodzili tak serio, jak Karol Wojtyła. Przykładem może być Jan XXIII, który miał powiedzieć: „Nie jestem nieomylny. Papież jest nieomylny tylko, kiedy mówi ex cathedra. Ja nie będę nigdy mówił ex cathedra”14. Jak wiadomo, dogmat o nieomylności został ogłoszony w 1870 r. na Soborze Watykańskim I, wywołując bardziej niż jakikolwiek inny gwałtowne kontrowersje w Kościele katolickim i poza nim. Większość dogmatów mówi bowiem 14

Cyt. za: H. Küng, Reforming the Church, transl. P. Heinegg et al., Edinburg 1993, s. 163.

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

29

o sprawach empirycznie nieweryfikowalnych, o sprawach, które nie mogą być ani sfalsyfikowane, ani potwierdzone przez jakiekolwiek empiryczne fakty. Na przykład nie sposób empirycznie wykazać fałszu ani też potwierdzić prawdę dogmatu o tym, że Chrystus był prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Inaczej przedstawia się sprawa z dogmatem o nieomylności papieskiej, który dotyczy człowieka i jego aktywności, a więc rzeczy dość dobrze znanych i w jakimś stopniu weryfikowalnych. Rzeczą powszechnie i aż za dobrze znaną jest mianowicie to, że każdy człowiek bardzo wiele nie wie i bardzo często błądzi. Dlatego pretensje do nieomylności wydają się, nawet wielu szczerym katolikom, pustymi uroszczeniami pełnymi nieumiarkowanej pychy. Przeciw tym zarzutom mogą zostać jednak sformułowane pewne zastrzeżenia. Według nauki Kościoła katolickiego, nieomylność papieska ma przecież dotyczyć jedynie wiary i moralności, a nie obejmuje danych z dziedziny nauki, gospodarki, polityki itd. Ponadto, jak słyszeliśmy przed chwilą z ust Jana XXIII, nieomylność cechuje nie wszystkie sądy papieża, ale jedynie wypowiedzi ex cathedra, „to znaczy, gdy sprawując urząd pasterza i nauczyciela wszystkich wiernych, swą najwyższą apostolską władzą określa zobowiązującą cały Kościół naukę”15. Takich wypowiedzi Jan Paweł II nie sformułował. Co więcej, takich, ściśle odpowiadających definicji Soboru, orzeczeń papieskich bardzo niewiele było w historii Kościoła katolickiego – istnieje powszechna zgoda teologów, potwierdzona – omylnie bądź nieomylnie – przez Jana Pawła II16, że z pewnością należą do nich dwa (o Niepokalanym Poczęciu Maryi z 1854 r. i Wniebowzięciu Maryi z 1950 r.). Nieomylność papieża dotyczy zatem jedynie jego nauczania nadzwyczajnego (wypowiedzi ex cathedra), nie zaś zwyczajnego (kazań, przemówień, encyklik), tzn. takiego, które charakteryzowało cały pontyfikat Jana Pawła II. Podobne zastrzeżenia nie wydają się jednak przekonujące. Zauważmy najpierw, że ograniczenie nieomylności do spraw wiary i moralności ma znaczenie czysto kosmetyczne, skoro skądinąd wiadomo, iż każdy aspekt życia człowieka ma znaczenie moralne i religijne – we wszystkich obszarach życia człowieka rozgrywa się przecież dramat dobra i zła. W każdej dziedzinie – również w nauce, gospodarce czy polityce – można krzywdzić, oszukiwać, wyzyskiwać, a więc wszędzie tam mamy do czynienia z moralnością. Tym samym trzeba by stwierdzić, że nieomylność papieska rozciąga się na każdy element rzeczywistości ludzkiej. 15

16

Pastor Aeternus, 36, [w:] Breviarum fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1988, s. 86. Jan Paweł II, The Holy Spirit Assists the Roman Pontiff, General Audience, March 24, 1993; www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/alpha/data/ aud19930324en.html [dostęp: 06.01.2013].

30

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

Wprawdzie teologowie katoliccy powszechnie zgadzają się, że dwa wymienione dogmaty zostały ogłoszone w sposób spełniający warunki ex cathedra, to jednak nie ma powszechnej jednomyślności, jakie inne wypowiedzi papieskie były w historii Kościoła rzeczywiście nieomylne17. Jeżeli więc jest możliwe, że jakiś papież wypowiadał sąd (według dzisiejszych kryteriów) nieomylny, nawet o tym nie wiedząc, to nie jest jasne, czy tak samo nie stanie się w przyszłości z jakąś bliżej nieznaną liczbą sądów wygłoszonych przez Jana Pawła II. Nie jest również jasne, czy ten ostatni, będąc świadomy faktu, że papież może wygłosić sąd nieomylny, nie przypuszczając, iż jest właśnie taki, nie myślał o pewnej liczbie albo o większości swoich sądów w ten sposób. Nie mamy żadnej pewności, czy wygłaszając z naciskiem takie czy inne twierdzenia, nie liczył w głębi ducha na to, że teologowie przyszłości dopiszą je do listy nieomylnych orzeczeń papieskich, tak jak teologowie współcześni uczynili to z różnymi orzeczeniami papieskimi z przeszłości. Papież może być również nieomylny w inny, nie całkiem jawny sposób. Według doktryny Kościoła katolickiego, również zwyczajne nauczanie kościelne może być nieomylne, o ile jest powszechne, tzn. o ile istnieje na nie powszechna zgoda wszystkich biskupów18. Taka jednomyślność zwyczajna i powszechna jest przejawem nieomylności. Otóż warto zwrócić uwagę na fakt, że nieomylność zwyczajnego i powszechnego nauczania może stać się ukrycie nieomylnością papieską. Przykład takiej przemiany przynosi dokument, w którym Jan Paweł II ogłasza zakaz kapłaństwa kobiet, Ordinatio sacerdotalis. W zatwierdzonym przez papieża, a odnoszącym się do tego dokumentu Responsum ad Dubium kard. Joseph Ratzinger stwierdza, że pogląd papieski na kapłaństwo kobiet należy uznać za nieomylny, gdyż jest oparty na zwyczajnym i powszechnym nauczaniu Kościoła19. Pogląd papieża na kapłaństwo kobiet wyrażałby powszechne odczucie biskupów rzymskokatolickich w tej sprawie. Otóż problem w tym, że wszyscy biskupi mianowani są przez papieża i że każdy, kto nie zgadza się w ja17

18

19

Dla przykładu, spośród bardziej znanych teologów, Edmond Dublanchy w Dictionnaire de théologie catholique (1927) sprowadza listę wszystkich nieomylnych wypowiedzi papieży do 12, jezuici: Klaus Schatz czy Francis A. Sullivan – do 7. Zob. K. Schatz, Kirchenbild und päpstliche Unfehlbarkeit bei den deutschsprachigen Minoritätsbischöfen auf dem 1. Vatikanum, Roma 1975, s. 15; M.J. Buckley, Papal Primacy and the Episcopate. Towards a Relational Understanding, New York 1998, s. 46. Biskupi głoszą „nieomylnie naukę Chrystusową wówczas, gdy nawet rozproszeni po świecie, ale z zachowaniem więzów łączności między sobą i z Następcą Piotra, nauczając autentycznie o rzeczach wiary i obyczajów, jednomyślnie zgadzają się na jakieś zdanie, jako mające być definitywnie uznane”. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 25, www.archidiecezja.lodz.pl/sobor.html [dostęp: 23.12.2011]. Responsum ad Dubium. Concerning the Teaching Contained in Ordinatio Sacerdotalis, www.ourladyswarriors.org/teach/ordisace2.htm [dostęp: 23.12.2012].

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

31

kiejś istotnej sprawie z jego opinią i zgłasza publicznie swoje votum separatum, może po prostu zostać usunięty ze stanowiska. Ta administracyjno-teologiczna struktura prowadzi w niektórych przypadkach do sytuacji, w której łatwo niejako „wyprodukować” nieomylność papieską: jeżeli wszyscy biskupi sądzą tak samo jak papież, wówczas ma miejsce jednomyślność, po której rozpoznaje się nieomylność tych biskupów, ale też papieża, jeżeli natomiast jakiś biskup myśli inaczej niż on, zostaje usunięty i w ten sposób jednomyślność – a wraz z nią nieomylność papieża – zostaje ponownie przywrócona. W ten sposób nauczanie zwyczajne i powszechne „Kościoła” może łatwo zostać przekute na nieomylne nauczania papieża. Żeby wziąć przykład z ostatnich lat, przytoczmy przypadek biskupa Williama Morrisa z Australii, który w 2006 r. wyraził pogląd przychylny kapłaństwu kobiet. W 2011 r. został usunięty ze stanowiska ordynariusza diecezji Toowoomba. Jeżeli więc można mniemać, że na kilka lat jednomyślność, a zatem również nieomylność nauczania zwyczajnego biskupów, a tym samym również papieża, została nadwątlona – decyzją administracyjną papieża została przywrócona. To papież zatem zadecydował, co jest nieomylne. W przypadku Jana Pawła II (tak jak dla Benedykta XVI, który przecież kontynuował linię poprzednika) osiągnięcie tak rozumianej nieomylności było o tyle łatwe, że, jak wiadomo, w ciągu swego długiego pontyfikatu mianował prawie całość episkopatu światowego20. Jednomyślność była czymś łatwym do osiągnięcia, gdyż biskupi w swej większości już od początku swego urzędowania mieli w istotnych sprawach te same poglądy co on. Jan Paweł II nie miał większych problemów z zachowaniem wśród nich jednomyślności, a tym samym własnej nieomylności. Niezależnie od możliwości podobnych manipulacji na pojęciu nieomylności, istnieje również nieomylność, którą należałoby przypisać nauczaniu zwyczajnemu i niepowszechnemu, występującemu w normalnym nauczaniu papieża (w kazaniach, przemówieniach, encyklikach itd.). Wprawdzie dokumenty kościelne temu nauczaniu nieomylności nie przypisują, to jednak trudno jej tam nie dostrzegać. W Katechizmie Kościoła katolickiego czytamy, że papież wypowiadający się w nauczaniu zwyczajnym posiada „boską asystencję”21. Otóż 20

21

Do 1999 r. Jan Paweł II nominował 89 procent obecnej liczby biskupów na świecie. T. Unsworth, Salt of Earth Was in the Audience, „National Catholic Reporter”, October 29, 1999, www.natcath.org/NCR_Online/archives2/1999d/102999/102999s. htm [dostęp: 09.12.2012]. „Boska asystencja jest także udzielona następcom Apostołów, nauczającym w komunii z następcą Piotra, a w sposób szczególny Biskupowi Rzymu, pasterzowi całego Kościoła, gdy – nie formułując definicji nieomylnej i nie wypowiadając się w «sposób definitywny» – wykonuje swoje nauczanie zwyczajne, podaje pouczenia, które prowadzą do lepszego zrozumienia Objawienia w dziedzinie wiary i moralności”. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań, 892 [podkr. moje – Z.K.].

32

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

jest naturalne, że jeżeli ktoś dysponuje boską asystencją, jego wypowiedzi muszą być pozbawione błędu. W innym wypadku cóż bowiem ta asystencja mogłaby właściwie znaczyć? W jakim celu Bóg asystowałby papieżowi, jeżeli nie właśnie po to, aby udzielić mu prawdy pochodzącej prosto z boskiego, nieomylnego źródła? Czy Bóg asystujący człowiekowi mógłby okazać się na tyle nieskuteczny, aby nie był w stanie zaoszczędzić zastępcy swojego Syna udręki błądzenia? Jest więc konsekwentne, że Katechizm wiąże nieomylność nadzwyczajnego nauczania papieskiego z bezbłędnością zwyczajnego. Zalecana postawa wiernych wobec obu rodzajów nauczania ma zresztą nie różnić się też w sposób szczególny. Nauczaniu nadzwyczajnemu wierni winni „przylgnąć posłuszeństwem wiary”22, nauczaniu zwyczajnemu natomiast winni okazać uległość, która jest „przedłużeniem” uległości wiary23. O ile zatem nauczaniu nieomylnemu wyrażonemu w wypowiedziach ex cathedra papieży wierny winien okazać absolutną uległość, zwyczajnemu nauczaniu papieża powinien okazać uległość będącą w istocie „przedłużeniem” absolutnej uległości. Jak więc widzimy, trudno wskazać na praktyczną różnicę między tymi dwoma formami uległości. Zamazane granice między nimi wskazują na zamazane granice między wartością nadzwyczajnego i zwyczajnego nauczania. Staje się więc jasne, że nauczanie katolickie o zdolnościach percypowania prawdy przez papieża może być niestety dobrą podstawą do daleko idącej, rozciągniętej na każdy tekst czy kazanie sakralnej arbitralności. Stopień pewności, z jaką Jan Paweł II wypowiadał się o sprawach błahych i ważnych, pokazuje, że korzystał z tych przywilejów w całej rozciągłości. Swoboda intelektu Nieomylność papieska towarzysząca Maximusowi Pontifexowi rodzi naturalne osobliwości natury psychologicznej. Oprócz wielu innych rzeczy, oznacza ona również, że dzięki stałej asystencji Boga, papież jest w zasadzie sam dla siebie kryterium prawdy. Nie tylko zatem w opinii otoczenia, ale również w swoich własnych oczach musi prezentować rzadkie zjawisko psychologiczne. Znajduje się w sytuacji wyjątkowo komfortowej – albo, w zależności od punktu widzenia, ostatecznie chorobliwie niekomfortowej – spotykanej jedynie wśród totalnych narcyzów: kiedy nie wie, jaka jest prawda w sprawach wiary i moralności – a zatem, jak ustaliliśmy przed chwilą, we wszystkich sprawach, które dotyczą człowieka – wystarczy mu zapytać samego siebie. Należałoby wręcz wyobrażać sobie, że każdy papież prowadzi we własnych oczach dialog wewnętrzny o randze wiecznej i ponaddziejowej, bo wśród wszystkich odpowiedzi, jakich udziela sobie samemu, pojawiać się muszą najwyraźniej, w jego mniemaniu, odpowiedzi nieomylne. Do jego nadprzyrodzonych prerogatyw należy zapewne – bo nie 22 23

Tamże, 891 [podkr. moje – Z.K.]. Tamże, 892.

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

33

widać sposobu, jak mogłoby być inaczej – umiejętność sprawnego rozróżnienia między sądami omylnymi a nieomylnymi. Wszystkie te zdolności wynoszą go niezwykle ponad – lub przesuwają obok – możliwości poznawczych zwykłych śmiertelników i zapewne należą do głównego korpusu argumentów, które są w stanie wynieść go do godności alter Christus. Założenie, że papież może udzielić sobie samemu nieomylnych odpowiedzi bez konieczności uwzględniania innych kryteriów posiada liczne, nieraz daleko idące konsekwencje. Jedną z nich jest niewątpliwie fakt, że jeżeli zechce, każde pojęcie może w jego ustach określać wszelkie inne pojęcie. Skoro Jan Paweł II był w swoich oczach drugim Chrystusem, a więc także drugą wiekuistą Mocą i drugim strasznym Majestatem, nie miał i nie mógł mieć przecież żadnych przeszkód, aby jedne myśli wiązać swobodnie z innymi, tak jak uznawał to za stosowne. Skoro odczuwał siebie jako osobę utożsamioną z Chrystusem – Chrystusem, który ze swego postępowania nie musi przecież tłumaczyć się przed nikim – dlaczego nie miałby postępować podobnie jak Syn Boży? Co więcej, koniecznością wydaje się rzeczywiście coś odwrotnego: aby uczynić zadość swojej wyjątkowej sytuacji alter Christus i tytułom, jakie nadała jego urzędowi tradycja, papież powinien był być wręcz podobny do Boga również pod względem boskiej „arbitralności”. Musiał zatem wręcz – nawet jeżeli od strony osobistej motywacji przed tym usilnie by się wzdragał – postępować i wypowiadać się arbitralnie, również wtedy, gdy powiązania między pojęciami prowadziły do złamania zasad logiki, rozsądku czy solidarności międzyludzkiej. In hoc signo bowiem rozpoznać można było w nim ślad wszechmocnego Bóstwa. Wszystkie papieskie powiązania, dzięki stałej asystencji Ducha Świętego, mają zatem w oczach papieża i wszystkich jego zwolenników jak najbardziej fundamentalne uzasadnienie – uzasadnienie, o jakim każdy inny człowiek może tylko marzyć. Każda kategoria może być w istocie przypisana innej kategorii na tej samej zasadzie, na jakiej pada deszcz, wschodzi słońce i wieje wiatr – sądy papieża są bowiem tak samo zakorzenione w boskim rozumie, jak te zjawiska natury. Jeżeli pojawią się większe trudności logiczne czy teologiczne i jakaś kategoria nie może być przypisana innej kategorii wprost i bezpośrednio, to przecież zawsze może zostać jej przypisana „w pewnym stopniu”, „jakby”, „poniekąd”, „niejako” – słowa te, tak bardzo ulubione przez Jana Pawła II, tworzyły swoistą atmosferę niejasności, która sytuowała się tak blisko tajemniczości, a nawet Tajemnicy, o której przywołanie powinno również chodzić we wszystkich słowach przedstawiciela Boga na ziemi. Uczyńmy dalszy krok w analizie papieskiej epistemologii. Dokładniejsza analiza wypowiedzi Jana Pawła II skłania do wniosku, że słowa w ustach papieża nie tylko i nie tyle opisywały świat, ile nade wszystko ten świat tworzyły. Słowa były u niego niewidzialnymi cegłami, którymi – w zgodności albo wbrew zasadom ludzkim i prawom ogłoszonym wcześniej jako Boże – budował niewidzial-

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

34

ny zamek swojej doktryny. Słowa jego były sakramentem, który – naśladując akty chrztu, bierzmowania czy eucharystii – jednym gestem uobecniał boski świat w łonie stworzenia. Jeżeli owa budowa odbywała się w zgodzie z logiką, papież poruszał się w domenie rozumu, który był wszak w jego światopoglądzie, jak w światopoglądzie każdego innego człowieka, całkiem zrozumiały. Jeżeli odbywał się wbrew logice – papież poruszał się w domenie łaski i wiary, która, pomimo może trudnej do zniesienia arbitralności, była przecież w jego światopoglądzie nie tylko dopuszczalna, ale, jak zostało zasugerowane, wręcz obowiązkowa. Po nas choćby i potop, poznawczy potop – zdaje się myśleć każdy papież, również Jan Paweł II. Fakt, że w utonięciu w jego odmętach ów alter Christus widział coś fascynującego, jest być może godny ubolewania, ale zarazem na swój sposób również pasjonujący – tak, jak pasjonująca może być niekiedy szalejąca burza oglądana z okna bezpiecznego domu. Zauważmy również, że wypowiedzi papieża raczej tworzyły świat, niż dążyły do uzasadnienia przekonań. Trzeba przyznać, że w dużym stopniu taka procedura obecna jest w tworzeniu wszelkich światopoglądów. Każdy humanista jest w ostatecznym rachunku mniej lub bardziej samodzielnym twórcą świata, który tworzy na kamieniu węgielnym wspólnych oczywistości, ale którego budowę kończy oryginalnie, na mocy odwagi osobistej, siły swej osobowości. W sferze refleksji świeckiej istnieją jednak liczne ograniczenia tej „artystycznej” zgoła dowolności – są to granice zdrowego rozsądku, racjonalności naukowej, krytycyzmu ze strony zwolenników innych światopoglądów. Granice te wyznaczają konieczność podjęcia dyskusji i usprawiedliwienia się. Otóż poczucie bycia nieomylnym u alter Christus oznaczało, że papież ograniczeń tych nie musiał przestrzegać, jeżeli tego nie chciał. Co więcej, zamiast ewentualnej dezaprobaty ze strony tych, którzy gotowi byliby mu zaprzeczyć, słyszał przeważnie – jeżeli pominąć nic niewnoszące okrzyki tłumów – uniżony głos swojej świty i przyjaźnie nastawionych gości. „Nie ma żadnej wątpliwości – pisze bystry obserwator jego pontyfikatu, Juan Arias – że Jan Paweł II wywoływał często wrażenie, że relacje z masami bardziej go interesują, niż z osobami i grupami”24. Luźne podejście do sprzeczności Przykładów arbitralności intelektualnej w myśli Jana Pawła II jest wiele – jest ich, jak przystało na tak wielomównego mistrza, legion. Jednym z najbardziej szokujących jest jego luźne podejście do sprzeczności. Otóż często bywa tak, że kiedy odkrywamy sprzeczność w jakimś tekście Jana Pawła II, ku naszemu zdumieniu okazuje się, że papież nie tylko nie konstatuje jej istnienia czy – na mocy wyższej logiki – deklaruje jej nieuniknioność, ale mówi wręcz o wzajemnym, istotnym związku między zdaniami, które sprzeczność tworzą. 24

J. Arias, dz. cyt., s. 146.

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

35

Weźmy przykład z dziedziny aksjologii ciała. Jak zobaczymy jeszcze w dalszych partiach tej książki, papież stwierdza, że pod względem doskonałości dziewictwo stoi wyżej od małżeństwa. Co na podstawie niezbyt skomplikowanego rozumowania nasuwa się samo przez się, to wniosek, że małżeństwo jest uważane przez niego za stan gorszy, mniej doskonały. Okazuje się jednak, że takiego wniosku papież nie tylko nie wyciąga, ale wręcz odrzuca jako całkowicie nie do przyjęcia. W Mężczyzną i niewiastą stworzył ich czytamy: „Owa „wyższość” bezżenności w stosunku do małżeństwa nie oznacza nigdy w autentycznej Tradycji Kościoła jakiegoś upośledzenia małżeństwa czy pomniejszenia jego istotnej wartości”25. Jak widzimy, Jan Paweł II po prostu stwierdza, że wyższość dziewictwa wcale nie oznacza niższości nie-dziewictwa. Nie oznacza i koniec! Nawet najbardziej elementarna logika nie może przecież wymusić na drugim Chrystusie jakichkolwiek rozstrzygnięć, których on na mocy swoich boskich plenipotencji nie zechce zaaprobować. W adhortacji apostolskiej Familiaris consortio, obok stwierdzenia wyższości dziewictwa26, Jan Paweł II wygłasza pogląd, że „dziewictwo i celibat dla Królestwa Bożego nie tylko nie stoją w sprzeczności z godnością małżeństwa, ale ją zakładają i potwierdzają”27. Na pewno niejednego czytelnika może zastanowić fakt, jak jest możliwe w jednym i tym samym tekście stwierdzenie, że charyzmat dziewictwa znajduje się wyżej od małżeństwa, a zarazem ogłoszenie, że dziewictwo leży u podstaw godności małżeństwa. Jakież to zdumiewające i niespodziewane! I jak tajemnicze! Tak samo tajemnicze, jak najgłębsze dogmaty wiary, do których tajemniczości każdy chrześcijanin powinien wszak już dawno się przyzwyczaić. Nikt myślący logicznie nie potrafi pogodzić tych dwóch sprzecznych twierdzeń, ale mistrz sakralnej arbitralności w swojej paradoksalnej nowomowie jest w stanie ogłosić je w karkołomnym powiązaniu wręcz jako Dobrą Nowinę. Jak zobaczymy w toku dalszych rozważań, Jan Paweł II wypowiadał wiele innych sprzeczności. Ich ilość jest dostatecznie duża, aby określić go nawet „papieżem sprzeczności”28. Wśród niekoherencji najbardziej uderzających znajduje się zdumiewające połączenie pewnej otwartości na świat zewnętrzny z niechęcią do rzeczywistego dialogu wewnątrz Kościoła. Papież wzywał do ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego, a zarazem nie chciał spotkać się z lojalnymi katolikami żądającymi reform. Szwajcarski teolog Hans Küng, któremu w 1979 r. Jan Pa25

26

27 28

Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do zmartwychwstania, Lublin 2001, s. 56 [podkr. moje – Z.K.]. Jan Paweł II, Familiaris consortio, 16, [w:] Jan Paweł II, Encykliki i adhortacje. 1979–1981, Warszawa 1983 [podkr. moje – Z.K.]. Tamże, s. 16 [podkr. moje – Z.K.]. Uwagi na temat roli sprzeczności w myśli Jana Pawła II zostaną zaprezentowane w końcowych partiach tej książki [rozdział Jan Paweł Sprzeczności].

36

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

weł II odebrał prawo nauczania jako teolog katolicki, wyznał, że „chciał rozmawiać z Janem Pawłem II od początku jego pontyfikatu”, ale „on nigdy nie dał mi tej możliwości w ciągu 27 lat”29 (zupełnie przeciwnie niż Benedykt XVI, który udzielił teologowi czterogodzinnej, przyjacielskiej audiencji zaledwie 5 miesięcy po wyborze na papieża, 24 września 2005 r.). Katolicy żądający reform nie mogli się spotkać z papieżem, chrześcijanie, którzy odrzucali katolicyzm – mogli, co więcej, spotkaniom tym nadawano uroczystą, medialną oprawę. Zasadna staje się uwaga, że papież dawał odpowiedzi nurtujące w jego mniemaniu Lud Boży, ale jest mniej pewne, czy w ogóle słyszał pytania30. Zauważmy na marginesie, że wzywając do dialogu ekumenicznego i międzyreligijnego, a zarazem negując dialog wewnątrzkościelny, papież rzucał cień na szczerość swoich intencji odnośnie do wszelkiego rodzaju dialogu. Jeżeli bowiem gotów był dialogować z ludźmi mającymi bardzo odmienne od niego poglądy (z niekatolikami czy niechrześcijanami), a nie był w stanie dialogować z katolikami, którzy mieli bardzo mało odmienne od niego poglądy, to z pewnością trudno uwierzyć w szczerość jego dialogowania z kimkolwiek. Jeżeli bowiem odrzucał dialog, który jest względnie prosty, jak można uwierzyć w jego deklaracje dialogu, który musi być wielce skomplikowany (jak ten z hinduizmem czy buddyzmem)? Wspomnijmy o innej, jakże uderzającej właściwości tego pontyfikatu. Czyż nie była szokująca nauka, którą Jan Paweł II udzielał światu o pokorze? Wielki przywódca Kościoła, który nauczał o pokorze, o wyrzeczeniu się siebie, o władzy jako służbie, pozwalając zarazem, aby jego własne ja stało się przedmiotem podziwu mas; który wzywał do uniżenia się na wzór Pana nie widząc zgrozy w wiwatujących na jego cześć tłumach i pojawiających się masowo pomnikach; który mówił o służbie, podczas gdy idolatria, w której on sam, jako alter Christus, był głównym bożkiem, celebrowana była na całym świecie bez słowa napomnienia z jego strony. Patrząc z tego punktu widzenia, trudno nie przyjąć, że nauczanie papieskie proponuje rzeczywiście jedną z najbardziej sprzecznych, najbardziej zaburzonych nauk o doskonałości31. 29

30

31

Cyt. za: R. Mickens, New-Found Harmony?, „The Tablet”, 1 October 2005, www.m.thetablet.co.uk/article/842. „Podejście papieża jest dedukcyjne i dydaktyczne: zna z góry odpowiedzi i naucza świat katolicki, łącznie z dużą i rosnącą jego częścią w Ameryce Łacińskiej, co do tego, jakie powinny być odpowiedzi. Jest mniej jasne, czy słuchał pytań”. K. Leech, Some Recent Trends in Catholic Social Theology, „Theology 88”, September 1985, s. 371. Dosadnie o tym pisze Tomasz Piątek: „Czy ktoś, kto tak nieustannie promuje swoją osobę, wypycha ją na pierwszy plan, celebruje, przesłaniając nią cały swój Kościół – czy ktoś taki postępuje po chrześcijańsku? Czy ze wszystkich bałwochwalstw Jana Pawła II to nie było najbardziej zawstydzające? Nawet katolicy – ci bardziej świa-

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

37

Prostoduszność samowywyższenia Bycie swoim własnym nieomylnym kryterium prawdy może uchodzić za synonim doskonałości, autarkii, boskiej samowystarczalności. Problem w tym, że każdemu, kto dokonuje transgresji norm ludzkich, grożą zrozumiałe niebezpieczeństwa. Również niebezpieczeństwo nadmiernej prostoduszności: du sublime au ridicule il n’y a qu’un pas. Również jej przykłady znajdziemy u Jana Pawła II. Jeden z nich pojawia się w jego zapewnieniu, że Duch Święty z pewnością prowadzi go w czasie modlitwy. W Przekroczyć próg nadziei twierdził: „Papież modli się tak, jak Duch zezwala mu mówić. Myślę, że Papież musi się tak modlić, ażeby zgłębiając tajemnicę objawioną w Chrystusie, mógł lepiej spełniać swoje ministerium. I Duch Święty z pewnością w ten sposób go prowadzi”32. Nikt z ludzi nie może być pewny, że w modlitwie lub poza nią prowadzony jest w sposób względnie jasny przez Ducha Świętego. Jednak papież jako alter Christus jest pewien, że inaczej być po prostu nie może – w jego modlitwie obecność Ducha Świętego jest obowiązkowa. Inny przykład naiwnej prostoduszności odnosi się do celów, jakie, zdaniem polskiego papieża, Bóg wiązał z jego pontyfikatem. Otóż po wyborze na stanowisko przywódcy Kościoła katolickiego Jan Paweł II miał usłyszeć od kard. Wyszyńskiego, jaki jest rzeczywisty, przewidziany przez Opatrzność, cel nadchodzącego pontyfikatu. Celem tym miało być mianowicie wprowadzenie Kościoła w trzecie tysiąclecie. Jan Paweł II uznał, że słowa Wyszyńskiego pochodziły od Boga i nie omieszkał o tym wielokrotnie poinformować cały świat33. Zamysł publicznego ogłaszania podobnych odczuć jako natchnień boskich jest o tyle ryzykowny, że zakłada niskie mniemanie o wszystkich innych katolikach. Z pewnością niskie mniemanie o nich musieli żywić papież Wojtyła i Wyszyński, skoro uznali, że bez przywództwa tego pierwszego, wiernym mogłoby w ogóle nie udać się wejście w trzecie tysiąclecie – albo że może weszliby w nie, ale jakoś niewłaściwie, z duchowymi szkodami. Czy uważali też może, że skoro wierni nie mogą wejść sami w trzecie tysiąclecie, to nie są również w stanie wejść w najbliższy rok, najbliższy tydzień bądź najbliższy dzień – i że we wszystkich tych przypadkach przywództwo biskupa Rzymu okazuje się niezbędne? Wydaje się, że są to dość ekscentryczne konsekwencje wynikające ze zbyt prostodusznej zamiany przypadkowych uwag kolegi kardynała na proroctwa pochodzące od samego Boga.

32 33

domi – krytykują panującą w Polsce papolatrię, papieżochwalstwo, pogański kult Wojtyły”. T. Piątek, dz. cyt., s. 39. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 36. Jan Paweł II, Modlitwa niedzielna z Papieżem. 29 maja 1994, „L’Osservatore Romano” 1994, nr 8, s. 43.

38

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

Arbitralność wobec tekstu Ewangelii – wyższość „długiej tradycji” Przytoczmy teraz parę interesujących przykładów papieskiej arbitralności odnoszących się do interpretacji Ewangelii. Jan Paweł II uważa się za „sługę Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata”34. Służba Ewangelii przyjmuje jednak niekiedy u niego formy niepokojące. Z pewnością czytelnik zgodzi się ze stwierdzeniem, że typowe określenie przypisywane papieżowi: „Ojciec święty”, uchodzi za problematyczne dla wielu osób, także licznych zdeklarowanych katolików. Pada często bardzo słuszny argument, że kategoria „świętości” może być przypisana tylko Bogu, nie stworzeniu, a więc jeżeli przypisuje się ją człowiekowi, dokonuje się nadużycia, jeżeli nie świętokradztwa. Inny problem dotyczy zakazu, jaki postawił Jezus swoim uczniom, aby nie nazywali nikogo ojcem (Mt 23, 9–10). Jan Paweł II dostrzega obydwa problemy, gdy w Przekroczyć próg nadziei powiada, że „przecież Chrystus sam powiedział: „Nikogo [...] nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie. Nie chciejcie również, żeby was nazywano mistrzami, bo jeden jest tylko wasz Mistrz, Chrystus”35. Papież trafnie dostrzega, że zwroty „Ojciec święty” lub „Wasza Świątobliwość” „zdają się być nawet przeciwne Ewangelii”36. Sposób podejścia Jana Pawła II do tych wyrażeń i ich oceny jest jednak wysoce zaskakujący. Okazuje się, że ostatecznie potrafi uporać się z wszystkimi trudnościami, które sam zasygnalizował. Ku naszemu zdumieniu, ponad słowa Chrystusa papież stawia „długą tradycję” i „przyzwyczajenie językowe”, zgodnie z którymi używanie owych tytułów papieskich jest akceptowalne: „Zwroty te [„Ojciec święty”, „Wasza Świątobliwość”] wyrosły na podłożu długiej tradycji. Stały się pewnego rodzaju przyzwyczajeniem językowym”37. To właśnie w imię tej tradycji i tego przyzwyczajenia językowego Jan Paweł II „nie lęka się”, jak powiada, przeciwstawiać nakazom Pańskim z Ewangelii. Swoje słynne słowa z inauguracyjnego przemówienia na Placu św. Piotra, „Nie lękajcie się!” – słowa, które, jak moglibyśmy się spodziewać, kierowane są do osób przeżywających egzystencjalne niepokoje – kieruje niespodziewanie również do samego siebie po to, aby zaakceptować zwroty typu „Ojciec święty” i „Wasza Świątobliwość”. Jak nietrudno zauważyć, oznaczają one w tym wypadku: „nie lękajcie się” przeciwstawić się Ewangelii, aby iść za długą tradycją i utrwalonym historycznie przyzwyczajeniem językowym. Aby wzmocnić swoją tezę, papież zarazem odwołuje się – dlaczego i tym razem nie miałby rozpętać konfuzji? – do Chrystusa: „Tak więc wobec Pańskiego pierwszego pytania pragnę odwołać 34

35 36 37

Jan Paweł II, Pastores gregis, 1, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_ exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_20031016_pastores-gregis_pl.html [dostęp: 12.10.2011]. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei…, s. 27. Tamże [podkr. moje – Z.K.]. Tamże.

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

39

się do słów Chrystusa, a zarazem do moich pierwszych słów z Placu św. Piotra. A więc: „Nie lękaj się!”, gdy cię ludzie nazywają Namiestnikiem Chrystusa, gdy mówią do ciebie: Ojcze Święty albo też Wasza Świątobliwość, lub używając tym podobnych zwrotów, które zdają się być nawet przeciwne Ewangelii”38. W imię Chrystusa zatem Jan Paweł II przeciwstawia się Chrystusowi. Niewiele z tego jesteśmy w stanie zrozumieć, ale jeżeli uwzględnimy specjalne prerogatywy, jakie przypisuje sobie jako alter Christus, wyjaśnienie jest możliwe i w zasadzie, niestety, pełne. On ma prawo pogodzić w taki a nie inny sposób obydwóch „Chrystusów”, skoro sam w swej istocie jest równy im i jednym z nich – skoro jeden i drugi jest de facto częścią jego Chrystusowej jaźni. Arbitralność wobec tekstu Ewangelii – dosłowność interpretacji Współczesna myśl postmodernistyczna powiada, że nie ma faktów, gdyż to, co nazywamy faktem, jest w istocie interpretacją. Oszukujemy samych siebie sądząc, że mamy kontakt z rzeczywistością. Faktycznie jesteśmy zawieszeni w próżni, stąpając po kolejnych warstwach ludzkich wymysłów – swoich własnych lub kogoś innego. Nietrudno zauważyć, że nie sposób uznać ten pogląd za całkowicie trafny, gdyż z logicznego punktu widzenia w sformułowaniu takim znosi on samego siebie – mówiąc, że zawsze nie ma faktów, uznaje się przecież za fakt to, że nie ma faktów. Niewątpliwie jednak w ograniczonej formule postmodernizm pomaga dostrzec duże obszary myślenia, w których rzekomy kontakt z rzeczywistością jest tak naprawdę kontaktem z interpretacją (często właśnie zbudowaną na innej interpretacji). Wnioski postmodernizmu zatem, nie będąc uniwersalne, są w pewnych obszarach myślenia na pewno trafne. Zbliżona sytuacja do tej opisywanej przez postmodernistycznych myślicieli zachodzi w tekście Ewangelii. Rozmaite wnioski z badań krytyczno-historycznych nad Biblią stały się już w dużym stopniu wiedzą dostępną szerokim rzeszom ludzi wykształconych. Świadomość, że Nowy Testament nie przedstawia rzeczywistości historycznej takiej, jaką ona naprawdę była, ale rzeczywistość wymieszaną z interpretacjami świadków i autorów nowotestamentowych, jest udziałem nawet chrześcijan całkowicie lojalnych wobec swoich kościołów. Powoli staje się wiedzą powszechną, że gdyby opisy ewangeliczne przedstawiały nagą rzeczywistość, nie byłoby w nich tyle niezgodności i niedokładności, ile faktycznie zawierają. Oczywista staje się obserwacja, że tekst Ewangelii zawiera wprawdzie pewne fakty historyczne, ale fakty te pokryte są w różnych miejscach warstwami interpretacji. Przyznają to nawet władze Kościoła katolickiego. Według Instrukcji Papieskiej Komisji Biblijnej z 1964 r., istnieją trzy etapy tradycji, przez które przeszła do nas nauka Jezusa i jego życie: nauczanie samego Jezusa, przepowiadanie apostołów, praca redakcyjna ewangelistów39. 38 39

Tamże [podkr. moje – Z.K.]. J. Kudasiewicz, Biblia, historia, nauka, Kraków 1986, s. 325–326.

40

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

Otóż przejawem wielkiej sakralnej arbitralności ze strony Jana Pawła II wydaje się to, że, przyjmując literalne tłumaczenie Pisma św., nie uwzględnia choćby najskromniejszych wyników krytyczno-historycznych badań nad Biblią. Przyjrzyjmy się paru uderzającym przykładom. Jan Paweł II głosi, że Święta Rodzina uciekła do Egiptu40, podczas gdy nawet najbardziej konserwatywni katoliccy badacze Ewangelii Dzieciństwa uznają wyprawę do Egiptu za projekcję pewnych poglądów teologicznych. Profesor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego – uczelni konserwatywnej i całkowicie lojalnej wobec władz konserwatywnego Kościoła polskiego – ksiądz Józef Kudasiewicz pisze: „Sam fakt ucieczki z Betlejem w celu ratowania życia przed zakusami Heroda jest elementem autentycznie historycznym. Natomiast wzmianka o Egipcie jest amplifikacją literacko-teologiczną”41. Papież uznaje również, zgodnie z literą przekazu Mateusza, że Mędrców ze Wschodu prowadziła gwiazda42, podczas gdy nawet najbardziej konserwatywni badacze Ewangelii uznają ją za pobożną fikcję. Zdaniem tego samego ks. prof. Kudasiewicza, nie jest „rzeczą wykluczoną, że gwiazda Mędrców jest literackim rozpracowaniem teologiczno-mesjańskiego tematu Starego Testamentu”43, a jest rzeczą pewną, że „wzmianki o gwieździe, która prowadziła Mędrców w podróży, wskazywała miejsce narodzenia Mesjasza, są amplifikacją haggadyczną”44 – czyli wzmianki te stanowią oparty na wzorach judaistycznych „swoisty, anegdotyczny sposób interpretacji Pisma” (bo tak Kudasiewicz haggadę określa)45. Arbitralność wobec tekstu Ewangelii – „bezżenni”, których nie ma W tym swobodnym stosunku Jana Pawła II do badań krytyczno-historycznych ujawnia się jego mistrzostwo sakralnej arbitralności – nieco paradoksalnie mówiąc można przyjąć, że jego najswobodniejszą interpretacją jest to, iż nie uwzględnia żadnych interpretacji wpisanych w tekst Ewangelii. Ale interpretacyjna aktywność papieża – także szokująco dowolna – jest również pozytywna: nakłada on na tekst Ewangelii swoje własne, wątpliwe – jak zobaczymy dokładniej później – interpretacje. Odnotujmy tutaj jedynie, że setki razy przed40

41 42

43 44 45

Jan Paweł II, Redemptoris Mater, 16, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_ pawel_ii/encykliki/r_mater_1.html; Redemptoris Custos, 14, www.opoka.org.pl/ biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/adhortacje/redemptoris_custos.html; Salvifici doloris, 25, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/listy/salvifici.html [dostępy: 22.11.2011]. J. Kudasiewicz, dz. cyt., s. 336. Jan Paweł II, Catechesi tradendae, 60, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_16101979_catechesi-tradendae_ pl.html [dostęp: 31.01.2012]. J. Kudasiewicz, dz. cyt., s. 335. Tamże, s. 336. Tamże, s. 327.

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

41

miotem jego powracającej uwagi są „bezżenność” i „bezżenni” dla Królestwa niebieskiego. Problem polega na tym, że papież odnajduje „bezżennych” tam, gdzie ich nie ma – we fragmencie z Ewangelii Mateusza o eunuchach dla Królestwa niebieskiego (Mt 19, 12). Słowo, które w oryginale oznacza „eunucha”, w deliberacjach Jana Pawła II zostaje przemienione na „bezżennego”, aby stać się następnie przedmiotem jego najbardziej złożonych spekulacji nad istotą bezżenności, w jego ujęciu przedstawionej przez Chrystusa jako ideał najczystszej postaci chrześcijaństwa46. Fakt, że rozważa dogłębnie coś, czego w tym (tzn. w Mt 19, 12), ani w innym fragmencie Ewangelii w ogóle nie ma, jakoś papieżowi nie przychodzi do głowy. Nie przychodzi, gdyż całkowicie pogrąża się w tym miejscu w świecie własnej interpretacji, traktując ją – i potwierdzając na sobie niechcący słuszność tezy postmodernistycznej – jako fakt rzeczywisty, domagający się wyjaśnienia. Podobny zabieg „poważnej gry” z interpretacjami można zaobserwować w innej kwestii związanej z fragmentem Mateusza o eunuchach. Otóż w Mężczyzną i niewiastą stworzył ich papież przytacza pewne tłumaczenie zdania z Ewangelii Mateusza. W najwierniejszym tłumaczeniu Biblii warszawskiej, którą posługuję się głównie w tej książce, zdanie to brzmi: „Są również trzebieńcy, którzy się wytrzebili sami dla Królestwa Niebios” (Mt 19, 12). Przytoczone przez Jana Pawła II tłumaczenie jest autorstwa księdza Eugeniusza Dąbrowskiego, żyjącego w latach 1901–1970 biblisty i tłumacza Nowego Testamentu. Papież zauważa, że „Biblia Tysiąclecia tłumaczy: «[...] którzy dla królestwa niebieskiego sami zostali bezżenni» (por. wyd. 3, Poznań–Warszawa 1982)”, natomiast ks. E. Dąbrowski: „którzy się sami na to skazali” (por. wydanie Biblii Tysiąclecia, Paris 1964)47. Niezbędne w tym miejscu jest podkreślenie, że tłumaczenie Dąbrowskiego o skazaniu się na bycie bezżennym daleko odbiega od oryginału, w którym nie ma mowy o żadnej czynności tego typu. Czytelnika pragnęlibyśmy w tym miejscu odesłać do interlinearnego wydania Nowego Testamentu, w którym dosłowne tłumaczenie ukazane jest bardzo przejrzyście i w którym można łatwo przekonać się, że w oryginale greckim nie ma żadnej wzmianki o skazywaniu się na cokolwiek48. Otóż Jan Paweł II zauważa, że w przekładzie ks. Eugeniusza Dąbrowskiego („Którzy się sami na to skazali dla królestwa niebieskiego”) został uwydatniony aspekt „uciążliwości” decyzji wyboru bezżenności dla Królestwa niebieskiego49. Niewątpliwie ma rację papież, że ten aspekt został uwydatniony w tym przekładzie, choć jest zarazem oczywiste, że Eugeniusz Dąbrowski zupełnie arbitralnie odbiega od oryginalnego tekstu, którego chce być tłumaczem. Jan 46 47 48

49

Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich…, passim. Tamże, s. 47 [podkr. moje – Z.K.]. Grecko-polski Nowy Testament, wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, tłum. R. Popowski, M. Wojciechowski, Warszawa 1993, s. 90. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich…, s. 53.

42

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

Paweł II bierze jednak to wysoce swobodne tłumaczenie za dobrą monetę, jako że najwyraźniej odpowiada to jego pragnieniom. I oto okazuje się, że „skazanie się dla królestwa” przestaje być dla niego translacyjną osobliwością, a staje się faktem. Niespodziewanie dla czytelnika nie chodzi już o to, że Dąbrowski „uwydatnił w przekładzie” aspekt uciążliwości, ale o to, że w ujęciu papieża aspekt ten zostaje wyrażony wprost przez samego Chrystusa. Nieoczekiwanie Jezus w wydaniu papieskim zaczyna mówić – a czyni to zgoła, przyznajmy, dość obsesyjnie – posługując się tłumaczeniem księdza Dąbrowskiego. Odnosimy wrażenie, że to Jezus czytał Dąbrowskiego, a nie Dąbrowski Jezusa: „Mówiąc o tych, którzy wybrali świadomie bezżenność dla królestwa niebieskiego, iż «sami na to się skazali», Chrystus przynajmniej pośrednio podkreśla, że wybór ten związany jest w warunkach życia doczesnego z wyrzeczeniem, a także pewnym duchowym trudem”50. Kiedy Chrystus mówił o bezżennych, „którzy się sami na to skazali dla królestwa niebieskiego” (por. Mt 19, 12), uczniowie (Apostołowie) mogli to zrozumieć tylko na Jego własnym przykładzie51. Potrójny paralelizm wypowiedzi Chrystusa osiąga swój punkt szczytowy w czasowniku oznaczającym wielkość dobrowolnie podjętego wyrzeczenia: „sami się na to skazali”52. Oto jak potężna jest magiczna moc Mistrza sakralnej arbitralności: „interpretacja” translacyjna Eugeniusza Dąbrowskiego zamieniła się pod dotknięciem papieskiej różdżki w fakt rzeczywisty i autentyczny. I to w fakt nie byle jaki: w słowa samego Jezusa, w ipsissima verba Iesu.

Jan Paweł Wykluczający Chrystus, który został objawiony światu w wyniku papieskiego zawłaszczenia, okazał się osobą, która z cielesnością i seksualnością nie ma wiele wspólnego – poza cierpieniem na krzyżu, w którym ciało z konieczności brać udział musiało. Chrystus objawiony światu był zasadniczo Janem Pawłem w celibacie, drugim Chrystusem czystym, który wykluczał z obszaru tego, co autentycznie Chrystusowe świeckich i ich niecelibatowe formy życia. W swojej lśniąco białej, długiej szacie sprzed stuleci, zakrywającej całe ciało papież był niepodobny do nikogo ze „zwykłych” ludzi. Lejtmotywem papieskiego obrazu Chrystusa była czystość, która skupia w sobie, a zarazem znosi wagę wszelkich cnót i wartości: „Wszystkie racje, jakie by można było przytoczyć, ustępują wobec tej istotnej: Chrystus był czysty”53. 50 51 52 53

Tamże [podkr. moje – Z.K.]. Tamże, s. 51 [podkr. moje – Z.K.]. Tamże, s. 69 [podkr. moje – Z.K.]. Jan Paweł II, O życiu zakonnym…, s. 106 [podkr. moje – Z.K.].

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

43

Tytułem wprowadzenia w problematykę dziewictwa i małżeństwa, odnieśmy się do uderzającego fragmentu z Listu do kapłanów na Wielki Czwartek z 1979 r. W liście tym znajdujemy wypowiedź, która skupia w sobie wszystkie najważniejsze problemy nauki papieża o wyższości dziewictwa – nauki, która jest jednym z najbardziej jaskrawych wyrazów zawłaszczenia Chrystusa, sakralnej arbitralności i wykluczenia świeckich. Co szczególnie rzuca się w oczy to fakt, że w tak niewielkiej wypowiedzi udało się w ogóle zgromadzić tak dużą ilość twierdzeń wątpliwych. W liście tym – nazywając celibat „skarbem” – Jan Paweł II pisze: „Dlaczego – skarb? Czy chcemy przez to poniżyć małżeństwo i powołanie do życia rodzinnego? Czy ulegamy jakiejś manichejskiej pogardzie dla ciała ludzkiego i jego spraw? Czy chcemy w jakikolwiek sposób zdeprecjonować tę miłość, która prowadzi mężczyznę i kobietę do małżeństwa i małżeńskiej «jedności ciała»? Jakże byśmy mogli myśleć i sądzić w ten sposób, skoro wiemy – wierzymy i głosimy za św. Pawłem – że małżeństwo jest tajemnicą wielką «w odniesieniu do Chrystusa i Kościoła». Żaden z tych motywów, które czasem usiłuje się nam «wmówić», nie odpowiada prawdzie, jaką Kościół głosi i jaką stara się wprowadzać w życie poprzez celibat, przez życie bezżenne, do jakiego zobowiązują się kapłani przed święceniami. Motyw natomiast istotny, właściwy i adekwatny zawiera się w tej prawdzie, jaką wypowiedział Chrystus, mówiąc o «bezżenności dla Królestwa niebieskiego» i jaką głosił św. Paweł, pisząc, że każdy w Kościele ma swój własny dar. Jest to «dar Ducha». Podobny – choć inny – dar zawiera się w powołaniu do prawdziwej i wiernej miłości małżeńskiej, skierowanej ku rodzicielstwu co do ciała na miarę wielkości Sakramentu Małżeństwa”54. Papież twierdzi zatem, że nie poniża małżeństwa i powołania do życia rodzinnego, że nie głosi żadnego manicheizmu. Otóż mówiąc tak, wygłasza opinie problematyczne. Nie może twierdzić, że nie poniża małżeństwa skoro w innych tekstach wielokrotnie przyznaje, iż dziewictwo stoi wyżej pod względem wartości niż ono. Na mocy niezbyt wyrafinowanego, przywoływanego już tu rozumowania, można wyprowadzić wniosek, że stwierdzenie, iż coś jest doskonalsze od czegoś innego oznacza, iż to ostatnie jest mniej doskonałe od tego pierwszego. A jeżeli w czyimś mniemaniu coś jest mniej doskonałe, to tym samym w jego oczach niewątpliwie zostaje mniej lub bardziej poniżone. Sprawę tę będziemy analizować nieco dokładniej w dalszej części książki. Teraz zaznaczmy krótko, że Jan Paweł II twierdzi w liście apostolskim Mulieris dignitatem, iż „wyższość dziewictwa nad małżeństwem” jest „trwałą nauką Kościoła”55, w adhortacji Familiaris consortio – co już było sygnalizowane wcześniej – że istnieje „wyższość 54

55

Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 1979, 8, www.ekai.pl/biblioteka/ dokumenty/x281/list-do-kaplanow-na-wielki-czwartek [dostęp: 23.03.2012]. Jan Paweł II, Mulieris dignitatem, 22, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_ pawel_ii/listy/mulieris.html [dostęp: 22.11.2012].

44

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

tego charyzmatu [dziewictwa] w stosunku do charyzmatu małżeństwa”56 czy też – w Vita consecrata – że „chrześcijańska tradycja mówiła zawsze o obiektywnej wyższości życia konsekrowanego”57. Twierdząc, że dziewictwo znajduje się wyżej od małżeństwa, papież niewątpliwie uznaje małżeństwo za mniej doskonałe i w ten sposób je poniża. Jaki rodzaj motywacji intelektualnej mógłby przeszkodzić w wyprowadzeniu tak prostych wniosków? Dla jaśniejszego ujęcia sprawy dokonajmy małej analogii. Jeżeli ktoś twierdziłby, że biel rasy białej stoi wyżej pod względem doskonałości od czerni rasy czarnej, czy poniżałby rasę czarną czy też tego by nie czynił? Niewątpliwie jednoznacznie odpowiemy, że poniżałby. Czym jednak – pod kątem wywyższenia i poniżenia – różni się ogłoszenie wyższości dziewictwa od ogłoszenia wyższości rasy białej? Czym różni się poniżenie rasy czarnej w przytoczonej opinii od wypieranego przez papieża poniżenia stanu świeckiego w jego wypowiedziach? Przyznajmy, że bardzo trudno jest znaleźć istotną różnicę. Pytanie, które się natychmiast narzuca, brzmi: jak to możliwe, że po smutnych lekcjach jeszcze niedawnej historii, w której zadawano cierpienia w imię wyższości rasy białej lub aryjskiej, istnieją wciąż osoby – i to podające się za reprezentantów Księcia Pokoju – które głoszą wyższość pewnych ludzi przed Bogiem? Jak jest możliwe, że w świecie zsekularyzowanym, w którym dba się o równość praw dawniej niezwykle pogardzanych mniejszości, istnieje instytucja, która wciąż generuje radykalne nierówności, tym razem natury religijnej? Jak to możliwe, że instytucja ta, głosząc nierówność między małżeństwami a celibatariuszami, deklaruje zarazem równość wszystkich przez Bogiem?58 Są to pytania dla zawartych tu rozważań kluczowe. Po tych pytaniach następują kolejne: czy nie o podobną dyskryminację chodziło Tacytowi, kiedy posądzał chrześcijaństwo o odium generis humani, nienawiść rodzaju ludzkiego? Czy osoby, które głoszą dyskryminację, nie stanowią zagrożenia dla pokoju na świecie? Czy nie stanowi zagrożenia dla pokoju papież, który ogłasza światu wyższość ascetów nad małżonkami? Istnieją katolicy świeccy, którzy, myśląc logicznie wyznają, że to nauczanie kościelne ich zasmuca. Magdalena Gusiew-Czudżak, z wykształcenia fizyk, matka trojga dzieci, stwierdza, że w oczach władz kościelnych powołanie małżeńsko-rodzinne jest faktycznie „powołaniem z niższej półki”: „Patrząc z pewnego punktu widzenia, człowiek zakochany w Bogu [będący świeckim] nie może czuć 56 57

58

Jan Paweł II, Familiaris consortio, 16. Jan Paweł II, Vita consecrata, 18, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ ii/adhortacje/vita.html [dostęp: 12.10.2011]. Jak zapewnia bowiem Vaticanum II, „co się tyczy godności i wspólnej wszystkim wiernym działalności około budowania Ciała Chrystusowego, prawdziwa równość panuje wśród wszystkich” (Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 32; podkr. moje – Z.K).

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

45

się szczęśliwy, mając świadomość, że wybiera drogę mniej doskonałą – a «mniej doskonałą» oznacza po prostu tyle, co «mniej nakierowaną na Chrystusa»”59. O ile zasmucenie autorki tych słów jest psychologicznie zrozumiałe, o tyle niejasne są jej motywy pozostawania w jedności kościelnej z osobami, które są w stanie tak bardzo ją zasmucać. Próba wyjaśnienia tych motywów zostanie podjęta w dalszych partiach tej książki. Przyjrzyjmy się drugiej myśli – następnemu wątpliwemu twierdzeniu z powyższego fragmentu Listu do kapłanów z roku 1979. Papież stwierdza w nim, powołując się na List do Efezjan (5, 32), że jest jawną niemożliwością, iżby mógł w ogóle pogardzać małżeństwem, skoro on i jego zwolennicy wierzą za Pawłem, że małżeństwo jest wielką tajemnicą „w odniesieniu do Chrystusa i Kościoła”60. Otóż trzeba przyznać, że to nawiązanie do Pawła jest szczególnie niefortunne. Jest niefortunne nie tylko dlatego, że Listu do Efezjan Paweł prawdopodobnie nie napisał – mimo że pierwszy wers wyraźnie stwierdza jego autorstwo (Ef 1, 1)61. Nawiązanie do rzekomego Pawła jest niefortunne – a przez wrażliwsze serca może być percypowane wprost jako akt niemal sarkastyczny – gdyż przecież jednym z głównych ulubionych, biblijnych argumentów Jana Pawła II na rzecz wyższości dziewictwa jest 1 List do Koryntian, w którym Apostoł Narodów (tym razem już autentyczny) dowodzi stanowczo, że każdy, kto wchodzi w związek małżeński, oddala się od Pana: „Chcę, abyście byli wolni od trosk; kto nie ma żony, troszczy się o sprawy Pańskie, o to, jak by się Panu podobać; a żonaty troszczy się o sprawy tego świata, o to, jak by się podobać żonie, i żyje w rozterce. Także kobieta niezamężna i panna troszczy się o sprawy Pańskie, aby być świętą i ciałem i duchem; mężatka zaś troszczy się o sprawy tego świata, jakby się podobać mężowi”62. W Liście do kapłanów na Wielki Czwartek z 1979 r. papież zapomniał uwzględnić fakt, że to właśnie ten fragment przywołuje setki razy, pragnąc udowodnić wyższość dziewictwa i „niepodzielnego serca” celibatariuszy. Jan Paweł II pyta: „Jakże byśmy mogli myśleć i sądzić w ten sposób?”63 – mając na myśli swoją niemożność deprecjonowania miłości małżeńskiej. Można by mu więc odpowiedzieć: «Wasza Świątobliwość nie tylko tak może myśleć i sądzić, ale, powołując się na 1 List do Koryntian 7, 32–34, rzeczywiście wielokrotnie tak myślał i sądził»”. 59 60 61

62 63

M. Gusiew-Czudżak, Powołanie z niższej półki, „Tygodnik Powszechny”, 08.02.2004. Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 1979…, 8. Pisze o tym m.in. mianowany przez Jana Pawła II w 1981 r. prałatem ksiądz profesor Alfred Läpple. Zob. A. Läpple, Od egzegezy do katechezy. Nowy Testament, tłum. B. Białecki, Warszawa 1986, s. 170 (druk z pozwoleniem kościelnym). 1 Kor 7, 32–34. Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 1979…, 8.

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

46

Nie tylko w tym Liście do kapłanów, ale również w licznych, innych tekstach Jan Paweł II głosi, że „istotny, właściwy i adekwatny” motyw celibatu „zawiera się w tej prawdzie, jaką wypowiedział Chrystus, mówiąc o «bezżenności dla Królestwa niebieskiego»”64. Jak już zostało powiedziane wcześniej, problem w tym, że Chrystus nigdy nie wygłosił żadnej pochwały bezżenności – ani dla Królestwa niebieskiego, ani dla jakichś innych celów. Co więcej, jak również o tym już była mowa, w ogóle nie użył terminu „bezżenność” czy „bezżenni”. Wątpliwość budzi również zdanie z Listu do kapłanów na Wielki Czwartek, w którym „dar Ducha” zwany celibatem, zostaje zestawiony z miłością małżeńską i uznany najwyraźniej za równy w stosunku do niej: „Jest to «dar Ducha». – pisze papież – Podobny – choć inny – dar zawiera się w powołaniu do prawdziwej i wiernej miłości małżeńskiej”65. Celibat dla Królestwa niebieskiego i miłość małżeńska zostają przedstawione tu zatem jako dwie równorzędne drogi życia, gdyż właśnie termin „podobny” to wyraźnie sugeruje. Otóż kiedy czytamy tę wypowiedź, pojawia się następujące pytanie: czy papież wypowiada tutaj swój autentyczny pogląd, czy też czyni to w innych, cytowanych przed chwilą miejscach swoich pism, w których wyraźnie powiada o wyższości – nie zaś o równorzędności czy równości – dziewictwa nad małżeństwem? Który pogląd należy traktować jako jego pogląd najbardziej miarodajny? Pierwszy czy drugi? Może obydwa? Może żaden? Jak pamiętamy, Jan Paweł II zaprzecza, iżby Kościół katolicki głosząc celibat, ulegał jakiejś manichejskiej pogardzie dla cielesności. Kiedy czytamy to zdanie, pojawiają się naturalne wątpliwości. Zastanawia najpierw, dlaczego ewentualna pogarda musiałaby być od razu tak bardzo radykalna, tzn. manichejska? Historia kultury i religii zna wiele rodzajów pogardy dla ciała, całe jej gradacje, niuanse. Istnieje na przykład pogarda typowa dla ascetów chrześcijańskich, która, będąc radykalną, wcale nie jest „manichejska”, gdyż rozkwita w łonie religii głoszącej dobroć stworzenia. Otóż, jak będę starał się pokazać dalej, papież z pewnością ulega pewnemu rodzajowi niechęci dla ciała, choć z pewnością nie należałoby jej nazywać pogardą „manichejską”. Gotów byłbym raczej podejrzewać, że jeżeli ktoś zarzeka się, iż nie głosi takiej pogardy, to być może podskórnie wyczuwa, że jakiś rodzaj niechęci jednak głosi. Spodziewając się naszego zaprzeczenia, iżby głosił pogardę „manichejską”, Jan Paweł II jakby zdawał się liczyć na to, że przyznamy, iż nie głosi w ogóle żadnej niechęci.

64 65

Tamże. Tamże.

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

47

Jan Paweł Oglądany, Nieczytany Stałym cieniem, rzucającym się na podejście milionów ludzi do polskiego papieża, jest fakt daleko posuniętej nieznajomości jego nauczania: niewiele osób czyta jego teksty, stąd też niewielu jest w stanie dostrzec papieską podwójną identyfikację – z Chrystusem i Chrystusa z sobą – z wszystkimi jej konsekwencjami. Jana Pawła II raczej ogląda się, niż czyta66. I rzeczywiście, mogliśmy już przekonać się w tej książce, że przeświadczenie o uniwersalizmie i życzliwości Jana Pawła II do wszystkich (np. bez rozróżnienia na świeckich i duchownych, małżonków i celibatariuszy) może być oparte głównie na obserwacji gestów i zachowań zewnętrznych – papież był wszak „geniuszem gestów”67 – nie zaś na wnikliwszej lekturze jego tekstów lub uważnym słuchaniu jego kazań. Oczywistość, jaka stoi za przekonaniem, że Jan Paweł II był osobą tak bliską każdemu, że był Ojcem narodu, „kimś więcej niż przyjacielem”68, nie może z pewnością wywodzić się z pogłębionej lektury napisanych przez niego tekstów. Papieska postać była i pozostała wydarzeniem medialnym z typowymi dla mediów złudzeniami perspektywy. Zresztą istnieją trudności natury praktycznej w lekturze jego pism. Ktokolwiek sięga do przesłania papieskiego, nuży się szybko starannym, ale nieco monotonnym stylem, w którym odnajduje zbyt znajome, religijne zwroty frazeologiczne, spiętrzone tutaj – i to jest może jego główna, istotnie zdumiewająca właściwość – do olbrzymich konstrukcji. Misja Jana Pawła II była nieprzypadkowo wielkim generowaniem entuzjazmu wokół osoby i zewnętrznych stron jego zachowania, gdyż od strony treści przesłania, od strony nowego, ożywczego i bardziej zrozumiałego dostosowania tej treści do współczesnej wrażliwości, pozostała, jak sądzę, mało porywająca. W odczuciu wielu osób, przemówienia Jana Pawła II – w przeciwieństwie do charyzmatycznej osobowości, którą sobą reprezentował – były raczej bezbarwne, pozbawione siły zdolnej ożywić ducha i wyobraźnię. Nawet typowe dla niego użycie całego zestawu środków aktorskich i retorycznych nie uwalniało słuchacza od pewnego stępienia uwagi, będącego z natury nieuchronną konsekwencją przedłużającej się myślowej nieatrakcyjności. Nie będzie więc chyba nadużyciem, jeżeli się stwierdzi, że o papieżu czytanym można wypowiedzieć 66

67

68

Jeden z uważnych komentatorów tego pontyfikatu zauważył słusznie, że „podziwia się jego umiejętności komunikacyjne, odwagę, a nawet autentyczność duchową. Towarzyszy temu jednak brak znajomości treści przesłania Jana Pawła II, wręcz jego lekceważenie”. P. Thibaud, Jan Paweł II – rycerz niemożliwego?, „Gazeta Wyborcza”, 17.10.2008. Jan Paweł II był geniuszem gestów. Rozmowa z watykanistą włoskiego dziennika „Il Giornale”, Andreą Torniellim, www.tezeusz.pl/cms/tz/index.php?id=5408 [dostęp: 23.03.2012]. Cyt. za: K. Sztop-Rutkowska i in., dz. cyt., s. 151.

48

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

słowa, które w Ferdydurke padają o Słowackim: „Jak zachwyca, skoro nie zachwyca?”. Jest pewne, że gdyby Jana Pawła II się tylko czytało, nikt nie wpadłby na pomysł, że obcuje z osobą charyzmatyczną. Jednak tajemniczy widok jego urokliwej postaci był – i nadal jest – w stanie uwieść nawet skądinąd krytyczne umysły. Wyobraźnia wygnana z treści nauk zaczepiła się na jego postaci: na jego życzliwych oczach, promieniującej twarzy i zintegrowanej z całą postacią mowie ciała. I nie zawiodła się. Spotkała – zwłaszcza w luźnych zachowaniach i wypowiedziach pozaliturgicznych, na które wszyscy czekali jak na właściwą część spotkania – postać o szczególnych właściwościach, którą podziwia się zawsze i wszędzie – postać, którą, co gorsza, bardzo często wręcz się ubóstwia. Jana Pawła II ogląda się, ale się nie czyta, dlatego też nie jest się w stanie przywołać jakichś bardziej szczegółowych, wykraczających poza ogólnikowość, elementów jego nauczania. Niektórzy katolicy skarżą się niekiedy publicznie na współwyznawców, że ci nie stosują się w swoim życiu codziennym do nauk papieża. Pytają z wyrzutem: „Cóż uczyniliśmy, aby zrealizować naukę tego wielkiego Polaka w naszym życiu?”. Co charakterystyczne, nigdy nie podają, co współwyznawcy musieliby właściwie uczynić. I podejrzewam, że chyba nikt nie jest w stanie tego powiedzieć. Nauczanie papieża nie odbiega niczym szczególnym od głoszonej przed nim doktryny katolickiej, soborowej i przedsoborowej. Gdyby spytać przeciętnie inteligentnego katolika, jakie słowa papieskie szczególnie utkwiły mu w pamięci, zapewne nie umiałby wskazać na wiele więcej niż: „Nie lękajcie się” i „I niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze ziemi, tej ziemi”. Pierwsze zdanie interpretowane byłoby mglisto (papież nie wytłumaczył wszak jasno, dlaczego nie powinniśmy się lękać), drugie – naturalnie politycznie, antykomunistycznie.

Jan Paweł Wychwalony Będąca reakcją na wysiłki Jana Pawła II, aby stać się dla wiernych alter Christus, publiczna apoteoza jego postaci, jest problemem psychologicznym i religijnym. Wywyższenie to oznacza przecież, że wszyscy inni ludzie wierzący zostają pod względem religijnym pomniejszeni: że są oni automatycznie uznani za stojących dalej od Boga. Nie licuje to, jak należy sądzić, z elementarną chrześcijańską tezą, że wszyscy ludzie są równi przed Bogiem. Są jeszcze inne powody do podejrzliwości. Rodzi się mianowicie pytanie: skoro wywyższenie papieża oznacza pomniejszenie każdego nie-papieża, to czy ci, którzy wywyższali papieża ponad wszystkie istoty na świecie, sami w ogóle byli zainteresowani religią? Czy nie dlatego mogli poniżać siebie pod względem religijnym, że względu tego w ogóle nie brali na serio w swoim własnym życiu? Czy wszyscy owi zapamiętali chwalcy papiescy – właśnie dlatego że, wywyższając

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

49

papieża, samych siebie z konieczności zepchnęli na plan dalszy – w ogóle kiedykolwiek pragnęli zająć owo godne miejsce przed Bogiem, jakie im, zgodnie z założeniami religii, się należy? Może w ogóle nie życzyli sobie owego miejsca zajmować? I odwrotnie, skoro w wychwalanie angażowali się tak mocno, czy nie było być może ich na wpół nieświadomym zamiarem, aby właśnie nie czuć się tak, jak równe innym dzieci Boże? Może, pomimo wszelkich pozorów wielkiej religijności, mieli na względzie zupełnie inne niż religijne cele życiowe? Być może paradoksalnie wychwalali papieża dlatego, że sprawy religijne były im obojętne, a za wychwalanie płaciła im sowicie telewizyjna stacja, kuria diecezjalna albo też ich własne wątłe narodowe ego doznawało na jego widok niepomiernego wywyższenia? Powinniśmy poważnie zastanowić się nad przyjęciem dość niespodziewanego wniosku, że najwięcej chwały Jan Paweł II mógł odebrać ze strony osób najmniej zainteresowanych religią... Niektórzy obserwatorzy zwracają uwagę na ten dość zaskakujący fakt69. Inna rzecz, że wszelkie wywyższanie jakiegoś człowieka jest u swych podstaw wysoce wątpliwe z czysto racjonalnego punktu widzenia – nie ulega wątpliwości, że wychwalanie kogoś, jeżeli już zostanie podjęte, powinno być dokonywane jedynie z nutą ironii... Wywyższając bowiem kogoś, a więc kładąc akcent na jego własne zasługi, zakładamy, że przedmiot pochwały jest całkowicie wynikiem jego własnych działań, jego własnego wysiłku i zamysłu – że jest to człowiek, który w obszarze, do którego pochwała należy, dokonał wszystkiego samodzielnie. Założenie to jest jednak psychologicznie bardzo dyskusyjne, gdyż pomija okoliczności (geny, wychowanie, szczęśliwe lub nieszczęśliwe wydarzenia itd.), które wytworzyły daną osobowość i znacząco określiły jej losy – wychwalanie kogoś jest wysoce nierealistyczne, bo czyni z wszystkich osób chwalonych jakiś rodzaj self-made men. Musielibyśmy przyjąć, że ci, którzy chwalą innych, dysponują niezwykłą zdolnością rozdzielenia okoliczności od własnej inicjatywy jednostki chwalonej – i tę właśnie inicjatywę, tak dobrze wypreparowaną, bezbłędnie i w sposób czysty chwalą. „Własna inicjatywa” oznacza przy tym czyste akty woli i rozumu jednostki, niezależne od wszystkiego, co w człowieku odziedziczone i ukształtowane przez wychowanie – oznacza czyste akty woli i rozumu, które, o ile są złe, stają się przedmiotem potępienia, a o ile są dobre – mogą 69

Por. „Jego surowa, purytańska i dominująca postać została jednak zaciemniona przez urok oparty na popularnych mediach, eksponowany głównie przez tych, którzy nie byli związani przez narzucane przez niego ograniczenia. Okładka Time’a nazwała go Janem Pawłem Superstar”. J. Cornwell, Prudish Pontiff, „The Times”, November 7, 2004 [podkr. moje – Z.K.]. Innym paradoksem pontyfikatu Jana Pawła II jest podziw, jakim darzy go świat, także niekatolicki, i równoczesny brak «posłuchu religijnego wewnątrz własnego Kościoła, na którym mu tak zależy»”. A. Domosławski, Chrystus bez karabinu. O pontyfikacie Jana Pawła II, Warszawa 1999, s. 17.

50

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

właśnie stać się adresatem pochwały. Pozostaje nam jednak zgodzić się z tezą, że, z całym szacunkiem dla wszystkich zainteresowanych, zdolność do dokonania takiego rozdzielenia najwyraźniej przerasta poznawcze możliwości każdego śmiertelnika. Odróżnienie inicjatywy własnej człowieka od okoliczności przerasta możliwości naszych władz poznawczych, zmuszonych z natury do koncentracji na rzeczach zmysłowych i powierzchownych. Pochwały jakiejś jednostki – o ile nie są pochwałami całego splotu czynników przyrodniczych, psychicznych i społecznych, które w niej się ucieleśniły, splotu o takiej wręcz długości, jak długość gatunku ludzkiego, a nawet wszelkich gatunków, z których człowiek się wywodzi – nie zdają się mieć wiele wspólnego z rozsądkiem. Jeżeli ktoś pragnąłby chwalić coś w bliźnim, powinien zachwycać się w sposób rozsądny raczej okolicznościami, tzn. aktywnością przyrody i historii, która w ten a nie inny sposób uwarunkowała pojawienie się tego czegoś w bliźnim. Jeżeli byłoby się człowiekiem wierzącym, do tego przyrodniczo-historycznego kontekstu można dodać aspekt łaski Bożej, która z punktu widzenia wiary kształtuje w swojej Opatrzności życie każdej jednostki ludzkiej. Zwłaszcza wówczas, gdy uwzględnilibyśmy punkt widzenia religii łaski, założenie, że człowiek chwalony jest swoim własnym wytworem, jest niemożliwe do przyjęcia. Pomijałoby ono kluczowe znaczenie Bożej ingerencji, której zwłaszcza w powstawaniu „osiągnięć” duchowych i religijnych (tych wszak Jan Paweł II miał dokonać najwięcej) powinno się przypisywać znaczenie decydujące. Należałoby więc postrzegać wielkie Ciało Przyrody, wielkie Ciało Historii oraz wielkie Ciało Boga jako głównych graczy decydujących o naturze czynów danej jednostki. Chcąc chwalić tę ostatnią, powinno się z pewnością spojrzeć z zachwytem nade wszystko na te wielkie Ciała, nie zaś koncentrować się na niej samej i jej samodzielnej pracy. Praca ta w tej właśnie samodzielności pozostaje przecież zawsze dla nas – tak jak bez wątpienia dla niej samej – jedną wielką enigmą. To, co Mistrz Eckhart mówi bardzo trafnie o tajemniczości dobrej woli w człowieku, z pewnością da się również odnieść do innych, duchowych dążeń: „Kto jednak ma jej [dobrej woli] więcej, tego nikt inny nie wie, pozostaje to ukryte w samej duszy, podczas gdy Bóg przebywa utajony w podstawie duszy”70. Spostrzeżenia te prowadzą do wniosku, że ci, którzy wychwalają jakąś jednostkę, czynią to na innej podstawie, niż poznawcza. Z pewnością dotyczy to również chwalących Jana Pawła II. Jego chwalcy chyba nawet samemu papieżowi nie przypisują takiej nieomylności poznania, jaką przypisują sobie, kiedy wygłaszają na jego cześć hymny pochwalne. Każda gloryfikacja jakiegoś człowieka zdaje się mieć również opłakane skutki psychologiczne dla samych wywyższających. Wywyższający albo spoczywa w swoim adorującym uniesieniu, albo pragnie naśladować wywyższanego. Jeżeli zapragnąłby go naśladować, to należałoby zwrócić uwagę na fakt, że naśladowa70

Mistrz Eckhart, Traktaty, tłum. W. Szymona, Poznań 1987, s. 33.

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

51

nie rodzi nacisk na kultywowanie silnej woli, zwłaszcza wówczas, gdy pierwowzór jest określony jako posiadacz „żelaznej woli” (a tak właśnie w rozmaitych relacjach Jan Paweł II bywał nieustannie określany). To z kolei oznacza konflikt z wymogami wszelkiej duchowości godnej tego miana: duchowości, która powinna skupiać się wszak na silnej woli Boga, a nie człowieka, duchowości, która pragnie, aby to nie człowiek, ale – tak dalece, jak to możliwe – sam Bóg kierował życiem człowieka. Podkreślanie roli żelaznej woli u jednostki, którą pragnie się naśladować, psuje koncepcję człowieka jeszcze bardziej poprzez to, że, podkreślając implicite bądź explicite wagę silnej woli i próbując zarządzać własnym wnętrzem za jej pomocą, wprowadza gwałtowną dysharmonię w delikatnym układzie naszych duchowo-emocjonalnych stanów. Tłumiąc te stany i walcząc z nimi, silna wola w ostatecznym rachunku jedynie je wzmacnia: stany stłumione chwilowo odejdą, ale za jakiś czas wrócą – być może, prawie na pewno, silniejsze. Realizując swój plan majsterkowania człowiekiem, silna wola staje się w efekcie wrogiem wszelkiego spokoju i zaśnięcia w Bogu – staje się twórcą demonów, które wykonuje z fragmentów człowieczeństwa według własnego, pobożnego widzimisię. *** W celu uniknięcia nieporozumień terminologicznych dokonajmy w tym miejscu generalnego wyjaśnienia często pojawiającej się w tej książce kategorii „duchowny”. Otóż mówiąc o duchownych, będę odnosił się zarówno do kapłanów, jak i do zakonnic i zakonników. Terminy „życie konsekrowane” i „osoby konsekrowane” będą używane osobno wtedy, gdy podjęta zostanie analiza wypowiedzi papieża odnoszących się bezpośrednio do tego rodzaju życia i tego rodzaju osób. Trzeba przyznać, że podobne, bardzo ogólne użycie słowa „duchowny”, nie jest zgodne z najnowszą wersją Kodeksu prawa kanonicznego. Kodeks ten rozumie duchownego jako „świętego szafarza”, zaś profesję rad ewangelicznych (czystości, ubóstwa i posłuszeństwa), czyli coś typowego dla życia zakonnego, odnosi również do osób świeckich (którzy w tym przypadku są świeckimi konsekrowanymi dziewicami, bądź należą do świeckich instytutów życia konsekrowanego)71. Przez „duchownych” będę zatem tutaj rozumiał osoby potocznie nazywane duchownymi, tzn. osoby „które wg zasad danej religii, uprawnione są do sprawowania kultu; w znaczeniu szerszym – także osoby nie posiadające takich uprawnień, lecz nie zaliczane do tzw. laikatu (np. bracia zakonni bez święceń)”72. 71

72

Kodeks prawa kanonicznego, kan. 207, par. 1–2, www.archidiecezja.lodz.pl/ czytelni/prawo/l1.html [dostęp: 23.11.2011]. Duchowieństwo, [w:] Encyklopedia Wiem, www.portalwiedzy.onet.pl/92688,,,, duchowienstwo,haslo.html [dostęp: 23.12.2011]. Świeccy żyjący życiem konsekro-

52

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

Objęcie jednym szerokim terminem „duchowni” („duchowieństwo”) zarówno kapłanów, jak zakonników, wynika z faktu, że pod względem ideałów moralno-religijnych Jan Paweł II w zasadzie rozumie kapłaństwo i stan konsekrowany identycznie. Trudno zresztą, aby było inaczej. Apoteoza stanu konsekrowanego, jaka miała miejsce w jego niezliczonych wypowiedziach, nie mogła przecież w żaden sposób rzucać najmniejszego cienia na tak poważną grupę w Kościele, jaką są kapłani, grupę, do której on sam ostatecznie pod względem formalnym należał. Ponadto niewątpliwie to zakony, a nie kapłaństwo, opierają się na profesji rad ewangelicznych, z drugiej strony jednak, zdaniem papieża, w tożsamości kapłańskiej zawarty jest „pierwotny sens” rad ewangelicznych: „Kapłan jest wezwany, by realizować je [rady ewangeliczne] w życiu w sposób odpowiadający jego tożsamości, a głębiej jeszcze – w sposób zgodny z ich celowością i pierwotnym sensem, który wypływa z kapłańskiej tożsamości i ją wyraża”73. W ujęciu Jana Pawła II nie tylko zakonnicy, ale także kapłani „stają przed propozycją radykalizmu świętości w duchu rad ewangelicznych”74, gdyż na „oddaniu jedynemu Oblubieńcowi [...] jest zbudowana profesja zakonna, a także celibat kapłański”75. Tak więc podobnie jak osoby konsekrowane, kapłani realizują radę ewangeliczną czystości, będącą „osobliwie cennym darem łaski”76. Zakonnicy naśladują Chrystusa, ale również kapłani są do tego wezwani77. Zakonnicy mają niepodzielne serce, ale również kapłani mają mieć takie serce itd.78 Utożsamienie etosu kapłanów i zakonników przez Jana Pawła II odpowiada postanowieniom Soboru Watykańskiego II. W paragrafach 9. i 10. Dekretu o formacji kapłańskiej, Optatam totius, duchowość kapłana diecezjalnego zostaje opisana w kategoriach ślubów, jakie składa zakonnik: ubóstwa, czystości i posłuszeństwa. Podobne stanowisko zachowuje Presbyterorum ordinis, soborowy Dekret o posłudze i życiu kapłanów, w paragrafach 15–17. Jak zauważa franciszkanin Kenan B. Osborne, takie podejście do kapłaństwa ma wielowiekową tradycję, która przez stulecia pragnęła uczynić z kapłanów „minimnichów”79. Polski pa-

73

74 75 76 77 78 79

wanym ze względu na niewielki stopień rozpowszechnienia nie będą nas w tej książce interesowali. Dla prostoty wypowiedzi słowo „świecki” będzie odnoszone tym samym jedynie do osób, które nie są duchownymi (w wyżej określonym sensie). Jan Paweł II, Pastores dabo vobis, 26, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_25031992_pastores-dabo-vobis_ pl.html [dostęp: 23.10.2010]. Jan Paweł II, Pastores gregis…, 18. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich…, s. 58. Jan Paweł II, Pastores dabo vobis…, 29. Tamże, 15. Tamże, 29. K.B. Osborne, Priestly Formation, [w:] From Trent to Vatican II. Historical and Theological Investigations, ed. R.F. Bulman, F.J. Parrella, Oxford–New York 2006,

NA TROPIE ZAGADKI JANA PAWŁA II

53

pież tę tradycję kontynuuje i wprowadzanie specjalnych rozróżnień przy omawianiu jego myśli byłoby czymś sztucznym. Wypada zaznaczyć, że nie uznaję podstawowego podziału, który Jan Paweł II uznawał i o którym będzie mowa w tej książce wielokrotnie: uzasadnianego teologicznie podziału na „duchownych” i „świeckich”. Wydaje się, że ten podział jest jedynie historyczny i nie posiada rzetelnych podstaw teologicznych. Pewnego dnia zapewne zniknie z życia Kościoła katolickiego – tak jak zniknął z życia innych kościołów chrześcijańskich. Zakłada on istnienie biernej, niewykształconej, niesamodzielnej myślowo i religijnie masy ludzkiej, która domaga się prowadzenia przez duszpasterzy, pomyślanych jako osoby aktywne, wykształcone i znające się na sprawach Bożych. W ten sposób, jak sądzę, podział na duchownych i świeckich odzwierciedla – i, na ile to możliwe, utrwala – nie wolę Boga dla ludzkości, ale dawne, wywodzące się jeszcze z czasów archaicznych, stosunki społeczne. Jeżeli zatem w tej książce używane są słowa „duchowni” i „świeccy”, to nie przyświeca temu założenie, że odpowiadają im jakieś rzeczywiste podziały między ludźmi. Słowa te używane są po prostu dlatego, że opisują kościelny stan rzeczy, który Jan Paweł II uznaje za teologicznie niezbędny i o którego naturze wypowiada się niezwykle obszernie.

s. 131. K.B. Osborne zresztą uważa, że trzecie tysiąclecie wymaga formacji dla księży diecezjalnych, która będzie kapłańska, a nie monastyczna.

Świat pierwotnych mocy

Moc w umysłowości pierwotnej Założeniem refleksji zawartych w tej książce jest przekonanie, że mentalność pierwotna może nam pomóc w lepszym zrozumieniu pewnych, niezwykle znaczących elementów światopoglądu Jana Pawła II. Należy zauważyć, że odwołanie się do kultury pierwotnej będzie ograniczać się zasadniczo do jej najbardziej elementarnych form religijnych, a nie przede wszystkim do jej struktur poznawczych, społecznych czy innych. Odwołując się do form religijności pierwotnej nie będziemy również uwzględniać całości życia religijnego człowieka pierwotnego, np. jego mitologii, specyficznych rytuałów itd. Zanim określimy precyzyjniej, jakie elementy religii pierwotnej będą dla nas przydatne, stwierdźmy na początku, że przez umysłowość pierwotną będziemy rozumieć mentalność występującą w kulturze nieskolonizowanej, niezeuropeizowanej, tubylczej ludności Afryki, obu Ameryk, Australii i Oceanii. Posiada ona cechy charakterystyczne, odróżniające ją od mentalności nowoczesnej, przenikniętej nauką i techniką i występującej głównie na Zachodzie1. Mentalność pierwotna nie zaginęła, lecz 1

Mentalność ta nazywana jest w tej książce „pierwotną” w sensie umownym, gdyż termin „pierwotny” zakłada ewolucjonizm kulturowy, który jest doktryną dyskusyjną. Nie ma tutaj naturalnie miejsca, aby wchodzić w szersze dyskusje na temat ewolucjonizmu, które zresztą nie byłyby istotne dla naszych rozważań. Wystarczy może zauważyć, że analizy przeprowadzone w tej książce na temat światopoglądu Jana Pawła II pozwolą zobaczyć, iż współczesna mentalność nie jest pod pewnymi względami bardzo różna w stosunku do mentalności ludów sprzed stuleci. Należałoby zarazem dodać, że nie ma terminu, który byłby mniej kontrowersyjny niż kategoria „pierwotny” na oznaczenie mentalności ludów czy odpowiadającej jej kultury jako całości (zob. R. Vorbrirch, Ludy niepiśmienne, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa–Poznań 1987, s. 217). Z drugiej strony, niezależnie od teoretycznych tendencji, jakie leżały u źródeł pojęcia pierwotności, intuicje związane ze słowem „pierwotny” w wyrażeniu „umysłowość

56

ŚWIAT PIERWOTNYCH MOCY

żyje współcześnie również na Zachodzie w mniejszym lub większym natężeniu, zarówno w jednostkowej, jak i społecznej świadomości. Takie czy inne pierwotne fascynacje i wyobrażenia niekiedy owładają naszymi umysłami, mimo że rozwój naukowo-techniczny skłania nas do myślenia, że jesteśmy od nich niesłychanie daleko. Myślimy, że jesteśmy ludźmi nowoczesnymi, podczas gdy wiele z naszych zachowań i form myślenia jest wysoce pierwotnych. Powstaje nawet wątpliwość, czy sam wyraźny podział na pierwotność i nowoczesność ma w ogóle sens, skoro nie zdaje relacji ze wzorca wielu zachowań współczesnych nam ludzi. Na przykład, bezwzględne, nieznoszące wątpliwości przywiązanie do narodu – ujawniające się choćby w obłąkanym kibicowaniu, ale również w zapale patriotycznym humanistów uniwersyteckich – zdradza atawistyczne przywiązanie do plemienia2. Kult jednostki, uprawianej w Chinach, Związku Radzieckim czy też w obszarze nam bliskim, w Kościele katolickim, zdradza wyraźne cechy pierwotnej „partycypacji mistycznej”3. A jakże cudownie pierwotna jest idea „odpowiedzialności politycznej”, każąca w imię cicho zakładanej „partycypacji mistycznej” brać odpowiedzialność za rzeczy, których politycy osobiście nie spowodowali. Również dla nas, podobnie jak dla ludzi pierwotnych z ich rytuałami uobecniającymi mit, czymś niezmiernie ważnym jest odwoływanie się do wydarzeń minionych (wielkich bitew, aktów politycznych, zbiorowych egzekucji itd.), w których widzimy sankcję dla naszej teraźniejszej godności. Naturalnie nie ma tutaj miejsca, aby ukazać bardziej szczegółowo inne elementy pierwotne w naszym myśleniu4. Zwróćmy zatem naszą uwagę szerzej na jeden element pierwotny, który posiada kolosalne znaczenie dla naszych rozważań. Otóż religioznawcze i antropologiczne badania porównawcze pozwalają stwierdzić, że religijność pierwotna skoncentrowana jest głównie na fascynacji mocami. Fascynacja ta prowadzi do działań, których celem jest zawładnięcie nimi i ich magiczne wykorzystanie. Teza, że religijność pierwotna skoncentrowana jest na mocy, może wydawać się nieco osobliwa. Sytuacja ta jest rzeczywiście wyzwaniem dla naszych intelektualnych przyzwyczajeń. Religijność – dawna i współczesna, pierwotna i uni-

2

3

4

pierwotna” mogą być przydatne dla naszych refleksji, wskazują bowiem na czynniki głęboko zakorzenione w ludzkiej psyche. Jak zobaczymy, o takich czynnikach będzie wielokrotnie mowa w najbliższych rozważaniach. O dominacji społeczności nad jednostką w mentalności pierwotnej zob. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1978, s. 293 i nast. L. Lévy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, tłum. B. Szwarcman-Czarnota, Warszawa 1992, s. 58–129. Ja sam starałem się ukazać filozofię współczesnego myśliciela Friedricha Nietzschego jako odnowiciela umysłowości pierwotnej. Zob.: Z. Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysłowości pierwotnej. Analiza w kontekście fenomenologii religii Gerardusa van der Leeuwa, Kraków 2000.

ŚWIAT PIERWOTNYCH MOCY

57

wersalna – kojarzy nam się zazwyczaj z czcią dla osób, rozumianych jako wielość (politeizm) lub jako pojedynczy byt (monoteizm). Tymczasem, jak pięknie sformułował to Gerardus van der Leeuw, „moc, którą człowiek spotyka w życiu jest zawsze kochana, nawet wtedy, gdy o miłości boga nie ma wyraźnie mowy”5. Ów odmienny, szeroko rozpowszechniony sposób religijnego odczuwania, stanowiąc wyzwanie dla naszych wyobrażeń, jest okazją do zastanowienia się, czy przypadkiem również w naszej kulturze czy religii nie występuje cześć dla mocy. Pojawia się pytanie, czy również my nie jesteśmy w jakimś stopniu czcicielami takich czy innych mocy, mimo że świadomie taką możliwość wykluczalibyśmy jako trudną wręcz do wyobrażenia. Świadomość istnienia wyraźnej religijności skoncentrowanej na mocy nie jest w kulturze europejskiej bardzo długa. Do jej odkrycia przyczyniły się dopiero pod koniec XIX w. rewelacje misjonarzy z Melanezji, którzy poinformowali europejskich czytelników o istnieniu osobliwego przedmiotu religijno-magicznego, jakim jest mana, moc. Po raz pierwszy pisał na ten temat anglikański misjonarz Robert Henry Codrington (1830–1922) w dziele The Melanesians. Studies in Their Anthropology and Folklore (1891). W jego ujęciu mana to rozpostarta na całym świecie siła-fluid; pochodzi wprawdzie od osób, ale może być przenoszona na przedmioty materialne (np. wodę, kamień lub kość). Nie jest siłą w sensie ścisłym fizyczną, ale jest, jak się wyrażał, „w pewnym sensie nadprzyrodzona”6, czyli stanowi jakość sakralną jakoś niezależną od spostrzegalnej rzeczywistości psychicznej czy fizycznej. Mana może jednak przejawiać się w formie mocy fizycznej czy też jakiejkolwiek mocy lub doskonałości, jaką człowiek może posiadać. Najwięcej mana posiadają osoby ważne dla społeczności (np. naczelnicy plemienia, kapłan), zaś u osób niższych rangą (jak u niewolnika) jest ona rozrzedzona bądź nieobecna. Mana w największym zintensyfikowaniu występuje u duchów. Dla mieszkańców Melanezji to nie zdolności wojownika decydują o jego zwycięstwie, ale mana pochodząca od zmarłych lub przodków zawarta w amulecie, który nosi7. W późniejszych badaniach religioznawczych stwierdzono w innych rejonach świata wyobrażenia podobne do mana: wakan u Siuksów, orenda u Irokezów, manito u Indian algonkińskich, baraka u Arabów, lingpao w Chinach, kami w Japonii, brahman u Hindusów. O randze pojęcia mocy w refleksji nad religią może świadczyć fakt, że wiarę w mana niektórzy badacze uznają za jedną z trzech możliwych form elementarnej religijności, obok wiary w Istotę Najwyższą i animizmu8. Twierdzi się, że w historii 5 6 7

8

G. van der Leeuw, Fenomenologia religii…, s. 545. Tamże, s. 58–59. A.M. di Nola, Potenza, [w:] Enciclopedia delle Religioni, Firenze 1972, Vol. 4, s. 1741–1742. N. Söderblom, Macht, [w:] Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 5, Tübingen 1961, s. 564. W swoim znaczącym artykule Rethinking Mana Roger Keesing

58

ŚWIAT PIERWOTNYCH MOCY

antropologii „niewiele terminów językowych […] miało większą popularność niż mana”9. Można powiedzieć, że w istotnej mierze moc nie jest określona przez swoją treść, co przez swoją formę. Coś jest mianowicie mocą przez to, że jest intensywne i uderzające. Każdy element rzeczywistości może pretendować do bycia mocą, o ile jest wybitnie wyróżniający się, szokujący, wywołujący lęk. Mocą jest więc to, co w sposób intensywny wytrąca ze zwyczajnego trybu ludzkie władze poznawcze: niezwykłość, obcość, nowość itd. To, co niezwykłe jest – zgodnie z najpotoczniejszą logiką mocy – uderzające (por. ang. striking czy fr. frappant)10. Antypoznawcza moc niezwykłości, obcości czy nowości towarzyszy kluczowym fenomenom natury, w których ludzie dostrzegają moc najczęściej: seksualności11, żywności12, dużej wielkości przestrzennej13, dużej liczbie14, wielkiej sile

9

10

11 12 13 14

twierdzi, że w językach Oceanii mana nie jest rzeczownikiem, lecz czasownikiem – statycznym (rzeczy lub ludzkie działania są mana) lub przechodnim (przodkowie lub bogowie „mana-izują” ludzi i ich starania) albo też rzeczownikiem abstrakcyjnym wyrażającym stan albo jakość „man-ości”. Dlatego nie jest możliwe określenie mana jako jakiejś substancji, jak uczynił Codrington i wszyscy antropologowie zachodni (R.M. Keesing, Rethinking „Mana”, „Journal of Anthropological Research” 1984, No. 40, s. 138). Nie sposób przesądzać w tym miejscu, czy spostrzeżenia Keesinga mogą być słuszne. Nasuwa się jednak kilka uwag niezbędnych dla przeprowadzonych przez nas rozważań. Z tego, że mana nie jest rzeczownikiem i dlatego nie może oznaczać substancji, nie wynika, że olbrzymi zbiór pojęć pokrewnych, dostrzeżonych w kulturach całego świata (orenda, wakan itd.) ma identyczną gramatyczną właściwość. Tę sprawę należałoby dopiero zbadać. Może się okazać, że gramatyczne własności wyrazu mana – mimo że od informacji o nim rozpoczęła się refleksja nad mocą w kulturach pierwotnych – mają charakter wyjątkowy, a nie typowy. (np. mana jest ewidentnie rzeczownikiem u Maorysów. J. Patterson, „Mana”: yin and yang, „Philosophy East and West” 2000, Vol. 50, No. 2, s. 229). Co ważniejsze, z tego, że mana nie jest ewentualnie substancją, lecz atrybutem, wcale nie wynika, że nie może być traktowana jako moc czy też, w drugim kroku, jako sacrum oraz że nie może stać się przedmiotem magicznych zabiegów. Adept mana starałby się wówczas uzyskać intensyfikację swojego mana-atrybutu za pomocą działań magicznych. Nawet więc jeżeli uwagi Keesinga byłyby słuszne, nie zakłóciłyby głównej struktury argumentacji zawartej w tej książce. R. Blust, Proto-Oceanic *mana Revisited, „Oceanic Linguistics” 2007, Vol. 46, No. 2, s. 404. Zob. inne przykłady „antypoznawczej” mocy: G. van der Leeuw, dz. cyt., s. 59, 74, 78, 79, 88, 90, 112–113, 156, 170–176, 189, 288, 326, 333, 336, 362, 367, 390–391. Tamże, s. 89, 141, 254, 422. Tamże, s. 192, 422. Tamże, s. 189, 230. Tamże, s. 58, 172, 192.

ŚWIAT PIERWOTNYCH MOCY

59

fizycznej czy intensywnemu ruchowi15, bogactwu16, społeczności17. Moc zakłada również możliwość władzy, chociaż teoretycznie nie musi w nią się zamieniać (teoretycznie można bowiem wyobrazić sobie człowieka, który pomimo posiadanych przez siebie niezwykłych zdolności oddziaływania, owego oddziaływania się wyrzeka). W niektórych językach jednak (np. w angielskim, niemieckim) nie ma w ogóle rozróżnienia na moc i władzę. Jeżeli zatem przedmiotem fascynacji bywa moc, jest zrozumiałe, że w tym samym stopniu przedmiotem czci może stać się również wielka władza. Nic tedy zaskakującego, że w kręgu znaczeń kojarzonych z kategorią mana znajdujemy również władzę, a także szereg fenomenów z nią związanych: majestat, wpływ, prestiż, sławę, siłę, skuteczność18. Trzeba przy tym zaznaczyć, że moc jest nie tylko władzą pojętą zgodnie z naturalnymi prawami przyrody, psychiki czy społeczeństwa (kiedy, na przykład, ludzie ulegają oddziaływaniu surowego klimatu bądź dominującej grupy). W tym samym stopniu mana daje o sobie znać niezależnie od tych praw, funkcjonując w oparciu o zasady charakterystyczne dla oddziaływania magicznego. Zgodnie z nim np. wojownik wierzy, że zwycięża dzięki amuletowi, który zawiera mana, a nie dzięki czynnikom naturalnym, takim jak jego zdolności czy siła jego wojska. Król w wielu społeczeństwach pierwotnych jest nie tylko ośrodkiem mocy plemienia19, nie tylko najwyższym kapłanem, ale też zbawicielem20, rozumianym jako źródło zbawczej energii. Ale przecież autentyczny, religijny bądź quasi-religijny kult dla przywódców jest czymś typowym zarówno dla czasów starożytnych, jak i nowożytnych czy nawet współczesnych (np. w quasi-religijnej fascynacji dyktatorami XX w.). Jaka jest reakcja człowieka na moc? Bliższe wyjaśnienie natury tej reakcji z pewnością przybliży nas do pełniejszego zrozumienia fenomenu mocy. Cytowane wcześniej słowa Gerardusa van der Leeuwa o tym, że miłość jest kochana, nawet gdy nie ma jeszcze mowy o osobie boskiej, są trafne, ale dotyczą nie całości, lecz pewnego etapu w procesie kontaktowania się z mocami. Bardziej źródłowym doświadczeniem mocy jest bojaźń (ang. awe, niem. Scheu), która może być tym większa, im bardziej rośnie świadomość bezosobowości, a tym samym większej nieprzewidywalności działania mocy. Można więc powiedzieć, że odczucia wobec mocy są ambiwalentne: zarówno nacechowane lękiem, jak i miłością. Mówiąc jedynie w ten sposób, zagubilibyśmy jednak specyfikę religijności skoncentrowanej na mocy. Przecież również wobec osoby boskiej człowiek od15 16 17 18 19 20

Tamże, s. 93, 96, 113, 332. G. van der Leeuw, L’Homme primitif et la religion, Paris 1940, s. 72. Tenże, Fenomenologia religii…, s. 292–320. Tamże, s. 58. Tamże, s. 299. Tamże, s. 153–170.

60

ŚWIAT PIERWOTNYCH MOCY

czuwa podobną ambiwalencję przyciągania i odpychania, którą tak wymownie opisał fenomenolog religii Rudolf Otto w książce Świętość. Otóż różnica między religijnością skierowaną wobec mocy a tą skierowaną wobec osoby, wydaje się różnicą stopnia, nie istoty. W tej pierwszej bardziej ujawnia się element lęku, podobnie jak uczucie dystansu (charakterystyczne raczej dla religii pierwotnej). „Fizyczny strach – pisze Van der Leeuw – upiorny lęk, obawa, nagłe przerażenie, cześć, pokora, adoracja, wzruszenie, egzaltacja – wszystko to tkwi in nuce w bojaźni przed mocą”21. Holenderski fenomenolog nie wspomina w tym wyliczeniu o miłości, którą, jak pamiętamy, również przypisywał człowiekowi doświadczającemu mocy. Miłość rzeczywiście zdaje się pojawiać nieco później, kiedy człowiek oswoi się z mocą, a nade wszystko, kiedy ją już jakoś opanuje i uczyni swoją własnością. Moc może być kochana, nawet jeżeli swoim ślepym dynamizmem budzi nieraz niemy strach, gdyż można przywłaszczyć ją o wiele łatwiej niż jakąkolwiek osobę boską; o ile bowiem u tej ostatniej możliwa jest nieprzewidywalna niechęć wobec człowieka ubiegającego się o jej względy, o tyle moc podobnej niechęci żywić nie może. Ponadto z chwilą gdy straszna moc staje się mocą moją, jej negatywna pozornie cecha zamienia się niespodziewanie w wielki walor – gdyż straszność mocy staje się strasznością mojej własnej osoby. Wchodząc w posiadanie lub jedność ze straszną mocą, sam mogę nią emanować, a więc posiadać kolejną rzecz w repertuarze moich środków oddziaływania na rzeczywistość. Mimo więc że jest straszna, mogę ją miłować. Jednym z potężniejszych impulsów ludzkich nie jest dążenie do tego rodzaju władzy, jaki realizuje się w zarządzaniu innymi ludźmi, a jaki spełnia się choćby we władzy politycznej. Dążenie to ogranicza się do pewnych jednostek, mających upodobanie w tego typu aktywności. Bardziej potężną i z pewnością całkowicie powszechną tendencją jest dążenie do dominacji, która jest rezultatem zwycięstwa w naturalnym, spontanicznym i nieuchronnym agon, rywalizacji, grze-zabawie. Zwyciężając w agon, nie zarządza się ludźmi, posiada się jednak nad nimi pewną władzę natury psychologicznej, równie tajemniczą, co władza charyzmy. Nic bardziej trafnego niż spostrzeżenie o grze-zabawie jako źródle ludzkiej kultury, nic bardziej pouczającego niż książka Johanna Huizingi Homo ludens, która bez żadnych wątpliwości powinna stać się Biblią każdego humanisty22. Powinna stać się nią dlatego, że przekonywałaby go o grzechu niemal pierworodnym człowieczeństwa – o opieraniu swojego poczucia wartości właśnie na rezultatach takiej gry-zabawy. Jakże wiele fenomenów ludzkich jesteśmy w stanie wyjaśnić posługując się agon jako narzędziem hermeneutycznym! To przecież on odpowiedzialny jest za poczucie niższości, poczucie wyższości, udrękę niedoce21 22

Tamże, s. 84. J. Huizinga, Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, tłum. M. Kurecka, W. Wirpsza, Warszawa 1985.

ŚWIAT PIERWOTNYCH MOCY

61

nienia, pychę sukcesu, niektóre formy nienawiści czy pogardy, zazdrość, zawiść, resentyment, Schadenfreude, tendencje u niektórych małych ludzi, którzy, aby samemu się dobrze miewać, bliźnich muszą skrytykować, w miarę możliwości – zgnoić. Każdy, kto nie zauważy potęgi agon, prędzej czy później przekona się tym boleśniej o jej istnieniu, stając się niespodziewanie przedmiotem najbardziej autentycznej pogardy ludzi grających. Dla naszych potrzeb ważny jest fakt, że w każdym zwycięzcy potwierdzona zostaje moc, gdyż przecież nic innego, jak właśnie moc sprawia, że dany zwycięzca jest w stanie przemóc innych graczy. Ważne jest też spostrzeżenie, że tę moc zwycięzcy czci się niekiedy jako uobecnienie Bóstwa. Oto dlaczego igrzyska od wieków towarzyszyły świętom religijnym w kulturach dawnego świata – moc, która została uwolniona w osobie zwycięzcy, mogła być rozumiana jako inkarnacja Bóstwa. Ale również dzisiaj w rzekomo zsekularyzowanym świecie mówi się o sportowcach jako o bogach stadionu, dieux du stade23. Katolicyzm i (częściowo) prawosławie, kładąc akcent na to, co duchowe w opozycji do cielesności, uprawiają nieco subtelny, ale nie mniej archaiczny agon w walce o przezwyciężenie siebie i zwycięstwo nad innymi w tym przezwyciężeniu. Jego uczestnikiem był już w starożytności pogański myśliciel Porfiriusz, który, wzorem swego mistrza Plotyna, wzywał do wybrania się na „igrzyska duszy”24. Moc uwolniona u jakiegoś osobnika w jego zwycięstwie nad sobą staje się atrakcyjna dla otoczenia nie tylko dlatego, że jest potężnym dowodem władzy, a konkretniej władzy nad sobą, ale również dlatego, że jest wyrazem jego zwycięstwa w agon, rozumianym jako występująca między ludźmi rywalizacja „duchowa”. W tym sensie duchowni katoliccy dysponują tajemniczą, atrakcyjną mocą w podwójnym sensie: jako zwycięzcy nad sobą (poprzez celibat) oraz jako zwycięzcy nad świeckimi w duchowym agon (także przez celibat). Do kwestii tej przyjdzie nam wielokrotnie wracać. Pojęcia mana posiada odniesienie do pojęcia charyzmy. Otóż niektórzy badacze zauważają, że niewątpliwy, acz tajemniczy fakt charyzmy może zostać wyjaśniony właśnie odwołaniem do pierwotnych mocy typu mana. Czyni tak dla przykładu Max Weber25. Sugeruje się, że wprawdzie termin mana przestał być używany wśród antropologów czy socjologów, to jednak to, co istotne dla mana, 23

24 25

„Dieux du Stade” to nazwa popularnego kalendarza prezentującego nagich i półnagich piłkarzy rugby z zespołu Stade Français, www.boutique.stade.fr/boutique/ liste_rayons.cfm [dostęp: 01.02.2012]. R. Finn, Asceticism in the Graeco-Roman World, Cambridge 2009, s. 9. Niecodzienne, niezwykłe moce stanowiące sedno magii i religii, „zostały – jak powiada – określone takimi terminami, jak mana, orenda i irańskim słowem maga (od tego terminu pochodzi słowo «magia»). Odtąd będziemy używać terminu «charyzma» na oznaczenie takich niezwykłych mocy”. M. Weber, Economy and Society I–II, ed. G. Roth, C. Wittich, Berkeley 1978, s. 400.

62

ŚWIAT PIERWOTNYCH MOCY

przyoblekło się w szatę kategorii charyzmy, sprawiając, że kategoria ta cieszy się uznaniem zarówno w socjologii, jak i w języku potocznym26. Pogląd ten wydaje się wysoce prawdopodobny – w każdym razie wyjaśnia wiele, jak zobaczymy, z siły atrakcyjności, jaką dysponuje charyzmatyczny Jan Paweł II.

Moc wielkiej liczby, moc społeczności Jasnym wyrazem posługiwania się mocą liczby jest kryterium prawdy polegające na zgodzie powszechnej. Stosowane jest ono niemal nagminnie i instynktownie – tak samo instynktownie, jak instynktowne jest odczucie mocy liczby. Dla przykładu, w Etyce nikomachejskiej Arystoteles tak rozpoczyna swoje rozważania nad naturą dobra: „Co do nazwy tego dobra panuje u większości ludzi niemalże powszechna zgoda; zarówno bowiem niewykształcony ogół, jak ludzie o najwyższej kulturze upatrują je w szczęściu, przy czym sądzą, że być szczęśliwym to to samo, co dobrze żyć i dobrze się mieć”27. Filozof grecki z góry wyklucza z rozważań te poglądy, które nie są rozpowszechnione: „Owóż wszystkie te poglądy rozważać jest próżnym chyba trudem, wystarczy zająć się tymi, które są najbardziej rozpowszechnione lub zdają się mieć jakieś uzasadnienie”28. Moc liczby stała w samym centrum religijnego dramatu św. Augustyna – miała być wręcz dla niego argumentem za tym, aby uwierzyć w nieśmiertelność duszy. „Przypuśćmy, że śmierć kładzie kres wszystkim troskom, kończąc wszelkie odczuwanie. To też jest możliwość, którą trzeba rozważyć. Ale w istocie nie można jej uznać. Nie jest przecież przypadkiem, że w całym świecie tak przemożnie się rozpowszechniła powaga wiary chrześcijańskiej. Boża moc – czyż dokonałaby dla nas tych tak wielkich rzeczy, gdyby śmierć ciała unicestwiała także duszę?”29. Jak widzimy, Augustyn rozumuje w sposób następujący: jeżeli Bóg doprowadził do rozpowszechnienia się wiary chrześcijańskiej (wraz z jej tezą o nieśmiertelności duszy), to teza ta musi być prawdziwa. W tej niemal alchemicznej zamianie wielkiej liczby na boską prawdę Augustynowi towarzyszy głos Konfucjusza. Emil Cioran pisze: „«Jeśli jakaś doktryna szerzy się, to znaczy, że niebo tego chciało» (Konfucjusz)... Oto, o czym chciałbym być przekonany za każdym razem, gdy ta lub inna zwycięska aberracja sprawia, że moja wściekłość graniczy z apopleksją”30. Emil Cioran nie dostrzega 26

27

28 29

30

T. Tybjerg, Reflections on „Charisma”, „Nordic Journal of Religion and Society” 2007, Vol. 20, No. 2, s. 168. Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1095 a, [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, tłum. D. Gromska, Warszawa 1996, s. 80 [podkr. moje – Z.K.]. Tamże. Święty Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1982, s. 101–102 [podkr. moje – Z.K.]. E.M. Cioran, Aforyzmy, tłum. J. Ugniewska, Warszawa 1993, s. 99.

ŚWIAT PIERWOTNYCH MOCY

63

w powiększającej się liczbie znaku Boga, ale, jak widzimy, również on traktuje ją poważnie, dając świadectwo bycia osaczonym przez obcą mu wielką liczbę. W marcu 1999 r. prezydent Iranu odwiedził Włochy. „La Repubblica” podała, że był on „głęboko niezadowolony”, iż w tym samym czasie Uniwersytet w Turynie nadał Salmanowi Rushdie tytuł honoris causa – że takiego wsparcia udzielono „człowiekowi, który obraził uczucia i religijne przekonania więcej niż miliarda ludzi wyznających wiarę islamską”31. Moc wielkiej liczby w wypowiedzi prezydenta ujawni się wyraźniej, jeżeli zapytamy, czy sytuacja zmieniłaby się, gdyby Rushdie obraził jednego lub dwóch ludzi wyznających jakąś inną wiarę religijną? W dyskursach humanistyki moc wielkiej liczby zdaje się ujawniać w twórczości w ramach szkół czy w ramach powoływania się na rzekomo rozstrzygające, realne bądź traktowane jako realne, tendencje współczesnej epoki (jako wyraz „ducha czasów”, „ducha epoki”; w tym kontekście mówi się też o tym, że, „czyjś pogląd jest przestarzały”, że należałoby „sprostać wymaganiom naszych czasów” itp.). Zwróćmy również uwagę na funkcję słowa „się” (np. w wyrażeniu „dzisiaj tak się już nie myśli”). Słowo to jest wyrazem, jak chcą niektórzy, nieautentycznej egzystencji, ale nie będzie nadużyciem stwierdzenie, że jest również wyrazem użycia mocy liczby. Być może głównie dlatego pogrążenie się w się jest atrakcyjne, ponieważ oferuje jedną z tych rzeczy, których potrzebujemy par excellence: wzmocnienia w niestabilnym świecie mocy. Moc liczby zdaje się również ujawniać w rozmaitych określeniach historii ludzkości. W tym wypadku użycie tej mocy przyjmuje formy myślenia historycznego, w którym historia jakiejś nauki humanistycznej, kultury czy ludzkości zostaje potraktowana jako historia własnego stanowiska. Postawę taką przyjął młody Nietzsche i była ona dlań – zgodnie z intuicjami pierwotnymi, czyniącymi z mocy swoiste sacrum – źródłem dostępnej dla człowieka boskości. W artykule Fatum i historia Nietzsche mówi o heroicznej postawie wobec historii, polegającej na takiej jej interpretacji, aby nie zagrażała jednostce, ale aby stała się jej prehistorią: „O ile jednak byłoby to możliwe, by dzięki silnej woli doprowadzić do zrewolucjonizowania całej przeszłości świata, wówczas natychmiast wstąpilibyśmy do szeregu niezależnych bogów, a historia powszechna nie byłaby dla nas niczym innym jak sennym, zachwyconym, oderwanym ja”32. 31 32

Church in the World, „The Tablet”, 20.03.1999 [podkr. moje – Z.K.]. Cyt. za: J. Köhler, Tajemnica Zaratustry. Biografia Nietzschego, tłum. W. Kunicki, Wrocław 1996, s. 219 [podkr. moje – Z.K.]. Zawładnięcie historią może być totalne (jak u Hegla) albo cząstkowe. Przykład tego ostatniego pojawia się u Étienne Gilsona, który w celu uzasadnienia tomizmu egzystencjalnego wykorzystał moc liczby wszystkich metafizyków europejskich, aby poprzez określoną interpretację mogła stać się niczym więcej niż kratofaniczną podstawą jego własnego stanowiska: „Od najwcześniejszych początków metafizyka zawsze dążyła podświadomie do sta-

64

ŚWIAT PIERWOTNYCH MOCY

Moc społeczności jest zakresowo węższa niż moc liczby. Dotyczy nie jakiegokolwiek zbioru jednostek, ale zbioru połączonego jakimiś więziami – biologicznymi, etnicznymi czy kulturowymi (np. rodzina, plemię, ród, naród, kościół, partia). Moc społeczności bywa przedmiotem czci religijnej nie tylko wśród ludów niepiśmiennych. W dziejach kultury Zachodu wyraża się, minimalnie rzec ujmując, w terminologii, która przypisuje świętość temu, co narodowe. Nie możemy w tym miejscu wchodzić w głębszą analizę relacji między sacrum a narodem; tytułem zasygnalizowania tego zjawiska przytoczymy jedynie parę jego przykładów. „Narodowości więc są kreacji Bożej i kto się na nie targa, na Boga się targa i bunt przeciwko wiekuistemu duchowi podnosi” – powiada Karol Libelt (1807–1875)33. Bronisław Trentowski (1808–1869) głosi, że „dzieje nasze [narodu polskiego] to filozofia nie ideami, myślami i słowami lecz samemi boskiemi czynami światu wyłożona”34 czy też, że „naród jest Syn Boży znaczenia bez miary wyższego, niż najdzielniejszy pojedynczy Człowiek”35. Ci romantyczni filozofowie polscy mówili o boskości narodu, nade wszystko narodu polskiego, ale przecież nie jest to ideologia popularna jedynie w XIX w. Wszak żydzi od czasów Księgi Powtórzonego Prawa myślą o sobie jako o „świętym ludzie”: „Ty jesteś świętym ludem Pana, twego Boga, i ciebie wybrał Pan spośród wszystkich ludów, które są na ziemi, abyś był jego wyłącznym ludem”36. U XIV-wiecznych Czechów, nazwę „Bohemus” wywodzono od słowa „Boh”37, zaś Hieronim z Pragi mówił o „sacrosanta communitas Bohemia”38, tak jak w Polsce mówi się o „przenajświętszej Rzeczypospolitej” czy w Rosji o „świętej Rosji”. O ojczyźnie ksiądz Piotr Skarga mówi w XVI w. jak o Bogu samym: według niego ojczyzna to matka, „która was urodziła i wychowała, nadała i wyniosła [...], od której imię macie i wszytko, co macie, od niej jest, Która gniazdem jest matek wszytkich i powinowactw wszytkich, i komorą dóbr waszych wszytkich”39. Szatow z Biesów Dostojewskiego wyraża nacjolatrię samego pisarza: „Naród jest ciałem bożym. Każdy naród dopóty jest narodem, dopóki ma własnego wyłącznego

33 34 35

36 37 38 39

nia się egzystencjalną” (E. Gilson, Bóg i filozofia, tłum. M. Kochanowska, Warszawa 1982, s. 58). Cyt za: B. Goryńska-Bittner, Naród jako sacrum, Poznań 1997, s. 33. Cyt. za: tamże, s. 38. Cyt. za: B. Choińska, S. Konstańczak, Misja dziejowa krajów słowiańskich w historiozofii polskiej XIX wieku, [w:] Filozofia a slovanské myšlienkové dedičstvo: osobnosti, problémy, inšpirácie, red. red. E. Lalíková, Š. Kostelník, M. Rembierz, Bratislava 2008, s. 152. Pwt 14, 2. F. Smahel, La revolution hussite, une anomalie historique, Paris 1985, s. 87. Tamże, s. 45. P. Skarga, Poselstwo do was mam. Wybór tekstów, Gliwice 1999, s. 6.

ŚWIAT PIERWOTNYCH MOCY

65

Boga. a innych bogów odrzuca bez żadnego kompromisu, dopóki wierzy, że swoim Bogiem zwycięży i wyprze ze świata obcych bogów [...]. Lecz prawda jest jedna, a więc tylko jeden naród może mieć prawdziwego Boga, chociażby inne narody miały własnych wielkich bogów. Jedyny naród «bogonośca» to naród rosyjski”40. Zakończymy tę kolektywną maskaradę boskości sugestiami Nietzschego, że wyraz „gut” (dobry) pozostaje w związku z człowiekiem boskim (der Göttliche) i nazwą germańskiego plemienia Gotów41. Jak zobaczymy w dalszych rozważaniach, obraz Jana Pawła II jako alter Christus w pewnych jego istotnych rysach należałoby rozpatrywać również jako ekspresję kilku z wymienionych tu mocy naturalnych: nade wszystkim społeczności, wielkiej liczby, władzy, siły fizycznej, intensywnego ruchu, bogactwa, niezwykłości – zwieńczonych potężną osobistą charyzmą. Wszystkie one w myśli polskiego papieża przeszły proces mniej lub bardziej intensywnej chrystianizacji – wszystkie stały się w mniejszym lub większym stopniu częścią tego, co Chrystusowe i przedmiotem podwójnej identyfikacji. Jest oczywiste, że tożsamość Jana Pawła II jest absolutnie niemożliwa do określenia bez odwołania do potężnej liczbowo społeczności Kościoła katolickiego, a także do wyróżniającego się i wyróżnianego przez niego wśród tego Kościoła duchowieństwa. Trzeba by jednak zarazem dodać, że gdyby, nie skorzystawszy ze swojej pozycji jako papieża, Jan Paweł II nie zidentyfikował się z nimi i gdyby następnie nie zidentyfikował ich z samym sobą jako częścią tego, co Chrystusowe, pozostałby mimo wszystko osobą obdarzoną niezwykle potężną mana przez wzgląd na samo bycie reprezentantem tych olbrzymich ciał społecznych. Ze względu na tę funkcję i moce, których byli nosicielami, również papież Paweł VI budził wcześniej, a Benedykt XVI później – entuzjazm tłumów, mimo że ich osobista charyzma była przecież niewielka. W postaci każdego papieża budziła i budzi cześć wielka władza, jaką sprawuje nad umysłami i sumieniami setek milionów, a obecnie ponad miliarda ludzi. Dodajmy, że w planie lokalnym Jan Paweł II stał się nośnikiem mocy również poprzez swój uczuciowy związek z narodem polskim, w stosunku do którego zdaje stosować ten sam zabieg podwójnej identyfikacji, jaki dokonał się u niego wobec Chrystusa i Kościoła42. Interesujący jest fakt, że będąc nośnikiem mocy naturalnych (społeczności, wielkiej liczby, władzy itd.), papież nie ustaje w podkreślaniu doniosłości pokonania samego siebie, czyli aktów, które idą na przekór temu, co naturalne. Kryje się w tym kluczowy paradoks, który stanowi również o specyfice przesłania tego „papieża sprzeczności”. Bliższa analiza pokazuje, że apoteoza samoprzezwycię40

41

42

Cyt. za: A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna. Od oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 468. F. Nietzsche, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, tłum. G. Sowiński, Kraków 1997, s. 39. Zob. s. 215–242 tej pracy.

66

ŚWIAT PIERWOTNYCH MOCY

żenia staje się w nauczaniu papieża i duchownych apoteozą mocy samoprzezwyciężenia. Moc grupy społecznej duchowieństwa zdaje się intrygującą syntezą mocy liczby (i społeczności) i mocy samoprzezwyciężenia: ta ostatnia jest aksjologicznym centrum tej znaczącej, gdyż liczącej ponad milion członków grupy społecznej (w 2010 r. obliczono, że w Kościele katolickim funkcjonuje ponad 1 mln 300 tys. osób duchownych43).

43

Według Annuario Pontificio 2012, liczba kapłanów, zakonników (niekapłanów) i zakonnic oraz kleryków, wynosiła w 2010 r. 1307826 osób, www.opoka.org.pl/ biblioteka/Z/ZD/statystyka_2012.html [dostęp: 09.09.2012].

Moc samoprzezwyciężenia

Od zwycięstwa nad sobą ku mocy Mimo że w społeczeństwach pierwotnych ascetyzm nie przyjmuje formy ideologii, obejmującej szerokie rzesze ludzi, tak jak ma to miejsce wśród katolików czy buddystów, to jednak występują w nich liczne formy samoprzezwyciężenia, posiadające kluczowe znaczenie dla życia tych społeczeństw. Za pomocą postu, seksualnej abstynencji, zadawania sobie bólu czy odosobnienia ludzie w nich żyjący walczą z siłami demonicznymi. Człowiek pierwotny zadaje sobie cierpienie, przygotowując się do rytuałów o szczególnie sakralnym znaczeniu, takich jak inicjacja, małżeństwo czy ofiara. Dokonuje na sobie aktów ascetycznych, zbliżając się do bogów lub pragnąc przywołać wizje, co ujawnia się najintensywniej w aktywności szamana1. Ta tendencja do okiełznywania samego siebie zdobywa szersze znaczenie w innych (rzekomo pozapierwotnych) kontekstach kulturowych, na przykład w zachodnim chrześcijaństwie. Niezwykle ważne jest spostrzeżenie, że o ile społeczeństwa pierwotne nie mogą wykazać się typową dla katolicyzmu trwałą, rozciągniętą na całe życie jednostek fascynacją zwalczaniem swoich instynktów, o tyle dostarczają nam klucza do zrozumienia tej fascynacji. Kluczem tym jest omawiana wcześniej, typowo pierwotna cześć religijna skierowana pod adresem mana – religijność mana. Spostrzegamy – a spostrzeżenie to okazuje się mieć fundamentalne znaczenie dla rozumienia olbrzymiego obszaru analogicznych zjawisk religijnych na całym świecie – że samoprzezwyciężenie, o ile będzie bardzo intensywne, tzn. o ile zdobędzie status mocy, może stać się przedmiotem religijnej czci podobnej do tej, jaka kierowana jest wobec mocy społeczności, liczby, władzy czy niezwykłości. Ulegając urokowi katolickiego kapłana czy buddyjskiego mnicha, lud katolicki i buddyjski zachowuje wszelkie wzorce pierwotnego zachowania. Duchowe czy nadprzyrodzone aspekty religij1

W.O. Kaelber, Asceticism, Encyclopedia of Religion, ed. L. Jones, Vol. 1, Detroit– –New York–San Francisco 2005, s. 526–527.

68

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

ności towarzyszą tym zachowaniom w sposób dla ich uczestników nierozróżnialny. Wpadając w zachwyt nad aktami władzy nad sobą, jakie występują rzekomo lub rzeczywiście w osobach „konsekrowanych”, uczestnicy tej religijności sądzą, że podziwiają działania ducha tych osób – sądzą bowiem, że nic innego poza niecielesną duszą nie jest w stanie okiełznać ciała. To, co jednak faktycznie czynią, wydaje się zwykłą, pierwotną ekscytacją władzą, ściślej władzą, jaką tamci rzekomo lub naprawdę sprawują nad sobą. O ile jest intensywna i szokująca – a wypadku celibatariuszy katolickich czy buddyjskich w sferze idealnej (choć nie zawsze realnej) z pewnością taką jest – samokontrola duchownych również z powodu intensywności i szokującego charakteru zasługuje w oczach otoczenia na bycie sakralną mocą. Głęboko zakorzeniona w umysłach wszystkich ludzi mentalność pierwotna pozwala nam zatem zrozumieć sens i rozmiar swoistej religijności, jaką ludzie wychowani w chrześcijaństwie, a więc religii w swoich ewangelicznych podstawach niepierwotnej, odnoszą do osób, które deklarują przezwyciężenie siebie. Wychodząc od form religijności pierwotnej i przenosząc je na sposób odczuwania chrześcijan, wyposażamy się w okulary intelektualne o niezwykle dużej sile. Pojęcie samoprzezwyciężenia obejmuje pojęcie ascetyzmu, nieco jednak poza nie wykracza. Dotyczy szerszego zakresu zjawisk, niż jedynie ograniczeń w sferze seksualnej czy żywieniowej (czego synonimem we współczesnym języku polskim wydaje się właśnie ascetyzm). Obejmuje bowiem ogólnie przezwyciężenie wszelkiej dynamicznej strony natury ludzkiej: oprócz jedzenia czy seksu, także własnych uczuć, emocji, myśli, relacji społecznych i, tym samym, społeczeństwa, a ostatecznie niejako wszystkiego, co zewnętrzne – niejako całego świata. Podczas gdy asceza kojarzy się zawsze z podejściem radykalnym, z wychudzoną postacią i zaniedbanym wyglądem, istnieją poziomy przezwyciężenia siebie, które są mniej radykalne, ale pomimo to są niemal tak samo imponujące, jak ascetyzm, skutecznie oddziałując na osoby religijne i niereligijne na całym świecie. Nie nazwiemy kogoś „ascetą” tylko dlatego, że postanowił dla Boga żyć w celibacie, a mimo to celibat budzi u wielu ludzi, niewidzialnie, lecz namacalnie, tajemniczą bojaźń. Przezwyciężyć ciało, jak to ma miejsce w ascetyzmie, jest częścią większego kompleksu mentalnego, w którym przezwycięża się również bliźnich i materialne otoczenie (jednego nie można bowiem uczynić bez drugiego) – tego ostatniego jednak termin „ascetyzm” zdaje się nie obejmować. Gdybyśmy ograniczyli się jedynie do analizy ascetyzmu, umknęłoby nam wiele fenomenów, które, będąc istotnie podobne do ascetyzmu, z wielkim trudem dałyby się podciągnąć pod kategorię „ascezy”. Myślę, że fenomeny te stanowią przede wszystkim składnik etosu szerokich rzesz duchowieństwa katolickiego i Jana Pawła II, którego światopogląd zgłębiamy (oczywiście nie potrzeba dodawać, że część tego duchowieństwa uprawia bądź deklaruje, że uprawia, ascezę we właściwym sensie tego słowa). Dlatego w celu jaśniejszego ujęcia tego świa-

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

69

topoglądu będę posługiwał się tutaj bardziej adekwatnym, zawierającym jednak w sobie kategorię ascezy, pojęciem samoprzezwyciężenia. Kluczową rolę w prezentowanej w tej książce interpretacji światopoglądu Jana Pawła II odgrywa rzeczywiście pojęcie mocy samoprzezwyciężenia. Jest to, obok mocy naturalnych sygnalizowanych wcześniej (społeczności, wielkiej liczby itd.), jeden z najbardziej charakterystycznych rysów jego światopoglądu. To jeden z tych rysów, który wprowadza też największe napięcia w ten światopogląd, gdyż jest podaniem w wątpliwość wszelkich afirmowanych gdzie indziej wartości stworzenia (np. dobrej samej w sobie społeczności, dobrej samej w sobie cielesności itd.). Podstawowe pytanie, jakie się nasuwa, zatem brzmi: czym, minimalnie rzecz ujmując, różni się moc samoprzezwyciężenia od samoprzezwyciężenia jako takiego, od zwykłej władzy nad sobą? Minimalnie rzecz biorąc, jak pamiętamy, moc musi wyróżniać się na tle innych fenomenów pewną niezwykłą, uderzającą intensywnością. Ta sytuacja dotyczy również mocy samoprzezwyciężenia. Otóż nie dążymy do tej specyficznej mocy, jeżeli pokonujemy w sobie tę lub inną słabość – jeżeli chcemy po prostu sprawować jakiś rodzaj kontroli nad sobą samym. Taki rodzaj kontroli jest mało „uderzający” i tak samo niezbędny dla względnej harmonii ludzkiej osobowości, jak niezbędna jest dla niej realizacja biologicznych potrzeb. Do mocy samoprzezwyciężenia dążymy wówczas, gdy dokonujemy na sobie czynów sprzecznych z biologicznym i emocjonalnym ustrojem człowieka, gdy pragniemy totalnie przezwyciężyć ludzką naturę, wytwarzając w sobie samych – nolens albo volens – znany w każdej religii fenomen sacrum. To, co gotowi bylibyśmy nazwać mocą samoprzezwyciężenia, nie jest zatem ani umiarkowaniem, ani wstrzemięźliwością – te ostatnie są cnotami, które są jedynie uporządkowaniem ludzkiej natury (tą drogą zmierza homo ethicus). Do mocy samoprzezwyciężenia dążymy natomiast wówczas, gdy tę naturę całkowicie i systematycznie okiełznujemy lub wręcz odrzucamy (tą drogą podąża niekiedy homo religiosus, zamieniając się w homo asceticus czy homo mysticus). W myśleniu indyjskim pragnienie tej mocy przyjmuje formy uderzające, pod względem skrajności usuwające w cień wszelkie zachodnie formy samoprzezwyciężenia. Jest ona czymś namacalnym, a zarazem na podstawie wyższej, nieziemskiej logiki czymś automatycznie skutecznym w swoim oddziaływaniu na otoczenie ludzkie i materialne. Zauważmy najpierw, że w Indiach „ten, kto rezygnuje, nie czuje się zubożony, tylko, przeciwnie, bogatszy, gdyż moc, którą uzyskuje z rezygnacji z jakiejkolwiek przyjemności, o wiele przewyższa przyjemność, której się wyrzekł”2. Znany pisarz indyjski Nirad C. Chaudhuri był naocznym świadkiem, jak zjedzenie odchodów z publicznej ubikacji (pod2

M. Eliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność, tłum. B. Baranowski, Warszawa 1984, s. 104.

70

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

jęte w wyniku przyjęcia zakładu między przyjaciółmi) w sposób spontaniczny zrodziło pośród obserwatorów tego wydarzenia, nieświadomego prawdziwych intencji tej konsumpcji, religijny szacunek dla tego, który jej dokonał3. W zdystansowanym do kultu wobec wszelkich bóstw dżinizmie, asceza jest nie tylko podstawowym elementem pobożności – jako część praktyk zalecanych wiernym przez tę religię – ale również sama jest przedmiotem czci religijnej: można polepszyć swoją karmę zarówno przez ascezę, jak przez kult ascezy4. Św. Katarzyna ze Sieny była znana z tego, że zamiast jedzenia piła ropę wydobywającą się z ran chorych, którymi się opiekowała, bł. Aniela z Foligno piła wodę, która została użyta do mycia trędowatych, św. Katarzyna z Genui jadła wszy5. Czy jest przypadkiem, że do obrazu świętych katolickich należy najczęściej jakaś aktywność gwałcąca naturę ludzką i że bez tej aktywności nie da się ich w ogóle wyobrazić? Czy do istotnych – a nie tylko przypadkowych – rysów ich obrazu nie należy zatem to, co widoczne jest tak wyraźnie w Indiach, a mianowicie kult mocy samoprzezwyciężenia? Na gruncie religii monoteistycznych do niezastępowalnych własności mocy samoprzezwyciężenia należy najczęściej pewna mistyfikacja, która polega na tym, że dążąc do mocy, a więc do celu należącego do tego świata, faktycznie deklaruje się, iż czyni się to dla celów nadprzyrodzonych. Wychodząc z założenia, że człowiek składa się z dwóch rywalizujących elementów, duszy i ciała, człowiek dążący do mocy samoprzezwyciężenia sądzi, że zmierza ku całkowitemu stłumieniu ciała po to, aby uwolnić duszę w jej wzlocie ku nadprzyrodzonemu światu. To samooszukiwanie się i zwodzenie bliźnich jest uderzające, ale nietrudne do wyjaśnienia. Pragnienie czystej mocy i władzy, choćby odnosiło się do wartości ogólnie cenionej, jaką jest panowanie nad sobą, z punktu widzenia dominującej religijności, głoszącej jedyność Boga oraz, mimo wszystko, prymat Bożej łaski, stanowi fenomen nieco wstydliwy, dlatego musi być skrywane za pomocą jakichś kategorii duchowo-religijnych. Zarazem należałoby stwierdzić, że trudno wykluczyć, iż uwielbienie dla mocy w monoteizmie ma, czy też może mieć, w oczach tej czy innej osoby jakieś autentycznie nadprzyrodzone aspekty. Nie sposób odrzucić możliwości, że ludzie dostrzegają autentyczne światło nadprzyrodzone obok czy – co jeszcze bardziej prawdopodobne – poprzez moce. Ostatecznie przecież dla osób beznadziejnie uwikłanych w religijność mana, droga do autentycznej religijności musi niekiedy prowadzić poprzez doświadczenie mocy. Środowisko mocy jest 3

4

5

N.C. Chaudhuri, The Continent of Circe. An Essay on the Peoples of India, Bombay 1965, s. 215. J.E. Cort, Singing the Glory of Asceticism. Devotion of Asceticism in Jainism, „Journal of the American Academy of Religion” 2002, No. 70 (4), s. 719–742. M. Pelner Cosman, L. Gale Jones, Handbook to Life in the Medieval World, t. 2, New York 2008, s. 422.

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

71

jedynym obszarem, w którym możliwe jest dla nich doświadczenie autentycznej nadprzyrodzoności, gdyż cały ich światopogląd konstruowany jest pod ich egidą (na przykład, pod egidą „naszego narodu”, wspaniałej historii tego narodu, wielkich ludzi tego narodu, podziwu dla bogatych, pogardy dla biednych). Środowisko mocy tworzy świat wielu osób, świat, do którego nie przedostanie się nic zewnątrz, jeżeli nie przyjmie tej znajomej i jedynie akceptowalnej postaci. Nic bardziej dla tego rodzaju ludzi nie może reprezentować na tym ziemskim padole Moc najwyższą niż właśnie jakaś efektowna moc doczesna. Nic bardziej niż owa skojarzona z Mocą najwyższą moc doczesna nie może budzić większego wrażenia poczucia bezpieczeństwa. Kiedy myślimy o Janie Pawle II, słuszność tych uwag zdaje się potwierdzona przez relacje wielu osób, które wspominały o przeżywaniu autentycznego – ich zdaniem – doświadczenia religijnego wówczas, kiedy mieli okazję zetknąć się osobiście z papieżem na audiencji publicznej, wśród rozentuzjazmowanego tłumu. Co znamienne, mimowolnie potwierdzając nasze wątpliwości, dodają niekiedy do swojego opisu stwierdzenie, że nie są pewni, do jakiego stopnia ich podniosły stan został wywołany przez entuzjastyczne zachowanie otoczenia, a do jakiego przez wyjątkową aurę świętości papieża. W kontekście tych uwag nie od rzeczy byłoby wspomnienie o cudach, jakie miały wydarzyć się za pośrednictwem Jana Pawła II. Zakładam, co do końca nie jest jasne, że takie cuda rzeczywiście miały miejsce. Niemniej zważywszy możliwość pomieszania Nadprzyrodzoności z mocami doczesnymi, fakt zachodzenia cudów – których możliwości jako fenomenów nadprzyrodzonych osobiście nie neguję – za pośrednictwem papieża nie jest szczególnie osobliwa. Jeżeli jakieś jednostki uwikłają się w religijność mana, to znaczy, w naszym wypadku, w religijność, której przedmiotem staje się alter Christus-Jan Paweł II, nie widać innego sposobu, w jaki mogłyby uzyskać łaskę cudu, którą Bóg postanowiłby im udzielić, jak właśnie poprzez tę religijność. I podobne przypadki nie powinny być dla nas powodem do szczególnego zgorszenia. Jeżeli Bóg udziela cudów w Indiach za pośrednictwem Ganeśa – boga słonia albo Hanumana – boga małpy, nie widać przeszkód, aby nie miałby ich udzielać za pośrednictwem postaci ludzkich. Jeżeli Hanuman jest całkiem skutecznym pośrednikiem boskich łask dla wiernych w Indiach, dlaczego z równym skutkiem nie mógłby nim być zmarły człowiek – Jan Paweł II – w świecie katolickim? Sprawę „rozeznania duchów” we wszystkich tych zjawiskach religijnych znacząco utrudnia fakt, że pomimo wszelkich operacji na mocach i swojej charyzmie osobistej, Jan Paweł II głosił pewien wariant chrześcijaństwa, który zostaje uznany przez wiele osób za prawdziwy niezależnie od osoby papieża. Możliwa jest droga do nadprzyrodzoności poprzez moce, ale również do mocy poprzez nadprzyrodzoność. Będąc pod wrażeniem nadprzyrodzoności, która w katolickim kulcie, jak i w kulcie wszystkich religii na świecie, się ujawnia, można niekiedy nieostrożnie znajdować urok w mocy Kościoła czy samoprzezwyciężenia.

72

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

Jak o tym była mowa, moce te symulują przecież sakralność, a duchowieństwo nauczyło ludzi, że nie ma innego kanału przepływu nadprzyrodzoności niż ten poprowadzony przez jego ręce. Należałoby uznawać za pewne, że wbrew licznym papieskim entuzjastom, wielka euforia, z jaką papież spotykał się w Polsce i na świecie, nie może wynikać z powodów nadprzyrodzonych choćby z tego powodu, że na gruncie tych ostatnich liczy się – jeżeli dobrze rozumiem lekcje monoteizmu – pokora, marginalizowanie swojego ja, niewywyższanie się, wyznawanie swojej niewiedzy, negacja wszelkiego „kultu jednostki”. Tych własności Janowi Pawłowi II pod wieloma względami zabrakło. Ich brak umożliwił pojawienie się fenomenu „złotego cielca”6. Od strony samych czcicieli tego „cielca” kult papieża wyrastał i wyrasta, jak zostało powiedziane, z faktu, że duża część naszej osobowości – u niektórych jednak, jak wiele na to wskazuje, bardziej niż u innych – jest duszą „dzikusa” żywiącego kult dla sacrum mocy. Dusza ta podziwia ego „wielkich ludzi”, bo sama nigdy nie słyszała o swojej nicości; podziwia tych, którzy się wywyższają ponad innych, bo na tym wywyższaniu zasadza się również w jej codzienności jej chore poczucie własnej wartości; ma wielkie zrozumienie dla nieomylnych autorytetów, bo jej rozgadane usta pełne są nic niewartych opinii na dowolny temat.

Przykład Nietzschego Wielce pouczający, pierwotny przykład fascynacji samoprzezwyciężeniem przynosi niespodziewanie myśl Friedricha Nietzschego, filozofa, który „w pewnej mierze nauczył nas myśleć ponownie «pierwotnie»”7. Owa pierwotność zapewnie sprawia, że pojawia się w jego pismach wielkie zrozumienie dla społecznego ujmowania samoprzezwyciężenia jako mocy. Jest to przykład o tyle szokujący, że 6

7

Owa znana metafora została, jak wiadomo, przypisana papieżowi po raz pierwszy przez Stanisława Obirka. Pierwotnie nie miała sensu krytycznego wobec Jana Pawła II, ale jedynie wobec jego społecznej percepcji: oznaczała, że ludzie bardziej koncentrują się na papieżu, a nie na jego przesłaniu. Zob. Janusowe oblicze pontyfikatu. Wywiad ze Stanisławem Obirkiem, [w:] Ojciec Nieświęty. Rozmowy Piotra Szumlewicza, Warszawa 2012, s. 33. Zob. również jego wyjaśnienia: Przed Bogiem…, s. 50–53. Stanisław Obirek zdaje się jednak balansować między tłumaczeniem tego fenomenu jako wyrazu rzeczywistego pragnienia papieża, a tłumaczeniem go jako wyrazu nieoświeconej tendencji otoczenia. „Nigdy nie winiłem za to papieża. Powtarzam, figura złotego cielca odnosi się raczej do tych, którzy jej potrzebują” (tamże, s. 53). Z drugiej jednak strony, chwilę potem dodaje: „Nie pamiętam krytycznych reakcji papieża na ten rosnący i przybierający dziwne postacie entuzjazm”. Tamże. G. van der Leeuw, L’Homme primitif..., s. 182.

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

73

filozof ten jest znany ze swojej niechęci czy wręcz nienawiści wobec chrześcijaństwa. Pojawiają się jednak również u niego wypowiedzi obdarzające katolickich duchownych (pozornie) niezrozumiałym na gruncie jego myślenia szacunkiem, a nawet fascynacją. Znając już jednak tajemniczy urok, jaki na niezliczone umysły – co więcej, na całe kultury – jest w stanie rzucić moc, łatwiej jest nam uporać się z wyjaśnieniem tej zagadki. Fascynacja kapłanami u Nietzschego zdaje się posiadać te same korzenie, co u każdej Tertulianowej „babci chrześcijańskiej”. Jego elitarny patos nie uchronił go zatem przed popadnięciem w niezwykle rozpowszechnioną postawę. Kapłani są dla niego przedmiotem najwyższego uwielbienia, gdyż przezwyciężyli samych siebie – przezwyciężyli raz i na zawsze zwierzę w człowieku. „Wśród nich [duchowieństwa] – pisze w Jutrzence – nabiera twarz ludzka wyrazu owego przeduchowienia, jakim darzy nieustanny przypływ i odpływ dwojakiego szczęścia (poczucia potęgi oraz poczucia uległości), gdy przemyślany sposób życia dokonał okiełznania zwierzęcia w człowieku”8. Przezwyciężenie zwierzęcia w człowieku jest równoznaczne z przezwyciężeniem potrzeby najbardziej fundamentalnej – potrzeby życia. Dlatego Nietzsche kontynuuje: „Tu [wśród duchownych] panuje owa dostojna pogarda ułomności cielesnej i szczęścia, jaka znamionuje urodzonych żołnierzy”9. Filozof niemiecki dostrzega tak wielką moc w owym kapłańskim samoprzezwyciężeniu, że tłumaczy nią wręcz wiarę ludu w katolickie dogmaty – owa „przemożna piękność oraz wytworność książąt kościoła po wszystkie czasy była dla ludu dowodem prawdy kościoła”10. Stwierdzenie Nietzschego przypomina nam pochwały pod adresem papieża, któremu rzekomo udawało się przekonywać tysiące ludzi do katolicyzmu za pomocą swojej charyzmatycznej osobowości. Filozof niemiecki – nie dzieląc w najmniejszym stopniu z ludem wiary w prawdy Kościoła – podziela jednak, jak widzimy, fascynację mocą, jaką wygenerowali katoliccy duchowni. Kapłańska moc samoprzezwyciężenia budzi bowiem cześć u „wszystkich subtelnych i pospolitych entuzjastów pokory i uwielbienia”11. Nietzsche, rzecz oczywista, dystansuje się od „pospolitych” entuzjastów, zaliczając siebie do „subtelnych”. Przez całą twórczość przewija się u tego najwyraźniej ateistycznego myśliciela ten sam motyw religijnej fascynacji mocą zawartej w osobie, która zwyciężyła samego siebie. W Poza dobrem i złem pojawia się on ponownie: „Najpotężniejsi ludzie z czcią korzyli się dotychczas przed świętym, jako przed zagadką samoposkromienia i zamierzonego, ostatecznego zaparcia się: dlaczegoż się korzyli? Przeczuwali w nim – i jakby poza pytajnikiem jego ułomnego i żałosnego wyglą8

9 10 11

F. Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, 60, tłum. S. Wyrzykowski, Warszawa 1907 [tłum. zmienione]. Tamże. Tamże. Tamże.

74

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

du – przemożną siłę, która takiem poskramianiem doświadczyć siebie chciała, moc woli, w której rozpoznawali i czcić umieli swoją własną moc i chęć władania: czcząc świętego, czcili oni coś w sobie”12.

Moc samoprzezwyciężenia a boskość Jak zostało powiedziane, zarówno osoby samoprzezwyciężające się, jak i otoczenie, które tym osobom oddaje cześć, skłonni są wiązać, a nawet utożsamiać, sacrum samoprzezwyciężenia z sacrum nadprzyrodzonym. Na gruncie teizmu to ostatnie staje się w sposób naturalny sacrum Boga osobowego. Pretekstem do tego utożsamienia jest fakt, że do definicji Boga należą nie tylko sprawiedliwość i miłosierdzie, ale również potężna moc. Gdyby tej ostatniej Bogu nie przypisano, nie można by w ogóle nazywać go Bogiem. Ulega się również wrażeniu, że jeżeli zdominuje się jakieś lub wręcz wszystkie instynkty, zdominuje się de facto całe ciało, a zdominowawszy je, można żyć już wyłącznie życiem ducha, podobnym do Ducha bożego. Żyjący na przełomie IV i V w. asceta chrześcijański Szymon Słupnik miał w ramach praktyk ascetycznych spędzić 40 lat na słupie. Z biegiem czasu osobliwa praktyka przyciągnęła licznych ciekawskich i wiernych. Pewien osobnik wspiął się kiedyś po drabinie do ascety i spytał go, może dość niezdarnie, ale religioznawczo znacząco: „Czy ty jesteś człowiekiem?”13. Jednak dla istoty całego procesu element boskości pełni raczej rolę dodatkową. Proces zdobywania mocy samoprzezwyciężenia może bowiem dokonywać się również bez nawiązania do boskości. Klarownym tego przykładem jest choćby wspomniana tutaj myśl dżinizmu, która w ogóle nie odwołuje się do bogów w swoim kulcie dla ascetów i ascezy. Również w hinduizmie tworzenie sacrum i wykorzystanie jego wpływu toczą się niekiedy niezależnie od kultu osób boskich. „Hinduistyczna duchowość – pisze Nirad C. Chaudhuri – nawet w obszarze najbardziej nieświatowym i spokojnym miała swego rodzaju supermagiczną motywację. Było to coś jak lampa Alladyna, która mogła przywołać dżina na służbę u człowieka. […] Współcześni sadhu uważani są za posiadaczy nadprzyrodzonych mocy w sprawach, głównie doczesnych, w których mogą zapewnić rezultaty, na jakich uzyskanie nie ma nadziei za pomocą jakichkolwiek naturalnych sposobów”14.

12

13

14

F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, 51, tłum. S. Wyrzykowski, Warszawa 1907 [tłum. zmienione] [podkr. moje – Z.K.]. P. Brown, The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity, „Journal of Roman Studies” 1971, Vol. 61, s. 91. N.C. Chaudhuri, dz. cyt., s. 217–218.

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

75

U Jana Pawła II samoprzezwyciężenie jest powiązane z kultem Chrystusa czystego, przezwyciężającego życie, niosącego krzyż. Skojarzenie między tak rozumianym Chrystusem a mocą samoprzezwyciężenia – podobnie jak między nim a mocą Kościoła i narodu polskiego – umożliwiło fenomen alter Christus, jakim był przede wszystkim dla siebie i dla innych polski papież. Alter Christus tworzony był w łonie chrześcijaństwa, dla którego podstawowym punktem odniesienia jest osoba Jezusa Chrystusa. Gdyby w gloryfikacji drugiego Chrystusa nie mówiono przez większość czasu o Chrystusie doświadczanym w chrześcijańskim kulcie, sprawa własnej autogloryfikacji przez Jana Pawła II byłaby trudniejsza do wykonania, a łatwiejsza w demistyfikacji. Z chwilą jednak włączenia transcendentnego Chrystusa w obszar własnej jaźni, a zarazem zdefiniowania go jako istoty czystej i przezwyciężającej życie, drugi Chrystus stał się istotnym problemem światopoglądowym dla wszystkich wierzących chrześcijan, zwłaszcza tych pozostających w orbicie wpływów katolicyzmu. Rozwiązaniu tego istotnego problemu poświęcona jest w dużej mierze właśnie ta książka. Podobne jak u papieża, skojarzenie umożliwia ludziom w licznych kręgach kulturowych na wiązanie tej zwykłej modyfikacji natury – jaką, idealnie rzecz ujmując, zwycięstwo nad sobą w rzeczywistości stanowi – ze sferą boską. Ale również w żadnym z nich postać Bóstwa nie jest jednak naprawdę istotna. U teistycznych adeptów okiełznania siebie zawsze wszakże chodzi o – świadome lub nieświadome – pragnienie wywarcia wrażenia na zdumionych widzach, że modyfikacja ludzkiej natury, której (przynajmniej w deklaracjach) się podejmują, wyrzuca ich w górę, niczym na trampolinie, prosto do samego nieba. Gdy próbujemy rozważyć relacje między mocą samoprzezwyciężenia a Bóstwem na gruncie teizmu, zauważamy, że moc ta pretenduje do roli któregoś z następujących fenomenów: do ucieleśnienia Boga, do rywalizacji z nim lub wręcz do jego degradacji. Myśl Jana Pawła II jest nade wszystko próbą rozumienia samego siebie jako wielkiego ucieleśnienia Boga – na tej idei opiera się przecież cały proces powstawania drugiego Chrystusa. Można jednak również dostrzec w jego światopoglądzie w sposób nieunikniony wynikające z idei alter Christus pewne elementy rywalizacji oraz degradacji Boga: skoro bowiem jawił się sobie i innym jako drugi Chrystus, pierwszy Chrystus musiał stanąć z nim nieuchronnie w szranki o laur pierwszeństwa. Rywalizacja, jakiej podejmuje się papież, prowadzi prostą drogą do sedna sprawy – do idei Odkupienia. Jan Paweł II pojmuje mianowicie siebie jako współodkupiciela, cierpiącego dla zbawienia bliźnich poprzez choroby i samoprzezwyciężenie – tej sprawie przyjrzymy się dokładnie później15. Degradacja Boga z kolei zdaje się wynikać choćby z szeroko kultywowanej wśród kleru idei, że kapłan sprawuje swego rodzaju władzę nad Chrystusem z tego tytułu, iż to on przywołuje go na ołtarz w akcie euchary15

Zob. s. 145–151 tej pracy.

76

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

stycznego przeistoczenia. Papieża najwyraźniej fascynuje ta specyficzna władza, zgodnie z którą Chrystus musi stawić się na ołtarzu jak żołnierz na rozkaz. To, co według Jana Pawła II charakteryzuje bowiem kapłana, to „tajemnicza, przejmująca władza, jaką ma nad Ciałem eucharystycznym Chrystusa”16. Ten rodzaj kapłańskiej zabawy w boskość posiada, zauważmy, przebogatą tradycję. Przytoczmy z niej jedynie trzy przykłady z odległej przeszłości i jeden z teraźniejszości. Św. Augustyn ożywiony osobliwym duchem pokory napisał: „Ten, który stworzył (jeżeli mogę tak powiedzieć) dał mi moc stworzenia Jego; a On, który stworzył mnie bez mnie jest sam stworzony przeze mnie!”. Tym samym duchem kierowany św. Hieronim stwierdza podobnie: „Jak Słowo Boga stworzyło niebo i ziemię, tak słowa kapłana stwarzają Jezusa Chrystusa”. Spośród mnogości wypowiedzi kapłanów przytoczmy również opinię św. Bernardyna ze Sieny: „Moc kapłana jest mocą osoby boskiej; gdyż przeistoczenie chleba wymaga tak dużo mocy, jak stworzenie świata”17. I jeszcze jeden przykład, współczesny: podczas przemówienia do nowo wyświęconych księży w Ołtarzewie 22 czerwca 1957 r. również kard. Stefan Wyszyński wyraził tę popularną – jak się okazuje – wśród duchownych myśl: „Kapłan to drugi Chrystus. Otrzymaliście w tej chwili straszliwą władzę. To jest władza nie tylko nad szatanami, nie tylko nad znakami sakramentalnymi, ale przede wszystkim nad samym Bogiem! Jesteście przecież spirituales impiratores, a jako tacy macie władzę rozkazywać nawet samemu Bogu. On tego zapragnął. On tego od was chciał. Będziecie Mu rozkazywać, gdy na wasze słowa zstępować będzie na ołtarze – Bóg żywy”18. Osobliwe rozumienie samoprzezwyciężenia jako miejsca ucieleśnienia Boga możemy dostrzec w różnych formach myślenia w historii ludzkości. Nie jest ono bynajmniej zastrzeżone dla katolicyzmu wraz z jego świętymi duchownymi, dziwnymi niekiedy ascetami czy kastą kapłańską. Identyczne pomysły da się zaobserwować w starożytności grecko-rzymskiej. U Platona ucieczka z ciemności jaskini ku światłu idei jest źródłem tak wielkiej mocy, że filozof stwierdza, iż przynosi „upodobnienie się do Boga, według możności”19. Również wielki stopień samoprzezwyciężenia, jaki zakładali stoicy w swoim ideale apatheia, był odczuwany przez nich jako dostateczna podstawa dla własnej deifikacji: „Stoicki ideał, mędrzec, jest postacią boską, jako niezwyciężony, nieomylny, tak doskonały jako bóg kosmiczny”20. Stałość będąca dobrym sądem, uporządkowaniem 16 17

18

19

20

Jan Paweł II, Wstańcie, chodźmy, Kraków 2004, s. 83 [podkr. moje – Z.K.]. Wszystkie trzy cytaty za: S. Alphonsus Liguori, Dignity and Duties of the Priest or Selva, ed. E. Grimm, Potosi 2009, s. 28. S. Wyszyński, Uświęcenie pracy zawodowej, Paris 1963, s. 10–11 [podkr. moje – Z.K.]. Platon, Teajtet, 176 B, [w:] Platon, Parmenides. Teajtet, tłum. W. Witwicki, Kęty 2002, s. 141 [podkr. moje – Z.K.]. D.J. O’Meara, Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford 2003, s. 34.

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

77

i umiarkowaniem w działaniu, jest według Seneki, znakiem boskiego umysłu mędrca21. Ze względu na wspaniałe perspektywy oferowane przez samoprzezwyciężenie, dokonane własnymi siłami „przebóstwienie opisuje cel głównych szkół filozoficznych klasycznego i hellenistycznego okresu”22 – nie tylko u stoików, ale także u epikurejczyków i sceptyków23. Epikur, wzywający do prawdziwie katolicko-papieskiego ideału, mianowicie do naśladowania bogów, ze względu na życie wolne od niepokoju był czczony przez otoczenie jak sam bóg: „Bogiem był, bogiem” – wołał o nim Lukrecjusz24. Zdaniem Plotyna, możemy prowadzić życie boga albo raczej wrócić do życia boga, którym w istocie jesteśmy25. Zważywszy tak wielkie upodobanie duchowości indyjskiej do ascetyzmu, nie zdziwi nas fakt, że podobne przejawy religijnej czci względem osób posiadających wielką moc samoprzezwyciężenia dostrzegamy również w hinduizmie. Tutaj obok elementu ucieleśnienia się boskości w rozmaitych formach umartwiania, pojawiają się również myśli o rywalizacji z bogami. W mitach hinduskich potędze owej mocy, którą uzyskuje się dzięki rezygnacji z przyjemności, nie mogą się oprzeć nawet bogowie – również oni znajdują się pod przemożnym urokiem mocy samoprzezwyciężenia, generowanej przez śmiertelników. „W mitach, legendach i baśniach [indyjskich] – pisze Eliade – występują liczne opowiadania, w których główny bohater jest ascetą (człowiek albo demon), który dzięki magicznej mocy uzyskanej w zamian za «rezygnację» zakłóca nawet spokój Brahmy czy Wisznu. Aby zapobiec takiemu wzrostowi mocy, bogowie «kuszą» ascetę”26. Pogląd, że asceta jest poważnym rywalem bogów w walce o dominację nad światem pozostaje w związku z równie archaicznym przekonaniem, iż ofiara złożona przez człowieka ma większą władzę nad światem, niż sami bogowie i wpływa nawet na działanie tych ostatnich27. Jednym z najbardziej znanych mitów w Indiach jest opowieść o Wiśwamitrze, którego potęgi ascetycznej obawiał się król bogów Indra tak bardzo, że zesłał nań apsarę (jedną z bogini wody i mgieł) Manakę, aby go uwiodła – co zresztą jej się udało. W mitologii hinduskiej „bogowie przedstawiani są jako istoty, podnoszące alarm na widok szczególnie surowej ascezy z obawy przed wykorzystaniem uzyskanej tak mocy do uzurpowania sobie nieba i zawładnięcia, obok innych rozkoszy tego miejsca, nektarem, ambrozją 21

22 23

24 25 26 27

M.B. Trapp, Philosophy in the Roman Empire. Ethics, Politics and Society, Aldershot 2007, s. 119. D.J. O’Meara, dz. cyt., s. 34 [podkr. moje – Z.K.]. G. Misch, A History of Autobiography in Antiquity, transl. E.W. Dickes, London 1998, s. 182. Cyt. za: D.J. O’Meara, dz. cyt., s. 33. Tamże, s. 38. M. Eliade, dz. cyt., s. 104. P. Kłodkowski, Homo mysticus hinduizmu i islamu. Mistyczny ruch bhakti i sufizm, Warszawa 1998, s. 43–52.

78

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

i niebiańskimi kurtyzanami. Późniejszy hinduistyczny ascetyzm był naturalnym rezultatem tej pogoni za mocą poprzez samoumartwienie”28. Wspomniałem wcześniej o występującej na gruncie teizmu tendencji do ukrywania dążenia do mocy za zasłoną kategorii moralno-duchowych. Adepci samoprzezwyciężenia na gruncie monoteizmu deklarują zatem, że ich dążenie zmierza do doskonalszej służby dla bliźnich, bądź jest wysiłkiem zmierzającym do zdobycia zasług na niebo29. Ten casus ma miejsce również w myśli teologicznej Jana Pawła II. Niezależnie od tej etyczno-religijnej racjonalizacji, liczni zwolennicy monoteizmu, przezwyciężając te lub inne skłonności sądzą, że wspinają się na same szczyty człowieczeństwa, z których Bóg jest już tylko na wyciągnięcie dłoni. Ich samodeifikujące się tendencje ujawniają się w momentach, w których osoby te wskazują na drugorzędność łaski Bożej – mimo że skądinąd w deklaracjach łaskę tę oficjalnie afirmują. O zachodzeniu podobnej degradacji Boga możemy przekonać się, analizując mistykę katolicką, również mistykę Doktora Kościoła, Jana od Krzyża, najbardziej ulubionego mistyka katolickiego Jana Pawła II.

Moc samoprzezwyciężenia u mistyków Samoprzezwyciężenie eksponowane jest w duchowości katolickiej jako najwyższa wartość w kontekstach faktycznie niekiedy zdumiewających. O ile bowiem moc ta jest własnym tworem człowieka, o tyle chrystianizm zawsze nauczał o wrodzonej ludzkiej słabości i pierwszoplanowej roli łaski Bożej dla zbawienia. Jednak ani tradycyjne przeświadczenie o potędze grzechu pierworodnego, ani teza o wszechmocy Boskiej, ani też w końcu poczucie Boskiej świętości nie przeszkodziły największym umysłom Kościoła katolickiego w uleganiu urokowi mocy samoprzezwyciężenia. Uległość ta prowadziła wręcz do swoistej degradacji Boga, wyrażającej się w idei, że musi On postępować zgodnie z wymogami, jakie nakłada nań ta moc. Niezgodnie z wewnętrzną logiką monoteizmu, lecz zgodnie z logiką mocy, niektórzy myśliciele katoliccy doszli do wniosku, że tak jak moc samoprzezwyciężenia robi szokujące wrażenie na otoczeniu społecznym, tak z pewnością będzie je w stanie wywołać również na Bogu. Mówiąc konkretniej, sacrum, jakie zdaje się być wytworem każdego totalnego przezwyciężenia siebie, usprawiedliwia w oczach niektórych myślicieli katolickich mniemanie, 28 29

N.C. Chaudhuri, dz. cyt., s. 217. Dla przykładu, św. Hieronim wiąże wyższość dziewictwa z troską o posiadanie zasług. „Cała idea zasługi polega u ascety [Hieronima] na tym rozróżnieniu między dwoma rodzajami życia [małżeńskim i celibatowym] według osiągnięć i rangi. Osobliwy byłby to Bóg, który karze grzechy, ale który nie wynagrodzi także dobrych uczynków!” H. von Campenhausen, Fathers of the Latin Church, transl. M. Hoffman, Stanford 1961, s. 151.

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

79

że są w stanie na Bogu coś wymusić. Sacrum, które osiągają w samoprzezwyciężeniu jest w ich mniemaniu jakoś współmierne czy spokrewnione z Sacrum, którym jest Bóg. A podobne, jak wiadomo, powinno przyciągać podobne. Wielki mistyk średniowieczny Mistrz Eckhart w sposób cudownie typowy i niedopuszczający nieporozumienia wiąże opisywany stan psychiczny z mocą. W jednym ze swoich kazań stwierdza: „Największą moc ma [Księżyc], wówczas gdy się znajduje najdalej od Ziemi, wtedy właśnie najsilniej przyciąga morze; a im mniejszy się staje, tym słabiej je przyciąga. Im dusza wyżej się wzniesie ponad rzeczy ziemskie, tym większą ma moc”30. Dysponując taką mocą, człowiek może wpływać na decyzje samego Boga. Może mianowicie przymusić go do wykonywania pewnych czynności, konkretnie: do zejścia ku duszy w celu mistycznego zjednoczenia. W jednym ze swych kazań Eckhart powiada: „Dla mnie jest to prawda pewna, wieczna, nieprzemijająca: każdemu człowiekowi, który się wyrzekł samego siebie aż do samej głębi, Bóg musi się udzielić bez reszty i całą swą mocą”31. Ktoś mógłby jednak zarzucić, że Eckhartiańska mistyka nie jest zbyt dobrym wprowadzeniem do światopoglądu katolickiego i Jana Pawła II – ostatecznie ów uczony dominikanin został przez innego papieża niegdyś potępiony32. W kontekście myśli Jana Pawła II za rzecz zapewne stosowniejszą mogłoby uchodzić przywołanie innego mistyka, którego on cenił najbardziej – Jana od Krzyża. Jak wiadomo, u progu swojej kariery kapłańskiej Karol Wojtyła dwukrotnie – w roku 1942 i 1945 – wyraził swoje pragnienie wstąpienia do zakonu karmelitów bosych, którego duchowość jest oparta na ideałach Teresy z Avila i Jana od Krzyża. Pragnienie to – najpierw z powodu wojennego zakazu, następnie wskutek braku zgody kardynała Sapiehy po wojnie – nie mogło się ziścić. Fascynacja mistykiem hiszpańskim jednak pozostała, znajdując wyraz w dysertacji napisanej w Rzymie pt. Zagadnienie wiary u świętego Jana od Krzyża. Papież wielokrotnie dawał do zrozumienia, jak bardzo cenił mistykę tego świętego. Według niego zawiera ona „nie tylko solidną doktrynę teologiczną, ale przede wszystkim wyjaśnienie życia chrześcijańskiego w jego podstawowych elementach”. Wyznał również, że od pierwszych lat swojej formacji kapłańskiej znajdował w nim „solidnego przewodnika na ścieżkach wiary”33. 30

31

32 33

Mistrz Eckhart, Kazania, tłum. W. Szymona, Poznań 1986, s. 125 [podkr. moje – Z.K.]. Tamże, s. 299. Albo gdzie indziej: „Bóg zgodnie ze swą naturą nie może postąpić inaczej i musi […] dać [mu] wszystko, co stworzył, a nadto i siebie samego”. Tamże, s. 270 [podkr. moje – Z.K.]. Mianowicie przez Jana XXII w 1329 r., parę lat po swojej śmierci. Kronika 27 lat pontyfikatu Jana Pawła II, red. G. Polak, Warszawa 2005, s. 202. Autor szkicu o antropologii Karola Wojtyły stwierdza: „Podstawowa teza mego szkicu brzmi: wniknięcie w teksty Wojtyły, dotyczące św. Jana od Krzyża, stanowi klucz do zrozumienia jego twórczości i działalności, w szczególności do jego myślenia

80

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

Wypowiedzi o wielkości samoprzezwyciężenia nie tylko pojawiają się w myśli Jana od Krzyża, ale stanowią wręcz osnowę najwyższego ideału ku jakiemu, w jego ujęciu, człowiek powinien dążyć. Dla nas śledzących krecią robotę, którą w rozmaitych umysłach wykonuje pragnienie mocy samoprzezwyciężenia, cenną wskazówką jest przekonanie Jana, że ideał, do którego wzywa, można osiągnąć własnymi siłami, bez udziału łaski. Rzeczywiście okazuje się, że niekiedy wypowiedzi o samoprzezwyciężeniu przechodzą niepostrzeżenie u hiszpańskiego mistyka w wypowiedzi o czymś, co z pewnością możemy zidentyfikować jako moc samoprzezwyciężenia. Różnica między jednym a drugim jest, jak pamiętamy, bardzo duża. W samoprzezwyciężeniu człowiek dąży do zapanowania nad irracjonalnymi odruchami swojej natury, natomiast dążąc do mocy samoprzezwyciężenia, pragnie totalnego zapanowania nad wszelkimi – nie tylko irracjonalnymi – odruchami (temu totalnemu przezwyciężeniu towarzyszy, w dalszym planie, pojawienie się swoistego sacrum, o magicznych możliwościach oddziaływania, sacrum, które – w kontekstach myślenia teistycznego – zostaje powiązane ze sferą boską). Otóż w refleksji Jana od Krzyża dostrzegamy obecność mocy samoprzezwyciężenia w Nocy ciemnej w jego opisie wznoszenia się duszy do Boga. Mówi tutaj o potężnej sile duszy, sile, którą ona sama osiągnęła własnym heroicznym wysiłkiem i która pozwala jej na całkowite (sic!) panowanie nad ciałem: „Duch nabiera tu [tzn. na najdalszym etapie drogi mistycznej] takiej siły, że całkowicie owłada ciałem, i tak mało je ceni, jak drzewo jedną ze swych gałązek”34. Poprzez zwalczenie w sobie raz na zawsze wszelkich przykrości i przyjemności duch jest w stanie okiełznać całkowicie nie tylko ciało, ale również samego siebie, a przez okiełznanie siebie także cały świat35. W ujęciu Jana, Bóg ze swoją łaską zjednoczenia mistycznego przychodzi do człowieka dopiero wówczas, gdy ten osiągnie moc zdolną do przeciwstawienia się wszystkim przeciwnościom. To nie Bóg zatem dzięki łasce pozwala człowiekowi przezwyciężyć przeciwności – to sam człowiek, tak jak „boski” mędrzec starożytności, przezwycięża je swoim własnym wysiłkiem36.

34

35

36

o człowieku”. J. Galarowicz, Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej Karola Wojtyły, Kraków 1994, s. 14. Jan od Krzyża, Noc ciemna, 2.19.4, [w:] Jan od Krzyża, Dzieła… [podkr. moje – Z.K.]. „Ten tylko prawdziwie zapanował nad rzeczami, w kim ani ich zalety nie rodzą radości, ani ich ciężar nie powoduje smutku” (Jan od Krzyża, Sentencje, 50, tamże [podkr. moje – Z.K.]). „Nigdy nie rozpraszaj serca nawet na najmniejszą chwilkę” (Jan od Krzyża, Zasady miłości, 67, tamże [podkr. moje – Z.K.]). Dopiero wówczas, gdy przez umartwienia, trudy, pokusy i pokutę odłączył się [włos będący symbolem miłości człowieka] od wszystkiego i stał się tak mocny, że żadna siła ani przeciwności go nie zerwą, spogląda Bóg na niego i daje się nim ująć”. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, 31.6, tamże [podkr. moje – Z.K.].

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

81

Jedną z najbardziej zdumiewających sił, jaką zdobywa dusza, osiągająca pełne samoprzezwyciężenie, jest, podobnie jak u Eckharta, niezwykła zdolność przymuszania Boga do pewnych czynów. W jego opisie Bóg jest niejako niewolnikiem człowieka przezwyciężającego siebie. Według tego hiszpańskiego „solidnego przewodnika na ścieżkach wiary”, Bóg musi z konieczności zstąpić do duszy, która całkowicie się przezwyciężyła: „Gdy więc dusza całkowicie wyzuła się z siebie i uwolniła się od jakiegokolwiek przywiązania, czyli uczyniła to, co tylko ze swej strony uczynić była powinna i mogła, to jest rzeczą niemożliwą, by Bóg nie działał również ze swej strony i nie udzielał się jej, przynajmniej w ukryciu i w milczeniu”37. Moc samoprzezwyciężenia w ujęciu Jana od Krzyża jest tak wielka, że sposób jej oddziaływania podobny jest do nieubłaganych praw natury. W fizyce arystotelesowskiej mówi się, że natura nie znosi próżni: Nature abhors a vacuum. Analogiczna próżnia duchowa powstaje w człowieku wówczas, gdy ten, przezwyciężając samego siebie, niejako opróżnia się ze stworzeń. Wówczas na mocy prawa natury Bóg nie ma innego wyjścia, jak zstąpić do duszy: „Bo kiedy w duszy rozmiłowanej zabraknie tego, co przyrodzone, natychmiast wlewa się w nią to, co boskie, sposobem tak naturalnym, jak i nadprzyrodzonym, ponieważ prawa natury wykluczają próżnię”38. W myśli Nietzschego mogliśmy zaobserwować niespodziewaną fascynację samoprzezwyciężeniem, pojawiającą się na gruncie myśli ateistycznej. Podobną fascynację mogliśmy również dostrzec w religii indyjskiej z jej wyobrażeniami o ascetach, niepokojących swoją mocą samych bogów. Teraz, zupełnie niespodziewanie, obecność tego samego zachwytu dostrzegamy na szczytach duchowości chrześcijańskiej. O ile u Nietzschego moc ta była w stanie okiełznać swoim urokiem niewykształcony lud i tego wyrafinowanego myśliciela, o tyle w religii indyjskiej i u chrześcijańskich mistyków jest w stanie wywołać działanie bogów (Boga), przymusić ich (go) do działania. Tak daleko idące podobieństwa z tak odmiennych kontekstów myślowych nie mogą być przypadkowe. Dają świadectwo istnienia własności, która, wywodząc się z własnej aktywności człowieka, odczuwana jest dość powszechnie jako pewne sacrum, a na gruncie teistycznym również jako boskość. Czynią one zrozumiałą tezę, że papież, który przez nauczanie i swoją własną praktykę moralno-duchową wyniósł samoprzezwyciężenie na wyżyny autentycznej duchowości, mógł być dla wielu osób – podobnie jak dla samego siebie – drugim Chrystusem – sakralnym i boskim przedmiotem czci katolicyzmu. Uprawdopodobniają również tezę, że akt ten nie musiał być postrzegany jako wyraz ignorancji, zerwania z tradycją Kościoła czy „powszechnymi” odczuciami w tej sprawie. 37 38

Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, 3, 46, tamże [podkr. moje – Z.K.]. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, 2.15.4, tamże.

82

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

Tajemnicze oddziaływanie Jak już zostało to zasygnalizowane, elementem należącym do fenomenu mocy jest jej zdolność do magicznego oddziaływania na zewnątrz. Zdolność ta dotyczy również mocy samoprzezwyciężenia, której sposoby wywierania wpływu są rzeczywiście wyjątkowo spektakularne. Widzieliśmy również, że przedmiotem oddziaływania tej mocy może być nie tylko człowiek, zmuszony do uznania autorytetu tego sacrum. Przedmiotem tym może być także Bóstwo, które, tak u hinduistów, jak i u mistyków chrześcijańskich, bywa zdominowane przez moc ascetyczną i zostaje zmuszone przez nią do takiego czy innego działania. Jak nietrudno zauważyć, w każdym przypadku owo tajemnicze oddziaływanie mocy nie dokonuje się na zasadzie rozumu (techniki, zdrowego rozsądku, empiryzmu), ale niezależnie, a raczej wbrew zasadom rozumu lub – jeżeli znajdujemy się na gruncie religii łaski – wbrew zasadom religii łaski (uznającym naturalną słabość człowieka i wszechmoc Bóstwa). Na przykład jest jasne, że przekonanie, iż amulet zawierający mana przodków decyduje o zwycięstwie wojownika, jest niezgodne z zasadami rozumu, który widziałby podstawy zwycięstwa w jego sprycie i sile; niezgodne jest również z zasadami religii łaski, która wszelkie dobro przypisuje ostatecznie ukrytej aktywności samego Boga. Ale przecież wyrażone przez mistyków przekonanie, że przez doskonałe samoprzezwyciężenie można Boga do czegoś zmusić, ma identyczny, „irracjonalny” charakter. Potężne samoprzezwyciężenie kusi jego nosiciela, aby posłużył się nim jak amuletem w uniwersalnej, a nawet metafizycznej Machtkampf. Zatrzymajmy się na chwilę na najbardziej fundamentalnym, gdyż metafizycznym uzasadnieniu potęgi mocy samoprzezwyciężenia. Magiczna potęga ascezy w światopoglądzie indyjskim ujawnia się w koncepcji, że indyjski bóg stwórca, Pradźapati, stworzył trzy światy – wodę, powietrze i ziemię – w oparciu o swoje tapas, czyli moc ascezy. Tapas ascetów może zakłócić spokój bogów i wywołać w nich poczucie zagrożenia. Spośród niezliczonego panteonu ascetów hinduistycznych przywołajmy postać Gandhari z Mahabharaty, o której się mówi, że „przeszła surowe praktyki ascetyczne i dlatego może zniszczyć trzy światy” – w swoim gniewie, „mocą swojego umysłu” jest w stanie oponentów zamienić w popiół39. Tak więc to, co Pradźapati był w stanie dzięki magicznej mocy tapas stworzyć, Gandhari była w stanie dzięki tej samej mocy magicznej tapas zniszczyć. Jeżeli asceza może być źródłem potencjalnego oddziaływania magicznego, nie zdziwi nas fakt, że moc samoprzezwyciężenia nadaje niekiedy jej nosicielowi prawo do dominacji nad bliźnimi w dziedzinie nauczania, a więc dziedzinie bli39

K. Mohan Ganguli, The Mahabharata of Krishna-Dwaipayana Vyasa, New Delhi 2003, s. 172.

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

83

skiej sercu Jana Pawła II i wszystkim kapłanom katolickim. Jeden z wielu przykładów znajdziemy w pewnym wątku z życia monastycznego w średniowiecznej Francji. „Od końca XI w. – pisze André Vouchez – spotykamy niemających nawet niższych święceń eremitów, którzy głoszą Słowo bez zgody biskupa. Bernard z Tiron, który w zachodniej Francji przyciągał swymi homiliami tłumy słuchaczy, odpowiedział pewnemu księdzu, gdy ten podważał jego prawo do wygłaszania kazań, że kwestionowany przywilej uzyskał dzięki umartwieniom”40. Moc, u której źródeł leżały umartwienia, uzasadniała w oczach eremitów ich nauczycielski autorytet, mimo że oczekiwalibyśmy, razem z zakłopotanymi biskupami, że powinni nauczać jedynie ze względu na swoją teologiczną wiedzę. Jak zobaczymy dalej, do tej samej magicznej kategorii należałoby zaliczyć stwierdzoną u siebie przez Jana Pawła II umiejętność obalenia komunizmu41 czy zbawiania świata jako swoisty współodkupiciel42. Jak nietrudno nie zauważyć, przypisanie sobie pierwszej umiejętności jest niezgodne z zasadami rozumu, przypisanie drugiej natomiast – z zasadami rządzącymi religią łaski.

Przezwyciężenie przemijalności Dokonajmy teraz dalszego kroku w analizie mocy samoprzezwyciężenia, dzięki któremu będziemy mogli uwzględnić w jej składzie inne, sygnalizowane wcześniej elementy: przezwyciężenie przemijalności oraz przezwyciężenie świeckich. Wyjdźmy od pytania: dlaczego człowiek w ogóle dąży do mocy samoprzezwyciężenia? Jakie mogą być głębsze motywy tak ryzykownej wyprawy, wymagającej tak wielkiego wysiłku, a tak niepewnej w swoich skutkach? Otóż, jak się wydaje, u źródeł tej wyprawy leży motywacja, dla której niejeden z dorosłych ludzi – ludzi, którzy doświadczyli już ciemnych stron ludzkiej egzystencji – będzie miał być może nawet pewne zrozumienie. Dążąc do totalnego przezwyciężenia, pragnie się de facto przezwyciężyć przemijalność bytu człowieka i świata, które tak bardzo nie zadowalają ludzkich aspiracji do posiadania trwałego dobra i mocy. Przemijamy, chorujemy, zbliżamy się do śmierci – a wszystko to skłania niektóre osoby do przezwyciężenia życia jako takiego, zostawienia go pod sobą, wzniesienia się ponad nie, na wyżyny wolności. Kiedy Siddhartha Gautama doświadczył bolesności istnienia, nie zwrócił się do Bóstwa, prosząc je o łaskę, która mogłaby go wyzwolić, ale odrzucił wszelkie ludzkie pragnienia na rzecz totalnego samoprzezwyciężenia jako mnich. Zauważmy, że odnosząc się do kwe40

41 42

A. Vouchez, Duchowość średniowiecza, tłum. H. Zaremska, Gdańsk 2004, s. 81–82 [podkr. moje – Z.K.]. Zob. s. 117–120 tej pracy. Zob. s. 149–151 tej pracy.

84

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

stii przemijania, cały proces przezwyciężenia siebie robi wrażenie procesu bardzo poważnego, typowego dla autentycznej myśli religijnej. Wszystko to utrudnia rozpoznanie faktu, że jego rezultat jest, być może, beznadziejnie jałowy: że totalne samoprzezwyciężenie jest mrzonką, zaś sacrum samoprzezwyciężenia zwyczajnym gonieniem za wyimaginowaną chwałą. Dla osób, które pożądają mocy samoprzezwyciężenia, Bóg czy Chrystus odczuwani są jako w istocie zbyt dalecy, w każdym razie nie pod ręką – a moce są bliskie oraz przy pewnym wysiłku jednostki, zawsze pozostają do ludzkiej dyspozycji. Zamiast oddać się Bogu, chcą oni sprawę ratunku dla swojej egzystencji wziąć w swoje własne ręce. Osoby te ulegają pokusie, której uległ lud Izraela, kiedy Mojżesz opóźniał swój powrót z góry Synaj: pokusie, aby z łatwo dostępnej mocy uczynić podstawy dla swojej nadziei. Kult mocy samoprzezwyciężenia jest dla niektórych ludzi tym samym, czym kult pieniądza dla wszystkich ludzi na świecie – ci pierwsi przynajmniej w sferze idealnej liczą na zbawienie przez swoje wysiłki w okiełznywaniu natury lub przez podziw dla tych wysiłków, tak jak wszyscy ludzie na świecie, w sferze rzeczywistej liczą na ratunek nabywany za pomocą środków finansowych. Niektóre osoby odnoszą wrażenie, że jeśli przezwyciężą samych siebie całkowicie, zwłaszcza jeśli przezwyciężą swój popęd seksualny, zdołają wyrwać się z objęć przemijania i śmierci. Zadając sobie samym najrozmaitsze udręki i nie pertraktując już dłużej z życiem o lepszy los sądzą, że dobrze przygotowują się do udręk, jakie zadadzą im nieuniknione choroby i nadchodząca śmierć. Uważają, że jeżeli narzucą sobie wielkie umartwienia, wydostaną się na wysoką górę, z której będą mogli spoglądać z dystansem na przepływające potoki nieszczęść. Uprawiając swoje preparatio mortis spodziewają się, że dzięki ich wypracowanej przez lata potędze każdy cios fortuny będzie błahostką niegodną uwagi. Bardzo charakterystycznie wypowiada się pod tym względem św. Ambroży, który głosi, że pokonanie więzów rodzinnych jest wprost tożsame z tak wielkim dobrem, jak pokonanie całego świata43. W kontekście uwag o sacrum mocy i jej atrakcyjności mogłoby się pojawić w tym miejscu pytanie: jaki jest w zasadzie rzeczywisty sens procesu zdobywania mocy samoprzezwyciężenia? Czy chodziłoby w nim – tak jak mówiłem wcześniej – o zdobycie totalnej władzy nad sobą i osiągnięcie swoistego sacrum, którym można by się napawać i oddziaływać na świat i Boga, czy też raczej o sygnalizowane właśnie teraz przezwyciężenie przemijania? Pierwszy cel wydawałby się mało poważny, oderwany od jakichkolwiek rzeczywistych warunków ludzkiej kondycji, żerujący na religijnym marzycielstwie, drugi, odwrotnie, bardzo 43

Św. Ambroży do dziewicy: „Jeśli pokonasz rodzinę, pokonasz również świat”. Cyt. za: K. Deschner, Krzyż Pański z Kościołem. Seksualizm w historii chrześcijaństwa, tłum. M. Zeller, Gdynia 1994, s. 94.

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

85

poważny i skupiony na rzeczach ważnych, będący próbą odpowiedzi na ciemną stronę ludzkiej egzystencji. Otóż w procesie przezwyciężania siebie można wyróżnić niejako formę (cel) i treść tego fenomenu. Formą (celem) jest władza na sobą, natomiast treścią jest motyw osiągnięcia tego celu. Jest oczywiste, że w rozmaitych formach samoprzezwyciężenia cel jest jeden, podczas gdy motywy mogą być różne. W większości wypadków władza nad sobą służy jakiemuś rzeczywistemu, życiowemu motywowi. Mim uliczny dąży do unieruchomienia swojego ciała, pragnąc dostarczyć rozrywkę przechodniom i zarobić trochę pieniędzy. Hindus opisywany przez Nirada C. Chaudhuri we wspomnianym wcześniej epizodzie opanował samego siebie i zjadł odchody ludzkie, pragnąc wygrać zakład z przyjacielem. Otóż podobnie w religijnej mocy samoprzezwyciężenia, istnieje wspólny dla wielu postaci samoprzezwyciężenia cel, ale jego specyficznym motywem jest zwycięstwo nad przemijaniem. Im bardziej boleśnie doświadczane jest przemijanie, tym bardziej totalny będzie projekt samoprzezwyciężenia – ten ostatni musi być wszak radykalny, jeżeli staje do konfrontacji z najbardziej podstawowymi instynktami życiowymi. Trzeba jednak przyznać, że bez względu na stopień egzystencjalnej potrzeby, która wymusza na człowieku dążenie do zwycięstwa nad sobą, cały ów fenomen robi często wrażenie procesu rozklekotanego: ze względu na swoją niesłychaną trudność, zadanie polegające na pokonaniu przemijania zostaje bardzo często zaniechane, rodząc jedynie, tytułem kompensacji i liścia figowego kryjącego zawstydzenie klęską, ascetyczne symulacje zwycięstwa nad doczesnością. Nie mogąc pokonać życia, duchowni jedynie symulują przed zdezorientowanymi wiernymi swoje nad nim zwycięstwo poprzez dziwaczne szaty, odizolowanie czy werbalną apoteozę swojego celibatu. Dotychczasowa analiza pokazuje więc, że w skład mocy samoprzezwyciężenia wchodzą cztery elementy: • totalne samoprzezwyciężenie, • sacrum totalnego samoprzezwyciężenia, • tajemnicze (magiczne) oddziaływanie, • przezwyciężenie przemijania. Widzieliśmy, że na gruncie religii teistycznej do elementów tych może dołączyć się element boskości, ale jak zostało powiedziane, nie wydaje się, iżby był on dla całego procesu w ogóle niezbędny. Proces ten może bowiem wprawdzie odbywać się pod znakiem Chrystusa lub innej postaci religijnej, ale jest też w pełni sobą, jeżeli nie nawiąże do żadnego bóstwa. Z tego punktu widzenia można więc powiedzieć, że fakt, iż Jan Paweł II nie poprzestał na jakiejś samodzielnej sakralności, a odwoławszy się do założyciela chrześcijaństwa, uczynił się alter Christus, jest całkowicie przypadkowy. Aby stać się obiektem sakralnym, któremu oddaje się hołd religijny, papieski stopień zidentyfikowania Chrystusa z sobą mógłby być znacznie mniejszy albo w ogóle nie zaistnieć. Boskość czy chrystusowość, do której się odwołuje, nie ma większego znaczenia dla procesu ukonstytuowania

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

86

się w nim obiektu sakralnego, gdyż dla tego ukonstytuowania liczy się przede wszystkim zdobyta moc sakralna, a nie transcendentna osoba sakralna, z którą się wchodzi w takie czy inne relacje. Tak jak w dżinizmie czy pewnych formach buddyzmu, jego własna charyzmatyczna postać – zwłaszcza pod egidą wielkiego samoprzezwyciężenia – mogłaby uchodzić w oczach zachwyconej publiczności za w pełni satysfakcjonujący substytut wszelkiej nadprzyrodzonej boskości. I w rozlicznych przypadkach niewątpliwie uchodziła. Faktem jest jednak, że dzięki nawiązaniu do postaci Chrystusa substytut ten nabrał cech specyficznych. Przede wszystkim stał się nośnikiem o wiele większej potęgi, gdyż stał się jakimś odzwierciedleniem wszechmocnej, Drugiej Osoby Trójcy Świętej. Ponadto jego znamieniem stała się dobroć, jaka płynie z Chrystusa wiary. Jan Paweł II stał się tym, kogo wiara szukała nieraz poprzez największe noce. Alter Christus ma przewagę nad Chrystusem wiary: jest blisko, na wyciągnięcie dłoni, można się z nim spotkać. Można, jeżeli ma się szczęście, wtulić się w jego pełne serdeczności ramiona. Ludzie pragną wszędzie, aby „został z nimi” („Zostań z nami! Zostań z nami!”), bo mogą, choćby z odległości kilkuset metrów, zatopić swoją zrozpaczoną twarz w jego przeczystych szatach. Dzięki podwójnej identyfikacji z Chrystusem postać życzliwie uśmiechającego się, potężnego papieża została pokryta płaszczem słodyczy. Wszelka krytyka papieża dla większości katolików wydaje się dlatego tak bardzo niezrozumiała, że zostaje potraktowana nie tylko jako irracjonalny opór wobec wielkiej potęgi, ale też jako nieludzki akt odrzucenia tej słodkiej, Chrystusowej serdeczności. Krytykować papieża niekoniecznie znaczy nie mieć racji – znaczy przede wszystkim nie mieć serca. Jak można krytykować ucieleśnioną Miłość? Wcielenie wprawdzie nastąpiło 2 tysiące temu, ale jednak nie było jakoś dostatecznie skuteczne. Przecież nawet z Odkupieniem Chrystus sobie naprawdę nie poradził, zostawiając po sobie liczne niedostatki, które teraz musimy, a papież czyni to naturalnie w stopniu najdoskonalszym, dopełniać44. Wcielenie spełniło się dopiero teraz w serdecznej postaci papieża, dopiero teraz Emanuel zamieszkał na Taborze.

Przezwyciężenie świeckich Po wszystkich dotychczasowych uwagach o sensie osób świeckich w myśleniu Jana Pawła II, należałoby do schematu myślowego, który teraz tworzymy, dodać element piąty, składający się na religijnie pojętą moc samoprzezwyciężenia – element społeczny. Jest oczywiste, że człowiek nie jest w stanie żyć samotnie – odniesienie do innych ludzi jest istotną, a nie tylko przypadkową cechą jego egzystencji. W przypadku Jana Pawła II pozytywnym punktem odniesienia w jego 44

Zob. s. 88 i n. tej pracy.

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

87

światopoglądzie stanowi nade wszystko Kościół (ujęty w podwójnym sensie: jako całość wiernych i jako duchowieństwo). Pozytywną rolę odgrywa również naród polski, który papież wiązał ze sferą tego, co autentycznie Chrystusowe. Siłą rzeczy określone społeczności pojawiają się w światopoglądzie również jako negatywny punkt odniesienia. Formułując takie a nie inne poglądy, jednostki zarazem doświadczają przezwyciężenia wszystkich, którzy poglądy te odrzucają (albo odrzucając jakieś poglądy, doświadczają przezwyciężenia tych, którzy je afirmują). Można nawet przypuszczać, że w formułowaniu poglądów uczestniczy na równi element intelektualny, co ów element społeczno-emancypacyjny. Doznajemy ulgi, gdy rozwiązujemy intelektualny problem również dlatego, że wraz z jego rozwiązaniem zrywamy niewidzialne pęta, które nas niewoliły zmuszając do identyfikacji ze społecznością światopoglądowo obcą. I odwrotnie, kiedy udaje nam się zerwać takie pęta, uczucie, jakie powstaje, przypomina proces dokonywania pomyślnych procesów intelektualnych. Symboliczne znaczenie posiadałaby w tym względzie postać Szymona Słupnika, który, uprawiając swoją radykalną ascezę na słupie, umieścił się znacząco w sposób fizyczny ponad całą ludzką społecznością, która z ascezą z natury rzeczy nie miała wiele wspólnego. Ale przecież również poza kontekstem ascezy wygłaszanie poglądów wiąże się niekiedy, jak nietrudno zauważyć, z autentyczną pogardą wobec wszystkich, którzy słowem lub czynem tym poglądom przeczą. Filozofowie starożytni nie omieszkali nazywać tych, którzy nie podzielali ich etosu, „pospólstwem”, „motłochem”, „tłumem”45. W kontekście religijnym nie tylko w katolicyzmie czy prawosławiu, ale również w hinduizmie i buddyzmie, to w szczególności ludzie świeccy stają się negatywnym punktem odniesienia dla osób dążących do przezwyciężenia siebie. W ich oczach ludzie ci stają się reprezentantami przezwyciężanej natury bądź wręcz sferą zamienną z tą naturą – dlatego właśnie są atakowani równie bezwzględnie jak ona. Świeccy pełnią niekiedy rolę substytutu przezwyciężanej natury, która nie daje się tak łatwo okiełznać – jeżeli duchowny dozna pod tym względem fiaska, zawsze może sądzić, że oczerniając świeckich, nadal podąża drogą wzniosłej duchowości. Jeżeli straci orientację w swej religijnej wędrówce, zawsze znajdzie w świeckich nieco kuriozalny drogowskaz – powinien pójść, jak myśli, w odwrotnym kierunku niż ten, który ten drogowskaz wskazuje, a zawsze dojdzie, jak sądzi, do właściwego celu. 45

Por. np. Arystoteles, zapytany, czym różnią się ludzie wykształceni od niewykształconych, odpowiedział: „Tym, czym żywi od umarłych” (Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski, Warszawa 1984, V, 19, s. 261. Zob. też: tamże, II, 71, s. 116–117 oraz X, 125–126, s. 645). W późniejszej filozofii pojawia się ten sam element pogardy dla „pospólstwa”. Zob. B. Skarga, Złudzenie i nadzieje historyka filozofii, [w:] B. Skarga, Przeszłość i interpretacje. Z warsztatu historyka filozofii, Warszawa 1987, s. 60.

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

88

Owa negacja świeckich zostaje pogłębiona w wyniku świetlanych perspektyw, jakie radykalne zwycięstwo nad sobą przynosi wszelkiemu agon, grze-rywalizacji. Przecież dokonując aktu wyrzeczenia się życia małżeńskiego i rodzinnego, a zarazem głosząc i przekonujących innych, że jest to akt religijnie najdoskonalszy, duchowny wyraźnie wygrywa z innymi ludźmi, którzy żyją w małżeństwie i rodzinie. Jest zwycięzcą, człowiekiem obdarzonym mocą, istotą pod względem swojej „świętości” analogiczną do wielkich bohaterów, słynnych wodzów, wybitnych sportowców. Ciągle niestabilna u wszystkich kwestia poczucia własnej wartości, u człowieka ascetującego zostaje rozstrzygnięta raz na zawsze – jest on, w oczach swoich oraz w oczach tych, których udało mu się uwieść, istotą wyższą. To, co inni próbują osiągnąć przez całe życie zdobywając majątek, dokonując naukowych osiągnięć czy epatując artystycznymi skandalami, duchowny zdobywa w ciągu jednej niespokojnej nocy, w której stwierdza, że odtąd pragnie już „naśladować” Chrystusa. Nie ma zapewne nic bardziej ekonomicznego w dziele rozprawienia się z ciążącym wszystkim kompleksem niższości, niż zdecydowanie się na dziewiczość dla Królestwa niebieskiego. Jak zobaczymy, dystans duchownych do świeckich jest w katolicyzmie tak duży, że trzeba wręcz mówić o istnieniu duchowieństwa jako odrębnego wyznania chrześcijańskiego, sytuującego się jako „Kościół” wewnątrz Kościoła. Schemat: 5-elementowa struktura mocy samoprzezwyciężenia Teizm: nawiązanie do boskości

Sacrum totalnego samoprzezwyciężenia

„Tajemnicze”, magiczne oddziaływanie

Totalne samoprzezwyciężenie

Przezwyciężenie przemijalności

Przezwyciężenie świeckich

MOC SAMOPRZEZWYCIĘŻENIA

89

Przejdźmy teraz do głównego trzonu tej książki. Korzystając z dotychczasowych ustaleń na temat mocy, będziemy analizować w sposób bardziej szczegółowy podstawowe kategorie światopoglądu Jana Pawła II. Ustalenia te pozwolą, jak sądzę, odkryć kolejne rysy alter Christus, którym papież był dla siebie i dla otoczenia. Pozwolą odkryć elementy sacrum, które eksponował i które robiło tak oszałamiające wrażenie na otoczeniu. Będąc wyrażone w kategoriach wyraziście chrześcijańskich, wszystkie nawiązują do omówionych właśnie mocy: charyzmy, wielkiej liczby, społeczności (Kościoła, duchowieństwa, narodu polskiego), władzy (zwłaszcza: zniszczenie komunizmu), niezwykłości, siły fizycznej, intensywnego ruchu, a nade wszystko samoprzezwyciężenia. Wszystkie one przeszły w papieskim myśleniu proces mniejszej lub większej chrystianizacji, wszystkie stały się mniej lub bardziej intensywnie częścią tego, co Chrystusowe. Wszystkie Jan Paweł II owinął płaszczem alter Christus.

Alter Christus – nosiciel charyzmy

Jan Paweł o „Dziwnym Uroku” Jak zostało powiedziane wcześniej, współczesny sposób użycia pojęcia charyzmy wskazuje na pokrewieństwo z kategorią mana, popularną w humanistyce zwłaszcza w 1. połowie XX w.1 Max Weber zrównuje charyzmę z mana. Znawca kultury maoryskiej, Peter J. Mataira, stwierdza, że trudno jest znaleźć dokładny odpowiednik dla maoryskiego terminu mana, zapewniając zarazem, że termin ten jest najbliższy kategorii „charyzmy”2. Mówiąc o Janie Pawle II jako papieżu wybitnie charyzmatycznym, mamy pełne prawo, by umieścić tę postać w świecie mana, w świecie mocy pierwotnych. W pewnym stopniu dokonaliśmy już tego zabiegu na poprzednich stronach – w dalszych rozważaniach przyjdzie nam dokonać go w sposób bardziej szczegółowy i systematyczny. Polski papież był rzeczywiście człowiekiem obdarzonym potężną charyzmą, bezdyskusyjną superstar charisma3. Jest interesujące, że z tezą tą z pewnością zgodziliby się zarówno zwolennicy, jak i przeciwnicy papieża – ci pierwsi uczyniliby to z podziwem, ci drudzy z przekąsem. W każdym razie każdy, kto pragnąłby 1

2

3

Dla przykładu, u Émila Durkheima czy Marcela Maussa. Zob. A. Raymond, Main Currents in Sociological Thought, Vol. 2, New Brunswick–London 2008, s. 57. P.J. Mataira, „Mana” and „Tapu”. Sacred Knowledge, Sacred Boundaries, [w:] Indigenous Religions. A Companion, ed. G. Harvey, London 2000, s. 101. „Termin [«charyzma»] pochodzi od greki Nowego Testamentu (charisma, «dar łaski»), ale fenomen jest znany na całym świecie. Ludzie pierwotni mówią o mana, a w jego skład wchodzi charyzma”. W. Stark, The Sociology of Religion. A Study of Christendom, Vol. 1, London 1967, s. 343. A.L. Sanders, J. Moody, John Paul Superstar, „Time”, August 23, 1993. Również okładka „Time” z 15 października 1979 r. zawiera zdjęcie papieża z podpisem: „John Paul, Superstar”.

92

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL CHARYZMY

poznać psychologię dawnych wielkich wodzów historii, ich rolę jako twórców dziejów i sposoby, w jakich rolę tę spełniali, mógłby zwrócić się ku studiowaniu słów, gestów i zachowania polskiego papieża. Nie dlatego, że on rolę taką spełniał. Jego władza była czysto symboliczna, mniejsza niż się na ogół wydaje. Ale jest pewne, że gdyby znalazł się na scenie politycznej, jego wyczyny w sprzyjających okolicznościach byłyby godne największych przywódców świata. Charyzma jest niewątpliwie kluczem do zrozumienia wielkiego entuzjazmu dla osoby Jana Pawła II – charyzma, a nie nauczanie, które jest nieczytane lub dyskretnie, acz stanowczo, odrzucane. Słowa kardynała Roberto Tucci, organizatora papieskich pielgrzymek, o stosunku amerykańskich katolików do papieża Wojtyły, dadzą się z pewnością odnieść do większości katolików: „Mam wrażenie, że lubią piosenkarza, ale nie piosenkę”4. Nie inaczej sprawę tę ujmował socjolog Bernard Barranco, komentując recepcję papieża w Meksyku: „Wszyscy tu [w Meksyku] uznają Jana Pawła II za postać wielką, która wywołuje katharsis. Na spotkania z nim przybyło siedem milionów Meksykan, wielu płakało ze wzruszenia. Ale dla nich najważniejsze było być z Papieżem, odczuwać go. To, co mówił, schodziło na dalszy plan”5. Czym jest charyzma? Charyzma jest mocą polegającą na zagadkowej umiejętności przyciągania ludzi do siebie i władania nimi6. Potrafi kompleksowo, a nie tylko w jednej dziedzinie, owładnąć otoczeniem. W jej skład wchodzi silna wola, potężna wiara w siebie i swe idee, budzenie lęku7. Skoro charyzma jest mocą, jest zrozumiałe, że uzyskuje się ją, jak sygnalizował to Max Weber, zwłaszcza dzięki jakiemuś sukcesowi (dla niektórych w przypadku charyzmy Jana Pawła sukcesem takim ma być przede wszystkim obalenie komunizmu8). Człowieka charyzmatycznego nie sposób wyabstrahować od otoczenia społecznego, którego, dialektycznie, jest liderem, a zarazem tworem. Przyciąga tłumy ową tajemniczą siłą, ale owa siła, odwrotnie, sama jest niewidzialnie dziełem tłumów. Trudno 4

5 6

7 8

J.L. Allen jr., He Was a Magnificent Pope Who Presided Over a Controversial Pontificate, „National Catholic Reporter”, www.nationalcatholicreporter.org/update/ conclave/jp_obit_main.htm [dostęp: 22.11.2012]. Cyt. za: A. Domosławski, dz. cyt., s. 138. Patrząc od strony właściwości osoby charyzmatycznej, charyzma to według Maxa Webera, niepowszechna cecha jakiejś osoby, „z racji której uważana jest ona za obdarzoną nadprzyrodzonymi, nadludzkimi lub przynajmniej rzeczywiście niezwykłymi, nie każdemu dostępnymi siłami czy właściwościami, albo za osobę posłaną przez Boga, za wzorzec, i dlatego za «przywódcę»”. M. Weber, Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, tłum. D. Lachowska, Warszawa 2002, s. 181. G. Le Bon, Psychologia tłumu, tłum. B. Kaprocki, Warszawa 1998, s. 74–87. H. Joas, Krucha siła charyzmy, www.e-uropa.pl/article-5-1-Kwiecie%C5%842010.html [dostęp: 20.05.2011]. Hans Joas nie dostrzega faktu, że papież objawiał już charyzmę w ciągu 11 lat poprzedzających upadek komunizmu w 1989 r.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL CHARYZMY

93

wyobrazić sobie człowieka charyzmatycznego bez mocy społecznej, której przewodzi, ale zarazem którą on sam sobą ucieleśnia. Ekstrawertyczna osobowość Jana Pawła II sprawiała, że kochał być z ludźmi i tymi ludźmi kierować9. Ekstrawertyczność ta zdaje się również tłumaczyć jego niezwykłą pewność siebie w obcowaniu z ludźmi10. Każda charyzma jest nie do wyobrażenia bez nadzwyczajnych zdolności retorycznych. Oddziaływanie retoryczne jest trudno uchwytne, niemniej realne, niekiedy wręcz przemożne. W licznych przypadkach nie tak bardzo treść, ale nade wszystko forma wypowiedzi przekonuje odbiorców do ich prawdziwości. Słuchaczom lub czytelnikom rzadko trafiają do przekonania opinie zbyt złożone, o niespokojnej składni, bez domkniętej frazy. I odwrotnie: osobnik o wysokich kompetencjach lingwistycznych wzbudzi zawsze dziwny posłuch, nawet jeżeli będzie mówił o truizmach. Za wybitnego humanistę nie będzie uchodził ten, kto nie jest mistrzem w panowaniu nad językiem, nawet jeśli głęboko wniknie w istotę spraw, którymi się zajmuje. Znamy humanistów, cenionych nieraz na skalę światową, których podstawową umiejętnością jest opisywanie kilku, niezbyt złożonych idei w najrozmaitszych wariacjach słownych, które są bardziej zawiłe niż same te idee. Oto dlaczego to retoryka jest owym wielkim szkieletem wielu cenionych tekstów humanistycznych, które wypełniane bywają często treścią o znaczeniu raczej drugorzędnym. Zaspokajając jakąś archaiczną potrzebę umysłu, retoryka prowadzi do ukojenia podobnego do ukojenia dziecka w kołysce, przywołania dziecięcej podatności na urok rymów i rytmów, poczucia bezpieczeństwa sięgającego tego, co nieświadome. Owa potrzeba umysłu daje przyzwolenie na uznawanie autorytetu jedynie u tych osób, które eksponują treści za pomocą zgrabnie skomponowanych zdań. Do takich osób należał z pewnością Jan Paweł II, ów „orator wspaniały, charyzmatyczny”11, jeden z „wielkich XX-wiecznych mówców”, „wielki retor”, „wspaniały mistrz publicznej przemowy”12. Jak nietrudno zauważyć, komplementy te powinny pozostawić nas w pewnym poczuciu zakłopotania. Gdyż, gdyby ktoś powiedział o Jezusie Chrystusie, 9

10

11

12

Trafnie pisze na ten temat Juan Arias: „Kiedy Ratzinger jest spersonifkowaną logiką, Wojtyła jest paradoksem; kiedy Ratzinger jest samotnikiem – był nim już w diecezji w Monachium – Wojtyła jest człowiekiem tłumów, niezdolny nawet do tego, aby jeść samemu”. J. Arias, dz. cyt., s. 91. „Papież Wojtyła – i w tym może być porównany do Teresy z Avila – ma wysokie mniemanie o sobie. Jest bardzo pewien swoich przekonań. Nie cierpi na kompleks niższości ani nie napadają go duchy zwątpienia w siebie samego, jak jego poprzednika Montiniego” (tamże, s. 52). Jan Paweł II to był mówca bardzo uczuciowy. Jak myśmy go słuchali? Rozmowa z Janem Miodkiem, www.gdansk.naszemiasto.pl/archiwum/1421112,jan-pawel-ii-tobyl-mowca-bardzo-uczuciowy-jak-mysmy-go,id,t.html. J.R. Blaney, J.P. Zompetti, Introduction, [w:] The Rhetoric of Pope John Paul II, ed. J.R. Blaney, J.P. Zompetti, Lanham MD 2009, s. ix.

94

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL CHARYZMY

że był wielkim retorem, czy nie odebralibyśmy tego komplementu jako chęci oczernienia Mistrza? Dla każdego trzeźwego i uczciwego umysłu wszelka nadmierna aparatura retoryczna, zwłaszcza wówczas kiedy jest „wspaniała”, budzi głęboką nieufność. Musimy żyć w czasach doprawdy głębokiego kryzysu wiary, że nazwanie przywódcy religijnego, aspirującego do bycia następcą Chrystusa, „oratorem wspaniałym”, może wyjść z głębi czyjegoś serca jako jeden z najwspanialszych opisów, mających na celu przymnożenie mu chwały. Można zaryzykować tezę, że charyzmę o takiej sile, jaką posiadał polski papież, w stopniu klarownym posiadało wcześniej bardzo niewiele osób. Wśród nich znaleźlibyśmy może Mahometa, Joannę d’Arc czy Napoleona, a w XX w. Lenina, Piłsudskiego, Mao Tse-tunga, Fidela Castro czy Hitlera (ten ostatni był z pewnością, jak się wyraził Leszek Kołakowski, „liderem charyzmatycznym par excellence”13). Aby nieco zbliżyć się do fenomenu charyzmy, porównajmy elementy tej osobliwej właściwości u Jana Pawła II i Napoleona. Nawet krótkie zestawienie obydwóch, różnych przecież pod wieloma względami postaci, pozwala odkryć kilka uderzających cech, które jednoznacznie identyfikują je jako postacie charyzmatyczne14. Kiedy Paryż przysłał młodego generała Bonaparte do Włoch, aby poprowadził kulejącą kampanię wojenną, starzy generałowie postanowili przyjąć go z niechęcią. Bardzo szybko jednak odkryli w nim zagadkową siłę, której nie mogli się oprzeć. Hippolyte Taine tak przedstawia spotkanie Napoleona z generałami: „Generałowie dywizji, wśród nich Augereau, żołnierz dzielny, lecz bez jakiejkolwiek ogłady, dumny ze swej odwagi i postawy, wchodzą do głównej kwatery bardzo źle usposobieni do młokosa przysłanego z Paryża. Augereau, znając Bonapartego z opowiadań, z góry postanawia nie słuchać tego ulubieńca Barrasa, tego generała wyniesionego przez rewolucję i ulicę, niezgrabnego niedźwiedzia, milczącego, zawsze zamyślonego, niskiego wzrostu, posiadającego piętno matematyka i marzyciela. W głównej kwaterze Bonaparte każe na siebie czekać. Wreszcie zjawia się w kapeluszu na głowie, ze szpadą u boku, wydaje rozkazy i w końcu zezwala generałom rozejść się. Augereau osłupiał, po chwili dopiero przyszedł do siebie, klął dalej, a musiał zgodzić się z Masseną, że ten młokos wzbudził w nim strach i przytłoczył go jakimś dziwnym urokiem już przy pierwszym wejrzeniu”15. Napoleon wzbudził „dziwny urok”, którego prze13 14

15

L. Kołakowski, Czy Pan Bóg jest szczęśliwy i inne pytania, Kraków 2009, s. 182. Nie trzeba chyba dodawać, że nie istnieje pełna odpowiedniość między aksjologiami Napoleona i Jana Pawła II. Jak dość powszechnie wiadomo, ten pierwszy nie liczył się z zasadami moralnymi, jego postępowanie cechowało się „nieludzkością”, „nieludzkim pragmatyzmem” (zob. P. Haythornthwaite, The Napoleonic Source Book, London 1995, s. 350), „nieludzkim pragmatyzmem”. F. McLynn, Napoleon. A Biography, London 1998, s. 11). Cyt. za: G. Le Bon, dz. cyt., s. 84 [podkr. moje – Z.K.].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL CHARYZMY

95

cież doświadczały również osoby, patrzące na charyzmatycznego Polaka. Dostrzegł go w nim Paul Johnson, nazywając „wyraźną aurą”: „Jeśli miało się okazję przebywania blisko Jana Pawła II, można było stwierdzić, że ta siła [religijnej i duchowej osobowości] emanowała z niego. Nigdy w życiu nie spotkałem człowieka z taką wyraźną aurą, jaką miał on. Obecna była zarówno wtedy, gdy się z nim rozmawiało, gdy miało się szczęście przebywania bardzo blisko niego czy słuchania go, jak również gdy patrzyło się na niego podczas mszy świętej. Jego osobowość była niesamowita, niemal namacalna – w tym tkwiła jego największa siła”16. Bojaźń Charyzma ma urok, ale budzi również lęk. Doświadczali go ludzie z otoczenia Napoleona, między innymi cytowany generał Augereau. Przytoczmy słowa innego oficera walczącego u boku cesarza. Generał Vandamme miał powiedzieć do marszałka d’Ornano o swoim wręcz dziecięcym drżeniu na widok Napoleona: „Mój drogi, ten diabeł wywiera na mnie urok, z którego w żaden sposób nie mogę zdać sobie sprawy. Ja, który nie boję się ani Boga, ani szatana, kiedy zbliżam się do niego, drżę jak dziecko, a na jego rozkaz skoczyłbym w ogień lub przelazłbym przez ucho igielne”17. Prezydent Francji Jacques Chirac, człowiek wyznający dość liberalny katolicyzm, doznał, jak należy podejrzewać, tego samego rodzaju bojaźni w trakcie spotkania z Janem Pawłem II – ów niezależny mężczyzna czuł się na spotkaniu z papieżem skrępowany, pozbawiony swobody typowej dla głowy potężnego państwa: „Odbyłem z nim kilka spotkań w cztery oczy i za każdym razem byłem pod wrażeniem jego osoby. To było tak silne wrażenie, że nie czułem się swobodnie, co zdarza mi się rzadko. Sądzę nawet, że nigdy wcześniej nie miałem podobnego odczucia”18. Majestat bijący z Jana Pawła II przerastał nawet najbliższych współpracowników, którzy spotykali się z nim bardzo często. Ks. Konrad Krajewski, ceremoniarz papieski, którego zadaniem było czuwanie nad przebiegiem uroczystości liturgicznych, nie był w stanie wykonywać wręcz swojej funkcji z powodu onieśmielenia. Według jego wyznań, był tak skrępowany, że parę minut zajmowało mu wyszukanie odpowiednich słów: „Bardzo mi było trudno zwrócić się do Ojca Świętego bezpośrednio podczas liturgii. Czułem, że to mnie przerasta. Kiedy był słabszy i trzeba było o coś zapytać, parę minut szukałem właściwych słów”19. 16 17 18

19

Sukces Wojtyły… G. Le Bon, dz. cyt., s. 84. Wypowiedź dla: „La Croix”, 20 stycznia 1996. Cyt. za: B. Lecomte, Pasterz, tłum. M. Romanek i in., Kraków 1976, s. 479. www.goscniedzielny.wiara.pl/index.php?grupa=6&cr=2&kolej=0&art=13018134 78&dzi=1104780517&katg= [dostęp: 13.04.2011].

96

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL CHARYZMY

Silna wola, silne ciało Silna wola była tym, co w odbiorze otoczenia cechowało wyraziście charyzmatyczne postaci Napoleona i Jana Pawła II. „Nie ma w dziejach tytana, któremu by Napoleon nie dorównał. [...] Wola jego i inteligencja równały się prawie jego wyobraźni, która była bez granic” – czytamy w Encyklopedii Powszechnej Ultima Thule20. Według Balzaka, Napoleon był jednym z „ludzi o najbardziej gwałtownej woli”21, który „mógł zrobić wszystko, bo chciał wszystko”22. On sam zresztą wierzył we wprost cudowne właściwości swej silnej woli23. Tę samą silną wolę postrzega się i podziwia u polskiego papieża. Tę kwestię szczegółowiej omówię w dalszej części tej książki24. W tym miejscu chciałbym jedynie przytoczyć znaczącą opinię osoby z jego najbliższego otoczenia, któremu papież dał się poznać nade wszystko jako mistrz przezwyciężania siebie. Oddajmy ponownie głos ks. Konradowi Krajewskiemu: „Kiedy mi przychodzi ochota trochę się oszczędzać, to myślę o Janie Pawle II. Kiedy myślę, żeby zrezygnować, poddać się, nie pójść na jakieś spotkanie... myślę o Janie Pawle II”25. Jako taki, papież przebił wszystkich innych śmiertelników. Ci bowiem, kiedy są chorzy, odpoczywają nie podejmując obowiązków zawodowych. Inaczej Jan Paweł II: „Gdy chorujemy, nie idziemy do pracy. A Ojciec Święty wychodził do celebracji mimo trzęsących się rąk, mimo trudności z opanowaniem niektórych gestów”26. Kiedy mówimy o silnej woli, niejednokrotnie stajemy przed zagadką. Zastanawiają nas źródła silnej woli. Czy tkwi ona całkowicie w niezależnej od ciała psychice czy też zakorzeniona jest w ciele, tzn. w dynamicznym, wytrwałym ciele? Wątpliwości tego typu mogą powstać dlatego, że osoby o silnej woli okazują się często jednostkami bardzo silnymi fizycznie. Ich potężnej woli w podejrzany sposób towarzyszy silne ciało, ciągle ruchliwe, ciągle podejmujące się nowych zadań, niecierpliwe wobec każdego dłuższego spoczynku. Po20 21

22 23

24 25

26

Encyklopedia Powszechna Ultima Thule, t. 7, Warszawa 1935, s. 549. Napoleon, Maksymy, wybór, wstęp i przekład, M. Senkowska-Gluck, L. Gluck, Warszawa 1983, [wprowadzenie] s. 9. Tamże, s. 5. Napoleon miał wypadek w St. Cloud. Wypadł z powozu, ledwie unikając poważnej rany brzucha; kiedy na drugi dzień Metternich zapytał go, co się stało, powiedział: „Wczoraj odbyłem moje ćwiczenia odnośnie siły woli: kiedy uderzyłem się w brzuch, czułem, że moje życie odchodzi. Miałem tylko czas na to, aby powiedzieć sobie, że nie życzę sobie umierać i żyję. Każdy inny na moim miejscu już by nie żył”. J.S. Morrill, Self-Consciousness of Noted Persons, 1887, BiblioLife Publish, s. 58. Zob. s. 128–136 tej pracy. www.goscniedzielny.wiara.pl/index.php?grupa=6&cr=2&kolej=0&art=13018134 78&dzi=1104780517&katg= [dostęp: 13.04.2011]. Tamże.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL CHARYZMY

97

dobne skojarzenie silnej woli i silnego ciała występuje w postaciach Napoleona i Jana Pawła II. Nie wyjaśnimy w tym miejscu – bo może w ogóle nie da się tego uczynić – który czynnik – psychika czy ciało – odegrały ważniejszą rolę w powstaniu silnej woli u jednej czy drugiej postaci. Ograniczymy się jedynie do konstatacji niezwykle silnej fizycznej natury cesarza francuskiego i polskiego papieża. W ten sposób przybliżymy się do zrozumienia Jana Pawła II również jako nosiciela mocy natury, które zostały wzmiankowane wcześniej: siły fizycznej i intensywnego ruchu. Nie tylko Napoleona, ale również papieża można więc określić mianem „charyzmatycznego workoholika”27, pełnego „fanatycznego poświęcenia dla pracy”28. Jednego i drugiego cechowała ciągła potrzeba ruchu – oczywiście potrzeba ta u obu tych postaci funkcjonowała w sposób moralny skrajnie odmienny, jednak ruch, niepokój, ciągłe bycie w drodze występowało u obydwóch w tym samym radykalnym stopniu. Nie bez oczywistego metaforycznego kontekstu biografowie Jana Pawła II mogą więc powiedzieć, że „dla Wojtyły podróże były zawsze tym, czym dla Napoleona wojny”29. Jan Paweł II chciał być naśladowcą „św. Pawła, który – wiadomo – spokojnie nie usiedział: stale był w drodze”30. Zarazem zdawał się być świadomy faktu, że jego aktywność w tej mierze jest wyjątkowo intensywna, nawet nieco przesadna. „Tak zgadzam się – powiedział papież w prywatnej rozmowie – Podróżuję za dużo. Ale czasami jest konieczne zrobić coś za dużo”31. Zarówno słowem, jak i czynem Jan Paweł II dawał świadectwo temu, że jego aktywność zorientowana jest wokół siły fizycznej i ruchu fizycznego – każdy fenomen, jak pamiętamy, o tyle może być nazwany mocą, o ile ma charakter szczególnie intensywny, a podróże papieskie z pewnością takim fenomenem były. Papież odbył 104 zagraniczne pielgrzymki oraz ok. 145 podróży na terenie Włoch. Jako biskup Rzymu odwiedził ponad 300 rzymskich parafii. Wierni, którym jak wszystkim ludziom na świecie, nieobcy jest przecież zachwyt nad mocą siły fizycznej i ruchu fizycznego, niezawodnie dali się uwieść urokowi permanentnie podróżującego papieża, odnotowując nieraz, jak w transie, że „łączna długość pielgrzymkowych dróg Jana Pawła II wynosi ok. 1 mln 700 tys. km. Długość ta odpowiada trzykrotnej odległości między Ziemią a Księżycem, czy prawie 30-krotnemu obiegnięciu Ziemi wokół równika”32. 27 28 29

30

31

32

F. McLynn, dz. cyt., s. 14. Tamże. C. Bernstein, M. Politi, Jego Świątobliwość Jan Paweł II i nieznana historia naszych czasów, tłum. S. Głąbiński, Warszawa 1997, s. 475. Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z Polakami, Kinshasa, 4 V 1980, „L’Osservatore Romano” 1980, wyd. pol. 1, nr 5, s. 16. Cyt. za: M. Greene, Pope John Paul II. A Biography, Westport Connecticut 2003, s. 130. www.janpawel2.pl/jan-pawe-ii/pielgrzymki1 [dostęp: 09.04.2012].

98

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL CHARYZMY

Zarówno jako ksiądz i biskup w Polsce, jak i jako papież w Rzymie, Karol Wojtyła ujawniał swoje niezwykłe umiejętności sportowe: wędrowne, pływackie, narciarskie, będąc przedmiotem zachwytu wielu obserwatorów nienawykłych do obrazu aktywnego fizycznie papieża. Jan Paweł II afirmował cielesną naturę przez bycie miłośnikiem dobrego jedzenia: „Wszystkie świadectwa – pisze o kontekście biesiadowania i jedzenia u papieża Bernard Lecomte – zgadzają się co do jednego: ten człowiek modlitwy nie jest ascetą, a jego bezdyskusyjna pobożność nie przeszkadza mu kochać życia”33. Papież z Polski, jak widzimy, w zasadzie realizuje w swoim życiu wszystkie ważne moce natury, z wyjątkiem mocy seksualności. Jego uprawianie sportu i energiczna aktywność pozostawały w zrozumiałym związku z faktem, że był pociągający seksualnie34. Brak praktycznej afirmacji potężnej mocy seksualności jest jedynym wyłomem – wręcz niewiarygodnym – w jego jednolicie afirmującej moce natury postawie życiowej35. Papież był i musiał być „samowyrzekającym się atletą”36, ujawniającym jednak nową siłę, w sposób niespodziewany równie, a może bardziej, imponującą niż wszystkie moce natury, wzięte razem lub pojedynczo – moc samoprzezwyciężenia.

Jan Paweł Pełen Boskości, Chrystusowości Prawdziwie potężna charyzma wydaje się boska. Wydaje się boska, bo ma wielką moc-władzę, ale także dlatego że jest antypoznawcza: jest trudno ujmowalna i definiowalna (dysponuje mocą w formie niezwykłości). Nie ma jej z czym porównać, jako że w historii pojawiło się bardzo niewielu ludzi obdarzonych wielką charyzmą. Być może są pokolenia w różnych miejscach na świecie, które nigdy nie zobaczą człowieka dysponującego pełnią charyzmatycznych talentów. Często ci, którzy widzieli jedną wielką charyzmatyczną postać, umierają, zanim będą mogli zobaczyć inną. Dla wszystkich rzeczy na ziemi są jakieś paralele, podobieństwa, ponad- lub podgatunki – dla osoby obdarzonej wielką charyzmą trudno jest znaleźć podobne odniesienia w ciągu życia jednego człowieka. Wiele osób zna takie postaci jedynie z książek lub ze słyszenia, dlatego jeżeli już będzie mieć okazję ich poznania, moc charyzmy tak bardzo ich porazi, że wyłączy jej nosicieli spod praw rządzących tym światem. Człowiek prawdziwie charyzma33 34 35

36

B. Lecomte, dz. cyt., s. 323 [podkr. moje – Z.K.]. J. Arias, dz. cyt., s. 152. Jan Paweł II tak wiele mówił o seksualności, bo „jego stanowisko jest kościelne, ale zarazem jest wielkim sportowcem; dlatego byłby wielkim kochankiem […] (chiavatore). Tego musi jednak się wyrzec i przynieść sobie ulgę w słowach” (psycholog włoski Cesare Musatti). J. Arias, dz. cyt., s. 312. T. Cahill, Pope John XXIII, New York 2002, s. 225.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL CHARYZMY

99

tyczny, będąc unikatowy, robi wrażenie, jakby spadł prosto z nieba, jakby był, jeżeli tak wolno się wyrazić, jakąś cząstką boskości. Nie jest zatem niczym dziwnym, zwłaszcza w kontekście napoleońskich sukcesów militarnych i politycznych, że kiedy Francuzi zajęli tereny nad dolnym Renem, tamtejsza ludność odnosiła się do Wielkiego Korsykanina z czcią o znamionach wyraźnie religijnych. Kronikarz Wilhelm Boden zanotował: „Kiedy pastor w kościele powiedział: Napoleon, wówczas wszyscy padli na kolana [...]. Czczony był jak Bóg”37. Cześć o charakterze religijnym odbierał cesarz francuski również z ust jak najbardziej wykształconych osób. Byron miał powiedzieć, że czuje się „jak robak wobec takiej istoty” jak Napoleon38. Aby pojawił się człowiek tak wielki, jak cesarz francuski – pisał z kolei Friedrich Nietzsche na sposób całkiem pierwotno-religijny – można złożyć ofiarę w postaci milionów istnień ludzkich: „Rewolucja umożliwiła Napoleona: to jej usprawiedliwienie. Za podobną cenę należałoby życzyć sobie zawalenia się całej naszej cywilizacji”39. „Boski” charakter Napoleona zaobserwował Gustav Le Bon: „Jednostka ciesząca się uznaniem tłumu może stać się dlań bóstwem. Takim bóstwem tłumu przez lat piętnaście był Napoleon; żaden inny bohater nie miał tak gorących czcicieli, żaden też równie łatwo nie posyłał ludzi na niechybną śmierć. Bóstwa pogańskie czy chrześcijańskie nie miały bardziej odeń absolutnej władzy nad duszami ludzkimi”40. Trudno nie zgodzić z Janem Pawłem II, że idolatria „jest stałą pokusą człowieka”41, aczkolwiek nie sposób orzec, czy zgodziłby się z tym, że on sam stał się jej obiektem, a tym bardziej, że w dużym stopniu sam się niej przyczynił. Papież był obiektem mniej lub bardziej wyrazistego kultu przez większość czasu swojego pontyfikatu – na długo przed tym, zanim na Placu św. Piotra pojawiły się napisy „Santo subito”. Jego wysiłki zmierzające do uczynienia z siebie alter Christus zostały bezbłędnie dostrzeżone i przyjęte ze szczerym entuzjazmem. Padano przed Janem Pawłem II na kolana w kontekście liturgicznym i poza nim, jego obrazy wisiały w kościołach na długo przed jego śmiercią bynajmniej nie w celach dekoracyjnych, a na jego powitanie na lotniskach śpiewano Abba Ojcze, pieśń przewidzianą pierwotnie na cześć zupełnie innego Ojca. Z pewnością nikomu nie mogła ujść uwadze „siła jego potężnej osobowości”42, osobowości 37 38 39 40 41

42

A. Gebbink, Napoleon und der Niederrhein, NRZ, 29. Dezember 2006. F. Nietzsche, Jutrzenka, 297. Tamże, t. 12, s. 471. G. Le Bon, dz. cyt., s. 45. Message du Saint-Père Jean-Paul II aux jeunes du monde à l’occasion de la XXe Journée mondiale de la jeunesse à Cologne 2005, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ ii/messages/youth/documents/hf_jp-ii_mes_20040806_xx-world-youth-day_ fr.html. J.L. Allen jr., dz. cyt.

100

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL CHARYZMY

„niesamowitej, niemal namacalnej”, będącej „jego największą siłą” i oddziałującej wręcz na „świadomość świata”43. Siła ta była nieomylną oznaką alter Christus. Charakterystyczna jest wypowiedź Anny Teresy Tymienieckiej, która zauważyła u Wojtyły szczególną życzliwość do ludzi, których spotykał – życzliwość, której nie byłby w stanie prześcignąć nawet sam Jezus Chrystus: „Spotyka kogoś po raz pierwszy i potrafi wskazać temu człowiekowi ukryte skarby, nawiązać niewidoczną nić braterstwa. Sam Chrystus nie zrobiłby tego lepiej”44. Wybuch religijnej czci wobec Jana Pawła II naznaczył w szczególności pierwsze dni kwietnia 2005 r., w których papież odchodził i odszedł z tego świata. Na czołówkach gazet odnoszono się do niego językiem religijnym, normalnie używanym wyłącznie w odniesieniu do Chrystusa lub Boga. Na okładce dwutygodnika „Viva! z 7 kwietnia 2005 r. widnieje na całą stronę portret papieża całującego niemowlaka z napisem: „Nie zostawię was sierotami”. Na pierwszej stronie „Kuriera Porannego” z 2 kwietnia 2005 r. znajdujemy zdjęcie osób czuwających ze zniczami z dużym napisem „Ojcze nasz...”. Nagłówki w dodatku nadzwyczajnym „Newsweeka” zawierają słowa odnoszone w Biblii do Boga i Chrystusa, które tym razem zastosowano wprost do Jana Pawła II: „Świat umiłował”45 oraz „Pozwólcie im przyjść do mnie”46. Moment śmierci papieża określono tak samo, jak moment śmierci Chrystusa – słowami „dokonało się”. „Rzeczpospolita” pisała: „Echokardiogram jeszcze przez dwadzieścia minut rejestrował akcję serca, aż dr Buzzonetti uznał, że dokonało się. Była 21.37”47. Kiedy umarł papież, arcybiskup Leonardo Sandri obwieścił tę wiadomość wiernym zgromadzonym na Placu św. Piotra. Słowa, jakich użył, należą do najosobliwszych, jakie na gruncie doktryny katolickiej mogłyby paść z ust tak wysokiego dostojnika: „Nasz Ojciec Święty Jan Paweł II powrócił do domu Ojca”48. Sformułowanie to zakłada dość ekscentryczne, jak na Plac św. Piotra, twierdzenie, że papież już kiedyś w niebie był, czyli wiarę w jego preegzystencję w Bogu. Jest to wyraźne przejęcie na grunt biografii Wojtyły dogmatu o Chrystusie, reagujące, można by rzec, bardzo pozytywnie na jego wysiłki zostania alter Christus. W ślad za włoskim hierarchą poszli polscy. Kardynał Macharski ogłosił 70 tys. pielgrzymom zgromadzonym w Krakowie-Łagiewnikach, że papież „powrócił do Pana”49, natomiast abp Józef Życiński wyraził w „Rzeczypospolitej” 43 44 45 46 47

48 49

Sukces Wojtyły… C. Bernstein, M. Politi, dz. cyt., s. 119. Por.: J 3,16. Por.: Mk 10,14. Cyt. za: A. Krygier-Łączkowska, Jan Paweł II odchodzi, „W Drodze” 2005, nr 12, s. 88 [podkr. moje – Z.K.]. Kronika 27 lat pontyfikatu Jana Pawła II…, s. 435 [podkr. moje – Z.K.]. Cały kraj modli się za Ojca Świętego, www.gazeta.pl, 03.04.2005, www.serwisy. gazeta.pl/jp2/1,72542,2635369.html [dostęp: 14.03.2011; podkr. moje – Z.K.].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL CHARYZMY

101

opinię, że Jan Paweł II „spełnił swoją misję, by powrócić do Tego, który Go posłał”50. Jest bardzo znamienne, że dziennikarz „Gazety Wyborczej”, opisujący z Rzymu atmosferę ostatnich godzin życia papieża, wykazał się większą ortodoksyjnością niż rzeczeni biskupi: oryginalne słowo „tornato” z obwieszczenia abp Sandri – „Alle 21.37 il nostro Santo Padre e tornato alla casa del Padre” – przetłumaczył błędnie, ale teologicznie poprawnie jako „odszedł”51. Deformacje teologiczne pochodzące z ust hierarchów próbuje usprawiedliwić się faktem, że padły „pod wpływem bardzo silnych emocji”52. Z pewnością tak było. Trzeba przyznać, że emocje, które leżały u źródeł przewrócenia do góry nogami jednego z najważniejszych dogmatów chrześcijańskich, musiały być bardzo intensywne, prawdziwie religijne53.

Jan Paweł Nieszanujący Bycie obiektem religijnego kultu z pewnością pozwala na „świętą” arbitralność, „świętą” kapryśność, „świętą” – dlaczego nie? – pogardę. Kiedy w 1813 r. Metternich zabiegał u Napoleona o pokój, wskazując na zmęczenie narodu francuskiego i zbyt młody wiek jego żołnierzy, cesarz, zarzucając mu brak duszy żołnierza, miał odpowiedzieć: „Urosłem na polach bitewnych. Człowiek taki jak ja, mało martwi się o życie miliona ludzi”54. Gustave Le Bon uogólnia: „Kto bowiem posiada odpowiednio wielki prestiż i nie dopuści do jego obniżenia, ten może pogardzać ludźmi, [...], a wszystko mu ujdzie bezkarnie”55. Kiedy myślimy o zdolności Jana Pawła II do żywienia uczuć zbliżonych do tych, jakie miał wyrażać Napoleon, możemy odnieść wrażenie, że szukamy pod 50

51

52 53

54

55

A. Krygier-Łączkowska, dz. cyt., s. 88. Na marginesie mówiąc, jeżeli rzeczywiście już papież tam był, dokąd reszta ludzkości dopiero zmierza, wymienieni hierarchowie powinni poczuć się do obowiązku wyjaśnienia, dlaczego nie powiedział, jak tam było. T. Bielecki, Jan Paweł II nie żyje, www.gazeta.pl, 02.04.2005, www.wyborcza.pl/ dziennikarze/1,110629,2633917.html [dostęp: 12.08.2011]. A. Krygier-Łączkowska, dz. cyt., s. 88. W oczach innego hierarchy boskość papieża tak bardzo zjednoczyła się ze światem, którego dotyczyła, że wraz z jego śmiercią, świat stracił orientację: „Po jego śmierci świat zląkł się, co teraz będzie” – powiedział biskup Adam Lepa (www.lodz.gazeta. pl/lodz/1,35136,9337537,Lodzianie_uczcili_6_ta_rocznice_smierci_Jana_Pawla. html#ixzz1JNykvnN1). W relacji Metternicha, z której ten epizod pochodzi, czytamy następną uwagę autora: „Nie ośmielam się powtórzyć tu wyrażenia dużo bardziej grubiańskiego, którym posłużył się Napoleon”. D.A. Bell, The First Total War Napoleon’s Europe and the Birth of Warfare as We Know It, Boston 2007, s. 351. G. Le Bon, dz. cyt., s. 86.

102

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL CHARYZMY

niewłaściwym adresem. Uchodzi dla nas za oczywiste, że papież nikim nie pogardzał, a wszystkim okazywał szacunek. Kiedy jednak głębiej zastanowimy się na tą kwestią, okaże się, że możliwe jest przytoczenie papieskiej nauki, która wyraża pewnego krewnego pogardy: brak szacunku. O nauce tej była już i będzie jeszcze mowa w tej książce: jest to nauczanie Jana Pawła II o wyższości dziewictwa. Jako brak szacunku należałoby mianowicie określić stosunek papieża do słuchających go wiernych, którym serdecznie wyjaśniał, że on, reprezentujący dziewictwo dla Królestwa niebieskiego, stoi pod względem doskonałości wyżej od nich. W tym kontekście przypomina się nabożeństwo z 7. podróży do Polski w 1999 r. W Starym Sączu, 16 czerwca, odbyła się wówczas pod przewodnictwem Jana Pawła II uroczystość poświęcona św. Kindze i jej cnocie czystości. W jednym z czytań lekcyjnych przewidzianych na to nabożeństwo przeczytano cytowane już tutaj Pawłowe słowa o tym, że małżonkowie nie troszczą się dostatecznie o sprawy Pana56. W innym czytaniu padły słowa z przeinaczonego w tłumaczeniu, również wspomnianego tutaj fragmentu Ewangelii Mateusza o tym, że nie warto się żenić, gdyż lepiej zostać bezżennym dla Królestwa niebieskiego57. Następnie papież przed tysiącami osób żonatych, którzy go słuchali, chwalił św. Kingę za przekonanie swego męża, księcia Bolesława, do dziewiczego życia i do złożenia ślubu dozgonnej czystości. Zgromadzonym w Starym Sączu Jan Paweł II zakomunikował, że ów zabieg małżeńskodziewiczy miał dać jej „wewnętrzną wolność, dzięki której z całym oddaniem mogła troszczyć się przede wszystkim o sprawy Pana”. Zabieg ten, dziś może trudny do zrozumienia, był w oczach papieża niezwykle chwalebny, gdyż „głęboko zakorzeniony w tradycji pierwotnego Kościoła”. Jako taki, może być także wzorem dla naszych czasów – bowiem „dziś – jego zdaniem – na nowo odczytujemy to wielkie świadectwo”58. Innymi słowy mówiąc, ów „Wielki Terapeuta”59 zachęcał tysiące małżonków, którzy go słuchali, aby dokonali podobnego kroku. Dopiero wówczas mogliby dostąpić wyższego stanu doskonałości, który dla niego i jego kolegów z kapłaństwa jest już czymś normalnym od wielu długich lat. Ów „największy humanista naszego globu”60 informował starszych ludzi, którzy całe swoje życie poświęcili kultywowaniu małżeństwa, że przez dziesiątki lat żyli w zniewoleniu, pozbawieni „wolności wewnętrznej” i że nigdy nie byli w stanie „z całym oddaniem” troszczyć się 56 57 58

59 60

Zob. s. 45 tej książki. Zob. s. 41 tej książki. Jan Paweł II, Kanonizacja błogosławionej Kingi. Msza Święta – Homilia, www. opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/homilie/sacz_16061999.html; [dostęp: 22.06.2012; podkr. moje – Z.K.]. Cyt. za: K. Sztop-Rutkowska i in., dz. cyt., s. 154. Tamże.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL CHARYZMY

103

o sprawy Pana. Utrudzonym matkom, zapracowanym ojcom, zatroskanym dziadkom – wszystkim im oświadczył, że nie troszczyli się nigdy w swoim życiu o sprawy Boże „z całym oddaniem”. Otóż trudno określić inaczej niż jako brak szacunku to przygnębiające pomniejszenie za pomocą paru dobrze skomponowanych zdań wartości doświadczenia małżeńskiego – a tym samym życia jako takiego – miliardów osób na świecie. Trudno nie dostrzec tu jakiejś pogardy dla niekiedy heroicznych wysiłków małżonków na rzecz budowania wzajemnych relacji poprzez gąszcz namiętności, niemożności, rozczarowań. Trudno nie zauważyć wielkiego papieskiego wzruszenia ramion na widok niemalże akrobatycznych gestów, jakie osoby zaangażowane w cielesność i uczuciowość wykonują pośrodku Wielkiego Paradoksu Życia – życia, która domaga się zarówno hedonistycznego trwania, jak i przygotowania się do agonii i śmierci.

Jan Paweł Niedostrzegający Pustki Charyzmy Z monoteistycznego punktu widzenia, charyzma nie jest niczym szczególnym ani wyjątkowo wartościowym – w ogóle nie należy do kategorii pojęć religijnych. Jest talentem, który może być użyty dobrze lub źle, w zależności od intencji moralnej, której będzie służyć. Adolf Hitler użył swojej bezspornej charyzmy, aby ściągnąć na ludzkość nieszczęścia61. Papież Benedykt XVI niewątpliwie nie posiadał szczególnej charyzmy, ale chyba żaden uczciwy katolik nie uznawał go za papieża drugiej kategorii. Potężna charyzma jest ogromnym czarem, przydatnym do mobilizacji tłumów, ale w religii chrześcijańskiej wydaje się zupełnie obojętna, bo religia łaski, 61

Żeby wziąć inny, bliższy Janowi Pawłowi II, przykład: o. Marciala Maciela, dynamicznego założyciela Legionu Chrystusa, narkomana, który dopuścił się wielokrotnego molestowania nie tylko kleryków, ale nawet swojego własnego syna, również postrzegano jako „człowieka wyjątkowo charyzmatycznego” (J. Berry, G. Renner, Śluby milczenia. Nadużywanie władzy za pontyfikatu Jana Pawła II, tłum. B. Stanosz, Warszawa 2012, s. 225). Leszek Kołakowski trafnie uznaje charyzmę w planie społecznym za potencjalne źródło fanatyzmu, zaś w planie moralnym, cześć dla charyzmy – za przejaw infantylizmu. „Potrzebujemy takich nauczycieli [charyzmatycznych] – pisze Kołakowski – bo jest w naszej duszy coś, co na zawsze pozostaje w kondycji dziecięcej, w niedojrzałości: chcielibyśmy uwolnić się od odpowiedzialności, mieć obok siebie kogoś, kto za nas podejmie decyzję, a przynajmniej uczy nas, cośmy powinni zrobić. Tęsknimy zatem za mistrzem, a jeśli go nie ma, czujemy się wystraszeni i bezsilni” (L. Kołakowski, dz. cyt., s. 185–186). Warto dodać, że wcześniej, niezbyt konsekwentnie Kołakowski ocenia nauczyciela charyzmatycznego jako fenomen pozytywny i niezbędny w nauczaniu moralności (tamże, s. 185).

104

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL CHARYZMY

jaką chrześcijaństwo z pewnością stanowi, liczy na moc Boga, nie człowieka. Odwrotnie, moc człowieka, podobna do tej, jaką dysponował Jan Paweł II w relacjach z ludźmi, nosi w sobie ogromne niebezpieczeństwo zakłócenia wzajemnej komunikacji między nimi a Bogiem. Doświadczenie pontyfikatu polskiego papieża pouczyło nas paradoksalnie o czymś zupełnie przeciwnym do tego, co zawiera się w licznych pochwałach na jego cześć – pouczyło nas definitywnie, raz na zawsze, że jedynie człowiek pozbawiony charyzmy może być dobrym przywódcą religijnym. Dopiero bowiem wówczas, gdy jego własna osobowość nie zasłania treści nauczania i Osoby, o której pragnie nauczać, jego misja religijna ma szansę na sukces. Właśnie dlatego „sukcesy” duszpasterskie Jana Pawła II wydają się tak wątpliwe. Rezultatem jego wyjścia ze swoją potężną charyzmą pomiędzy wiernych a Boga okazało się, odwrotnie, jedynie przemienienie się w przedmiot czci religijnej, w alter Christus. Religijny użytek z charyzmy jest zerowy, siła charyzmy jest krucha62. Komplement pod adresem papieża, że dzięki „ujmującej osobowości” „zdołał w niespotykany dotąd sposób przybliżyć całemu światu idee rzymskokatolickiego papiestwa”63 jest chyba komplementem wątpliwym. Oznacza on przecież, że wielu ludzi było skłonnych widzieć jakąś prawdę w katolicyzmie ze względu na powody pozareligijne – ze względu na czyjąś osobowość, a nie moc Słowa Bożego. Czy umiejętnością podobnego oddziaływania każdy duchowny nie powinien się raczej wstydzić? W każdym razie jako że niewykształceni są najbardziej niezdolni do oparcia się urokowi charyzmy – również dlatego że są najmniej świadomi wyzwań, jakie niesie ze sobą treść odmiennego światopoglądu osoby charyzmatycznej – ta, którą dysponował Jan Paweł II, rosła w krajach biednych, niezależnie od tego, czy były one krajami katolickimi czy też nie64. To były pułapki, w jakie wciągnęła papieża jego niezwykła siła przyciągania ludzi do siebie – papieża, którego, jak to już było wspomniane, wszędzie uwielbiano jako pewną osobowość, a zarazem ignorowano jako głosiciela pewnej nauki. Radość jego ekstrawertycznej natury nie pozwalała mu, jak należy sądzić, dostrzec tego fatalnego przesunięcia. Satysfakcja płynąca z obcowania z wielkimi rzeszami ludzkimi zmuszała Jana Pawła II do koncentracji na radości tłumów, a nie na fakcie ich braku szacunku dla podstawowej rzeczy, która sprowadzała go – przynajmniej deklaratywnie – na te wielkie zgromadzenia 62 63

64

H. Joas, Krucha siła charyzmy… T. Szulc, Jan Paweł II, tłum. Z. Uhrynowska-Hanasz, M. Wroczyński, Warszawa 1998, s. 320. „Charyzma, która się w nim budzi, jest najczęściej proporcjonalna do biedy i nędzy krajów, które odwiedza. […] Nieważne, czy biedni z Trzeciego Świata są katolikami czy też nie. […] Jakby z natury […] biedni okazują podziw bogatym i potężnym ludziom” (Cesare Musatti). J. Arias, dz. cyt., s. 150–151, 312.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL CHARYZMY

105

religijne – na fakcie ich braku szacunku dla doktryny katolickiej, którą z tak wielkim zaangażowaniem głosił65. Nie sposób nie zauważyć również, że jeżeli jakaś treść religijna przedostaje się do umysłu jednostki dzięki charyzmie drugiego człowieka, to jej trwałość jest i pozostanie krucha, gdyż zależy przecież w dużym stopniu od siły oddziaływania każdego innego człowieka. Można rzec sentencyjnie: komu charyzma jednego osobnika dała, temu charyzma innego osobnika może łatwo odebrać66. Celebrowanie religijności charyzmy i typowy w refleksji nad Janem Pawłem II brak zainteresowania wyodrębnieniem ducha z okowów materii charyzmy, jest wyrazem bardzo popularnej religijności, która jednak prowadzi prostą drogą do niepokoju, nietolerancji i światopoglądowego rozdrażnienia.

65

66

Chociaż z drugiej strony, tego braku szacunku papież powinien był się niekiedy domyślać: „Było to w Santiago de Chile. Przemawiając do zgromadzonych tysięcy młodych Chilijczyków, Papież zapytał: – «Czy […] chcecie wyrzec się bożka bogactwa, chciwości, konsumizmu, łatwego pieniądza?» – «Tak!» – chórem odpowiedziała widownia. «Czy naprawdę wyrzekacie się bożka seksu i przyjemności?» – «Nieee!» – chórem odpowiedziała widownia”. C. Bernstein, M. Politi, dz. cyt., s. 441. Nie jest więc chyba przypadkiem, że biskupi niemieccy z lat 30. ubiegłego wieku, wbrew opinii wielu wysokich dostojników kościelnych, posiadających wielką charyzmę – w tym papieża Piusa XII, który znajdował się niewątpliwie w gronie osób najbardziej charyzmatycznych – tak chętnie oddali się kultowi Führera, który, jak się okazało, dysponował potężniejszą charyzmą niż wszystkie duchowne autorytety jego czasów razem wzięte.

Alter Christus – nosiciel mocy Kościoła

Wielkość charyzmatycznej jednostki rozkwita, gdy wspiera ją potężna moc społeczna, z którą jednostka ta się identyfikuje i której czyni się reprezentantem. Papież Wojtyła utożsamiał się w szczególności z dwoma ciałami społecznymi: z Kościołem i narodem polskim. Mógł tak uczynić, ponieważ społeczności te pojmował jako byty należące do tego, co Chrystusowe. Wobec nich odnosił się również proces podwójnej identyfikacji, skierowany także wobec Chrystusa transcendentnego. Mówiąc precyzyjniej, to poprzez te dwa ciała Chrystusowe, jakimi były dla niego Kościół i naród polski, dokonywała się i dokonywać się mogła owa podwójna identyfikacja z Chrystusem. Papież był oddany zatem Kościołowi i narodowi polskiemu, a zarazem, w drugim kroku, dążył do uczynienia siebie samego sednem jednego i drugiego. Termin „Kościół” może jednak posiadać przynajmniej dwa znaczenia. W jednym „Kościołem” określa siebie duchowieństwo rzymskokatolickie, w drugim „Kościół” rozumiany jest jako całość wszystkich ludzi wierzących w Chrystusa. Opierając się na mocy Kościoła w tym podwójnym znaczeniu (w którym, według założonej wykładni papieskiej, Kościół w pierwszym sensie rozumiany jest jako istota Kościoła w sensie drugim) – a w Polsce również na narodzie polskim – papież mógł oddziaływać na otoczenie jako potężny obiekt sakralny, jako uwierzytelniony alter Christus. Istnieje wiele osób na świecie, które głoszą surowe zasady samoprzezwyciężenia i wprowadzają je w życie, a mimo to może nigdy nie zostaną dostrzeżone, nie wspominając już o tym, że nigdy nie staną się obiektem czci, na co na gruncie praw pierwotnej psychologii zasługiwaliby w zupełności. Do takich osób wypadałoby zaliczyć postać, która miała oddziałać na młodego Karola Wojtyłę – krawca Jana Tyranowskiego. Miał on nauczyć go „elementarnych metod pracy nad sobą, które wyprzedziły to, co potem znalazłem w seminarium”1. Tyranowski studiował Jana od Krzyża i Teresę z Avila, realizując ich surowe zasady w swoim życiu: „Nie tylko mówił o życiu wewnętrznym […]. Był sam żywym świa1

Jan Paweł II, Dar i tajemnica…, s. 25.

108

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY KOŚCIOŁA

dectwem tego, czym jest życie wewnętrzne”2. A jednak Tyranowski był jednym „z tych nieznanych świętych, ukrytych pośród ludzi”3. I zapewne takim nieznanym pozostałby do dzisiaj, gdyby nie spotkał na swojej drodze Karola Wojtyły, który opowiedział o nim szerokiej, światowej publiczności. Wzniosłe ideały samoprzezwyciężenia czyniące Jana Pawła II, według jego własnego mniemania, autentycznym naśladowcą Chrystusa, mogły nadać mu imponującą moc, gdyż ta zbudowana została na czynnikach społecznych, którymi Tyranowski nie dysponował. Nie dysponował statusem osoby reprezentującej potężną liczbowo i politycznie, międzynarodową organizację religijną, jaką jest Kościół katolicki. Ponadto, o ile – być może, tak jak papież – zapewne zidentyfikował się z tym „Ciałem Chrystusa”, o tyle nie dokonał – gdyż byłby to czyn w jego przypadku dość groteskowy – procesu identyfikacji Kościoła katolickiego z sobą samym. Inną rzeczą, w której Tyranowski wykazywał braki, jeżeli chodzi o perspektywy mocy, była nieobecność drugiej kluczowej identyfikacji – identyfikacji Kościoła-duchowieństwa z sobą. Należąc do stanu świeckiego mógł wprawdzie w jakimś akcie samozatraty zidentyfikować się z owym Kościołem – owego aktu dokonują przecież liczni wierni na całym świecie również dzisiaj – nie mógł jednak samemu, tak jak papież, stać się jego najwyższym spełnieniem4.

Jan Paweł Reprezentujący Moc Liczby, Bogactwa i Niezwykłości Wielka liczba jest ważna w życiu współczesnym, gdyż decyduje w dużym stopniu o kierunku polityki w demokratycznych państwach. Na wielkiej liczbie może oprzeć się oddziaływanie polityczne. Ograniczeniem jej znaczenia jest siła finansowa, dzięki której nawet potężna liczba wyborców traci znaczenie na arenie krajowej (np. tracą ją zmanipulowani przez bogatych wyborcy w wielu krajach Trzeciego Świata) czy międzynarodowej (np. muzułmanie na całym świecie, pomimo swojej liczebności, nie odgrywają ważnej roli w polityce międzynarodowej). Kraj liczebny może być w sensie militarnym pokonany przez nowoczesne technologie wojskowe należące do mniejszych liczbowo, ale zasobniejszych 2

3 4

A. Frossard, „Nie lękajcie się”. Rozmowy z Janem Pawłem II, tłum. A. Turowiczowa, Warszawa 1983, s. 20. Tamże. Symbolicznym wyrazem tego niedostatku jest całkiem prawdopodobna ewentualność, że gdyby Tyranowski był duchownym, to przy tak imponującej surowości życia, o jakiej zaświadcza Jan Paweł II, jego koledzy duchowni zapewne już dawno zadbaliby o to, aby stał się reprezentantem ich kolektywnej mocy jako kanonizowany święty.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY KOŚCIOŁA

109

ekonomicznie społeczeństw. Niemniej wielka liczba nadal pozostaje pewną siłą we współczesnym świecie, zwłaszcza wówczas gdy do danej dużej grupy zaliczają się warstwy ludności zamożnej. Wielka liczba jest z pewnością potężniejszą siłą w aspekcie psychologicznopoznawczym, niż politycznym. Epistemologicznie trudna do zrozumienia, ale psychicznie przemożna tendencja, każe nam spodziewać się, że prawda będzie zawsze w posiadaniu większej grupy osób. Wszelka grupa, a w szczególności wielka grupa, jest źródłem pewności siebie jednostki, która do niej należy – im jakaś grupa jest większa, tym mniej zmuszona jest przez otoczenie do tłumaczenia się ze swoich racji i tym bardziej może rościć pretensje do uniwersalności. W sensie psychologiczno-poznawczym wciąż zatem zachowuje ważność słynne adagium: Nec Hercules contra plures. Oto dlaczego w jednym z podręczników dla młodzieży możemy przeczytać, że „wielka liczba katolików dowodzi uniwersalnej atrakcyjności katolicyzmu i mocy, jaką wiara katolicka posiada w umysłach ludzi”5. To w mocy liczby miliarda członków Kościoła katolickiego cytowany już tu historyk brytyjski, Paul Johnson, widzi – podobnie jak cytowany wcześniej Konfucjusz – kryterium osądzenia, po której stronie sporu stoi Niebo: „Jeżeli to, co mówią anglikanie [że Duch Święty natchnął ich kościół, aby wyświęcali kobiety na kapłanki], jest prawdą, to Duch Święty musi być wielce schizofreniczny, bo co innego mówi małemu Kościołowi anglikańskiemu, a co innego liczącemu miliard członków świętemu Kościołowi katolickiemu. Zaiste musiałby to być bardzo schizofreniczny Duch Święty”6. Imponująca jest nawet liczba osób zatrudnionych przez Kościół katolicki – ponad milion pracowników dorównuje wielkością liczbie ludności Estonii7. Jeżeli zatem Jan Paweł II był „ważną osobistością na arenie polityki międzynarodowej”8 czy „na pewno najbardziej wpływowym przywódcą duchowym na świecie”9, to działo się tak dlatego, że reprezentował maniczną moc liczby o potężnej sile 1 miliarda osób. W skład tej liczby wchodzili również ludzie potężni w znaczeniu finansowym i politycznym, na przykład katolicy ze Stanów Zjednoczonych, którzy stanowią 23,9 procent populacji tego kraju10, łożąc na 5

6

7

8

9 10

B. Singer-Towns, J. Claussen, C. van Brandwijk, Catholic Faith Handbook for Youth, Winona 2004, s. 14. Kościół Sodomy. Rozmowa z Paulem Johnsonem, „Fronda” 1997, nr 8 [podkr. moje – Z.K.]. The Catholic Church in America. Earthly Concerns, „The Economist”, 18.08.2012, www.economist.com/node/21560536 [dostęp: 12.04.2013]. M. Ayoub, Jan Paweł II o islamie, [w:] Jan Paweł II i dialog międzyreligijny, wybór i opracowanie B.L. Sherwin, H. Kasimow, tłum. A. Nowak, Kraków 2001, s. 182. H. Kasimow, Jan Paweł II i dialog międzyreligijny. Rozważania ogólne, tamże, s. 17. www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/us.html [dostęp: 27.06.2012].

110

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY KOŚCIOŁA

ok. 60 procent dochodu Kościoła katolickiego11. Zresztą nawet niezależnie od tego źródła dochodu, „poprzez okres dwóch tysięcy lat – jak pisze biskup Geoffrey Robinson – Kościół zdobył stopniowo olbrzymią ilość własności”12. Pewne wyobrażenie o majątku Kościoła daje fakt, że według szacunku „The Economist” w 2010 r. wydał (na prowadzone przez siebie szpitale, szkoły itd.) ok. 170 miliardów dolarów (dla porównania: dochód General Electric w 2010 r. wynosił 150 miliardów dolarów)13. Aczkolwiek nie sposób obliczyć rzeczywistego majątku Kościoła katolickiego – jak bowiem obliczyć chociażby wartość dzieł sztuki znajdujących się jedynie w Muzeum Watykańskim? – szacuje się go na kilka tryliona dolarów14. Jako obdarzony mocami i swoją osobistą charyzmą był papież chwalony przez licznych polityków, którzy, sami będąc nieraz przedstawicielami potężnych finansowo i militarnie organizmów politycznych, zwielokrotniali jego moc. Jeżeli ktoś jest uznany lub chwalony przez drugiego człowieka, to partycypuje w jego mocy – potęga tego człowieka zostaje przez niego jakoś przyswojona. Dlatego u niektórych osób przedmiotem najwyższej ekscytacji – jeżeli wręcz nie jakiegoś kratofanicznego15 transu – jest obserwacja, jak politycy kierujący supermocarstwami oddawali swój hołd Janowi Pawłowi II. Ów trans ma charakter swoistej liturgii, w której uczczony zostaje oczywiście nie chrześcijanin Wojtyła, ale wielostronnie wszechpoteżny nowy zbawiciel, alter Christus. Rola oficjanta tej liturgii przypadła na przykład redaktorowi Piotrowi Kraśce, który wygłaszał pochwały mocy Jana Pawła II, odwołując się do postaci George’a W. Busha. Jego podekscytowany ton wypowiedzi zdradzał wyraźnie, że chodzi tutaj o coś znacznie „większego” niż o czyste, właściwe dla dziennikarskiego rzemiosła, sprawozdanie z zachodzących wydarzeń: „I Bush, i Blair przyjeżdżali do Papieża zapewniali o swoim wielkim szacunku, przyznawali, że jest jednym z niewielu powszechnie akceptowanych na świecie autorytetów, po czym robili swoje i… znów przyjeżdżali […] Myślę, że rzeczywiście Jan Paweł II był jedynym człowiekiem na świecie, którego amerykański prezydent, przywódca jedynego na świecie supermocarstwa, nie mógł traktować z góry16. […] Opowiadali mi 11 12

13 14

15

16

The Catholic Church in America… G. Robinson, Confronting Power and Sex in the Catholic Church. Reclaiming the Spirit of Jesus, Collegeville 2007, s. 298. The Catholic Church in America… Papal paradox. Vatican’s wealth and Jesuit humility, www.france24.com/en/20130315vatican-pope-francis-catholic-church-wealth-economy [dostęp: 12.04.2013]. Kratofania to objawienie się mocy (od gr. kratos – „siła, moc”; phainein – „ukazywać”). Termin „kratofania” został użyty przez M. Eliadego. M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Warszawa 1993, s. 19–23, 28, 24, 158, 212–213. Kiedy świat się zatrzymał. 63 dni w Watykanie z Piotrem Kraśko. Rozmawia Marcin Witan, Katowice 2005, s. 48–49 [podkr. moje – Z.K.].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY KOŚCIOŁA

111

potem, że Bush był w tamtych dniach [poprzedzających śmierć papieża] autentycznie skupiony na tym, co dzieje się w Watykanie. Ten człowiek, którego tak niedawno widziałem przecież w Bratysławie i wydawał się panem świata, uważał, że teraz centrum świata jest tam, gdzie jest Jan Paweł II. […] Decyzję o tym, by jako pierwszy amerykański prezydent być obecnym na pogrzebie Papieża, podjął w ciągu trzech sekund, a przyjechał do Rzymu dwa dni wcześniej”17. Każde nabożeństwo za granicą, które gromadziło nieraz miliony osób, było przypomnieniem światu o posiadaniu przez papieża tej siły, z którą każdy człowiek na Ziemi, a zwłaszcza polityk, powinien się liczyć (skoro powszechnie wiadomo, że tłum nie jest właściwym środowiskiem wzrostu duchowego jednostek, nabożeństwa z milionowym audytorium wyeksponowaniu tej siły służyć miały chyba przede wszystkim). Jan Paweł II reprezentował „nie kościół mniejszości, ale wielkiej większości, publicznie zaangażowany, walczący, ciągle silny, żądający jeżeli nie przywilejów, to przynajmniej swoich praw”18. Światopogląd Jana Pawła II akceptuje wagę mocy liczby w sposób spontaniczny, tak jak czyni światopogląd każdego innego człowieka. Ujawnia się to na przykład w jego opisie „Kościoła nadziei”, jaki stanowi dla niego Kościół latynoamerykański. Aktywność młodzieży, duża liczba powołań do stanu duchownego, głęboka religijność ludu jest tym, co napełnia serce papieża nadzieją. Wspaniałe perspektywy Kościoła w Ameryce Południowej budzi nade wszystko wielka liczba katolików. „Nie zapominajmy – powiedział papież w Guadalupe w 1999 r. – że w przyszłym tysiącleciu, które rozpocznie się niebawem, Ameryka będzie kontynentem o największej liczbie katolików”19. Również w przemówieniu do zakonnic z czerwca 1979 r. w Częstochowie daje papież do zrozumienia, że liczy się nie tylko „świętość” stanu konsekrowanego, nie tylko moc samoprzezwyciężenia, ale również moc liczby, której nośnikiem mają być osoby konsekrowane: „Nie mierzy się świętości cyfrą. Nie mierzy się powołania zakonnego ilością. Ale z drugiej strony cyfra też jest jakimś wskaźnikiem. Dobrze, że matka [zakonnica, która przemawiała wcześniej] na to zwróciła uwagę”20. „Straszna potęga” duchowieństwa zasadza się na radach ewangelicznych, przede wszystkim czystości. W tym wniosku papieża wyraża się afirmacja mocy samoprzezwyciężenia. Ale ta ostatnia ma prowadzić, zdaniem papieża, do ważnej mocy liczby. W przemówieniu z czerwca 1979 r. Jan Paweł II nawiązuje do tego wątku niemal obsesyjnie: „Myślę, że 17 18 19

20

Tamże, s. 79 [podkr. moje – Z.K.]. J. Arias, dz. cyt., s. 12. Jan Paweł II, Niech kontynent nadziei będzie także kontynentem życia, Msza św. w bazylice Matki Bożej z Guadalupe. 23 stycznia 1999 – Meksyk, www.opoka.org.pl/ biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/homilie/guadalupe_23011999.html [podkr. moje – Z.K.]. Jan Paweł II, O życiu zakonnym…, s. 36 [podkr. moje – Z.K.].

112

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY KOŚCIOŁA

ta potęga [ewangelicznego świadectwa] jeszcze się nie wyzwoliła w całej pełni. Ona się dopiero wyzwoli. Ona będzie się stopniowo wyzwalać. I tu wracam do wskaźnika ilościowego”. Po chwili wraca do kwestii liczby ponownie: „Świadectwo ewangeliczne waszego powołania musi zdobyć wymowę o wiele jeszcze potężniejszą niż ma. To się łączy ze wskaźnikiem także ilościowym”21. Potężna moc liczby i społeczności ujawniła się w sposób niezwykle intensywny w Janie Pawle II, gdyż – w przeciwieństwie do innych wyznań chrześcijańskich czy religii niechrześcijańskich – tylko katolicyzm posiada jednego przywódcę, dzierżącego nad swoimi wiernymi władzę duchową o nieomal absolutnym charakterze. Papież może z dnia na dzień ogłosić, że to, co do tej pory uchodziło za dopuszczalne, jest de facto grzechem, którego wierni nie powinni już dłużej popełniać, o ile pragną zostać zbawieni (taka sytuacja miała na przykład miejsce wraz z ogłoszeniem Humanae Vitae w 1968 r.). O ile w innych wyznaniach i religiach odpowiednia moc liczby zostaje rozproszona po rozmaitych liderach tworzących ich reprezentację, o tyle w Kościele katolickim skupia się w jednym jedynym człowieku. Również na tym zasadza się z pewnością atrakcyjność manicznej mocy niezwykłości, jakiej każdy papież nieuchronnie staje się nosicielem i która upodabnia go do koronowanych głów i członków rodzin królewskich (jak np. królowa Anglii, lady Diana Spencer itp.). Przypomnijmy, że tradycyjnie niezwykłość osoby papieża wyraża się również w inny sposób. Wyraża się mianowicie w przypisanej mu władzy nad rzeczywistością eschatologiczną nieba, czyśćca i piekła. Wprawdzie tiara, korona papieska, która jest symbolem tej władzy, nie jest noszona od czasów Pawła VI, ale teologia, która ją suponuje, w żadnej mierze nie została odrzucona. Jako jedynej postaci spośród dwumiliardowej społeczności chrześcijan przypisuje się papieżowi funkcję bycia „zastępcą Chrystusa”22 – i jako jedynej z tego powodu oddaje się tak daleko idący hołd (klękanie przed papieżem nie jest obecnie niczym specjalnym, ale nie zapominajmy, że przez wiele wieków do właściwego, kościelnego savoir-vivre należało całowanie papieża w jego but – zwyczaj ten zniósł również Paweł VI). Moc niezwykłości ujawnia się również w białych szatach, które spośród wysokich duchownych jedynie papieżowi przynależą i z którymi publicznie nie rozstaje się prawie nigdy. W każdym razie nie tylko własności natury psychologicznej w postaci mocy samoprzezwyciężenia wchodziły w skład charyzmy papieża Jana Pawła II, co więcej, nie one stanowiły o istocie jego przemożnie narzucającego się autorytetu – ich nieprawdopodobna siła mogła zaistnieć w sferze publicznej jedynie dzięki niewyczerpanej mocy Kościoła składającego się z tylu milionów członków. Dostrzeżenie tego faktu pozwala na jaśniejsze zrozumienie jednego z ważniejszych 21 22

Tamże, s. 38 [podkr. moje – Z.K.]. Tamże, s. 80; Katechizm Kościoła Katolickiego…, 936.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY KOŚCIOŁA

113

aspektów urzędowej charyzmy papieża, na której dopiero mogła rozkwitać moc samoprzezwyciężenia (będącą również mocą urzędową, ale ograniczoną jedynie do duchowieństwa) oraz bardziej osobiste rysy jego charyzmy. Wyjątkowo wrażliwy na to, co nieuchwytne w fenomenie papieża, Juan Arias precyzyjnie wskazuje źródła tego urzędowego aspektu charyzmy Jana Pawła II: „To całe powiązanie między tym, co światowe i tym, co świeckie, bycie mężem stanu – którego przyjmuje się na wszystkich lotniskach świata 21 wystrzałami armatnimi i ścisłym wojskowym ceremoniałem – moc pukania do sumień 810 milionów katolików oraz na podstawie jego pozycji jako przedstawiciela religii także do sumienia ludzkości jest tym, co udziela papieżowi blasku chwały jako czemuś niepowtarzalnemu, wyjątkowemu, tajemniczemu i fascynującemu”23. Jest jasne, choć nie zawsze w pełni uświadamiane, że gdyby był tylko papież i trzech innych katolików na świecie, jego słowa miałyby niewielki wpływ24 lub, ściślej, nie miałyby żadnego. Gdyby był tylko papież i trzech innych katolików na świecie, wartość samoprzezwyciężenia, jaką głosił i jaka była jego udziałem, nie wywołałaby żadnego religijnego podziwu tak, jak wywołuje go dzisiaj, kiedy stoi za nim miliardowa społeczność świeckich, która uznaje jej wyższość. Nie bez znaczenia jest również wsparcie, jakie płynie dla papieża ze strony praktykującej (przynajmniej deklaratywnie) te same wartości, liczącej dzisiaj ponad 1,3 milion członków rzeszy duchowieństwa. Jak pamiętamy, liczba członków duchowieństwa jest równie ważna, jak ich zasadzająca się na radach ewangelicznych świętość, gdyż „cyfra też jest jakimś wskaźnikiem”25. Do mocy liczby, której papież jest reprezentantem, należałoby zaliczyć również tradycję, to znaczy przynajmniej w naszym przypadku wszystkich tych ludzi przeszłości, którzy mieli podobne poglądy do współczesnego kleru. Jan Paweł II jest świadom potęgi tej mocy społecznej i w sposób niezwykle kratofanicznie poprawny interpretuje tradycję jako zbiór „mocy duchowych”. „Przy dzisiejszym spotkaniu – powiedział w Żywcu w 1995 r. – życzę […], ażeby ta nowa wspólnota diecezjalna rozwijała się, czerpiąc ze wszystkich zasobów mocy duchowych, które tutaj nagromadziły się przez stulecia”26. Uderza nas to sformułowanie papieża, gdyż zdradza pierwotne, bezosobowe znaczenia: w jego ujęciu owe moce są w tradycji, jak przedmioty zgromadzone w magazynie. Wystarczy do tego magazynu wejść i je pobrać. Zarazem widzimy, że bezosobowość ta nie pozbawia ich religijnej ważności, gdyż są one „duchowe” – mają znaczenie 23 24

25 26

J. Arias, dz. cyt., s. 15 [podkr. moje – Z.K.]. J. Bradley, Political Rhetoric of Vatican. Aims and Strategies of the Holy See as a Transnational Actor, [w:] Media, Religion and Conflict, ed. L. Marsden, H. Savigny, Farnham–Burlington 2009, s. 125. Jan Paweł II, O życiu zakonnym…, s. 36. Jan Paweł II, Homilia w czasie liturgii słowa. Żywiec, 22 maja 1995, www.mateusz. pl/jp99/pp/1995/pp19950522e.htm [dostęp: 22.02.2012].

114

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY KOŚCIOŁA

dla religii i duchowości. Opis ten odpowiada relacji pierwszego badacza, który przyswoił pojęcie mana kulturze europejskiej, Roberta Henry’ego Codringtona. Codrington, wskazując na bezosobowy charakter mana, zarazem powiadał, że jest ona „w pewnym sensie nadprzyrodzona”27 (czyli, jakbyśmy mogli również powiedzieć, „duchowa”). Jak pamiętamy, korzystając z tych mocy jest papież w stanie zgodzić się na bycie nazywanym „Ojcem świętym”, mimo że argumenty z Ewangelii zdawałyby się w jego oczach zakazywać tego typu nazewnictwa – zakazom Ewangelii przeciwstawia papież „długą tradycję”28, która na to pozwalała. To również inne „zasoby mocy duchowych” upoważniają go do wywyższenia dziewictwa ponad małżeństwo – pozwalają mu na wygłoszenie poglądu, który jest policzkiem wymierzonym godności świeckich. Obrażoną godność świeckich chce papież stłumić przez moc liczby ucieleśnioną w tradycji. Przypomnijmy cytowane już wcześniej zdanie z Vita consecrata: „Chrześcijańska tradycja mówiła zawsze o obiektywnej wyższości życia konsekrowanego”29. Żaden chrześcijanin o zdrowych zmysłach nie odważy się na przeciwstawienie się milionom chrześcijan, którzy go w wierze poprzedzali i którzy treść jego wiary ostatecznie przecież ukształtowali. Skoro jednak wielka moc liczby Kościoła katolickiego leży u źródeł urzędowej charyzmy papieża, nie dziwi nas fakt, że taki sam entuzjazm, jak w przypadku Jana Pawła II, budził Paweł VI, kiedy odbywał swoje podróże zagraniczne – Paweł VI, który, co trzeba dodać, nie dysponował nawet małą częścią siły osobistej charyzmy, jaką posiadał papież Polak. Cytowany przed chwilą Juan Arias, który towarzyszył jako dziennikarz podróżom zarówno jednego, jak i drugiego papieża, odnotował: „Podobne [jak w podróżach Jana Pawła II] sceny zachwytu, często nawet bardziej sensacyjne, odgrywały się jednak także czasem w obecności papieża z mniejszą osobistą charyzmą, u Pawła VI. Ktoś, kto, jak ja, towarzyszył papieżowi w kilku podróżach, musi przyznać, że przybycie włoskiego papieża również wywoływało bezgraniczny entuzjazm. Na przykład w Bogocie. Minęło już 23 lata, a ja wciąż mam przed oczami jak żywe niesamowite sceny, kiedy auto papieskie przejeżdżało z lotniska do centrum miasta. Wspinano się na drzewa, które były obwieszone grupkami ludzi. W oknach domów nie widziało się nic innego niż ciasno upakowane duże i małe głowy, które nie zostawiały ani centymetra wolnego. Na dachach samochodów młodzież pozdrawiała wszystkim, co miała w rękach. Jak w Jerozolimie na Niedzielę Palmową. Oszalały tłum biegł dosłownie za papieżem. Kiedy papież dotarł na wyznaczony plac, ekscytacja i ścisk były tak wielkie, że więcej niż 1000 osób musiało skorzystać z opieki medycznej”30. 27 28 29 30

G. van der Leeuw, Fenomenologia religii…, s. 58. Cyt. za: Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, …s. 27 [podkr. moje – Z.K.]. Jan Paweł II, Vita consecrata…, 18 [podkr. moje – Z.K.]. J. Arias, dz. cyt., s. 166–167.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY KOŚCIOŁA

115

Moc wielkiej liczby Kościoła katolickiego musiała również dać znać o sobie wtedy, kiedy Paweł VI odwiedzał kraje niechrześcijańskie. Również tam jego urzędowa charyzma całkiem zrozumiale wprowadzała tłumy w amok quasi-religijny. W Jerozolimie „życie papieża [Pawła VI] było zagrożone z powodu naporu tłumów”31. Kronikarz napisał „To przypomina mi biblijne sceny z czasów Proroka z Galilei”32. Podobnie działo się na Sri Lance, na której, zauważmy, mieszka jedynie ok. 6 procent chrześcijan: „A na lotnisku w Kolombo, na Sri Lance, gdzie 800.000 ludzi czekało na niego w prażącym słońcu bez jedzenia i z racjonowaną wodą? Nigdy nie zapomnę tych setek tysięcy, którzy z wielkimi oczami, jak w ekstazie, skierowani byli na jeden jedyny punkt: białą, wysmukłą, surową, uduchowioną postać Pawła VI, który usiłował się uśmiechać”33. Trudno byłoby powiedzieć, że tłum na Sri Lance z takim entuzjazmem przywitał Pawła VI, gdyż rozpoznał w nim wikariusza Chrystusa, bądź dlatego, że jego serce pod tajemniczym wpływem papieża Montini zaczęło otwierać się na prawdę wiary chrześcijańskiej. Naturalnie chodziło o zupełnie inne, niezwiązane z czysto chrześcijańskimi wartościami powody. Wyobrażamy sobie, że gdyby islam czy hinduizm posiadał jednego reprezentanta, tak jak jednego reprezentanta posiada Kościół katolicki, tłumy na Sri Lance, przy odrobinie życzliwości mediów, zgotowałyby może jednemu i drugiemu analogicznie entuzjastyczne przyjęcie.

Jan Paweł Wielomówny Istnieje moc liczby charakterystyczna dla ludzi pióra, moc, którą również, świadomie bądź nieświadomie, posługiwał się Jan Paweł II. Inny Jan Paweł, mianowicie Jean-Paul Sartre w liście do Simone de Beauvoir z 20 marca 1940 r., odnosząc się do ilości słów przelanych przez siebie na stronach swoich książek, napisał: „Zawsze uważałem ilość za cnotę”34. Podobnie zdawał się myśleć polski papież. Znana z wystąpień poprzednich papieży oszczędność w słowach była polskiemu papieżowi zupełnie obca. Jan Paweł II należał do szaleńców Bożych w bardzo specyficznym rozumieniu: nazywając siebie „zastępcą Chrystusa”35, ów, jak zostało powiedziane, „wielki retor”, „wspaniały mistrz publicznej przemowy”36, nieustannie, codziennie, stawiał na szali godność Chrystusa, wygła31 32 33 34 35 36

Tamże, s. 167. Tamże, s. 166. Tamże. Cyt. za: P. Johnson, Intelektualiści, tłum. A. Piber, Warszawa 1988, s. 278. Jan Paweł II, O życiu zakonnym…, s. 80; Katechizm Kościoła Katolickiego…, 936. Zob. s. 93 tej książki.

116

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY KOŚCIOŁA

szając setki wypowiedzi, w których trafność jako „wytrawny intelektualista”37 powinien był przecież sam od czasu do czasu powątpiewać. Będąc w swoich własnych oczach nieomylny, nie wahał się stawiać na szali swój autorytet, autorytet Kościoła katolickiego, chrześcijaństwa, a nawet samego Boga, wygłaszając tysiące opinii bez obawy, że mogą zawierać sądy nieprawdziwe, szkodliwe czy gorszące. Jakiś zagadkowy pęd popychał go do wygłaszania setek poglądów każdego dnia: wierząc w swoje wyróżnione posłannictwo, wyraźnie ryzykował poprzez swoją wielomówność status Boga i religii w cywilizacji Zachodu i na całym świecie. Można by nawet powiedzieć, że ze względu na tę nieostrożność, myśl papieża Polaka mogłaby być wręcz rozpatrywana jako wielkie przygotowanie do zwątpienia u szerokich rzesz ludzkich. Człowiek rozsądny i pełen bojaźni Bożej rozpatrywałby zapewne tysiąc razy dane słowo, zanim wypowiedziałby je publicznie, o ile zarazem wiedziałby, że przez miliony ludzi będzie postrzegane jako pochodzące wprost od samego Boga. Papież nie sprawiał wrażenia człowieka tego typu. Jak już zostało wspomniane, w październiku 2003 r. Watykan ogłosił, że w ciągu 25 lat swojej działalności Jan Paweł II wypowiedział 18 milionów słów38. Imponująca liczba. Ale już w 1982 r. (sic!) angielski dziennikarz zauważył, że twórczość papieża jest „kolosalna jeśli chodzi o ilość”. Już wówczas obawa dziennikarza dotyczyła niemożliwości objęcia tego, co Jan Paweł II napisał: „Trudno nie utonąć w tym potoku słów”39. Byłoby ciekawe usłyszeć, co dziennikarz ten miałby do powiedzenia w październiku 2003 r. Z ust papieża i spod jego pióra słowa wydostawały się płynnie i bez większych napięć. Kiedy czytamy jego teksty lub słuchamy jego przemówień, nie odkrywamy śladów jakiegoś mocowania się z myślami, jakiejś dramatycznej walki o prawdziwszą myśl bądź precyzyjniejsze sformułowanie – myśli jego robią wrażenie od początku do końca jasnych i pewnych siebie. Za wielką ilością słów użytych przez papieża zdaje się występować pewna ukryta logika – dominacji sprawowanej przez alter Christus. Wyższość papieża, tak jak innych duchownych, zasadza się w ostatecznym rachunku na umiejętności uzyskania olbrzymiej ilości wolnego czasu, w którym jemu i innym duchownym udaje uwolnić się od właściwej dla większości ludzi aktywności uwikłanej w materię i szczegół. Ów wolny czas pozwala im na rozwijanie – przy użyciu bardzo dużej ilości słów – koncepcji coraz to bardziej złożonych i abstrakcyjnych, niemożliwych do intelektualnego objęcia przez ludzi świeckich, których praca i zajęcia domowe z konieczności wymagają koncentracji na rzeczach stosunkowo prostych i mało abstrakcyjnych. Ludzie świeccy doznają w konsekwencji poczucia nieobejmo37 38

39

T. Królak, Pontyfikat dla świata. Jan Paweł II, Częstochowa 2003, s. 193. M. Deggerich, 25 Jahre Johannes Paul II. Der Fehlbare, „Der Spiegel”, 16 Oktober 2003. P. Hebblethwaite, Introducing John Paul II. The Populist Pope, London 1982, s. 21 [podkr. moje – Z.K.].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY KOŚCIOŁA

117

walności całej twórczości prezentowanej im przez duchownych. I nawet gdyby nic innego nie przekonało świeckich do sakralności tego typu twórczości i samych jej twórców, z pewnością pociągać ich będzie zawsze swoją „tajemnicą” owa nieobejmowalność. Również tę antypoznawczą wartość należałoby zaliczyć do mocy leżących u podstaw sakralności wielomównego alter Christus.

Jan Paweł Obalający Komunizm Jak zostało powiedziane, według Maxa Webera, charyzma wynika głównie z faktu, że kandydat na człowieka charyzmatycznego dokonuje jakiegoś wielkiego czynu, zwłaszcza niespodziewanego. Gdyby tak było, Jan Paweł II z pewnością mógłby zostać określony przez wiele osób jako człowiek charyzmatyczny również z tego powodu. Wiele osób bowiem przypisuje mu autorstwo czynu o znaczeniu globalnym – obalenie komunizmu. Ks. Adam Boniecki powiedział: „To był słaby człowiek wobec potęg tego świata. Okazało się, że On jest potęgą większą niż potęgi tego świata, ponieważ zmienił bieg historii”40. Jerzy Buzek, były premier RP, ewangelik, wyznał: „Jak bardzo byliśmy dumni i cieszyliśmy się, że ktoś spośród nas pełni taką niezwykłą, wręcz gigantyczną rolę w świecie. I to w sposób tak szlachetny, pełen dobra. Zmieniać systemy geopolityczne, niszczyć dyktatury tylko przez dobre słowo, własny przykład – to się niewielu ludziom w historii udało”41. Mówił o tym także ekspert od tych spraw, Lech Wałęsa, który w obaleniu komunizmu 50% zasługi przyznał papieżowi, 30% Solidarności i sobie samemu, a 20% „reszcie świata”42. Minimalnie rzecz ujmując, teza „papież obalił komunizm” wszystkim ludziom krytycznie myślącym musi wydawać się wysoce dyskusyjna. W rozmowach z niekatolikami lub niechrześcijanami samo jej przywołanie jest krępujące i odbierane jako mało błyskotliwy żart. Reakcje takie są zrozumiałe. Bo chociaż trudno jest wykluczyć wpływ Jana Pawła II – podobnie jak innych przywódców religijnych – na jakiekolwiek procesy polityczne, trzeba jednak przyznać, że tego rodzaju oddziaływania są bardzo nieuchwytne. W dyskusji o wpływie papieża na obalenie komunizmu ważne jest spostrzeżenie, że w dziejach powojennej Europy miały miejsce liczne bunty antykomunistyczne (w Polsce, Czechosłowacji, na Węgrzech), a jednak trudno byłoby wskazać, pomimo ich lokalności, na jakąś 40

41

42

www.wiadomosci.onet.pl/tylko-w-onecie/pamiec-po-janie-pawle-ii-bedzieslabla,1,4229950,wiadomosc.html. A. Maślana, Co w nas zostawił? Sonda „Niedzieli”, „Niedziela” 2006, nr 14, www. niedziela.pl/artykul_w_niedzieli.php?doc=nd200614&nr=16 [dostęp: 16.09.2012]. Lech Wałęsa: 50% zasługi papieża, 30% Solidarności, www.tvn24.pl, 09.11.2009, www.tvn24.pl/0,10704,1627846,,,lech-walesa-50-zaslugi-papieza--30solidarnosci,raport_wiadomosc.html [dostęp: 13.04.2011].

118

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY KOŚCIOŁA

jedną postać duchową czy religijną, która by je znacząco inspirowała lub byłaby wręcz za nie odpowiedzialna jako główny sprawca. Nawet więc nie dokonując szczegółowych analiz historycznych, trudno przypuszczać, że w przypadku tak globalnego wydarzenia, jak upadek komunizmu na całym świecie, jedna postać miałaby odegrać rolę wyłącznego likwidatora. Trudno tak przypuszczać tym bardziej, że wiemy dość dużo o ekonomicznej niewydolności systemu komunistycznego, leżącej u podstaw jego upadku. Gdyby Związek Radziecki nie upadł z powodów ekonomicznych i trwał do końca życia papieża, nikomu zapewne nie przyszłoby do głowy, że jakikolwiek papież jest w ogóle w stanie zniszczyć komunizm. W każdym razie przypuszczenia tego typu nie zostały sformułowane pod adresem jakiegokolwiek papieża przed Wojtyłą. Jest chyba oczywiste, że gdyby Związek Radziecki miał się dobrze pod względem ekonomicznym, papież, ani nikt inny, nie mógłby go zniszczyć, tak jak nie udało się to nikomu przez 70 lat jego istnienia. Często cytuje się słowa Gorbaczowa, że upadek żelaznej kurtyny byłby niemożliwy bez Jana Pawła II43. Musimy być jednak ostrożni wobec słów byłego prezydenta Związku Radzieckiego. Mógł on posiadać istotny interes w tym, aby podkreślać duchowe powody upadku komunizmu po to, aby również jego własna misja demontażu tego systemu robiła wrażenie procesu duchowego, nie zaś wymuszonego przez niepomyślne procesy gospodarcze. Okazuje się, że Jan Paweł II nie podzielałby z nami tych wszystkich intelektualnych zastrzeżeń. Papież rzeczywiście sądził, aczkolwiek nie bez odrobiny dwuznaczności, że to on obalił komunizm. W ten sposób jego niezwykła moc charyzmatyczna, władza nad globalnymi procesami światowymi, została potwierdzona przez niego samego. Jak można się domyślać, Jan Paweł II najprawdopodobniej nie mógł sobie wyobrazić, aby Bóg mógł obalić komunizm niejako poza jego plecami, skoro to przecież on reprezentuje go na ziemi; zdawał się sądzić, że skoro on jest „zastępcą Chrystusa”, to z pewnością musiał brać znaczący udział w boskiej destrukcji komunizmu. Mimo to jest jednak nieco szokujące, kiedy dowiadujemy się, że ten sam człowiek, który nazywał siebie „pokornym Następcą Piotra Apostoła”44, gdzie indziej informował słuchaczy, że to wyłącznie jego ręce – choć przy boskiej asystencji – zlikwidowały system, którego nie potrafiły obalić miliony ludzi żyjących pod jego brzemieniem przez tyle długich lat. Miliony – także religijnych – ludzi nie potrafiły dokonać tego, czego dokonał Jan Paweł II w pojedynkę. Wyznanie papieskie odnoszące się do tej kwestii pojawia się w książce Pamięć i tożsamość. Przytacza on w niej najpierw oczywisty, jak się wydaje, fakt, że komunizm upadł „ostatecznie” z powodów 43

44

Gorbachev: Pope was ‘example to all of us’, „Monday”, April 4, 2005, www.edition. cnn.com/2005/WORLD/europe/04/03/pope.gorbachev [dostęp: 10.06.2010]. Jan Paweł II, O życiu zakonnym…, s. 109 [podkr. moje – Z.K.].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY KOŚCIOŁA

119

ekonomicznych: „Wiemy, że komunizm upadł ostatecznie z powodu niewydolności społeczno-ekonomicznej tego systemu”45. Ale pod koniec tej książki papież prezentuje już inny pogląd. Najpierw stwierdza, że ostatecznie to nie czynniki ekonomiczne zadecydowały o upadku molocha: „Jak już wcześniej mówiłem, do jego upadku z pewnością przyczynił się wadliwy system ekonomiczny. Odwoływanie się jednak jedynie do czynników ekonomicznych byłoby zbyt wielkim uproszczeniem”46. Jaki zatem był inny, nieekonomiczny powód upadku komunizmu? Otóż Jan Paweł II twierdzi, że on sam jest tym nieekonomicznym powodem. Dyskutując jakby ze samym sobą, zaraz po cytowanym przed chwilą zdaniu, stwierdza: „Z drugiej strony, byłoby śmieszne, gdybym uważał, że to papież własnoręcznie obalił komunizm”47. Nikt nie zasugerował w tej rozmowie, jaką stanowi tekst Pamięci i tożsamości, że to papież samodzielnie obalił komunizm – papież dyskutuje tutaj z sobą samym, odwołując się do myśli, która przyszła mu do głowy i najwyraźniej narzucała mu się jako rozwiązanie problemu. A zatem wydawała się papieżowi śmieszną myśl, że to on sam mógł samodzielnie obalić komunizm. Kto zatem dokonał tego dzieła? Nie podając już żadnych ekonomicznych czy nieekonomicznych czynników, które mogłyby to spowodować, Jan Paweł II wskazuje, że wyjaśnienie jego upadku znajduje się w Ewangelii, w wypowiedziach o wypędzaniu duchów i „nieużytecznych sługach”: „Myślę, że wyjaśnienie znajduje siew Ewangelii. Gdy pierwsi uczniowie, rozesłani w świat, wracają do Mistrza, mówią: «Panie, przez wzgląd na Twoje imię nawet złe duchy nam się poddają»” (Łk 10, 17). Chrystus odpowiada im na to: «nie z tego się cieszcie, że duchy się wam poddają, lecz cieszcie się, że wasze imiona zapisane są w niebie»” (Łk 10, 20). I dodaje przy innej okazji: „Mówcie: «Słudzy nieużyteczni jesteśmy, cośmy powinni byli zrobić, tośmy zrobili»” (Łk 17, 10). Słudzy nieużyteczni... Świadomość „nieużytecznego sługi” jest we mnie coraz silniejsza wśród tego wszystkiego, co się wokół mnie dzieje – i myślę, że mi z tym dobrze48. Niejeden czytelnik może zastanawiać się, co mają wspólnego „słudzy nieużyteczni” z Ewangelii z upadkiem komunizmu. Otóż okazuje się, że mają, gdyż w sposób domyślny, nie eksplikując tego wyraźnie, papież uznaje ten cytat za podstawę do dalszej, rozpoczętej wcześniej refleksji na swój własny temat. Konkluzja papieska brzmi zatem: byłoby śmieszne, gdybyśmy myśleli, że Jan Paweł II własnoręcznie obalił komunizm, ale z drugiej strony nie jest śmieszne stwierdzenie, że system ten obalił papież, uznający siebie za nieużytecznego 45

46 47 48

Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 56. Tamże, s. 169. Tamże. Tamże, s. 170.

120

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY KOŚCIOŁA

sługę. Na pytanie, z kim Jan Paweł II dokonał tego wielkiego dzieła, papież odpowiada, że dokonał go sam z pomocą Pana Boga. Dla człowieka wierzącego, który uznaje, że we wszystkich działaniach ludzkich tak czy owak obecny jest Bóg – podobnie zresztą, jak dla człowieka niewierzącego, który obecność taką odrzuca – przekaz Jana Pawła II może być rozumiany jednoznacznie: papież z Polski naprawdę sądził, że to on obalił komunizm. Myśl o obaleniu komunizmu jawi się jako wyraz omawianej wcześniej tendencji, która rodzi się w każdym sacrum ufundowanym na mocy – tendencji do myślenia, że moc jest w stanie wywierać automatyczny wpływ na otoczenie w sposób niezwykle tajemniczy, magiczny. Kultywowana przez Jana Pawła II idea, że to on samodzielnie, choć przy pomocy Boga, obalił komunizm, zdaje się zasadzać na poczuciu siły, jakie daje mu fakt podwójnej identyfikacji z Chrystusem i tym, co Chrystusowe: z Kościołem-Ludem Bożym, Kościołem-duchowieństwem (wraz z właściwą dlań mocą samoprzezwyciężenia) oraz narodem polskim. Opierając się na tych podwójnych identyfikacjach, przypisuje sobie autorstwo czynów gigantycznych i globalnych, a zarazem niezgodnych z logiką rozumu i religii łaski. Ale pogląd, że to papież obalił komunizm, nie wydaje się na gruncie jego światopoglądu przypadkowy – przecież komunizm jest w oczach Jana Pawła II nade wszystko systemem ateistycznym, zwalczającym religię i duchownych. Czyż mógłby istnieć bardziej odpowiedni teren do okazania swej mocy przez drugiego Chrystusa, jak właśnie ów najbardziej Antychrystusowy, czy raczej Antychrystowy – system? Gdyby na tym terenie nie okazał swojej wyjątkowej potęgi, czy nadal ktoś mógłby uwierzyć, że w jego osobie ma naprawdę do czynienia z alter Christus?

Alter Christus – nosiciel mocy duchowieństwa katolickiego

Jan Paweł Przezwyciężający Przemijanie Apoteoza samoprzezwyciężenia znajduje u Jana Pawła II wyraz w pochwale czystości i dziewictwa. Apoteoza ta prowadzi do wyniesienia zwycięstwa nad sobą do poziomu mocy. Widzieliśmy już, i jeszcze zobaczymy nie raz, jak papież sam – również jako nośnik mocy samoprzezwyciężenia – stał się sacrum w oczach otaczających go wiernych. Teraz zauważmy, że jego przemyślenia spełniają inny warunek, który, jak się zdaje, stanowi konieczny element rozumienia samoprzezwyciężenia jako mocy. Jak zostało powiedziane wcześniej, w skład tej mocy wchodzi również tendencja do wyzwolenia się spod dominacji przemijania. Otóż kiedy czyta się teksty Jana Pawła II na temat dziewictwa można rzeczywiście odnieść wrażenie, że wbrew jego deklaracjom, w celibacie nie chodzi tak bardzo o jakieś cele moralno-religijne (zakładane choćby w idei „niepodzielonego serca”), ale nade wszystko – tak jak u wszelkich ascetów na Wschodzie i Zachodzie – o zwycięstwo nad przemijającym życiem. W Redemptionis donum stwierdza charakterystycznie, że przez swoją czystość osoby duchowne niosą „wśród przemijającego świata zapowiedź przyszłego zmartwychwstania”1. Informując swoich słuchaczy o tym, że wszelkie osiągnięcia doczesne są „bardzo względne”2, Jan Paweł II wzywa do dziewictwa dlatego, że w ostatecznym rachunku przynosi ono w jego oczach poczucie wielkiej wolności. Rady ewangeliczne to mianowicie dla niego „szczególne objawienie się wolności ludzkiego ducha, wolności dzieci Bożych”3, a „konsekrowana 1

2 3

Jan Paweł II, Redemptionis donum, 11, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_25031984_redemptionis-donum_ pl.html [dostęp: 24.05.2011; podkr. moje – Z.K.]. Jan Paweł II, O życiu zakonnym…, s. 129. Tamże, s. 10.

122

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

czystość” jawi mu się jako „doświadczenie radości i wolności [od „niewoli zmysłów i instynktów”]”4. W sposób archaicznie piękny papież wyraża moc samoprzezwyciężenia, jaka płynie z pokonania tego przemijalnego świata w myśli wygłoszonej podczas jednej z audiencji generalnych poświęconych małżeństwu. Przejrzyście wiąże w niej małżeństwo z uwikłaniem w zniewalającą doczesność, wskazując na wspaniałe perspektywy wyzwolenia, jakie daje bezżenność: „O ile zaś małżeństwo związane jest z «postacią tego świata», który przemija, przez co narzuca niejako potrzebę «zamknięcia się» w tej przemijalności – to natomiast bezżenność od takiej potrzeby poniekąd wyzwala. Dlatego właśnie Autor I Listu do Koryntian opowiada się za tym, że „lepiej czyni” ten, kto wybiera bezżenność5. Jak zatem widzimy, we fragmencie tym bezżenność, którą zaleca Paweł, nie jest interpretowana – jak to papież niekiedy czyni – jako narzędzie służby dla Boga i Kościoła. Służba ta, będąc czymś zewnętrznym w stosunku do prawdziwych intencji bezżenności, stanowi de facto drugorzędny motyw wyrzeczenia się stosunków seksualnych, których podejmuje się katolicki duchowny. W świetle niesamowitych perspektyw wyzwolenia wszelkie cele moralne nie mają u Jana Pawła II specjalnego znaczenia. Przezwyciężenie cielesności w bezżenności jest dlatego największą wartością, gdyż spełnia się w niej cel nakierowany na dobro własne bezżennego, typowe dla hellenistycznego, zwłaszcza stoickiego i neoplatońskiego świata: przezwyciężenie przemijalności. Według papieża dokonać może się ono tylko w celibacie, nigdy zaś w małżeństwie i „dlatego właśnie” lepiej według Pawła czyni ten, kto się nie żeni. Warto zauważyć na marginesie, że twierdząc, iż małżeństwo zamyka ludzi w przemijalności, a więc w stanie w najwyższym stopniu bolesnym i żałosnym, a bezżenność jest jedyną adekwatną odpowiedzią człowieka poszukującego prawdziwego wyzwolenia, polski papież wkracza na drogi identyczne z tymi, którymi kroczy buddyzm. Nasuwa się więc wniosek, że zarówno Jan Paweł II – oskarżając w Przekroczyć próg nadziei buddyzm o tendencje nihilistyczne6 – jak i kardynał Ratzinger – nazywając go „autoerotyzmem duchowym”, a także uznając za większe XX-wieczne zagrożenie dla chrześcijaństwa niż marksizm7 – najwyraźniej dobrze zidentyfikowali swojego rzeczywistego konkurenta.

4 5 6 7

Jan Paweł II, Vita consecrata…, 88 [podkr. moje – Z.K.]. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich…, s. 74 [podkr. moje – Z.K.]. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei…, s. 77–78. Le testament du Panzerkardinal, „L’Express”, 20.03.1997, www.lexpress.fr/outils/ imprimer.asp?id=621444&k=30 [dostęp: 12.11.2011].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

123

Jan Paweł Przezwyciężający Świeckich „Straszna potęga” Jan Paweł II utożsamiał się z Kościołem, przy czym, jak zostało powiedziane, Kościół rozumiany był przez niego de facto w podwójnym sensie: jako zbiór wszystkich katolików oraz jako duchowieństwo rzymskokatolickie. Ukrytym założeniem papieskiej refleksji jest nie do końca wyraźnie wyeksplikowane, niemniej jasne przeświadczenie, że Kościół jako kler stanowi najlepszą część Kościoła jako całości wiernych, jego istotę. Jest jasne, że papież poświęcił więcej uwagi, troski i miłości tej właśnie istocie Kościoła. W tym sensie można powiedzieć, że podstawową grupą społeczną, z którą Jan Paweł II się utożsamiał i której mocy był nosicielem, było duchowieństwo. Minimalnym zatem wnioskiem, jaki należałoby wyprowadzić z analizy papieskiego nauczania jest taki, że nie można zrozumieć światopoglądu polskiego papieża bez duchowieństwa, jego ideałów i wyobrażeń o sobie, ukształtowanych w ciągu wieków istnienia katolicyzmu. W swojej apoteozie stanu duchownego był on bowiem rzeczywiście przede wszystkim kontynuatorem tradycji, nie zaś odnowicielem Kościoła w duchu Soboru Watykańskiego II, nie przyznającego wprawdzie świeckim specjalnej roli i głoszącego wciąż wyższość dziewictwa8, ale posługującego się co nieco proświecką retoryką Ludu Bożego. Moc samoprzezwyciężenia jest rdzeniem, wokół którego zdaje się ogniskować, idealny (choć zapewne nie zawsze realny9) świat duchowieństwa katolickiego i Jana Pawła II. Owa moc okazuje się też jedną z najbardziej charakterystycznych cech drugiego Chrystusa, którego papież w samym sobie tworzył poprzez Kościół, naród polski i Chrystusa transcendentnego. Moc samoprzezwyciężenia w jej duchownym zmultiplikowaniu 8

9

W dokumencie soborowym Optatam totius mówi się o praecellentia konsekrowanego dziewictwa, z odniesieniem do encykliki Piusa XII Sacra virginitas, w której naukę Soboru Trydenckiego o wyższości dziewictwa papież ten traktował jako dogmat. Zob. Optatam totius, s. 10; J.A. Komonchak, The Council of Trent at the Second Vatican Council, [w:] From Trent to Vatican II Historical and Theological Investigations, ed. R.F. Bulman, F.J. Parrella, Oxford 2006, s. 75. Podkreślmy jeszcze raz, co może już dla Czytelnika wydaje się oczywiste, że zarówno tu, jak i w innych miejscach tej książki, omawiane są ideały, a nie praktyka życiowa duchownych, która w takich czy innych przypadkach odbiega od ideału. Koncentrujemy się na doktrynie i warstwie intelektualnej, a nie na stosowaniu tej doktryny i warstwy w życiu osobistym. Nikt nie wątpi, że sprzeniewierzanie się ideałom – i to być może masowe – ma rzeczywiście miejsce wśród członków duchowieństwa, ale z drugiej strony trudno o rzetelne badania socjologiczne, które by definitywnie potwierdziły, czy tak rzeczywiście jest. Poza tym można się zgodzić, że istnieją niewątpliwie osoby, które względnie jednoznacznie realizują głoszone przez siebie wzniosłe ideały – do nich zapewne zaliczono by Jana Pawła II.

124

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

jest najbardziej charakterystycznym budulcem, z którego kreował swój monumentalny pomnik alter Christus. Tak pojętą moc samoprzezwyciężenia Jan Paweł II i duchowieństwo wykorzystują jako substytut owej głębokiej, ujawniającej się tylko przez nieliczne znaki tajemnicy, jaką jest Chrystus rzeczywisty, Chrystus transcendentny. Papieska identyfikacja Chrystusa z sobą oznaczała nieuchronnie ukształtowanie go na swój obraz, na obraz wybitnego katolickiego duchownego, deklarującego wierność dla rad ewangelicznych, zwłaszcza „czystości”10. Innymi słowy, najistotniejszym elementem życia Jezusa nie było w oczach Jana Pawła II jego nauczanie, stosunek do bliźnich czy dokonywanie spektakularnych cudów, o których tyle mowa w Ewangelii, lecz właśnie samoprzezwyciężenie. I był papież nade wszystko świadomy tego, że każdy, kto osiąga ów stan Chrystusowy, zdobywa moc samoprzezwyciężenia najwyższego stopnia, moc, która niczym pierwotna mana, jest w stanie budzić okropny lęk: „Bezpośrednie ewangeliczne świadectwo jest straszną potęgą”11. W świetle prezentowanej tutaj koncepcji trzeba jednak przyjąć, że to nie nauka Chrystusa leży u podstaw rad ewangelicznych, ale że to te rady są punktem wyjścia dla papieskiego obrazu Chrystusa. To nie duchowni katoliccy, wbrew ich twierdzeniom, naśladują Chrystusa, ale to Chrystus ich wyobrażeń ma naśladować etos, który deklarują. Na najbliższych stronach będziemy dokładnie analizować sposoby, w jakich myślenie papieskie zmierza ku przezwyciężeniu świeckich. Tutaj, tytułem zasygnalizowania powagi problemu, przytoczę dwa przykłady katolickiego podejścia do tej kwestii: jeden dotyczy życia kościelnego z początku XX w., drugi – nauczania Jana Pawła II. Duchowni katoliccy toczą swój społeczny agon nade wszystko ze świeckimi, na pognębieniu których opierają poczucie swojej własnej wartości. W kanonie 124 Kodeksu prawa kanonicznego z 1917 r. czytamy, że: „duchowni powinni prowadzić życie wewnętrzne i zewnętrzne bardziej święte niż świeccy i służyć im przykładem przez swoją cnotę i prawość swoich działań” (Clerici debent sanctiorem prae laicis vitam interiorem et exteriorem ducere eisque virtute et recte factis in exemplum excellere)12. Nieistotna jest zatem treść religijności świeckich, nieistotna jest treść religijności samych duchownych. Liczy się różnica między duchownymi a świeckimi, która bez względu na to, czego dotyczy, musi jedynie finalnie samoutwierdzać duchownych w ich wyższości. Nie dopuszcza się skądinąd niezbyt ekscentrycznej myśli, że gdzieś wśród świeckich znajduje się człowiek, który mógłby stać 10 11 12

Jan Paweł II, O życiu zakonnym…, s. 106. Tamże, s. 38 [podkr. moje – Z.K.]. P. Andrieu-Guitrancourt, Introduction sommaire à l’étude du droit en général et du droit canonique contemporain en particulier, Paris 1963, s. 474 [podkr. moje – Z.K.].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

125

się wzorem świętości dla duchownego czy też że świętość wśród świeckich może być tak samo wielka, jak jest rzekomo wielka u duchownych, albo też w końcu, niech Bóg broni!, że świeccy mają w istocie religijność wyższą niż duchowni. Odwrotnie, u źródeł cytowanego przekonania leży założenie, że religijność świeckich jest niska, a zapewne zawsze niższa wówczas, kiedy duchowni nieco się postarają. Według zasady Kodeksu prawa kanonicznego z 1917 r., liczy się jedynie przezwyciężenie grupy świeckich i samoutwierdzenie się w swojej przewadze nad tą grupą. Jest oczywiste dla wysokich duchownych, którzy Kodeks z 1917 r. tworzyli, że świecki zawsze musi pozostać poniżej duchownego i że oni, wraz z całym pozostałym duchowieństwem, fakt ten muszą jedynie potwierdzić, faktycznie lub tylko na pokaz13. Papieskie „zlepki komunałów” Nie o co innego, jak właśnie o czyste, skoncentrowane na sobie samym przezwyciężenie świeckich chodzi Janowi Pawłowi II, kiedy wychwala zakonnice jako osoby, które, jego zdaniem, lepiej niż osoby świeckie umieją troszczyć się o chorych i niepełnosprawnych. Podczas pierwszej pielgrzymki do Polski, 5 czerwca 1979 r. papież powiedział do zakonnic: „Ogarniacie Chrystusa w chorych, w starcach, w kalekach, w upośledzonych, którymi nikt inny prócz was zajmować się nie potrafi, bo do tego trzeba heroicznego zaprawdę poświęcenia”14. Chwilę potem „nasz ukochany Jan Paweł II”15 wymierza następny policzek wszelkim świeckim lekarzom, opiekunom i pielęgniarkom, stwierdzając, że nikt z nich nie chce, nie może lub nie potrafi zajmować się dziećmi upośledzonymi: „My wiemy dobrze w Polsce, że tam [do domów opiekujących się dziećmi upośledzonymi] nikt inny nie pójdzie, że dla tego nikt inny się nie poświęci, tylko ta, która się poświęciła Chrystusowi samemu!”16 W tym miejscu chciałbym oddać głos osobom najbardziej zainteresowanym – tym, których pracę Jan Paweł II deprecjonuje. W ramach prowadzonych przeze mnie zajęć z etyki zawodowej na jednej z uczelni wyższych, grupa studentów zaocznych przeprowadziła badania ankietowe dotyczące opinii pielęgniarek, opiekunów i lekarzy na temat tych dwóch wypowiedzi papieża. Dla potrzeb ankiety zostały one sformułowane następująco: 13

14 15 16

Konsekwencje tych ocen są również takie, o których mówi Stanisław Obirek: „W Kościele dominuje pogląd, bezkrytycznie przyjęty przez polskie media, że nie jest istotne, co się mówi, ale kto mówi. Jeżeli na temat Kościoła stanowisko zajmuje osoba świecka, to pies z kulawą nogą się nie zainteresuje. Jeżeli to samo mówi biskup, media robią z tego pierwsze strony”. Tenże, Przed Bogiem…, s. 43. Jan Paweł II, O życiu zakonnym…, s. 34 [podkr. moje – Z.K.]. Cyt. za: K. Sztop-Rutkowska i in., dz. cyt., s. 147. Jan Paweł II, O życiu zakonnym…, s. 35 [podkr. moje – Z.K.].

126

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

1. Ze względu na swoje heroiczne poświęcenie, zakonnice potrafią zajmować się takimi chorymi, starcami, upośledzonymi i kalekami, którymi nikt inny nie potrafi się zajmować. 2. Tylko zakonnice – dlatego, że poświęcają się samemu Chrystusowi – są w stanie zdecydować się i poświęcić się opiece nad dziećmi upośledzonymi. Aby zachować możliwie największy stopień niezależności opinii wśród badanych osób, naturalnie nie poinformowano ich, że wypowiedzi, które komentują, zostały wygłoszone przez Jana Pawła II. Wyniki ankiety są wysoce niepomyślne dla papieża. W jednej grupie, w której przedmiotem badania było 79 osób, tylko 6 osób (7,59%) zgodziło się z pierwszą wypowiedzią papieża, natomiast jedynie 3 (3,79%) osoby potwierdziły słuszność wypowiedzi drugiej. Podobny procentowy podział głosów występował w innych grupach badawczych. Wśród określeń poglądów papieża dominowały takie epitety, jak: „niesprawiedliwe i krzywdzące”, „zbyt radykalne”, „niewłaściwe”, „błędne”, „nieprawda”, „fałsz”, „nieporozumienie”, „bzdura”. Jedna z ankietowanych osób zgłosiła postulat, który brzmi dla nas zrozumiale: „Nie należy dyskryminować ludzi świeckich”. Niektóre wypowiedzi godne są szczególnego uwzględnienia. Otóż wśród ankietowanych osób znalazły się również zakonnice, pełniące posługę opiekunki. Jedna z nich przedstawiła swoje imponujące doświadczenie zawodowe, dając do zrozumienia, że wie, o czym mówi: „Jestem siostrą zakonną. Przez dwa lata towarzyszyłam osobom chorym i w podeszłym wieku w ubogich favelach Brazylii. Od dwunastu lat opiekuję się dziećmi z głębszą niepełnosprawnością intelektualną oraz sprzężonymi niepełnosprawnościami fizycznymi”. Zaraz potem zakonnica ta ostro skrytykowała autora owych dwóch wypowiedzi: „Nie sądzę, aby celowo błędnie założył, że siostry zakonne są infantylnymi, prymitywnymi istotami, które zgadzają się z podobnym zlepkiem komunałów” [podkr. moje – Z.K.]. Jako że w lewym górnym rogu ankiety figurowało moje nazwisko i nazwa instytucji naukowej, w której pracuję, owa siostra zakonna najwyraźniej uznała, że to ja jestem autorem tych dwóch opinii, stąd też nie żałowała sobie w krytycyzmie wobec mojej skromnej osoby. Jak widzimy, pogląd papieża, który, jak wszystkie jego poglądy w sprawach wiary i moralności, rości sobie wszak pretensje do takiej lub innej nieomylności, został przez nią określony ni mniej ni więcej jako „zlepek komunałów”. Trudno również nie zgodzić się z innymi słowami tej zakonnicy, których słuszność podkreślona została zresztą w szeregu innych wypowiedzi ankietowych: „Znam wiele heroicznych żon, matek i osób samotnych oddanych wielkim sprawom. [...] Wśród obu grup [świeckich i zakonnych opiekunów] obserwuję różny stopień kompetencji, różne postawy, różną zdolność panowania nad emocjami. Jedni i drudzy są ludźmi z całym bogactwem i ograniczeniami własnej osobowości”. Osoby świeckie, które pracują wraz z nią w domu opieki określiła jako „moje wspaniałe i bardzo oddane koleżanki”.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

127

Zarys głównych cech duchowieństwa Doniosłość stwierdzenia, że Jan Paweł II był nade wszystko nosicielem mocy duchowieństwa katolickiego, jest znacznie większa niż na pierwszy rzut oka może się wydawać. Pogłębiona analiza tradycyjnych wyobrażeń tej grupy o sobie – wyobrażeń, które były również częścią światopoglądu polskiego papieża – wskazuje na konieczność przyjęcia wniosku nieco zaskakującego. Pomimo deklaracji papieskich, które czynią z duchowieństwa niejako kwiat Kościoła, rzeczywiste rozumienie kleru powinno być zdecydowanie odmienne. Wszelkie dane, jakie uzyskujemy, analizując wartości kleru, zdają się wskazywać na konieczność rozumienia duchowieństwa jako odrębnego wyznania chrześcijańskiego o korzeniach neoplatońsko-hellenistycznych. Dokładniejszemu wyeksplikowaniu sensu tego określenia poprzez nauczanie Jana Pawła II poświęcone zostaną najbliższe rozważania w tej książce. Fakt, że duchowieństwo jest właśnie takim wyznaniem, można rozumieć jako finalne dzieło aktywności wykluczania świeckich z obrębu tego, co autentycznie chrześcijańskie – wykluczania typowego dla naszego alter Christus i całej kasty kapłańskiej. W ten sposób spełnia się również kolejny element stanowiący o istocie mocy samoprzezwyciężenia: przezwyciężenie świeckich, będące rezultatem zasady agon, gry i rywalizacji, w jakich duchowieństwo jest uwikłane w swoim stosunku do laikatu. Wyznanie klerykalne nie robi w rzeczywistości nic specjalnego – jedynie stosuje konsekwentnie, korporacyjnie, a więc również bardziej skutecznie, nieuchronne zasady agon. Jak będziemy mieli okazję jeszcze wielokrotnie się przekonać, owe izolacjonistyczne tendencje klerykalne nie są wyłącznym dziełem czy pomysłem Jana Pawła II. Ale to u niego przyjmują one bardzo czystą postać. Są one o tyle uderzające, że głoszone przez człowieka obdarzonego potężną charyzmą, a także że rozwijają się z jednej strony na tle jego pochwał życia świeckiego, a z drugiej w kontekście dojrzałych demokracji politycznych, ogólnego wzrostu poczucia własnej godności u szerokich mas oraz niejakich pozytywnych gestów pod adresem świeckich na Vaticanum II. Duchowieństwo-odrębne wyznanie chrześcijańskie w rozumieniu Jana Pawła II i samego tego duchowieństwa cechuje się (przynajmniej) 9 własnościami: 1. Fundamentalną rozbieżnością między ideałami duchowieństwa (ascetyzm neoplatońsko-hellenistycznej proweniencji, oparty na ideale samoprzezwyciężenia) a wartościami osób świeckich (konieczność zaangażowania się w materię); rozbieżność ta kulminuje w apoteozie silnej woli i pochwale dziewictwa. 2. Eksponowaniem przez duchowieństwo swojej wyższości wobec osób świeckich (eksponowanie to nie harmonizuje z przynależnością do tej samej grupy, o ile tę ostatnią pojmiemy jako zbiór równych dzieci Bożych). 3. Przypisywaniem sobie czystości, co jest uniwersalną, kulturowo potwierdzoną oznaką odrębności grupowej (w stosunku do „nieczystych”).

128

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

4. Opartą na ideale samoprzezwyciężenia i silnej woli apoteozą cierpienia odkupieńczego nawiązującą do idei Odkupienia dokonanego na Krzyżu. Jan Paweł II staje się tu alter Christus poprzez markowanie podobieństwa do zbawiającego Chrystusa Ukrzyżowanego. Również inni duchowni są przez papieża rozumiani jako osoby, którym powinien przyświecać ten sam ideał. 5. Ustanowieniem dualistycznego podziału na „Kościół” i „świat”, w którym to podziale to pierwsze pojęcie odnosi się do stanu duchownego, a to drugie do mieszaniny ludzkiej, w której odnajdujemy zarówno ludzi świeckich, jak niechrześcijan i niekatolików, a nawet ludzi trwale grzeszących, odwróconych od Boga. 6. Żywieniem przez duchowieństwo tradycyjnej pogardy dla pracy fizycznej, która w takim czy innym stopniu stanowi główne zajęcie większości ludzi świeckich; Jan Paweł II nie głosi takiej pogardy, ale jego podejście do pracy cechuje się czymś, co można by określić jako marzycielski idealizm. 7. Tworzeniem wyizolowanej społeczności, której obojętne bądź wrogie życiu rodzinnemu prawa radykalnie różnią się od nastawienia przytłaczającej większości świeckich; używaniem przez duchownych, również współcześnie, pojęcia Kościoła na oznaczenie nie całości katolickiej wspólnoty, ale jedynie ich własnej grupy (kiedy dodatkowo dowiadujemy się z dokumentów kościelnych, że Kościół to w rzeczywistości wszyscy katolicy, Lud Boży, otrzymujemy finalnie jedynie jakieś zamącenie światopoglądu, gdyż wypowiedzi utożsamiające duchowieństwo z Kościołem nie zostają tym samym odwołane). 8. Brakiem wspólnej doktryny teologicznej, którą w rzeczywistości wyznawaliby razem zarówno duchowni, jak i wszyscy świeccy zaliczani lub/i zaliczający się do grona katolików. 9. Podniesieniem różnicy między duchownymi a świeckimi do poziomu różnicy ontologicznej, opartej na pewnej eschatologii i swoistej interpretacji idei imitatio Christi. W poszczególnych paragrafach przyjrzyjmy się teraz bliżej tym własnościom duchowieństwa w i poprzez nauczanie oraz osobisty wzór Jana Pawła II.

Jan Paweł Pełen Silnej Woli Totalne samoprzezwyciężenie możliwe jest do osiągnięcia jedynie w wyniku ciężkiej pracy woli, gdyż tylko ona może wynieść człowieka ponad potężne instynkty wiążące go z cielesnością, zmysłowością i społeczeństwem. Pamiętamy, że silna wola stanowi ważny, jeżeli nie fundamentalny składnik osobowości charyzmatycznej – tej, którą tak doskonale ucieleśnia przecież Jan Paweł II. Teraz możemy zauważyć, że silna wola, jeśli zostanie skierowana do wnętrza człowieka po to, aby zapanować nad jego instynktami, może stanowić rdzeń mocy samo-

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

129

przezwyciężenia. Tym samym możemy lepiej wyjaśnić, na czym polega atrakcyjność charyzmy, która ze swej natury, zawierając w sobie silną wolę, dąży do dominacji nie tylko nad zewnętrzem, ale również nad wnętrzem. Panowanie nad sobą u człowieka charyzmatycznego posiada maniczną moc, a tym samym pewną władzę nad otoczeniem, niezależnie od wszelkich sukcesów w walce o władzę zewnętrzną, jakie będzie osiągać w sobie właściwych obszarach aktywności. Zauważmy w tym kontekście, że, na przykład, charyzma Napoleona koncentrowała się nie tylko na okiełznywaniu zewnętrza, ale również wnętrza. I dla obserwatorów wyczynów cesarza francuskiego imponujące było nie tylko pierwsze, ale również drugie okiełznywanie. Wprawdzie jego samoprzezwyciężenie nie było totalne – Bonaparte był wszak znany z niezliczonej ilości romansów i opozycji wobec zakonnej duchowości – niemniej tam, gdzie się rozwinęło, było potężne i nad wyraz szokujące17. Równie imponujące w oczach otoczenia samoprzezwyciężenie da się zaobserwować u niektórych innych postaci charyzmatycznych18. W Liście do kapłanów na Wielki Czwartek w 1986 r. papież zaleca kapłanom postać Jana Vianneya, zwłaszcza jako wzór idealnego samoprzezwyciężenia, stwierdzając, że „proboszcz z Ars jest przede wszystkim wzorem silnej woli 17

18

Dla przykładu, Napoleon wykazywał swoje radykalne panowanie nad sobą przez swoją tytaniczną pracę (18 godzin na dobę) i niewielką ilość snu (choć można domniemywać, że w tej ostatniej sprawie pomogła mu specyficzna fizjologia). D.G. Chandler, The Campaigns of Napoleon, Vol. 1, New York 1973, s. 374. Niemiecki historyk Max Domarus precyzyjnie wylicza u charyzmatycznego Adolfa Hitlera główne cechy, składające się na jego moc samoprzezwyciężenia – cechy, w których słyszymy znajome nuty: ascetyzm, poczucie boskości, bycie ponad resztą ludzi; zestawienie z życiem monastycznym może wydawać się zbyt szokujące, ale jest też z pewnością niezmiernie konsekwentne: ten „Bóg-człowiek lubił o sobie myśleć jak o osobie mniej lub bardziej aseksualnej, ponad i poza banałem ludzkich emocji i namiętności […]. Wyższy byt tego rodzaju nie potrzebował przyjemności ani bodźców. Utrzymywał, że ta monastyczna istota nie powinna spożywać ani alkoholu ani tytoniu, a nawet odmawiała sobie spożycia mięsa” (M. Domarus, Domarus’ Preface and Introduction, [w:] M. Domarus, The Essential Hitler Speeches and Commentary, ed. P. Romane, Wauconda 2007, s. 23–24 [podkr. moje – Z.K.]). Od strony relacji intymnych ów obraz uzupełnia sekretarka Hitlera. Według niej, przed wojną Führer mógł mieć dwa przypadki miłosne, „jednak nie ulega wątpliwości, że od kiedy Hitler zdecydował się zostać politykiem, odmawiał sobie tego typu rozkoszy. Znajdował zaspokojenie w ekstazie tłumów. Co do kobiet, którymi się otaczał, to wchodziła tu w grę erotyka, ale nie seks. «Moją ukochaną są Niemcy» – podkreślał stale” (C. Schroeder, Byłam sekretarką Adolfa Hitlera, tłum. M. Podwysocka, Warszawa 1999, s. 135). Hitler nie miał stosunków seksualnych z Ewą Braun i było „nie do pomyślenia, żeby ktoś opowiadał w jego obecności obsceniczne kawały czy sprośne żarty” (tamże, s. 139 i 167).

130

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

dla tych, którzy przygotowują się do kapłaństwa”19. W zaleceniach papieskich zatem Jan Vianney nie jest ewentualnym wzorem oddania się Bogu i zaufania mu, ale wzorem wzmocnienia swojej własnej woli. Również w Vita consecrata papież chwali „totalny wysiłek”, jakiego muszą się podjąć osoby konsekrowane. Bowiem jedynie on, ów „totalny wysiłek”, zapowiada stan eschatologicznej doskonałości, jaka staje się udziałem duchownych już w życiu doczesnym: „Totalny wysiłek, który zapowiada – na miarę osiągalną w doczesności i zgodnie z różnymi charyzmatami – eschatologiczną doskonałość”20. Silna wola zdaje się jedną z najważniejszych osobistych wartości samego Jana Pawła II. Z relacji osób, które go znały, wynurza się potężne zdumienie na widok samoopanowania, jakie emanowało z jego osoby. Częstość tego motywu i nacisk rozlicznych osób na jego niezwykłość wskazują, że samoprzezwyciężenie sięgnęło u Jana Pawła II szczytów doskonałości21. Spośród nieograniczonej wręcz mnogości wypowiedzi na ten temat wybierzmy tylko niektóre: w polskim papieżu widziano „żelazną wolę”22, „stalową wolę”23, „zawziętą wolę […], by się nie oszczędzać”24, „nieustraszoną wolę” „nadczłowieka […] ciągle w całkowitej kontroli nad sobą samym i środowisku, w jakim się znajdzie” 25, „bohatera, który robi zawsze to, co jest najtrudniejsze”26. „On był dla siebie bezlitosny” – powiedział znacząco jego przyjaciel, ks. Adam Boniecki27. Jest trochę kłopotliwe, kiedy słyszymy, jak Juan Arias opisuje Jana Pawła II, tak jakby przedstawiał herosa w stylu nietzscheańskim. Według niego papież nie znosił „duchowej słabości chrześcijan”, czcząc Boga, który „ledwo że wybacza temu, kto przegrywa, 19

20 21

22 23 24

25 26 27

Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 1986, 3, www.sanctus.pl/index. php?grupa=94&podgrupa=95 [dostęp: 03.12.2011] [podkr. moje – Z.K.]. Jan Paweł II, Vita consecrata…, 16. Do tego stanu predysponowało go z pewnością wychowanie przez ojca, który prowadził „życie surowe”. Papież wspomina: „Mogłem na co dzień obserwować jego życie, które było życiem surowym” (Jan Paweł II, Dar i tajemnica…, s. 22). „Patrzyłem z bliska na jego życie, widziałem, jak umiał od siebie wymagać, widziałem, jak klękał do modlitwy. To było najważniejsze w tych latach, które tak wiele znaczą w okresie dojrzewania młodego człowieka. Ojciec, który umiał od siebie wymagać, w pewnym sensie nie musiał wymagać od syna. Patrząc na niego, nauczyłem się, że trzeba samemu sobie stawiać wymagania i przykładać się do spełnienia własnych obowiązków”. A. Frossard, dz. cyt., s. 14–15. B. Lecomte, dz. cyt., s. 344. Cyt. za: C. Bernstein, M. Politi, dz. cyt., s. 118. A. Tornielli, Santo subito. Tajemnice świętości Jana Pawła II, tłum. K. Kubis, Kraków 2010, s. 61. T. Cahill, dz. cyt., s. 225. Tamże. Film Pielgrzym miłości, odcinek: Santo subito. Emisja TVP1 22 maja 2011 r.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

131

i który zwycięzcę nagradza; gdyż według Jana Pawła II wystarczy chcieć, aby tryumfować. Wola wystarcza”28. Pod względem przezwyciężenia swojej płciowości papież również zdawał się osiągać szczyty potęgi. Jego wieloletnia przyjaciółka Wanda Półtawska wyznała, że Jan Paweł II robił wrażenie „kogoś całkowicie czystego, kto w pełni panuje nad swoimi reakcjami”29, zaś dla Anny Teresy Tymienieckiej panowanie nad sobą uchodziło w ogóle za główną, narzucającą się cechę jego charakteru: „Cechuje go niezwykłe opanowanie: umiejętność kontrolowania się to bodaj główny rys jego charakteru”30. Tymieniecka mówiła też o herkulesowej wytrwałości papieża, sprawiającej, że „nigdy nie widzi przeszkód. Każdą pokona”31. W dziedzinie spożywania pokarmów Jan Paweł II znany jest również z doskonałego okiełznania siebie. „Prawdę mówiąc – pisze jego biograf Bernard Lecomte – Papież nie jest smakoszem, mógłby jeść byle co”32. Jeżeli chodzi o ubrania, które nosił, miał wykazywać się także spektakularną obojętnością: „Gospodyni domowa kard. Wojtyły z czasów krakowskich opowiedziała […] o jego lekceważeniu dóbr materialnych. Jako arcybiskup krakowski do tego stopnia zaniedbywał garderobę, że zamiast kupić letnie koszule, uciął rękawy w starych”33. Ten obraz papieża jako nowego Herkulesa katolicyzmu dopełnia informacja przekazana przez postulatora procesu beatyfikacyjnego ks. Stanisława Odra, który zakomunikował, że Jan Paweł II zadawał sobie sam cierpienie. Już od czasów krakowskich miał trzymać w szufladzie biurka skórzany pas, którym się biczował: „Kiedy nie umartwiała go choroba czy jakiś inny ból, sam podejmował praktyki ascetyczne”34. Siostra Tobiana Sobótka, która pracowała dla papieża jako pielęgniarka i rehabilitantka, zeznała, że „było słychać odgłos uderzeń, gdy się biczował. Robił to, gdy jeszcze był w stanie sam się poruszać”35. Wielka siła woli ujawniła się zwłaszcza w ostatnich latach życia, kiedy choroba Parkinsona czyniła swoje postępy, a papież nie ustępował ze stanowiska 28 29

30 31 32

33

34

35

J. Arias, dz. cyt., s. 49 [podkr. moje – Z.K.]. A. Klich, Ksiądz, kobieta i cud ojca Pio (odcinek 2), www.wyborcza. pl/1,100042,6751795,Ksiadz__kobieta_i_cud_ojca_Pio__odcinek_2_.html [dostęp: 03.12.2012] [podkr. moje – Z.K.]. C. Bernstein, M. Politi, dz. cyt., s. 119 [podkr. moje – Z.K.]. Tamże. B. Lecomte, dz. cyt., s. 324. Opis ten pozostaje w niezgodzie z cytowanym wcześniej zdaniem, że papież nie miał w sobie nic z ascety i że kochał życie. Próba wyjaśnienia tej i innych sprzeczności zostanie podjęta w końcowej części pracy. K. Wiśniewska, Dlaczego święty i kiedy święty?, „Gazeta Wyborcza”, 08.09.2010, www.wyborcza.pl/1,76842,8347815,Dlaczego_swiety_i_kiedy_swiety_. html#ixzz263EN8P4g [dostęp: 03.11.2011]. Cyt. za: M. Müller, Asceza serca, „Tygodnik Powszechny”, 02.02.2010, www. tygodnik.onet.pl/32,0,40812,asceza_serca,artykul.html [dostęp: 03.12.2012]. Tamże.

132

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

przywódcy tak wielkiej organizacji religijnej. Widzieliśmy osobę, która nie mogła samodzielnie się ruszać i której nie można było zrozumieć, ale która mimo to nie przestała podróżować po świecie i głosić swoje kazania. Mówiąc, że w ostatnich latach ujawniła się siła woli w stopniu najwyższym, nietrudno jednak nie zauważyć, że aktywność papieża w tym czasie była możliwa jedynie dzięki całej maszynerii watykańskiej, złożonej ze znacznej liczby profesorów medycyny, asystentów i służących. W tym świetle inaczej wypada ocenić nam brak dymisji starego i chorego Jana Pawła II. Mówi się niekiedy, że przez ten brak nadał on godność wielu osobom równie chorym i starym – że pokazał światu, iż również człowiek stary może dokonać wielu wspaniałych osiągnięć. Być może. Ale z równym stopniem słuszności można by argumentować, że pozbawiło tej godności, jaką jeszcze w swoich oczach posiadali. Od momentu pojawienia się spektakularnych aktów schorowanego papieża każdy chory i stary człowiek mógł uświadomić sobie, że jest jeszcze bardziej niczym, niż mu się dotąd wydawało. Uświadomił sobie jasno, że nie będzie nigdy w stanie dokonać czegoś choćby minimalnie podobnego do wyczynów papieskich. Wcześniej miał tylko swoje niedołęstwo i cierpiał na nie z powodu porównań z młodszymi. Teraz od góry, z wyżyn starości, zaatakował go ten stary papież, wzniesiony ponad planetę na surrealistycznych szczudłach przez wysokie technologie i tłum kamerdynerów. Jakże niesprawiedliwa i krzywdząca dla milionów ludzi na świecie była ta rozciągnięta latami koncentracja na cierpieniu starzejącego się papieża. A zarazem jakże konsekwentna z logiką katolickiego wywyższenia duchownych i braku szacunku dla osób świeckich! W cierpieniu jednak wszyscy są równi, dlatego medialny pietyzm wokół cierpienia Jana Pawła II był ciosem w cierpienia milionów osób nieznanych medialnie, często pozbawionych właściwej opieki medycznej i troski bliźnich, znoszących może jeszcze większe udręki, niż te, których doświadczał papież – w cichości nigdy nie odwiedzanych izb lub w pozbawionych osobistej przestrzeni szpitalach czy hospicjach. Jednak to leczony przez najlepszych lekarzy na świecie przy pomocy najnowocześniejszych środków medycznych Jan Paweł II był eksponowany jako symbol możliwie największego cierpienia i najwspanialszego pogodzenia się z wolą Boga w cierpieniu. Silna wola ujawniająca się w trwaniu na stanowisku biskupa Rzymu pomimo postępującej choroby pozostaje niewątpliwie w całkowitej zgodności z jego roszczeniami do bycia drugim Chrystusem. Za jego postanowieniem, aby pomimo oczywistych, kolosalnych trudności nie rezygnować ze stanowiska głowy Kościoła, kryło się niezbyt skromne przekonanie o posiadaniu nadzwyczajnych wartości, których nie może posiadać żaden potencjalny następca. Poczucie wyższości religijnej, będące, jak pamiętamy, najbardziej bezpośrednim rezultatem ogłoszenia siebie alter Christus, w owej niezrozumiałej chęci trwania na urzędzie papieskim znajdowało swój najbardziej charakterystyczny i zarazem

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

133

karykaturalny wyraz. Jakże wielką skromnością odznaczała się w tym kontekście decyzja Benedykta XVI o abdykacji! Jakże bardzo abdykacja ta stanowiła najbardziej potężny cios w mistykę urzędu papieskiego, którą papież z Polski kultywował przez tak wiele długich lat!36 Najwidoczniej mesjanistyczne eksponowanie własnej osoby u schorowanego Jana Pawła II tak bardzo przekroczyło w oczach jego długoletniego współpracownika masę krytyczną niezrozumiałości, że jedynie sensowną na nie odpowiedzią stało się podjęcie tak szokującej, jak na warunki watykańskie, decyzji (w istocie mało jednak szokujące jest przejście na emeryturę w wieku osiemdziesięciu sześciu lat!).

Jan Paweł Pomnikowy Owe dość powszechne i dość jednoznaczne obserwacje rozmaitych form samoopanowania się przez papieża korespondują doskonale z faktem, że Jan Paweł II nigdy, ani publicznie, ani prywatnie, nie protestował przeciwko budowaniu pomników na swoją cześć. Nikt, nawet najbliżsi przyjaciele i współpracownicy, nie wspominają o sformułowanej słownie niechęci papieża w tej sprawie. Ponoć traktował pomniki na swoją cześć – ale z powodów, które nie zostały przedstawione – jako zło konieczne37. Milczenie było aprobatą, gdyż, jak w innych sprawach, wystarczyłyby jedno lub dwa publiczne napomnienia z jego strony albo zwyczajne polecenie służbowe przekazane drogą administracyjną, aby ów monarcha absolutny proceder ten zdusił w zarodku. Tak się jednak nigdy nie stało. Między pomnikami a obrazem siebie, jaki papież kreował przed tłumami, istnieje bowiem przecież rzeczywiście bardzo duże podobieństwo. Brak protestu wobec mnożących się pomników z jego wizerunkiem, a nawet ich osobiste odsłanianie, koresponduje znakomicie z sygnalizowanym wcześniej, religijnym poczuciem wyższości, będącym rezultatem identyfikacji z Chrystusem i identyfikacji Chrystusa z sobą. 36

37

Niezwykle interesująco komentuje dla „Newsweeka” abdykację Benedykta XVI Tim Parks. Ratzinger tym „jednym gestem uczynił więcej dla Kościoła i papiestwa niż Wojtyła. Sądzę, że spośród ich dwóch, to polski gwiazdor uczynił więcej szkody, zamieniając instytucję w one-man show. W kilku łacińskich słowach mówi nam, że jest człowiekiem, nie papieżem, i że nie ma żadnych korzyści z jego bycia przybitym do krzyża obowiązków papieskich, dla niego lub kogokolwiek innego. Jest to akt buntu i indywidualny wybór, który demistyfikuje papiestwo”. T. Parks, Benedict’s Act of Grace, „Newsweek”, 15.02.2013, www.thedailybeast. com/newsweek/2013/02/18/how-pope-benedict-outclassed-john-paul-ii.html [dostęp: 15.02.2013]. Wypowiedź ks. Adama Bonieckiego, [w:] Kwiatki Jana Pawła II, wybrał i oprac. J. Poniewierski, Kraków 2002, s. 145.

134

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

Z papieską pomnikowością harmonizuje jego zdumiewająca, gorąca chęć publicznego mówienia o sobie samym we wszelkich innych sprawach niż osobiste słabości i niedoskonałości. Bez zgody na fakt, że Jan Paweł II rozumiał siebie jako alter Christus, trudno byłoby zrozumieć związek między Słowem Bożym, którego głoszenia się podejmował, a uwagami na swój własny temat wygłaszanymi w trakcie nabożeństw38. Uwagi na własny temat były dla drugiego Chrystusa z Polski całkiem uprawnioną częścią Słowa Bożego. Mimo że nie miał zastrzeżeń co do eksponowania swojego ja, rodziny czy własnej biografii przed milionami wiernych, nie usłyszeliśmy niczego o jego słabościach. Mimo że popadł w zgoła narcystyczny nałóg mówienia o sobie wówczas, kiedy mówił o Chrystusie, nie padło żadne słowo o jego seksualnych zmaganiach czy zwątpieniach w wierze39. Chrystus przecież nie miał żadnych niedoskonałości, a więc drugi Chrystus nie mógł posiadać ich również. Jak łatwo zauważyć, pomimo wszelkiego dostojeństwa, jaki może przynieść wysoki stopień przezwyciężenia siebie, ludzie żelaznej woli są niewiarygodni. Istnieją podstawy, by myśleć, że ich żelazna wola nakazuje im nie tylko postępować, jak zechcą, ale również mieć taki pogląd, jaki uznają to za konieczne. Żelazna wola jest w stanie nakazać im wierzyć w rozmaite poglądy, bez względu na to, co sami, w swojej głębokiej warstwie, naprawdę mieliby ochotę bądź potrzebę sądzić. Nie wiadomo, czy ludzie ci w swoich poglądach ukazują swoją prawdziwą twarz, gdyż twarz, jaką prezentują, można zawsze potraktować jako dzieło ich silnej woli. Jeżeli bowiem są tak silni, że przezwyciężyli – rzekomo lub naprawdę – swoje najpotężniejsze instynkty, cóż może być dla nich łatwiejszego niż spreparowanie jakiegoś poglądu i zaprezentowanie go z całą powagą jako największej prawdy? O ile we wszelkich kontaktach z ludźmi mamy do czynienia z jakąś dozą aktorstwa, o tyle w kontaktach z jednostkami o silnej woli możemy spodziewać się aktorstwa o największym nasileniu, aktorstwa doskonałego. Jan Paweł II chciał być widziany jako pomnik wykuty w wiecznym entuzjazmie dla Boga – i jest pewnym tragizmem tej postaci, że nie zauważył, iż podobna intencja natychmiast niszczy samą siebie. W ten sposób bowiem, najprawdo38

39

Zob. np.: Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na wzgórzu „Kaplicówka”, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/homilie/skoczowh_ 22051995.html; tenże, Słowo do mieszkańców Bielska-Białej, Bielsko-Biała, 22 maja 1995, www.ekai.pl/biblioteka/dokumenty/x405/slowo-do-mieszkancowbielska-bialej; tenże, Homilia w czasie liturgii słowa odprawionej przed kościołem Braci Polskich Męczenników, Gorzów Wielkopolski, 2 czerwca 1997, www.mateusz. pl/jp99/pp/1997/pp19970602b.htm; tenże, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej przed sanktuarium św. Józefa, Kalisz, 4 czerwca 1997, www.ekai.pl/biblioteka/ dokumenty/x384/homilia-w-czasie-mszy-sw-kalisz [dostęp do wszystkich dokumentów: 13.09.2012]. Słusznie Tadeusz Bartoś wskazuje na brak autentycznego świadectwa Jana Pawła II pod tym względem. T. Bartoś, dz. cyt., s. 66–69.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

135

podobniej wbrew samemu sobie, stał się postacią nierzeczywistą, funkcjonującą jedynie w sferze publicznej, postacią, na którą się spogląda, kiedy się pojawi, ale która znika ze świadomości, jak tylko odwróci się od niej wzrok. Papież z Polski był nierzeczywistą postacią publiczną, która w swojej ojczyźnie odbierała cześć od równie nierzeczywistej, katolickiej religijności publicznej, stapiającej religię w jedno z życiem zbiorowym, pozostawiając sferę prywatną niemal nietkniętą... Podczas pontyfikatu Jana Pawła II dwie sztuczności publiczne – ta papieska i ta katolickiego tłumu wiernych – wymieniały między sobą pozdrowienia i wiwaty. Takie są nieszczęśliwe konsekwencje papieskiej woli zostania drugim Chrystusem. Ten bowiem z rzadka mógł pozwolić sobie na gesty, które dopiero mogłyby uwiarygodnić go jako żywy wzór dla żywych ludzi. Wspomnienia o kremówkach po maturze to zdecydowanie za mało. Aby ujrzeć w nim żywą postać, musielibyśmy usłyszeć od niego o jego lękach, pokusach czy upadkach. Chcąc za wszelką cenę zostać alter Christus, papież poniósł fiasko, bo zignorował zadanie, które okazało się dla niego, niezbyt paradoksalnie, za trudne: zadanie zostania drugim Chrystusem, który był człowiekiem40. „Kiedyś jeden z dziennikarzy zapytał go, czy zdarza się, że płacze? Jan Paweł II uśmiechnął się dobrotliwie i odpowiedział: «A po co komu płaczący papież»”41. W słowach papieża kryje się gorzka ironia dziejów, gdyż wydaje się, że jako płaczący, tzn. ujawniający słabe strony, zdobyłby Jan Paweł II więcej serc dla Chrystusa, niż eksponując sobą potężne, ale przytłaczające i nieme moce. Płaczący papież mógłby się przydać. Swoimi łzami – o ile byłyby autentyczne, a nie ponownie aktorsko wyreżyserowane – wyznawałby swoją słabość, niszcząc uniwersalną tendencję do narcystycznej koncentracji na swoim ja i jego rzekomych mocach. W ten sposób miałby większą szansę na kierowanie ludzi do Boga zamiast skupiać uwagę wiernych na samym sobie. Jakże bardzo zdawał się różnić pod względem szczerości choćby od Pawła VI! Przychodzą tu na myśl pełne smutku – jeśli nie rozpaczy – słowa, jakie w 1978 r. papież ten wypowiedział na mszy pogrzebowej Aldo Moro, włoskiego polityka uprowadzonego i po 55 dnia przetrzymywania zabitego przez Czerwone Brygady. W bazylice św. Jana na Lateranie, w obliczu najważniejszych przedstawicieli państwa i rządu, Paweł VI zwrócił się z żalem do Boga słowami, których ton u pewnych osób wywołał nawet oburzenie: „Nie wysłuchałeś naszej modlitwy o bezpieczeństwo dla Aldo Moro, tego Człowieka dobrego, łagodnego, mądrego, niewinnego i przyjacielskiego”42. Świadek tamtego pontyfikatu, Juan Arias, donosi, że pomimo fatalnej encykliki Humanie vitae, wiele osób spoglądało na Pawła VI z pewną sympatią, 40

41 42

„Siła jego [Jana Pawła II] osobowości utrudnia tylko zadanie [traktowania go jako wzór], jeśli ktoś na papieskim przykładzie chce budować swe życie” (tamże, s. 70). Kiedy świat się zatrzymał…, s. 33. R. Panciroli, L’umanità di Paolo VI, „30 Giorni” 2004, No. 10.

136

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

„gdyż w istocie miał klasyczną cnotę prawdziwej osoby świeckiej, prawdziwego intelektualisty: wątpliwość; przy czym [osoby te] konfrontują go ze zdecydowanym, silnym i pewnym charakterem papieża Wojtyły”43. Ktoś powiedział, że Bóg Pawła VI był Bogiem świeckich, gdyż był Bogiem opuszczenia, niepewności, wątpienia: „Dlatego – dodaje Arias – był on być może papieżem cenionym bardziej przez świeckich niż przez duchownych”44. Odruchów rzeczywistego człowieczeństwa – tzn. słabej strony natury ludzkiej – biografowie Jana Pawła II muszą z wielkim trudem dopiero się doszukiwać – jeśli oczywiście mało wybredny smak niektórych nie zadowoli się wyznaniami o kremówkach po maturze. Biograf Bernard Lecomte niemal opatruje jedno z takich odkryć okrzykiem „eureka” – jedno z odkryć, które, przyznajmy, nieszczególnie jest osobiste i „ludzkie”. Dotyczy mianowicie obaw Karola Wojtyły co do przyjęcia urzędu papieża. Na słowa: „Obawiałem się przyjąć ten wybór”45, Lecomte wpada w wyraźnie przesadny entuzjazm, którym jakby chciał udowodnić, że prezentuje biografię żywego człowieka, a nie archeologiczny raport o wykopanym z kościelnych czeluści pomniku: „Oto coś niebanalnego: papież wyznający, że się lękał”46. Rzeczywiście jest to jedno z nielicznych wyznań lęku przez papieża, który nieustannie wzywa cały świat, aby być mocnym47. Niemniej to, co Bernarda Lecomte’a zadowoliło, nas nie jest w stanie zadowolić – nawet olimpijskich herosów przeniknąłby lęk na myśl o konieczności kierowania organizacją skupiającą, przynajmniej formalnie, ponad miliard członków, w tym bezpośrednio duchowieństwem liczącym ok. 1 milion 300 tys. osób. Gdybyśmy chcieli zainteresować się Janem Pawłem II jako świadkiem rzeczywistego człowieczeństwa, musielibyśmy dysponować informacjami o lękach znacznie mniej spektakularnych, mniej „pomnikowych”.

Jan Paweł Dziewiczy Jan Paweł sceptyczny wobec małżeństwa Przezwyciężenie siebie może odnosić się do każdego elementu dynamicznego w człowieku. Wszystko to podlega ascetycznemu procesowi unieruchomienia. Szczytem spełnienia dla duszy ascetycznej jest stanie się trupem za życia. „Jaki ma być człowiek, by mógł oglądać Boga? – pyta Mistrz Eckhart i odpowiada – 43 44 45

46 47

J. Arias, dz. cyt., s. 17. Tamże, s. 41. Jan Paweł II, Pierwsze publiczne wystąpienie Papieża, Rzym, 16 października 1978, [w:] Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1997, s. 9. B. Lecomte, dz. cyt., s. 301. Jan Paweł II, „Musicie być mocni!” Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na Błoniach, Kraków 9 czerwca 1999, www.mateusz.pl/jp99/pp/1979/pp19790609f.htm [dostęp: 23.04.2010].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

137

Powinien być martwy. […] Przyjrzyjcie się zmarłemu, popatrzcie jak wygląda i jak mało go obchodzi, co się w świecie dzieje”48. Główną przeszkodą na drodze zostania martwym za życia jest seksualność. Historia niechęci do seksualności i małżeństwa w Kościele katolickim jest długa i bogata; obszernie też była omawiana49. Nie ma potrzeby poświęcać jej w tej książce wiele uwagi. Przypomnijmy więc jedynie parę nazwisk. Przypomnijmy Augustyna, który zapewne nigdy nie wprawiał w dobry nastrój małżonków twierdzeniem, że przyjemność seksualna jest narzędziem przenoszenia grzechu pierworodnego z rodziców na potomstwo50. Przypomnijmy odwrotność Augustyna, Jowiniana, który już pod koniec IV w. został potępiony i ekskomunikowany za tezę, że małżeństwo nie jest stanem gorszym od dziewictwa. Nie sposób naturalnie pominąć Tomasza z Akwinu, który wielokrotnie powtarzał tezę Hieronima, że ludzie dziewiczy otrzymają 100 procent nagrody niebieskiej, owdowiali – 60 procent, natomiast małżonkowie jedynie 30 procent51. Idąc za odkryciami Arystotelesa, ów Doctor Angelicus twierdził na przykład, że rozkosz seksualna zniewala myślenie, powodując „niedorozwój umysłowy” i „uszkodzenie rozumu”52. Małżeńskie akty cielesne to według niego „nieczystość” (immunditia), „skaza” (macuia), „odraza” (foeditas), „haniebność” (turpitudo), „niesława” (ignominia)53. Z bardziej spektakularnych przytoczmy również opinię św. Bernardyna ze Sieny (1380–1444), cytowanego już tu „znakomitego teologa moralnego, największego kaznodziei swoich czasów”54: „Sądzę, że tak niewielu jest zbawionych spośród tych, którzy należą do stanu małżeńskiego, że spośród tysiąca małżeństw dziewięćset dziewięćdziesiąt dziewięć… to małżeństwa diabła”55. Jakże nie przypomnieć tu także orzeczenia Soboru Trydenckiego (kanon X, sesja XXIV Soboru), skazującego na piekło wszystkich tych, którzy nie uznają wyższości dziewictwa: „Jeśli ktoś twierdzi, że stan małżeński należy wyżej cenić niż stan dziewictwa i, że nie jest lepiej i szczęśliwiej pozostawać w dziewictwie lub celibacie niż być związanym węzłem małżeńskim – niech będzie wyklęty”56. 48 49

50 51 52 53 54

55 56

Mistrz Eckhart, Kazania…, s. 289. Jedno z lepszych omówień znajdziemy w książce: U. Ranke-Heinemann, Eunuchy do raju. Kościół katolicki a seksualizm, tłum. M. Zeller, Gdynia 1995. Tamże, s. 92. Tamże, s. 189. Tamże, s. 196–197. Tamże, s. 199. Jest to ocena jezuity Rodgera Charlesa. R. Charles, Christian Social Witness and Teaching. Catholic Tradition from Genesis to Centissimus Annus, Leominster 1998, s. 164. Cyt. za: M.L. King, The Renaissance in Europe, London 2003, s. 190. Cyt. za: A. Sarmiento, Małżeństwo chrześcijańskie, tłum. P. Rak, Kraków 2008, s. 140.

138

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

Te tendencje do pogardy dla świeckich demaskował Marcin Luter: „Można prawie powiedzieć, że duchowieństwo uważa świeckich za niższe zwierzęta”57. Sygnalizowałem już poglądy Jana Pawła II na małżeństwo i jego relację do dziewictwa. Przyjrzyjmy się teraz tej sprawie bliżej. Otóż zasadnicze tendencje myślowe obecne w jego nauczaniu w niewielkim tylko stopniu różnią się od nauczania kościelnego głoszonego przez stulecia (z wyjątkiem opinii typu św. Bernardyna, który jak nietrudno zauważyć, w swej ekstremalności wykracza szczególnie daleko poza granice rozsądku). W komentarzach do przesłania polskiego papieża prawie zawsze eksponuje się jego wypowiedzi o wielkości rodziny i godności małżeństwa: „Faktycznie nie było nigdy papieża, który tak wiele i z takim ciepłem mówił o rodzinie”58 – powiada Juan Arias. Bardzo mało uwagi poświęca się natomiast jego poglądom głoszącym wyższość stanu dziewiczego wobec stanu małżeńskiego, co jest równoznaczne z poglądem uznającym wyższość duchownych nad świeckimi. Przywołajmy jeszcze raz częściowo cytowane już tu fragmenty pism Jana Pawła II, w których wygłasza w sposób jednoznaczny dla wielu katolików całkiem niespodziewane opinie. Na przykład, w Familiaris Consortio czytamy: „Kościół w ciągu swych dziejów zawsze bronił wyższości tego charyzmatu [dziewictwa] w stosunku do charyzmatu małżeństwa, z uwagi na jego szczególne powiązanie z Królestwem Bożym”59. W adhortacji poświęconej życiu konsekrowanemu Vita consecrata pojawia się ta sama ocena. Przypomnijmy ją jeszcze raz: „Chrześcijańska tradycja mówiła zawsze o obiektywnej wyższości życia konsekrowanego”60. Wyższość dziewictwa nad małżeństwem poświadczona jest także w dokumencie poświęconym godności kobiety, Mulieris dignitatem: „W Pierwszym Liście do Koryntian (7, 38) Apostoł głosi wyższość dziewictwa nad małżeństwem, co jest trwałą nauką Kościoła w duchu słów Chrystusowych zapisanych w Ewangelii św. Mateusza (19, 10–12), nie przesłaniając znaczenia macierzyństwa fizycznego i duchowego”61. Idąc za Pawłem, Karol Wojtyła dokonuje niewątpliwie tej samej, co on „miażdżącej dyskwalifikacji”62 małżeństwa, które czyni z osoby żonatej „półchrześcijanina”63.

57 58 59 60 61 62

63

Cyt. za: P.A. Russell, Lay Theology in the Reformation, Cambridge 1986, s. 58. J. Arias, dz. cyt., s. 64. Jan Paweł II, Familiaris consortio…, 16 [podkr. moje – Z.K.]. Jan Paweł II, Vita consecrata…, 18 [podkr. moje – Z.K.]. Jan Paweł II, Mulieris dignitatem…, 22 [podkr. moje – Z.K.]. P. Brown, Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. I. Kania, Kraków 2006, s. 74. Tamże.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

139

Jan Paweł sakralizujący dziewictwo Pamiętamy, że osoba przezwyciężająca siebie – lub przynajmniej sądząca, że to czyni – odnosi wrażenie, że uczestniczy w specyficznym sacrum. Sacrum to następnie w religiach teistycznych bywa wiązane z Bogiem osobowym i jest dość powszechnie rozumiane jako miejsce ucieleśnienia się Boga. Spostrzeżenia te pozwalają nam zrozumieć wszystkie nadzwyczajne, boskie prerogatywy, jakie we frazeologii kapłańsko-katolickiej duchowni przypisują sobie i jakie Jan Paweł II przypisuje duchownym, zwłaszcza bycie bliżej Boga, bycie podobnym do Boga itd.64 Tak jak jego poprzednicy na tronie Piotrowym, polski papież rozumie celibat i dziewictwo jako „święte”65. Zauważmy, że przypisanie jakiemuś doczesnemu stanowi rzeczy kategorii świętości jest zrozumiałe w świetle pierwotnej religijności skoncentrowanej na mocy, jest zaś trudne do pojęcia na gruncie religii monoteistycznej, która nie uznaje niczego świętego poza Bogiem. Jeżeli papież i duchowni przypisują sobie sakralne właściwości, to czynią to – jak była o tym mowa – również z powodu mocy samoprzezwyciężenia, mocy, jakiej są – wedle własnego mniemania – nośnikami dzięki ideałowi celibatu i innym deklarowanym ograniczeniom swej egzystencji. Rzeczywiście wielu wiernych w swojej prostoduszności gotowych jest uznać wyższość duchownych, dlatego że – jak mówią – duchowni „poświęcają się”, tzn. deklarują realizację w swoim życiu wszystkich tych ascetycznych ideałów. Trzeba przyznać, że patrząc wyłącznie z intuicyjno-instynktownego, tzn. pierwotnego – a pomijając krytyczno-racjonalny punkt widzenia – wierni rzeczywiście prezentują argument nie do zbicia. Niewypowiedzialna moc samoprzezwyciężenia płynąca z dziewictwa zostaje zarysowana w Familiaris consortio. Jan Paweł II powiada tutaj: „Bez poszanowania małżeństwa nie może także istnieć dziewictwo konsekrowane; jeżeli płciowość ludzka nie jest traktowana jako wielka wartość dana przez Stwórcę, traci sens wyrzeczenie się jej dla Królestwa Niebieskiego”66. 64

65

66

Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 1991, 2, www.ekai.pl/biblioteka/ dokumenty/x270/list-do-kaplanow-na-wielki-czwartek [dostęp: 19.01.2011]. Odnośnie do określenia „święte dziewictwo” zob. tytuł encykliki Piusa XII, Sacra virginitas; odnośnie do określenia „święty celibat”: Paweł VI, Sacerdotalis caelibatus, s. 13, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pawel_vi/encykliki/sacerdotalis_ caelibatus_24061967.html [dostęp: 23.09.2011]; Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, III, 16, www.archidiecezja.lodz.pl/czytelni/ sobor/dk3.html [dostęp: 23.02.2011]; Katechizm Kościoła Katolickiego…, 2349. Według Benedykta XVI, „święty celibat jest najdroższym prezentem i znakiem całkowitego oddania się Bogu” (wypowiedź z 12.03.2010). Pedofilia a celibat, www.dw-world.de/dw/article/0,,5351372,00.html [dostęp: 23.09.2012]. Według Wandy Półtawskiej, „Ojciec Święty [Jan Paweł II] często mawiał: «święty celibat»”. W. Półtawska, Między kobietą a mężczyzną. Kiedy ciało przerasta duszę, „Posłaniec Warmiński”, 28 marca 2010. Jan Paweł II, Familiaris consortio…, 16.

140

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

Jak widzimy, papież wskazuje w tym tekście, że dziewictwo nie jest przede wszystkim wartością spożytkowaną dla służby Bogu i bliźniemu spełnianej pod egidą „niepodzielonego serca”. Gdyby dziewictwo oddane było tej służbie, wartość małżeństwa nie miałaby znaczenia, bo służba bliźniemu może dokonywać się niezależnie od wartości czy bezwartościowości małżeństwa. Gdyby celibat osób duchownych rzeczywiście miał służyć bliźniemu, nie traciłby sensu nawet wówczas, gdyby niczego nie przezwyciężał. Słowa papieskie sugerują jednak, że gdyby nie było możliwości wyrzeczenia się małżeństwa, dziewictwo nie przysłużyłoby się już niczemu. Papieżowi chodzi zatem o to, aby dziewictwo było wielką mocą samoprzezwyciężenia, a może nią być jedynie wówczas, gdy to, co przezwycięża, jest określone jako stan maksymalnie wartościowy. Jedynie przy takim założeniu człowiek pragnący zawładnąć samym sobą będzie mógł cieszyć się swoimi „duchowymi” osiągnięciami i okazać je innym do podziwu. W tej swoistej zabawie z samym sobą duchowni wyczuwają, że gdyby małżeństwo nie było stanem jakoś wartościowym, wówczas musieliby znaleźć inną moc, zapewne równie godną i uznaną społecznie, której przezwyciężaniu oddaliby się z takim samym zaangażowaniem, z jakim dzisiaj angażują się w walkę „duchową” z seksualnością. Takie podejście do duchowości i roli małżeństwa zostaje potwierdzone u Jana Pawła II poprzez wypowiedź św. Jana Chryzostoma, którą cytuje zaraz po przytoczonym przed chwilą zdaniu o konieczności docenienia małżeństwa. Wypowiedź ta cytowana jest w identycznym kontekście również w Katechizmie Kościoła katolickiego (paragraf 1620), z czego należałoby wnosić, że odgrywa istotną rolę w całości poglądów duchowieństwa na celibat. Otóż według papieża, Jan Chryzostom „bardzo słusznie”67 stwierdza, że: „Kto potępia małżeństwo, pozbawia także dziewictwo jego chwały; kto natomiast je chwali, czyni dziewictwo bardziej godnym podziwu i chwalebnym. To, co wydaje się dobrem tylko w porównaniu ze złem, nie może być wielkim dobrem; ale to, co jest lepsze od tego, co wszyscy uważają za dobro, jest z pewnością dobrem w stopniu najwyższym”68. Jak widzimy, Jan Chryzostom wyraża się wyraziście zgodnie z logiką dążenia do mocy samoprzezwyciężenia – z papieskiego punktu widzenia ów święty Doktor Kościoła wypowiada się niewątpliwie „bardzo słusznie”. Według niego wartość małżeństwa nie jest autonomiczna, nie jest czymś godnym afirmacji ze względu na to, że jest instytucją chcianą przez Boga albo z jakiegoś innego, zakorzenionego w nim samym powodu. Małżeństwo pełni rolę całkowicie instrumentalną – jest ono potrzebne po to, aby celibatariusz mógł je przekroczyć. Dzięki zwycięstwu nad małżeństwem ma on osiągnąć to, co jest fundamentalne 67 68

Tamże. Tamże [podkr. moje – Z.K.]. Cytat z Jana Chryzostoma pochodzi z jego dzieła: De virginitate (10, 1).

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

141

dla mocy wykonanej ręką ludzką: stać się „bardziej godnym podziwu”, czyli w tajemniczy, magiczny sposób oddziaływać na otoczenie. Zauważmy, że przezwyciężenie małżeństwa może być uważane przez duchownych za godne największego podziwu również dlatego, że jest zarazem przezwyciężeniem społeczności ludzkiej – przezwyciężeniem wszystkich tych, którzy uznają małżeństwo za jakąś wartość. Zgodnie z zasadami dążenia do mocy samoprzezwyciężenia okazuje się zatem, że celibatariusz katolicki jest niejako w stanie upiec dwie pieczenie na jednym ogniu: zwyciężyć własne ciało, a jednocześnie odczuwać swoją wyższość, pokonując w aktach archaicznego agon całą społeczność ludzką. Będąc nośnikiem potężnej siły, która wyniosła go ponad jedno i drugie, może stać się w swoich własnych oczach i oczach osób świeckich, gotowych na zagranie z nim w tę „sakralną” grę, całkiem zrozumiałym przedmiotem czci. Jan Paweł równający dziewictwo z małżeństwem Wszystkim, którzy pragnęliby pospieszyć z zapewnieniem, że „właściwa” nauka papieża była jednak jak najbardziej pochlebna dla małżeństwa i rodziny i że de facto głosił on równość powołania małżeńskiego i kapłańsko-zakonnego, musimy naturalnie również przyznać w jakimś stopniu rację. Uznanie wyższości dziewictwa rzeczywiście nie jest z pewnością jedynym stanowiskiem Jana Pawła II w kwestii statusu małżeństwa. Istnieją inne jego wypowiedzi, w których expressis verbis głosi, że nie ma wyższości dziewictwa nad małżeństwem. Wypowiedzi te są niezwykle rzadkie w jego nauczaniu, niemniej występują. Sygnalizowałem wcześniej tendencję zrównującą małżeństwo z dziewictwem w Liście do kapłanów na Wielki Czwartek z 1979 r. W sposób wyrazisty tendencja ta dochodzi do głosu w wypowiedziach papieskich z roku 1982. W katechezie z 14 kwietnia 1982 r. Jan Paweł II powiada: „W słowach Chrystusa o wstrzemięźliwości dla «Królestwa niebieskiego» nie ma odniesienia «niższości» małżeństwa ze względu na ciało, czy też ze względu na istotę małżeństwa, polegającą na fakcie, że mężczyzna i kobieta w nim jednoczą się, aby stać się «jednym ciałem» (Rdz 2, 24). Słowa Chrystusa przekazane przez Mateusza (19, 11–12) (podobnie jak słowa Pawła w 1 Liście do Koryntian, rozdz. 7) nie dają podstaw do stwierdzenia «niższości» małżeństwa czy «wyższości» dziewictwa lub celibatu, o ile te ze swojej natury polegają na powstrzymaniu się od «jedności» małżeńskiej «w ciele»69. 69

John Paul II, Marriage and Continence Complement Each Other, www.ewtn.com/library/papaldoc/jp2tb77.htm [dostęp: 24.12.2012; podkr. moje – Z.K.]. Nie można mówić o ewolucji papieża w kwestii wyższości dziewictwa – chociaż również ewolucja nie byłaby czymś chwalebnym w przypadku nieomylnego papieża – gdyż wypowiedź tutaj cytowana pochodzi z 1982 r., natomiast cytowane wcześniej wypowiedzi chwalące wyższość dziewictwa są z roku 1981 (Familiaris consortio), 1988 (Mulieris dignitatem) i 1996 (Vita consecrata).

142

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

Pogląd ten, rodząc trudności natury logicznej, tworzy również wiernym, jak wolno się domyślać, trudności natury dogmatycznej. Na czym bowiem polegałaby asystencja Ducha Świętego w wygłaszaniu przez papieża sprzecznych poglądów na naturę sakramentu małżeństwa? Jak można uzgodnić tę ostatnią opinię papieską z wcześniej przytoczonymi opiniami o wyższości dziewictwa? Jak można uzgodnić ją ze wspomnianym orzeczeniem Soboru Trydenckiego, skazującego na wieczne męki każdego, kto twierdzi, że dziewictwo nie stoi wyżej od małżeństwa? Integrystyczni przeciwnicy papieża nie omieszkali oczywiście wypomnieć mu tego „reaktywowania herezji Jowiniana”70. W każdym razie dla wiernych pozostanie na pewno kolejną tajemnicą, które natchnienie Ducha Świętego asystującego Janowi Pawłowi II powinno być dla nich bardziej miarodajne i które nauczenie papieskie powinno być uważane za bardziej nieomylne w swojej nieomylności.

Jan Paweł Czysty Począwszy od wydanej w 1960 r. pracy Miłość i odpowiedzialność Karol Wojtyła dał się poznać jako osoba pretendująca do bycia wielkim znawcą seksualności. Mimo że znał ją najwyraźniej jedynie ze słyszenia, aspirował do nauczania ludzkości na ten temat w imieniu samego Boga. Nietrudno zauważyć, że był i pozostał w swoich pouczeniach podobny do osobliwego instruktora pływania, który nigdy w życiu nie pływał, a swoje nieraz bardzo szczegółowe nauki opierał na opowieściach innych pływaków. Interesujące jest to, że mimo iż żaden z rozsądnych ludzi nie posłałby swoje dzieci do takiego szalonego nauczyciela na lekcje pływania, wielu wysyła je do katolickich duchownych, którzy przekazują im papieskie nauki jako wskazówki pochodzące prosto z boskiego objawienia. Nauk aseksualnego Jana Pawła II o seksualności słuchała i słucha z wielką nabożnością całkiem pokaźna grupa ludzi. Czytelnik chyba przyzna, że ta Wojtyłowa dysproporcja między aspiracjami a możliwościami wywołuje jakiś szczególnie rozbrajający efekt komiczny. Efekt ten nie onieśmieli jednak nigdy adeptów samoprzezwyciężenia, które naturalnie w żadnym wypadku nie stanie się mocą, jeżeli adepci ci nie rozprawią się z seksualnością, a zatem również jeżeli nie będą pretendować do wnikliwej jej znajomości. W całym procesie zdobywania mocy samoprzezwyciężenia o tę sprawę chodzi najpewniej przede wszystkim. Tradycyjny, duchowny ideał naśladowania Chrystusa realizuje się, jak twierdzi Jan Paweł II, przez „przyjęcie rad ewangelicznych, wśród których pierwszą i naj-

70

Zob. R.P. Coomaraswamy, The Destruction of the Christian Tradition, Bloomington 2006, s. 173–174. Polskie wydanie internetowe: www.ultramontes.pl/posoborowi_4. htm [dostęp: 15.01.2012; podkr. moje – Z.K.].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

143

istotniejszą jest ślubowana czystość dla Królestwa niebieskiego”71. Czystość zdaje się w oczach papieża – być może „najbardziej purytańskiego papieża nowożytności”72 – rozwiązywać wszystkie problemy i zawierać w sobie wszystkie cnoty. Przypomnijmy niezwykle tajemniczą, a w swojej tajemniczości niezwykle numinotyczną formułę: „Wszystkie racje, jakie by można było przytoczyć, ustępują wobec tej istotnej: Chrystus był czysty”73. Czystość ma związek z celibatem, ale kwestii tej nie wyczerpuje. Słowo „czystość” w normalnie używanym języku odnoszone jest przecież przede wszystkim, jeżeli właściwie nie jedynie, do braku fizycznego brudu i smrodu. Jeżeli zatem ktoś używa tego słowa na oznaczenie braku kontaktów seksualnych sugeruje, że te ostatnie wiążą się z fizycznym brudem (i, zapewne, smrodem). Jeżeli więc głosi, że cechą stanu klerykalnego jest czystość, zakłada naturalnie nie tylko to, iż ludzie świeccy mają kontakty seksualne, ale również i to, że – z powodu tych kontaktów – cechuje ich brud (i smród). Tego typu niedopowiedziana konstrukcja myślowa ma znaczenie antropologiczne: przez przyznanie sobie atrybutu czystości duchowieństwo daje do zrozumienia, że grupa świeckich przegrała odwieczną walkę z brudem – że troska o higienę, która, przez wzgląd na nieprzerwany proces produkcji wydzielin ciała, był i pozostaje we wszystkich kulturach jednym z ważniejszych ideałów aksjologicznych, została przez świeckich ostatecznie przegrana. Ponieśli klęskę, w wyniku której brud ogarnął ich całkowicie, zaliczając do istot ludzkich drugiej kategorii, do swego rodzaju nowych katolickich niedotykalnych, do „niższych zwierząt” – jak wyraził się gorzko Luter74. Mamy tutaj do czynienia z wyraźnym dowodem na to, że Jan Paweł II, a wraz z nim całe duchowieństwo, nie należą do tej samej grupy, co świeccy – że przynależności do tej samej grupy sobie nawet nie życzą. Idea czystości ma więc również kluczowe znaczenie społeczne, będąc narzędziem jednego z elementów składających się na moc samoprzezwyciężenia, a mianowicie narzędziem ideału przezwyciężenia świeckich. Odo, X-wieczny opat klasztoru w Cluny, wyraża językiem nieco przesadnym to, co ukrywa się w głębinach dusz osób duchownych aż do dzisiaj: „Uroda cielesna nie wychodzi poza skórę. Gdyby mężczyźni wiedzieli, co jest pod skórą, widok kobiety wywołałby u nich mdłości. Skoro nie chcemy dotknąć końcem palca plwocin lub łajna, jakże możemy pragnąć całować wór nawozu”75. 71 72 73 74

75

Jan Paweł II, Vita consecrata…, 14 [podkr. moje –Z.K.]. J. Cornwell, Prudish Pontiff, „The Times”, November 7, 2004. Jan Paweł II, O życiu zakonnym…, s. 106 [podkr. moje –Z.K.]. Pozostaje trafnie, jak sądzę, postawione pytanie, czy nawyk Piusa XII – obmywania rąk płynem antyseptycznym, aby zniszczyć zarazki pochodzące od kontaktów z ludźmi – nie jest prostą konsekwencją tego duchownego pojmowania „nie-czystości”. J. Berry, G. Renner, dz. cyt., s. 221. Cyt. za: J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu. XIV–XVIII w., tłum. A. Szymanowski, Warszawa 1986, s. 294.

144

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

Jest zrozumiałe, że skoro jednak większość mężczyzn pragnie całować „wór nawozu”, to kontakt ten czyni ich równie brudnymi, jak ten nawóz. A jeśli z tymi brzydko pachnącymi osobnikami obu płci nie chce mieć nic wspólnego duchowieństwo, to w o wiele większym stopniu nie chce mieć z nimi wspólnego Bóg, wówczas gdy – że tak powiem – węzły tychże worków co nieco się rozluźnią. Dlatego w Katechizmie rzymskim, któremu dał początek Sobór Trydencki i który Jan Paweł II nazwał „wspaniałym dziełem”76, ustalono, że „tak wielka godność sakramentu wymaga, aby osoby żonate powstrzymywały się od powinności małżeńskiej na kilka dni przed komunią”77. Trzy dni z pewnością wystarczy, aby ciała się przewietrzyły, a brud wysechł i stracił swoją największą uciążliwość dla zmysłu powonienia – u księży i u Boga. Jest chyba oczywiste, że nikt nie chce należeć i w swoim przekonaniu nie należy do grupy, która jest brudna i smrodliwa. Byłoby największym wstydem usłyszeć od kogoś, że się źle pachnie. Są jednak wyjątki, które powstają na gruncie zbyt ufnej wiary w „autorytety” – z obawy przez domniemanym gniewem bogów i wiecznymi mękami wielu tak o sobie myśli, dla przykładu, w Indiach czy katolicyzmie, dawniej i obecnie. W wyobraźni chrześcijaństwa średniowiecznego herezje są nie tylko zdradą, ale też brudem – heretycy są brudni, podobnie jak trędowaci i żydzi78. Klarowną ilustracją tego, jak w imię silnie zinternalizowanych zasad religijnych problem czystości i nieczystości staje się nawet istotną zasadą podziału społecznego, jest system kastowy w Indiach. Podobieństwa między tym systemem a katolickim porządkiem są tak uderzające, że niektórzy autorzy ośmielili się nawet zauważyć, iż w ujęciu Jana Pawła II kapłan katolicki robi wrażenie przynależności do „odrębnej kasty”79. „Kastą” duchowieństwo może być nazwane już znacznie wcześniej – co najmniej w epoce karolińskiej: „Karolingowie – pisze André Vouchez – popierali skłonność kleru do konstytuowania się w odseparowaną od reszty ludzi, z racji swego statusu i funkcji, kastę”80. Sytuacja w Indiach może rzeczywiście ułatwić zrozumienie naszych spraw. Fizyczny kontakt bramina z osobą należącą do stanu śudrów, czyli sług, bądź też z osobą z grupy niedotykalnych (której status jest jeszcze niższy, gdyż sytuuje się poza tradycyjnym podziałem na cztery stany – warny) oznaczał – i dla wielu Hindusów oznacza nadal – splamienie, wymagające dokonania rytuału oczyszczenia. W czasach panowania dynastii Guptów (III–VI w.) niedotykalni 76 77

78

79 80

Jan Paweł II, Catechesi tradendae…, 13. Cyt. za: W.E. Phipps, Sacramental Sexuality, „Journal of Religion and Health” 1974, Vol. 13, No. 3, s. 207. C. Lansing, Power and Purity. Cathar Heresy in Medieval Italy, New York 1998, s. 149, 235. T. Sieger Derr, Barriers to Ecumenism, Maryknoll 1983, s. 15 [podkr. moje –Z.K.]. A. Vouchez, Duchowość średniowiecza…, s. 11.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

145

wchodząc do miasta lub wioski mieli obowiązek informowania otoczenie o tym fakcie za pomocą drewnianych kołatek. Nie tylko wymagano od nich, aby zachowywali dystans przestrzenny w stosunku do pozostałych osób, ale również narzucano na nich bezlitosny system szykan: według prawa mogli ubierać się jedynie w ubrania zmarłych, których palili (gdyż zajmowanie się paleniem zwłok należało do ich obowiązków), mogli jeść tylko z rozbitych naczyń i nosić jedynie żelazne ozdoby81. Duchowna recepta na rozprawienie się z katolickimi nieczystymi idzie nieco innymi drogami. Niezbędna dla osiągnięcia mocy samoprzezwyciężenia dominacja nad świeckimi zmierza raczej do teologicznego uzasadnienia konieczności całkowitego obezwładnienia świeckich jako podmiotów życia kościelnego – uczynienia ich maksymalnie nieaktywnymi, niemającymi prawa do czytania Biblii, sprawowania sakramentów, zarządzania Kościołem. Dotyczy to zwłaszcza kobiet, które tabuicznie od wieków uchodzą za bardziej nieczyste od mężczyzn, a będąc przedmiotem pożądania kleru, są również najważniejszym celem jego głównej, idealnej aktywności przezwyciężania. Za dążeniem do obezwładnienia świeckich kryje się pewna logika niepozbawiona mądrości praktycznej: im mniej nieczysty będzie się poruszał, tym bardziej zaoszczędzi otoczeniu swej nieprzyjaznej woni. W każdym razie ten rodzaj dyskryminowania świeckich z pewnością należy zaliczyć, niestety, do wyjątkowo udanych. Musimy się chyba zgodzić, że to, co pewien katolik świecki konstatuje w Kościele amerykańskim, posiada odpowiednik w wielu innych krajach – w USA obserwuje on mianowicie „pasywność i apatię większości katolików. Parafie są zbyt często nie sceną poważnej religijnej i moralnej refleksji, ale raczej «miejscem, gdzie idzie się na mszę»”82.

Jan Paweł Zbawiający W Salvifici doloris, dokumencie papieskim poświęconym chrześcijańskiemu sensowi cierpienia, Jan Paweł II uznaje najpierw, że cierpienie jest tajemnicą83. 81

82 83

A.L. Basham, Indie. Od początku dziejów do podboju muzułmańskiego, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 2000, s. 155. S.J. Pope, Common Calling, Washington 2004, s. 13 [podkr. moje –Z.K.]. „W końcu także sam Bóg upomina przyjaciół Hioba za ich oskarżenia i przyznaje, że Hiob nie zawinił. Jego cierpienie jest cierpieniem niewinnego; trzeba je przyjąć jako tajemnicę, której człowiek nie jest zdolny do końca przeniknąć swym rozumem”. Jan Paweł II, Salvifici doloris…, 11. W przemówieniu do pacjentów szpitala pediatrycznego w Olsztynie w 1991 r. papież wypowiada się podobnie: „Cierpienie jest tajemnicą szczególnie nieprzeniknioną”. Naucz nas być wolnymi. Czwarta pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny, Warszawa 1995, s. 164.

146

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

Mimo że stwierdzenie, iż cierpienie jest tajemnicą, powinno logicznie zakończyć dalsze rozważania nad sensem cierpienia, w myśli papieża w rzeczywistości dziwnie je rozpoczyna. Jan Paweł II twierdzi bowiem następnie, że cierpienie może być karą84 i że jest próbą85. „Prawdziwa odpowiedź” na pytanie o sens cierpienia ma być jednak jeszcze inna86 (co, naturalnie, zmusza nas do zastanowienia się, w jakim celu papież przedstawiał w tym dokumencie poprzednie wyjaśnienia jako prawdziwe, skoro de facto takimi nie były). Otóż prawdziwy sens cierpienia ma polegać na zbawianiu świata. Odkupieńczy sens ludzkiego cierpienia wiąże z pewnym fragmentem z Listu do Kolosan (zresztą jedynie do tego fragmentu biblijnego koncepcja papieska jedynie nawiązuje): „Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół”87. Każdy cierpiący może zatem zbawiać świat przez „dopełnienie braków” Ofiary Krzyża. Nietrudno nie dostrzec, że pogląd ten jest bardzo zagadkowy, skoro gdzie indziej papież wskazuje na doskonałość ofiary Chrystusa – na to, że ofiara na krzyżu przyniosła „zadośćuczynienie o nieskończonej wartości”88. Jan Paweł II najwyraźniej uważa, że między tymi poglądami nie ma sprzeczności, gdyż wielokrotnie uznaje, iż cierpienie ludzkie, będąc nie do zastąpienia w zdobywaniu „dóbr nieodzownych dla zbawienia świata”89, jest zadaniem chrześcijanina: „Adoracja krzyża przypomina nam o zobowiązaniu, od którego nie możemy się uchylić – misji, którą św. Paweł wyraził w słowach: «dopełniam niedostatki udręk Chrystusa w moim ciele dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół»” (Kol 1, 24)90. W Salvifici doloris Jan Paweł II powiada o uniwersalnym wezwaniu do cierpienia: „Każdy też jest wezwany do uczestnictwa w owym cierpieniu, przez które Odkupienie się dokonało. Jest wezwany do uczestnictwa w tym cierpieniu, przez które każde ludzkie cierpienie zostało także odkupione”91. 84

85

86 87 88

89 90

91

„Jeśli prawdą jest, że cierpienie ma sens jako kara wówczas, kiedy jest związane z winą – to natomiast nie jest prawdą, że każde cierpienie jest następstwem winy i posiada charakter kary”. Jan Paweł II, Salvifici doloris…, 11. Jeśli Bóg godzi się doświadczyć Hioba cierpieniem, to – aby wykazać jego sprawiedliwość. Cierpienie ma charakter próby” (tamże; podkr. moje – Z.K.) We Wstańcie, chodźmy mówi, że cierpienie określone jest również jako okazja do miłosierdzia. Jan Paweł II, Wstańcie, chodźmy…, s. 65. Jan Paweł II, Salvifici doloris…, 13. Kol 1, 24 (tłumaczenie wg Biblii Tysiąclecia). Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość…, s. 30. Zob. więcej na ten temat: Z. Kaźmierczak, Zarys i konsekwencje myśli teodycealnej Jana Pawła II, „Idea” 2011, nr 23, s. 225–243 [podkr. moje –Z.K.]. Jan Paweł II, Salvifici doloris…, 27. Jan Paweł II, Witaj, Krzyżu, jedyna nadziejo, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/ jan_pawel_ii/przemowienia/wpiatek_25032005.html [dostęp: 18.03.2011] [podkr. moje –Z.K.]. Jan Paweł II, Salvifici doloris…, 19 [podkr. moje –Z.K.].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

147

Ze względu na ewidentne niewygody stanu celibatu papież uważał duchownych za grupę, która wezwana jest w szczególności do zbawiania świata przez ofiarę. Dla Jana Pawła II ofiara osoby konsekrowanej, ze względu na swoją „totalność”, jest „porównywalna do prawdziwej ofiary całopalnej”92, jest „ofiarą z samego siebie”93. W bezżenności dla Królestwa niebieskiego ma uwydatniać się „branie krzyża swego na każdy dzień i naśladowanie Chrystusa”94 oraz „udział w tajemnicy odkupienia (ciała)” – bezżenny „w szczególny sposób pragnie ją niejako «dopełnić w swoim ciele» (por. Kol l, 24)”95, czyli pragnie zbawić świat tak, jak powinien go zbawiać każdy cierpiący. Główną misją zakonnika nie jest podjęcie jakiejś konkretnej odpowiedzialności czy zadania, ale ogólna „chęć poświęcenia się”96, pójście „ofiarnie drogą krzyża, oddania i cierpienia”97. Osoby konsekrowane „ofiarowują się wraz z Jezusem za zbawienie świata”98 i to, co robią jest „spożytkowane przez Chrystusa dla Odkupienia świata”99. Trudno o bardziej modelowe narzędzie wywyższenia się niż to, które prezentuje Jan Paweł II w odniesieniu do swojej własnej grupy religijnej. W swoim pragnieniu mocy samoprzezwyciężenia kler wynosi się w tej koncepcji ponad resztę ludzkości, sądząc, że upodabnia się jednoznacznie do ukrzyżowanego Zbawiciela i odkupuje wraz z nim grzeszny świat. U źródeł koncepcji, że należy zbawiać świat przez cierpienie – koncepcji rozwijanej dopiero od XIX w. wśród mistyków i wizjonerów100 – zdaje się tkwić pewna, rosnąca właśnie we wrogim Kościołowi XIX stuleciu bezbronność duchownych wobec świata zewnętrznego. Bezbronność ta zdaje się nakazywać im użycie tej jednej z bardziej przerażających form mocy samoprzezwyciężenia101. Pragnienie cierpienia jest 92 93 94 95 96 97 98 99 100

101

Jan Paweł II, Vita consecrata…, 17. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich…, s. 55. Tamże, s. 59. Tamże, s. 53 [podkr. moje –Z.K.]. Jan Paweł II, O życiu zakonnym…, s. 128. Tamże, s. 61. Jan Paweł II, Vita consecrata…, 59 [podkr. moje –Z.K.]. Jan Paweł II, O życiu zakonnym…, s. 111 [podkr. moje –Z.K.]. Do jej wyznawców należały przeważnie kobiety: Weronika Giuliani (1660–1727), Teresa z Lisieux (1873–1897), Anna Katarzyna Emmerick (1774–1824), Louise Lateau (1850–1883), Gemma Galgani (1878–1903), Teresa od Jezusa z Andów (1900–1920), Faustyna Kowalska (1905–1938), ale także ojciec Pio (1887–1968). Teza o odkupieńczym cierpieniu występuje również w objawieniach maryjnych w Fatimie (1917) oraz w encyklice Mystici Corporis Christi Piusa XII (1943). Nie od rzeczy będzie tutaj zwrócenie uwagi na fakt, że w II połowie XIX w. podobne narzędzia samowywyższenia poprzez pragnienie cierpienia, występują wśród arkanów woli mocy Friedricha Nietzschego: „Pragniecie o ile to możliwe [...] usunąć cierpienie; a my? – zda się po prostu, iż wolelibyśmy, by stało się jeszcze głębszem i gorszem niźli bywało kiedykolwiek!” F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, 224 [tłum. zmienione]”.

148

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

o wiele bardziej niesamowitym przezwyciężeniem samego siebie niż samo tylko mocowanie się z namiętnościami ciała, właściwe dla tradycyjnych praktyk ascetycznych. W świetle tego pragnienia owo mocowanie jest zbyt proste i pachnie niemal banałem. Apoteoza cierpienia jest również zapierającym dech zwycięstwem w ogólnoludzkim agon, gdyż tylko najwięksi, bezwzględnie nadludzcy Herkulesi „ducha” są w stanie zaaprobować tak straszliwe nastawienie egzystencjalne jako podstawowy cel życiowy. Zbawianie dokonywane przez duchowieństwo jest o tyle ułatwione, że według przekonań polskiego papieża, warunkiem niezbędnym tego aktu nie jest w ogóle intencja cierpienia dla zbawienia świata. Wystarczy cierpieć, aby zbawiać, nic nie wiedząc o takiej doktrynie, a nawet ją wprost odrzucając. Jak widzimy, mamy tutaj do czynienia z opisywanym wcześniej przykładem automatyczności oddziaływania mocy – przykładem faktu, że skoro istnieje moc, to jej tajemnicze, magiczne oddziaływanie na zewnątrz jest zagwarantowane i nieuchronne. Taki automatyzm przyjmował Jan Paweł, kiedy twierdził, że Wanda Półtawska cierpiała w obozie koncentracyjnym za niego102 (mimo że ona sama nie posiadała intencji ofiarowania swego cierpienia za drugich, a o jego egzystencji nie wiedziała, bo poznali się dopiero po wojnie). W świetle tego automatyzmu również Żydzi, męczeni i zabijani podczas Holokaustu w ujęciu Jana Pawła II cierpieli w celach zbawczych. Myśl tę sformułował przed zgromadzonymi Żydami dwukrotnie (w wypowiedzi z 1987 r., zacytowanej ponownie w 1991 r.): „Wasze zagrożenie było i naszym zagrożeniem. To nasze się nie zrealizowało w takiej mierze, nie zdążyło się zrealizować w takiej mierze. Tę straszliwą ofiarę wyniszczenia ponieśliście Wy, można powiedzieć, ponieśliście za innych, którzy także mieli być wyniszczeni”103. Myśl o tym, że cierpi się dla zbawienia świata, nawet bez świadomego pragnienia cierpienia w tej intencji, jest zapewne w oczach papieża niezłym rozwiązaniem trudnego pytania teodycei (dlaczego istnieje zło, skoro Bóg stwórca jest dobry) – mimo że relatywizacja wartości ofiary Chrystusa na krzyżu, zakładana w tej koncepcji, podaje w wątpliwość jej przydatność dla chrześcijan. Dla reprezentantów narodu żydowskiego koncepcja ta jest również wątpliwa – rabin Byron L. Sherwin zdecydowanie odrzuca myśl, że wymordowanie jednej trzeciej Żydów, w tym ponad miliona dzieci żydowskich, miało jakąś wartość zbawczą104. 102

103

104

Beskidzkie rekolekcje. Dzieje przyjaźni Karola Wojtyły z rodziną Półtawskich, Częstochowa 2009, s. 353. Jan Paweł II, Discorso di Giovanni Paolo II ai rappresentanti della comunità ebraica polacca, www.vatican.va/.../hf_jp-ii_spe_19870614_comunita-ebraica_pl.html [dostęp: 30.01.2013; podkr. moje – Z.K.]. B.L. Sherwin, Katolicka teologia judaizmu w nauczaniu Jana Pawła II, [w:] Jan Paweł II i dialog międzyreligijny…, s. 169.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

149

Jan Paweł II wiele razy dawał świadectwo temu, że zbawia świat przez swoje cierpienie. Jako że rozumiał siebie jako drugiego Chrystusa, cele, jakie miały przyświeć jego zbawianiu, były też ogromne, wręcz globalne. Pewna dolegliwość zdrowotna z 1994 r. stała się w jego oczach ofiarą, którą, według swego przekonania, odkupił ludzkość w bardzo konkretnej sferze życia. Według swoich wyjaśnień, musiał on mianowicie cierpieć w szpitalu za małżeństwa i rodziny. Mówił o tym 29 maja 1994 r. po powrocie ze szpitala: „Pragnę podziękować za ten dar [cierpienia]. Zrozumiałem, że ten dar był potrzebny. Papież musiał znaleźć się w Poliklinice Gemellego, musiał się nie pokazywać w tym oknie przez cztery tygodnie, cztery niedziele, musiał cierpieć; podobnie jak musiał cierpieć trzynaście lat temu, tak i w tym roku. Raz jeszcze przemyślałem, rozważyłem to wszystko podczas mego pobytu w szpitalu”105. Rodzi się pytanie o to, jakie powody – odkryte przez papieża, a niezdiagnozowane przez ekspertów medycznych – leżały u źródeł jego cierpień. Otóż według jego przekonania, miał on wprowadzić ludzkość w trzecie tysiąclecie przez różnorodną działalność, ale stało się jasne, że było to zdecydowanie za mało – okazało się mianowicie, że w trzecie tysiąclecie musiał papież wprowadzić Kościół również przez swoje cierpienie: „«Jeśli Bóg cię powołał, masz wprowadzić Kościół w trzecie tysiąclecie». [...] Tak mi powiedział kard. Wyszyński. Zrozumiałem wtedy, że mam wprowadzić Kościół Chrystusowy w trzecie tysiąclecie przez modlitwę i wieloraką działalność, ale przekonałem się później, że to nie wystarcza: trzeba było wprowadzić go przez cierpienie – przez zamach trzynaście lat temu i dzisiaj przez tę nową ofiarę”106. Z wypowiedzi tej wynika wiele ważnych konsekwencji. Na czoło wysuwa się przeświadczenie o wielkiej dysproporcji, jaka zarysowuje się między możliwościami zbawczymi poszczególnych ludzi. Ktoś inny – jakiś rolnik z Małopolski albo fryzjerka z Poznania – cierpią za rzeczy, o których zapewne nikt nigdy się nie dowie, ani my, ani oni sami. Chciałoby się nawet powiedzieć, że bardziej prawdopodobne jest nawet to, że w ogóle za nic nie cierpią. Jako alter Christus jest jednak papież pod tym względem wyjątkowy – tytaniczny, a zarazem precyzyjny: jeżeli cierpi, to dzieje się to dla rzeczy określonej i wielkiej. Cierpienie Jana Pawła II w 1994 r. miało takie znaczenie, jakie przystoi papieżowi i jakie z pewnością licowałoby z godnością Chrystusa, gdyby miał okazję leczyć się w klinice Gemelli w tym roku. Jan Paweł II cierpiał za kwestie globalne – Bóg zesłał na niego cierpienie, aby rozwiązały się ważne problemy światowe, których inaczej ani Bóg, ani państwa, ani instytucje międzynarodowe w żaden sposób nie byłyby w stanie rozwiązać. Jak się okazuje, te problemy dotyczyły rodziny. I znowu nie chodziło o jakąś konkretną rodzinę, żyjącą tu czy tam. Chodziło 105 106

Jan Paweł II, Modlitwa niedzielna z Papieżem, 29 maja 1994, s. 43. Tamże.

150

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

o każdą rodzinę, o rodzinę jako taką. Jest oczywiste, że za coś mniejszego papież nie mógłby cierpieć. Jan Paweł II więc, według własnych enuncjacji, „musi cierpieć, aby każda rodzina i cały świat ujrzał, że istnieje Ewangelia – rzec można – «wyższa»: Ewangelia cierpienia, którą trzeba głosić, by przygotować przyszłość, trzecie tysiąclecie rodzin, każdej rodziny i wszystkich rodzin”107. Pozostaje kwestią zagadkową, dlaczego jest czymś tak zbawiennym dla rodzin, aby dowiedziały się o Ewangelii cierpienia. Czy chodziłoby być może o to, aby każda rodzina dowiedziała się, że trzeba cierpieć, aby dopełniać niedostatki ofiary Chrystusa? Czy chodziłoby o to, aby każda kobieta właśnie dlatego pragnęła posiadać potomstwo, aby Bóg zesłał na nie możliwie największe cierpienie dla rozwiązania problemów świata bądź zbawienia biednych grzeszników? Argument za tym, że Jan Paweł II musiał cierpieć, wynika w jego ujęciu również z potrzeby nadchodzących dni owej późnej wiosny 1994 r. Papież mianowicie miał wkrótce zaprezentować relacje ze swego cierpienia w zbliżających się rozmowach politycznych z przywódcami światowymi: „Zrozumiałem, że potrzeba było, bym dysponował tym argumentem wobec możnych tego świata. Znów mam się z nimi spotykać i rozmawiać. Jakich mogę użyć argumentów? Pozostaje mi ten argument cierpienia. Chciałbym im powiedzieć: zrozumcie to. Zrozumcie, dlaczego Papież znowu był w szpitalu, dlaczego znów cierpiał. Zrozumcie to, przemyślcie to jeszcze raz!”108 Kiedy więc będzie toczyć się dyskusja nad problemami rodziny z „możnymi tego świata”, papież najwidoczniej zażąda unieważnienia wszystkich lub niektórych argumentów, wskazując na swoje cierpienie. Jego pogląd powinien być uznany, a poglądy innych uczestników debaty odrzucone, gdyż cierpiał, podczas gdy oni najwyraźniej nie cierpieli. Poglądy przeciwne papieskim mają zostać anulowane przez komunikat o jego wielodniowym pobycie w szpitalu. Trzeba przyznać, że to dość ekscentryczny użytek z choroby – osobliwy wniosek wyprowadzony z wyobrażenia duchowieństwa o sobie samym jako grupy zbawczej i wyobrażenia Najwyższego Duchownego o sobie jako najwyższego doczesnego zbawcy świata, jako alter Christus. Intencje papieża zostały przez jego zwolenników dostrzeżone i zaaprobowane. Kiedy umierał w kwietniu 2005 r., wielu porównywało go do umierającego Chrystusa. Ale gdy jedni – jak niektórzy przedstawiciele mediów – mieli wątpliwości, jak daleko mogą się posunąć w snuciu analogii między papieżem a Chrystusem109, inni przekroczyli miary. Niektórzy byli przekonani, że cierpienie Jana Pawła II było większe niż samego Chrystusa. Nadworny lekarz papieski, profesor Renato Buzzonetti, który towarzyszył umierającemu papieżowi, stwierdził, że Jan Paweł cierpiał bardziej, gdyż w przeciwieństwie do Chrystusa nie 107 108 109

Tamże. Tamże. A. Krygier-Łączkowska, dz. cyt., s. 88.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

151

mógł komunikować się z otoczeniem w ostatnich chwilach życia: „Tak, w jego cierpieniu widziałem obraz Chrystusa na Krzyżu [...]. Ale z całym należnym szacunkiem, Chrystus z Krzyża mógł rozmawiać ze swoimi prześladowcami, z apostołami, z Matką Boską, wymówił siedem wyrazów, które stały się centralnym słowem Pasji, i które poprzedziły jego śmierć i zmartwychwstanie. Ojciec Święty nie mógł wymówić żadnych słów przed śmiercią. W ostatnich dniach nie mógł mówić, był skazany na milczenie”110. Na koniec mały przypis dopisany do poglądów papieża przez biskupa Tadeusza Pieronka. Przypis ten wskazuje, jak – pomimo wszelkich pozorów jasności i rozstrzygnięć o długiej i uświęconej tradycji – w światopoglądzie katolickim panuje godny uwagi nieporządek pojęciowy. Wychodząc z założeń zgodnych z poglądami Jana Pawła II na cierpienie, choć może wyrażając się zbyt mało oględnie, dziennikarz pisma „Gala” zapytał wiosną 2005 r. biskupa Pieronka o sens cierpienia papieża. Był to okres, kiedy papież dożywał swych dni, a prasa całego świata bardzo żywo komentowała to, co dzieje się w Watykanie. Dziennikarz spytał: „Czy takie cierpienie, jakie dobrowolnie przez lata przyjmował papież, może zbawić świat?” Biskup Pieronek stanowczo odrzucił sugestię dziennikarza. Odpowiedział krótko, tak jakby pytanie było niezbyt sensowne: „Nie, to cierpienie Chrystusa zbawiło już świat”111. Jak widzimy, odpowiedź biskupa była z chrześcijańskiego punktu widzenia bardzo trafna. Jednak to założenia dziennikarza były w świetle nauki katolickiej całkowicie poprawne, zaś Pieronek wygłosił pogląd nieortodoksyjny lub, przynajmniej, mało papieski.

Jan Paweł „Śmierci Boga” Trudno ocenić koncepcję cierpienia Jana Pawła II inaczej niż jako wprowadzenie do zwątpienia w wierze, jako proklamację dokonanego w ukryciu, pod osłoną nieskładnego mówienia, zamachu na ideę Boga, jaką znamy. Koncepcja ta prowadzi prostą drogą do stanu, który przepowiadał Friedrich Nietzsche – „śmierci Boga”. W Wiedzy radosnej szaleniec wbiegł na rynek, obwieszczając zdziwionym ludziom, że Bóg jest martwy i że to oni właśnie go zabili. Bez względu na to, co Nietzsche miał na myśli, tworząc postać szaleńca, my możemy skonstatować przynajmniej jeden przypadek, kiedy jego proroctwo zdaje się spełniać: spełnia się ono w doktrynie katolickiej wzywającej do cierpienia dla zbawienia świata. Wojtyła głosił inną śmierć Boga niż Nietzsche, ale możliwe są różne rodzaje śmierci, różne morderstwa i różne narzędzia zbrodni… 110

111

Lekarz papieski o umieraniu Jana Pawła II, www.gazeta.pl, 05.04.2005, www.serwisy. gazeta.pl/jp2/1,72542,2640155.html [dostęp: 22.03.2013, podkr. moje – Z.K.]. Cyt. za: A. Krygier-Łączkowska, dz. cyt., s. 89.

152

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

W jaki sposób spełnia się u Jana Pawła II proroctwo Nietzschego? Wróćmy do fundamentalnych faktów psychologicznych, które leżą u źródeł religii. Otóż jeżeli człowiek staje się w ogóle religijny, to dzieje się tak dlatego, że lęka się zła, które mu zagroziło lub zagraża. Zwraca się do Boga, gdyż liczy na jego pomoc. Gdyby doszedł do przekonania, że Bóg nie udziela pomocy, idea Boga w jego oczach doznałaby uwiądu. Gdyby Bóg został uznany za kogoś, kto nie jest w stanie udzielić pomocy dlatego, że jest bezsilny, człowiek przestałby się do niego zwracać, Bóg byłby dla niego martwy. Również gdy Bóg zostałby pojęty jako istota, która ostatecznie i w swoich najgłębszych intencjach nie chce mu udzielić pomocy, człowiek straciłby powody, aby się nim interesować. Także w tym wypadku Bóg okazałby się dla niego ideą zbędną – także i w tym wypadku Bóg dla niego by „umarł”. Tę ostatnią sytuację i wynikającej z niej konsekwencję przynosi właśnie ze sobą papieska koncepcja odkupieńczego sensu cierpienia ludzkiego. Ktoś mógłby zgłosić przynajmniej dwa zarzuty przeciw temu wnioskowi. Mógłby najpierw stwierdzić, że z wypowiedzi papieża nie można wyprowadzić tak radykalnych wniosków. Ostatecznie przecież teza, że Bóg wzywa nas do misji cierpienia dla zbawienia świata, nie usunęła w jego nauczaniu tradycyjnego przekonania, że Bóg – tak jak Jezus za swego ziemskiego żywota – pomaga ludziom w ratowaniu ich od nieszczęść. Nigdzie w pismach Jana Pawła II nie spotkamy przecież twierdzenia, że nie należy odtąd, powiedzmy, modlić się o zdrowie. Faktycznie, trudno chyba znaleźć w pismach papieża stwierdzenie, że nie należy modlić się o pomyślność doczesną, zwłaszcza o zdrowie. Trzeba jednak zarazem dodać, że podobne zastrzeżenie nie usuwa, niestety, ujawniającej się w papieskiej koncepcji perspektywy śmierci Boga. Odkupieńcza wartość cierpienia jest bowiem niewątpliwie wyższa w oczach papieża niż wartość uzdrowienia z tej czy innej choroby. Cierpiąc za zbawienie świata, ratujemy przecież ludzi od potępienia wiecznego – kto wie, ilu grzeszników jesteśmy w stanie uratować, godząc się czy prosząc w tej intencji Boga o tymczasowe bądź co bądź nieszczęście. Może dziesiątki, może setki, może tysiące? Tak więc prosząc Boga o dozwoloną rzecz, na przykład, o zdrowie, a wiedząc zarazem o tym, że lepiej byłoby o nią nie prosić, gdyż prośba taka nie licuje z ideałem miłości bliźniego, człowiek modlący się napotyka dwa elementy, które ponownie, choć tym razem, na innym rejestrze uczuć religijnych, wywołują „śmierć Boga”. Przede wszystkim Bóg, który się jawi w takim podwójnym, sprzecznym ruchu myślowo-uczuciowym, jest Bogiem sprzecznym: życzy nam dobrze zdrowia, a jednocześnie bardziej zależy mu na jego zniszczeniu. Nie powinno jednak ulec naszej uwadze, że Bóg sprzeczny – przynajmniej Bóg sprzeczny w tak kluczowych życiowo sprawach – to jednak ponownie Bóg martwy. Modląc się do tak rozumianej Istoty Najwyższej – i to jest drugi powód śmierci Boga w tym kontekście – człowiek modlący się zostanie upokorzony. Dokonując czynno-

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

153

ści spontanicznych i naturalnych, a więc takich, do których najwyraźniej ma prawo, będzie zmuszony myśleć, że dokonuje aktów mało szlachetnych – co więcej: aktów niemoralnych. Odpychająco niemoralnie musi bowiem jawić się każde naturalne działanie, które w ramach koncepcji cierpienia odkupieńczego należałoby określić od razu jako egocentryczne, niealtruistyczne, nieczułe na okropne cierpienie ludzkie rozciągające się na całą wieczność! Przecież zamiast zjeść w miarę smaczny obiad, człowiek mógłby się go wyrzec, zjadając byle jaki posiłek albo nie spożywając żadnego, gdyż dzięki takim wyrzeczeniom jakaś dusza albo wiele dusz mogłoby doznać nadprzyrodzonego dobra, być może – któż to wie? – zbawienia wiecznego. Jeżeli nie można wykluczyć – bo cóż na gruncie tak nierozsądnej idei można ostatecznie wykluczyć? – że wyrzeczenie się obiadu może spowodować tak wielkie dobra dla bliźniego, dlaczego nie przypuszczać, że podobne moce tkwią w akcie wyrzeczenia się śniadania bądź kolacji? Albo w akcie wyrzeczenia się snu, spaceru bądź wysłuchania przez radio koncertu Bacha? W każdym razie wydaje się nieuniknione przyjęcie tezy, że nie rezygnując, dokonuje się w sposób negatywny zła, ponieważ nie dostarcza się nadprzyrodzonego dobra, możliwego do uzyskania jedynie dzięki wyrzeczeniu. Przecież Matka Boska w objawieniu fatimskim – które Jan Paweł II w pełni aprobował i cenił, jak żadne inne – powiedziała, że wiele dusz dostaje się do piekła dlatego, że za te dusze nie modlimy się i nie pokutujemy: „Módlcie się, wiele módlcie się i umartwiajcie się w intencji grzeszników; wiele dusz idzie do piekła, bo nikt nie modli się za nie, ani się nie umartwia”112. Komentując to objawienie, papież zauważa, że „Hiacynta była tak głęboko poruszona wizją piekła, jaką ujrzała podczas objawienia 13 lipca, że żadne umartwienie ani pokuta nie wydawały się jej zbyt wysoką ceną za zbawienie grzeszników”113. Perspektywa, do jakiej zachęca Jan Paweł II, prowadzi do płacenia za życie wieczne grzeszników możliwie najdrożej. Na rzecz ich zbawienia, jak Hiacynta i bardziej niż ona, można w zasadzie odwrócić życie do góry nogami, radując grzeszników, papieża i Maryję. Wszystko inne będzie w negatywny sposób religijnie niemoralne. Jeżeli postępowanie naturalne, które nie zostanie zniszczone dla grzeszników, nie będzie określone jako niemoralne, to przynajmniej będzie robiło wrażenie działania niedoskonałego, typowego dla chrześcijan drugiej kategorii, dla chrześcijan postępujących godziwie, ale niedoskonale. W obydwóch przypadkach pragnienie życia zgodnego z naturą, dążącego do pomyślności dla siebie i swo112

113

Cyt. za: Jan Paweł II, Orędzie Fatimy wzywa do nawrócenia i przemiany życia, 13 maja [2000] – Fatima, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/ homilie/fatima_13052000.html [dostęp: 15.12.2011]. Jan Paweł II w sposób zupełnie przewidywalny wiąże Fatimę z jedyną biblijną wypowiedzią, na której opiera swoją koncepcję – ze zdaniem z Listu do Kolosan o dopełnianiu braków udręk Chrystusa (Kol 1, 24). Tamże.

154

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

jej rodziny, staje się przedmiotem surowego oskarżenia i zostaje upokorzone. Z innej perspektywy patrząc można by rzec, że, idąc za ideałami doktryny papieskiej, człowiek staje się marionetką w jakimś koszmarnym, boskim teatrze lalek. Na gruncie bowiem religii głoszonej przez papieża zarówno naturalne dążenia ludzkie, jak i antynaturalne wymogi cierpienia dla zbawienia świata są najwyraźniej dziełem tego samego Boga. Żadna osoba jednak, która upokarza albo która bawi się drugim, nie licząc się z jego najbardziej fundamentalną życiowo wrażliwością, nie może być tak naprawdę przedmiotem nieudawanej, oddanej miłości, nawet jeżeli będzie Bogiem. Tego po prostu nie da się zrobić. Również Bóg upokarzający musi stać się Bogiem martwym. Zresztą jednoczesne przyjęcie tezy, że Bóg zarówno może udzielić pomocy wychodząc naprzeciw prośbom o pomoc, jak i tezy, że Bóg może jej nie udzielić nie tylko nie wychodząc naprzeciw prośbom, ale wręcz zwiększając cierpienie (bo przecież zależy mu na zbawieniu dusz od piekła wiecznego bardziej niż nam!), prowadzi do śmierci Boga bardziej jednoznacznej niż ta, jaką umiera Bóg upokarzający. Prowadzi mianowicie w ten sposób, że czyni z niego Przypadek czy Fatum. Powtórzmy nieco dosadniej to, co zostało stwierdzone wcześniej: uniwersalną zasadą jest to, że Bóg nie interesuje człowieka z innego powodu, jak tylko z powodu możliwości uzyskania od niego pomocy. Niezwykłe własności metafizyczne Boga jako Absolutu, Stwórcy itd. i tak przerastają ludzką wyobraźnię i nie są w stanie wywołać dłużej trwających uczuć religijnych (choć może są w stanie wywołać trwalsze doznania estetyczne bądź intelektualne). Jeżeli zamiast pomocy Bóg – nie na zasadzie dopustu, ale zgodnie z pozytywnym pragnieniem swej woli – byłby gotów zwiększyć cierpienia człowieka, stałby się nieinteresujący jako Bóg. Stałby się Przypadkiem lub Fatum, pod którego ciężarem trzeba byłoby zgiąć kark bądź którego arbitralną łaskę chciwie chwytać – ale którego statusu jako Przypadku czy Fatum w żaden sposób nie zmieniłaby jednak myśl, że obdarzony jest jakimiś resztkami osobowości. Istnieje również drugi zarzut pod adresem sformułowanej tezy, że nauka papieża spełnia proroctwo Nietzschego o śmierci Boga. Zarzut ten opiera się na przekonaniu, że wprawdzie niezbyt doskonałe, niemniej ważne źródło religii tkwi nie tylko w pragnieniu o pomoc, ale również w lęku przed karą boską. Primus in orbe deos fecit timor – pierwszy na świecie bogów uczynił strach, a strach przed nimi z pewnością powiększył bogów do potężnych rozmiarów. Człowiek zatem, który już wierzy w istnienie Boga, mimo że niekiedy nie znajdowałby pozytywnych motywów, aby przestrzegać jego nakazów i nie odnajdywałby w nich niczego specjalnie fascynującego, ostatecznie może bać się jednak boskiego potępienia. Ten, kto wie, że Bóg nie tylko udziela pomocy, ale chętnie zsyła nieszczęścia, nie tyle jest obojętny wobec Boga, którego uznaje za byt nieinteresujący, ile raczej boi się jego potęgi. Oznacza to, że ze względu na lęk przed karą może zrodzić się w człowieku ciąg psychologicznych wyda-

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

155

rzeń, które zaprowadzą go do oddawania chwały Bogu, nawet jeżeli ten gotów byłby odpowiadać na modlitwy człowieka zwiększeniem cierpienia, a nie jego zmniejszeniem. Z obawy przed wielką karą boską człowiek taki, niczym fałszywy pochlebca na dworze jakiegoś satrapy, byłby gotów wychwalać Boga nawet wówczas, gdy ten jawiłby mu się jako sprzeczny, upokarzający czy jako czyste Fatum. Trudno nie zgodzić się z tezą, że taka możliwość psychologiczna istnieje. Ostatecznie człowiek jest niewiele znaczącym bytem, a Bóg istotą tajemniczą. Ta tajemniczość rodzi możliwość, że może ujawniać się pośród stworzenia w sposób dramatyczny, wręcz straszny. Można by zatem, uwzględniwszy zarzut oparty na lęku przed karą jako dostatecznym źródle powstania uczuć religijnych, wyprowadzić wniosek o nieco węższym charakterze niż ten, który został sformułowany wcześniej. W świetle tezy, że źródłem religijności może być strach przed Bogiem, trzeba by przyjąć, że doktryna papieska mogłaby doprowadzić przynajmniej do jednej śmierci: śmierci Boga miłującego. Bóg, który jest uznawany za Boga tylko dlatego, że się go boimy, nie jest na pewno w stanie rodzić miłości skierowanej wobec swojej osoby (chyba że ta polegałaby na wdzięczności, iż nie zostaliśmy dotąd ukarani albo że nie zostaliśmy ukarani tak bardzo, jak byśmy mogli). Wątpliwe jest jednak, czy taki obraz Boga miałby jakiekolwiek znaczenie zwłaszcza dla współczesnych, wyemancypowanych chrześcijan. Sądzę, że trzeba przyjąć przykrą konkluzję, że życie Boga jest niewątpliwie śmiertelnie zagrożone, jeżeli uznaje się go jedynie za Boga kary. Sądzę – i podejrzewam, że niejeden czytelnik się ze mną zgodzi – że pomimo swojej groźnej żywotności jest to już de facto Bóg bardzo martwy. Z niejaką złośliwą satysfakcją w oczach przytacza się niekiedy związek pojęciowy, który sformułował Michel Foucault: śmierć Boga prowadzi do śmierci człowieka. A zatem jest oczywiste nawet dla samych ateistów – mówi się – jak bardzo destrukcyjna jest niewiara religijna dla ludzkiej egzystencji. Tutaj jednak, w myśli katolickiej sformułowanej przez Jana Pawła II, mamy całkiem niespodziewanie dla tej myśli i jej autora odwrotne niebezpieczeństwo. Pojawia się mianowicie reafirmacja tego związku pojęciowego, ale o odwróconym związku przyczynowym: to śmierć człowieka okazuje się źródłem śmierci Boga. Ściślej: śmierć człowieka za życia, umieszczenie żywego człowieka w trupim ciele pod insygniami papieskiej nauki o odkupieńczym sensie ludzkiego cierpienia prowadzi do zdezawuowania idei Boga przez nadanie mu cech sprzeczności, pogardliwości, zabawowej manipulacji człowiekiem, a także przez odebranie mu cech osobowości i miłości.

156

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

Jan Paweł Antyświatowy Jan Paweł II i duchowieństwo katolickie przeciwstawiają się właściwie jednej sile sobie wrogiej – „światu”. Habit i sutanna oddzielają duchownego od „ducha światowego”114 – podkreślał w różnych wariantach papież z Polski w całym swoim pontyfikacie115. Czym jest „świat”? „Świat” stanowi amalgamatowy, w szczegółach nigdzie nieopisany twór, w którym zdarza się mniejszy („świeccy”) lub większy (agnostycy, ateiści itd.) dystans do „prawdziwej nauki Chrystusa”. Wyznaczenie sobie jednego wroga w postaci „świata” – wroga, w którym świeccy katolicy z autentycznymi aspiracjami do prawdy giną w masie osób o tendencjach wrogich lub obojętnych wobec religii, jest kolejnym wyrazistym dowodem na to, że w wypadku światopoglądu Jana Pawła II i kierowanego przez niego duchowieństwa mamy do czynienia z odrębną grupą religijną, nie zaś z grupą przywódczą w jakimś jednym Kościele (o tym szerzej za chwilę). Widząc swego wroga w „świecie”, w którym świeccy znajdują się obok ateistów, agnostyków lub, powiedzmy, rozpustników, dają jasny dowód temu, że świeccy nie należą do ich grupy religijnej. Wyznaczenie „świata” jako jedynego wroga i roztopienie w nim świeckich traci swoją zagadkowość z chwilą, gdy uprzytomnimy sobie podstawowy element aksjologii alter Christus (i całego duchowieństwa), jakim jest z natury przezwyciężające świeckich, totalne samoprzezwyciężenie. Jak pamiętamy, pośród elementów składających się na strukturę mocy samoprzezwyciężenia znajduje się przezwyciężenie świeckich. Teraz pod egidą pogardy dla „świata” w strukturę tę wchodzi pragnienie przezwyciężenia nie tylko świeckich, ale szerszej, choć w szczegółach bliżej nieokreślonej masy ludzkiej. Proces takiego rozszerzenia może rzeczywiście jest zgoła nieunikniony, z punktu widzenia bowiem ideału samoprzezwyciężenia faktycznie zanika jakaś istotna różnica między świeckimi-wiernymi Kościoła a osobami o niechrześcijańskim czy antychrześcijańskim światopoglądzie, o ile ci ostatni nie głoszą wyjątkowej wartości ascetycznego trybu życia. Z tego samego powodu rosną podobieństwo i dialog116 – ale także 114 115

116

Jan Paweł II, O życiu zakonnym…, s. 16. „Pogląd Soboru [Watykańskiego II], że Duch działa we wszystkich ludach, u niewierzących i wierzących, zostaje zlekceważony. Wzajemne przenikanie się Kościoła i Świata nauczane przez Sobór jest odsunięte na bok. W konsekwencji Kościół jest uprzywilejowanym, wyłącznym miejscem odkupieńczej pracy Chrystusa w świecie, a jego rola polega przede wszystkim na profetycznej demaskacji”. D. Christiansen, Social Justice and Consumerism in the Thought of Pope John Paul II, „Social Thought” 1987, No. 13, s. 69–70. Zob.: D.W. Mitchell, J.A. Wiseman, The Gethsemani Encounter, New York 1999; www.monasticdialog.com.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

157

rywalizacja117 – katolickich duchownych z grupami ascetycznymi innych religii118. Z punktu widzenia wartości samoprzezwyciężenia najważniejsze jest to, że świeccy katolicy, jak i (z grubsza mówiąc) niekatolicy czynią to samo, coś na wskroś „nieduchowego”: czynią użytek z ciała, materii i uczuć, użytek, który na gruncie duchowieństwa jest „nieczysty”. Kultywując samoprzezwyciężenie jako najwyższą wartość, Jan Paweł II widzi jasno, że jego największym oponentem są ci, którzy nie przezwyciężają naturalnych instynktów i uczuć i których dlatego należy również „przezwyciężyć”. Wszelkie inne różnice między ludźmi są dla niego konsekwentnie mniej ważne. Nie ma rozmaitości ludzkich istnień i stylów życia, z których każdy ma jakąś intrygująco-niepokojącą autonomię. Społeczność ludzka niezafascynowana zdobyciem totalnej władzy nad sobą jest przedmiotem dystansu lub zdwojonej nieufności. Jest to odpychający obszar, który jest nocą, pustynią, rozczarowaniem, niezadowoleniem, burzą uczuć i namiętności. Tym strasznym rzeczom duchowieństwo przeciwstawia swoją zbawczą aktywność: „Modlitwa klasztorna [...] – powiada papież entuzjastycznie w swej melancholii – jest jakby świetlanym znakiem wśród nocy, oazą na pustyni rozczarowań i niezadowolenia, statecznym i bezpiecznym okrętem wśród burzliwych fal uczuć i namiętności”119. Duchowni przeciwstawieni są światu, w którym zarówno „wierni”, jak i „niewierzący” wymieszani są w tej samej ludzkiej masie żyjącej w cielesności i uczuciowości. Duchownym nie pozostaje nic innego, jak jednym i drugim objawiać wyemancypowanego z cielesności Chrystusa – tego Chrystusa, którego oni znają rzekomo tak doskonale120. Kierując się do sióstr zakonnych zgroma117

118

119

120

Jak pamiętamy, kard. Ratzinger powiedział, że buddyzm to „swego rodzaju duchowy autoerotyzm” (Le testament du Panzerkardinal…). Katolicka ocena mnichów buddyjskich pozostaje więc finalnie ambiwalentna. Z jednej strony Jan Paweł II sugeruje istnienie eskapizmu w buddyzmie, „ucieczkę od społeczeństwa”, z drugiej zaś całkiem trafnie wskazuje, że aktywności mnichów buddyjskich są „pod pewnymi względami podobne” do działań mnichów chrześcijańskich (których jednak nie oskarża o eskapizm). Cyt. za: J.I. Cabezon, Stosunek wspólnoty buddyjskiej do Jana Pawła II, [w:] Jan Paweł II i dialog międzyreligijny…, s. 127. Jan Paweł II, O życiu zakonnym…, s. 102. André Vouchez w podobny opisuje rozumienie świata przez średniowiecznych mnichów: „Świat był dla nich jedynie pewną rzeczywistością pozbawioną konsystencji, uproszczonym i zdegradowanym odbiciem świata niebieskiego, w którym ulokowana była prawda” (A. Vouchez, Duchowość średniowiecza…, s. 34). Jeżeli Vouchez trafnie opisuje podejście mnichów średniowiecznych, mentalność Jana Pawła II niewiele odbiegała od myślenia średniowiecza na ten temat. Zdaniem Jana Pawła II, to dzięki zakonnikom bowiem Kościół „«z biegiem czasu coraz lepiej, zarówno wiernym, jak i niewierzącym, ukazywał Chrystusa»”. Jan Paweł II, O życiu zakonnym…, s. 184. Fragment cytowany przez papieża pochodzi z Lumen gentium, 46.

158

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

dzonych w Paryżu przy ulicy du Bac w maju 1980 r., papież powiedział: „Tak więc zdecydowałyście się coraz bliżej naśladować Chrystusa, aby ukazać Jego prawdziwe oblicze tym, którzy Go już poznali oraz tym, którzy Go jeszcze nie znają”121. Po co pokazywać oblicze Jezusa tym, którzy już to oblicze poznali? Owa nielogiczność zdradza zakłócenie relacji, o którym tutaj mówimy – deklaratywne zaszeregowanie świeckich do równych sobie dzieci Bożych, a zarazem odepchnięcie ich od siebie i strącenie w objęcia „świata”. Jest zrozumiałe, że Jan Paweł II musiał czuć się w obowiązku ostrzegać zakonników przed sidłami tak rozumianego świata. Musiał przypominać im o niezbędności podobnego do jego własnego aktu przezwyciężenia społeczności na ten świat się składającej. Jego zdaniem nie powinni oni mianowicie „ulec subtelnej pokusie upodobnienia się do świata, może nawet pod pretekstem lepszego jego poznania, w rzeczywistości zaś z narażeniem się na niebezpieczeństwa dostania się w jego sidła”122. Dlatego też papież wychwala siostry klauzurowe, które najwyraźniej tym sidłom raz na zawsze umknęły, przeciwstawiając ich etos nie etosowi ludzi grzesznych, ale ponownie po prostu światu: „Wasze całkowite poświęcenie się zachowuje pełną aktualność. Świat zatraca wyczucie pierwiastka Bożego, przecenia wartości materialne”123. Jak łatwo zauważyć, w świetle tej antyświatowej polityki człowiek świecki ma wszelkie podstawy do obaw, czy przypadkiem, zgodnie z kategoryzacją papieską – nawet zanim popełni jakikolwiek grzech – nie znajdzie się, o ile już się nie znalazł, po złej stronie odwiecznej walki duchowej. Skoro bowiem ceni on – skoro bowiem jako istota zdobywająca środki do życia bezwzględnie musi do jakiegoś stopnia cenić „wartości materialne” – to być może je przecenia? Może je już wiele razy przecenił i to w sposób najbardziej światowy? Kto wyznaczy mu miary godziwego korzystania tak samo precyzyjne, jak miary godziwego niekorzystania, o których jasno Jan Paweł II naucza zakonników? Kto jest w stanie jasno określić, jak bardzo winien cenić dobra materialne, aby prowadzić życie godne, do którego – według zezwolenia papieskiego – ma przecież święte prawo? Niezliczona ilość skrupułów, jakie są w stanie zrodzić podobne pytania, musi z konieczności onieśmielić każdego świeckiego, aspirującego do nieco lepszego świata niż „świat”. Przyznajmy, że na gruncie tych wszystkich skomplikowanych problemów, wierny świecki, czciciel drugiego Chrystusa, prędzej odkryje w sobie neurozę niż jakiekolwiek ślady „pierwiastka Bożego” – pierwiastka, którego tak sprawnie w sobie i w sobie podobnych pielęgnują katoliccy celibatariusze.

121 122 123

Tamże, s. 108 [podkr. moje –Z.K.]. Tamże, s. 59. Tamże, s. 25 [podkr. moje –Z.K.].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

159

Status człowieka świeckiego w wizji Jana Pawła II jest zupełnie nie do pozazdroszczenia również dlatego, że okazuje się, iż termin „świecki” – całkiem zgodnie z głębokim przekonaniem, że świeccy są ludźmi światowymi – zaczął w ustach członków duchowieństwa określać wszelkie odejście od wartości religijnych. Nie tylko więc „człowiek świecki” jest z definicji oddany „światu”, ale też, w innej, nawet jeszcze bardziej nieprzyjaznej grze językowej, staje się wyraziście synonimem zepsucia. W ten sposób „zeświecczenie” czy „laicyzacja” oznacza stan odejścia od religii jako takiej, której nieprzerwanym rzecznikiem jest duchowieństwo. Duchowny pozostaje mianowicie znakiem dla tego „zeświecczałego” świata124, znakiem, który nie daje się omamić „stopniowemu zeświecczeniu zbawienia”125, rzekomo typowemu dla naszych czasów. Wierny jest nieodmiennie zdezorientowany, kiedy dochodzą do jego uszu słowa, że bycie „osobą świecką” jest w pełni dopuszczalne, zaś „zeświecczony styl życia” jest całkowicie sprzeczny z wiarą.

Jan Paweł Idealistyczny Jak długo w pierwszej gminie dominował duch żydowski, nie było w chrześcijaństwie miejsca dla atmosfery „uduchowionej” wyższości. Sprawa dotyczy nie tylko pozytywnego stosunku żydów do seksualności i małżeństwa, ale również pracy manualnej – tej pracy, którą tak w pierwotnym, jak i późniejszym chrześcijaństwie parała się przytłaczająca większość ludzi świeckich. Nie ulega wątpliwości, że obok imitowania feudalnych struktur politycznych i rozwijania swojej woli mocy w oparciu o władzę polityczną i własną charyzmę samoprzezwyciężenia, niechęć do pracy fizycznej była jednym z istotnych powodów wyraźnego wyizolowania się duchownych od osób świeckich. Wbrew żydowskiej tradycji, a zgodnie ze swoimi hellenistycznymi korzeniami, duchowieństwo reprezentowało ducha greckiej postawy wobec pracy manualnej. Biblijne podejście zawierało pozytywną ocenę pracy fizycznej i sztuk manualnych. Nawet w raju człowiek miał zajmować się rajskim ogrodem, a karą za grzech był trud pracy, a nie sama praca126. „Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką twoją pracę” 124 125

126

Tamże, s. 81. Jan Paweł II, Redemptoris missio, 11, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_07121990_redemptoris-missio_pl.html [dostęp: 03.12.2012]. R. Hooykaas, Religia i powstanie nowożytnej nauki, tłum. S. Ławicki, Warszawa 1975, s. 101. Inaczej tę historię interpretowano w chrześcijaństwie, w którym sama praca była karą za grzech Adama i Ewy. Zob. np. A. Milhou-Roudié, Travailleur et „arbitrista”. Le „noveau prute” selon Bernal Díaz de Luco, évêque de Calahorra de 1545 à 155, „Mélanges de la Casa de Velázquez” 1987, No. 23, s. 215.

160

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

– głosi Księga Powtórzonego Prawa127, dlatego też rabini żydowscy musieli uczyć się rzemiosła128. Zajmował się nim również, jak wiadomo, św. Paweł, wytwórca namiotów. Tymczasem u filozofów i pisarzy greckich słyszymy na zmianę rozmaite wyrazy pogardy dla ludzi pracujących fizycznie. W starożytności greckiej istniało przekonanie, zwłaszcza wśród arystokracji, że jedynie niewolnicy powinni wykonywać pracę ręczną i że wszyscy ludzie wolni, którzy ją wykonują, niewiele są od nich lepsi. Według Herodota, zarówno Grecy, jak i barbarzyńcy uważali rzemieślników za coś gorszego. Filozofowie głosili, że „rozwój intelektualny i duchowy, niezbędny dla wykonywania obowiązków obywatelskich, nie daje się pogodzić z pracą rąk”129 – jedynym wyjątkiem były tu służba wojskowa i rolnictwo. Zawody, które w chrześcijaństwie uchodziły za hańbiące dla duchowieństwa, nie różniły się specjalnie od tych, które w starożytności grecko-rzymskiej nie zostały zaliczone do artes liberales, czyli zajęć godnych człowieka wolnego130. Od początku chrześcijaństwa zajęcie księdza zostało tak wyizolowane od trudu pozostałej części społeczeństwa, że uznawano, iż – mimo faktu, że ksiądz żyje z ołtarza – jego aktywność w żaden sposób nie upodabnia się do pracy131. I tak pozostało do dziś: mówi się, że kapłaństwo to nie zawód lecz powołanie, wskazując po raz kolejny na radykalną odrębność duchowieństwa – dając mianowicie do zrozumienia, że świeccy, wykonując swoje najrozmaitsze zawody, nie spełniają żadnego powołania od Boga (zajęcia nauczyciela i lekarza są nazywane czasem „powołaniami”, ale nie z powodów teologicznych, lecz tylko przez wzgląd na stawiany im przez społeczeństwo postulat większego zaangażowania w swoją pracę)132. 127 128 129 130 131 132

Pwt 5, 13. R. Hooykaas, dz. cyt, s. 101. Tamże, s. 92. A. Milhou-Roudié, dz. cyt., s. 214–215. Tamże, s. 216. Należałoby zaznaczyć, że inny rodzaj wartości przyświeca grupom mnichów, którzy pracowali fizycznie lub intelektualnie na swoje utrzymanie, odróżniając się przez to od większości duchowieństwa, będącego tutaj głównym przedmiotem rozważań: „Europa zachodnia nauczyła się najpierw pracować metodycznie od mnichów; przemysł średniowiecza jest przeważnie ich dziełem” (A. Hauser, The Social History of Art. From Prehistoric Times to the Middle Ages, London 1999, s. 153). W średniowieczu bardziej pozytywna ocena pracy manualnej jest związana z popularnością życia monastycznego. Uwzględniając ten fakt wypadałoby jednak zauważyć, że nie wszyscy mnisi utrzymujący się z własnej pracy fizycznej, pracę tę oceniali pozytywnie. Nawet w tradycji benedyktyńskiej praca fizyczna, będąc ważnym elementem życia monastycznego, rozumiana była jako fakt aksjologicznie negatywny – jako efekt grzechu pierworodnego i narzędzie pokuty. Zob. J. Le Goff, Time, transl. A. Goldhammer, Chicago 1980, s. 110–111.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

161

„Pozytywna biblijna ocena rzemiosła – pisze historyk nauki Reijer Hooykaas – z trudem przezwyciężała tradycyjne postawy grecko-rzymskie (a może i miejscowe) w dziedzinie koncepcji społecznych, zwłaszcza od czasu, gdy wyczerpała się siła pierwszej miłości i chrześcijaństwo stało się mocno utrwaloną religią światową”133. „W ustach świętego Bernarda [z Clairvaux] – pisze Georges Minois – «chłop» i «robotnik» to zniewagi, jakimi obrzuca się heretyków”134. Ostatecznie pozytywna biblijna ocena poniosła fiasko i musiała czekać na ponowne kościelne dowartościowanie dopiero w XX w. To dopiero wówczas święty katolicki, ojciec Pio mógł powiedzieć, że „praca jest tak samo święta, jak modlitwa. Modlitwa nie wymaga jednak potu i poświęcenia, podczas gdy praca obok potu zawiera także ryzyko”135. W tym duchu może wypowiedzieć się w XX i XXI w. rzeczywiście wielu duchownych. Trudno jednak sądzić, że jest to nauka Kościoła po prostu – jest to nauka duchownych głoszona jedynie od kilkudziesięciu lat136. Jak radykalnie stosunek do pracy fizycznej odróżniał przez stulecia duchownych od świata świeckich, pokazuje przypadek księży robotników i sposób zakończenia ich działalności przez Watykan. Zbliżenie się duchownych do klasy robotniczej poprzez pracę w fabrykach zostało podjęte w Belgii i Francji w latach 1944–1959 (brało udział w tym przedsięwzięciu około 100 księży). Duchowni ci zostali przez swoich biskupów zwolnieni z działalności parafialnej, zatrudnili się na cały etat i na zewnątrz nie różnili się niczym od swoich kolegów z pracy. Ich zadaniem było dawać świadectwo nauce katolickiej i wzbudzić zaufanie do Kościoła u tych, którzy zdawali się całkowicie odwróceni od katolicyzmu. Casus księży robotników był dość niezwykłym eksperymentem, w którym duchowni porzucili swoją świętą izolację, angażując się nawet w walkę o prawa pracownicze. W 1959 r. Watykan definitywnie zakazał ich aktywności. W liście do francuskiego kardynała Feltina, kard. Giuseppe Pizzardo, sekretarz Świętego Oficjum, przedstawił w imieniu Rzymu powody zakazu. Główny powód opierał się na tezie, że funkcje kapłana są ściśle religijne (sprawowanie eucharystii, udzielanie sakramentów, głoszenie Słowa itd.) i nie dają się pogodzić z pracą fizyczną. Wśród argumentów pojawia się również ten, który wyraźnie podkreśla jakąś bardziej zasadniczą odmienność duchownych od świeckich: według listu kard. Pizzardo, księża muszą przestać pracować pośród robotników, gdyż nie 133 134

135

136

R. Hooykaas, dz. cyt, s. 103. G. Minois, Kościół i wojna. Od czasów Biblii do ery atomowej, tłum. A. Szymanowski, Warszawa 1998, s. 141. G.J.M. van den Aardweg, Święci się nie skarżą. Dojrzałość ludzka na przykładzie św. Josemaríi Escrivy, Kraków 2010, s. 148. Dla przykładu, pogarda dla pracy fizycznej zwiększała liczbę chętnych do klasztorów. Zob. M. Défourneaux, Życie codzienne w Hiszpanii w wieku złotym, tłum. E. Bąkowska, Warszawa 1968, s. 90–91.

162

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

mają z nimi nic wspólnego: „Otóż [ksiądz] powinien być świadkiem poprzez słowo, a nie przez pracę fizyczną wśród robotników, jakby był jednym z nich (comme s’il etait l’un d’entre eux)”137. Wypowiadając tę opinię, kard. Pizzardo zapewne sam nie zdawał sobie sprawy z trafności swojego spostrzeżenia. W liście do francuskiego kolegi wyraził bowiem myśl zasadniczą dla statusu stanu duchownego i jego rzeczywistego autowizerunku. Myśl ta zakłada odcięcie się duchowieństwa od wszystkich, którzy nie przestrzegają jego wzniosłych, jak sądził, ideałów. Wyrasta i prowadzi do patrzenia na świeckich z góry. Ksiądz nie może należeć do grupy robotników fizycznych, jest kimś innym niż oni, jego funkcje kapłańskie nie harmonizują z etosem przez nich wyznawanym. Bez uwzględnienia tego wstrętu do „roboli” trudno byłoby zrozumieć, dlaczego sprawowanie eucharystii czy udzielanie sakramentów w ogóle miałyby wchodzić w kolizję z pracą fizyczną, na czym opierał się główny argument Watykanu. Przecież każda z czynności kapłańskich jest w stanie zająć tylko niewielką część dnia, który poza tym mógłby być wypełniony również pracą fizyczną. Można więc powiedzieć, że, odwrotnie, kapłan ograniczający się jedynie do wykonywania czynności sakralnych dysponuje olbrzymią ilością czasu, który może przeznaczyć chyba jedynie na dolce far niente, zamienione natychmiast, jak wszystko co duchowne, na świętą bezczynność, sacrum otium. Watykańskie stanowisko z 1959 r. zakłada wyraźnie, że brak wszelkiej pracy lepiej koresponduje z powołaniem kapłańskim138. Takie stanowisko zajmowały władze duchowne przez stulecia, co w pełni zgadza się z koncepcją duchowieństwa jako odrębnego, spirytualistycznego wyznania139. Cytowane wcześniej wzniosłe słowa ojca Pio o pracy, są spóźnione o prawie 500 lat wobec luterańskiego zrównania zawodu z powołaniem (Beruf = Berufung). I z powodu negatywnych ocen, nadal formułowanych przez duchowieństwo pod adresem ludzi świeckich – ocen związanych z czystością, „światowością” czy odmiennym statusem ontologicznym – nadal są jednak, niestety, mało wiarygodne. Refleksja Jana Pawła II naturalnie nie zawiera pogardy wobec pracy fizycznej. Widoczny jest natomiast idealistyczno-abstrakcyjny stosunek do olbrzymiego 137 138

139

P. Andreu, Histoire des prêtres ouvriers, Paris 1960, s. 250 [podkr. moje – Z.K.]. Nawet gdyby przyjąć, że „głoszenie Słowa” jest bardziej czasowo absorbujące (np. w formie katechezy), to i tak argumenty Watykanu są nietrafione, gdyż księża-robotnicy stanowili ograniczoną grupę kapłanów, „specjalizowali się” w swojej aktywności w zakładach pracy, nie negując aktywności pozostałych księży, którzy prowadzili tradycyjny styl życia kapłańskiego. Bycie księdzem-robotnikiem nie miało być ideałem do naśladowania dla wszystkich. Należy odnotować, że w wyniku postanowień Vaticanum II przywrócono stopniowo legalność działalności księży w zakładach pracy. J.P. Beal, New Commentary on the Code of Canon Law, New York 2000, s. 375.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

163

obszaru aktywności zarobkowej, który wyraźnie zdradza jego obcość wobec rzeczywistego świata ludzi pracy. Głoszone przez Jana Pawła II „duchowość ludzkiej pracy” i „ewangelia pracy”140 wyznaczają w oczach papieża konkretny cel ludziom pracującym: w swojej pracy powinni ni mniej, ni więcej, jak „naśladować Boga”141. Jeżeli zatem ktoś chce podjąć pracę, aby zdobyć środki do życia dla siebie i swoich bliskich, podchodzi do sprawy w sposób nie dość religijny. Jego główną inspiracją powinno być zupełnie coś innego, mianowicie naśladowanie Boga przez chęć uczestnictwa w dziele stworzenia: „Świadomość, że przez pracę człowiek uczestniczy w dziele stworzenia, stanowi najgłębszą pobudkę do jej podejmowania na różnych odcinkach”142. Kto z kolei pragnąłby uzyskiwać dobre wynagrodzenie za swoją pracę – a jest zrozumiałe, choć może nie dla papieża, że nie ma nikogo, kto by tego nie chciał – może usłyszeć ostrzeżenie od przywódcy Kościoła, aby podobnymi życzeniami nie przysłonił w swoim życiu „prymatu być przed mieć” i aby nie żywił „wyłącznej «troski» o rzeczy”143. Jako że Jan Paweł II nie określił jasno, od jakiego dochodu rozpoczyna się negacja prymatu być nad mieć i wyłączna troska o rzeczy, widać wyraźnie, że jego ostrzeżenia nie mają żadnego praktycznego znaczenia, prowadząc co najwyżej nieco bardziej wrażliwych jego zwolenników – zwłaszcza ze świata przedsiębiorców – na manowce niewątpliwej neurozy religijnej. W swojej encyklice Laborem excercens papież powiada, że przez pracę „człowiek nie tylko przekształca przyrodę, dostosowując ją do swoich potrzeb, ale także urzeczywistnia siebie jako człowiek, a także poniekąd bardziej «staje się człowiekiem»”144. Od razu uderzające w tej definicji jest wykluczenie mnóstwa kategorii pracy mechanicznej, w których zdolności umysłowe człowieka nie doznają urzeczywistnienia, ale raczej uwstecznienia. Symbolem tego typu pracy jest słynna scena z filmu Modern Times, w którym Charlie Chaplin gra postać robotnika przykręcającego śruby na pędzącym taśmociągu. Idealistyczne wyobrażenia papieża nie uwzględniają również faktu, że olbrzymia liczba ludzi na świecie nie jest zadowolona ze swojej pracy, nawet jeżeli ta nie jest mechaniczna. Dzieje się tak nawet w najbardziej rozwiniętych krajach Zachodu: na przykład, mniej niż

140

141 142 143

144

Jan Paweł II, Laborem exercens, 25, 26, www.vatican.va/edocs/POL0021/_INDEX. HTM [dostęp: 23.10.2010]. Tamże, 25 [podkr. moje –Z.K.]. Tamże [podkr. moje –Z.K.]. Jan Paweł II, Pastores dabo vobis…, 8. „Więcej wart jest człowiek z racji tego, czym jest, niż ze względu na to, co posiada”. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes, 35, [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1968, s. 881; Jan Paweł II, Laborem exercens…, 26. Tamże, 9.

164

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

połowa Amerykanów145, połowa Brytyjczyków146 i jedynie 13 procent Niemców147 jest w ogóle zadowolonych ze swojej pracy. Co piąty Brytyjczyk przeżywa „smutek niedzielnego wieczoru” (Sunday night blues), wynikający z konieczności powrotu do znienawidzonej pracy w poniedziałek148. Otóż trudno byłoby wszystkim tym niespełnionym osobom udowodnić, że mimo swojej frustracji, w swoim miejscu pracy de facto urzeczywistniają się jako istoty ludzkie. Ku naszemu zaskoczeniu okazuje się jednak, że Jan Paweł II mógłby nie przejąć się tym brakiem urzeczywistnienia w pracy. Co więcej, mógłby nawet dodać, że zna tego teologiczne powody. Zresztą ogólnie rzecz ujmując, bardzo mało pozostaje pytań bez odpowiedzi w światopoglądzie religijnym polskiego papieża – każdy, kto do niego z pytaniem się zwróci, na pewno nie pozostanie nieobsłużony. Zatem jeżeli ktoś będzie się upierał przy swoim braku urzeczywistnienia w pracy, wówczas papież przedstawi mu natychmiast inną wizję, która ów brak również dogłębnie, gdyż teologicznie, wyjaśni. Jego ewangelii pracy przyświeca mianowicie także myśl, która jest obecna w refleksji nad cierpieniem: podobnie jak przez cierpienie w ogóle, również poprzez trud pracy człowiek ma uczestniczyć w krzyżu Chrystusa i w ten sposób przyczyniać się do zbawienia świata: „Znosząc trud pracy w zjednoczeniu z Chrystusem ukrzyżowanym za nas, człowiek współpracuje w pewien sposób z Synem Bożym w odkupieniu ludzkości”149. To „ostatnie poniekąd słowo”150 Ewangelii w kwestii pracy jest z pewnością pomyślane jako istotny wkład papieski w dzieło postępu – tak jak jego koncepcja cierpienia ludzkiego dla zbawienia świata ma być ostateczną odpowiedzią na problem zła151. Teraz każdy chrześcijanin godny tego miana, tzn. chrześcijanin, który nie wzbrania się, co więcej, który pragnąłby współpracować z Chrystusem 145

146

147

148 149 150 151

Poll: Most in US don’t like their jobs, „New York Post”, 05.01.2010, www.nypost. com/p/news/business/poll_most_in_us_don_like_their_jobs_4iRFvxrVqLk3mxt MVmCULO#ixzz26I5PTiAl [dostęp: 13.09.2012]. Survey Reveals Attitudes to Work Following the Downturn, „Charitytimes”, 08.06.2011, www.charitytimes.com/ct/Survey_attitudes_to_downturn.php [dostęp: 13.09.2012]. Umfrage. Nur 13 Prozent sind mit ihrer Arbeit zufrieden, „Der Speigel”, 26.06.2008, www.spiegel.de/wirtschaft/umfrage-nur-13-prozent-sind-mit-ihrer-arbeit-zufriedena-562311.html. Sondaż przeprowadzony cztery lata później, w czerwcu 2012 r., przyniósł identyczne wyniki: 87 procent Niemców nie jest zadowolonych ze swojej pracy. Viele Deutsche unzufrieden mit der Arbeit, www.heimarbeit-infos. com/2012/06/18/viele-deutsche-unzufrieden-mit-der-arbeit/#permalink [dostęp: 13.09.2012]. Survey Reveals Attitudes to Work Following the Downturn… Jan Paweł II, Laborem exercens…, 27 [podkr. moje –Z.K.]. Tamże [podkr. moje –Z.K.]. Jan Paweł II, Salvifici doloris…, 13.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

165

w dziele odkupienia ludzkości (a czy można sobie wyobrazić bardziej chwalebny cel dla chrześcijanina?), spojrzy zupełnie inaczej na trudności związane ze swoją pracą. Przede wszystkim nie będzie starał się ich unikać poprzez znalezienie innej, mniej uciążliwej pracy – jest bowiem jasne, że wówczas oddaliłby się od najwyższego ideału, jaki istnieje. Im cięższa będzie jego praca, im bardziej męcząca, oraz, oczywiście, im mniej płatna, tym bardziej przyczyniać się będzie do odkupienia ludzkości. Jeżeli chciałby, aby jego praca była lepiej płatna i bardziej interesująca, musi powstrzymać go świadomość „nieodzowności krzyża w duchowości ludzkiej pracy”152. Oto jak w sposób najbardziej „ostateczny” Jan Paweł II motywuje swoich zwolenników do odczuwania satysfakcji z wykonywanej przez nich pracy. Wspomniany fakt braku tej satysfakcji u tak olbrzymiej liczby osób w krajach Zachodu musiał zapewne radować papieża, gdyż w sytuacji tej odkrywał udręki pełne osobliwego uroku – uroku rodzącego się dzięki szansie na odkupienie coraz to większych mas grzeszników. Jak widzimy, w świetle dywagacji papieskich obojętne jest zatem, czy ktoś się spełnia poprzez pracę czy też tego nie czyni, bo nawet wówczas, gdy się nie spełnia, de facto się spełnia. I nie wiadomo ostatecznie, po co papież przeprowadza wszystkie te rozumowania, skoro jego przesłanie daje się streścić w prostym wniosku – którego wszyscy są i tak świadomi – że każdy musi pracować, niezależnie od tego, czy mu się to podoba czy też nie. To, że papież dokłada zarówno do frustracji, jak i do zadowolenia z pracy uzasadnienie teologiczne, nie wprowadza żadnej różnicy, nie dodaje niczego specyficznego. Skoro Bóg pragnie dla jednostki – w zależności od swojej woli – albo spełnienia w pracy, albo niespełnienia, staje się, wraz z nauczaniem Jana Pawła II, całkowicie zbędny w całej refleksji człowieka nad pracą. Nie ma sensu, aby jednostka modliła się do Boga o większe samospełnienie w pracy lub o lepszą pracę, skoro brak samospełnienia i zła praca są również tym, co według osądów Jana Pawła II człowieka spełnia – i możemy zgadnąć, poznawszy już logikę papieską, że to właśnie te rzeczy spełniają w jego ujęciu człowieka najbardziej. Sytuacja ta, zauważmy, jest identyczna do tej wytworzonej przez koncepcję odkupieńczego sensu cierpienia. W jednym i drugim przypadku papież doprowadza do śmierci Boga. Jeżeli bowiem Bóg może pragnąć dla człowieka zarówno dobra (np. zdrowia, spełnienia w pracy), jak i zła (np. choroby, niespełnienia w pracy), wówczas traci sens wszelka modlitwa, a on sam staje się kimś zbędnym – kimś nierozróżnialnym od losu, który z równą szczodrością obdziela człowieka zarówno dobrem, jak i złem bez względu na tego ostatniego uczucia i oczekiwania.

152

Jan Paweł II, Laborem exercens…, 27 [podkr. moje –Z.K.].

166

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

Jan Paweł „Kościoła” obok Kościoła Jan Paweł II mówił o relacjach między Kościołem a narodem w sposób, który przywołuje na myśl znajome zwroty frazeologiczne: „Zawsze jednak Kościół był z Narodem […]. Jego służba Narodowi była powszechnie uznawana i ceniona”153. Służba ta była z pewnością ceniona, gdyż to „Kościół przyniósł Polsce Chrystusa”154. Inny przykład posłużenia się tym rozróżnieniem: „Kościół zawsze był z narodem i nigdy jego losy nie były mu obojętne”155. Jak widzimy, Kościół w tym rozumieniu sytuuje się na zewnątrz narodu, w takich czy innych okolicznościach się do niego przybliżając. Jest oczywiste także w pozanarodowym kontekście, że kiedy się mówi, iż Kościół naucza tego czy innego (np. że Kościół zakazuje antykoncepcji itp.), nikomu nie przyszłoby do głowy, że do Kościoła w tym rozumieniu można zaliczyć wiernych – nawet tych, którzy przychodzą co niedziela do kościoła. Podobne użycia słowa „Kościół” zdradzają wyraźnie separatystyczną naturę duchowieństwa, które za jego pomocą ujmuje kluczowe dla swojej idealnej aksjologii przezwyciężenie świeckich156. Duchowieństwo przez Kościół rozumie wprawdzie niekiedy – zgodnie z niektórymi wypowiedziami Vaticanum II – całość Ludu Bożego. Ale takie użycie jest rzadkie i pojawia się przeważnie wówczas, kiedy pragnie się osoby świeckie zmotywować do jakiegoś działania, w którym ich udział jest nie do uniknięcia (np. w tych kwestiach politycznych, które duchowieństwu leżą na sercu)157. W języku najpowszechniej używanym przez duchowieństwo pojęcie Kościoła ogranicza się jednak charakterystycznie jedynie do nich samych. Trzeba przyznać, że jest to 153

154

155

156

157

www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1993/january/documents/hf_ jp-ii_spe_19930115_polonia-ad-limina_pl.html [dostęp: 15.01.2012]. T. Królak, 1001 rzeczy, które warto wiedzieć o Janie Pawle II, Kraków 2010, s. 280. Jan Paweł II, Konkordat wielkim zadaniem dla obecnych i przyszłych pokoleń, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/przemowienia/konkordat_25031998.html [dostęp: 15.01.2012]. Spontanicznie uznaje się, że duchowieństwo stanowi odrębną grupę wyznaniową, gdy na przykład w sondażach zaufania „Kościół” jednoznacznie utożsamia się z klerem (w których „Kościół” rywalizuje o prymat z wojskiem czy policją). Charakterystyczna pod tym względem jest rozmowa między Jackiem Kuroniem a kardynałem Wojtyłą, odnotowana w jego autobiograficznej książce Wiara i wina. Do i od komunizmu: „No dobrze, a jak wam dadzą już te msze, budowę kościołów, rekolekcje, procesje i wszystko inne, to co? – Oni nie dadzą – kardynał powiada. – A jak dadzą? – pytam. – Oni nie dadzą. – A jak dadzą? Wtedy zrobiła się cisza, popatrzył na nas i mówi: – No tak. Kościołem jesteśmy my wszyscy, tu obecni, i ja, i wy. I wszyscy będziemy musieli walczyć wtedy twardo”. Cyt. za: A. Bikont, J. Szczęsna, Towarzysze nieudanej podróży (14), „Gazeta Wyborcza”, 03.06.2000 [podkr. moje – Z.K.].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

167

sytuacja kuriozalna i nie ma żadnego sensu, o ile nie zrozumiemy jej dosłownie: duchowieństwo i papież na jego czele naprawdę tworzą osobny kościół i pomimo widocznych trudności ze swoim własnym samorozumieniem, nie są tego faktu całkowicie nieświadomi. W najbardziej nowoczesnym (w sensie kościelnym) dokumencie soborowym czytamy na przykład o dwóch odrębnych grupach w ramach rzekomo jednej społeczności katolickiej – o „Kościele” i jego „wiernych”: „A że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem […] przeto podejmując naukę poprzednich Soborów, pragnie on wyjaśnić dokładniej swoim wiernym i całemu światu naturę swoją i powszechne posłannictwo”158. Również w innym miejscu Lumen gentium znajduje się podobne odróżnienie: „Duch mieszka w Kościele, a także w sercach wiernych jak w świątyni”159. Jak widzimy choćby z tych dwóch cytatów, również w dokumencie tego na różne sposoby postępowego Soboru funkcjonuje bezwiednie przyjęte założenie, obecne przecież w wielowiekowej tradycji katolicyzmu, że czym innym jest Kościół (czyli duchowieństwo), a czym innym są wierni. Pojęcie sekty posiada tak wiele znaczeń i używane jest często tak dowolnie, że niewątpliwie trzeba posługiwać się nim z największą ostrożnością lub nie posługiwać się nim wcale. Dokonajmy jednak małego eksperymentu myślowego i przyjmijmy definicję sekty zaproponowaną przez duchownych katolickich, a konkretnie przez ks. Władysława Nowaka. Otóż, jak się okazuje, definicja ta pasuje doskonale do duchowieństwa katolickiego. Ks. Nowak charakteryzuje sektę jako grupę społeczną nacechowaną „ostrą izolacją względem otoczenia, wynikającą z własnego, odrębnego, najczęściej opozycyjnego systemu wartości z mocno akcentowaną rolą przywódcy. Cechuje ją bardzo silna więź wewnętrzna, najczęściej dla jej członków jedyna, a także wymóg bezwzględnej lojalności”160. Jak nietrudno zauważyć, duchowieństwo katolickie, głosząc wyższość dziewictwa nad małżeństwem, ma zdecydowanie odrębny i opozycyjny wobec otoczenia system wartości. Odrębność wyraża się w ślubowanym celibacie, odmiennym sposobie ubierania się, noszeniu tonsury (przed Vaticanum II), posługiwaniu się niezrozumiałym dla ogółu językiem (również przed Vaticanum II) czy zamieszkiwaniu w budynkach, w których „zwykli” ludzie zamieszkać nie mogą. Jest też oczywiste, że nic nie jest bardziej wyeksponowane w nim niż rola przywódcy – tego największego, papieża, którego eksponuje się wszędzie oraz 158 159

160

Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 1 [podkr. moje – Z.K.]. Tamże, 4. Już nawet tych parę przykładów pokazuje, że trzeba zgodzić się z opinią historyka Giuseppe Alberigo, że Vaticanum II pod względem statusu świeckich niczego nie rozwiązał, ale wyraził sprzeczności. Stąd rozumienie relacji między duchownymi a świeckimi w zarządzaniu Kościołem „zależy od tego, jak odpowiemy na ambiwalencje pozostawione przez Sobór i kontynuowane następnie w nauczaniu magisterium”. S.J. Pope, dz. cyt., s. 6 [podkr. moje –Z.K.]. W. Nowak, Sekty w Polsce a młodzież, Olsztyn 1995, s. 12 [podkr. moje –Z.K.].

168

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

tych pomniejszych, których wielkość hołubi się lokalnie. Silna więź zakładana jest w duchowieństwie w postaci ślubu posłuszeństwa. Bezwzględna lojalność jest zresztą rzeczą oczywistą w każdej jego formie ze względu na całkowite finansowe uzależnienie jego członków od głoszonych opinii (a głównym zajęciem tej profesji jest przecież głoszenie jakichś opinii). Istnieje też niewątpliwie silna, silniejsza niż w innych zawodach, solidarność zawodowa, „plemienna moralność”161, prowadząca nawet do kamuflowania przestępstw konfratrów162, oraz kolektywna duma z należenia do takich czy innych form organizacji (jezuici kultywują tego rodzaju dumę chyba najbardziej). Że więź scalająca grupę duchownych jest więzią jedyną, widać po sposobie, w jakim Jan Paweł II gloryfikuje „niepodzielone serce”163 jako właściwy im ideał dystansu nie tylko do cielesności, ale do wszelkich więzi emocjonalnych. Jest bowiem zrozumiałe, że jeżeli, jak twierdzi papież, więź emocjonalna z kobietą jest przeszkodą w radykalnym pójściu za Chrystusem, za taką samą przeszkodę powinna zostać uznana emocjonalna więź z rodzicami, rodzeństwem, przyjaciółmi, rodakami czy parafianami. Wykluczenie więzi z rodziną okazuje się rzeczywiście przesłaniem wybitnych przedstawicieli duchowości katolickiej. Mistrz Eckhart powiada, że „moje serce się nie poruszy, choćby na moich oczach 161

162

163

Określenie Johna Allena jr w filmie dokumentalnym: Bad Apples. Dealing with Sex Abuse in the Church. Cyt. za: www.catholicforum.fisheaters.com/index. php?topic=3430368.0;wap2 [dostęp: 28.02.2012]. Juan Vaca, ksiądz molestowany przez założyciela Legionu Chrystusa, Marciala Maciela, poinformował Watykan o tym fakcie w 1976 r., a Jana Pawła II w osobistym liście w 1978 i 1989 r. Również w 1997 r. José Barba i inni molestowani zwrócili się bezpośrednio do papieża z prośbą o interwencję. Mimo to w 1990 i 1993 r. Maciel towarzyszył Janowi Pawłowi w podróży do Meksyku, a w 1994 r. papież nazwał go w ogłoszeniu publikowanym w kilku meksykańskich dziennikach „skutecznym przewodnikiem młodzieży” (J. Berry, G. Renner, dz. cyt., s. 202, 228, 273–274, 286; podkr. moje – Z.K.). „José Barba poczuł mdłości na widok tego ogłoszenia” (tamże, s. 228). Za szczyt arogancji lub ignorancji ze strony Jana Pawła II należałoby uznać wypowiedziane 4 stycznia 2001 r. (w 60. rocznicę założenia Legionu) w obecności dwudziestu tysięcy ludzi słowa: „Szczególnie serdecznie witam waszego ukochanego założyciela, ojca Marciala Maciela, i składam mu moje najszczersze gratulacje” (tamże, s. 359). Jan Paweł II bronił również oskarżonego o molestowanie seksualne arcybiskupa Wiednia, kardynała Hansa H. Groëra przed „brutalnymi atakami” i dziękował mu za „pełną poświęcenia i wierną” służbę – podczas gdy biskupi austriaccy uznali, że zarzuty przeciw Groërowi „są w zasadzie prawdziwe” (tamże, s. 303–305). Zob. np. „W ciągu stuleci nigdy nie zabrakło ludzi, którzy – idąc posłusznie za wezwaniem Ojca i poruszeniami Ducha Świętego – wybrali tę drogę specjalnego naśladowania Chrystusa, aby oddać się Jemu sercem «niepodzielnym» (por. 1 Kor 7, 34)”. Jan Paweł II, Vita consecrata…, 1.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

169

zamordowano mi ojca i wszystkich przyjaciół. Jeśli się jednak wówczas poruszy, będzie to znak, że dziecko jeszcze się nie narodziło”164. Innymi słowy, człowiek, który reaguje emocjonalnie na widok nieszczęścia najbliższych osób, nie jest jeszcze doskonały w sposób, w jaki doskonałym być się powinno. Pewien brak szacunku dla rodziny ujawnia się również u umiłowanego przez polskiego papieża Jana od Krzyża, który rodzinę, małżeństwo i dzieci zalicza zaledwie do dóbr doczesnych, wśród których umieszcza również bogactwo, urzędy „i tym podobne przedmioty ubiegania się”165. Z kolei błogosławiona Aniela z Foligno, zwana „słowikiem Niewypowiedzianego”166, wyraża zadowolenie ze śmierci wszystkich członków swojej rodziny, łącznie z dziećmi, ze względu na możliwość nieskrępowanego rozwoju duchowego167. Dzięki śmierci wszystkich członków swojej rodziny mogła dokonywać aktów przezwyciężenia, o które w duchowieństwie katolickim w sferze idealnej nade wszystko chodzi – aktów przezwyciężenia własnego ciała i uczuciowości168. Czy stosunek do polityki potwierdza czy też obala tezę o duchownej „ostrej izolacji wobec otoczenia”? Brak pełnej samoświadomości u duchowieństwa utrudnia odpowiedź, komplikuje ją: można powiedzieć, że stosunek do polityki potwierdza tę tezę, zarazem ją obalając. Potwierdza, gdyż według deklarowanych haseł duchowni nie ingerują w politykę. Rzeczywiście, duchowny katolicki 164 165 166 167

168

Mistrz Eckhart, Kazania…, s. 427. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel…, 3.18.1. H.D. Egan, Christian Mysticism. An Anthology, Collegeville 1991, s. 274. „Zdarzyło się potem, że za pozwoleniem Bożym, umarła moja matka, która była dla mnie wielką przeszkodą. Potem nastąpiła śmierć mego męża i moich dzieci w krótkim odstępie czasu. Jako że już zaczęłam drogę krzyża i modliłam się do Boga, aby uwolnił mnie od wszelkich ziemskich więzi, doświadczyłam pocieszenia z ich śmierci: pomyślałam, że w przyszłości, skoro Bóg udzielił mi takich łask, moje serce na zawsze pozostanie zjednoczone z jego, a serce Boga na zawsze z moim”. L’Autobiografia e gli scritti della beata Angela da Foligno, pubblicati e annotati da un codice sublacense, per cura di Mons. M. Faloci Pulignani, tradotti da M. Castiglione Humani, con prefazione di G. Joergensen, Citta di Castello 1932, s. 12. Cyt. za: F. Giacalone, Il corpo e la roccia. Storie e simboli nel culto di Santa Rita, Roma 1996, s. 155. Jeżeli chodzi o stanowisko Jana Pawła II, natrafiamy na pewien problem. Głosząc ideał „niepodzielonego serca” papież jest jednak ostatecznie arbitralnie wybiórczy: odrzuca więź z małżonkiem jako czynnik zakłócający oddanie się Panu, jednak nie zgłasza podobnych zastrzeżeń pod adresem więzi emocjonalnych z rodzicami czy rodakami. Odwrotnie: jego apoteoza narodu polskiego i narodu w ogóle dowodzi wyraźnie, że uczucia narodowe – i to o pokaźnej zgoła sile – odkrywają kluczową rolę w jego światopoglądzie. Nie trzeba być specjalnie wnikliwym obserwatorem, aby dostrzec, że w sprawach ojczyzny jego zazwyczaj „niepodzielone” serce, wyraźnie zostaje „podzielone”. Zob. s. 215–242 tej książki.

170

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

nie bierze dzisiaj udziału w bieżącej, partyjnej polityce. Zauważmy, że dystans ten – podobnie jak przykłady jego łamania – nie dodaje niczego nowego do dotychczasowej charakterystyki duchownych. Stoją oni z dala od bieżących politycznych sporów, gdyż uczestnictwo w nich naraziłoby ich na oderwanie się od świętej izolacji lub ściślej: naraziłoby na szwank ich społeczny wizerunek jako pogrążonych w tej izolacji. Angażując się w większość bieżących sporów, straciliby urok mocy samoprzezwyciężenia, gdyż właśnie ulegliby namiętnościom politycznym, byliby w świecie, nie ponad nim. Należy poza tym zauważyć, że rzeczywiste interesy duchownych rzadko kiedy stają się przedmiotem sporu w bieżącej polityce. Okazuje się, że do „boskiej” bezstronności księży przyczynia się ich, poniekąd całkiem zrozumiały wstręt do działań, które nie mają związku z ich bezpośrednim interesem. Taką samą „boską” bezstronność okazują również nie-księża wobec różnych spraw politycznych przez ziewanie… Zarazem, jak zostało powiedziane, stosunek do polityki, potwierdzając duchowną „izolację wobec otoczenia”, w innym sensie ją neguje. Owo święte wyizolowanie nadaje bowiem duchownym prawo do rozmaitych ingerencji w życie społeczeństwa, gdyż moc samoprzezwyciężenia wynikła z przezwyciężenia spraw społeczeństwa nosi pozory sacrum, któremu właśnie jako sacrum bardzo wiele wolno – posiada ową magiczną siłę oddziaływania, po której można rozpoznać moc – mana. Oznacza to, że duchowni czują się w prawie do ingerencji w politykę w sposób znacznie przekraczający uprawnienia innych obywateli. Byłoby wielką nieroztropnością ze strony władz duchownych, gdyby pozwoliły kapłanom na bieżącą walkę polityczną o nieinteresujące dla duchowieństwa korzyści, prowadząc do zaniku owej świętej mocy samoprzezwyciężenia, która, oszczędnie uwalniana, jest w stanie onieśmielić skądinąd najzuchwalszych polityków (przypomnijmy sobie choćby skrępowanie Jacquesa Chiraca w obecności Jana Pawła II). Dlatego jako pełni swojej mocy „duchowej” i reprezentujący Moc najwyższą, duchowni ingerują w politykę, określając jednak tę ingerencję w kategoriach moralnych i religijnych. Gdyż, jak wiadomo, nigdy nie uprawiają polityki, co najwyżej „troszczą się o dobro narodu”. Jak więc widzimy, duchowieństwo katolickie, spełniając w zadowalający sposób kryteria sekty zaproponowane przez jego przedstawiciela, ks. Władysława Nowaka, potwierdza swoje bycie odrębnym kościołem paralelnym wobec Kościoła złożonego z ludu katolickiego. Radykalna odrębność kleru wobec reszty ludzi zostaje przez Jana Pawła II uwypuklona przez uwagi o statusie ontologicznym osób duchownych. Pojmuje on mianowicie duchownego jako osobnika ulepionego z innej gliny duchowej, niejako z innej substancji. Niektórzy komentatorzy jego pontyfikatu odnoszą wrażenie, że wedle polskiego papieża duchowny jest „zrzucony na ludzi, którym ma służyć, jakby na spadochronie”169. W nauczaniu papieża różnica między duchowieństwem a świeckimi jest 169

P. Hebblethwaite, dz. cyt., s. 36.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

171

faktycznie fundamentalna, gdyż ontologiczna. Najpierw ma ona związek z ideą samoprzezwyciężenia i odnosi się do swoistego eschatologizmu. Według tego ostatniego, doczesne formy istnienia, zwłaszcza celibat duchownych, rozumiane są jako ucieleśnienie stanu, w którym wszystkie istoty ludzkie żyć będą dopiero po zmartwychwstaniu w wieczności: „Żyjąc w dziewictwie – stwierdza Jan Paweł II – człowiek trwa także cieleśnie w oczekiwaniu na eschatologiczne zaślubiny Chrystusa z Kościołem […]. Człowiek bezżenny antycypuje w ten sposób w swym ciele nowy świat «przyszłego zmartwychwstania»”170. Według rozumienia papieża zatem, duchowni w sposób radykalny różnią się od reszty ludzi przez przekonanie, że w ich grupie religijnej już uobecniło się niebo, już nadeszło Królestwo niebieskie. Wyłączenie siebie z ontologicznego statusu reszty śmiertelników przez przypisywanie swoim ciałom własności ciał uwielbionych, pokazuje jeszcze raz dobitnie, jak daleko na mapie aksjologicznej Jan Paweł II sytuuje duchowieństwo od empirycznego, z konieczności uwikłanego w materię świata świeckich. Różnica ontologiczna między duchownymi a świeckimi dotyczy również innego katolickiego przekonania. W pierwszych słowach Vita consecrata Jan Paweł II daje mianowicie do zrozumienia, że w osobach duchownych nastąpiła inkarnacja cech samego Chrystusa: „Dzięki profesji rad ewangelicznych charakterystyczne przymioty Jezusa – dziewictwo, ubóstwo i posłuszeństwo – stają się w pewien swoisty i trwały sposób «widzialne» w świecie, a spojrzenie wiernych zwraca się ku tajemnicy Królestwa Bożego”171. Duchowni okazują się nosicielami własności samego Chrystusa, Wcieleniem Wcielenia, Bożą inkarnacją drugiego stopnia. Co zrozumiałe, Jana Pawła II wszystkie te własności dotyczą w stopniu najwyższym, gdyż w nim, Najwyższym Duchownym, a nade wszystko w drugim Chrystusie, „charakterystyczne przymioty Jezusa” stają się najbardziej „widzialne”. „Przezwyciężony” człowiek świecki na żadną z tych niezwykłych właściwości nie może naturalnie liczyć.

Jan Paweł Wierzący w Coś Odmiennego niż Świeccy Ktoś mógłby zaoponować przeciw twierdzeniu, że w mentalności duchownych dokonało się jakieś znaczące „przezwyciężenie” świeckich (będące produktem ubocznym typowego dla nich, generalnego procesu radykalnego samoopanowania) i jakiekolwiek zerwanie wspólnoty między duchownymi a świeckimi, twierdząc, że zarówno jedni, jak i drudzy wyznają przecież to samo Credo, przyjmując za prawdę tę samą katolicką doktryną o Bogu, zbawieniu czy życiu po śmierci. Na każdej mszy św. stoją przecież wszyscy razem przed Bogiem, świeccy 170 171

Jan Paweł II, Familiaris consortio…., 16. Jan Paweł II, Vita consecrata…, 1 [podkr. moje – Z.K.].

172

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

i duchowni, wyznając w starożytnych formułach tę samą wiarę w te same prawdy. Również badania socjologiczne zdawałyby się wykazywać wysoki stopień jedności między światopoglądem Jana Pawła II a światopoglądem Polaków. Według sondażu zaprezentowanego na początku 2007 r. przez Centrum Myśli Jana Pawła II, aż 94 proc. Polaków mówi o nim „mój papież”. 80 proc. mieszkańców Polski zalicza się do ludzi, którzy kierują się w życiu wskazaniami Jana Pawła II. Przynależność do pokolenia JPII odczuwa aż 71 proc. rodaków, niezależnie od wieku, pozycji społecznej czy sympatii politycznych172. Według badań CBOS z 2011 r., aż 93 proc. ankietowanych uznaje, iż papież jest dla nich autorytetem, zaś 66 proc. twierdzi, że kieruje się jego wskazówkami173. Według badań CBOS z 2012 r., aż 94 proc. badanych uznaje, że Jan Paweł II jest autorytetem moralnym (jest nim dla 97% osób określających się jako wierzące i postępujące zgodnie z nauczaniem Kościoła oraz dla 92% wierzących na swój własny sposób). Kierowanie się wskazaniami papieża deklaruje 73 proc. respondentów174. Sprawa wspólnoty przekonań między Janem Pawłem II (oraz, szerzej, katolickim duchowieństwem) a świeckimi jest jednak bardziej skomplikowana, niż mogło by się wydawać. Tam bowiem, gdzie w grę wchodzą konkretne sprawy moralne i twierdzenia teologiczne, Polacy (i nie tylko oni) różnią się zdecydowanie od poglądów Jana Pawła II i Kościoła. Wyniki badań socjologicznych na temat religijności pokazują również, że między duchowieństwem a ludźmi świeckimi wspólnota doktrynalna jest wysoce dyskusyjna. Obok bowiem wyraźnie ortodoksyjnie myślących wiernych, istnieją rozmaite pod względem wielkości grupy myślące po swojemu, które tworzą ze świata osób świeckich konglomerat zgoła niejednolity. Konglomerat ten w swojej wielości wyraźnie odróżnia się od duchowieństwa, które jest prawie wszędzie ortodoksyjne i które, dodajmy, ortodoksyjne prawie zawsze być musi, gdyż – mówiąc skrótowo, ale i bez szczególnego upraszczania sprawy – z tej ortodoksyjności się utrzymuje. Według badań CBOS (marzec 2000) i PBS (grudzień 2002), jedynie 41% Polaków wierzy w istnienie piekła, 66% – w zmartwychwstanie, 75% stosuje „sztuczną” antykoncepcję, a 68% akceptuje seks przedmałżeński175. Z kolei w sondażu opublikowanym w marcu 2009 r., CBOS podaje, że katolicyzm deklaruje wprawdzie 94,7% badanych, ale w zmartwychwstanie wierzy 66%, w piekło – 59%, w niebo – 70%176. Według badań CBOS z kwietnia 2012 r., w piekło wierzy 56%, w zmartwychwstanie – 63%, w życie pozagrobowe – 66% 172 173 174 175

176

Jesteśmy pokoleniem JPII, „Gość Niedzielny”, 01.04.2007. www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2011/K_049_11.PDF. www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2012/K_044_12.PDF. Z. Nosowski, Czy Polska jest (jeszcze) krajem katolickim?, www.tezeusz.pl/cms/tz/ index.php?id=2098 [dostęp: 15.01.2012]. www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2009/K_034_09.PDF.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

173

Polaków177. Wspólnoty doktrynalnej nie sposób dopatrzyć się również w innych kościołach poza Polską. Według sondażu z 2003 r., tylko 53% niemieckich katolików wierzy w życie po śmierci i jedynie 41% w zmartwychwstanie (a nawet jedynie 86% wierzy w istnienie Boga, co rodzi pytanie, co robi reszta)178. Z kolei według badań z 2011 r., więcej niż połowa (58%) niemieckich katolików w ogóle nie dba o to, czego naucza sam papież179. Według sondażu przeprowadzonego w maju 2010 r. w Portugalii, aż 95,8% mieszkańców tego kraju popiera stosowanie środków antykoncepcyjnych, 84,9% akceptuje seksualne stosunki przedmałżeńskie, 85,6% uznaje dopuszczalność rozwodów w przypadku małżeństw zawartych w Kościele, a 57,9% popiera legalną aborcję (należy dodać, że do katolicyzmu przyznaje się 84,5% Portugalczyków180). Przenieśmy się na półkulę zachodnią. Według sondażu Gallupa z 1993 r., jedynie 30% katolików amerykańskich wierzy w realną obecność Chrystusa w eucharystii, zaś jedna czwarta katolików uznaje obecność Chrystusa jedynie wówczas, gdy przyjmujący komunię w nią wierzy181. Sondaż z 2009 r. pokazuje, że aż 40% katolików amerykańskich uznaje aborcję, 67% – seks przedmałżeński, 54% – związki homoseksualne za moralnie akceptowalne182. Według sondażu z marca 2011 r., 63% białych katolików w Stanach Zjednoczonych popiera cywilne małżeństwa tej samej płci183, zaś inny, z kwietnia tego samego roku pokazuje, że aż 98% katoliczek amerykańskich stosuje różne formy antykoncepcji zakazanej przez Watykan184. Przeprowadzona w 1997 r. przez dziennik „Folha de Sao Paulo” ankieta wśród brazylijskich katolików wychodzących ze mszy św. ujawnia, że 90% uznaje nieakceptowaną przez duchowieństwo kontrolę urodzin, a 64% uważa, że pary niemałżeńskie mogą żyć razem185. Ta z koniecz177 178

179

180

181

182

183

184

185

www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2012/K_049_12.PDF. 86 Prozent der deutschen Katholiken glauben an Gott. Was tut der Rest?, www.kath. net/detail.php?id=4454 [dostęp: 26.02.2011]. Mir ist nicht wichtig, was der Papst sagt, Welt-online, 18.09.2011, www.welt.de/ politik/specials/papst/article13611886/Mir-ist-nicht-wichtig-was-der-Papst-sagt. html [dostęp: 26.06.2012]. www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/po.html [dostęp: 21.02.2011]. K. Schuth, Seminaries, Theologates, and the Future of Church Ministry. An Analysis of Trends and Transitions, Collegeville 1999, s. 21. www.gallup.com/poll/117154/catholics-similar-mainstream-abortion-stem-cells. aspx [dostęp: 19.04.2011]. www.abcnews.go.com/images/Politics/1121a6%20Gay%20Marriage.pdf [dostęp: 19.04.2011]. 98 Percent of Catholic Women Use Birth Control Banned by Church, Huffingtonpost, 14.04.2011, www.huffingtonpost.com/2011/04/14/98-percent-catholic-womenbirth-control_n_849060.html [dostęp: 04.05.2011]. B. Dunbar, Out of the Jungle, Pittsburgh 2009, s. 35.

174

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

ności selektywna, ale odnosząca się do trzech kontynentów statystyka, pokazuje dowodnie odmienność wysoce eklektycznego światopoglądu osób świeckich wobec względnie jednolitego światopoglądu duchowieństwa. Podsumowując można więc powiedzieć, że duchowieństwo i świeccy różnią się znacząco pod względem wyznawanych poglądów teologicznych i moralnych. Nie można znaleźć między nimi istotnej, daleko idącej wspólnoty doktrynalnej. Doktryna nie jest z pewnością tym czynnikiem, który wiązałby duchownych i świeckich w jeden Kościół.

Jan Paweł Pragmatycznie Fascynujący i Odrzucony Na przełomie XIX i XX w. ukształtowała się filozofia pragmatyzmu, która przyjęła interesujące kryterium prawdy, czyli sposób rozróżnienia między prawdą a fałszem. Według niej, prawdą jest to, co sprawdza się w praktyce, co „działa”. Owo „działanie” dotyczy zarówno myślenia, jak i ludzkiej egzystencji jako całości. Pragmatyzm naucza, że prawdą nazywamy to, co przynosi owoce w poznaniu lub w życiu, i odwrotnie: fałszem nazywamy to, czego efekty w poznaniu czy życiu są mizerne. Trudno nie zauważyć, że pragmatyczna definicja prawdy ma swoje wyraźne ograniczenia. Z powodu istniejącej wielości ludzkich osobowości i okoliczności życiowych, jej zaakceptowanie jako pewnej normy musiałoby prowadzić do przyjęcia sprzecznych i najbardziej nierozsądnych poglądów. Każdy człowiek, który wyznaje jakiś pogląd, nawet jeżeli jest kompletnym szaleńcem, wyznaje go przecież dlatego, że sądzi, iż w jego życiu pogląd ten „działa”. Nie mamy sposobu weryfikacji, które poglądy naprawdę „działają” w życiu takich czy innych jednostek. Natomiast wszystkie wyznawane przez ludzi poglądy nie mogą być naturalnie prawdziwe. Nie sposób jednak zaprzeczyć, że istnieje pozytywna strona tej definicji prawdy: pragmatyzm pozwala zrozumieć psychologiczny sens prawdy – opisuje to, co ludzie odczuwają, kiedy mówią, że ją posiadają. Ludzie odczuwają mianowicie prawdę jako coś, co „działa”. Kiedy uwzględnimy ten psychologiczny aspekt pragmatycznej definicji prawdy, będziemy chyba mogli wyjaśnić do jakiegoś stopnia opisane przed chwilą zjawisko związane z recepcją Jana Pawła II w społeczeństwie polskim, a także w niektórych innych społeczeństwach na świecie: wielki autorytet, jakim powszechnie się cieszy, a zarazem brak szacunku dla jego nauczania u wielu z tych, którzy ten autorytet akceptują. Przywołajmy najpierw dość oczywiste spostrzeżenie, że przytłaczająca większość katolików – podobnie jak większość członków innych wyznań i religii (ale o nich w tym miejscu nie mówimy) – jest katolikami ze względu na otrzymane w dzieciństwie wychowanie. Poprzez proces wychowania katolicyzm ukształ-

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

175

tował swoich członków w sposób trwały, stał się częścią ich mentalności, wyżłobił, jeżeli tak wolno powiedzieć, kamienne drogi światopoglądowe w ich egzystencji (drogi jednak, które są aktywne, które ich niosą). Siła wychowania pozwala nam zrozumieć spontaniczną tendencję do uznawania katolicyzmu i autorytetu charyzmatycznego papieża u wszystkich spośród tych osób, które są skłonne wierzyć w Boga (to samo naturalnie dotyczyć będzie przedstawicieli innych wyznań i religii oraz ich dziedzictwa edukacyjnego: jest regułą, że jeżeli nie stracą wiary w istnienie świata nadprzyrodzonego w ogóle, to prawie wszyscy umrą w religii, w której zostali wychowani). Przepotężna moc wiary dzieciństwa sprawia, że dla większości z tych osób katolicyzm niewątpliwie jakoś „działa”. „Działa” tym bardziej, im mniej odmiennych, światopoglądowych opcji dostępnych jest w społeczeństwie, w którym żyją – im mniej istnieje religii, które, posiadając odpowiednią liczbę, prestiż i charyzmę swoich przedstawicieli, zdolne są stanowić realną alternatywę dla katolicyzmu i charyzmatycznego papieża. W tym świetle jest zatem oczywiste, że w Polsce, podobnie jak i w innych krajach, w których katolicyzm stanowi utrwaloną przez tradycyjny sojusz państwa i Kościoła większość, wyznanie to „działa” również dlatego, że nie ma znaczącego konkurenta, do którego można by się udać, rezygnując z katolicyzmu (podobne wypowiedzi można wygłosić o buddyście, dla którego z pewnością buddyzm „działa” – zwłaszcza, jeżeli urodził się na Sri Lance czy w Tajlandii – czy o muzułmaninie, dla którego islam „działa” – zwłaszcza, jeżeli urodził się w Arabii Saudyjskiej czy Iranie). Z chwilą zatem, kiedy stwierdzimy, że katolicyzm jakoś „działa” dla osób wychowanych w krajach o przytłaczającej większości katolickiej, odnotowujemy pewien problem, jaki staje się udziałem tych osób. Zarówno bowiem w Polsce, jak i gdzie indziej, katolicyzm często nie zdaje egzaminu jako narzędzie rozumienia świata, zwłaszcza w płaszczyźnie życia praktycznego. Jest zdumiewające, kiedy odkrywamy – tak, jak mieliśmy okazję odkryć przed chwilą – że w wielu zagadnieniach moralnych zdeklarowani katolicy są w rzeczywistości bardzo liberalni, by nie powiedzieć zdecydowanie antykatoliccy (klasycznym przykładem jest stosunek do antykoncepcji: wielka prawda kościelna zestawiana przez papieża z Polski z aborcją i eutanazją, jest, jak widzieliśmy, przez przytłaczającą większość katolików odrzucana). Rzecz, która w tym miejscu rozważań interesuje nas najbardziej, to niezwykle uderzający fakt, że te same osoby, które lekceważą napomnienia moralne Jana Pawła II – napomnienia, które najwyraźniej z ich punktu widzenia faktycznie „nie działają” – zdecydowanie uznają papieża za swój największy autorytet moralno-religijny. Można więc powiedzieć paradoksalnie – myśląc o papieżu i Kościele, do paradoksów już zdążyliśmy się przyzwyczaić – że w oczach większości Polaków postać papieża zarazem „działa” i „nie działa”: doskonale „działa” autorytet papieża potępiającego antykoncepcję, a zarazem wyraźnie „nie działa”

176

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

jego nauczanie o antykoncepcji. Kiedy rozmyślamy nad recepcją Jana Pawła II, ta dychotomia w ocenie papieża jest zapewne jedną z najdziwniejszych zagadek do rozwikłania. Skąd zatem może pochodzić ta dwutorowość w podejściu do papieża? Dlaczego brakuje więzi logicznej między stosunkiem do nauczania a stosunkiem do autorytetu głoszącego to nauczanie? Dlaczego w umysłach tak wielu milionów ludzi „działają” te dwie, najwyraźniej sprzeczne tendencje? Otóż o pomoc w wyjaśnieniu tej zagadki możemy zwrócić się do pragmatycznej teorii prawdy. Wydaje się, że można zaryzykować następującą hipotezę: ze względu na stosunkowo niewielki poziom wyższego wykształcenia, a niemal całkowity brak wykształcenia teologicznego, przeciętny katolik w kraju zdominowanym przez katolicyzm nie jest w stanie ważyć się na filozoficzną czy teologiczną próbę podważenia autorytetu papieża. Czuje się zbyt niekompetentny, często nie potrafi nawet zrozumieć, o czym ten mówi w swoich tekstach. Zarazem tej bezsilności intelektualnej towarzyszy bezsilność emocjonalna, wynikająca z niemożności dystansu do potężnego dziedzictwa wychowania, ogromnej charyzmy papieża (której towarzyszą i którą wspierają wcześniej omawiane moce: liczby, społeczności, władzy, siły fizycznej i ruchu fizycznego, a nade wszystko samoprzezwyciężenia), a także autentycznych duchowo-religijnych wartości uobecniających się w katolickim kulcie. Medialna apoteoza papieża z jednej, oraz brak odmiennej, równie prestiżowej oferty światopoglądowej z drugiej strony, dopełniają czary bezsilności. W konsekwencji intelektualny protest przeciw poglądom papieskim, na przykład w etyce seksualnej „nie działa” i nie może „działać” w pewnych krajach w życiu umysłowym zwyczajnego katolika – nie ma sposobu bowiem, aby katolik ten mógł ważyć się na stanięcie oko w oko z intelektualnym wyzwaniem papieskiej nauki. Nie ma też potężnych grup wyznaniowych, które wsparłyby go w jego dystansie do tej nauki. Z konieczności zatem akceptacja „autorytetu” papieża jest jedyną drogą, która „działa” dla większości osób wierzących wychowanych w kraju zdominowanym przez katolicyzm. Jego autorytet lokuje się w nim dla wielu osób na niebotycznej skale, którą niewielu potrafi zdobyć, nie mówiąc już o strąceniu go z niej. Okazuje się on dla przeciętnej osoby wierzącej, wychowanej w katolicyzmie, pragmatycznie ani nie do odrzucenia, ani nie do uniknięcia. Opór przeciw twierdzeniom papieskim, które „nie działają”, nie może zatem wyrazić się w formie intelektualnych rozumowań. Opór ten dokonuje się bezgłośnie przez praktykę, przez nieprzestrzeganie w życiu codziennym zasad, które Jan Paweł II głosi. Człowiek świecki praktycznie stwierdza na przykład, że tzw. naturalna regulacja poczęć „nie działa” – praktyka zatem poucza go, że doktryna papieska na ten temat jest fałszywa. Obranie takiej drogi myślowej w żaden sposób nie artykułuje się jednak w formie jakichkolwiek koncepcji, zdolnych do

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

177

przeciwstawienia się złożonym argumentom papieskim. Podziw dla autorytetu Jana Pawła II katolicy ogłaszają ustami, sprzeciw dla jego nauki – nogami lub, mówiąc precyzyjniej, zupełnie innymi organami. Pragmatycznie więc mówiąc, z jednej strony „działa” zwerbalizowane uwielbienie dla papieża, z drugiej „działa” sprzeczna z jego nauczaniem, rzadko werbalnie artykułowana praktyka. Z pragmatycznego punktu widzenia prawdziwy jest autorytet papieża, który wyrażany jest głośno w sposób zwerbalizowany, a zarazem prawdziwy jest opór wobec tego autorytetu wyrażony bezgłośnie, lecz praktycznie. I oto jesteśmy chyba u kresu wyjaśnienia zagadki: zważywszy na prawdziwość jednego i drugiego, można też powiedzieć, że prawdziwe jest dla przeciętnego katolika również to ostateczne rozdwojenie między myślą a czynem, które każdemu logicznie myślącemu człowiekowi ma prawo wydawać się tak bardzo problematyczne, jeżeli nie niegodne.

Jan Paweł Przywódca Wyznania Klerykalnego Wszystkie przytoczone dotąd racje zdają wskazywać wyraźnie, że w rozumieniu Jana Pawła II (który, dodajmy ponownie, kontynuuje pod tym względem wielowiekową tradycję Kościoła rzymskokatolickiego) duchowieństwo katolickie nie jest w istocie elitą czy warstwą przywódczą. W swoim autowizerunku nie może być również Kościołem, mimo że w licznych wypowiedziach, również polskiego papieża, tak siebie określa – w żaden sposób nie obejmuje przecież katolików świeckich, którzy, według dość rozpowszechnionej obecnie doktryny, mają także Kościół tworzyć. Czym zatem jest w istocie duchowieństwo katolickie? Otóż, jak zasygnalizowałem wcześniej, interpretacja wypowiedzi Jana Pawła II oraz tradycyjnych poglądów dominujących w Kościele katolickim prowadzi do przyjęcia następującej tezy: duchowieństwo katolickie jest de facto odrębnym, zakorzenionym w hellenistyczno-neoplatońskiej duchowości, wyznaniem chrześcijańskim, uznającym samoprzezwyciężenie za najwyższą moralno-religijną wartość. Będąc społecznością analogiczną do innych wyodrębnionych w toku historii grup wyznaniowych w łonie chrześcijaństwa – posiadających odrębne, utrwalone nazwy własne, określające jakoś ich specyficzną charakterystykę (donatyści, anabaptyści itd.) – wyznanie to nie posiada jednak nazwy własnej i jako takie pozostaje enigmą, trudną do zidentyfikowania. Niemniej jest potężną grupą, która za pomocą politycznego poparcia władców i własnej charyzmy (opartej w szczególności na mocy Kościoła-Ludu Bożego, którego uczyniła się istotą, najpiękniejszym owocem, a także na mocy samoprzezwyciężenia) zwyciężyła ogromny, liczbowo ją przewyższający świat ludzi świeckich, przekonując go – po dobroci, ale też pod groźbą kar, z karą tortur i śmierci włącznie – iż jej partykularne definicje chrystianizmu są definicjami uniwersalnymi. Zgod-

178

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

nie z wcześniej zakreślonym schematem, duchowni, pragnąc zwyciężyć siebie i w ten sposób przezwyciężyć przemijalność, z natury rzeczy skłonni są do „przezwyciężenia” również świata świeckich, który w irytujący sposób przypomina im o nieprzezwyciężonej naturze. Sformowanie niewidzialnego, a jednak namacalnego wyznania klerykalnego jest prostą i logiczną konsekwencją tego nieuniknionego aktu dominacji nad świeckimi. Apogeum klerykalnej dominacji wyraziło się w tezie, że duchowieństwo przekazuje nie tylko samą religijnie ważną naukę. Według światopoglądu Jana Pawła II, od kapłana człowiek współczesny „pragnie […] Chrystusa”186, u kapłana „człowiek współczesny prosi o Chrystusa”187. W ujęciu papieża zatem, Chrystus najwyraźniej może być dostępny człowiekowi świeckiemu wyłącznie poprzez pośrednictwo kapłana. Nie ma więc niczego zdumiewającego w tezie, że każda krytyka osobliwej natury duchowieństwa uchodzi w oczach Jana Pawła II i tegoż duchowieństwa za krytykę Kościoła jako całości, a ostatecznie samego Boga i Chrystusa188. Kiedy zatem przeciętny katolik myśli o Bogu, impulsywnie czuje się zmuszony myśleć o kapłanach i papieżu189. Mielibyśmy zatem tutaj do czynienia z kolejnym, znanym z historii przypadkiem, kiedy nieliczna, ale dobrze zmotywowana, wykształcona i posiadająca narzędzia państwowego przymusu grupa, była w stanie zapanować nad olbrzymimi, lecz biednymi i niewykształconymi, a przez to bezradnymi masami ludzkimi. Podobny, znany powszechnie przypadek na płaszczyźnie politycznej przedstawia kolonizacja Indii dokonana rękami stosunkowo nielicznych sił brytyjskich. Jakie są idee tego wyznania klerykalnego? Otóż niewątpliwie jest ono wyznaniem chrześcijańskim, gorliwie powołującym się na przesłanie Chrystusa, modyfikującym je wyraźnie tak, aby odzwierciedlało jego życiowe potrzeby. Jest ono również niezwykle „uduchowione”, całym swoim jestestwem, nawet kosztem pewnego zafałszowania, pragnące oderwać się od materialnych warunków życia, jakie nakłada na wszystkich ludzi doczesność – cechuje je zatem wyrazisty spirytualizm, co pozostaje w harmonii z jego hellenistyczno-neoplatońską duchowością. Filiacja z niezwykle ważnymi dla myśli wczesnochrześcijańskiej 186 187 188

189

Jan Paweł II, Dar i tajemnica…, s. 83; podkr. – Jan Paweł II. Tamże. Jan Paweł: „«Nie» powiedziane Kościołowi byłoby równocześnie «nie» powiedzianym Chrystusowi”. Drogowskazy dla Polaków Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, red. M. Czekański, Kraków 1999, s. 364. Tomasz Piątek bardzo trafnie zauważa: „Gdy tylko powiesz «Bóg» albo «Jezus», w głowach słuchaczy pojawia się automatyczne skojarzenie: księża i (jakżeby inaczej) papież. Gorzej: kiedy Polak przypadkiem sam z siebie pomyśli o Bogu, natychmiast kojarzy Go z księżmi i papieżem. Czyli z grupą ludzi, którzy wiedzą o Bogu więcej, wiedzą o Nim lepiej (oni zawsze wiedzą lepiej), a ich szef jest wręcz nieomylny”. T. Piątek, dz. cyt., s. 94.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

179

nurtami: stoicyzmem i neoplatonizmem pozwala duchowieństwu sformułować potężny projekt chrześcijańskiej apatheia, który, często wbrew deklaracjom zapewniającym o czymś przeciwnym, formuje umysły katolickich teologów i mistyków przez całe dzieje katolicyzmu aż do Jana Pawła II190. Nie sposób więc pojąć wyznania klerykalnego niezależnie od tylekroć tutaj przywoływanego, fundamentalnego dla jego egzystencji ideału samoprzezwyciężenia. To on nadaje mu specyficzny charakter i wyodrębnia go radykalnie w stosunku do ludzi świeckich, dla których tak daleko idące zabiegi o przezwyciężenie siebie są i muszą pozostać drugorzędne. Ludzie ci bowiem – oprócz tak czy inaczej dokonywanego religijnego rozwoju, w którym akty samokontroli z konieczności muszą się pojawić – główny cel upatrują w fizycznym przetrwaniu, a jeśli to jest zapewnione, również w hedonistycznej satysfakcji. Obok nieposiadania własnej nazwy, różnica między duchowieństwem katolickim jako wyznaniem a innymi wyznaniami chrześcijańskimi polega również na braku pełniejszej świadomości swojej istoty. Duchowieństwo żyje niejako w stanie autoalienacji, nie wiedząc do końca, kim właściwie jest. Nie będąc Kościołem jako całością, ani – przynajmniej w swojej własnej samoświadomości – odrębnym wyznaniem, jest tworem o ambiwalentnej tożsamości, niejako substancjalnym i wysoce relacyjnym zarazem. Jest czymś „samym w sobie”, mając określone credo i zasady, ale w o wiele większym stopniu jest tworem relacyjnym, funkcjonującym w oparciu o stosunek do grupy świeckich, których wartość czuje się w obowiązku pomniejszać. Pragnąc przezwyciężyć doczesność, zmierza do przezwyciężenia świata świeckich, gdyż, jak pisałem wcześniej, jeden proces jest właściwie tożsamy z drugim. Owo radykalne wychylenie się ku zewnętrzu – wychylenie się, które, jak widzimy, wcale nie świadczy o ofierze, ale o realizacji własnych, niekiedy arcyludzkich potrzeb – jest jednym z jego rysów szczególnie charakterystycznych. Duchowieństwo jest zatem czymś w rodzaju wyznania „administracyjnego”, tzn. grupą, która uczyniła siebie urzędnikami innego wyznania (złożonego z ludzi świeckich). Nietrudno zauważyć, że przyznanie, iż istnieje coś takiego jak klerykalne wyznanie administracyjne, jest i musi być problemem dla Kościoła katolickiego jako całości, skoro Kościół ten przez stulecia nie znał innej formy życia zbiorowego, niż tej pod przewodnictwem duchowieństwa. Zauważmy również, że pod względem swojej samoświadomości sytuacja ludzi świeckich jest znacznie gorsza od wyznania klerykalnego. Ich samoświadomość (jako grupy odrębnej, a zarazem zmarginalizowanej) jest szczególnie mizerna, aspiracje aktywnego uczestnictwa 190

Z. Kaźmierczak, Paradoks i zbawienie. Antropologia mistyczna Mistrza Eckharta i Jana od Krzyża, Białystok 2009, s. 56–58, przyp. 252, 254, 258. Pragnąłbym wskazać na dominację myślenia stoickiego w mistyce Mistrza Eckharta i Jana od Krzyża; odnośnie do Mistrza Eckharta, zob. s. 251, 260; odnośnie do Jana od Krzyża: s. 517–518.

180

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

w życiu kościelnym – poza nielicznymi krajami191 – niewysokie, a duchowość, która opisywałaby ich etos, całkowicie na gruncie katolicyzmu nieopracowana. Niekiedy uważa się, że historia ujawnia istotę jakiegoś zjawiska – tak że powstaje nawet myśl, iż skoro historia w całej swej wielości nie oferuje nam czegoś, to to coś jest w ogóle niemożliwe. W tym kontekście dzieje duchowości przebogate w dzieła duchownych mistyków a pozbawione dzieł osób świeckich zdawałyby się dowodzić, że jakikolwiek rodzaj bardziej złożonej duchowości świeckich jest fikcją. Z punktu widzenia tej zauroczonej historią wizji świata dwa tysiąclecia lat istnienia Kościoła katolickiego dostarczałyby wystarczających argumentów przeciw jakiejkolwiek religijnej emancypacji świeckich. Wyznanie klerykalne nie istnieje od początku chrześcijaństwa. O ile Paweł był autorem wypowiedzi, w której, jak pamiętamy, chwalił wyższość dziewictwa nad małżeństwem (1 Kor, 7, 32–33), dając aż do czasów Jana Pawła II impuls dla dyskwalifikacji małżeństwa, o tyle pierwotne chrześcijaństwo nie było w stanie powiązać postaci i nauki Jezusa z pochwałą dziewictwa. Jedynie uparta chęć „znalezienia” tej pochwały w Ewangelii mogła zaowocować odpowiednią hermeneutyką (w postaci wspomnianych wcześniej, karkołomnych dywagacji nad pojęciem „eunucha dla Królestwa niebieskiego”192). Nic dziwnego, że dopiero po upływie stu lat od śmierci Jezusa zaczęto się na niego powoływać, głosząc celibat193. Jest to być może moment, w którym zaczęły kształtować się zalążki nowego wyznania. Jego pełen rozwój nastąpił jednak później. André Vouchez zapewnia nas, że proces niebotycznego wywyższenia duchowieństwa i ideałów ascetycznych nastąpił w wyniku reformy papieża Grzegorza VII (1073–1085)194. Trudno w tym miejscu przesądzać o tej historycznej kwestii. Podstawą dla dalszej refleksji mogą być inne składniki opinii Voucheza: żyjący w VII w. poprzednik na tronie papieskim, Grzegorz Wielki, wyróżnił trzy grupy ludzkie (duszpasterzy, wstrzemięźliwych, czyli mnichów i małżonków), uznając, że każda z nich dąży do doskonałości poprzez cnoty właściwe dla swojego stanu. Dopiero Grzegorz VII miał umieścić te grupy w strukturach hierarchicznych. Według jego ujęcia, duszpasterze 191

192 193 194

A. Greeley, M. Hout, The Laity and Reform in the Church. A Six Nation Study, www. agreeley.com/articles/laity.html [dostęp: 23.11.2011]. Zob. również: U. Ranke-Heinemann, dz. cyt., s. 36–42. P. Brown, Ciało i społeczeństwo…, s. 59. Podobnie wypowiada się znany teolog Hans Küng: „Całe nieszczęście rozpoczęło się w XI w. Wówczas to papieże rozciągnęli nad Kościołem swoje roszczenie panowania, z klerykalizmem, który nie przyznawał świeckim żadnej władzy. Także prawo celibatu wywodzi się z tamtej epoki”. Interview mit Hans Küng, Jeder Reformer muss Angst vor Rom haben, www.spiegel.de/panorama/gesellschaft/interviewmit-hans-kueng-jeder-reformer-muss-angst-vor-rom-haben-a-801075.html [dostęp: 12.11.2011].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

181

i mnisi mają wyższość nad osobami świeckimi, polegającą wręcz na prawie do ich sądzenia, łącznie ze strącaniem z tronu niegodnych władców195. Tym samym świeccy zostają przeznaczeni do zadań czysto ziemskich, w przeciwieństwie do duchownych, którzy uważają się za jedynie kompetentnych w sprawach Kościoła (np. w wyborach biskupów lub opatów, w posłudze Słowa). Posunięciom tym po stronie władz kościelnych miała towarzyszyć uległość wobec mnichów czy kanoników regularnych, uznająca ich za ludzi religijnych par excellence i dążąca do uczestniczenia w ich bogactwach duchowych196. Wszystko to, zdaniem Voucheza, „doprowadzi do ruiny na stulecia dawną koncepcję Kościoła jako «całości wiernych» (universitas fidelium)”197. Mnisi feudalni dobrze wyrażali istotę wyznania klerykalnego, gdy „w ślad raczej za stoikami niż za Ewangelią definiowali ascezę jako dążenie do niewrażliwości, opowiadali się za platońską koncepcją przeciwstawiania kontemplacji działaniu”198. Przytoczmy inną opinię, dotyczącą dalszych losów tego religijnego ugrupowania. José Sánchez kreśli etap ostrego podziału między duchownymi a świeckimi – okres naznaczony przez reformy Soboru Trydenckiego, zmierzające do uniformizacji, wzmocnienia posłuszeństwa i autokratycznej władzy biskupów i papieża. Zdaniem Sáncheza, główną przesłanką tego Soboru nie było nic innego niż chęć pomniejszenia świeckich i separacja od nich: „Duchowni reformatorzy chcieli, aby kler prowadził czystsze i świętsze życie […]; po to, aby uczynić kler ważniejszym wobec świeckich. Rezultatem było to, że duchowieństwo stało się bardziej odrębne od świeckich. Duchowieństwo zostało jasno odgrodzone, zostało klasą odpowiedzialną przed sobą samą”199. José Sánchez kreśli sugestywnie nieprzezwyciężalną przepaść między klerem a wiernymi, wyprowadzając ją również z reform Soboru Trydenckiego: „Antyklerykałowie zaatakowali nowego duchownego i kler znalazł się w dylemacie, gdyż o ile było mu względnie łatwo zreformować się dystansując się od spraw światowych, o tyle było znacznie trudniej stać się bardziej światowym i bardziej zsekularyzowanym, nie zadając gwałtu ideałom kleru. To było prawie beznadziejne powiązanie. Antyklerykałowie żądali bardziej zsekularyzowanego kleru, a ten mógł oferować im jedynie kler bardziej uduchowiony”200.

195

196 197 198 199

200

A. Vouchez, Les laïcs au Moyen-Age entre ecclésiologie et histoire, „Études” 2005, No. 1 (402), s. 58. Tamże, s. 59. Tamże. A. Vouchez, Duchowość średniowiecza, s. 34 [podkr. moje – Z.K.]. J. Sánchez, Anticlericalism. A Brief History, London 1972, s. 50 [podkr. moje – Z.K.]. Tamże, s. 55 [podkr. moje – Z.K.].

182

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

Jan Paweł Zdrady Mnichów Wykluczenie osób świeckich z obszaru tego, co autentycznie chrześcijańskie i ukonstytuowanie się wyznania klerykalnego, będące jedną z podstawowych konsekwencji przyjęcia postawy alter Christus przez Jana Pawła II i jego towarzyszy w duchowieństwie, z pewnością może być postrzegane przez osoby świeckie jako wielka zdrada – wielka zdrada mnichów. Nazwa ta, bardziej niż jakakolwiek inna wydaje się rzeczywiście dobrze odzwierciedlać głęboki poziom rozczarowania osób świeckich. Nawiązując do metafor oświeceniowej krytyki, aczkolwiek, rzecz jasna, oddalając się od poprawnej kościelnej nomenklatury, papież i inni duchowni powinni zostać określeni jako mnisi – jako osoby wyizolowane, spoglądające z nieufnością spod opadających na oczy kapturów i same budzące nieufność otoczenia. Niech czytelnik pozwoli, że zacytuję tutaj dłuższy fragment z mojej książeczki Zdrada mnichów, która krótko charakteryzuje naturę owej zdrady: „Ulegając czarującej atrakcyjności samoprzezwyciężenia, które stało się – i pozostaje – główną mocą i najwznioślejszym ideałem stanu duchownego, wierni świeccy zaufali swoim duszpasterzom całym swoim sercem. Sądzili, że skoro duchowni poświęcają tyle energii okiełznaniu ciała, to z pewnością poważnie traktują swoją religię. Uwierzyli, że skoro tak mocno zwalczają swoje instynkty, to na pewno wkładają tyle samo serca w prowadzenie ich do Najwyższej Mocy. Uwierzyli wręcz, że owa przesakralna moc samoprzezwyciężenia jest dowodem niezwykłego wybraństwa Bożego – wybraństwa, które sprawia, iż, tak jak Bóg, miłują ludzi szczerze i po Bożemu widzą w nich równe sobie, choć może nie zawsze doskonałe, dzieci Boże. Wierni zaufali, że duchowni, jako naśladowcy Chrystusa, z całą szczodrością serca troszczą się o ich złożone, gdyż uwikłane zarazem w ducha i w ciało potrzeby życiowe (przy czym nie całkiem byli świadomi faktu, że osławione napięcie między duchem a ciałem zostało przez duchownych wyolbrzymione – ze względu na ich celibatowe warunki życia). Wierni szczerze wierzyli, że wraz z nimi tworzą jedną wielką wspólnotę na tym Bożym świecie, który nosi wielorakie ślady swego Stwórcy. Spokojny dyskurs kapłanów tłumaczących w trudnych słowach zarówno zawiłości życia Bożego, jak sens cierpienia budził w nich poczucie głębi i bezpieczeństwa – również dlatego że przez przytłaczającą większość dziejów lud chrześcijański nie tylko nie znał teologii, ale najczęściej w ogóle nie umiał czytać i pisać. Fakt rozlicznych cierpień, jakie czyhają na człowieka na tej ziemi, jeszcze bardziej umocnił poczucie wielkości mocy samoprzezwyciężenia, gdyż świat pełen cierpienia wydawał się rzeczywiście ze wszech miar godny przezwyciężenia. Ufność wiernych została ostatecznie przypieczętowana przez doświadczenie autentycznej boskości, jakie było i jest udziałem uczestników katolickiego kultu wykonywanego przez duchownych – gdyż boskość doświadczana jest jakoś, jeśli wolno mniemać, w każdym, zarówno chrześcijańskim, jak i niechrześcijań-

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

183

skim kulcie. W podzięce za wszystkie te dobra wierni nie żałowali środków, aby kapłanów utrzymywać finansowo, kiedy ci, jak deklarowali, będą oddawać się swoim świętym studiom i przedłużonym modlitwom – po cichu liczyli jednak zapewne, że środki te powinny zobowiązać kapłanów do całkiem zrozumiałej lojalności. A istniały przecież poniekąd uzasadnione powody, aby świeccy żywili wątpliwości pod adresem własnego statusu duchowego. Istniały niemal rozsądne racje, które rodziły obawy, że status ten nie dorównuje wielkości, jaka jest udziałem duchownych. Rzecz pierwsza i podstawowa: wierni nie mogli pretendować do tak cudownego przezwyciężenia siebie, jakie deklaruje kler – do ich deklarowanego ubóstwa, czystości i bliskości do Boga. Nieuniknione dla wiernych zaangażowanie w materię: użytek z pożądania, jaki chcą i muszą czynić, zamroczenie umysłu szczegółem i materią w pracy, przyjemność i posiadanie jako nieunikniona motywacja większości działań – wszystko to zdawało się z konieczności odwodzić ich od owych rzekomo niesłychanych rzeczy duchowych, od których kler czynił się specjalistą: od pobożnego skupienia, koncentracji na wieczności, wzniosłej kontemplacji ponad wszelkim szczegółem i materią. Świeckie akty afirmacji cielesności i materii zdawały się też jakimś lekceważeniem ogromu cierpienia, w którym pogrążona jest ludzkość – pewnym naiwnym szukaniem samospełnienia w aktach wyraźnie niesolidarnych z cierpiącymi na świecie. Można było również odnieść wrażenie, że skoro świeccy mogą poświęcić sprawom duchowym o wiele mniej czasu niż duchowni, to poziom ich religijności musi być faktycznie niewystarczający. Z drugiej strony nieusuwalne aspiracje wiernych ku wieczności rodziły, nawet w ich własnych oczach, obraz na tyle zagmatwany, że wręcz instynktownie byli skłonni traktować siebie jako poroniony płód Boga i natury. Z tym większą wdzięcznością przyjmowali więc wszelkie zapewnienia duchownych, że pod względem religijnym wszystko jest z nimi w zasadzie w porządku – że, wszystko dobrze zważywszy, są jednak równymi im dziećmi Bożymi. Wdzięczność wobec duchownych była tak wielka, że świeccy nie domagali się nawet – mimo że idea równości przed Bogiem zakłada to w sposób jasny – aby przysługiwały im te same prawa w kierowaniu Kościołem czy te same uprawnienia w szafarstwie sakramentów. Wszystkie te oczekiwania jednak kompletnie zawiodły. Wszystkie te wymiany wzajemnego uznania okazały się puste. Rozczarowanie szybko ogarnęło szerokie masy wiernych niby ciemna mgła. Ku ich zdumieniu stało się jasne, że na lojalność kleru, rozumianą choćby jako sprawiedliwa odpłata za udzielane im środki finansowe, nie mogą liczyć. Ich gorzkim doświadczeniem stała się i niezmiennie pozostaje zdrada – zdrada mnichów […]. Okazało się oto, że pomimo wszelkich zapewnień, w rzeczywistości owi mnisi mało dbali o wartości świeckich. Deklaracje o równości powołań okazały się bez pokrycia. Stało się to, czego wierni podświadomie się obawiali: ze względu na pogardzane zaan-

184

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

gażowanie w ten świat i cielesność, mnisi rzeczywiście zepchnęli wiernych do poziomu dzieci Bożych drugiej kategorii. Wszelkie definicje świętości, miłości, chrześcijańskości, jakie przedstawili światu chrześcijańskiemu, prowadziły do wykluczenia wiernych – wbrew swojej rzekomej uniwersalności były one jedynie odzwierciedleniem idealnego etosu samego kleru, dezyderatami mającymi sens jedynie w jego świętej izolacji. Po przeniesieniu w życie świeckie definicje te stawały się jedynie źródłem permanentnego wstydu, winy i poczucia niższości. Głosząc dogłębną wrogość wzajemną doczesności i wieczności, mnisi nie nauczali wiernych karkołomnej sztuki uwzględniania wieczności w doczesności i doczesności w wieczności. Zakładając marność spraw ludzkich, nie pouczali ich o zgoła linoskoczkowej sztuce balansowania między ratującą a zniewalającą stroną uczuciowości. Wierni zatem spadali z lin, po których kroczyli – gremialnie, masowo, jak kamienie, wpadając w otchłanie zwątpienia: istniały dla nich albo niedostępna duchowość mnichów, albo brak wszelkich zasad, rozwydrzenie niemal, ledwie że przez kogoś kontrolowana arbitralność. Oścień zdrady mnichów był tak wielki, że nawet nikomu nie przyszło do głowy, że liny są fikcyjne i że owa karkołomna i linoskoczkowa sztuka, jeśli w ogóle zostanie kiedykolwiek opanowana, jest jedynie nikomu niepotrzebnym produktem ubocznym mniszego dualizmu. Nie dostrzeżono dość wyraźnie, że liczne paradoksy doczesności i wieczności, na jakie mnisi skazywali wiernych, były w większości jedynie pochodną batalii, jakie sami musieli staczać w swoich wilgotnych celach ze swoim ciałem i umysłem. Bardzo trudno było przedrzeć się wiernym przez zdradę mnichów z myślą, że zaangażowanie w świat i szczegół, że oceaniczna natura uczuć są – pomimo dramatyczności im towarzyszącej – pozytywnym rysem człowieczeństwa, zmierzającego po jasnych i ciemnych schodach doczesności ku duchowej wieczności. Bardzo trudno było im zrozumieć, że nieokiełznane namiętności i uczucia, jakie czasem niepokoiły ich egzystencję, realizowały jedynie scenariusz zapisany dla sfery profanum przez zdradzieckich mnichów, że były wręcz wytworem mniszego chowu i że potrzebowały innej, nieznanej dotąd duchowości zdolnej zintegrować je na religijny sposób. Ale nawet gdyby zaangażowanie w materię ograniczało moce ducha, nawet gdyby uwikłanie w uczucia było śmiertelnym zniewoleniem, to i tak opcja mnisza niczego nie rozwiązywała i niczego nie gwarantowała. Pomimo pewnej wzniosłości nadziei na wyzwolenie się od złego świata, mnisi bowiem nigdy nie zrozumieli, że nikt jeszcze nie był w stanie rzeczywiście uwolnić się od świata i jego praw. To uwolnienie (zakładane na przykład u ojców pustyni, świętych mistyków, u Buddy) było i jest co najwyżej przedmiotem gorącej wiary, nigdy zaś faktem dającym się naocznie doświadczyć. Nikt nie widział w swoim życiu osobników, którzy przezwyciężyli świat – wszyscy o nich czytali jedynie w świętych księgach!

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

185

Odrzucając świat od siebie ze względu na wszechobecność cierpienia, mnisi – tak buddyjscy, jak chrześcijańscy – nie uwolnili się w żadnym stopniu od zagrożenia bólem (cierpieli fizycznie i psychicznie przecież nadal), a nawet od pragnienia życia – a wątpliwe jest, czy, ze względu na psychiczne oddalenie się od jego spraw, mogli kiedykolwiek stać się wobec niego nieco bardziej empatyczni (doświadczenie poucza raczej o obniżonej empatii u duchownych). Zastrzeżone przywileje w sprawowaniu kultu, w którym pojawienie się obecności Bożej potraktowano jako dzieło kapłańskiego sprawstwa, pogłębiły tylko ich autosakralizujący się narcyzm. W sumie domniemana szczodrość serca okazała się fikcją: wbrew przyjacielskim gestom i ciepłym słowom bardziej niż złożony casus świeckich, mnichów zajmowała jedynie ich własna autocelebracja – uznając swoje partykularne wartości wartościami samego Chrystusa, ogłosili siebie czystymi, a wiernym przypisali nieczystość. W sukurs tym tendencjom, a zarazem korzystając z nich, przyszła hierarchiczna władza polityczna, widząca w mniszym przewyższaniu tłumu jeden z bardziej użytecznych pretekstów swojej własnej dominacji. Akt zdrady mnichów zakładał, że sfera życia świeckiego posiada naprawdę o tyle jakąś świętość, o ile mnisi zechcą jej udzielić – okazało się, że fakt bycia stworzonym przez Boga nie znaczył nic dla pogardzającego ciałem kleru, który ze „świata” uczynił inwektywę na oznaczenie obszaru wyjałowionego religijnie – obszaru „zeświecczonego”. To przecież nie w niczym innym, jak w zdradzie mnichów tkwi ostateczne źródło fatalnego podziału na sacrum i profanum. Wierni powtarzali pełni oburzenia: „My teraz musimy żyć tym życiem wyjałowionym, bo tamtym ascetycznym panom zachciało się manipulować swoim ciałem”. Mnisi przywdziali także szaty, które upodobniły ich do świętych z okazywanych ludowi malowideł, a na głowy założyli wielkie kaptury, akcentujące ich sakralną niedostępność. Obiecywali nadprzyrodzone skarby, perełki przenajświętsze, przedstawiając swoją gromadę, a zwłaszcza tej gromady przywódcę, jako nieomylnego drugiego Chrystusa – o problemach aż zanadto rzeczywistych natomiast: o uporaniu się z terminalnymi chorobami, wyjaśnieniu potwornych zbrodni czy pogodzeniu katastrof naturalnych z dobrocią Bożą, mieli tyle do powiedzenia, co chór pijaków bełkoczących w parku. Stało się oczywiste, że skoro wzgardzili większą częścią rzeczywistości, nie są w stanie już mówić sensownie ani o jasnych, ani o ciemnych jej stronach. Wierni sądzili, że wraz z duchownymi podążają w wielkiej procesji na spotkanie z Panem – w swojej ufności nie postrzegali ich nawet jako odrębnego stanu, lecz jako część, lepszą część swojej własnej istoty. Procesja jednak okazała się w istocie nie środkiem, lecz celem; nie czciła Pana, lecz samych mnichów. W końcu mnisi nagle skierowali procesję na tak wąskie przejście, że udało się przez nie przejść jedynie im samym – wierni pozostali zaś po tej jego stronie,

186

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

zdezorientowani, wstydzący się siebie, do cna „zeświecczeni”… Bez panów, ale też bez odpowiednich dla swojego życia praw, zasad czy rad. I cóż z tego? – padnie może pytanie. Czy zakłamanie jest czymś specjalnie wyjątkowym? Czy sprzeniewierzanie się deklarowanym zasadom jest dziś w ogóle oburzające? Któż z nas zresztą trochę nie kłamie? A poza tym kogo zresztą obchodzi jeszcze dziś kapłan, skoro religia stała się dla wielu zupełnie nic nie warta? Dla współczesnego sceptyka wieści o domniemanych zdradach mniszych mogą się wydać najnowszymi wiadomościami ze zbyt odległych epok. Otóż nie lekceważyłbym zdrady mnichów jako rzekomego epizodu w historii kłamstwa. To coś znacznie poważniejszego niż zwyczajne akty hipokryzji, cykliczne bądź jednorazowe. Aktualność tej zdrady nie jest również niestety przedawniona. Jeżeli zważyć całość dziejów, ludzkość, która przecież w znakomitej większości jest ludzkością religijną, nie zna właściwie innej formy religijności niż ta kierowana przez mnichów. I jak w katolicyzmie, tak w licznych innych religiach (zwłaszcza w hinduizmie, buddyzmie, dżinizmie – żydzi, muzułmanie i protestanci ściągnęliby na siebie chyba najmniej zarzutów) da zaobserwować się ten sam zdradziecki proceder. Pod naciskiem państwowego przymusu edukację religijną dzieci i dorosłych pozostawiało się przez tysiąclecia w rękach mnichów – nie spodziewając się z ich strony jakichś szczególnych błędów, a licząc na fachowość podobną do fachowości innych profesji. Mnisi zatem, dzięki niejako programowej indolencji wiernych, zdołali wsączyć w umysły milionów ludzi na świecie wszystkie elementy swej zdrady. Ze względu na obecność boską w kulcie wiarygodność mnichów dla wielu z osób, którym udało się tę obecność percypować – tak wśród wiernych, jak wśród samych mnichów – wzrosła do niebotycznych rozmiarów. Niektórzy z tych zakapturzonych osobników, doświadczywszy Światła, utwierdzili się, niestety, w swojej sakralnej autogloryfikacji. Sfera kapłańska oznaczała sferą boską, a sfera boska sferą kapłańską. Milionom ludzi na świecie trudno było i jest nadal trudno ten świętokradczy węzeł między sacrum a mnichami precyzyjnie zlokalizować, a następnie rozsupłać. Bez tego jednak z pewnością nie da się zainicjować religijności wolnej od wywyższania się i pogardy, religijności, która, będąc dzisiaj pełna niepewności, w ogóle obawia się, czy przeżyje swój wątły okres niemowlęctwa. Zdrada mnichów nie jest jeszcze jednym kłamstewkiem pośród mnogości kłamstw, jakim oddycha ten świat, gdyż dotyczy jednego z najważniejszych dóbr – religii. Zdradę tę może zbagatelizować jedynie ignorant naiwnie sądzący, że przy budowie swojego światopoglądu religijnego w ogóle nie potrzebuje odnosić się do kategorii tworzonych przez innych, zwłaszcza do kategorii tworzonych przez wielowiekowych specjalistów od tych spraw. Zdradę tę może zignorować idealista sądzący, że wędrówkę do tajemniczego świata ducha można rozpocząć niezależnie od historycznie ukształtowanych założeń. Dla tego, kto nie sproblematyzuje mniszej nauki, nauczycielskiego autorytetu i zdrady, zagadkowy fenomen religii musi pozostać jeszcze

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

187

większą zagadką niż jest. Wielu jej już jednak dzisiaj nie bagatelizuje, wielu widzi w niej dzisiaj problem: zdrada została już dostrzeżona, pewniejszy siebie «świat» już co nieco wydoroślał – i dorośleje nadal”201.

Duchowieństwo i świeccy – inne powody związku Daleko idąca odrębność klerykalnego wyznania wobec ludu chrześcijańskiego rodzi naturalnie fundamentalne pytanie o sens jego związania się z tym ludem. Skoro obydwie grupy kierują się innymi zasadami i często wyznają odmienne poglądy teologiczne, dlaczego tworzyły przez stulecia jeden organizm religijny? Dlaczego obecnie najwyraźniej też go tworzą? Otóż należałoby najpierw zauważyć, że nie byłoby prawdą stwierdzenie, iż związek między nimi nie był nierozpoznawany – i to przez obie strony – jako problematyczny. Zarówno liczni świeccy, jak i duchowni postrzegali go czasem jako szkodliwy dla ich podstawowych dążeń. W słynnej bulli z 1297 r. Clericis laicos papież Bonifacy VIII pisze, że „przeszłość poucza nas, że świeccy byli pełni wrogości wobec duchownych”, zaś wiek później słynny teolog Jan Gerson stwierdza wprost: „Świeccy nienawidzą duchownych”202. W XVI w. kraje niemieckie doświadczą prawdziwej nienawiści do duchownych (Pfaffenhass), która dla niektórych badaczy uchodzi w ogóle za wspólny łącznik wielu w istocie różnych ideowo nurtów reformacji203. W Hiszpanii, niedotkniętej reformacją, funkcjonuje stare powiedzenie: „Cała Hiszpania podąża za Kościołem: jedna połowa ze świecą, druga – z kijem” (Toda España corre detrás de la Iglesia, la mitad con un cirio, la otra mitad con un garrote)204. W krajach, w których nie można było zmienić wyznania, gdyż ugrupowania niekatolickie były zakazane, daleko posuniętemu antyklerykalizmowi towarzyszył niski stopień uczestnictwa w nabożeństwach205. 201 202 203

204

205

Z. Kaźmierczak, Zdrada mnichów i inne myśli o religii, Kraków 2012, s. 3–15. Cyt. za: J. Sánchez, dz. cyt., s. 65 [podkr. moje – Z.K.]. H.-J. Goertz, Pfaffenhass und Gross Geschrei. Die Reformatorischen Bewegungen in Deutschland, 1517–1529, Münich 1987. J. Descola, La vida cotidiana en la España romántica. 1833–1868, Barcelona 1984, s. 68. J. Sánchez, dz. cyt., s. 90. Oto opinia słynnego pisarza, Jonathana Swifta (1667– –1745): „Nigdy nie widziałem, nie słyszałem ani nie czytałem, aby duchowieństwo było umiłowane w jakimkolwiek narodzie, w których chrześcijaństwo jest religią tego kraju. Nic nie może uczynić go popularnym, z wyjątkiem jakichś prześladowań”. The Routledge Dictionary of Religious and Spiritual Quotations, ed. G. Parrinder, London 2000, s. 175.

188

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

Trudno jednak nie dostrzec, że istnieją i istniały kraje, w których duchowieństwo cieszyło i nadal cieszy się dużym zaufaniem. W różnych miejscach na świecie setki milionów osób wciąż zgłasza akces do Kościoła katolickiego takiego, jaki obecnie funkcjonuje, a organizacje odwołujące się do podmiotowości świeckich są nieliczne, mało liczebne albo nie istnieją wcale. Pojawia się więc pytanie, dlaczego po stronie świeckich nie ma do tej pory społecznie znaczącej, posiadającej reformatorski potencjał świadomości, że duchowni tworzą odrębne wyznanie, które przywarło do nich jako obca forma istnienia? Dlaczego duchowieństwo, będąc naprawdę obcym ciałem w krwioobiegu grupy świeckich, nie zostało rozpoznane jako takie, lecz, odwrotnie, stało się często przedmiotem utrwalonego tradycją kultu? Rodzą się też pytania dotyczące motywacji samego duchowieństwa: Jeżeli nie jest przede wszystkim elitą czy warstwą przywódczą Kościoła katolickiego, ale odrębną grupą religijną, jakie motywy leżały u źródeł jego ścisłego związku ze świeckimi? Jeżeli duchowieństwo uznaje się za grupę stojącą wyżej pod względem religijnym od nich, dlaczego mimo to głosi niekiedy równość wszystkich osób w Kościele? Dlaczego głosząc wartości tak bardzo niezgodne z wartościami świeckich, nie zdecydowało się na odważny krok wyodrębnienia się z masy chrześcijan, zaangażowanych w wartości doczesne, którymi (przynajmniej w deklaracjach) pogardza? Dlaczego – wzorem utrzymujących się z własnej pracy, samodzielnych ekonomicznie grup religijnych (trapiści, amisze, hutteryci itd.) – nie oddzieliło się od społeczeństwa i nie stworzyło odrębnych form życia wspólnotowego, w sposób czysty realizując swe wartości i próbując utrzymywać się samodzielnie, z godnością, bez proszenia o finansowe wsparcie u tych, na których spogląda z niechęcią? Paradoks kluczowy, jaki spotykamy, kiedy analizujemy fenomen duchowieństwa, polega na tym, że zamiast udać się do miejsca odosobnienia postanowiło akurat pójść ku świeckim; że to, co byłoby wystarczającą racją do odizolowania się, uczyniło, odwrotnie, podstawą jednoczenia się; że to, co psychologicznie rzecz biorąc, powinno być powodem do największej niechęci do świeckich (i vice versa), uczyniło narzędziem najpotężniejszego autorytetu w swoich z nimi relacjach. Najbardziej elementarne odpowiedzi na te pytania – wolę mocy po stronie duchowieństwa i fascynację mocą społeczności, wielkiej liczby czy mocą samoprzezwyciężenia po stronie świeckich – zostały już tutaj wyraźnie podkreślone. Przyjrzymy się teraz innym możliwym, bardziej szczegółowym odpowiedziom na te pytania. Pozwoli to nam przy okazji odkryć inne właściwości klerykalnej grupy wyznaniowej. Polityka Kiedy zastanawiamy się nad powodami związków świeckich z nieprzystającym do nich duchowieństwem, narzucają się nam szeroko znane powody czysto hi-

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

189

storyczno-polityczne. Zapoczątkowany w IV w. (a zakończony na dobre dopiero w XX w.) sojusz tronu i ołtarza sprawił, że będąc częścią państwa Kościół dostosował się, a w pewnym momencie historii wręcz zdominował – struktury feudalne206. Polityczny respekt wobec klerykalnej ascezy wywodził się również niewątpliwie z przekonania, że każdy, kto panuje nad swoją seksualnością, jest w stanie zapanować nad uczuciami społecznego buntu – w sobie i poza sobą. Wspólnota kościelna odtworzyła w sobie samej struktury wyższości i niższości, jakie funkcjonowały w życiu ogólnospołecznym. Wywieranie władzy na niższych warstwach świeckich stało się w ten sposób częścią życia politycznego, które utrwaliło się w różnych krajach tak długo, jak długo występowały w nich pozostałości systemu feudalnego. Obcość wyznania klerykalnego została w ten sposób ukryta pod zakorzenioną w politycznym systemie hierarchicznością – ta ostatnia pozostaje zresztą do dziś, jak wiadomo, sposobem, w jaki duchowieństwo próbuje przedstawiać oficjalnie swój związek z ludźmi świeckimi. Wyznanie klerykalne, będąc w czasach feudalnych normalnym elementem systemu stanowego, nie mogło uchodzić za zjawisko religijnie patologiczne. Dopiero na tle współczesnych, demokratycznych czasów i nieśmiałego dowartościowania świeckich na Vaticanum II, wyraźniej ujawniło swoje mało ewangeliczne właściwości. Dalsze psychologiczne powody po stronie duchownych Z elementem politycznym pozostaje w związku pewien szczegółowy motyw psychologiczny, który, jak wolno sądzić, skłaniał i skłania wyznanie klerykalne do tworzenia związku ze skądinąd pogardzanym światem świeckich. Dążąc i eksponując wartość mocy samoprzezwyciężenia, stanowi ono zgromadzenie osób, które potrzebowało i potrzebuje publiczności, mogącej potwierdzić tę moc przez podziw. Moce bowiem, jakie człowiek sam sobie wytwarza, tracą na atrakcyjności wraz z postępującym znużeniem. Dlatego, aby uwiarygodnić ich istnienie, okazuje się niezbędne nieustanne ich odnawianie w formie celebracji podziwiania, możliwej oczywiście jedynie przy udziale widzów. Duchowieństwo potrzebuje wiernych do swego istnienia, ponieważ tylko wierni, zachwycając się jego mocami, potwierdzą jego znaczenie jako ich nośnika. Pragnie mieć ludzi, którzy będą je podziwiali, gdyż inaczej wartość jego dóbr „duchowych” staje się nieuchronnie – również dla niego samego – dyskusyjna. Z uwag tych, jak widzimy, wynurza się zatem przypadkowo następna właściwość wyznania klerykalnego, którą możemy przytoczyć obok poprzednio wymienionych. Jego cechą strukturalną, cechą, która popchnęła go ku świa206

Zwraca się, dla przykładu, uwagę na fakt, że „koncepcja, iż celibat jest wyższy wobec małżeństwa, został łatwo przyswojony przez tradycyjne arystokratyczne poszukiwanie honoru i chwały”. D.G. Hunter, Marriage, Celibacy, and Heresy in Ancient Christianity. The Jovinianist Controversy, Oxford 2007, s. 83.

190

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

tu świeckiemu, wydaje się nie tyle siła wiary, którą normalnie uzasadnia swoje niezwykłe powołanie, co odwrotnie – tej wiary wątłość. Zamiast zadowolić się sobą samym i swoim kontaktem z Bogiem, duchowny dąży raczej do uznania ze strony innych ludzi. Niewątpliwie wszyscy dążymy do uznania, ale w kontekście tak dużej odrębności duchownych od świeckich, relacyjno-urzędniczy sposób życia kleru wydaje się szczególnie uderzającym, wręcz szokującym fenomenem. Ten ważny fakt psychologiczny tłumaczy wtórnie tak dobrze znane kapłańskie przewrażliwienie na własnym punkcie, nadmierną skłonność do obrażania się, przypisywanie sobie większych uprawnień w ekspresji negatywnych emocji207. Owo przewrażliwienie jest cechą, która wyróżnia to wyznanie na tle tego rodzaju monasteru, który utrzymuje się z własnej pracy – monasteru, który, będąc zadowolony z siebie samego, niczego od nikogo nie oczekuje i bez żadnych pretensji tworzy samodzielną grupę religijną. Innym psychologicznym powodem dążenia wyznania klerykalnego ku świeckim może okazać się pragnienie wzmocnienia swojego poczucia wartości przez moc liczby i społeczności. Głosząc niezwykle rzadkie wartości ascetyczne, wyznanie klerykalne tworzy z natury rzeczy stosunkowo nieliczną grupę. Potrzebuje wielkiej liczby i wielkiej społeczności nie tylko po to, aby epatować nimi na zewnątrz w próżnym pragnieniu chwały, ale również dla siebie samego i swojej własnej pewności. Wysoka hipotetyczność tez, jakie każda religia zgłasza, ściąga na ich członków rozliczne wątpliwości, które pragną rozwiać przez przekonanie o szerokim rozpowszechnieniu ich religii. Liczą oni na utrwalenie się przekonania na zewnątrz, ale przede wszystkim w nich samych, że „niewiele” już jej brakuje do objęcia swoją prawdą całej ludzkości. W tym świetle skłonność wyznania klerykalnego do czynienia z siebie części (dzisiaj już) miliardowej społeczności wiernych katolików staje się, pomimo swojej paradoksalności, względnie zrozumiała. Finanse Nietrudno się domyślić, że motywy związku wyznania klerykalnego z ludem chrześcijańskim są również finansowe – z pewnością fakt zasadniczej obcości tej grupy religijnej w łonie ludu chrześcijańskiego zamazywany jest także z tych bardziej życiowo kluczowych powodów. Otóż wynosząc swój świat wartości ponad rzeczywistość doczesną, dając szczególne świadectwo „prymatu być nad mieć”208, a zarazem całkowicie oddzielając się od osób świeckich, duchowieństwo skazałoby się na trud pracy, w tym także tej pogardzanej, tzn. fizycznej, oraz na niepew207

208

Osoba cytowana przez autora książki o antyklerykalizmie, José Sáncheza, sformułowała ten fakt następująco: „Księża uczą się wszystkiego w seminarium, z wyjątkiem dobrych manier”. J. Sánchez, dz. cyt., s. x. Jan Paweł II, Pastores dabo vobis…, 8.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

191

ny los209. Skazałoby się może na życie naprawdę ubogie – a nie tylko ubóstwo ślubujące. Jaki pracodawca zechciałby zatrudnić osobę, której specjalność polega na dowodzeniu, że jej rodzaj życia odzwierciedla przyszły stan zbawionych w niebie? Podporządkowanie sobie wiernych pod szyldem „duszpasterstwa” raczej, niż konsekwentna izolacja może zatem służyć wygodnemu, wolnemu od trosk życiu – życiu o „dobrej jakości”. Jest to specyficzny, klerykalny „pomysł na biznes”, który na mapie rozmaitych praktyk życiowych znalazł wolne miejsce między ascetyzmem a hedonizmem (aby „biznes” ten mógł się udać, teoria gloryfikująca rady ewangeliczne pozostaje, jak wiadomo, niezmienna i niepodważalna). I jest zarzutem słusznie stawianym ze wszech stron od wielu wieków, zarzutem, którego natarczywość ujawnia rzeczywisty, palący problem społeczny, że u wielu duchownych faktyczna chęć wygodnego życia mało harmonizuje z idealną, spirytualistyczną duchowością, którą deklarują. Krytyka osławionej hipokryzji duchowieństwa stała się już wręcz znakiem rozpoznawczym tej grupy zawodowej, właściwością, która towarzyszy jej istnieniu niejako od zewnątrz210. Wyznanie klerykalne właśnie dlatego jest obce czy wręcz – jak wskazuje obecny kontekst rozważań – pasożytnicze wobec ludu chrześcijańskiego, że z jednej strony obniża poczucie własnej wartości u ludzi świeckich, z drugiej zaś strony kontynuuje swoją biologiczną egzystencję tylko dzięki temu, że ludzie ci – przekonani o wyższości duchownego rodzaju życia i niższości swojego – przekazują mu za darmo owoce swojej pracy. Smutna ironia, która wskazywałaby na pewne świecko-duchowne błędne koło, polega na tym, że praca świeckich, ze względu na swoje zasadnicze „odduchowienie” w znakomitej większości zawodów, jest ukrytym argumentem duchownych na rzecz niższości życia świeckiego. Zasadniczym rysem działalności duchowieństwa jest próba wmówienia świeckim, że wszystkie ich czynności są de facto niedoskonałe i że tak naprawdę powinny być zaniechane. Zakłada to stwierdzenie, że działania duchowieństwa są całkowitą odwrotnością działań świeckich, a więc są doskonałe. Prowadzi to do komplet209

210

Zakonnica z klasztoru klauzurowego zaświadcza: „Staramy się utrzymywać z pracy rąk własnych, ale w dzisiejszych czasach to kropla w morzu potrzeb domu”. J. Stępczyńska, Jak utrzymać klasztor klauzurowy, www.ekonomia.opoka.org.pl/ ekonomia-dla-duchowienstwa/poradnik-gospodarczy/4822.0,Jak_utrzymac_ klasztor_klauzurowy.prn [dostęp: 26.01.2012]. Nie bez znaczenia będzie tutaj podkreślenie faktu, że monastycyzm starożytny rozwijał się szczególnie intensywnie w środowiskach świeckich, które były względnie zamożne. Rozwinął się więc nie w Egipcie, w którym się rozpoczął, lecz w Syrii; nie w Egipcie – gdyż tam mnisi musieli pracować na swe utrzymanie, m.in. w garncarstwie, upodobniając się zresztą do zwykłych ludzi; natomiast w Syrii znalazł dobrze prosperujące wsie, w których mnisi mogli znaleźć odpowiednie „warunki materialne” dla kultywowania swojej duchowości. Zob. P. Brown, The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity…, s. 83–85.

192

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

nego zawstydzenia świeckich. Zawstydzenie to pozwala duchownym odebrać świeckim część owocu ich działań bez konieczności ich wykonywania. Jest to ich jedyny pomysł na sukces w sytuacji, w której wymyślone przez nich „doskonałe” aktywności – czy raczej „doskonały” brak wszelkich aktywności – z natury rzeczy prowadziłyby prostą drogą do śmierci głodowej. Trzeba przyznać, że fakt, iż jakaś grupa religijna uważa się za lepszą w stosunku do innych grup religijnych, nie jest niczym nadzwyczajnym w świecie religii – i poza nim. W relacjach między wyznaniem klerykalnym a ludem chrześcijańskim szczególnie uderzające wydaje się jednak rozmydlanie zasadniczych różnic między nimi oraz ów swoisty rodzaj klerykalnego podejścia (występującego też, niestety, w niektórych formach hinduizmu czy w większości postaci buddyzmu211), polegającego na kąsaniu dłoni, od której przyjmuje się pokarm. Towarzyszy mu intelektualnie złożona, a więc dla człowieka świeckiego przeważnie nieogarniona (i dlatego ostatecznie tryumfująca), autogloryfikacja, wskazująca na siebie jako źródło duchowości, a nawet pobożności świeckich. Mimo że duchowieństwo w swojej znakomitej większości nie może istnieć fizycznie bez pracy ludzi świeckich, twierdzi – również ustami Jana Pawła II – że jest zupełnie odwrotnie: że tak naprawdę to ludzie świeccy w istocie potrzebują duchowieństwa, aby wypełniać swoje obowiązki życiowe. W przemówieniu do zakonników brazylijskich w Sao Paulo w 1980 r. papież powiedział: „Ludziom świeckim do umocnienia ich powołania do obecności fizycznej w świecie potrzebne jest wielkie poparcie, którego dostarcza im obecność duchowa zakonników”212. Jan Paweł II głosi, że obecność zakonników na danym terenie zwiększa pobożność wśród świeckich. Ów szczególny socjologiczny redukcjonizm, uzależniający stan religijności nie od relacji wobec Boga, lecz od odległości od klasztoru, mógłby być szokujący, gdybyśmy nie wiedzieli już dużo o mocy samoprzezwyciężenia i jej zdolności do magicznego oddziaływania na otoczenie. Ową zdolność zakłada papież, kiedy stwierdza, że na danym terenie rośnie religijność w wyniku obserwacji przez ludzi świeckich procesów samoprzezwyciężenia u zakonników i zakonnic. W przemówieniu do tych ostatnich w Manili w 1981 r. 211

212

Poniższy opis „cudownej” wymiany darów między mnichami buddyjskimi a ludźmi świeckimi pasowałby do podobnej wymiany w kontekście katolickim: „Klasztory służą jako miejsca wymiany dóbr między świeckimi a duchownymi: świeccy dostarczają dóbr materialnych duchowieństwu, aby duchowieństwo mogło dostarczać duchowe dobra świeckim […]. Obok służenia potrzebom świeckich, duchowieństwo ofiaruje siebie jako duchowe przykłady. Czystość duchowieństwa wzmacnia korzyści duchowe daru, zachęcając do dalszej szczodrości ze strony świeckich”. N. Schmid, Adultery in Buddhism, Encyclopedia of Love in Word Religions, ed. Y.K. Greenberg, Santa Barbara 2008, s. 30. Jan Paweł II, O życiu zakonnym, s. 130.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

193

stwierdza, że „istnieje ścisły związek między żarliwością życia zakonnego a stanem Kościoła w danym kraju” – gdyby letniość zakonników wzięła górę, „rychło odbiłoby się to na ludzie chrześcijańskim”213. To, co we wczesnym Kościele dotyczyło najpierw eremitów, mianowicie przekonanie, że są osobami „całkiem innymi” i nie zawdzięczającymi nic społeczeństwu214, z biegiem czasu zaczęło odnosić się również do wszystkich duchownych. Jak widzimy, Jan Paweł II przekroczył kolejny próg klerykalnej autogloryfikacji, wyrażając jeszcze dalej idące przeświadczenie o niezwykłych mocach zakonników. Odtąd duchowni nie tylko nie zależą od społeczeństwa, ale wręcz stanowią warunek jego najcenniejszej wartości – jego religijności. Poczucie winy u świeckich Zastanówmy się teraz, jakie mogą być powody nakazujące samym osobom świeckim trwanie z duchowieństwem w tak niewygodnym związku, jaki oferuje im się w Kościele katolickim. Czy może istnieć inny powód niż owa pogańska, emocjonalnie niedojrzała fascynacja mocą samoprzezwyciężenia, o której tyle mówiliśmy w tej książce? Czy u podłoża poczucia sakralności kapłana nie leżą przypadkiem nie tylko owe wysoce relatywne powody czysto naturalne (psychologiczne, socjologiczne itp.), ale również głębsze, autentycznie egzystencjalne? Otóż, wydaje się, że również takie mogą odgrywać pewną rolę. Mówiłem już o tym, że klerykalny pomysł na życie może posiadać pewną atrakcyjność dla ludu chrześcijańskiego z powodu doświadczenia przemijalności. Doświadczana wszak aż zbyt traumatycznie przemijalność jest dobrym powodem, aby chcieć ulecieć w wyższe światy (zwane potem duchowymi, a więc niematerialnymi), na czym tak dobrze znają się rzekomo duchowni, a co mogą jedynie markować uwikłani po szyję w materii świeccy. Życie tych ostatnich, życie ludzkie po prostu, będąc w sposób nieunikniony zaangażowane w przemijającą materię, jest – i musi pozostać – wyraźnie paradoksalne. Ze względu na wymogi doczesnej egzystencji istoty ludzkie muszą angażować się w życie, a zarazem ze względu na świadomość śmiertelności muszą od niego się dystansować. Jeżeli więc niektórzy świeccy nie od razu albo też nigdy nie rozpoznają faktu istnienia wyznania klerykalnego, to dzieje się tak również dlatego, że w postulowanej abnegacji duchownych widzą jakąś część swoich własnych niezrealizowanych marzeń o wyzwoleniu. Duchowny jest często niespełnionym marzeniem świeckiego, który ma trudności ze zdemaskowaniem duchownego ze względu na poczucie winy za swoje nieprzezwyciężalne uwikłanie w mate213

214

Tamże, s. 156. Interesujące byłoby dowiedzieć się, jak Jan Paweł II oszacowuje gorliwość religijną muzułmanów, skoro na wielkich obszarach zdominowanych przez islam, nie ma w ogóle żadnych osób ślubujących rady ewangeliczne dla Boga. P. Brown, The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity…, s. 92.

194

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

rię. Typowo katolickie poczucie winy polega, o ile się nie mylę, na poczuciu, że nie zrobiło się dość dużo dla Boga, co prawie zawsze po prostu oznacza, że nie wstąpiło się w szeregi duchowieństwa lub przynajmniej, że nie dorównało się mu w jego „poświęceniu” (niewiele jest chyba udręk, poza zwyczajnym zadawaniem sobie bólu, za pomocą których można by rościć pretensje do przebicia „poświęcenia” typowego dla osób w celibacie). Można rzec, że w sensie bardzo realnym katolicka duchowość człowieka świeckiego istnieje, ale nie może być w nim zawarta – ona istnieje i rozwija się na zewnątrz niego: to życie duchownego jest dla niego właściwą, najwyższą duchowością. Obarczeni winą świeccy, spoglądając z fascynacją na duchownego, żyją w wyobraźni poetycką, typową dla katolicyzmu wzniosłością, która wyrasta z tęsknoty za niemożliwym. To właśnie styl osobliwej solidarności z klerykalnymi negacjami życia świeckiego nadaje szczeremu świeckiemu katolikowi ów charakterystyczny, słodko-zrozpaczony charakter. O tej rozpaczy jakże trafnie mówił Luter, kiedy demaskował uroszczenia duchowieństwa: „Święci papistów są podobni do stoików, którzy wyobrażali sobie takich mądrych ludzi, jakich na świecie nigdy nie widziano. I przez tę głupią i zepsutą perswazję [...] ludzie Szkoły doprowadzili siebie i innych niezliczonych ludzi do [strasznej] rozpaczy”215. Doświadczenie religijne Powiedzieliśmy o egzystencjalnych powodach, które mogą motywować świeckich do tworzenia jedności z klasą kapłańską. Zadajmy teraz pytanie, czy nie istnieją ze strony osób świeckich jakieś autentycznie religijne motywy, aby tworzyć z wyznaniem klerykalnym jeden Kościół? Otóż wydaje się, że również o takich motywach można i trzeba mówić. Podejrzewać należy zresztą, że, analizując je, dotykamy elementu uniwersalnego, obecnego we wszelkich religiach. Nosząca znamiona prawdopodobieństwa hipoteza teologiczna głosi, że Bóg, objawiając się wśród śmiertelnych, objawia się wszędzie na świecie w tym samym stopniu. Dalsza część tej hipotezy uznaje, że, objawiając się wśród ludzi i dla ludzi, Bóg jednak nie obalił i nie obala, lecz przystosował i przystosowuje się do istniejących religijno-kulturowych okoliczności i że w rzeczywistości bardziej przystosowuje się, niż objawia (choć, jak nietrudno zauważyć, wszystkie religie myślą akurat odwrotnie, w konsekwencji wywodząc nawet swoje okoliczności kulturowo-religijne z samego rdzenia boskości). Owo przystosowanie może być wynikiem faktu, że religijno-kulturowe poglądy, jakie żywią ludzie, są wynikiem długotrwałego procesu socjalizacji i, jako takie, są bardziej częścią życia niż umysłu, a stąd nawet „bogowie” walczą z nimi, niestety, nadaremno. Przystosowanie Boga do okoliczności ma swoje niedogodne strony. Oznacza bowiem również niekiedy boską adaptację do wszelkich wynaturzonych form 215

M. Luther, Selections From His Writings, ed. J. Dillenberger, Anchor–New York 1961, s. 26.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

195

religii, które w danych okolicznościach występują oraz do wszystkich, nieraz najdzikszych przesądów, które pozostają z religią w tradycyjnym związku („tajemnicy” przesądu jest przecież zawsze tak blisko do tajemnicy religii). Idąc za proponowaną tu hipotezą teologiczną, trzeba więc stwierdzić, że istnieje swoista inkulturacja objawiającego się Boga, która jest inkulturacją w pozytywne wartości danej kultury, ale również inkulturacją w zabobon, manipulację, hipokryzję. Niewygodna sytuacja Boga polegałaby właśnie na tym, że „musi” być obecny w licznych klerykalnych mistyfikacjach pod każdą szerokością geograficzną – „musi”, gdyż w mistyfikacjach tych utknęły jakieś biedne dusze, które świata poza nimi nie widzą, gdyż mistyfikacje te tworzą swojski świat, bez którego dusze te istnieć nie mogą; „musi”, bo gdyby miał czekać na kompletnie czysty kontekst kulturowy, który nie zniekształcałby – czasem aż do demonicznego wynaturzenia – jego objawienia, to nigdy by takiej czystości się nie doczekał; „musi” w końcu dlatego, że w każdej z tych mistyfikacji zawiera się niestety zawsze jakaś odrobina prawdy. Ta odrobina najwyraźniej wystarcza Bogu, by w nim działać, inspirować, być obecnym – i kreować wśród ludzi pojawiające się nieprzewidywalnie autentyczne doświadczenie religijne. Jest zrozumiałe, że owe subtelności boskiej aktywności nie mogą ujść bez spłaszczenia czy zbrutalizowania. Dla duchowieństwa i wielu bezkrytycznych członków danej religii boska obecność oznacza mianowicie niestety teologiczną legitymizację całej struktury religijnej, łącznie z występującymi w niej fałszami (dobra duchowe, jak wiadomo, duchowni chętni są udzielać jedynie w doktrynalnych pakietach). Innymi słowy, w różnych religiach występują „szczeliny”, przez które przenika światło Nadprzyrodzonego, i które przedostając się do danej religii i obejmując ją swoimi promieniami, wywołuje mylne wrażenie, że cała dana religia jest światłem. W przypadku katolicyzmu zjawiskiem, które bywa powszechnie przywoływane jako autentycznie święte, nawet przez katolików mających silną awersję do jego szafarzy, jest eucharystia. Świadectwa odnośnie do jej wyjątkowego znaczenia można jednak również spotkać wśród członków kościołów protestanckich – podobnie jak świadectwa doświadczenia innych postaci światła Nadprzyrodzonego na gruncie religii niechrześcijańskich. Jednak nawet gdyby nikt nigdy nie słyszał o takich świadectwach niekatolickich czy niechrześcijańskich, to i tak należałoby je postulować – jest bowiem przekonaniem, które współczesność narzuca osobom religijnym z całą mocą, że albo sprawiedliwy Bóg jest obecny w tym samym stopniu w każdej religii, albo nie ma go w żadnej. Bóg udzielający się jedynie w pewnej części świata, nie mógłby być Bogiem, gdyż byłby istotą niesprawiedliwą. Konkludując, można więc z punktu widzenia przedstawionej tu hipotezy powiedzieć, że nieunikniona, percypowana przez osoby świeckie jakaś forma obecności boskości w życiu religijnym Kościoła katolickiego może stanowić dla nich argument, aby pozostać w jednej grupie wyznaniowej z duchowieństwem.

196

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

Sytuacja ta jest o tyle szczęśliwa dla duchownych, i o tyle pechowa dla świeckich, że na gruncie odziedziczonych historycznie struktur, w których duchowieństwo pełni rolę całkowicie aktywną, a wierni całkowicie pasywną, owa obecność Boża – bez względu na to, jaki przyjmuje charakter – ujawniać się może głównie, pośrednio lub bezpośrednio, przez aktywność duchownych (przez pasywność bowiem może ujawniać się bardzo niewiele albo nic). Pojawiające się elementy mocy boskiej w katolickim kulcie zostają zatem przy aktualnym podziale ról z konieczności przypisane kapłanom. Dlatego wszelkie „zasługi” za pozytywne wartości religii, na przykład za wspomnianą eucharystię, duchowieństwo katolickie może „z czystym sumieniem” wziąć na siebie. Jak pamiętamy, Jan Paweł II zdaje się nawet delektować niezwykłą władzą, jaką kapłan ma nad Bogiem, przywołując go do ucieleśnienia się w hostii w akcie przeistoczenia216. Dla świeckich, którzy nie dysponują wiedzą, że dobra autentycznie nadprzyrodzone mogą być uzyskane bez pośrednictwa duchownych – którzy, by wziąć ponownie przykład eucharystii, nie są świadomi faktu, że eucharystia może być również sprawowana przez kapłanów kapłaństwa powszechnego, dostępnego wszystkim i że każdy może ją sprawować217 – pozostawanie w słodko-kwaśnej jedności z duchowieństwem może wydawać się jedyną opcją, wręcz wolą Najwyższego. Z rozmów z wieloma, skądinąd samodzielnymi myślowo katolikami wnioskuję, że taki stan jest rzeczywistym scenariuszem życia religijnego licznych osób. Nie sposób na koniec nie zauważyć, że bez względu na taką czy inną fatalną okoliczność, z jakiej na gruncie omawianej hipotezy teologicznej (katolickiej czy innej) duchowieństwo może skorzystać dla swojej chwały, można zarazem zauważyć, że hipoteza ta ma również duży, emancypacyjny potencjał dla ludzi świeckich. Umożliwia ona mianowicie sformułowanie wniosku, że pozostawanie w takiej czy innej grupie wyznaniowej nie jest zgoła niezbędne, gdyż obecności Bożej można się spodziewać we wszelkich wyznaniach czy religiach, a nawet – co najbardziej napawa otuchą – poza nimi. 216 217

Zob. s. 76 tej książki. Tak uznają nie tylko niektóre kościoły protestanckie (w których często ranga eucharystii jest zarazem pomniejszona), ale również dominikanie holenderscy. Co do tych ostatnich zob. wydany przez nich dokument: The Church and the Ministry. Towards a Church with a Future, www.we-are-church.org/int/pdfs/KerkEnAmbt/ Kerk_en_ambt-en.pdf [dostęp: 02.03.2012]. Poza tym, pozostając nawet na gruncie ortodoksyjnej doktryny katolickiej, pojawia się pytanie: skoro każdy katolik może być szafarzem sakramentu chrztu („W razie konieczności jednak nie tylko kapłan lub diakon może ochrzcić, lecz także człowiek świecki oraz kobieta, a nawet poganin lub heretyk, byleby zachował przepis Kościoła i miał intencję uczynić to, co czyni Kościół”. Breviarum fidei, Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1988, s. 371), dlaczego nie mógłby być szafarzem pozostałych sakramentów? Nie ma wszak podziału, na gorsze lub lepsze sakramenty, na takie, w których działania Boga są bardziej lub mniej uroczyste.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

197

Jan Paweł Pielgrzymujący do Nieba i z Powrotem Daleko idące samoprzezwyciężenie – tworząc dla duchownych jeden z podstawowych argumentów na rzecz wyższości ich grupy religijnej – stanowi owo trudne uchwytne, ale intuicyjnie doświadczalne sacrum, któremu wielu ludziom na świecie, katolikom i niekatolikom, tak trudno się oprzeć. Zarazem jednak wytwarza zrozumiały dystans, jeśli nie przepaść między duchownymi a świeckimi. Duchowieństwo przerzuca niejako samo siebie na stronę nadprzyrodzoności, symulując podobieństwo między sferą boską a swoim własnym etosem. Jak była o tym mowa, moc samoprzezwyciężenia na gruncie religii teistycznych przyjmuje w sposób nieunikniony charakter osobowy, boski. Przerzucając siebie na stronę boskości, duchowieństwo odbiera wszelką broń antyklerykalnej krytyce wielu osobom wierzącym, które zobowiązane są widzieć jedynie podział na profanum, które jest zawsze wątpliwe oraz boskie sacrum, które nie podlega żadnej krytyce. Wraz z tym swoistym kultem wyższość duchowieństwa staje się wyższością samego Boga, a więc nie podlega już dyskusji, rywalizacji czy innych roszczeń ze strony osób świeckich. Duchowna próba ukrycia się za sacrum jest aktem wysoce ryzykownym – zbyt nadmuchany balon autogloryfikacji może przecież w oczach widzów w każdej chwili pęknąć. Postanowienia ostatniego Soboru również zachęcają świeckich do odgrywania większej roli w życiu kościelnym, choćby ta rola była tak niewielka, jak prawo do wyrażenia swojego zdania przed władzami Kościoła218. W celu zapobieżenia ewentualnym szkodom niezbędne okazują się aktywności poniekąd odwrotne: toczące się od czasu do czasu spektakularne wędrówki ku nizinom, do grona osób świeckich. Duchowny, zwłaszcza ten, który pomimo wszystko nie przestaje być wrażliwy na egalitarnego Zeitgeist, dąży do udowodnienia jedności Ludu Bożego przez powrót z wysokości nieba ku dolinom zamieszkiwanym przez świeckich. Owe pielgrzymki do nieba i z powrotem mają zawsze spektakularny charakter, gdyż są jedną z nielicznych okazji, aby dowieść, że, pomimo wszelkich nadprzyrodzonych własności, duchowny, nawet tak zanurzony w boskości jak, na przykład Jan Paweł II, jest częścią wspólnoty, bratem wśród braci, równym wśród równych. Pamiętamy dobrze, jak efektowne świadectwa tych pielgrzymek dawał właśnie polski papież, przeplatając wyniosłe tezy o wyższości stanu duchownego egalitarnymi opowieściami o kremówkach po maturze. „Karol – Papież, który pozostał człowiekiem” (tak jakby dysponował inną opcją) stwarza wciąż pretekst dla nieco zdezorientowanych wierzących świeckich, aby dawali odpór niekorzystnym dla nich ocenom panującym w Kościele i znaleźć powód, aby definiować się mimo wszystko jako katolicy. Z punk218

„Stosownie do posiadanej wiedzy, kompetencji i autorytetu mają możność, a niekiedy nawet obowiązek ujawniania swojego zdania w sprawach, które dotyczą dobra Kościoła”. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 37.

198

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY DUCHOWIEŃSTWA KATOLICKIEGO

tu widzenia Jana Pawła II wszystkie jego rozliczne wizyty zagraniczne oparte na napiętym grafiku, w którym „spotykał” najrozmaitsze grupy świeckich, mogły być traktowane jako realizacja zbliżenia się do świata osób świeckich postulowanego na Soborze Watykańskim II. Jeżeli w ogóle cokolwiek, to właśnie jedynie owe elektryzujące spotkania z tłumami charyzmatycznego człowieka mogłyby pretendować do bycia osobliwą realizacją postanowień Soboru, który dowartościowywał nieco świeckich. Nietrudno jednak nie zauważyć, że owe próby rekonstrukcji wspólnoty religijnej musiały i muszą zakończyć się fiaskiem. Byłoby zbyt wielkim przypadkiem, na którego pojawienie się nikt normalnie nie powinien liczyć, że tak duży błąd popełniony na początku mógłby po prostu zaniknąć na końcu. Pielgrzymki do nieba i z powrotem, tak bardzo niezgodne ze zwyczajną praktyką izolującej się samosakralizacji typowej dla wyznania klerykalnego, są w rzeczywistości tak szokujące dla wiernych i tak odmienne wobec trwałego stanu sakralnej odmienności duchownych219, że stanowią, paradoksalnie i na innym poziomie, kolejny przyczynek do sakralności kapłana. Dzieje się tak również dlatego, że na innym rejestrze religijnych odczuć potwierdzają wzruszającą intuicję, iż, podobnie jak niedostępny papież, ukryty Bóg jest jednak Bogiem z nami i blisko nas. Jako szokujące, „całkiem inne”, owo zejście ku ludowi dokonywane przez Jana Pawła II było percypowane przez zwykłych ludzi – kratofanicznie całkiem „poprawnie” – jako kolejny dowód niewyobrażalnej świętości papieża, podczas gdy w swych intencjach miało chyba raczej wzbudzać uczucie swojskości. Oto relacja ze spotkania ze „zwykłym” papieżem, jakie stało się udziałem pewnego Włocha, który pod wpływem „religijnego” szoku wziął rzeczy, zaaranżowane jako zwyczajne, za „sakralnie” nadzwyczajne: „9 lipca 1987 r. w pobliżu Lorenzago di Cadore, na koniec pierwszej tamtego lata wycieczki, Ojciec Święty niespodziewanie zapukał do bacówki i spędził około pół godziny u Luigiego Vecellio, emerytowanego pracownika zakładu energetycznego, który poczęstował go sokiem pomarańczowym. Do dziś wspomina te chwile: «I musiało się to przydarzyć mnie, który nie chodzę do kościoła». Zdarzenie to oszołomiło go. W następnych latach troskliwie zbierał prawdziwki dla swojego «przyjaciela». Myślę, że dotąd nikomu tego nie mówiłem. Ale przez trzy dni płakałem, kiedy zobaczyłem, że papież, papież mówię, zakłada na nogi zwykłe buciska do chodzenia w górach. Nie nowe, które dostał w prezencie, ale takie zwyczajne jak prawdziwy góral, jeden z nas, ktoś taki jak ja…”220

219

220

Stanisław Milewski, którego domostwo papież nawiedził niespodziewanie w 1999 r. podczas pobytu nad Wigrami, zauważył trafnie: „Całe pokolenia dwa tysiące lat czekały na taką radość”. Cyt. za: A. Tornielli, dz. cyt., s. 61. A. Tornielli, dz. cyt., s. 76.

Alter Christus w spotkaniu z religiami niechrześcijańskimi

Jan Paweł z Naciągniętą Struną Buddy Pojęciem-kluczem, którym posłużę się w tej części książki do interpretacji poglądów Jana Pawła II jest „impulsywność myśli”. Przez „impulsywność myśli” rozumiem tutaj fenomen psychologiczno-poznawczy, który polega na niespodziewanym wypowiadaniu pewnych sądów, w sposób jaskrawy różniących się od stale głoszonej doktryny. Zjawisko takie występuje, jak sądzę, w niektórych wypowiedziach polskiego papieża. Nie twierdzę, że jedynie ten papież (w przeciwieństwie do innych papieży, duchownych czy ludzi dążących do samoprzezwyciężenia) jest nim dotknięty, ale przedmiotem naszej uwagi jest w tej książce jego osoba i jego osądy, stąd skupiamy się na impulsywności myśli tylko w jego nauczaniu. Ową impulsywność chciałbym zinterpretować w świetle tak szeroko omawianej tu idei i mocy samoprzezwyciężenia, stanowiącej rdzeń idei życia duchownego, a nawet odrębnego wyznania klerykalnego. Jest to, podobnie jak w całej książce, główny składnik interpretacji myśli papieża w tym miejscu naszych rozważań, w miejscu, w którym koncentrujemy się na postawie Jana Pawła II wobec religii niechrześcijańskich. Drugim składnikiem prezentowanej tu interpretacji jest dość oczywiste spostrzeżenie psychologiczne, że to, co wyparte, powraca (niekiedy bądź zawsze) do świadomości w sposób niespodziewany, z większą siłą, w sposób niekiedy dziwaczny, jako „czynność pomyłkowa”. O fenomenie tym mówi nie tylko psychologia głębi, ale także fundamentalne dla buddyzmu doświadczenie założyciela tej religii, który stwierdził, że struna jeżeli jest zbyt mocno naciągnięta, może pęknąć i przynieść jedynie chaos. Innymi słowy, jeżeli proces samoprzezwyciężenia posunie się zbyt daleko, przynosi jedynie szkody dla życia psychiczno-duchowego jednostki. Kiedy połączymy te obydwa składniki interpretacji, możemy dojść do wniosku, że samoprzezwyciężenie jest wprawdzie w stanie wyprzeć ze świadomości jakieś treści umysłowe (emocjonal-

200

ALTER CHRISTUS W SPOTKANIU Z RELIGIAMI NIECHRZEŚCIJAŃSKIMI

ne, intelektualne), ale te, po pewnym okresie utajenia, mogą powrócić w sposób niespodziewany w formie dziwnej bądź niebezpiecznej. Nie sposób nie zauważyć, że formułując te spostrzeżenia, poruszamy się w domenie szeroko omawianych zjawisk psychologicznych, dotyczących głównie sfery emocjonalnej i libidalnej. My przedmiotem naszego zainteresowania uczynimy natomiast sferę intelektualną. Założeniem przyjętym w obecnych rozważaniach jest teza, że można przetłumaczyć zasady rządzące domeną emocjonalno-libidalną na domenę poznawczą. Przyjmujemy, że podobny w swej strukturze (aczkolwiek niekoniecznie treściowo uzależniony genetycznie od tego, co psychiczne czy instynktowne) niespodziewany powrót wypartego ma również niekiedy miejsce w płaszczyźnie poglądów. Powrót ten jest formą impulsywności, ale nie emocjonalnej, lecz intelektualnej. Pomysł interpretacji niektórych poglądów Jana Pawła II jako przejawu impulsywności myśli może zrodzić się z jednej strony ze względu na sam fakt występowania w jego nauczaniu dysproporcji między pewnymi z rzadka wygłaszanymi sądami a normalnie głoszoną doktryną, z drugiej zaś ze względu na wszechobecność idei samoprzezwyciężenia, ujawniającej się nie tylko w nauczaniu, ale również – jak już o tym była mowa – w samej praktyce życiowej papieża. Brak koordynacji między elementami światopoglądu Jana Pawła II, skłonność do niespodziewanych wolt, niemających pokrycia w stale głoszonym nauczaniu, została dostrzeżona zresztą przez wielu obserwatorów jego pontyfikatu. Juan Arias w swojej książce Zagadka Wojtyła napisał: „Dyrektor znaczącego włoskiego wydawnictwa opowiadał mi niedawno, że międzynarodowa grupa psychologów nie odważyła się jeszcze przygotować krytycznej analizy osobowości Karola Wojtyły jako papieża, jedni psychologowie nie uczynili tego, gdyż uważali ją za zbyt skomplikowaną i paradoksalną, inni, gdyż sądzili, że jego strategia jako papieża, zawierając nagłe i sprzeczne skoki, jeszcze w pełni nie dojrzała”1. Zważywszy na spotykane w wypowiedziach papieża rozbieżności w poglądach na religie niechrześcijańskie, zasadne staje się pytanie, czy zgodnie z przedstawionym przed chwilą schematem, samoprzezwyciężenie nie odgrywa również ważnej roli w konstruowaniu jego poglądów na te religie. Idąc za poczynionymi wcześniej refleksjami nad naturą stanu duchownego i papieża jako jego przywódcy, moglibyśmy a priori przypuszczać, że jego stosunek do religii niechrześcijańskich będzie wysoce nieufny. Jeżeli duchowieństwo tworzy odrębne wyznanie klerykalne dystansujące się od katolików świeckich, formalnie należących przecież do tego samego Kościoła, jest zrozumiałe, że jego dystans do niechrześcijan musi być znacząco większy. Rzeczywiście tak było i tak w dużym stopniu pozostaje nadal. Wyznanie klerykalne – ramię w ramię z najbardziej konserwatywnymi wyznaniami chrześcijańskimi – przezwyciężając 1

J. Arias, dz. cyt., s. 14 [podkr. moje – Z.K.].

ALTER CHRISTUS W SPOTKANIU Z RELIGIAMI NIECHRZEŚCIJAŃSKIMI

201

świat, „przezwyciężyło”, tzn. zanegowało również odmienne, niechrześcijańskie sposoby myślenia religijnego w całej jego różnorodności, stanowiącej nieuniknioną część tego świata. Dlatego nie jest przypadkiem, że Kościół katolicki był jedną z ostatnich znaczących religii świata, które uznały możliwość zbawienia w innych wspólnotach religijnych. Uczynił to dopiero na Soborze Watykańskim II w dokumencie Nostra aetate – setki lat po pojawieniu się podobnej nauki w hinduizmie, buddyzmie czy tak bardzo rzekomo fanatycznym islamie. Nie jest przypadkiem, że Kościół katolicki jako ostatni uznał zbawienie w innych religiach, gdyż zdaje się być jedną z niewielu religii zawierających tak bardzo posłuszne wobec zwierzchności, tak dobrze zdyscyplinowane w swoim samoprzezwyciężeniu, tak bardzo bezlitosne wobec „świata” duchowieństwo. Również zatem w stosunkach z niechrześcijanami głoszony przez stulecia przez wyznanie klerykalne Chrystus wykluczał i czynił to, przyznajmy, dość nonszalancko – odmawiał bowiem milionom ludzi tak kluczowej i ostatecznej wartości, jaką jest zbawienie. Skoro filar teologii zachodniej, św. Augustyn, wysyłał na wieczne męki Bogu ducha winne dzieci, o ile nie zostały ochrzczone, z tym większą ochotą – a za nim cały „Kościół” przez stulecia swego istnienia – odmawiał zbawienia wszystkim dorosłym niechrześcijanom, którzy chrztu nie przyjęli i przyjąć go nie zamierzali. Widzieliśmy już na przykładzie religijności ludzi świeckich, jak bardzo ów odrzucony „świat” oznacza różnorodność poglądów. Widzieliśmy, że nawet osoby, które deklarują się jako katolicy, w licznych przypadkach nie wyznają poglądów właściwych dla nauczania Kościoła katolickiego. Zjawisko „niewidzialnej religii” pokazuje, że osoby odchodzące od instytucji kościelnej (katolickiej czy protestanckiej) automatycznie stają się twórcami eklektycznych i synkretycznych form religijnych2. Wielość form, patchwork myślowy, zdaje się być naturalnym stanem każdego umysłu, który pozostaje wolny od unifikacyjnej presji instytucji. Różnorodność poglądów religijnych jest nieuniknioną częścią ludzkiego universum i otwartość na niego stanowi rdzeń każdego światopoglądu, nieskrępowanego przez instytucje. To właśnie świat pełen religijnej różnorodności podlega procesowi katolicko-papieskiego przezwyciężenia na rzecz domniemanie jednej doktryny katolickiej. Jest jednak zrozumiałe, że świat ten – choćby ze względu na swoją wszechobecność i siłę, ale również ze względu na elementy prawdy, które dają o sobie znać tak wyraźnie również w nim – nie może być skutecznie stłumiony w swoich roszczeniach do bycia uznanym. Będąc stłumiony, niekiedy powraca zatem w myśleniu osób go tłumiących w sposób niespodziewany, niekiedy karykaturalny, w każdym razie impulsywny. Przyjrzyjmy się temu procesowi w refleksji polskiego papieża. 2

Zob. np.: J. Mariański, „Niewidzialna religia” w badaniach socjologicznych, „Studia Płockie” 2009, nr 37, s. 191–209.

202

ALTER CHRISTUS W SPOTKANIU Z RELIGIAMI NIECHRZEŚCIJAŃSKIMI

Jan Paweł Papież Mocnych Gestów Karol Wojtyła był niewątpliwie „papieżem mocnych gestów”3, do których można zaliczyć rozmaite akty życzliwości skierowane pod adresem religii niechrześcijańskich. Mimo że wielki zwrot Kościoła katolickiego ku tym religiom został zapoczątkowany przez Jana XXIII i Sobór Watykański II, Jan Paweł II jako pierwszy spośród papieży przekroczył próg synagogi i zwołał przedstawicieli wyznań chrześcijańskich i religii świata na wspólne modlitwy (Światowy Dzień Modlitw o Pokój w Asyżu w 1986, 1993 i 2002). W wielce znaczącym geście to on jako pierwszy papież złożył w 1999 r. pocałunek na egzemplarzu Koranu. Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że droga wyznaczona przez te wydarzenia jest słuszna i godna największej pochwały. Ze względu na coraz to bardziej zmniejszający się świat, jest to też droga nieunikniona. Jest bowiem oczywiste, że odmienność religijna była i nadal bywa powodem nienawiści i przemocy, nawet jeżeli strony konfliktu głoszą wzniosłe ideały miłości. A nawet poza tym pragmatycznym kontekstem – zgodnie z którym rozmawiamy z obcymi religiami, bo inaczej grozi nam konflikt – dialog międzyreligijny jest istotny ze względu na pewne kluczowe, acz może niezbyt często uświadamiane założenia chrześcijaństwa i innych religii monoteistycznych. Ograniczmy się do chrześcijaństwa. Istnieje mianowicie coś, co można by nazwać chrześcijańskim zniesieniem wyłączności chrześcijaństwa. Uznając Ewangelię za objawioną przez Boga a nie stworzoną przez człowieka, chrześcijanie wyraziście podkreślają wyjątkowość swojej religii. Ale wskazując na Boga miłości i sprawiedliwości, wyjątkowość tę zarazem zmuszeni są podważyć. Bóg miłości i sprawiedliwości nie mógłby bowiem opuścić miliardów ludzi, którzy „mieliby pecha” urodzić się przed pojawieniem się Jezusa na scenie historii czy poza terenem, do którego chrześcijaństwo nigdy nie dotarło. Myśleć tak oznaczałoby zakładać boską pogardę dla tych ludzi. Miłość i sprawiedliwość Boga jest zatem pewnym a priori, które zakłada, że Bóg w takiej czy innej formie musi być dostępny w każdym regionie świata w tym samym, wystarczającym stopniu. W konsekwencji trzeba by przyjąć, że Bóg w tym, co najważniejsze dostępny jest wszędzie, a zatem również i to, że religia chrześcijańska nie jest istotnie wyjątkowa – że każda religia zawiera równe, choć w swojej konkretnej strukturze być może odmienne, elementy objawienia. Wynikałby z tego postulat zbadania, czy objawienie udzielone przez Boga innym religiom nie ma czegoś istotnego do powiedzenia chrześcijanom. Zresztą tylko przy założeniu, że inna religia zawiera rzeczy tego rodzaju, dialog międzyreligijny ma sens i przynosi szansę na to, że nie zamieni się we wzajemną chęć nawracania. Na ograniczenia dyskursu chrześcijańskiego w tej mierze wskazuje 3

C. Wooden, Pope Benedict, Master of Words, Shows Mastery of Gestures in Turkey, „Catholic News Service” 01.12.2006, www.catholicnews.com/data/stories/ cns/0606848.htm [dostęp: 15.02.2011].

ALTER CHRISTUS W SPOTKANIU Z RELIGIAMI NIECHRZEŚCIJAŃSKIMI

203

precyzyjnie profesor indyjskiej filozofii Bibhuti S. Yadav. Jego zdaniem, katolicki teolog „kocha bardzo Boga, Ojca wszechmogącego. Kochając, nie pozwala Bogu Ojcu, aby poświęcał równą uwagę innym swoim dzieciom”4. Nawiązując do sformułowań Hansa Künga z wczesnej pracy z 1966 r. (w której stanowisko tego teologa jednoznacznie wciąż jeszcze reprezentowało poglądy Rzymu), Yadav ubolewa, że teolog ten, sprzeciwiając się naturalnie wszelkiej dyskryminacji między ludźmi, „uparcie twierdzi, że «sprawiedliwy Ojciec» kocha go w «specjalny» sposób, sposób «nadzwyczajny», a jego braci w «ogólny» sposób, «zwykły» sposób”5. Niemal całkowicie bezowocne wysiłki misji chrześcijańskich w krajach, w których władza polityczna nigdy nie była katolicka – zwłaszcza w Azji – mogłyby również ostudzić obecnie i tak słaby triumfalizm teologii misji. Teologia ta może uczyniłaby dobrze, gdyby przyznała, że – skoro pomimo dwóch tysięcy lat istnienia chrześcijaństwa religia ta jest obecna na kontynencie azjatyckim w stopniu zupełnie minimalnym – Bogu, który chce komunikować się z ludźmi, najwyraźniej w ogóle nie zależy na tym, aby wszyscy na świecie byli chrześcijanami. Mogłaby też dopuścić, że Bóg objawia się w wystarczającym stopniu również w miejscach, do których nigdy nie dotarło przesłanie chrześcijańskie albo w których nie udało mu się zadomowić. Można więc powiedzieć, że z różnych powodów gesty papieskie otwierające katolicyzm na religie niechrześcijańskie zmierzają we właściwym kierunku. Jest godne pochwały myślenie uniwersalistyczne, które zgromadziło wyznawców różnych religii w Asyżu i śmiały akt Jana Pawła II, który jako pierwszy spośród przywódców religijnych świata zorganizował spotkania o takim rozmachu. Naszej oceny nie powinien zmienić fakt, że de facto jest to dopiero mały krok w wielkiej, liczącej jeszcze wiele kilometrów podróży, jaka niewątpliwie czeka globalizujący się, także w obszarze religii, świat6.

Jan Paweł Inkluzywistyczny Inna rzecz może wszakże budzić nasze zastanowienie. Jest nią dysproporcja między duchem międzyreligijnych gestów a rzeczywistymi poglądami, jakie papież 4

5 6

B.S. Yadav, Vaishnavism on Hans Küng. A Hindu Theology of Religious Pluralism, [w:] Christianity Through Non-Christian Eyes, ed. P.J. Griffiths, Maryknoll 1990, s. 243 [podkr. moje – Z.K.]. Tamże. Trzeba zgodzić się niewątpliwie z buddystą zen, że „potrzeba […] iście kolosalnej zmiany w Kościele oraz wśród jego patriarchów, aby stało się możliwe urzeczywistnianie dialogu międzyreligijnego na jakąkolwiek skalę”. R. Aitken, Wewnątrzreligijne zastosowanie. Rozważania amerykańskiego buddysty zen, [w:] Jan Paweł II i dialog międzyreligijny…, s. 117.

204

ALTER CHRISTUS W SPOTKANIU Z RELIGIAMI NIECHRZEŚCIJAŃSKIMI

normalnie żywi na temat wierzeń uczestników tych spotkań i samego dialogu międzyreligijnego. Analiza tych poglądów zmusza nas do pewnego sceptycyzmu odnośnie do oceny rzeczywistych motywów, jakie mogły skłaniać Jana Pawła II do wykonywania tych spektakularnych gestów (chociaż, z drugiej strony, ich obiektywnej, „idealnej” wartości obalić, jak zostało powiedziane, nie sposób). Owa dysproporcja wydaje się właśnie wskaźnikiem impulsywności myśli, o której tutaj mowa. To, że ma charakter pozytywny i godny pochwały nie oznacza, iż na gruncie doktryny papieskiej nie przestaje nosić znamion pewnej impulsywności, a zatem również pewnej irracjonalności. Aby wyraziście zarysować problem, zacznijmy od skądinąd oczywistego faktu, że różnice w poglądach religijnych mogą być źródłem niechęci i nienawiści między ludźmi. Przyjrzyjmy się tej kwestii bliżej. Otóż w większości poglądów religijnych zawarte jest przekonanie ekskluzywistyczne (głoszące, że nasza religia ma całą prawdę, a inne nie mają jej w ogóle) bądź, znacznie częściej, inkluzywistyczne (nasza religia ma całą prawdę, a inne religie mają ją tylko w pewnym stopniu). Z wyjątkiem pluralistycznie nastawionych niektórych form buddyzmu czy hinduizmu (w świetle pluralizmu religijnego – dodajmy – wszystkie religie mają ten sam dostęp do prawdy) większość osób wierzących głosi zatem, że ich bliźni z innej religii kieruje się w swoim życiu różnymi postaciami fałszu. Oznacza to, że większość ta traktuje członków innych religii jako znajdujących się trwale aksjologicznie niżej wobec siebie. Mieszając agon z prawdą religii, wywyższa się zatem nad nimi, skłaniając ich do doświadczania w sobie niskiego poczucia własnej wartości i wynikającej z niego niechęci lub nienawiści do osób będących jego przyczyną. Jeżeli wierzę w coś, co z punktu widzenia innej religii jest fałszem, to znaczy, że jestem z punktu widzenia tej religii pod względem mojej wiary kimś „gorszym” i mówiąc potocznie, „głupszym”, a to rodzi moją niechęć do osób, które reprezentują tę religię. Jeżeli zatem członkowie różnych religii nie trwają w stanie ciągłej wzajemnej złości na siebie, to dzieje się to chyba najczęściej dzięki zachowaniu dystansu przestrzennego między sobą, umożliwiającego zarazem dystans do tych bolesnych konsekwencji ich mniemań o prawdzie. Ale nie tylko takie konsekwencje mogą rodzić niechęć. Niekiedy członek danej religii dokonuje czynów – będących dla niego zwyczajnymi lub chwalebnymi – które dla członka innej religii są wręcz bluźniercze. Dla muzułmanina jest bluźnierstwem – „popełnieniem tego jednego grzechu, który nie może zostać przebaczony”7 – nazwanie jakiegoś człowieka Bogiem, podczas gdy dla większości chrześcijan wiara w Chrystusa, który był zarazem Bogiem i człowiekiem, jest samym sednem ich religii. Można wyobrazić sobie również – przenosząc się na obszar innych relacji międzyreligijnych – jak może czuć się hinduista, kiedy dostrzega, że istota, która uchodzi dla niego za świętą, zostaje zamieniona u sąsiada 7

M. Ayoub, dz. cyt., s. 180. Teza ta opiera się na Koranie (IV, 48).

ALTER CHRISTUS W SPOTKANIU Z RELIGIAMI NIECHRZEŚCIJAŃSKIMI

205

na wołowinę i spożywana jest wraz z rodziną przy wspólnym posiłku. W każdym razie nie ulega wątpliwości, że u źródeł niechęci między religiami leży niewątpliwie przekonanie, jakie żywi prawie każda z nich, iż posiada najwięcej lub całą prawdę. To spostrzeżenie może być dobrym punktem wyjścia do analizy skomplikowanego stosunku Jana Pawła II wobec dialogu międzyreligijnego.

Jan Paweł Dialogu Międzyreligijnego To, co wydaje się szczególnie osobliwe w postawie Jana Pawła II to fakt, że dokonując gestów przychylnych dla religii niechrześcijańskich, nie zmienia ani na jotę doktryny, która głosi, że tylko Kościół katolicki ma pełnię prawdy, a inne religie mają jej co najwyżej fragmenty. Nie zmienia również doktryny, która uznaje, że wszelka prawda obecna w innych religiach pochodzi de facto – wbrew temu, co członkowie tych religii sami szczerze głoszą – z łaski Chrystusa, której tajemniczym przekaźnikiem na wszystkie religie świata jest Kościół8. Tym samym trzeba by rzec, że zasadnicza część papieskiego nauczania rodzi opisane wyżej, dalekie od wszelkiego pokoju skutki: pogardę, złość, chęć odwetu. Wszyscy ludzie w ujęciu papieża dzielą się na tych, którzy przyjmują Chrystusa oraz tych, którzy wierzą w niego „w sposób mniej wyraźny”9, tzn. wierzą w niego, ale o tym w ogóle nie wiedzą. Poza tymi niezbyt przychylnymi dla niechrześcijan opiniami Jan Paweł II wskazuje również bezpośrednio na negatywne strony innych religii (o tym szerzej za chwilę). Krytyka innych religii wiąże się naturalnie bezpośrednio z wezwaniem do misji skierowanych wobec nich, tak jakby w jakikolwiek sposób dało się pogodzić dialog – który papież najwyraźniej markował – z chęcią nawracania. Niektórzy obserwatorzy pontyfikatu Jana Pawła II dostrzegali faktycznie „niebezpieczeństwo w fakcie, że mimo że mówi o dialogu, w rzeczywistości jest człowiekiem walki”10. Domagając się, aby dialog był „prowadzony i realizowany w przekonaniu, że Kościół jest zwyczajną drogą zbawienia i tylko on posiada pełnię zbawczych środków”11, papież wzywa 8

9 10 11

W encyklice Redemptionis missio czytamy: „Dla nich [tzn. dla tych, którzy nie mają „możliwości poznania czy przyjęcia ewangelicznego Objawienia i wejścia do Kościoła”] Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego; pozwala ona, by każdy przy swej dobrowolnej współpracy osiągnął zbawienie”. Jan Paweł II, Redemptoris missio…, 10. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei…, s. 76 [podkr. moje – Z.K.]. J. Arias, dz. cyt., s. 11. Jan Paweł II, Redemptoris missio…, 55.

206

ALTER CHRISTUS W SPOTKANIU Z RELIGIAMI NIECHRZEŚCIJAŃSKIMI

– musimy to przyznać – do sytuacji niemożliwej, sytuacji posiadającej wręcz wszelkie znamiona pewnego komizmu. Komizm ten może łatwo się zwiększyć, gdy dialog w rozumieniu Jana Pawła II wyobrazimy sobie jako kontakt z osobą, której również przyświeca podobny ideał nawracania ukryty pod zasłoną dialogu. Dialog dwóch wzajemnie nawracających się osób musi przedstawiać sobą zaiste spektakularne widowisko dialektyki kamuflażu i autentyczności! Na ten problematyczny punkt doktryny katolickiej zwraca uwagę cytowany już Bibhuti S. Yadav: „Taki dialog [związany z chęcią nawrócenia] dokonywany jest w pokorze. Jednak jego anonimowa logika nie jest tak pokorna. W rzeczywistości mówi to: «Ja jestem po właściwej, ty po niewłaściwej stronie. Kiedy jesteś silniejszy, musisz mnie tolerować, bo twoim obowiązkiem jest tolerować prawdę. Ale kiedy ja jestem silniejszy, będę wnosił przeciw tobie oskarżenie, gdyż moim obowiązkiem jest ścigać błąd». Ściganie nie zawsze musi być fizyczne; może być pojęciowe w imię stworzenia uniwersalnej ludzkości”12. Zauważmy, że jest to sytuacja wysoce niepokojąca, która nie wydaje się mieć wiele wspólnego z Duchem Pokoju, którego wzywał Jan Paweł II w Asyżu. Jest to sytuacja niepokojąca, która w zasadzie bardziej oddala od pokoju niż do niego zbliża. Innymi słowy, papież – tak jak zapewne wielu innych zaproszonych gości (ci jednak nas naturalnie tutaj nie interesują) – opierał swoje teologiczne myślenie na temat relacji międzyreligijnych na takiej zasadzie, że, gdyby wszyscy zgromadzeni je przyjęli i jasno wyciągnęli z niej poznawcze i emocjonalne wnioski, powinni raczej nienawidzić się niż odczuwać do siebie jakiś szczególny rodzaj sympatii13. Powinni raczej odbyć całe spotkanie, a nie tylko – tak jak to w Asyżu bywało – okresy modlitwy, w odrębnych, oddzielonych od siebie wystarczającą ilością przestrzeni, pomieszczeniach. „Tylko wówczas – jak powiedział bardzo słusznie Paul Knitter, katolik i specjalista od dialogu międzyreligijnego – gdy chrześcijanie naprawdę uznają możliwość […], że istnieje wiele prawdziwych religii oferujących zbawienie i że chrześcijaństwo jest jednym ze sposobów, w jaki Bóg wszedł w nasz świat i przemienił go – tylko wówczas 12 13

B.S. Yadav, Vaishnavism on Hans Küng…, s. 245. Nie sposób nie zacytować tutaj jakże trafnej uwagi Davida M. Gordisa, który wskazuje na te konsekwencje nie tylko w odniesieniu do poglądów papieskich, ale do wszystkich poglądów religijnych (w przypadku tych ostatnich Gordis jednak zbyt generalizuje, gdyż istnieją liczne formy hinduizmu i buddyzmu, które odżegnują się od wszelkiego absolutystycznego punktu widzenia): „Każda z naszych tradycyjnych religii, nie tylko katolicyzm, postrzega siebie jako wyłącznego depozytariusza prawdy, traktując innych jako outsiderów pozbawionych tej prawdy. […] Ludzie ci [tzn. pozostający poza naszą religią] są przeważnie demonizowani i oczerniani [...]. W najlepszym wypadku czyni się wysiłki, by outsidera siłą wciągnąć do swojego kręgu; w najgorszym – eliminuje się go przy pomocy jeszcze okrutniejszych środków”. (D.M. Gordis, Jan Paweł II i Żydzi, [w:] Jan Paweł II i dialog międzyreligijny…, s. 147). Jak zobaczymy, papież usiłuje wciągnąć żydów do kręgu chrystianizmu.

ALTER CHRISTUS W SPOTKANIU Z RELIGIAMI NIECHRZEŚCIJAŃSKIMI

207

otworzy się droga do autentycznego dialogu”14. Otóż problem w tym, że Jan Paweł II tak nie uważa, przeciwnie, wielokrotnie wskazuje, że inne religie się mylą i że cała ich prawda pochodzi de facto w sposób tajemniczy od Chrystusa i od Kościoła. Nie dziwi więc chyba nas fakt, że mimo iż nie głosi swoich poglądów w obraźliwym tonie, jego wypowiedzi budzą niechęć i wywołują usprawiedliwioną poniekąd obrazę15. Jeżeli bowiem członek jakiejś religii dowiaduje się, że cała prawda jego religii, prawda, w którą tak szczerze wierzy i której uczyli go jego czcigodni rodzice, jest albo fałszem, albo w sposób tajemniczy pochodzi od Chrystusa i Kościoła, których z różnych powodów zdecydowanie odrzuca, wówczas jego oburzenie jest „poniekąd” psychologicznie całkiem na miejscu16. Jeżeli członek niechrześcijańskiej religii dowiaduje się dalej od Jana Pawła II, że nie można zrozumieć człowieka bez Chrystusa17, to słowa te muszą brzmieć dla jego uszu arogancko, jako skierowany do niego (nawet niezbyt starannie ukrywany) przekaz, iż on i cała jego rodzina przez pokolenia żyją życiem wewnętrznie zafałszowanym, niezrozumiałym, wynaturzonym – w konsekwencji: nieludzkim. Niechrześcijanin otrzymuje Dobrą Nowinę, że jego umysł jest tworem istotnie wybrakowanym, a jego trwające niekiedy tysiące lat tradycje są produktem wadliwym, tworzonym przez półszaleńców czy półkłamców. Jak nie sposób nie zauważyć, opuszczamy tutaj wszystkie podniosłe dyskursy o pokoju18, wkraczając na teren podejrzliwości, gotowej rozumieć dialog jako pewien 14

15

16

17

18

Cyt. za: H. Kasimow, Jan Paweł II i dialog międzyreligijny. Rozważania ogólne…, s. 20. Piszę, że obraza ta jest usprawiedliwiona jedynie „poniekąd”, gdyż wszelką obrazę uczuć religijnych należałoby traktować, jak sądzę, jako wyraz pewnej niedojrzałości emocjonalnej, braku pewności siebie co do prawdziwości swoich własnych przekonań religijnych. Zob. Z. Kaźmierczak, O kondycji religii, która się obraża, [w:] Chrześcijańskie dziedzictwo duchowe narodów słowiańskich, seria 2: W kręgu Śródziemnomorza, red. Z. Abramowicz, J. Ławski, Białystok 2010, s. 535–545. Na przykład „oburza ich [buddystów] twierdzenie, że wierzą «w Niego [Chrystusa] w sposób mniej wyraźny»” (J.I. Cabezon, Stosunek wspólnoty buddyjskiej do Jana Pawła II, [w:] Jan Paweł II i dialog międzyreligijny…, s. 126). Sytuacja jednak może być naturalnie odwrócona (chociaż ten przypadek ze zrozumiałych względów mniej nas interesuje): chrześcijanin może czuć się nieprzyjemnie, jeżeli jakiś buddysta zakomunikuje mu – tak jak czyni José I. Cabezon – że poświęca „swoje życie nieistniejącemu bytowi lub – co gorsza – dziwnej bosko-ludzkiej istocie” (tamże). „Człowieka nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa. A raczej – człowiek nie może siebie sam zrozumieć bez Chrystusa. Nie może zrozumieć ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani jakie jest jego powołanie i ostateczne przeznaczenie”. Jan Paweł II w Polsce, 1979–1983. Homilie i przemówienia, Warszawa 1986, s. 18. Dlatego znany wietnamski buddysta Thich Nhat Hanh słusznie zauważa, że „ze stwierdzenia Papieża [zawartego w Przekroczyć próg nadziei] wynika jednak, że chrześcijaństwo stanowi jedyną drogę zbawienia i że wszystkie pozostałe tradycje

208

ALTER CHRISTUS W SPOTKANIU Z RELIGIAMI NIECHRZEŚCIJAŃSKIMI

podstęp – jako „łaskawą tolerancję, która ma ułatwić prowadzenie ewangelizacji”19. Bibhuti S. Yadav słusznie chyba wyraża oburzenie tego typu katolickim podejściem do niechrześcijańskich religii: „Wedy są nieświadomą Biblią, Ganges jest nieświadomym Jordanem, a Benares, oczywiście, zawsze był nieświadomym Rzymem. Taki wandalizm dokonany na historii w celu usprawiedliwienia zbiorowych życzeń, aby być «specjalnym», nie jest nowy”20. Nasuwa się więc wniosek, że autentyczny dialog religijny może się toczyć jedynie na gruncie pluralizmu religijnego21 – najwyraźniej nie tego, o którym mówi papież22, ale tego, który jest oparty z konieczności na jakimś rodzaju relatywizmu. Niemożliwy jest z pewnością relatywizm całkowity, gdyż ten, odrzucając pojęcie prawdy, podważyłby samo istnienie religii jako takiej i pojęcie Bóstwa, a zarazem odciąłby możliwości uznania komunikacji nadprzyrodzonej Bóstwa z ludźmi i ludźmi między sobą. Ostatecznie też unieważniłby wartość intencji wszelkiego dialogu religijnego w ogóle. Możliwy i niezbędny okazuje się relatywizm częściowy, ograniczony do pewnych form myślenia religijnego – mówienie o dialogu międzyreligijnym poza takim relatywizmem zdaje się nie mieć specjalnego sensu i być moralno-intelektualnym nieporozumieniem. Faktem charakterystycznym, który mówi wiele o tym, z jak bardzo niemożliwym dialogiem międzyreligijnym mamy do czynienia w kręgach watykańskich, jest to, że kiedy kard. Ratzinger uznawał konieczność dialogu międzyreligijnego, potępił wszelki rodzaj relatywizmu23. A zatem, jak widzimy, idea dialogu mię-

19 20

21 22

23

religijne na nic nie mogą się przydać. Postawa taka uniemożliwia dialog, a poza tym przyczynia się do nietolerancji religijnej i dyskryminacji. W żaden sposób nie służy porozumieniu”. Cyt. za: R. Aitken, dz. cyt., s. 106–107. M. Ayoub, dz., cyt., s. 188. B.S. Yadav, dz. cyt., s. 244–245. W kwestii zagadnień relacji międzyreligijnych, również ujawnia się fakt, jak łatwo wygłasza się „poprawne polityczne” opinie o Janie Pawle II, niemające oparcia w tekstach papieża. Przejaw takiej beztroskiej postawy znaleźć możemy nawet u tak wybitnego intelektualisty, jak Leszek Kołakowski. Stwierdził on mianowicie, że w nauczaniu Jana Pawła II nieobecne jest „poczucie wyższości w stosunku do innych religii”. „Człowiek obdarzony świętością”. Z Leszkiem Kołakowski rozmawia Zbigniew Mentzel, [w:] L. Kołakowski, Kościół w krainie wolności. O Janie Pawle II, Kościele i chrześcijaństwie, wybór i układ Z. Mentzel, Kraków 2011, s. 118. Tamże, s. 191. „Zapewne, nie można i nie należy zapominać, że miniona sytuacja historyczna [przed Soborem Watykańskim II] była ogromnie różna od tej, którą mamy obecnie i która z trudem dojrzewała w ciągu stuleci; kosztem wielkich wysiłków zostało osiągnięte wspólne porozumienie co do słusznego pluralizmu na polu społecznym, obywatelskim i religijnym”. Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, wybór tekstów i redakcja tomu J. Poniewierski, Kraków 1997, s. 432. „Dialog między religiami jest konieczny w jednoczącym się świecie. Ale istnieje niebezpieczeństwo dialogu powierzchownego. Gdyż relatywizm, który dziś zapano-

ALTER CHRISTUS W SPOTKANIU Z RELIGIAMI NIECHRZEŚCIJAŃSKIMI

209

dzyreligijnego i rozmaite gesty otwarcia się na inne religie nie posiadały odpowiedniego podglebia w głoszonej zwyczajnie doktrynie Jana Pawła II i muszą być potraktowane jako przejaw impulsywności myśli w określonym wyżej sensie. Mimo że kierunek, jaki te gesty wyznaczają, jest niewątpliwie słuszny, one same mogłyby zostać uznane za wydarzenia racjonalne, gdyby przyświecał im pluralizm religijny, a nie inkluzywizm. Fenomen impulsywności myśli staje się również wyraźny w wypowiedziach papieża na temat konkretnych religii.

Jan Paweł Krytykujący Buddyzm W Przekroczyć próg nadziei papież stwierdził, że buddyzm głosi zło świata, soteriologię negatywną (tzn. ideał zbawienia oparty na negacji świata, a pozbawiony pozytywnego programu24), wskazując na większą doskonałość mistyki karmelitańskiej w stosunku do buddyjskiej. Trzeba przyznać, że Jan Paweł II przedstawił niestety buddyzm w sposób nieco anachroniczny – na modłę Schopenhauera i stanu refleksji nad tą religią z XIX w. – jako religię pesymizmu i nicości (w przeciwieństwie do opinii samych buddystów, którzy wskazują na pozytywny, radosny stan nirwany, uznając zarazem świat za aksjologicznie neutralny25). Sądy te – chociaż, co trzeba przyznać, bardzo dalekie od zjadliwości jego współpracownika (a późniejszego papieża), określającego buddyzm, jak pamiętamy, jako „swego rodzaju autoerotyzm duchowy”26 – wywołały protesty w świecie buddyjskim27. Grupa buddystów ze Sri Lanki nie przybyła na spotkanie międzyreligijne

24

25

26 27

wał nad umysłami, rozwija pewien rodzaj anarchizmu moralnego i intelektualnego, który prowadzi ludzi do tego, aby nie akceptować już jednej prawdy”. Le testament du Panzerkardinal… Zdaniem papieża w rozumieniu buddyzmu „zbawić się, to znaczy przede wszystkim uwolnić się od zła, zobojętnieć na świat, który jest źródłem zła. Na tym cały proces duchowy się kończy”. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei…, s. 78. Pouczający pod tym względem jest zbiór wypowiedzi różnych buddystów na temat opinii z Przekroczyć próg nadziei…, zgromadzonych w książeczce Przekroczyć próg mądrości. Zob.: Przekroczyć próg mądrości, red. J. Sieradzan, R. Palusiński, Kraków 1997; J.I. Cabezon, dz. cyt., s. 129. Le testament du Panzerkardinal… Dalajlama określił je jako zarazem smutne i zabawne: „Smutne, ponieważ Papież najwyraźniej zmierza w stronę polemiki, a zabawne – ponieważ są tak bardzo powierzchowne”. Papież Jan Paweł II i dialog chrześcijańsko-buddyjski. Z Jego Świątobliwością XIV Dalajlamą rozmawia Wayne Teasdale, [w:] Jan Paweł II i dialog międzyreligijny…, s. 97.

210

ALTER CHRISTUS W SPOTKANIU Z RELIGIAMI NIECHRZEŚCIJAŃSKIMI

zorganizowane w czasie wizyty papieża w tym kraju w styczniu 1995 r.28 (owa nieobecność była o tyle spektakularna, że w Sri Lance zamieszkuje ok. 70 procent buddystów). Jak już to sygnalizowałem, atak na buddyzm mógł być podyktowany nie tylko rosnącą popularnością buddyzmu na Zachodzie29, ale również tym, że pod względem duchowości ascetyczna oferta katolicyzmu tak bardzo jest podobna do oferty konkurentów ze Wschodu30.

Jan Paweł Całujący Koran Chwaląc wierność modlitwie, papież dostrzega w islamie „proces redukcji Bożego Objawienia”, proces, w którym biblijne „bogactwo samoobjawienia się Boga” zostało „odsunięte na bok”31. Dysponujący taką zredukowaną religią muzułmanin zapewne powinien czuć się nieswojo, kiedy papież komunikuje mu ponadto, że pomimo swoich chwalonych częstych modlitw, Bóg w jego religii jest od niego zawsze oddalony, gdyż w przeciwieństwie do chrystianizmu jest tam jedynie „Majestatem, a nie jest nigdy Emanuelem, Bogiem-z-nami”32. Mimo tych zastrzeżeń, podczas wizyty w Rzymie irackich przywódców religijnych (chrześcijan i muzułmanów) w maju 1999 r., papież składa pocałunek na księdze Koranu. Jest to z pewnością akt bardzo spektakularny i symboliczny – w swojej symboliczności typowy dla papieża, który tak umiejętnie posługiwał się językiem gestów. Patrząc jednak z bardziej zasadniczego punktu widzenia, mamy tutaj niewątpliwie do czynienia z niczym innym, jak z kolejnym, spektakularnym przykładem impulsywności myśli. Jak bowiem wiadomo, 28

29

30

31 32

Buddhists Boycott Pope’s Talks, „New York Times”, 22 January 1995, www.nytimes. com/1995/01/22/world/buddhists–boycott–pope–s–talks.html. Dlatego kard. Ratzinger powiedział w wywiadzie dla „L’Express”, że większym wyzwaniem dla Kościoła w XX w. jest buddyzm niż marksizm (Le testament du Panzerkardinal…). José Ignacio Cabezon mówi o wyczuwalnej irytacji papieża, wywołanej faktem, że przywódcy buddyzmu przybliżają buddyzm ludziom Zachodu. Zob. J.I. Cabezon, dz. cyt., s. 130. Ujawnia to – być może – charakterystyczna ambiwalencja papieska w ocenie ideału mniszego w buddyzmie. Z jednej strony Jan Paweł II sugeruje, że monastycyzm buddyjski jest oznaką „ucieczki od społeczeństwa”, z drugiej zaś trafnie wskazuje, iż poszukiwania mnichów buddyjskich są „pod pewnymi względami podobne” do postawy mnichów chrześcijańskich (których naturalnie nie oskarża o eskapizm). Cyt. za: tamże, s. 127. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei…, s. 82. Tamże. Warto zwrócić uwagę, że w świecie muzułmańskim wykorzystuje się ten sam argument, ale w zupełnie odwrotnym sensie. Mówi się, że skoro w chrześcijaństwie przyjmuje się pośrednika w postaci Chrystusa, to więź jednostki z Bogiem nie jest bezpośrednia.

ALTER CHRISTUS W SPOTKANIU Z RELIGIAMI NIECHRZEŚCIJAŃSKIMI

211

obok wielu akceptowalnych dla teistów twierdzeń, Koran zawiera nie tylko owo wzmiankowane przez papieża „zredukowanie” objawienia (np. negację Boskiego synostwa Jezusa33, negację rzeczywistej śmierci Jezusa na krzyżu34), ale również inne, dość powszechnie znane, niezbyt humanistyczne tezy: pogląd, że mężczyźni mają wyższość nad kobietami35, że mężowie mają prawo do bicia żony, kiedy są im nieposłuszne36 czy też, że mogą uprawiać z nimi seks, kiedy zechcą37. Warto odnotować, że fakt pocałowania Koranu jest tak bardzo niezrozumiały, iż kard. Dziwisz – mimo że istnieje fotografia dokumentująca jednoznacznie to wydarzenie – całkowicie wypiera je ze swego umysłu, twierdząc, że w ogóle nie miało miejsca38. Ów symboliczny akt, połączony z innymi opiniami papieża o islamie pokazuje, jak skrajnie ambiwalentne stanowisko Jan Paweł II żywił wobec tej religii39 – jak bardzo poszczególne akty afirmacji należałoby traktować jako pewne formy impulsywności myśli.

Jan Paweł Dyskusyjnie Miłujący Judaizm Żydom papież oszczędza słów bezpośredniej krytyki. Odwrotnie – można wręcz mówić o „szczególnej miłości Jana Pawła II do żydów”40. Podkreśla on, że religia żydowska jest niejako usytuowana wewnątrz chrześcijaństwa – „nie jest dla naszej religii rzeczywistością zewnętrzną, lecz czymś wewnętrznym”. Żydzi są „umiłowanymi braćmi i – można powiedzieć – naszymi starszymi braćmi”41. Wskazuje się na znamienne papieskie zerwanie z ideą supercesjonizmu, tzn. z przekona33 34 35 36 37 38

39

40 41

Koran, 18, 88–92. Koran, 4, 157. Koran, 2, 228; 4, 38. Koran 4, 38. Koran 2, 223. K. Wiśniewska, Ostatnia pielgrzymka Jana Pawła II do kraju, „Gazeta Wyborcza”, 02.07.2009, www.wyborcza.pl/1,76842,6780184,Ostatnia_pielgrzymka_Jana_ Pawla_II_do_kraju.html#ixzz1NgGcnNS7 [dostęp: 20.03.2012]. Niektórzy twierdzą, że papież nie wyraził tym gestem czci dla całego Koranu, ale jedynie dla pewnych jego fragmentów, tych mianowicie, która posiadają aprobatę Vaticanum II (D. Armstrong, Pensees on Catholic Traditionalism, Gardners Books 2007, s. 81). Aczkolwiek papież bez wątpienia nie wyraził wyraźnej aprobaty dla całego Koranu, zewnętrzne znaczenie tego gestu świadczyłoby o takiej aprobacie: pocałował on przecież całą księgę, a nie tylko jego wyróżnione strony. Zob. T. Piątek, dz. cyt., s. 53. To sprzeczne stanowisko dostrzegł również wybitny uczony muzułmański Mahmoud Ayoub: M. Ayoub, dz. cyt., s. 179. H. Kasimow, dz. cyt., s. 33. Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II…, s. 434.

212

ALTER CHRISTUS W SPOTKANIU Z RELIGIAMI NIECHRZEŚCIJAŃSKIMI

niem, że ze względu na odrzucenie Chrystusa przez żydów, Stare Przymierze zostało przez Boga zerwane, a w jego miejsce Bóg zawiązał Nowe Przymierze z Nowym Izraelem, Kościołem. Na spotkaniu ze wspólnotą żydowską w Moguncji papież nazwał żydów „narodem pierwszego przymierza z Mojżeszem, które nigdy nie zostało odwołane”42. Jan Paweł II nie zdaje się żywić pragnienia nawrócenia żydów, podczas gdy widzi konieczność nawrócenia muzułmanów (co zresztą nie bez powodu zastanawia tych ostatnich)43. Skąd biorą się te przywileje dla religii żydowskiej? Interesującą odpowiedź zasugerował żydowski badacz Harold Kasimow: „Jan Paweł II przeżył Holocaust w Polsce. Ten ostatni powód być może stanowi odpowiedź na pytanie, dlaczego papież nigdy – o ile wiem – nie mówił o potrzebie ewangelizowania żydów”44. Zauważmy jednak, że odpowiedź ta jest równie interesująca, co niejasna. Co bowiem właściwie ma wspólnego Holocaust, akt ludobójstwa dokonany przez zdeprawowanych ludzi, z postanowieniem, aby zrezygnować z przekazywania zbawczej prawdy? Przecież to nie z pobudek misyjnych nazistowskie Niemcy i członkowie innych narodowości mordowali Żydów. Kasimow tego nie wyjaśnił. Wydaje się jednak, że z pewnego punktu widzenia ma bez wątpienia rację. Otóż domyślamy się, dlaczego w licznych wypowiedziach Jana Pawła II judaizm nie podlegał tym samym surowym ocenom teologicznym, jakim podlegały inne religie. To cierpienie żydów, zadane im okrutnie i niesprawiedliwie, wyróżniło ich jako naród z reszty ludzkości. Na widok cierpiącego narodu papież reaguje z delikatnością, jaką okazuje się cierpiącym. Można to wobec niego uczynić, gdyż jest tak udręczony, że nie podlega normalnym prawom świata, zwyczajowej Machtkampf. To współczucie każe papieżowi umieścić go bez pertraktacji i właściwego dla ludzi zdrowych dochodzenia racji w samym środku Kościoła, wśród rodziny chrześcijan jako braci, starszych braci. Owa miłość do cierpiących żydów nie ma więc żadnego jasnego racjonalnego, teologicznego czy filozoficznego wyjaśnienia, mimo że Jan Paweł II zdaje się sugerować, iż stoi za nią jakaś teologia. Jest ona wrażliwością duszy na widok cierpiącego narodu. Ale, co warto zauważyć, ta wrażliwość zbliżyła paradoksalnie myślenie papieża do współczesnego, filozoficznie wyrafinowanego stanowiska pluralistycznego. To, co pluraliści postulują wobec wszystkich religii, papież zastosował jedynie wobec żydów. Jedynie wobec nich powstrzymał się od pragnienia nawrócenia i jedynie im udzielił prawa do pozostania tym, kim są. Wróćmy do fenomenu impulsywności myśli, którą w nauczaniu papieskim śledzimy. Czy również w stosunku papieża wobec żydów da się zauważyć 42

43 44

Cyt. za: J. Dujardin, Dialog żydów i chrześcijan, jego konsekwencje dla tożsamości chrześcijańskiej, www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TE/zydzi_chrzescijanie.html [dostęp: 21.03.2011]. M. Ayoub, dz. cyt., s. 187. H. Kasimow, dz. cyt., s. 36.

ALTER CHRISTUS W SPOTKANIU Z RELIGIAMI NIECHRZEŚCIJAŃSKIMI

213

ów fenomen? Otóż nie ulega wątpliwości, że również tutaj należałoby mówić o pewnej impulsywności myśli, połączonej, zważywszy opisaną wyjątkowość sytuacji, z pewną impulsywnością emocji. Patrząc z perspektywy zasadniczych idei papieża (dotyczących Chrystusa, odkupienia, misji), rezygnacja z pragnienia nawracania żydów wydaje się nie tylko istotnym fiaskiem jego nauczania, ale i aktem dziwnym, pozbawionym jakiegokolwiek uzasadnienia w świetle uznawanej doktryny kościelnej. To samo bowiem zdumienie, które ogarniało pierwszych chrześcijan i Ojców Kościoła, ogarnia przecież również współczesnych chrześcijan i dotyczy pytania, jak jest możliwe, że Mesjasz, posłany do żydów, w sposób tak masowy nie został przez nich rozpoznany jako taki? Odrzucenie Chrystusa przez żydów jest przecież odrzuceniem najmocniejszym, najbardziej radykalnym, najbardziej antychrystusowym ze wszelkich możliwych odrzuceń. Jedynym konsekwentnym rozwiązaniem tego „skandalu odrzucenia” powinno być albo najgłośniejsze potępienie (dawnych i współczesnych) żydów za ich ślepotę (potępienie to, jak wiadomo, przez stulecia stanowiło rdzeń relacji chrześcijańsko-żydowskich), albo oderwanie idei Zbawiciela od historii żydowskiej i od żydowskich oczekiwań mesjańskich45. Papież pozostaje niekonsekwentny – nie czyni ani jednego, ani drugiego. Stosując swego rodzaju mechanizm obronny stłumienia, zamiast teologicznego dystansu do żydów prezentuje trudno zrozumiałą, entuzjastyczną wręcz – teologiczną i ogólnokulturową – afirmację na tle doktryny chrześcijańskiej, która do tego go nie upoważnia. Dokonując spektakularnych gestów i wypowiadając entuzjastyczne słowa, Jan Paweł II daje do zrozumienia, że stoi za nimi jakaś nowa chrześcijańska teologia żydów, ale teologii takiej ani nie formułuje, ani nie może sformułować. Impulsywność myśli w papieskim poglądzie na judaizm pojawia się również od innej strony. Trudno nie zauważyć, że mimo iż nie sposób znaleźć wypowiedzi, w których Jan Paweł II wzywałby do nawrócenia żydów, nie ulega wątpliwości, że wzywa do nawracania ludów. Jeżeli „nikt wierzący w Chrystusa, żadna instytucja Kościoła nie może uchylić się od tego najpoważniejszego obowiązku: głoszenia Chrystusa wszystkim ludom”46, to oznacza to również zapewne, że ów obowiązek powinien być sumiennie wypełniany także wobec ludu żydowskiego47. Jeżeli „człowiek, ażeby osiągnąć życie wieczne, potrzebuje Eucharystii”48, 45 46 47

48

Autor tych słów skłaniałby się do tego drugiego rozwiązania. Jan Paweł II, Redemptoris missio…, 3 [podkr. moje – Z.K.]. Tej oczywistości nie przeoczył uczony muzułmański Mahmoud Ayoub. Słowa odniesione przezeń do islamu można zastosować do jakiejkolwiek religii: „Chociaż ów niezwykle ważny dokument [Redemptoris missio] nie zawiera żadnych uwag na temat samego islamu, to jednak Papież mógł mieć na myśli muzułmanów, a w szczególności Arabów, kiedy zapisywał słowa: «Narody wszystkie, otwórzcie drzwi Chrystusowi!»”. M. Ayoub, dz. cyt., s. 190. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego. Wrocław, 1 czerwca 1997, www.ekai.pl/biblioteka/

214

ALTER CHRISTUS W SPOTKANIU Z RELIGIAMI NIECHRZEŚCIJAŃSKIMI

to w jaki sposób żyd miałby je osiągnąć? Jeżeli z kolei żaden człowiek nie może zrozumieć siebie bez Chrystusa, to również żaden członek Izraela nie powinien być w stanie zrozumieć siebie, odrzucając go. Jeżeli ponadto tylko Kościół posiada pełnię „środków zbawienia”49, to żydzi nie mogą jej posiadać również nawet wówczas, kiedy pozostają w nieodwołanym przez Boga Przymierzu (mielibyśmy tutaj do czynienia, nota bene, z sytuacją nieco kuriozalną: nieprzerwane – w rozumieniu papieża – Przymierze z samym Bogiem nie zagwarantowałoby im, mimo wszystko, pełni środków zbawczych). Jak widzimy zatem, wśród podstawowych myśli teologicznych Jana Pawła II nie da się znaleźć uzasadnienia dla szczególnej taryfy ulgowej wobec jakiejkolwiek religii niechrześcijańskiej. Jeżeli jednak taryfa ta się pojawia, jeżeli, co więcej, przyjmuje formy tak bardzo entuzjastyczne, to trudno zinterpretować ją inaczej niż właśnie jako przejaw – występującej w nauczycielskiej działalności papieża nieprzerwanie – impulsywności myśli (i emocji). W zmniejszającym się świecie różnorodność religijna staje się faktem coraz bardziej natarczywym. Elementy prawdy zawarte w rozmaitych religiach, nawet bez wnikliwej analizy „specjalistów od sacrum”, stają się dość powszechnie przedmiotem szacunku ze strony rozmaitych osób należących do globalnej wioski. Członkowie innych religii wcale nie okazują się monstrami, jak malowali ich przywódcy religijni w dotychczasowych dziejach świata. Okazują się podobni do nas, równie dobrzy, a może lepsi, w każdym razie obdarzeni godnością, która religijnie zinterpretowana nie może być niczym innym, niż godnością równych nam dzieci Bożych. Wszystkie te intuicje można stłumić, używając sprawdzonej broni samoprzezwyciężenia – wszystkie te intuicje można zlekceważyć, próbując wynieść się ponad świat na wehikule mocy samoprzezwyciężenia. Ale intuicje te powracają, dają o sobie znać w myśleniu, zaburzają niespodziewanie uporządkowaną logikę starodawnych doktryn. Można by uznać za zasługę Jana Pawła II, że owym intuicjom dał wyraz, ale na gruncie jego światopoglądu mogły one przecież pojawić się jednie w postaci przejściowej i nieznaczącej – w formie irracjonalnego odruchu, impulsywności myśli.

49

dokumenty/x375/homilia-w-czasie-mszy-sw-odprawionej-na-zakonczeniemiedzynarodowego-kongresu-eucharystycznego [dostęp: 13.09.2012]. Jan Paweł II, Catechesi tradendae…, 32; tenże, Redemptoris missio…, 18; tenże, Ut unum sint…, 86, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/ documents/hf_jp-ii_enc_25051995_ut-unum-sint_pl.html [dostęp: 23.02.2012].

Alter Christus – nosiciel mocy narodu

W myśli Jana Pawła II występują dwa rodzaje identyfikacji narodowej: siebie z narodem oraz narodu ze sobą. Jak więc widzimy, te dwa fenomeny przypominają fundamentalne, opisane wcześniej procesy, będące filarami światopoglądu papieża Wojtyły: identyfikacje z Chrystusem i Chrystusa z sobą. Jak się okazuje podobieństwo wcale nie jest przypadkowe. Papież pojmuje bowiem naród polski jako społeczność dogłębnie chrześcijańską, jako część tego, co Chrystusowe. Jeżeli zatem Jan Paweł II poświęca tak dużo uwagi narodowi polskiemu, jeżeli tak często wyraża swoje umiłowanie do niego – umiłowanie, które nie pozostaje przecież niedostrzeżone i nieodwzajemnione – to dzieje się tak dlatego, że naród polski jest dla niego kluczem do zrozumienia narodu w ogóle, społeczeństwa w ogóle i relacji między Kościołem a społeczeństwem. Musimy przyznać, że przyzwyczajeni do zażyłości istniejącej między papieżem a Polską, tracimy niekiedy możliwość dostrzeżenia, jak specyficzna i jak wyróżniona była to relacja. Model polskości, rozumiany jako sfera oparta całkowicie na wierze chrześcijańskiej czy katolickiej, zdaje się mianowicie być dla Jana Pawła II wzorem dla wszystkich innych narodów. Taki model narzucał się mu jako oczywistość w związku z fundamentalną, frapującą jego i być może wielu innych katolików kwestią: dlaczego Duch Święty zadecydował, że po tylu stuleciach papieżem został obcokrajowiec? Dlaczego ten obcokrajowiec pochodził z Polski, kraju ukrytego za żelazną kurtyną, zapomnianego przez Zachód? Jedna z odpowiedzi, jaka nasuwała się Karolowi Wojtyle, odsyłała go do specyfiki narodu, z którego pochodził: „W wielu sprawach – mówił Jan Paweł II na Jasnej Górze 5 czerwca 1979 r. – musiałem powiedzieć sobie od pierwszego dnia w ten sposób: «Skoro mnie, Panie Jezu, stamtąd wziąłeś, to jestem taki, jaki stamtąd przychodzę. Widocznie Ci taki jestem potrzebny w tej chwili»”1. Aby zatem wyjaśnić, skądinąd trudno wyjaśnialny, fakt wyboru na papieża, przekonania Wojtyły o nadzwyczajnej chrześcijańskości narodu polskiego musiały przybrać bardziej klarowną 1

Jan Paweł II, O życiu zakonnym…, s. 32.

216

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

i radykalną postać. Tylko ona miała usprawiedliwić sub specie Dei to, co wydarzyło się w październiku 1978 r. Uznawane przez Jana Pawła II związki pojęciowe między narodem a tym, co Chrystusowe, mogą nas dziwić – nas, którzy już tak wiele wiemy o izolacjonistycznej postawie duchowieństwa, o wyznaniu klerykalnym z jego najwyższą wartością samoprzezwyciężenia. Jak jest w ogóle możliwa aprobata ascetycznego kleru i jego przywódcy dla zgoła nieascetycznego narodu? Otóż aprobata ta jest możliwa jedynie wobec narodu, o którym kler sądzi, że spełnił w sobie ideał tego, co Chrystusowe. Na pierwszy rzut (duchownego) oka takie zdanie jest sprzecznością w sobie, ale, jak zobaczymy dalej, naród polski, zdaniem duchownych, nieźle sobie poradził ze spełnieniem tego warunku. Co prawda nie jest ascetyczny, bo jako twór z natury historyczny nie może zapomnieć o prokreacji, ale brak ascetyczności jest kompensowany przez nieustanne cierpienie. Samoprzezwyciężenie jest cierpieniem, jakie duchowieństwo narzuca sobie samemu, natomiast ból, jaki zadali narodowi polskiemu rozmaici wrogowie, jest cierpieniem zadawanym mu z zewnątrz. Wprawdzie źródła i sens cierpienia w obydwóch przypadkach są różne, ale skutek jest taki sam. Skutek ten, będąc w sposób naturalny błogosławionym zamachem na wszelką zmysłowość, sprawia, że Jan Paweł II może znaleźć w narodzie polskim coś wspólnego z klerem – coś tak dostatecznie „Chrystusowego”, że nieunikniona nieczystość narodu może zostać mu zapomniana. Zresztą nawet gdyby zmysłowość narodu nie została przez rozmaite polityczne udręki dostatecznie sparaliżowana, pozostaje faktem, którego ważności nie da się unieważnić, że wyznanie klerykalne nie może pozostawać w zupełnej społeczno-aksjologicznej próżni. Jest przecież w planie życiowym częścią ogólniejszego życia społecznego. Potrzebuje zatem zawierać sojusze w społeczeństwie, potrzebuje grupy wsparcia i podstaw dla swojej legitymizacji. Mimo więc, że żadna grupa społeczna nie spełnia wyśrubowanego kryterium czystości, jakie duchowieństwo samo na siebie nakłada, cierpiący naród jest czymś najlepszym, co duchowieństwu mogłoby się przytrafić. W tym paraliżu zmysłowości znajduje pretekst to myślenia, że wszelkie akty seksualne członków narodu dokonują się niejako przypadkiem i wbrew jego głównemu przeznaczeniu. Jak się okazuje, wyróżnienie dwóch form identyfikacji: siebie z narodem i narodu z sobą, pozwala na lepsze zrozumienie szeregu wypowiedzi Jana Pawła II o roli narodu, także tych, które robią wrażenie raczej nieistotnych. Szczególnie intrygującym aspektem myśli papieskiej jest występowanie w niej licznych napięć prowadzących do ambiwalencji. Jedną z najbardziej wyrazistych ambiwalencji jest, jak zobaczymy, sprzeczność między etniczną a jagiellońską koncepcją narodu polskiego. Innym, rzadko omawianym aspektem refleksji papieskiej o narodzie, jest jej stosunek do oddziaływania politycznego. Wydaje się, że refleksja ta jest w rze-

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

217

czywistości próbą zakamuflowanego powrotu do odrzuconego przez Vaticanum II sojuszu państwa i Kościoła. W ujęciu Jana Pawła II próba ta dokonuje się poprzez podkreślanie istotnie chrześcijańskiego czy katolickiego rdzenia życia narodowego krajów Europy. Jednym z jego praktycznych konsekwencji jest symptomatyczny, politycznie jednoznaczny postulat, aby krzyż był zawieszany czy też nieusuwany z budynków publicznych. W ten sposób dla kreacji siebie jako obiektu pełnego mocy papież staje się nie tylko reprezentantem Kościoła jako całości, duchowieństwa czy narodu, ale również mocy państwa.

Jan Paweł Identyfikujący się z Narodem Jan Paweł II nie tylko wychwala cnoty narodu polskiego2, nie tylko deklaruje swój patriotyzm, nie tylko uznaje siebie za przedstawiciela narodu i nosiciela jego mocy. Jego stopień identyfikacji z narodem polskim jest znacznie większy. On przede wszystkim sam jest tym narodem. Piękny przykład tej identyfikacji papieskiej występuje we Wstańcie, chodźmy, w którym znajdujemy interesujący epizod autobiograficzny. Rekolekcje przed przyjęciem sakry biskupiej Karol Wojtyła odbywał w klasztorze benedyktyńskim w Tyńcu pod Krakowem. Wśród jego rozmaitych intencji modlitewnych pojawiła się również i ta: „Pamiętam, że podczas rekolekcji przed święceniami biskupimi w sposób szczególny dziękowałem Bogu właśnie za to, że Ewangelia i eucharystia dotarły nad Wisłę, że dotarły także do Tyńca”3. To, co może uderzać w tej modlitwie, to bez wątpienia fakt, że Jan Paweł II nie występuje tutaj przede wszystkim jako Polak, kapłan, przyszły biskup – choć niewątpliwie jako taki również tu występuje. Papież pojawia się tutaj nade wszystko jako Polska sama, która dziękuje Bogu za udzielenie jej nauki chrześcijańskiej. Tutaj Karol Wojtyła identyfikuje się całkowicie z Polską – nade wszystko zaś identyfikuje całkowicie Polskę z sobą samym. Podobnie jak w przypadku podwójnej identyfikacji z Chrystusem, o ile pierwszy rodzaj identyfikacji, identyfikacji z narodem, zachodzi w umysłach wielu ludzi na świecie, o tyle ten drugi, identyfikacji narodu z sobą, nie jest już tak rozpowszechniony: wymaga większego napięcia siły woli, większego poczucia odpowiedzialności, silniejszego pragnienia zawładnięcia życiem narodu. Przyjrzyjmy się bliżej tym dwóm rodzajom identyfikacji związanym z narodem oraz sposobom ich przejawiania się w wypowiedziach papieskich. 2

3

Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone w czasie spotkania z Wojskiem Polskim. Koszalin, 2 czerwca 1991, www.mateusz.pl/jp99/pp/1991/pp19910602a.htm [dostęp: 15.09.2011]. Jan Paweł II, Wstańcie, chodźmy…, s. 20.

218

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

Sformułujmy na początku parę ogólnych uwag o narodzie i myśleniu o nim. Wszelka identyfikacja narodowa wydaje się polegać na wyobrażeniowo-emocjonalnej zamianie przypadkowego – a z innego punktu widzenia patrząc: koniecznego – procesu dziejowego na proces wolny, w którym pewien fragment tego procesu zostaje wyodrębniony, obdarzony uczuciem fascynacji i oddania, a zarazem spersonifikowany, tzn. obdarzony cechami właściwymi dla pojedynczej osoby (np. zdolnością do żywienia uczuć, myślenia, podejmowania decyzji). W głównym nurcie myślenia o narodzie przypisuje się tej społeczności niezmienną tożsamość, podobną do tej, jaką domniemywamy w jednostkach, tożsamość, której żaden wróg nie jest w stanie zniweczyć4. Cała jego różnorodność i podleganie różnorakim prawom przyczynowości kulturowej i przyrodniczej zostają potraktowane jako nieważne albo jako czynniki, które tworzą lub ujawniają tę tożsamość. W ten sposób myślenie tożsamościowe stanowi rodzaj myślenia absolutyzującego, przezwyciężającego relatywizm, a nawet naturalistyczne korzenie bytu ludzkiego. Podczas gdy dla każdego krytycznego umysłu niskie osiągnięcia cywilizacyjne są być może wynikiem skomplikowanego, przypuszczalnie trudno rozpoznawalnego, ale z pewnością nade wszystko konieczno-przypadkowego procesu dziejowego, to dla człowieka, który identyfikuje się z narodem, są one powodem do wstydu. Człowiek narodowy wstydzi się, mimo że sam nic wstydliwego nie uczynił, traktując swój naród jako osobę, która mogła była postąpić inaczej, zdobywając więcej osiągnięć. Rzeczywiście, można odnieść wrażenie, że człowiek narodowy niekiedy przypisuje narodowi więcej wolności niż jest w stanie przypisać sobie samemu jako jednostce! Człowiek ten może być również – by wziąć pod uwagę odwrotną jego właściwość – dumny ze zwycięskiej bitwy narodu sprzed stuleci, tak jakby owo zwycięstwo nie było wypadkową procesów historycznych i zbiegów okoliczności i jakby między ludźmi z przeszłości a nim samym istniała tożsamość właściwa dla konkretnej osoby. Człowiek narodowy może z dumą powiedzieć, że on i współcześni mu rodacy zwyciężyli w jakiejś bitwie przed wiekami, mimo że on i większość jego rodaków nie trzymało nigdy w swej dłoni innego rodzaju broni prócz noża i widelca podczas obiadu. Zwłaszcza ten rodzaj tożsamości narodowej poprzez dzieje jest jedną z wyraźniejszych wskazówek, że sprawę rozsądku myślenia narodowego musimy uznać za kwestię problematyczną. Co więcej, jeżeli człowiek jest w stanie wypowiedzieć nonsens, że zwyciężył – razem ze swoimi rodakami – w bitwie sprzed stuleci, możemy niebezpodstawnie spodziewać się po nim wielu innych niezbyt sensownych reakcji. 4

Stąd możliwa jest następująca teza, ogłoszona w przemówieniu w UNESCO: „Jestem synem narodu, który przetrwał najstraszliwsze doświadczenia dziejów, który wielokrotnie sąsiedzi skazywali na śmierć – a on pozostał przy życiu i pozostał sobą”. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość…, s. 89 [podkr. moje – Z.K.].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

219

Jan Paweł II wydaje się realizować główne standardy myślenia narodowego. Dziękując Bogu za nawrócenie Polski na rzymski katolicyzm, ignoruje cywilizacyjno-polityczne związki przyczynowe, które sprowadziły chrzest do Polski z rąk Rzymu, ignoruje w ogóle fakt, że gdyby ten kraj znajdował się w innym miejscu na Ziemi, to przy odpowiednim splocie okoliczności, Wojtyła-Polska w ogóle nie dziękowałby za chrzest, ale za Koran bądź Dharmę. W sposób typowy dla myślenia narodowego personifikując złożone procesy społeczno-polityczne sprzed tysiąca lat, Karol Wojtyła traktuje chrzest Polski jako akt wielkiej wolnej Osoby, zaś dotarcie rzymskiego katolicyzmu do niej jako wyłączny akt łaski samego Boga (tracąc w ten sposób wszelkie szanse na wyjaśnienie, dlaczego nauka rzymskokatolicka nie ogarnęła ludności żyjącej dalej od Polski albo ludów z terenów Polski, którym przyszło żyć przed rokiem 966). W ujęciu Jana Pawła II naród polski również w innych sytuacjach, na podobieństwo wolnej i rozumnej jednostki, kontaktował się z Chrystusem, doświadczał prawdy Krzyża i odczuwał radość z ufności, jaką pokładał w Panu: „W okresach najcięższych dziejowych prób naród szukał i znajdował siłę do przetrwania i do powstania z dziejowych klęsk właśnie w nim – w Chrystusowym Krzyżu! I nigdy się nie zawiódł. Był mocny mocą i mądrością Krzyża!”5 W ujęciu papieskim całkiem konsekwentnie naród polski – jak każda jednostka ludzka – stanie nawet kiedyś przed obliczem Najwyższego, będąc sądzony na Sądzie Ostatecznym. Wizję tę Jan Paweł II kreśli wprawdzie dość mgliście i nieco dwuznacznie, ale niewątpliwie występuje ona w jego nauczaniu: „Oczywiście ludzie, a nie narody staną przed sądem Boga, ale przecież w tym sądzie nad poszczególnymi ludźmi jakoś sądzone są również narody”6. W rozumieniu papieża jednostki składające się na naród właściwie w narodzie się roztapiają, tworząc jedną wolę zdolną do autonomicznego działania, wśród których znajdują się nawet akty religijne (np. szukanie i znajdowanie siły w Chrystusowym Krzyżu). Jak widzimy, Jan Paweł II w swoim patriotyzmie reprezentuje stanowisko wyrażające daleko idący poziom identyfikacji z narodem – poziom zapewne nieco wyższy, ale, jeżeli chodzi o istotę, w zasadzie identyczny z tym rodzajem identyfikacji, jaki jest przeżywany przez „zwykłego” człowieka, wyznającego, że jest Polakiem bądź Niemcem. Z pewnością jednak jego utożsamienie się w szczególności z narodowością polską, wytworzyło silniejszą skłonność do identyfikacji. Miał bowiem pewnie w dużym stopniu rację Kazimierz Brandys, kiedy twierdził, że Polacy zachowują się „jakby jednostka w Polsce nie miała własnej psychologii, jakby istniała tylko narodowa psychologia”7. 5

6 7

Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na wzgorzu „Kaplicowka”, www. opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/homilie/skoczowh_22051995.html [dostęp: 13.09.2012] Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość…, s. 80 [podkr. moje – Z.K.]. K. Brandys, A Question of Reality, transl. I. Barzun, New York 1981, s. 19.

220

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

Jan Paweł Identyfikujący Naród z Sobą Przyjrzyjmy się teraz drugiej, rzadszej postaci identyfikacji – identyfikacji narodu z sobą. To dzięki temu procesowi papież mógł we wspomnianej modlitwie w Tyńcu spełniać niejako rolę Polski. Powiedzieć zatem, że papież był patriotą8, to powiedzieć o wiele za mało, gdyż definicję patrioty spełnia już ten, kto identyfikuje się z narodem. Na czym polega ten drugi, wyższy rodzaj identyfikacji? Otóż pierwszy rodzaj jest pasywnym oddaniem, nie naznaczonym panowaniem – człowiek czyni się w niej częścią większej całości, jej niejako dzieckiem („synem narodu”) i sługą. Skoro naród polski pojęty jest przez papieża jako naród Chrystusowy – naród opierający od początku swoją tożsamość na Chrystusie9 – jego dewiza Totus tuus, może być rozpatrywana nie tylko jako hasło jego stosunku do sfery boskiej, ale również do sfery narodu – również narodowi polskiemu Jan Paweł II niewątpliwie wypowiada swoje Totus tuus. W identyfikacji narodu z sobą sytuacja wygląda zupełnie inaczej. Tutaj naród jest niejako wchłonięty w obszar papieskiej jaźni; nie ma zawierzenia się narodowi, ale jest świadoma jego obserwacja i kontrola. Nie ma poddawania się narodowi i uczynienia się jego dzieckiem, ale jest intensywna troska, odpowiedzialność, a nade wszystko władza, dominacja, pełnienie roli „Ojca narodu”. (Myśl papieska przynosi zatem ze sobą zagadkę godną Sfinksa: jak można być „Synem” i „Ojcem” narodu zarazem? Zagadkę tę można zarazem pomyślnie rozwiązać przez przyjęcie dwóch rodzajów identyfikacji, o której w tej książce jest mowa.) O tym procesie trafnie wypowiedział się jeden z dziennikarzy: „Z pewnością byłoby prawdą powiedzenie o papieżu Janie Pawle II, że, na swój sposób, «zinterioryzował Polskę»”10. Interioryzując naród, papież może lepić go według swoich własnych wyobrażeń, a następnie, tak spreparowany, przedstawić go jako wzorzec wszystkim, którzy do przynależności do tego narodu aspirują. O ile w identyfikacji z narodem ten ostatni zachowuje autonomię i wyższość, natomiast jednostka traci jedno i drugie, o tyle w identyfikacji narodu z sobą to naród traci autonomię, zostając podporządkowany aksjologicznym prawom jaźni identyfikującej jednostki – w naszym wypadku tej jednostki, jaką jest Jan Paweł II. O ile w pierwszej człowiek narodowy jest częścią wielkiej Osoby-Narodu, której wszelkie wartości pragnie uwydatnić, pozostając samemu w cieniu, o tyle w tej drugiej człowiek ten wchłania tę Osobę, stając się samemu Narodem. O ile w pierwszej zanika ego jednostki, która odtąd dla wzmocnienia swojej wartości 8

9

10

„Jak każdy Polak – pisze jego biograf o papieżu – uważał miłość do ojczyzny – patriotyzm [...] za jedną z najważniejszych wartości”. B. Lecomte, dz. cyt., s. 455. Związek z Rzymem określił charakter narodu i ojczyzny: „Dzięki temu Polska jest katolicka [...] dzięki temu Polska jest Polską. Jest też zawsze wierna”. Jan Paweł II, Przemówienia, homilie. Polska 2 VI 1979–10 VI 1979, Kraków 1979, s. 106. P. Hebblethwaite, dz. cyt., s. 22.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

221

jedynie przytacza wielkie czyny narodu, o tyle w tej drugiej to ego jednostki zostaje na nowo uwypuklone w całej pełni, w której czyny narodu gubią się w spektakularnych czynach tej ego-centrycznej jednostki. Owo podporządkowanie aksjologicznym prawom jaźni w żadnym stopniu nie oznacza jednak zerwania z wcześniejszym podporządkowaniem, tak jakby identyfikacja narodu z sobą wyrażała jakiś anarchistyczny indywidualizm. Podobnie jak miało to miejsce w podwójnej identyfikacji z Chrystusem, w której dominacja nad nim odbyła się na gruncie żarliwego oddania się mu, w istocie narcystyczna identyfikacja narodu z sobą zakłada identyfikację siebie z narodem – ta ostatnia, co więcej, musi nosić cechy możliwie największej intensywności, aby stworzyć dobre podwaliny pod usprawiedliwienie tej pierwszej. Rozumiemy przecież dobrze, że gdyby, powiedzmy, jakiś przywódca azjatycki przyjechał pierwszy raz w życiu do Polski, wyznając, że troszczy się całym sercem o naród polski, że obejmuje go myślą i sercem codziennie w swoich medytacjach, dziękując przy tym Bóstwu za to, że jest on narodem tak religijnym czy szlachetnym, odczuwalibyśmy jasno, że słowa te byłyby nie na miejscu. Stopień troski i odpowiedzialności za naród jest bowiem w sposób naturalny powiązany ze stopniem uprzedniej identyfikacji z wartościami narodu. To jedynie ta ostatnia postawa jest w stanie przynieść przesłanki dla posiadania uprawnień do identyfikacji narodu z sobą. Istnieje wiele wypowiedzi potwierdzających istnienie identyfikacji narodu z sobą w światopoglądzie Jana Pawła II. Jedną z nich jest wypowiedź z 1986 r.: „Głęboko odczuwam każde dobro, jakie rodzi się w życiu Polaków, ale niemniej głęboko, chyba głębiej jeszcze: każde zło; każde zagrożenie, każdą stratę, każde upokorzenie”11. W wypowiedzi tej papież poświadcza swoją współczującą, wnikliwą obserwację narodu, która – jak każda obserwacja – pełni również rolę narzędzia kontroli. Jan Paweł II obserwuje wszystko, zarówno każde dobro, jak i każde zło, tak jak człowiek pragnący w pełni panować nad sobą samym, uważnie obserwuje wszystkie swoje impulsy i ich konsekwencje. Tym razem jednak w ową jaźń włączony jest naród, który podlega tej samej kontroli, jakiej u większości jednostek podlegają jedynie ściśle indywidualne odczucia czy namiętności. Skłonność do dominacji nad narodem ujawnia się wyraźniej w zestawieniu ze „zwyczajnym” człowiekiem, który nie przypatruje się tak uważnie wszelkiemu dobru i złu czynionemu przez swoich rodaków, ale który też zarazem, co oczywiste, nie rości sobie pretensji do dominacji nad swoim narodem. 11

Jan Paweł II, Discorso di Giovanni Paolo II alla comunita polacca per gli auguri Natalii, Martedi, 23 dicembre 1986, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ speeches/1986/december/documents/hf_jp-ii_spe_19861223_comunita-polacca_ pl.html [dostęp: 15.09.2011].

222

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

W wypowiedzi z 1997 r. Jan Paweł II mówi charakterystycznie o innym procesie, mającym pewien posmak dominacji – o „obejmowaniu” przez siebie, myślą i sercem, całego narodu polskiego: „W tym momencie obejmuję myślą i sercem całą moją Ojczyznę i wszystkich rodaków bez wyjątku”12. Jest naturalne, że „zwyczajny” człowiek, który co najwyżej poprzestaje na pasywnej identyfikacji z narodem, nie mógłby wypowiedzieć podobnych słów. Nie mógłby „obejmować” całej ojczyzny, gdyż naraziłby się na śmieszność – „obejmować” bowiem może co najwyżej swoją własną rodzinę, gdyż tylko o nią może się troszczyć i na jej los wpływać. Tylko wobec rodziny zatem byłoby możliwe jego „obejmowanie”, będące przejawem obowiązku właściwego zarządzania jej sprawami. Wypowiadając te słowa, papież musi zakładać, że jest osobą patrzącą na swój naród z ojcowskiego punktu widzenia, z wysokości, na której tego narodu nie ma – pochyla się nad nim sprawdzając, czy naród spełnia warunki założone w jego aksjologii alter Christus. Zjawisko identyfikacji narodu z sobą wyrażają też słowa z 1984 r.: „Ja mam głęboką świadomość tego, czym jest Polska, noszę w sercu całe jej tysiąclecie”13. Noszenie tysiąclecia Polski w sercu jest naturalnie rezultatem identyfikacji narodu z samym sobą, nie zaś siebie z narodem: w tym drugim przypadku należałoby raczej umieścić siebie samego w „sercu” narodu i powierzyć się mu – stać się jego cząstką, nie zaś, jak w tym wypadku, być superczłowiekiem, który całą jego historię niejako wchłania w obręb siebie. W homilii z 3 czerwca 1991 r. w Kielcach Jan Paweł II stanowczo potępił wykroczenia przeciwko moralności małżeńskiej. Powiedział wówczas: „Może dlatego mówię tak, jak mówię, ponieważ to jest moja matka, ta ziemia! To jest moja matka, ta Ojczyzna! To są moi bracia i siostry! I zrozumcie, wy wszyscy, którzy lekkomyślnie podchodzicie do tych spraw, zrozumcie, że te sprawy nie mogą mnie nie obchodzić, nie mogą mnie nie boleć!”14 Widzimy w tej wypowiedzi wyraźne, wykraczające poza zwykłą identyfikację uczynienie sprawy Ojczyzny swoją osobistą sprawą do tego stopnia, że zamiast mówić o narodzie i jego moralności, papież zaczyna mówić o sobie. Jak zaznaczyłem wcześniej, na gruncie identyfikacji narodu z sobą przejście takie jest psychologicznie zrozumiałe. Jan Paweł II mówi o sobie jako o wielkim ego, w którym sprawy narodu są rozpatrywane we właściwy, najlepszy sposób. Gdy12

13

14

Jan Paweł II, Przemówienie powitalne papieża Jana Pawła II na lotnisku w Starachowicach. Wrocław, 31.05.1997, www.jp2w.pl/pl/39110/0/Przemowienie_powitalne_ na_lotnisku_Strachowice.html [dostęp: 15.09.2011]. Jan Paweł II, Jubileuszowy rok odkupienia, Liberia Editrice Vaticana 1985, s. 484 [podkr. moje – Z.K.]. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na lotnisku w Masłowie. Kielce, 3 czerwca 1991, www.mateusz.pl/jp99/pp/1991/pp19910603d.htm [dostęp: 15.09.2011].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

223

byśmy nie przyjęli tutaj daleko posuniętej identyfikacji narodu ze sobą, w której papież właściwie rozumie siebie nie inaczej niż jako samą Polskę, mielibyśmy duże trudności ze zrozumieniem, po co w ogóle akcentuje tak bardzo swoje własne odczucia w tej sprawie. Kogo by w ogóle interesowało to, że domniemane wykroczenia w moralności małżeńskiej papieża bolą, gdyby nie było wiadome – zarówno mówiącemu, jak i słuchaczom – że poprzez jego słowa o bólu wkroczyć możemy, jeżeli będziemy mieć szczęście, w samo serce cierpiącej Polski, uwewnętrznionej w papieskiej jaźni? Jak zostało to już zasygnalizowane, duża rzadkość występowania identyfikacji narodu z sobą wśród rozlicznych patriotów na świecie wynika zapewne ze specjalnych wymogów, jakie nakłada na ewentualnych wykonawców tego aktu. Musi być on nie tylko w pełni zidentyfikowany z narodem, ale również posiadać potężną siłę woli, dzięki której może pragnąć zatroszczyć się o to, aby „naród był narodem”. Postawa ta wymaga wielkiej siły woli dlatego, że wraz z wchłonięciem narodu w obręb swojego świata aksjologicznego wytwarza się olbrzymia przepaść między uwewnętrznionym narodem a tym, czym naród jest w swojej rzeczywistej aksjologii. Przepaść wynika z nowopowstałej sytuacji, w której problematycznym okazuje się każdy członek narodu, który nie odpowiada wartościom jednostki będącej ośrodkiem identyfikacji. Przepaść tę trzeba najpierw wytrzymać, a następnie starać się ją zlikwidować. Minimalnym do tego narzędziem jest perswazja, maksymalnym – przemoc: symboliczna lub fizyczna. Do tej kwestii wrócimy za chwilę. Jak zostało zasugerowane wcześniej, to, że papieska identyfikacja narodu z sobą nie jest zbyt często demistyfikowana w całej swojej próżności, wynika niewątpliwie z faktu, że odbywa się w cieniu wcześniejszej, społecznie wzniosłej identyfikacji z narodem. Istnieje jednak jeszcze inny powód tego zapoznania. Jest nim olbrzymia duma z Karola Wojtyły, który jako jeden z nielicznych Polaków (obok Chopina czy Curie-Skłodowskiej) zrobił karierę światową o tak wielkim znaczeniu. Wyraziście uczucia te wyartykułował prof. Marek Belka, obecnie prezes Narodowego Banku Polskiego: „Nie zdajemy sobie chyba sprawy, jaką marką dla Polski był papież. Dzięki niemu odrobiliśmy 200 lat strat w reputacji na świecie; polski naród pojawił się w świadomości milionów ludzi”15. Słowa Marka Belki wskazują na bardzo ważne, jeżeli wręcz nie podstawowe źródło fascynacji papieżem u Polaków: Jan Paweł II wydobył Polskę z głębokiego poczucia niższości. Poczucie to jest typowe dla narodu żyjącego na skraju cywilizacji zachodniej, do którego spływają wszelkie wartości kulturowe i cywilizacyjne z centrum, a z którego prawie nic oryginalnego do centrum nie jest w stanie dopłynąć (to bowiem, co tu uchodzi za godne uwagi, jest przeważnie jedynie 15

Nie zdajemy sobie sprawy, jaką marką dla Polski był papież! Niedziela 1.05.2011, www. biznes.interia.pl/news/nie-zdajemy-sobie-sprawy-jaka-marka-byl-papiez,1630555 [dostęp: 03.01.2012].

224

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

mało oryginalnym przetworzeniem tego, co spłynęło – gdyż to, co godne uwagi wcale nie musi być w Polsce wysoce przetworzone, zaś większa samodzielność myślowa wywołuje raczej efekt komiczny). Poczucie to jest zrozumiałe dla narodu, którego intelektualne osiągnięcia – z powodów zawinionych przez niego czy też nie – nie umywają się do osiągnięć dużych krajów Zachodu. Nawet gorący zwolennik polskiego patriotyzmu Józef Maria Bocheński skonstatował gorzko: „Inne narody mogą się powołać na swój wkład kulturowy, czy tym podobne rzeczy; my narazilibyśmy się na śmieszność, gdybyśmy chcieli konkurować pod tym względem z Włochami czy nawet Niemcami”16. Dzięki temu że „odgłosy życia i pontyfikatu Jana Pawła II, trzeciego najdłuższego w historii, rozbrzmiewały w każdym narodzie na ziemi”17, pojawiła się szansa na uporanie się z przykrym kompleksem niższości – na poczucie się człowiekiem o takiej samej godności, co członkowie narodów znaczących. W tym świetle nie miała znaczenia pewna próżność, z jaką papież utożsamiał naród z samym sobą, co w przypadku innych osób prowadziłoby może do szybkiego potępienia i wyśmiania. Odwrotnie, próżność ta stała się błogosławieństwem, gestem patriotycznej szczodrości. Naród spostrzegł, że dzięki tej szalonej identyfikacji wzniesie się po ramionach giganta z Wadowic na szczyty człowieczeństwa najlepszego gatunku. To, co w innych okolicznościach zostałoby okrzyknięte jednostkową megalomanią, tutaj okazało się źródłem zbiorowego święta, w którym naród świętował swoją własną wielkość. Jakże typowa na elekcję Wojtyły jest reakcja Kazimierza Brandysa, osoby, która nie dzieliła przecież przekonań religijnych nowo wybranego papieża: „Niby w odpowiedzi na partyjne hasło «Polak potrafi» [Pan Bóg] wskazuje palcem Wadowice. Zostać papieżem? Polak potrafi”18.

Jan Paweł Cel Dziejów Narodu Polskiego Wymienność relacji (papież = naród polski, naród polski = papież) pozwala na wyjaśnienie pewnych osobliwych wypowiedzi Jana Pawła II na swój własny temat, wypowiedzi, które zdradzają nieskromne, wysokie mniemanie o sobie. Wcześniej mówiłem o nieuniknionym poczuciu religijnej wyższości, jaka staje się udziałem papieża identyfikującego Chrystusa z sobą, zawłaszczającego go. Równie naturalne jest poczucie własnej wyższości rodzące się na podstawie identyfikacji narodu z sobą, a zatem na podstawie niejakiego zawłaszczania narodu dla siebie. Jak warto zaznaczyć, obydwa rodzaje poczucia wyższości znalazły dobrze przygotowany grunt w postaci naturalnego, wysokiego poczucia wła16

17 18

J.M. Bocheński, Szkice o nacjonalizmie i katolicyzmie polskim, Komorów 1995, s. 60 [podkr. moje – Z.K.]. Time Special Report, Pope John Paul II, 1920–2005, April 3, 2005. A. Bikont, J. Szczęsna, dz. cyt.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

225

snej wartości, które, według relacji wielu obserwatorów, było od zawsze cechą charakterystyczną osobowości Karola Wojtyły. Osoby te twierdzą, że miał on faktycznie wysokie mniemanie o sobie zanim jeszcze został papieżem. Wspomniana już tu przyjaciółka Wojtyły, Anna Teresa Tymieniecka, która „pracy z Wojtyłą […] poświęciła bez reszty cztery lata”19, stwierdziła o polskim papieżu: „Jest człowiekiem niezwykle dumnym, bardzo wyczulonym na własnym punkcie […]. Wcale nie jest taki skromny, na jakiego wygląda. Ma na swój temat bardzo wygórowaną opinię”20. Temu spostrzeżeniu wtóruje obserwacja Juana Ariasa: „Papież Wojtyła – i w tym porównywano go z Teresą z Avila – ma wysokie mniemanie o sobie”21. Rzeczą godną odnotowania jest fakt, że identyfikacja narodu z sobą zaprowadziła polskiego papieża na same szczyty narodowo motywowanego poczucia wyższości. Jako alter Christus rozumie siebie mianowicie jako kulminację dziejów z natury Chrystusowego narodu polskiego. Na sposób heglowski czyni siebie samego celem rozwoju historycznego całego tego narodu. W przemówieniu do rodaków z maja 1980 r. Jan Paweł II stwierdził: „To że na horyzoncie Kościoła pojawił się polski papież, ma swoje znaczenie dla Polaków, swoje znaczenie uczuciowe, ale myślę, że jest to przede wszystkim dzieło Opatrzności, która przygotowała nasz naród przez różne doświadczenia do tego momentu, w którym właśnie Polak będzie najlepiej do tego duchowo przygotowany – przez różne doświadczenia, nawet przez wielkie cierpienia swojego narodu, do tego, ażeby zrozumieć współczesny moment świata”22. Cały naród polski miałby być zatem prowadzony przez Boga „przez różne doświadczenia”, w tym także przez „wielkie cierpienia” po to, aby mógł wyjść z niego papież, który będzie w stanie zrozumieć problemy współczesnego świata. Tylko po to naród cierpiał. Naród polski doznawał rozmaitych udręk – w powstaniach, zsyłkach na Sybir, więzieniach – aby pod koniec XX wieku wyłonił się z niego Karol Wojtyła jako właściwy człowiek na właściwym miejscu w sprawach kościelnych. Naród miałby więc cierpieć, zauważmy – ze zdwojoną siłą, gdyż oprócz właściwego cierpienia, znosiłby męki dodatkowo z powodu swojej niewiedzy odnośnie do rzeczywistych powodów swoich udręk. Dopiero kiedy Wojtyła zasiadł na tronie Piotrowym, ukazał się pełny sens cierpienia milionów Polaków przez dzieje. Papież w swoim autoportrecie okazuje się najwyższym spełnieniem narodowego życia, prowadzonym przez meandry i dramaty niezliczonej liczby ludzi do tak wspaniałego rezultatu. Jan Paweł II po prostu ukrycie zakłada, że życie jego narodu ma dla niego taki sam status, jak praca 19 20 21 22

C. Bernstein, M. Politi, dz. cyt., s. 112. Tamże, s. 119 [podkr. moje – Z.K.]. J. Arias, dz. cyt., s. 52 [podkr. moje – Z.K.]. Jan Paweł II, Przemówienia do Polaków i Polonii za granicą, Londyn 1988, s. 21 [podkr. moje – Z.K.].

226

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

jego wątroby czy serca, że życie narodu sprzyja jego jednostkowemu sukcesowi, jak sukces ten nieprzerwanie wspomagają te jego organy. Bo, podobnie jak te ograny, również naród znajduje się niejako wewnątrz papieskiej osoby – organy te, naród i wiele innych zjawisk i rzeczy, służyły jako przygotowanie do pojawienia się Karola Wojtyły jako papieża, jako swoiste preparatio pontificalis. Jan Paweł II traktuje więc naród jako część siebie, która w swoim historycznym, kolektywnym aspekcie, przez zmienne koleje losu, przemieniła się w tę fascynującą formę, jaką on i inni członkowie narodu polskiego mają teraz przed swoimi oczami. Fascynacja papieżem u Polaków z pewnością wzmocniła słuszność podjętej identyfikacji narodu z sobą i opartej na niej autogloryfikacji. Wśród powszechnej radości – nawet ze strony polskich agnostyków, ateistów i niekatolików23 – najrozmaitsze reakcje papieża, również te, które nie licują bynajmniej ze skromnością, zdają się tracić swój podejrzany charakter, a więc nie podlegają już moralnemu zaskarżeniu. Dla „wdzięcznego narodu” megalomania przestaje być megalomanią, a staje się dodatkowym impulsem do zbiorowej radości, gdyż w rzeczywistości ma potwierdzać wielkość narodu i wszystkich jego członków.

Jan Paweł Patronujący Narodowi Katolickiemu We wspomnianej wcześniej modlitwie dziękczynnej w Tyńcu Karol Wojtyła dziękował Bogu za akt chrztu Polski. Jest to fakt znamienny, gdyż w rzeczywistości Jan Paweł II dokonał apoteozy narodu polskiego tylko i wyłącznie przez pryzmat domniemanej głębokiej wiary tego narodu. Papież nie wchodzi w identyfikację z narodem po prostu – wchodzi raczej w identyfikację z narodem katolickim. Jako alter Christus akceptuje tylko identyfikację z tym, co Chrystusowe. Między narodem polskim a Kościołem następuje w umyśle Jana Pawła II fuzja – swój naród postrzega on jako religijny par excellence i swoją religię jako głęboko narodową (bez utraty wszakże mocno unarodowionej, lecz uniwersalnej perspektywy „katolickości”). W przemówieniu do Konferencji Episkopatu Polski z 5 czerwca 1979 r. papież wskazał jednoznacznie na tę wzajemność relacji nawet w odniesieniu do Kościoła-hierarchii, tj. wyznania klerykalnego: „Znajomość historii Polski powie nam więcej: nie tylko ustrój hierarchiczny Kościoła został w roku 1000 zdecydowanie wpisany w dzieje Narodu, ale równocześnie dzieje Narodu zostały w jakiś opatrznościowy sposób osadzone w tej strukturze Kościoła w Polsce”24. Dzięki temu Polska może stać się wzorem dla wszystkich narodów, tak jak on, alter Christus, wezwany jest do nieustannego świadectwa o Chrystusie wo23 24

A. Bikont, dz. cyt. Jan Paweł II w Polsce 1979–1983. Homilie i przemówienia…, s. 65 [podkr. moje – Z.K.].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

227

bec wszystkich ludzi na świecie. Czyniąc Polskę wzorem, Jan Paweł II stara się wiązać życie członka każdego narodu na świecie z Chrystusem w ten sam sposób, w jaki, jak sądzi, Chrystus jest związany z członkami narodu polskiego. Można rzec, że Polska stała się dla papieża swego rodzaju platońską ideą życia narodowego: cały świat społeczny jest dla niego o tyle sensowny, o ile zbliża się w swoich właściwościach do Polski, tzn. do totalnej tożsamości narodu i Kościoła katolickiego („Chrystusa”). Jako ten, który uczynił naród jednością wchłaniającą poszczególne jednostki, Jan Paweł II myślał więc bez wątpienia jak Roman Dmowski25, ale różnił się od założyciela Narodowej Demokracji, rozumiejąc Polskę jako ucieleśnienie idei Chrystusa (Dmowski, jak wiadomo, traktował Kościół czysto instrumentalnie – politycznie oraz kulturowo). Również dokonując bezwarunkowej apoteozy narodu polskiego, papież zdawał się w swej miłości do narodu przewyższać Dmowskiego, który był mocno krytyczny wobec wad Polaków26. Z pewnością to, co Chrystusowe było głównym czynnikiem, który zdołał w jego umyśle wynieść naród polski tak wysoko. Kiedy zatem dzisiaj Polacy wspominają Jana Pawła II w kontekście narodowym, mogą mówić zawsze o tych sprawach z dużą swobodą i pewnością siebie, nie musząc nieuczciwie przemilczać ewentualnej, niewygodnej krytyki wad narodowych – tej bowiem w jego nauczaniu jest faktycznie niewiele.

Jan Paweł Niemający Zrozumienia dla Narodów Zachodu Uznając przenikanie się narodu polskiego i Kościoła za ideał, nauczanie Jana Pawła II o narodzie stanowi we współczesnym świecie źródło wielu nieporozumień. Główne nieporozumienie wynika z faktu, że kraje Zachodu nie mogą opierać życia społecznego na „Chrystusie”, gdyż coraz więcej członków tych społeczeństw stanowią osoby niebędące katolikami czy chrześcijanami. Różnice pod względem religijnym, obyczajowym, ekonomicznym, etnicznym czy politycznym uniemożliwiają stworzenie całkowicie homogenicznego światopoglądowo społeczeństwa, podobnego do semper fidelis narodu polskiego. Z perspek25

26

Roman Dmowski pisze: „Jego [patriotyzmu] podstawą jest niezależny od woli jednostek związek moralny z narodem, związek sprawiający, że jednostka zrośnięta przez pokolenia ze swym narodem, w pewnej szerokiej sferze czynów, nie ma wolnej woli, ale musi być posłuszną zbiorowej woli narodu, wszystkich jego pokoleń, wyrażających się w odziedziczonych instynktach”. R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Warszawa 1989, s. 98–99. Wydaje się, że Myśli nowoczesnego Polaka zawierają więcej negatywnych niż pozytywnych ocen narodu polskiego, zwłaszcza szlachty. Dmowski nieustannie zarzuca Polakom bierność, lenistwo, brak względu na dobro ogółu, upajanie się wartościami, zamiast ich realizowania, brak „jasności, trzeźwości, realizmu”, lekkomyślność, kapryśność, niekonsekwencję itd. (tamże, s. 15, 27, 48).

228

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

tywy domniemanej doskonałej harmonii narodu i Kościoła, jaka ucieleśniała się w oczach papieża w tym narodzie, współczesne społeczeństwa Zachodu nie znajdowały w jego nauczaniu wielu słów zrozumienia. Sytuowały się w swoistej luce powietrznej, do której nie mogły dotrzeć słowa papieskiego wsparcia. Wszystkie one nie mogły spodziewać się od Jana Pawła II wskazówek, jak mają funkcjonować w swojej złożonej sytuacji. Złożoności tej sytuacji papież po prostu nie przyjmował do wiadomości27. Proponował raczej powrót do czasów przednowożytnych, w których sojusz państwa i Kościoła przypominał „Chrystusowy” charakter narodu właściwy dla narodu polskiego. Francuzów – a nie tylko francuskich katolików – wzywał na przykład do wierności chrztu Francji: „Francjo, najstarsza Córko Kościoła, czy jesteś wierna obietnicom Twojego chrztu świętego?”28 Słowa te wywołały oburzenie we społeczeństwie francuskim, widzącym w nich ignorowanie nowożytnej, republikańskiej tożsamości, w której naród, aby móc pomieścić w sobie ludzi o najrozmaitszym światopoglądzie, musi, a w konsekwencji oświeceniowej samoedukacji, także i pragnie, odrzucać wszelkie publiczne związki z jakąkolwiek religią. Zachęcony przez łatwość, z jaką można „ewangelizować” wszystkich, którzy uwierzą w naród i chrześcijańskość swojego narodu zarazem, papież próbuje jednak uczynić katolicką polskość wzorem dla każdego narodu: „Nie można odłączyć Chrystusa od dziejów mojego narodu. Czy można oddzielić Go od dziejów jakiegokolwiek narodu? Czy można oddzielić Go od dziejów Europy?”29 Projekt Jana Pawła II zrównujący społeczność etniczną ze społecznością świętą wykazuje swoje oczywiste ograniczenia. Z pewnością daleko bowiem odbiega od prawdy stwierdzenie, że Chrystus” jest obecny w każdym narodzie (dla przykładu, Kościół jest prawie w ogóle lub mało obecny w narodach azjatyckich). Owa święta przesada może nas zastanawiać. Każe nam nade wszystko przyjrzeć się owemu „Chrystusowi”, od którego nie można odłączyć dziejów narodu. Podobnie bowiem, jak we wspomnianych wyobrażeniach o chrzcie Mieszka I, również i tutaj, dokonując bardziej uogólnionej apoteozy narodu polskiego jako narodu z gruntu Chrystusowego, Jan Paweł II w rzeczywistości dokonuje absolutyzacji 27

28

29

Wyróżniona pozycja narodu polskiego nie mogła ujść uwadze krytycznych obserwatorów. Byli duchowni, którzy uważali, że papież przemawia na rzecz Polski, „z punktu widzenia tego klerykalnego społeczeństwa, a nie na rzecz złożonego, pluralistycznego, zsekularyzowanego świata krajów zachodnich, który raczej uchodzi za obszar misyjny i oddalony jest religijności polskiego katolicyzmu o mile”. J. Arias, dz. cyt., s. 10. Jan Paweł II, Homélie du Saint-Père Jean-Paul II, „Le Bourget”, Dimanche 1er juin 1980, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/homilies/1980/documents/ hf_jp-ii_hom_19800601_parigi-francia_fr.html [dostęp: 15.09.2011]. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość…, s. 24 [podkr. moje – Z.K.].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

229

pewnych, powszechnie znanych, przypadkowych okoliczności historycznych, w jakich znalazło się polskie społeczeństwo w ciągu ostatnich pięciuset lat swego istnienia. Tylko przypadkowe okoliczności sprawiły, że w przeciwieństwie do Prus czy Francji nie wytworzył się w Polsce w okresie reformacji jeden silny nurt protestancki30 i w konsekwencji protestantyzm pozostał wyznaniem marginalnym. Tylko przypadkowe okoliczności sprawiły, że od końca XVIII wieku do roku 1918 Polska była okupowana przez Rosję i Prusy, które – również bez wątpienia z przyczyn równie przypadkowych – stały się ostoją niekatolickich wyznań, wywołując samoutwierdzenie się Polaków w katolicyzmie. W wyniku tak długo trwającej jednolitości światopoglądowej dla powierzchownego spojrzenia może rzeczywiście powstać wrażenie, że katolicyzm należy do narodu polskiego nie na zasadzie przypadku czy konieczności historycznych, ale na zasadzie Bożego powołania – że jego katolicki charakter jest mu tak samo pisany, jak pisany był taki jego rozwój, aby mógł wydać z siebie papieża, dobrze rozumiejącego współczesny świat. W każdym razie pewna łatwość, z jaką Jan Paweł II mógł skonstatować katolickość narodu polskiego, osłabiła zapewne jego zmysł krytyczny, pozwalając na wygłaszanie ogólnych, w sposób oczywisty nieadekwatnych twierdzeń o narodzie w ogóle.

Jan Paweł (Złudnej) Jagiellońskości Kiedy słyszymy papieskie słowa o chrześcijańskiej tożsamości narodu polskiego, zastanawiamy się, czy Jan Paweł II postąpił konsekwentnie, kiedy na spotkaniu z korpusem dyplomatycznym w styczniu 1994 r. potępił pewne nadużycia związane z przywiązaniem do narodu. Wśród elementów potępianego „nowego pogaństwa: ubóstwienia narodu” odnalazł bowiem rzeczy, które sam, jak widzimy, głosi: „utożsamienie narodu z określoną społecznością etniczną” czy „eliminację różnorodności kulturowej”31. Różnorodność kulturowa jest bowiem w sposób oczywisty zanegowana, jeżeli, jak czyni Jan Paweł II, jakiś naród pojmuje się jako Chrystusowy. Ktoś mógłby zaoponować, twierdząc, że nie można zarzucić papieżowi niekonsekwencji, kiedy odrzuca „utożsamienie narodu z określoną społecznością etniczną”. Argumentem, jaki dałoby się wyprowadzić przeciwko temu zarzuto30

31

Powodem były niesnaski w obozie protestanckim: z jednej strony między luteranami i kalwinami, a z drugiej między tymi obydwiema grupami a licznymi polskimi arianami. Zob. J. Lecler, Historia tolerancji w wieku reformacji, t. 1, tłum. L. i H. Kühn, Warszawa 1964, s. 418. Jan Paweł II, Budujmy mosty między ludźmi i narodami, www.opoka.org.pl/ biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/przemowienia/cd1994_15011994.html [dostęp: 10.04.2012] [podkr. moje – Z.K.].

230

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

wi, jest papieska pochwała jagiellońskiego modelu polskości. W Pamięci i tożsamości czytamy: „Niezmiernie ważnym czynnikiem etnicznym w Polsce była także obecność Żydów. Pamiętam, iż co najmniej jedna trzecia moich kolegów z klasy w szkole powszechnej w Wadowicach to byli Żydzi. W gimnazjum było ich trochę mniej. Z niektórymi się przyjaźniłem. A to, co u niektórych z nich mnie uderzało, to był ich polski patriotyzm. A więc polskość to w gruncie rzeczy wielość i pluralizm, a nie ciasnota i zamknięcie. Wydaje się jednak, że ten «jagielloński» wymiar polskości, o którym wspomniałem, przestał być, niestety, w naszych czasach czymś oczywistym”32. Otóż można się zbliżyć do rzeczywistego stanowiska Jana Pawła II, kiedy cofniemy się parę stron w tej samej Pamięci i tożsamości do miejsca, w którym papież określa polskość poprzez odniesienie do dzieł kultury. Jedno z tych odniesień jest dla nas szczególnie interesujące: „Każdy naród żyje dziełami swojej kultury. My, Polacy, na przykład, żyjemy tym wszystkim, czego początek odnajdujemy w pieśni Bogurodzica”33. Czytając te słowa, niejeden z Czytelników chciałby z pewnością dowiedzieć się, w jaki to osobliwy sposób jakiś Żyd z Wadowic czy Warszawy, dobry polski patriota, żyje treścią Bogurodzicy. Jak do polskości pociąga go nucona przez niego modlitwa do Najświętszej Maryi Panny? W jaki sposób społeczność etniczna Żydów mogłaby się kiedykolwiek zdefiniować jako Polacy na podstawie tak ściśle katolickiego dzieła kultury? Absurdalność stanu rzeczy zakładanego w tych pytaniach wskazuje wyraźnie, że jagiellońska wizja narodu, jaką papież prezentował, pozostaje w wyraźnej sprzeczności z dominującą w jego myśli tendencją, aby na sposób prawicowy oprzeć narodowość na elemencie etnicznym, polskim i katolickim34.

Jan Paweł Cierpiącego Narodu Analiza refleksji Jana Pawła II nad narodem polskim pozwala ujawnić jeszcze inną – obok narodu, Kościoła i identyfikującego papieża – część owego papieskiego konstruktu, jakim jest katolicki naród polski. Tą częścią jest cierpienie. 32 33 34

Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość…, s. 92. Tamże, s. 87. Również w przemówieniu papieża z 2 czerwca 1979 r. Żydzi są wspomniani jako ludy, „które żyły wraz z nami i wśród nas” (Jan Paweł II w Polsce, 1979–1983. Homilie i przemówienia…, s. 19), natomiast główny rdzeń tego, co narodowe opiera się na wierności Chrystusowi: „Otóż nie sposób zrozumieć dziejów narodu polskiego […] bez Chrystusa. Jeślibyśmy odrzucili ten klucz dla zrozumienia naszego narodu, narazilibyśmy się na zasadnicze nieporozumienie. Nie rozumielibyśmy samych siebie” (tamże, s. 18).

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

231

Papież twierdzi mianowicie, że z powodu cierpienia naród polski znajduje się na wyższym poziomie duchowym i ma prawo do bycia wzorcowym przykładem życia duchowego dla całego świata. Jeżeli przypomnimy sobie, że Chrystus jest pierwszorzędnym przedmiotem papieskiej tożsamości i że zadanie każdego człowieka, a w szczególności duchownego, Jan Paweł II widzi w cierpieniu dla zbawienia ludzkości, to nie może nas zaskoczyć fakt, że wszystko, co aspirowałoby do stania się przedmiotem papieskiej identyfikacji musi niejako cierpieć – wszystko musi stać się podobne do Chrystusa i papieża, drugiego Chrystusa – dwóch postaci cierpiących i zbawiających. Jak już zostało wspomniane, za okoliczność niekorzystną mógłby uchodzić fakt, że naród polski nie mógł cierpieć, jak cierpieć się powinno – że większość członków tego narodu nie żyła i nie żyje w czystości, celibacie, samotności pozamałżeńskiej i pozarodzinnej. A jednak, jak zostało powiedziane, cierpiał on, po pierwsze, z rąk różnych wrogów w ciągu wielu wieków swojej historii, a także, po drugie, cierpi nadal, respektując różne surowe, katolickie zasady moralne. Zważywszy deklaracje nagminnej fascynacji papieżem, Jan Paweł II i inni duchowni mogli być przekonani, że naród polski respektuje, dla przykładu, katolickie nauczanie odnośnie do antykoncepcji – że stosuje skomplikowane i nerwicogenne zasady unikania poczęcia na drodze „naturalnej metody” regulacji poczęć. Stosując je małżeństwa katolickie wchodziłyby na drogę niemal równie intensywnej frustracji w płaszczyźnie płciowości, co duchowni żyjący w celibacie. Cierpiałyby w pewnym stopniu podobnie do tego, jak cierpi czysta, w pełni Chrystusowa społeczność duchownych katolickich. Jak pamiętamy, Jan Paweł II głosi, że cierpienie ludzkie w dziele zbawienia posiada niezastępowalną wartość. Analogicznie również naród polski dzięki cierpieniu osiągnął doskonałości, które inaczej nie byłyby osiągalne: „Dał nam [Polakom] Pan Bóg bardzo trudne doświadczenia. Ale poprzez doświadczenia – poniekąd dzięki nim – my inaczej odczytujemy znaki czasu. Inaczej i chyba bardziej trafnie”35. Inaczej niż cierpiący naród polski papież ocenia chłodno, jeżeli nie pejoratywnie, narody zachodniej Europy, które nie cierpiały i w których „wciąż na nowo daje o sobie znać odrzucenie Chrystusa”36. Szczególnie uderzająca jest pod tym względem przywołana już tutaj książeczka Pamięć i tożsamość. Papież wspomina w niej swoją rozmowę z pewnym flamandzkim księdzem, przeprowadzoną tuż po wojnie, a dotyczącą rozszerzania się komunizmu na kraje Europy Wschodniej: „Mój kolega powiedział mniej więcej tak: «Pan Bóg dopuścił, że doświadczenie tego zła, jakim jest komunizm, spadło na was... A dlaczego tak dopuścił?» I sam dał odpowiedź, którą uważam za znamienną: «Nam na Zachodzie zostało to oszczędzone, być może dlatego, że my na zachodzie Europy 35 36

Jan Paweł II, O życiu zakonnym…, s. 29. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość…, s. 54.

232

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

byśmy nie wytrzymali podobnej próby, a wy wytrzymacie». To zdanie młodego Flamanda wyryło się w mej pamięci. W jakiejś mierze miało ono znaczenie prorocze. Często do niego powracam myślą i coraz wyraźniej widzę, że te słowa zawierały pewną diagnozę”37. Pomińmy występującą w tym fragmencie jakąś atletyczną historiozofię, zgodnie z którą Bóg obdziela narody takimi systemami politycznymi, jakie odpowiadają ich sile psychiczno-duchowej – najwyraźniej po to, aby narody te mogły siłować się z przeciwnikiem o tej samej kategorii wagowej. Nie ma tutaj miejsca na poddawanie rozbiórce pojęciowej tak specyficznych koncepcji. Dla naszych skromniejszych potrzeb ważniejsza jest obserwacja, że na stwierdzenie księdza belgijskiego o wyjątkowych mocach duchowych Polaków na tle innych Europejczyków papież reaguje z pełną aprobatą38. Dzięki cierpieniu Polacy są duchowo najsilniejszym narodem spośród wszystkich narodów Europy. W tym świetle jaśniejsze staje się przekonanie, że „syn” – ale zarazem „ojciec” – takiego narodu był w stanie, jak pamiętamy, pokonać w pojedynkę wszystkie moce ciemności, ucieleśnione w bloku sowieckim39.

Jan Paweł Narodowego Kolektywu Jak pamiętamy, dążenie do władzy zawarte w papieskiej nauce o narodzie wynika bezpośrednio z omówionej wcześniej identyfikacyjno-zawłaszczeniowej postawy, w której naród polski staje się synonimem narodu Chrystusowego, a Jan Paweł II jego „synem” i „ojcem”. Wiele osób – większość osób – w Polsce i na świecie, utożsamia się ze swoim narodem. Ale jak zostało również powiedziane, 37 38

39

Tamże, s. 53. Fakt, że naród polski jest mocny duchowo potwierdził później pewien polityk zachodni w rozmowie z Karolem Wojtyłą, kiedy ten już był papieżem. Aprobujący ton dla jego stwierdzenia potwierdza ponownie to samo – przekonanie o wyjątkowej chrześcijańskości narodu polskiego na tle innych narodów. Polityk ów powiedział: „Jeżeli komunizm sowiecki pójdzie na Zachód, my nie będziemy w stanie się obronić... Nie ma siły, która by nas zmobilizowała do takiej obrony...”. (tamże, s. 56). Idea cierpiącego i zbawiającego narodu polskiego – mimo że w refleksji papieskiej wynika z wewnętrznej dynamiki podwójnej identyfikacji z Chrystusem i tym, co Chrystusowe – znalazła bez wątpienia dodatkowe wzmocnienie ze strony romantycznej idei Polski jako Chrystusa narodów (na romantyczne korzenie nauczania Jana Pawła II wskazuje szerzej Tadeusz Bartoś, dz. cyt., s. 14–28). Mesjanizm romantyczny zapewniał papieża o tym, że podobieństwo narodu polskiego do Chrystusa nie jest jednorazowe, lecz rozciągnięte w czasie – zapewniał go, że naród polski cierpi już od wielu wieków i że cierpienie jest jego misją.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

233

niewielu łączy identyfikację z narodem z identyfikacją narodu ze sobą – niewielu posiada dość potężną siłę woli, która byłaby w stanie pretendować do ideowego zarządzania całym narodem, narzucania tego, co „prawdziwie” narodowe całemu społeczeństwu. Niewielu także posiada dość potężną siłę woli, która byłaby dodatkowo w stanie wytrzymać napięcie, jakie powstaje między idealnym, uwewnętrznionym narodem a narodem rzeczywistym, znajdującym się na zewnątrz jaźni. Naród, który przeszedł proces identyfikacji z daną jednostką, musi charakteryzować się tym samym światem wartości, co ta jednostka, jeżeli w ogóle chce być narodem. Identyfikacja narodu z sobą, jawiąca się jak jako pewna patriotyczna przesada i będąca z pozoru jedynie rzeczą jakiejś nadmiernej troski, a co najwyżej pięknoduchostwa, ujawnia więc również swoją ciemniejszą stronę – stronę woli mocy. Aby nie dać się zmylić z pozoru humanistycznej terminologii, należałoby na wstępie zauważyć, że pragnienie władzy nie musi pozostawać w sprzeczności z pewnego rodzaju troską, lecz może realizować się obok albo wręcz poprzez nią – jest bowiem chyba oczywiste, że niejedna postać troski jest niczym innym, jak zamaskowaną chęcią zawłaszczenia. Powiedziałem wcześniej, że napięcie między narodem uwewnętrznionym a realnie istniejącym może zostać rozwiązane między innymi przez perswazję. Perswazja ta może przybrać dwie formy: jedna może być perswazją czystą, opartą na słowie i strukturach retorycznych, druga – może przyjąć formę perswazji stosującej przemoc symboliczną lub fizyczną. O ile jest jasne, że Jan Paweł II posługuje się perswazją w pierwszej formie, o tyle nie jest zgoła oczywiste, iż posługuje się nią w formie drugiej – przemocy symbolicznej. Wszak papież rozumiany jest przede wszystkim jako orędownik pokoju, a siła jego słów odbierana jest przez wiernych jako moc Ducha Świętego. Jeżeli jednak przyjrzymy się tej kwestii trochę wnikliwiej, to okaże się, że perswazja za pomocą symbolicznej przemocy w nauczaniu Jana Pawła II również występuje. Fakt, że uznał siebie za członka narodu Chrystusowego – Chrystusowego, a zatem deklaratywnie niestosującego przemocy w żadnej formie40 – spowodował zapewne, iż nie dostrzegł niebezpieczeństw kryjących się w swoich poglądach na naród41. Jednym z narzędzi perswazji stosującej symboliczną przemoc jest ukazany wcześniej rodzaj dyskursu, który roztapia jednostkę w kolektywnej rzeczywistości narodu. Warto byłoby najpierw odnotować, że poruszając się w kategoriach ogólnych, niedotyczących bezpośrednio narodu, Jan Paweł II wypowiada się szeroko i krytycznie o tendencjach wielkich grup do zniszczenia indywidu40

41

„Polacy byli zawsze narodem rycerskim. Nie szukali wojny, nie prowadzili na ogół wojen zaborczych, ale umieli bohatersko walczyć w obronie zagrożonej wolności i niepodległości”. Jan Paweł II. Pielgrzymki do Ojczyzny 1979, 1983, 1987, 1991, 1995, 1997, 1999. Przemówienia, homilie, Kraków 1999, s. 572. Zatem przemocą symboliczną nie jest nacechowany jedynie dyskurs o papieżu, ale również samego papieża (K. Sztop-Rutkowska i in., dz. cyt., s. 146).

234

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

alności: „Jednostka ludzka nie może być podporządkowana gatunkowi ani społeczeństwu jako środek czy narzędzie, gdyż ma samoistną wartość”42. „Jednostki absolutnie nie można sprowadzić do tego, co mogłoby ją zmiażdżyć i unicestwić w anonimowości kolektywu, instytucji, struktury czy systemu”43. Wypowiadając te słowa papież dostarcza jednak nieopatrznie narzędzi, którymi można podważyć sens jego własnej apoteozy narodu. Dlaczego wśród wymienionych organizmów społecznych, zagrażających podmiotowości jednostki, Jan Paweł II nie umieścił właściwie narodu? Czymże różni się owa pogrążająca wszystko w anonimowości masa „kolektywu, instytucji, struktury czy systemu” od narodu, który w opisie papieskim staje się wyższą jednością, zdolną do jednolitego działania, tzn. działania nieuwzględniającego wielości jednostek, jakie się na nią składają (np. zdolną szukania i znajdowania Krzyża Chrystusowego, a nawet odpowiadania przed Bogiem na Sądzie Ostatecznym)? O czymże właściwie innym niż o wchłonięciu jednostek przez kolektyw narodowy może chodzić w jego wypowiedziach o narodzie, w których naród ten żyje odrębnym, samodzielnym życiem, pozostając wiernym Chrystusowi (jak Polska) lub go odrzucając (jak Francja)? Dlaczego w papieskim mówieniu o narodzie ginie owa „norma personalistyczna”, która ożywiała jego refleksję gdzie indziej, a która głosiła, że „osoba jest takim dobrem, z którym nie godzi się używanie, które nie może być traktowane jako przedmiot użycia i w tej formie jako środek do celu”44. Dokonując w swoim nauczaniu wchłonięcia jednostek przez kolektyw narodu, słowa papieskie sugerują ich nicość jako samodzielnych bytów. Tym samym Jan Paweł II wywiera jednoznaczną presję na swoich słuchaczy, aby definiowali siebie w sugerowanych przez siebie kategoriach. Jednym z przejawów takiego podejścia jest kazanie z Zakopanego z 1997 r.: „Dziękujmy Bożej Opatrzności za to, że krzyż powrócił do szkół, urzędów publicznych i szpitali. Niech on tam pozostanie! Niech przypomina o naszej chrześcijańskiej godności i narodowej tożsamości, o tym, kim jesteśmy i dokąd zmierzamy, i gdzie są nasze korzenie”45. Krzyż umieszczany w instytucjach publicznych, przypominając o „narodowej tożsamości”, jest z pewnością jednym z narzędzi symbolicznej przemocy wywieranej przez domniemanie jednolity naród Chrystusowy na wszystkich, 42

43

44 45

Jan Paweł II, Przesłanie Ojca Świętego do członków Papieskiej Akademii Nauk, www. jezuici.krakow.pl/nw/doc/jp2ewolucja.htm [dostęp: 12.12.2011]. Jan Paweł II, Christifideles laici, 37, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_30121988_christifideles-laici_ pl.html [dostęp: 12.12.2011] [podkr. moje – Z.K.]. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność…, Lublin 2010, s. 42. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. beatyfikacyjnej matki Bernardyny Marii Jabłońskiej i matki Marii Karłowskiej. Zakopane, 6 czerwca 1997, www.mateusz.pl/ jp99/pp/1997/pp19970606a.htm [dostęp: 12.12.2011; podkr. moje – Z.K.].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

235

którzy tej tożsamości lub takiego jej ujęcia nie akceptują46. Jest, zgodnie z logiką mocy, która z natury oddziałuje na otoczenie na sposób magiczny, swoistym amuletem, pojętym jako potężny nadajnik chrześcijańskości, zdobywający wyznawców dla Chrystusa, niezależnie od ich woli i wiedzy. Jest zarazem, zgodnie z logiką rozsądku, wysoce wątpliwym sposobem ewangelizacji, gdyż pozostaje w niezgodzie z nowożytnymi ideami suwerenności jednostki i praw człowieka, z liberalną atmosferą, w jakiej żyje dzisiaj większość społeczeństw zachodnich. Przede wszystkim rodzi się pytanie: jaki rodzaj fascynacji chrześcijaństwem oczekuje papież wzbudzić wśród niechrześcijan czy niekatolików, domagając się, aby najważniejszy symbol chrześcijański narzucano im siłą za pomocą urzędowego przymusu? Jakie błogosławione skutki ma według Jana Pawła II przynieść proklamowane tutaj chrześcijaństwo mocy, które różni się tak zasadniczo od ewangelicznego chrześcijaństwa wiary? Mamy chyba tutaj do czynienia z gruntownym nieporozumieniem opartym na całkowicie mylnej intuicji psychologicznej. I odwrotnie: jaka nieuświadomiona potrzeba psychiczna skłania papieża do popierania obecności krzyży w instytucjach publicznych, skoro według niego naród polski jest już sam w sobie tak dogłębnie Chrystusowy? Nasuwa się podejrzenie, że popieranie to zdradza jego ukryte założenie, że wbrew wszelkim deklaracjom Polacy de facto nie są w jego oczach ani narodem katolickim, ani bardzo uduchowionym i że dlatego trzeba wzniecać i podtrzymywać ich chrześcijańskość nawet w tych budynkach, w których zazwyczaj przebywają stosunkowo krótko. Zauważmy, że wspomniane tu chrześcijaństwo mocy pozostaje w harmonii z pewnym silnym, jeżeli nie dominującym nurtem występującym w katolicyzmie od początku jego istnienia. Nurt ten, podkreślając moc, a minimalizując wiarę i świadectwo, nie widział naruszenia sensu Ewangelii w sojuszu państwa i Kościoła i państwowym przymusie do wyznawania katolicyzmu. Ów trwający 1700 lat sojusz znacząco przeobraził oblicze Kościoła rzymskokatolickiego, nadając mu znamiona opresywności, jaki z natury znamionuje państwo, zwłaszcza autokratyczne. Da się dostrzec również nieco bardziej subtelne postaci chrześcijaństwa mocy. Na przykład niemal od samego początku swego istnienia Kościół skazywał na wieczne męki wszystkich tych, którzy nie przyjęli chrześcijaństwa, nawet wówczas, jeżeli ci nie mieli okazji poznać Ewangelii (łącznie z nieochrzczonymi dziećmi) – głosił zatem, wprojektowując w Boga swoją własną logikę, ślepą moc Boga kosztem zakorzenionej w wierze proklamacji jego rozumności i sprawiedliwości. Do dzisiaj katolicyzm woli apoteozować brutalną moc przez głoszenie wieczności piekła, niż poczucie sprawiedliwości, które nakazuje przy46

Zob. J. Domosławski, dz. cyt., s. 65–69, zwłaszcza zdanie: „Obok swoich wszystkich sensów krzyż staje się w takim kontekście znakiem – niełatwo to napisać – dominacji”.

236

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

jąć, że kara piekła dla istot, które mają tylko skończone życie, a zatem także skończone możliwości popełnienia zła, może być tylko skończona. Chrześcijaństwo mocy a nie wiary ujawnia się w samym rdzeniu doktryny chrześcijańskiej w swoistej próbie unieważnienia suwerenności jednostki poprzez oskarżenie ją o winę grzechu pierworodnego, z którym nie ma naturalnie nic wspólnego, a następnie poprzez domaganie się od niej wdzięczności do Ukrzyżowanego za wybawienie go z tego grzechu. Chrześcijaństwo mocy dochodzi do głosu również poprzez twierdzenie, że nieprzyjęcie darmowego aktu Bożej łaski prowadzi do potępienia wiecznego. Chrześcijaństwo wiary powinno raczej głosić, że nieprzyjęcie darmowego aktu Bożej łaski nie skutkuje żadną karą, ale jedynie sformułowaniem przez Boga jakiejś innej propozycji dla człowieka. Także o nic innego, jak o pewną apoteozę mocy chodzi również w papieskim rozumieniu cierpienia, które ma, jak widzieliśmy, zbawiać świat, nawet jeżeli cierpiący takiej intencji nie wiąże ze swoim cierpieniem. O tezie, że chrześcijaństwo mocy sytuuje się bodajże w centrum życia religijnego katolicyzmu, świadczą w końcu główne idee tej książki, wskazujące na moce, zwłaszcza na moc samoprzezwyciężenia jako na rdzeń światopoglądu jego najwybitniejszego przedstawiciela. Czyż nie o moc, a nie o proklamację wiary, chodzi papieżowi, który, jak głosi motto niniejszej książki, w świadectwie ewangelicznym (rozumianym jako ekspresja samoprzezwyciężenia) postrzega nade wszystko „straszną potęgę”47? Do czego ma służyć „straszna potęga” zwiastunowi Dobrej Nowiny, która pociągać ma raczej chyba odbiorców słodyczą wewnętrznej treści a nie przestrachem? Czy sedno nauki Chrystusa opiera się na ewangelicznej „strasznej potędze” czy raczej na ewangelicznym uroku? Jak widzimy w świetle wszystkich tych przykładów apoteozy mocy, chęć dominacji za pomocą krzyża wywieszanego w miejscach publicznych jest dość zrozumiała. Wpisuje się w chrześcijaństwo mocy, będące znaczącą tendencją katolicyzmu od czasów Konstantyna Wielkiego.

Jan Paweł Wykluczający Niekatolików Sformułujmy ponownie zasygnalizowaną wcześniej wątpliwość: jeżeli jakiś Polak nie poczuwa się do wierności Chrystusowi, czy przestaje być tym samym Polakiem? Hasło chrześcijańskiej tożsamości narodu polskiego – mimo że posiadające znaczenie emancypacyjne w okresie komunizmu – okazuje się wątpliwe w wolnym społeczeństwie. Każdy bowiem, kto nie chce podporządkować się temu, co w oczach Jana Pawła II uchodzi za prawdziwie narodowe, zostaje przez niego i jego zwolenników symbolicznie wykluczony ze społeczności narodowej. Nie zostawiając miejsca dla Polaków o innej tożsamości światopoglądowej niż papiesko-katolicka, pozbawia ich własnej indywidualnej czy społecznej tożsa47

Jan Paweł II, O życiu zakonnym…, s. 106.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

237

mości, grożąc odebraniem miana Polaków. We Wstańcie, chodźmy papież pisze: „Wszyscy wierzący Polacy pielgrzymują do Częstochowy”48. Rodzi się jednak pytanie: co z wierzącymi Polakami protestantami czy prawosławnymi? Czy oni również pielgrzymują do Częstochowy czy też może raczej w istocie są niewierzącymi? A może w ogóle nie są Polakami, nie należą do narodu polskiego? Papież nie tylko pozbawia Polaków niekatolików czy niechrześcijan własnej tożsamości, ale również wskazuje na istotną wadę ich rozumności. Zdaniem Jana Pawła II każdy bowiem Polak, który nie akceptuje Chrystusa, skazany jest na niemożność zrozumienia siebie. Podobnie jak niechrześcijanie na całym świecie, również Polacy nieakceptujący Chrystusa okazują się istotami pozbawionymi zdolności rozumienia siebie – istotami irracjonalnymi: „Otóż nie sposób zrozumieć dziejów narodu polskiego – tej wielkiej tysiącletniej wspólnoty, która tak głęboko stanowi o mnie, o każdym z nas – bez Chrystusa. Jeślibyśmy odrzucili ten klucz dla zrozumienia naszego narodu, narazilibyśmy się na zasadnicze nieporozumienie. Nie rozumielibyśmy samych siebie”49.

Jan Paweł Niezbędnie Potrzebujący Narodu W książce Pamięć i tożsamość Jan Paweł II powiedział: „Słowa wypowiedziane w UNESCO na temat tożsamości narodu wyrażającej się przez kulturę, spotkały się ze szczególnym aplauzem przedstawicieli krajów Trzeciego Świata. Niektórzy delegaci Europy Zachodniej – jak mi się wydawało – byli bardziej powściągliwi. Można by w tym miejscu zapytać: dlaczego?”50. Parę zdań później papież odpowiada na to pytanie: powściągliwość krajów Europy Zachodniej wynikała z faktu, że znajdują się one na etapie, który można by określić jako „posttożsamościowy”51. Wyjaśnienie to, mimo że w oczach papieża najwyraźniej trafne, nie zniosło w jego rozumowaniu postawionej wcześniej tezy o kluczowej roli narodu, podtrzymując papieskie „Dlaczego?”. My z kolei możemy sformułować nasze własne „Dlaczego?”: dlaczego polski papież utrzymuje mimo wszystko z takim uporem prymat jedności narodowej, skoro duża, w dodatku cywilizacyjnie przodująca część ludzkości, nie chce już o niej mówić? Dlaczego jako przywódca religijny angażuje się w tak szczegółowe, w istocie pozareligijne spory, obce dla religii, w której nie ma już miejsca dla Greka ani Żyda?52 48 49

50 51 52

Jan Paweł II, Wstańcie, chodźmy…, s. 47 [podkr. moje – Z.K.]. Jan Paweł II, Pielgrzymka do Ojczyzny. Przemówienia i homilie Ojca świętego Jana Pawła II, Warszawa 1979, s. 56–57 [podkr. moje – Z.K.]. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość…, s. 90. Tamże, s. 91. Z. Kaźmierczak, Kosmopolityzm jako wartość chrześcijańska, „Idea” 2004, nr 16, s. 133–154.

238

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

Dotychczasowe refleksje w tej części naszych rozważań zdają się przynosić odpowiedzi na te pytania. Otóż, aby sprawować władzę nad społeczeństwem (polskim czy jakimkolwiek innym), fakt istnienia narodu wydaje się czymś korzystnym, o ile nie niezbędnym. Stanowi twór społeczny, z którym przez państwowe wychowanie szkolne, media czy życie sportowe, związane są emocjonalnie wszystkie jednostki, a zarazem przez swoją wielkość stanowi olbrzymią moc, której zwierzchności jednostki zazwyczaj nie potrafią się oprzeć. Walka o „duszę narodu” jest więc zawsze walką o dużą stawkę. Do naturalnej potęgi tak imponującego kolektywu dołącza się siła polityczna, która, stanowiąc osnowę nowożytnych państw, pretenduje do reprezentowania interesów właśnie narodu. Wydaje się, że po tym jak Vaticanum II ogłosił wolność religijną, papież nalega na fakt istnienia narodu, gdyż w jego światopoglądzie stał się on jedynym bytem społecznym, którego przywołanie może służyć za narzędzie wywierania politycznego wpływu w społeczeństwie. Papież oraz podobnie myślący duchowni nie mogą i zapewne już nie chcą wracać do dawnego sojuszu państwa i Kościoła (byłby to nade wszystko ruch samobójczy w obliczu faktu, że w większości krajach Azji i Afryki chrześcijanie są mniejszością), ale dostrzegają fakt, że posługując się pojęciem narodu katolickiego, którego Polska ma stanowić najdoskonalsze ucieleśnienie i wzór, są w stanie nadal wywierać wpływ polityczny na społeczeństwo i instytucje państwowe. Nie zapominajmy bowiem, że w ujęciu papieża każdy naród, „z natury pragnie zaistnieć jako państwo”53. Jest zatem oczywiste, że również katolicki naród ma prawo do takiego przekształcenia. Papieżowi wystarczy uznać istnienie narodu jako bytu naturalnego, a następnie stwierdzić, że jego tożsamość jest de facto chrześcijańska, aby w trzecim kroku w sposób naturalny rościć sobie pretensje do władzy w państwie narodowym. Prawdopodobnie nie oddalimy się daleko od prawdy, jeżeli stwierdzimy, że „naród katolicki” stał się w papieskiej filozofii społecznej najdalej wysuniętym, posiadającym pozory legalności przyczółkiem Kościoła w walce o władzę polityczną. O ile w przedsoborowej religii państwowej religia miała być, i była, narzucona otwarcie przez państwo, o tyle teraz, w ujęciu papieża, religia ma być narzucana ukrycie przez naród (oraz wtórnie przez państwo reprezentujące interesy narodu). O ile w religii państwowej negacja katolicyzmu rodziła kary fizyczne z karą śmierci włącznie, o tyle w religii narodowej głoszonej przez Jana Pawła II negacja katolicyzmu ma rodzić kary psychiczne w postaci ostracyzmu narodowego, poczucia, że nie jest się już pełnowartościowym członkiem narodowej społeczności. Jak więc widzimy, wraz z ideologią polskiego narodu katolickiego jako wzoru dla całego świata, Jan Paweł II zdaje się robić krok wstecz w stosunku do przełomowych decyzji Vaticanum II.

53

Tamże, s. 74–75.

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

239

To są, jak się wydaje, kluczowe, politologiczne konkluzje wynikające z analizy myśli Jana Pawła II na temat narodu54. „Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm” – powiedział papież w Centesimus Annus55. Demokracja zdaje się w jego ujęciu jedynie wówczas prawdziwą demokracją, gdy jest kierowana przez wartości chrześcijańskie, tzn. wartości głoszone przez niego i duchowieństwo. Wolna wymiana idei społeczeństwa demokratycznego jest dla papieża o tyle cenna, o ile on i inni duchowni mogą swobodnie wkroczyć na scenę publiczną i głosić swoje idee. Jak wiadomo, w tym celu w sposób mistrzowski Jan Paweł II korzystał z mediów. Fakt pojawienia się na tej scenie poglądów odmiennych od papieskich nie skłania go jednak do dialogu lub rywalizacji. Fakt ten jest demaskowany jako w swej istocie moralnie podejrzany, co wyraźnie zdradza pewne ukryte założenie wizji społeczno-politycznej Jana Pawła II. Brzmi ono: scena publiczna w Polsce jest „naszą sceną, sceną narodu polskiego-katolickiego” – jeżeli ktoś inny pragnie na nią wkroczyć, dokonuje czynu niesprawiedliwego, dokonuje gwałtu. Oto dlaczego strona przeciwna nie głosi swoich idei, nie wyraża swojej filozofii życia, nie zwraca uwagi na swoje rozumienie wartości. Nie, strona przeciwna przez sam fakt swojego pojawienia się na scenie publicznej robi coś podłego. Samo jej pojawienie się jest percypowane przez papieża jako akt agresji: „Odzyskanie wolności zbiegło się paradoksalnie – pisał papież do redakcji „Tygodnika Powszechnego” w 1995 r. – ze wzmożonym atakiem sił lewicy laickiej i ugrupowań liberalnych na Kościół, na Episkopat, a także na Papieża. […] Chodziło o to, aby zatrzeć w pamięci społeczeństwa to, czym był Kościół w życiu Narodu na przestrzeni minionych lat”56. Jak wiadomo, aktywność sił lewicy laickiej nie polegała na fizycznej napaści, postulowa54

55

56

Joe Holland zauważa, że „Jan Paweł twierdzi, że kultura współczesna jest w kryzysie. Jego zdaniem, skoro polityka podąża za kulturą, i skoro nowoczesna kultura jest w kryzysie, podstawowe zadanie nie polega na tym, aby walczyć politycznie wewnątrz nowoczesnej struktury, ale poszukiwać transformacji u źródeł kulturowych”. (J. Holland, John Paul II on the Laity in Society. The Spiritual Transformation of Modern Culture, „Social Thought” 1987, Vol. 13, No. 2–3, s. 89). Analiza stosunku do narodu polskiego pokazuje jednak, że nośnikiem owej transformacji nie są treści czysto kulturowe czy duchowe, ale wyraziście społeczne, mianowicie narodowe. Łącznikiem między kulturowym a politycznym jest to, co narodowe. Kultura w tym sensie zachowuje swój prymat, ale o tyle, o ile jest fundamentem narodu. To właśnie dlatego, jak się wydaje, papież wspierał w najrozmaitszych zakątkach świata wartości etniczne. Jan Paweł II, Centesimus annus, 46, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_01051991_centesimus-annus_pl.htm [dostęp: 23.12.2011]. Cyt. za: T. Królak, 1001 rzeczy, które warto wiedzieć o Janie Pawle II…, s. 55 [podkr. moje – Z.K.].

240

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

niu ograniczenia swobód obywatelskich kleru czy żądań delegalizacji Kościoła katolickiego; polegała na głoszeniu takich czy innych idei, które prowadziły do polemiki z Kościołem. A jednak ze względu na to, „czym był Kościół na przestrzeni minionych lat”, siły lewicy w ujęciu Jana Pawła II postępowały brutalnie i w sposób niecywilizowany. W czasie pielgrzymki w 1995 r. papież wziął w obronę dyskryminowanych, jego zdaniem, ludzi wierzących w Polsce: „Pod hasłami tolerancji, w życiu publicznym i w środkach masowego przekazu szerzy się nieraz wielka, może coraz większa nietolerancja. Odczuwają to boleśnie ludzie wierzący. Zauważa się tendencję do spychania ich na margines życia społecznego, ośmiesza się i wyszydza to, co dla nich stanowi nieraz największą świętość”57. Tylko oparte na idei narodu katolickiego założenie o prawie do posiadania na wyłączność sceny publicznej jest w stanie wyjaśnić tę skądinąd niezrozumiałą krytykę sytuacji w Polsce. Próbowano nadać tym osobliwym opiniom papieża jakiś rozsądny sens, mówiąc, że „nie sposób twierdzić, że prowadzona jest odgórna walka z Kościołem”58. Faktycznie, tylko przy założeniu istnienia odgórnej walki ów gwałtowny protest papieża byłby uzasadniony. W rzeczywistości jednak chodzi Janowi Pawłowi II o coś innego – chodzi o to samo, co wówczas, kiedy demaskował atak sił lewicy laickiej po 1989 r. Papież broni praw wierzących w Polsce, podczas gdy, jak widzieliśmy, skądinąd twierdzi też, że cały naród polski jest wierny Chrystusowi. Katolicy polscy byliby zatem uciśnieni przez katolicki naród polski. Nie za bardzo widoczny jest w tym jakiś sens. Z chwilą jednak, gdy uświadomimy sobie, że papież rości sobie prawo do całej przestrzeni publicznej ze względu na Chrystusowy charakter narodu polskiego, sytuacja staje się klarowniejsza. Jan Paweł II daje do zrozumienia, że jakikolwiek inny światopogląd niż jego własny, o ile pojawi się na scenie publicznej, godzi w jego prawa do dysponowania całą tą sceną. Sam akt publicznego pojawienia się obcego światopoglądu już jest niesprawiedliwością, aktem „dyskryminacji”. Papież używa języka grup uciśnionych, a więc postępuje całkiem irracjonalnie, ponieważ jest emocjonalnie wzburzony. Użycie tego języka ma być usprawiedliwione w świetle poczucia krzywdy, którego doświadcza, kiedy spostrzega, że ktoś w społeczeństwie demokratycznym pragnie strącić go z jego królewskiego tronu, z którego wysokości niepodzielnie zarządzał, jak sądził, sprawami Narodu59. 57

58 59

Jan Paweł II do Kościoła w Polsce. 20 lat papieskiego nauczania, Kraków 1998, s. 32. Roman Graczyk w „Gazecie Wyborczej”. Cyt. za: A. Domosławski, dz. cyt., s. 55. Por. skrajnie odmienną opinię biskupa Grzegorza Rysia z marca 2013 r.: „Mówienie o jakimś strasznym prześladowaniu chrześcijan, katolików w Polsce jest dla mnie czymś niezrozumiałym”, www.tvn24.pl, 31.03.2013, www.tvn24. pl/mowienie-o-przesladowaniu-katolikow-w-polsce-jest-dla-mnie-czymsniezrozumialym,315601,s.html [dostęp: 31.03.2013].

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

241

Mówi się często, że Jan Paweł II reprezentuje inny rodzaj kościoła niż ten, na którego czele stoi ks. Rydzyk. Ten ostatni reprezentowałby kościół zamknięty, podczas gdy Jan Paweł II – kościół otwarty, oświecony. Kiedy Janusz Palikot dokonał aktu apostazji, powiedział: „Należałem do kościoła Karola Wojtyły czy Józefa Tischnera. Nie chcę należeć do kościoła Rydzyka i Michalika”60. W rzeczywistości, jak pokazują dokonane tu analizy, różnica między obu kościołami – jeżeli chodzi o pryncypia – jest niewielka. W jednym i drugim przypadku występuje to samo: pewne twierdzenie oraz pewne oburzenie, które nie przyjmują do wiadomości nieuchronnych procesów demokratycznych. Twierdzenie głosi, że naród polski jest de facto narodem katolickim, oburzenie jest reakcją na fakt, że do tak rozumianego narodu nie należy cała sfera publiczna, kulturowa i polityczna. I w końcu trzecia rzecz, która łączy Wojtyłę i Rydzyka to ostra krytyka mediów, a zarazem bezprecedensowe wykorzystywanie ich dla swoich celów61. Liczne są zresztą publiczne słowa aprobaty papieża dla dzieła księdza Rydzyka, słowa dezaprobaty natomiast są nieznane62.

Jan Paweł Ponoszący Przykre Konsekwencje Swej Apoteozy Narodu Wraz z apoteozą narodu pojawia się problem moralny wynikający ze stosunku członków tego narodu do należących do innego narodu. Nietrudno zauważyć, że apoteoza ta w relacjach międzynarodowych przynosi wątpliwe skutki, gdyż patriotyzm przechodzi łatwo w nacjonalizm. Otóż mimo że papież wyraźnie odcinał się od nacjonalizmu i wyraźnie rozróżniał między patriotyzmem a nacjonalizmem63, pozostanie kwestią otwartą, czy miliony jego słuchaczy było zdolnych 60 61

62

63

„Gazeta Polska”, 19.05.2012. W Przekroczyć próg nadziei Jan Paweł II, który, jak żaden inny papież, wykorzystuje wszystkie środki masowego przekazu dla głoszenia swojego przesłania, stwierdza dla przykładu, że środki te „przyzwyczaiły różne środowiska społeczne do słuchania tego, co „łechce uszy” (por. 2 Tm 4, 3)”. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei…, s. 132. Dla przykładu, 29 marca 1995 r. Jan Paweł II powiedział: „Ja Panu Bogu dziękuję codziennie, że jest w Polsce takie radio i że się nazywa Radio Maryja”. 23 marca 1994 r. skierował się do słuchaczy Radia Maryja: „Maryjo, Gwiazdo Ewangelizacji, prowadź nas! Prowadź Radio Maryja i bądź jego Opiekunką!”. Cyt. za: www. wpolityce.pl/wydarzenia/40087-sluchacze-radia-maryja-spotkaja-sie-dzis-w-watykaniena-audiencji-generalnej-z-ojcem-swietym-benedyktem-xvi [dostęp: 07.11.2012]. Zob. np. Jan Paweł II, Redemptor hominis, 15, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/ WP/jan_pawel_ii/encykliki/r_hominis.html [dostęp: 21.11.2011]; Jan Paweł II, Vita consecrata, 36; zwłaszcza: Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość…, s. 73.

242

ALTER CHRISTUS – NOSICIEL MOCY NARODU

do takiego, w istocie subtelnego, rozróżnienia. Trudności z nim związane wynikają ze spostrzeżenia, że gra i rywalizacja, agon, toczą się nie tylko między jednostkami, ale również między grupami. Widzieliśmy, jak szeroki zakres przyjął agon w stosunkach duchowieństwa z ludźmi świeckimi. O ile w przypadku życia jednostkowego może on zostać do pewnego stopnia powściągnięty przez świadomość, wolną wolę czy ostatecznie poczucie własnej niemocy, o tyle w relacjach między narodami podobne umiarkowanie wydaje się trudne do osiągnięcia bądź jest wręcz niemożliwe – w narodzie, tak jak w każdej grupie społecznej, procesy świadome poszczególnych jednostek doznają przecież naturalnego pomniejszenia. Jedynie wówczas, kiedy jednostka w wyniku procesu dojrzewania intelektualnego – poprzez oświecenie, nawrócenie czy ostatecznie poczucie własnej niemocy – dojrzy marność agon, jest w stanie jako tako zdystansować się od uczuć, które on zakłada i rodzi. Naród jako taki nie jest natomiast zbiorem jednostek oświeconych, nawróconych czy szczególnie filozoficznie nastrojonych, nigdy też ostatecznie nie przyzna się do swojej niemocy – naród jest zbiorem ludzi powiązanych na podstawie innych zasad. Jeżeli teraz zgodzimy się, że tendencja do gry i rywalizacji rodzi poczucie wyższości i niższości – gdyż skoro toczy się agon, to ostatecznie ktoś musi być okrzyknięty wygranym, a ktoś inny przegranym – to potencjalny i, jak wypadałoby się zgodzić, w dużym stopniu bardzo realny brak samokontroli grupy nad swoimi reakcjami, musi prowadzić także wśród narodów do eskalacji poczucia niższości i wyższości. Wydaje się więc, że w wypadku relacji między narodami poczucie niższości i wyższości – i wynikające z nich uczucia pogardy, nienawiści i chęci odwetu u pogardzanych i nienawidzonych – aczkolwiek nie absolutnie nieuchronne, są niemalże nieuchronne64. Nie dziwi więc szczególnie fakt, że w okresie gwałtownych nacjonalizmów wojny w Jugosławii słowa papieża wzywające do pokoju nie znalazły oddźwięku. Uniemożliwił to właśnie zbyt wielki akcent Jana Pawła II kładziony przez cały okres jego pontyfikatu na wartość życia narodowego, akcent pozbawiony dostatecznie głośno brzmiących ostrzeżeń odnośnie do łatwości przeradzania się patriotyzmu w nacjonalizm. Nawet autor skądinąd entuzjastycznej biografii papieża wspomina o poważnym niepowodzeniu jego nauczania pod tym względem: „Jan Paweł II […] za bardzo zachwalał wcześniej wartość narodu […], by jego głos ostrzegający przed niebezpieczeństwem nacjonalizmu został usłyszany”65.

64

65

Por. np.: „Ludzie z reguły skłonni są mniemać, że ich własny naród ma oczywiste przeznaczenie historyczne, a jego sąsiadom sądzone jest zapomnienie”. N. Davies, Serce Europy, tłum. zbiorowe, Londyn 1995, s. 255. B. Lecomte, dz. cyt., s. 433 [podkr. moje – Z.K.].

Jan Paweł Sprzeczności

Jan Paweł Sprzeczny w Służbie Autorytetu Na poprzednich stronach tej książki mieliśmy okazję wielokrotnie przekonać się o uwikłaniu nauczania Jana Pawła II w napięcia, niekonsekwencje, sprzeczności. Odkryliśmy więc, że papież stwierdza, iż istnieje wyższość dziewictwa nad małżeństwem, a zarazem w innych miejscach, że istnieje między nimi równość. Raz stwierdza, że cierpienie jest tajemnicą, innym razem, że nią nie jest – gdyż jest karą, próbą, okazją do miłosierdzia, a ostatecznie, iż jest narzędziem zbawienia świata. Raz zatem uznaje Chrystusa za ostatecznego Zbawiciela, innym razem zakłada niewystarczalność jego ofiary na Krzyżu, stwierdzając istniejące w niej „niedostatki”, które należy „dopełniać”. Stwierdzamy niezgodność między dialogiem religijnym, którego się podejmuje, a przekonaniem o posiadaniu absolutnej prawdy i wezwaniem do misji. Istnieje dysharmonia między deklaratywną otwartością na religie niechrześcijańskie a niezdolnością do podjęcia debaty wewnątrz samego Kościoła. Fundamentalna sprzeczność pojawia się również między jego pragnieniem reprezentowania całego Kościoła a faktycznym byciem przywódcą „Kościoła” rozumianego jako odrębna kasta kapłańska, jako odrębne wyznanie klerykalne. Sprzeczności te w głównej mierze zdają się wynikać z bardziej fundamentalnej niezgodności – między uznaniem dobroci stworzenia jako dzieła dobrego Stwórcy, a zdecydowanym naciskiem na samoprzezwyciężenie i przezwyciężenie tego stworzenia, zakładającym jakoś negatywną ocenę Boskiego dzieła. Papież wzywa do obywatelskiego rozumienia narodowości (uobecnionego w Polsce pod hasłem „jagiellońskości”), a zarazem, w innych wypowiedziach, jest wielkim adoratorem narodu polskiego jako narodu par excellence Chrystusowego. Będąc gorącym patriotą w podwójnym procesie identyfikacji, podkreśla zarazem wyższość „niepodzielonego serca”, tzn. zerwanie wszelkich emocjonalnych więzi w celu doskonałego służenia Bogu. Wszystkie te niezgodności pojawiają się w jego pismach najwyraźniej wbrew jego rozumieniu solidności myślenia, o której nie może być mowy wówczas, gdy

244

JAN PAWEŁ SPRZECZNOŚCI

myślenie „zaprzecza radykalnie samemu sobie”1. Również Duch Święty zgodnie z wyjaśnieniami papieża, „inspirując to, co nowe, nie zaprzecza samemu sobie”2. A jednak liczni komentatorzy pontyfikatu Jana Pawła II nieprzerwanie powiadają o jego „mieszanej spuściźnie”3, „pontyfikacie sprzeczności”4, „pontyfikacie pełnym paradoksów”5, o jego „genialnej i nadzwyczajnej ambiwalencji”6, o jego byciu „autorytarnym bojownikiem o wolność”7, o jego zamiłowaniu do przeciwieństw jako cesze charakteru8, o tym, że jest „paradoksalny, wielowarstwowy, sprzeczny”9. Czy sprzeczności papieża pojawiają się wyłącznie w wyniku niedopatrzenia czy też raczej istnieje ich jakieś głębsze źródło, jakiś dynamizm, który niezależnie od wiedzy i woli ich autora, wymusza ich powstawanie? Nie wykluczając niedopatrzenia w tym czy innym przypadku, zakładam, że papieskie niekoherencje mają nade wszystko swoje głębsze, aksjologiczne źródła, z których w sposób spontaniczny wynurzają się, a papież nie jest do końca świadom zachodzącego procesu. Zanim poczynimy pierwsze kroki w celu bliższego zidentyfikowania tego źródła zauważmy, że sprawa jest o tyle pilna, iż papieskie niekoherencje dotyczą nie byle jakich kwestii, ale spraw rangi najwyższej – określenia wartości życia świeckiego, sensu cierpienia, sensu doczesności, wartości boskiego aktu stworzenia w ogóle. Próbując zatem wyjaśnić niezgodności w myśleniu Jana Pawła II, dotykamy nie pobocznych, ale istotnych elementów katolickiego światopoglądu. Podstawową rzeczą, którą należałoby odnotować w analizie papieskich sprzeczności jest fakt, że ich pojawienie się w wypowiedziach Jana Pawła II – przynajmniej w pewnych kontekstach psychologicznych – wcale nie zagraża jego wielkiemu autorytetowi. Przeciwnie, paradoksalnie niekiedy go wzmacnia. Dzięki umiejętnej dystrybucji sprzeczności każdy autor – nie tylko Jan 1

2 3

4 5 6

7

8

9

Jan Paweł II, Evangelium vitae, 101, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_ pawel_ii/encykliki/evangelium_1.html [dostęp: 12.04.2011]. Jan Paweł II, Vita consecrata, 12. A.M. Greeley, John Paul II’s Mixed Legacy, „National Catholic Reporter”, April 15, 2005. H. Küng, Pontifikat der Widersprüche, „Der Spiegel”, 26.03.2005, s. 107. Przed Bogiem…, s. 63. Określenie teologa Gianni Baget Bozzo. Zob. U. Galimberti, La chiesa, il papa e il diavolo, „La Repubblica”, 6 marzo 2001, www.ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/ repubblica/2001/03/06/la-chiesa-il-papa-il-diavolo.html [dostęp: 12.05.2012]. R.J. Rosendall, Death of an Authoritarian Freedom Fighter, „San Francisco Bay Times”, April 7, 2005. Tak twierdziła o nim Teresa Tymieniecka. Zob. C. Bernstein, M. Politi, dz. cyt., s. 119. J. Arias, dz. cyt., s. 9.

JAN PAWEŁ SPRZECZNOŚCI

245

Paweł II – może uzyskać efekt, który harmonizuje ze wszystkimi tendencjami charyzmy. Efekt ten nie będzie polegał tym razem na urzekającej i strasznej energii płynącej z przezwyciężenia się przez jednostkę, na osobistym uroku czy też na identyfikacji z potężnym liczbowo Kościołem lub z narodem – chociaż wszystkie te moce, jak widzieliśmy, leżą u podstaw papieskiej charyzmy. Moc sprzeczności – w większym stopniu niż te energie, ale też nie bez jednoczesnego ich oddziaływania – zdaje się bardziej zaczepna, bardziej bezpośrednio zainteresowana osłabieniem wszystkich tych, w stronę których jest skierowana. Wydaje się, że osłabianie wiernych przez sprzeczności u Jana Pawła II – i zapewne u każdego autora, który dzierży w jednym ręku charyzmę, a w drugim sprzeczności – dokonuje się przynajmniej na cztery sposoby: przez dominację za pomocą prezentacji siebie jako nośnika wszystkich możliwych (= sprzecznych) mocy, przez wywoływanie konfuzji w umyśle wiernych, przez uzależnienie wiernych od uznaniowych w swej naturze teologicznych czy moralnych rozstrzygnięć, a także przez podwojenie liczby głosów mu przychylnych. Dwa pierwsze sposoby tworzą parę sytuujących się na przeciwnych biegunach elementów: podczas gdy konfuzja, którą sprzeczności wywołują, jest spontanicznie odpychająca, wielość mocy, jaka prezentowana jest przez sprzeczności, może być, jako synonim bogactwa świata, źródłem zachwytu (przynajmniej przy bardziej powierzchownym oglądzie). W pierwszym przypadku mielibyśmy zatem do czynienia ze swoistą sprzecznością tremens, w drugim – ze sprzecznością fascinans. Te dwa sposoby oddziaływania tworzą dopełniającą się, ambiwalentną strukturę, o której, idąc za znanym poglądem Rudolfa Otto, mówi się często we współczesnym religioznawstwie. Trzeci sposób oddziaływania przez sprzeczności stanowi oczywisty przejaw istnienia wyznania klerykalnego – będąc czymś normalnym w katolicyzmie, owej ambiwalentnej struktury ani nie narusza, ani nie wzmacnia, lecz jest jej naturalnym przedłużeniem. Czwarty w końcu sposób byłby jakimś przełożeniem pierwszego na kategorie socjologiczne. Głębokie przyczyny sprzeczności Wydaje się, że jednym z podstawowych czynników wpływających na powstawanie sprzeczności w nauczaniu Jana Pawła II jest wywołana przez papieża wola mocy, pragnienie władzy legitymizujące się byciem alter Christus. Ściślej czynnikiem sprzecznościorodnym zdaje się pewna niespodziewana właściwość mocy. Otóż moc może być władzą, a w obręb pojęcia władzy wchodzi również przezwyciężenie i samoprzezwyciężenie. Tak więc przezwyciężenie wielkiej liczby, społeczności, natury, seksualności, a więc tych rzeczywistości, które uchodzą za przedmiot pragnienia woli mocy, również może być postrzegane jako moc. Za moc zatem może uchodzić coś, ale także negacja tego czegoś. Szukanie mocy zarówno w afirmacji jakieś rzeczywistości, jak i następnie w jej negacji, nie wygląda na procedurę racjonalną – i rzeczywiście nią nie jest. Najchętniej

246

JAN PAWEŁ SPRZECZNOŚCI

dokonują jej nieostrożni, trochę szaleni, trochę bezmyślni. Ze względu na ów niespodziewany, nieomal zdradziecki charakter władzy, moc musi jawić się jednak ambiwalentnie, a każdy człowiek pragnący jej na sposób nieostrożny może, a raczej musi, pragnąć jej na sposób sprzeczny – zarówno poprzez afirmację, jak i przez jej negację. Wola mocy może być źródłem sprzeczności także z nieco innego powodu – z powodu wewnętrznej logiki samoprzezwyciężenia. Zauważmy, że posiadanie mocy wywołuje poczucie euforii i własnej wartości – jest elementem, który ma wzbudzać podziw w otoczeniu, oddziaływać na niego w sposób tajemniczy i magiczny. Jakże więc poczucie własnej wartości uzyskane w samoprzezwyciężaniu można by zaprzepaścić, negując całkowicie moc tego, co się przezwyciężyło? Przeciwnie, aby podkreślić wielkość swojego panowania nad sobą, trzeba podkreślić wartość tego, co przezwyciężone. Ten schemat realizuje, jak pamiętamy, Jan Paweł II pragnąc dowartościować małżeństwo, ale tylko po to, aby heroiczny wysiłek jego pokonania okazał się naprawdę „godny podziwu”10. Rzeczywiście, czy wielkim byłoby się herosem, gdyby zwyciężyło się w walce z cherlakami? Ważne jest dowartościowanie natury – akurat wbrew głównemu celowi ascetyzmu – po to, aby pokazać, że walkę stoczyło się z innym herosem, z całą ich gromadą. Podsycanie ognia sfery naturalnej leży więc paradoksalnie w interesie ascety, prowadząc również tutaj do ostrego paradoksu, w którym należy wychwalać zarówno moce natury, jak i moce ich przezwyciężenia. U źródeł sprzeczności znajduje się również z pewnością fakt, że samoprzezwyciężenie czy moc samoprzezwyciężenia nie mogą nigdy ustanowić się jako trwały stan świadomości. Przecież człowiek, który pragnie zapanować nad swoją naturą, zmuszony jest, czy tego chce, czy też nie, realizować swoje podstawowe potrzeby naturalne. Musi wszak jeść, pić, chronić się przed zimnem czy posiadać mieszkanie, w którym będzie mógł spać. Bez względu na to, co zadeklarowałby w mowie lub w piśmie na temat swoich ideałów duchowych, potrzeby jego biologicznej i psychicznej konstytucji wymuszają na nim powrót do świata. Bez względu na swoją apoteozę celibatu czy ubóstwa, katolicki duchowny musi żyć i spełniać potrzeby, jakie narzuca mu proces życiowy (jak na ironię, w potocznej mentalności kojarzył i kojarzy się zresztą raczej ze sprawnym spełnianiem potrzeb niż z tamtą apoteozą). Bo nie mógłby przezwyciężyć siebie, gdyby był martwy. Ta niewygodna konieczność staje się dla wielu duchownych pokusą, a może raczej okazją do proklamowania innych mocy – niezgodnych z samoprzezwyciężeniem, lecz będących wyrazem bogactwa natury. Ów powrót do gloryfikacji natury po wszelkich aktach gloryfikacji jej przezwyciężenia staje się także udziałem Jana Pawła II. Również on chwali przecież piękno przyrody,

10

Zob. s. 139–141 tej pracy.

JAN PAWEŁ SPRZECZNOŚCI

247

„piękno ciała ludzkiego, męskości i kobiecości”11, „wielkie dobro małżeństwa i rodziny”12 itp. Trudno nie dostrzec, że wszystkie te pochwały stworzenia są zrozumiałe z bardziej zasadniczych powodów, niezależnie od przywołanej tutaj dialektyki samoprzezwyciężenia. Motywem eksponowania wartości natury są również elementarne założenia religii teistycznej, która uznaje Boga za Stwórcę świata. O ile jednak w religiach teistycznych, takich jak judaizm czy islam, aspekt wartości stworzenia znajduje się na pierwszym planie, o tyle w katolicyzmie z wyznaniem klerykalnym jako dominującą grupą aspekt ten musi posiadać jedynie znaczenie drugoplanowe. Znacząco wyraża się pod tym względem Doktor Kościoła, św. Jan od Krzyża, który twierdzi, że Bóg stworzył świat „jakby mimochodem i w pośpiechu13. Wiara w Boga Stwórcę w katolicyzmie powinna jednak, teoretycznie rzecz biorąc, uwypuklać wartość stworzenia właściwie z tą samą siłą, jak w judaizmie czy islamie. Również z tego teistycznego powodu otrzymujemy zatem w Kościele katolickim obraz świata wyraźnie wewnętrznie pęknięty, który, by tak rzec, stanowi specialité de la maison katolicyzmu: eksponujący nie tylko moce przezwyciężenia i samoprzezwyciężenia, ale również moce materialności i cielesności.

Jan Paweł Nośnik Wszystkich Mocy W świetle tych ustaleń nie będzie trudne wyjaśnienie kwestii, na którą postanowiliśmy rzucić światło w tym paragrafie: dominacji za pomocą prezentacji siebie jako nośnika wszystkich możliwych (= sprzecznych) mocy. Otóż sprzeczności mogą być źródłem przykrych odczuć – mogą rodzić frustrację, której chcemy unikać zarówno w praktyce, jak i w myśleniu teoretycznym. W niektórych okolicznościach stanowią jednak podstawę dla odczuć pozytywnych. Sprzeczności, które rodzą się z aktu przezwyciężenia i afirmacji świata, mogą mianowicie rodzić uczucia fascynacji na widok bogactwa mocy ucieleśniających się w osobie, która je reprezentuje. Dlatego na przykład Bernard Lecomte w ciągu dwóch sąsiednich stron swojej biografii Jana Pawła II zachwyca się zarówno jego hedonizmem (moc natury)14, jak i jego odrzuceniem (moc samoprzezwyciężenia)15. 11 12 13 14

15

Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość…, s. 35 [podkr. moje – Z.K.]. Jan Paweł II, Familiaris consortio, 3 [podkr. moje – Z.K.]. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, 5.3, [w:] Jan od Krzyża, Dzieła... „Wszystkie świadectwa zgadzają się co do jednego: ten człowiek modlitwy nie jest ascetą, a jego bezdyskusyjna pobożność nie przeszkadza mu kochać życia i kochać ludzi”. B. Lecomte, dz. cyt., s. 323. Przytoczmy cytowany już tu wcześniej fragment: „Prawdę mówiąc, Papież nie jest smakoszem, mógłby jeść byle co”, tamże, s. 324.

248

JAN PAWEŁ SPRZECZNOŚCI

Moce przezwyciężenia i moce przezwyciężanej natury mogą zachwycać swoim bogactwem, nawet jeśli są sprzeczne, ponieważ fascynują nade wszystko nasz instynkt, a nie intelekt. Moce, jakie człowiek spotyka w swoim życiu, pomimo wstępnego lęku, jaki budzą, są przecież zawsze ostatecznie kochane16. Ekscytacja swoistego zakochania się w nich kompensuje w jakimś stopniu uszczerbek na czysto poznawczych władzach umysłu, jaki z konieczności powstać musi wówczas, kiedy człowiek jest skłonny aprobować sprzeczność. Stanowi też pewnego rodzaju odszkodowanie za perturbacje w sferze działania praktycznego, jakie sprzeczności ostatecznie w życiu każdej jednostki muszą wywoływać. Pomimo ewentualnej fascynacji na widok ich bogactwa, prowadzą one przecież prostą drogą do osłabiania człowieka. Cokolwiek szalonego powiedzieć o szaleństwie instynktów, człowiek musi postępować w życiu codziennym według względnie jednoznacznego zestawu wartości. Wszelki sprzeczny przekaz, również ten, który w swoim nauczaniu głosił światu Jan Paweł II, konspiruje z naszymi instynktami w celu osłabienia naszej racjonalności. Jak dowodzi choćby epoka romantyzmu, jednostka sprzeczności może podziwiać, ale nigdy i w żadnej epoce nie może na nich oprzeć swojej moralności, prawa, wytwórczości czy relacji międzyludzkich. Człowiek pełen sprzeczności jest interesujący jako swoiste dzieło sztuki, gdyż odzwierciedla jakąś prawdę o egzystencji, ale staje się koszmarem jako współobywatel, przyjaciel czy małżonek.

Jan Paweł Wywołujący Konfuzję wśród Wiernych Przyjrzyjmy się drugiemu sposobowi osłabiania za pomocą sprzeczności. Jego odkrycie nie jest szczególnie wielkim odkryciem. Musi być chyba dla nas jasne, że wszelkie niekoherencje, o ile są nieświadomie przez wiernego zaaprobowane – a zaaprobowane być mogą niewątpliwie jedynie nieświadomie – prowadzą do rzeczywistej konfuzji w jego umyśle, w której ten z konieczności nie potrafi „już połapać się w tym wszystkim”. Prowadzą zatem do zachwiania samym ośrodkiem jego władzy sądzenia. Jak długo wierny nie dostrzeże katolickich niekoherencji w całej ich nagości, tak długo nie będzie potrafił umieścić myśli, których sprzeczność obejmuje i z którymi jest związana, we względnie zorganizowanym świecie pojęć. Fundamentalna klęska jego intelektu niczym plaga wdarła się poprzez bramy jego umysłu: człowiek nie kieruje już swoim intelektem w obszarze, którego ta plaga dotknęła. Nie panuje nad swoimi myślami, lecz, odwrotnie, to one niespodziewanie i kapryśnie panują nad nim. W podobnych okolicznościach jego stopień intelektualnej i ogólnie psychicznej pewności siebie – musi zostać niewątpliwie znacząco pomniejszony. 16

G. van der Leeuw, Fenomenologia religii…, s. 545.

JAN PAWEŁ SPRZECZNOŚCI

249

Taki rodzaj konfuzji doświadczył w sposób dramatyczny abp Oskar Romero, który jako wierny syn Kościoła, zasięgał rady u Jana Pawła II w sprawie swojego zaangażowania po stronie uciskanych w Salwadorze. Po wizycie w Watykanie 7 maja 1979 r. w swoich notatkach zapisał: „Wyjeżdżałem zadowolony ze spotkania, ale jednocześnie zatroskany, widzę bowiem, jak bardzo negatywne oceny mojej pracy duszpasterskiej wpłynęły na Jego opinię, choć przecież trudno zapomnieć, że to on sam zalecał «śmiałość i odwagę», którym naturalnie powinny towarzyszyć rozwaga i umiarkowanie”17. Jak widzieliśmy, z notatki abp Romero wynikałoby, że Jan Paweł II zalecał mu dwie, niezbyt dające się pogodzić postawy: z jednej strony odwagę i śmiałość, a z drugiej rozwagę i umiarkowanie. Romero najwyraźniej starał się wypełniać jedno i drugie, tak jak sprzeczne postulaty mogą być w ogóle wypełniane. Efektem mógł być jedynie stan konfuzji. Odzwierciedleniem tego ostatniego jest ambiwalentny stan psychiczny dostojnika kościelnego po wizycie u papieża: z jednej strony jest „zadowolony”, a z drugiej „zatroskany”, nie wiedząc, co mu ostatecznie wolno, a czego nie wolno i dlaczego papież był mu przychylny, a zarazem nieprzychylny. Opisywany stan konfuzji jest szczególnie dyskomfortowy dla człowieka świeckiego. Dzieje się tak, gdy wśród rozmaitych niekoherencji wygłaszanych przez papieża człowiek ten zaakceptuje, nie będąc tego do końca świadomy, ambiwalencje na swój własny temat. Bezwiednie zaakceptowawszy je, nie będzie mógł odeprzeć skierowanej przeciw niemu podejrzliwości. Nie będzie w stanie przegnać niewidzialnego klerykalnego konia trojańskiego ze swojego umysłu. Walka przeciw autorom oszczerstw będzie niemożliwa, skoro do obrony do dyspozycji pozostanie mu częściowo sparaliżowany intelekt. Odparcie ataku spełznie na niczym, gdyż wierny nie będzie w stanie nawet zorientować się, jaką broń de facto przeciw niemu się kieruje. Wyczuwa, że jakiś stwór go kąsa, ale po panicznym oglądzie swego ciała wzdłuż i wszerz, nie jest w stanie rozpoznać, o jaki rodzaj drapieżnika chodzi. Trzeba przyznać, że sytuacja takiego umysłu – a należałoby uznać, że występuje on niestety u milionów katolików na świecie – jest wysoce dramatyczna. Dramatyzm sytuacji wyraża metafora, która została sformułowana przeze mnie w innym miejscu: „Chcąc, by święci byli wzorem do naśladowania dla wiernych, Kościół – hierarchia postępuje osobliwie: jako że wierni w dziewięćdziesięciu dziewięciu procentach to świeccy, jako wzory do naśladowania przedstawia im się duchownych, bezżennych dla Królestwa: żonom – święte dziewice; mężom – świętych celibatariuszy; rzemieślnikom – świętych mistyków; rolnikom – świętych kaznodziei itd. W ten sposób świeccy szybko kołowacieją, tracą rezon, rozglądają się niepewnie po świecie jakby dostali obuchem w samą rozumność swoją – ich miny stają się jakieś animalistyczne, ich oczy tracą dawną żywość 17

Cyt. za: T. Szulc, dz. cyt., s. 308.

250

JAN PAWEŁ SPRZECZNOŚCI

swoją; przebąkują coś niecoś, ale niezrozumiale; niby artykułują, ale jednak bełkotliwie – w sumie stają się jakby innymi istotami, powiedzmy prosto: baranami i owcami. Na to hierarchia reaguje z tradycyjnym spokojem i wysyła do tych owiec i baranów swoich przewodników: wokół pojawiają się wkrótce pasterze i arcypasterze, którzy chętnie godzą się na to, aby poprowadzić ich na pastwiska możliwie najobfitsze (por. np. Lumen Gentium, VI, 45)”18.

Jan Paweł Uznaniowy Przyjrzyjmy się teraz trzeciemu sposobowi osłabiania przez sprzeczności, a mianowicie przez uzależnienie wiernych od uznaniowych, teologicznych czy religijnych rozstrzygnięć. Jak zostało powiedziane, sposób ten, nie wiążąc się bezpośrednio z omówionym przed chwilą elementem fascinans i tremens świata sprzeczności, stanowi część normalnej praktyki wyznania klerykalnego – jest tegoż wyznania jednym z elementarnych narzędzi okiełznywania żywiołu katolików świeckich. Przypomnijmy na początku oczywisty fakt, że wierny katolik, tak jak każdy inny człowiek na ziemi, musi ciągle reagować na różne poglądy czy przypadki, które nieraz umykają łatwym ocenom przez swoją zawiłość lub wieloznaczność. Aby sformułować adekwatne oceny nie wystarczają ograniczone przecież liczbowo sformułowania Dekalogu czy ogólne zasady Katechizmu. Katolik musi pytać samego siebie, jak z punktu widzenia jego Kościoła, a zwłaszcza, rzecz jasna, przywódcy tego Kościoła, powinien ustosunkować się do niejednoznacznych sytuacji, których jest uczestnikiem bądź obserwatorem. Które myśli i uczucia może akceptować, a które są do odrzucenia? Ku jakim skłonnościom powinien się skłaniać a przed jakimi mieć się na baczności? Stawiając te pytania, z konieczności natrafia duży problem. Trudność tkwi w fakcie, że ze względu na niekoherencje kościelno-papieskiego nauczania katolik w pewnych kwestiach nie może po prostu dysponować jasnymi narzędziami oceny rzeczywistości. Mówiąc ściślej w całym tym dość nieścisłym zagadnieniu, „jasne” zasady w każdej sprawie, którego go dotyczą, istnieją, ale sformułować je jest w stanie jedynie papież, gdyż tylko on posiada przywilej wygłaszania wypowiedzi ostatecznie wiążących. Tylko on zatem byłby w stanie precyzyjnie ocenić jakąś sytuację życiową tego czy innego katolika, nie narażając się na typowe dla tego ostatniego skrupuły czy wyrzuty. Sytuacja ta sprawia, że każdy katolik świecki musi każdorazowo dowiadywać się od duchownych, co powinien zrobić czy myśleć w takiej czy innej niejasnej 18

Z. Kaźmierczak, Natchnienie lub złudzenie. Myśli o intryganctwie rzeczy, Warszawa 2004, s. 190–191.

JAN PAWEŁ SPRZECZNOŚCI

251

sprawie. Musi dowiadywać się na bieżąco, które oceny może zaaplikować do swojego przypadku, a które zaaplikować się nie dadzą. Wprawdzie nie wszyscy duchowni są papieżami, ale, dysponując dużą wiedzą o doktrynie kościelno-papieskiej, dają do zrozumienia, że mają przynajmniej prawo do odczytywania intencji i nieujawnionych myśli papieża. Większość katolików nie widzi powodu, aby im nie ufać. Zresztą bez tego założenia cała ta tak wieloznaczna maszyneria życia katolickiego w ogóle nie byłaby w stanie funkcjonować. Okazuje się zatem, że w swoich bardziej szczegółowych kwestiach doktryna katolicka spoczywa na fundamencie uznaniowości, nie zaś na przejrzystych, dla każdego katolika dostępnych, rozstrzygnięciach teologicznych. Doktryna ta zdaje się opierać głównie na decyzji duchownych, zwłaszcza tego najwyższego – jest w dużym stopniu dziełem dowolności poszczególnych duchownych, zwłaszcza duchownych najwyższych i samego papieża. Niewiele tylko przesadzając można rzec w nawiązaniu do znanego powiedzenia Ludwika XIV (l’état, c’est moi), że hasłem papieża – a także każdego niższego duchownego w odpowiednio mniejszym stopniu – jest „Prawda to ja; prawda to moja decyzja”. To dlatego wierni katolicy w swoich rozterkach nie mogą kierować się własnym rozumem i wolą, nawet jeżeli skądinąd dysponują zadowalającą wiedzą o doktrynie katolickiej. Nie można mówić o umocnieniu świeckich dzięki ich wierze katolickiej, gdyż nawet katolik spełniający wszystko, czego od niego się żąda, nie otrzymuje w zamian zestawu narzędzi intelektualnych, dzięki którym mógłby iść przez życie krokiem pewnym, bez skrupułów i chwiejności. Zważywszy różne okoliczności historyczne, życiowe czy kulturowe, które kościelny, hierarchiczny savoir-vivre określają, odpowiedzi udzielane przez duchownych różnią się między sobą tak znacząco, że wykazanie obecności jednego i tego samego Ducha Świętego, który prowadziłby Kościół przez dzieje, jest w przypadku większości punktów nauczania nie lada wyzwaniem. Poglądy katolickie często posiadają rysy osobiste wygłaszającego je duchownego, interpretującego tak lub inaczej to, co „naucza Kościół” – są jego dobrą wolą, aby coś uznać albo coś odrzucić. Wrażenia obiektywizmu owa wola nabiera poprzez kościelne posłuszeństwo: fakt, że swoboda interpretacji ograniczona jest każdorazowo przez interpretacje duchownych wyższego stopnia. Można być niekiedy świadkiem rozmów katolików, którzy nieco zdezorientowani, chcąc porozmawiać ze sobą o tym, co myślą o Bogu i świecie, nie są w stanie – niczym dotknięci jakimś rzuconym na nich urokiem – uczynić dużo więcej niż wymieniać się rozmaitymi poglądami duchownych, z którymi przyszło im się zetknąć w przeszłości. Jako wykładowca jestem czasem świadkiem takich „dyskusji” prowadzonych między studentami na zajęciach19. Pokazuje to jasno, jak sądzę, że poglądy sprzeczne 19

Tomasz Piątek: „No, a skoro oni [duchowni] wiedzą więcej i lepiej, to po co ty, człowieku miałbyś jeszcze o Bogu myśleć – zostaw to fachowcom… […] Trudno

252

JAN PAWEŁ SPRZECZNOŚCI

wygłaszane przez autorytet religijny wcale nie muszą w pewnych (dla duchownych) szczęśliwych okolicznościach prowadzić do jego obalenia. Odwrotnie, pilnie jego potrzebę wywołują, domagając się usilnie ostatecznego wyjaśnienia. Mimo że Jan Paweł II stał na straży tej chybotliwej konstrukcji doktrynalnej, to jednak nieraz z tej chybotliwości korzystał. Mieliśmy okazję przekonać się często w toku rozważań zawartych w tej książce, jak bardzo poglądy papieża zmieniały się w zależności od kontekstu i audytorium. Chciałbym teraz przytoczyć uderzający przykład pokazujący, że był on świadomy uznaniowości w dziedzinie katolickich przekonań także na niższych szczeblach duchowieństwa i że uznaniowość tę w pełni aprobował. Podczas jednej z wizyt w Watykanie Karol Tarnowski, przyjaciel papieża, oraz jego żona prosili, aby Jan Paweł II zechciał rozważyć rewizję swoich poglądów na antykoncepcję. Ich prośba została odrzucona. Jednak papież nie odesłał swoich przyjaciół z niczym. Powiedział: „«Wiecie, ja całe życie poświęciłem analizie problematyki miłości i seksualności człowieka, nie mogę zmienić mojego stanowiska». Ale mnie [Karolowi Tarnowskiemu] powiedział: «Jeśli masz trudności, to zmień spowiednika»”20. Jak widzimy zatem, Jan Paweł II był jakoś podskórnie świadom i zgadzał się na wieloznaczność doktryny katolickiej, skoro otwarcie zachęcał do oddania się wirowi uznaniowości kapłańskiej osobom, których nie był w stanie przekonać standardowymi metodami perswazji.

Jan Paweł Podwajający Liczbę Przychylnych Mu Głosów Przyjrzyjmy się teraz czwartemu „mocotwórczemu” użytkowi, jaki dla swojej chwały osoba charyzmatyczna może wyprowadzić ze sprzeczności. Otóż Jan Paweł II osłabia wiernych pośrednio, wzmacniając za pomocą sprzeczności swoją moc poprzez podwojenie liczby głosów mu przychylnych. Bazując na jego autorytecie, wierni próbowali i próbują znaleźć w jego nauczaniu opinie, które wsparłyby ich przekonania. I sprzeczności pozwalają na to, aby rzeczywiście każdy znalazł w nim coś dla siebie. Coś więc dla siebie może znaleźć człowiek lewicy, gdyż papież krytykował ciemną stroną kapitalizmu i bronił wykluczonych, coś dla siebie znaleźć może również człowiek prawicy, gdyż papież podkreślał rolę wartości chrześcijańskich w demokracji (coś miłego dla prawicy ideologicznej) czy wspierał prywatną inicjatywę (coś miłego dla prawicy ekono-

20

jest myśleć o Bogu, kiedy na każdym kroku dowiadujesz się, że jest ktoś, kto wie o Nim wszystko lepiej i jest w tej kwestii nieomylny”. T. Piątek, dz. cyt., s. 94. Wielki omylny papież…

JAN PAWEŁ SPRZECZNOŚCI

253

micznej)21. Jak widzieliśmy, u Jana Pawła II mogłaby znaleźć wsparcie zarówno „katolewica” (zwolennicy obywatelskiego pojęcia narodu), jak i endecja (zwolennicy etnicznego pojęcia narodu). Na jego słowa powołuje się Radio Maryja, które wielokrotnie, jak również widzieliśmy, bezpośrednio pochwalał, a zarazem „Tygodnik Powszechny” czy nawet „Gazeta Wyborcza”, dla których pozostaje wybitnym i otwartym intelektualistą. W ten sposób, w wyniku rozplenienia się sprzeczności liczba jego zwolenników, a ściślej głosów mu przychylnych, mogła i może w sposób oczywisty niepomiernie wzrosnąć. Była – i jest – przynajmniej dwa razy większa niż byłaby wówczas, gdyby papież ograniczył się do jednoznacznego zbioru zdań. Wraz z liczbą przychylnych mu głosów rosła też niebotycznie moc jego autorytetu, który w dodatkowym akcie mocy-władzy mógł decydować niczym wyrocznia, po której stronie pary sprzecznych twierdzeń rzeczywiście znajduje się racja22. Nietrudno nie dostrzec, że wszelka omówiona tutaj gra sprzecznością – przez bogactwo mocy, konfuzję, uzależnienie od uznaniowości czy podwojenie głosów przychylnych – posiada swoje naturalne granice. Nieustannie wisi nad nią groźba demistyfikacji. Gra sprzecznością zmierzająca ku osłabianiu – gra, która, jak się wydaje, występuje w nie całkiem świadomy sposób u Jana Pawła II – jest procederem ryzykownym dla każdego jego wykonawcy. Zbyt duża eskalacja sprzeczności, przekroczenie pewnej ich masy krytycznej, może wywołać pośród odbiorców proces demaskacji i, w konsekwencji, emancypacji. W ten sposób każda osoba dysponująca autorytetem może zaprzepaścić wszystko – może stracić wszelką władzę, jaką do tej pory jej charyzma zdołała uzyskać. Najwyraźniej w mniemaniu milionów świeckich katolików papież z Polski tej masy krytycznej nie przekroczył, pozostając nadal jednym z najwybitniejszych autorytetów religijnych świata.

21

22

Janowi Pawłowi II można przypisać imię „papieża przedsiębiorczości gospodarczej”, gdyż uczynił „osobistą inicjatywę gospodarczą” czymś kluczowym dla swego nauczania społecznego. M. Novak, The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism, New York 1993, s. 106. Wywiad z Tomaszem Żukowskim. Jan Paweł II i katolicki naród polski, [w:] Ojciec Nieświęty. Rozmowy Piotra Szumlewicza, Warszawa 2012, s. 76–77.

Aneks: Pośród niesnasków Juliusza Słowackiego

Juliusz Słowacki jest autorem wiersza rozpoczynającego się od słów Pośród niesnasków. Zapowiada on – podobnie jak liczne inne utwory literackie tego rodzaju1 – przyjście przepotężnego papieża słowiańskiego, którego rządy przyniosą niezwykłe dobra dla ludzkości. Kiedy Karol Wojtyła został wybrany na papieża, wielu pomyślało, że wiersz Słowackiego był naprawdę proroczy2. Dziennikarz katolicki Grzegorz Polak, pisząc już po śmierci Karola Wojtyły, posuwa się wręcz do stwierdzenia, że „dzisiaj, gdy wczytujemy się w treść utworu, nie możemy oprzeć się wrażeniu, że wizja Słowackiego spełniła się co do joty”3. Sam Jan Paweł II chyba zdawał się potwierdzać słuszność intuicji Słowackiego – w każdym razie intuicję tę prezentuje w pozytywnym świetle, nie dementując jej. W czasie pielgrzymki z 1987 r. powiedział w Krakowie: „Wiemy, że Juliusz Słowacki napisał te słowa, na które się nieraz różni powoływali: «Polsko, twoja zguba w Rzymie». Jest to ten sam Juliusz Słowacki, który napisał wiersz o słowiańskim papieżu”4. Paradoks mocy Kiedy wnikliwiej analizujemy wiersz Pośród niesnasków Juliusza Słowackiego, przekonujemy się, że uczy nas o rzeczach niezwiązanych jedynie ze wzniosłym 1 2

3

4

J. Tazbir, Proroctwa o polskim papieżu, „Nauka” 2005, nr 3, s. 91–103, Dla przykładu, dziennikarz katolicki Tomasz Królak pisze o realizacji wieszczenia poety jako o fakcie historycznym: „Wybór papieża z Polski był niezwykłym wydarzeniem w dziejach świata, ale, jak się okazuje, zapowiedzianym w poetyckim proroctwie innego Polaka”. T. Królak, dz. cyt., s. 55. G. Polak, Nieznane oblicze pontyfikatu Jana Pawła II. Okruchy z papieskiego stołu, Kraków 2011, s. 12. Jan Paweł II, Trzecia pielgrzymka do Polski. Przemówienia. Homilie. 9 VI 1987–14 VI 1987, s. 86.

256

ANEKS: POŚRÓD NIESNASKÓW JULIUSZA SŁOWACKIEGO

wieszczeniem. Wiersz ten pokazuje to, o czym mogliśmy się przekonać, analizując myśl Jana Pawła II, a mianowicie, że istnieje pewna sprawiedliwość w ludzkiej psyche, która wszystkim nieostrożnym przyrządza tę samą krwawą łaźnię – logiczną. Nieostrożni ci, którzy zbyt chciwie pożądają mocy, zbyt szybko i zbyt rozlegle popadają w sprzeczności i paradoksy. Nieostrożni ryzykują sprzeczności, udając się na wędrówkę w poszukiwaniu mocy. W wierszu Słowackiego Pośród niesnasków – również tutaj – mamy do czynienia z paradoksalną wolą osiągnięcia mocy – osiągnięcia całej możliwej mocy. Nawet wieszcz zatem nie może mieć wszystkiego – również on musi ulec – jeżeli nie przed sobą, to na pewno przed nami – paradoksowi mocy, który prowadzi go do wypowiadania nieharmonizujących ze sobą stwierdzeń. Bóg i człowiek w okowach paradoksu przezwyciężenia W Pośród niesnasków Juliusz Słowacki prezentuje nam niewątpliwie Boga aktywnego. To przecież Bóg czyni Słowianina papieżem – fakt ten stanowi początek, uroczysty początek, całej historii. Pan Bóg otwiera dla Słowianina tron: Pośród niesnasków – Pan Bóg uderza W ogromny dzwon, Dla Słowiańskiego oto Papieża Otwarty tron5.

Nie jest ów Bóg zgoła jakimś deus otiosus, gdyż jest wzorem walki dla papieża: On [papież] śmiało jak Bóg pójdzie na miecze6.

Nie jest też tutaj Bóg Bogiem dalekim czy Dieu caché, gdyż jego moc jest widzialna i dotykalna – jest to moc, która ingeruje, kieruje, tworzy świat – to, bowiem, co słowiański papież pokaże kiedyś światu, będzie twórczością Boga: Boga pokaże w twórczości świata Jasno jak dzień7.

Wersy te mówią o aktywnym, teistycznym Bogu, Bogu, któremu trzeba podlegać, bo nie można nigdzie uciec przed jego przenikliwym okiem i potężną dłonią. Poeta jest w tych zdaniach z pewnością po stronie tak rozumianego Boga, nie boi się ani jego przenikliwości, ani jego siły – ów wymarzony papież 5

6 7

Opieram się na wersji wiersza Pośród niesnasków opublikowanego przez Jacka Kolbuszewskiego: S. Kolbuszewski, Autograf wiersza Słowackiego „Pośród niesnasków”, Zeszyty Naukowe WSP w Opolu, Opole 1957, z. 3, s. 19–20. Tamże, s. 19. Tamże, s. 20.

ANEKS: POŚRÓD NIESNASKÓW JULIUSZA SŁOWACKIEGO

257

przyszłości przyniesie wszak nieocenione dobra, które mogą się spełnić w tym świecie dzięki potędze i dobroci boskiej. Słowacki zatem w Pośród niesnasków rzeczywiście afirmuje moc Boga. Jednak poeta okazuje się zarazem nieco nieostrożny we wcześniej określonym sensie. Słowacki pragnie dużo mocy, pragnie całą moc. Skutki nie dają na siebie długo czekać. Okazuje się, że czuje się zmuszony przezwyciężyć Boga teistycznego. Dlatego niespodziewanie pojawia się w jego wierszu obraz Boga ukrytego, bezsilnego, nieco deistycznego. Innymi słowy, poeta przełamał potęgę Boga teistycznego, przezwyciężył go. Metafory doznają przy tym lekkiego wstrząsu, bo przezwyciężając teistycznego Boga, nie ma go odtąd poniżej siebie, pod sobą, ale odsuwa go od siebie w górę, ponad chmury, w nieprzejrzystą dal. Nic łatwiejszego, ani nic bardziej nierozsądnego niż nie dostrzec wagi tego momentu. Przezwyciężając teizm, Słowacki zdystansował się do religii, bo religia oparta jest jedynie na teizmie. Moc przezwyciężenia zatryumfowała w sposób najbardziej spektakularny, bo do lamusa dziejów wygnała Boga religii, a wraz z nimi miliardy ludzi na świecie, którzy są religijni. Dlatego trudno nie uznać, że wiersz Słowackiego w pewnym istotnym sensie jest antyteistyczny (a więc tym samym, również antychrześcijański). Na czym jednak w istocie polegałby deizm wiersza? Polegałby on na wskazywaniu na moce papieża, które ograniczają albo ignorują aktywność Boga. Owa bezczynność Boga jest w tym wypadku szczególnie dlatego wyrazista – dość wyrazista, aby mówić wręcz o pewnym nurcie deistycznym – gdyż protagonistą wiersza jest przecież papież, a zatem osoba, któremu tradycja katolicka przypisuje szczególnie znaczącą, przeradzającą się wręcz w jego nieomylność, asystencję Ducha Świętego. Papież, który jak w wierszu Pośród niesnasków, dokonuje spektakularnych czynów bez pomocy Boga, atakuje ideę teizmu bardziej niż jakakolwiek jednostka na ziemi wykonująca to czy tamto w sposób samodzielny. Według Słowackiego, słowiański papież robi zatem wiele dla świata, ale czyni to bez pomocy Boga i jego łaski. Okazuje się, że wedle pewnych wypowiedzi moc swoją czerpie – i sam poeta najwyraźniej wraz z nim – z mocy narodów: Moc mu pomoże sakramentalna Narodów stu8.

Wiersz Pośród niesnasków wydaje się zatem niezgodny z antropologią chrześcijańską, gdyż słowiański papież jest po prostu herosem, dokonującym przecudownych rzeczy samodzielnie, na mocy własnych niezwykłych zdolności, które posiada sam z siebie czy z łaski narodów, ale na pewno nie z łaski Boga. Tym samym dochodzimy do stwierdzenia, że w tekście Słowackiego ujawnia się wielka moc ludzka zawarta w imponujących dokonaniach słowiańskiego papieża. Mimo więc faktu, że na samym początku czytaliśmy, iż Bóg otwarł dla 8

Tamże.

258

ANEKS: POŚRÓD NIESNASKÓW JULIUSZA SŁOWACKIEGO

papieża tron, to kilkanaście wersów dalej Słowacki pisze coś innego – pisze tutaj, że tron ów jest dziełem samego papieża: Bo on [papież] na tronie stanął i tworzy I świat – i tron9.

Okazuje się zatem, że słowiański papież to self-made man, a nie jakiś wysłannik czy pomazaniec Boży. W sposób radykalny oddalamy się od chrześcijaństwa i teizmu, kiedy czytamy w Pośród niesnasków, że ów papież przyszłości pełni bardzo szczególną rolę – rolę Zbawiciela. To, co w teizmie (judaizmie, islamie, chrześcijaństwie) przynosi Bóg, to, co specyficznie na gruncie chrześcijaństwa przynosi Zbawiciel Jezus Chrystus, u Słowackiego przynosi ów słowiański heros: Wszelką z ran świat wyrzuci zgniłość, Robactwo – gad, Zdrowie przyniesie – rozpali miłość I zbawi świat10.

Można zatem rzec: niewidomi zobaczą, chromi będą chodzić, a trędowaci będą oczyszczeni za sprawą tego papieża przyszłości (do dokonania pełnej kopii z postaci Jezusa zabrakło jedynie wzmianki o ubogich i umarłych, których według scenariusza poety, przyszły papież jednak nie będzie wskrzeszał)11. Rzeczywiście tylko Zbawiciel, zawierający w sobie moce iście boskie, może dokonywać dzieł, do których zdolny będzie ów Słowianin – ten bowiem będzie nawet w stanie rozkazywać przyrodzie: Jeśli rozkaże – to słońce stanie12.

Chrześcijański Bóg Ojciec wraz ze Zbawicielem, jego Synem, Jezusem Chrystusem, zostają wyraźnie zmarginalizowani na rzecz tego nowego Zbawiciela i Cudotwórcy. W żywiołowym świecie ludu i ponad wszelkim światem Czy moc posiada u Słowackiego również znamiona zmysłowe – czy poeta wyróżnia jakieś elementy zmysłowe, które wyrażałyby naturalną stronę mocy? Czy uwzględniając człowieka w jego relacji do zmysłów, schemat paradoksu mocy – typowy dla wszelkiego ascetyzmu – został w tym wierszu zachowany? 9 10 11 12

Tamże. Tamże. Mt 11, 4–5. S. Kolbuszewski, dz. cyt., s. 19.

ANEKS: POŚRÓD NIESNASKÓW JULIUSZA SŁOWACKIEGO

259

Wydaje się, że istnieją poszlaki, aby tak myśleć. Wiążą się z pewnym określeniem tego słowiańskiego Zbawiciela: papież słowiański to mianowicie „ludowy – brat…”. Wprawdzie afirmacja zmysłowości nie jest w tym wierszu wprost wypowiedziana, to jednak zdaje się wynikać z wyobrażeń o tym, czym jest „lud” – „lud” jak za czasów Słowackiego, tak i dzisiaj zakłada naturalność, witalność, żywiołowość – zakłada zatem cechy, które są sprzeczne z myślą ascetyczną. Zgodnie z paradoksalną naturą mocy owa witalna ludowość zostaje szybko przezwyciężona w wierszu Słowackiego. Kwestia tego, jaki jest stosunek słowiańskiego papieża do ascetyzmu, nie zostaje wprawdzie szerzej opisana, ale sprawa się rozstrzyga z innego oczywistego powodu: przecież bohater słowiański jest papieżem, a więc kapłanem katolickim, czyli osobą, która idealnie rzecz biorąc, ucieleśnia wartość przezwyciężenia seksualności, a zatem również jakoś cielesności. Nie przezwyciężając seksualności expressis verbis, papież w wierszu Pośród niesnasków jednak niewątpliwie przezwycięża „świat” – ten świat, który w tradycji religijnej aż do Jana Pawła II jest także synonimem nieliczenia się z Bogiem w domenie cielesnej, w tym także w domenie seksualnej. Zwróćmy uwagę, że według opisu poety świat jest czymś poślednim wobec mocy papieskiej, która – jak nie omieszkał zauważyć Słowacki zgodnie z niezwykle trafną intuicją kratofaniczną – jest wprost „sakramentalna”: Sakramentalną moc on pokaże, Świat wziąwszy w dłoń13.

Świat, który razem ze swoimi dążnościami, namiętnościami, zmysłowym szaleństwem, jest wzięty w dłoń, z pewnością jest bytem przezwyciężonym przez papieża słowiańskiego. Moc ludu – przewyższająca moc papieża Ludowość słowiańskiego papieża zwraca naszą uwagę na problem jego relacji do ludów. I znowu dostrzegamy ambiwalencję między afirmacją tego, co naturalne, a jego negacją – tym razem między afirmacją rzeczywistości społecznej ludu i przezwyciężeniem tej afirmacji. A więc również w kontekście relacji człowieka do innych ludzi zarysowuje się paradoks mocy: z jednej zatem strony papież słowiański jest ludowy, z drugiej jednak stoi w pewnej opozycji do ludu. Najpierw przewyższanie wszelkiej społeczności wyłania się jako istotna charakterystyka przyszłego papieża. Już pierwsze wersy informują nas, że papież przychodzi wszak z pełnomocnictwem od Boga. To Bóg otworzył dla niego tron, dzięki czemu mogło rozpocząć się jego panowanie. Jego namaszczenie, nawet bez szczególnych jego działań, sprawia, że staje się przewodnikiem dla 13

Tamże, s. 20.

260

ANEKS: POŚRÓD NIESNASKÓW JULIUSZA SŁOWACKIEGO

ludzkości. Dlatego już na samym początku, w drugiej zwrotce czytamy o tym przewodnictwie: Twarz jego, słońcem rozpromieniona Lampą dla sług, Za nim rosnące pójdą plemiona W światło – gdzie Bóg14.

Wspomnieliśmy już przecudowne moce przyszłego słowiańskiego papieża, jego zdolność do wymuszania posłuchu u ciał niebieskich. Nie zdziwi nas przeto jeżeli teraz dodamy, że pod jego panowaniem znajduje się również lud: Na jego pacierz i rozkazanie Nie tylko lud – Jeśli rozkaże – to słońce stanie, Bo moc ta cud15.

Jego władza nad ludem jest w tym kontekście z pewnością błahostką być może niegodną wzmianki. Władza ta jest niczym w porównaniu do działalności nie tylko zawieszającej prawa natury, ale wręcz wywołującej akty natury sprzeczne z tymi prawami. Papieża aktywność doprowadza do przewrócenia do góry nogami praw przyrody: Cofnie się w żyłach pod jego słowy Krew naszych żył16.

Okazuje się jednak, że nie jest to ostatnie słowo w sprawie relacji papieża do ludu. Od trzeciej zwrotki wiersza rozpoczyna się przemodelowanie papieskiego Zbawiciela. Teraz nie jest już pomazańcem boskim, który zarządza ludem według swoich rozkazów, ale sam jest, jak zostało wspomniane, dziełem tego ludu, jako „ludowy brat”. Lud, a konkretniej narody, jest źródłem jego mocy. Narody w swojej wielkiej liczbie stanowią tak poważną, sakralną niemal moc, że Słowacki nie waha się nadać mu epitetu, który jest zrozumiały dla wszystkich, którzy poznali wagę mocy w kulturze: „sakramentalny”. Przypomnijmy cytowany już tu fragment: Moc mu pomoże sakramentalna Narodów stu17. 14 15 16 17

Tamże, s. 19. Tamże. Tamże. Tamże, s. 20.

ANEKS: POŚRÓD NIESNASKÓW JULIUSZA SŁOWACKIEGO

261

*** Pośród niesnasków Juliusza Słowackiego jest wierszem paradoksów. Ze względu na wahania odnoszące się do obrazu Boga i człowieka nie sposób odnaleźć w nim jednoznacznego przesłania. Pomimo pozorów, które stwarzane są przez pojawienie się Boga teistycznego czy papieża w bardzo aprobatywnym świetle, nie sposób go nazwać również wierszem chrześcijańskim. Gdybyśmy zaakceptowali ten utwór jako wiersz chrześcijański, mielibyśmy zwłaszcza pewien problem natury teologicznej o szczególnie istotnym znaczeniu. O ile bowiem na gruncie niektórych religii pojawienie się kolejnego zbawiciela nie stanowi problemu, w chrześcijaństwie jest to problematyczne. Czy możliwe jest chrześcijaństwo z dwoma lub większą liczbą zbawicieli? To pytanie odsyła nas naturalnie do głównego tematu tej książki – do Jana Pawła II jako alter Christus – i, wraz i poprzez sprzeczności tego wiersza, wskazuje na fakt, że wiersz Juliusza Słowackiego Pośród niesnasków okazuje się rzeczywiście na swój sposób proroczy. Nie zapowiadając nikogo rzeczywistego, zapowiada rzeczywiste wyobrażenie, jakie powstało w rzeczywistym umyśle papieża Polaka i jego wyznawców. Wyobrażenie zawierające, jak widzieliśmy w niniejszej książce, wszystkie konsekwencje nieumiarkowanego dążenia do mocy. Również Jan Paweł II jako alter Christus prezentował przecież siebie światu jako zbawiciel, o niezwykłej sile, zdolnej nawet obalać globalne systemy polityczne. W swoim światopoglądzie na równi utożsamiał się z ludem – zarówno z narodem polskim, jak i całością Ludu Bożego – utrzymując zarazem wobec niego dystans poprzez gloryfikację duchowieństwa, swojego umiłowanego wyznania klerykalnego. Prezentował siebie jako „papieża, który pozostał człowiekiem”, dokonywującym niezwykle wstydliwych aktów konsumpcji kremówek i ogólnie chwalącym życie rodzinne, a zarazem przezwyciężał kremówki, rodziny i całą ową „pustynię rozczarowań i niezadowolenia”18 przez ponurą krytykę „świata” i wywyższanie dziewictwa nad małżeństwem.

18

Jan Paweł II, O życiu zakonnym, s. 102.

Uwagi końcowe

Jeden z socjologów trafnie zakreślił istotę problemu, jaki stwarza obecnie Kościół katolicki wielu myślącym krytycznie osobom: „Okres, w którym katolicyzm żył ze sakralizacji swojej organizacji i jej przywództwa, zmierza w sposób oczywisty ku końcowi”1. Rozważania zawarte w tej książce zmierzały do pokazania zasięgu i głębi tej sakralizacji, a zarazem stanowią nolens volens pewien zwiastun końca epoki sakralizacji. Pokazały one, jak sądzę, że proces desakralizacji tego, co stworzone – w naszym wypadku zwłaszcza samej postaci Jana Pawła II – może być równie trudny, jak łatwy jest proces sakralizacji oparty na narzucających się, spontanicznie miłowanych przez wszystkich mocach. Z psychologicznego, socjologicznego czy politycznego punktu widzenia patrząc, działalność Jana Pawła II zakończyła się sukcesem. Jego imię jest powszechnie znane, a jego przesłanie szeroko rozpowszechniane. Polacy są dumni, że mieli takiego Polaka, katolicy – że mieli takiego papieża. Z wielu punktów widzenia jego działalność zakończyła się jednak fiaskiem. Z teologiczno-religijnej perspektywy nauka papieska przedstawia się niekiedy, jak widzieliśmy, jako tak gęsty gąszcz sprzeczności, że papież zdaje się jasnym świadectwem odwrotności tego, czego naucza – braku wszelkiej asystencji Ducha Świętego, braku wszelkiej obecności Chrystusa w założonym przez siebie Kościele. Jest jasne, że z tych samych powodów nauczanie papieża nie jest powodem do dumy również z logicznego punktu widzenia: nie może być dziewictwo wyższe, a zarazem równe wobec małżeństwa; nie może być cierpienie tajemnicą, a zarazem czymś całkowicie wyjaśnianym; nie może być ostoją społeczeństwa naród utożsamiony z chrześcijaństwem (czy katolicyzmem), a zarazem naród „jagielloński”, który akceptuje jako polskie również religie niechrześcijańskie; nie może Kościół być Ludem Bożym, a jednocześnie duchowieństwem, które czyni się doskonalszą kastą, odrębnym wyznaniem klerykalnym. 1

„Wir erleben derzeit einen Gärungsprozess„. Ein Gespräch mit dem Soziologen FranzXaver Kaufmann Herder Korrespondenz 9/2012, www.herder-korrespondenz.de/ aktuelle_ausgabe/artikel/aktuelle_ausgabe/special/details?k_beitrag=3477970 [dostęp: 19.11.2012].

264

UWAGI KOŃCOWE

Trzeba przyznać, że z punktu widzenia aksjologii małżeństwa, nauka papieska jest fenomenem szczególnie paradoksalnym. Z jednej strony jest zjawiskiem wysoce osobliwym, gdyż szczegółowość rozstrzygnięć papieskich ogłaszanych światu w imię Boga, nie harmonizuje z faktem, że znał on małżeństwo jedynie ze słyszenia. Z drugiej strony jest również fenomenem zatrważającym, gdyż sygnalizowany wcześniej w tej książce brak szacunku dla małżeństwa, a nawet okazjonalne sugerowanie małżonkom „czystości” w małżeństwie, trudno oceniać inaczej niż jako próbę gwałtu na podstawach stworzenia i arbitralną zabawą w nowego „pana boga”, który wie lepiej niż Pierwszy. Z monoteistycznego punktu widzenia patrząc, działalność Jana Pawła II zakończyła się fiaskiem, gdyż stworzył on religię ukrytą, którą umieścił wewnątrz religii chrześcijańskiej i w której stał się – poprzez i dzięki duchowieństwu – obiektem sakralnym. Rozliczni wierni, reagując prawidłowo na obraz siebie, jaki zaprezentował im papież, uczynili z niego, niezależnie od jego zasług, bożka religii katolickiej. Ów bożek był centrum specyficznego wyznania, którego odkrycie wydaje się jednym z ważniejszych osiągnięć przeprowadzonych tutaj analiz – wyznania złożonego z duchownych, którzy w oparciu o hellenistyczno-neoplatońskie założenia skonstruowali religię w religii, swój enigmatyczny „kościół” w nurcie wielkiego Kościoła-ludu wiernych. Wydaje się, że wnioskiem, jaki należałoby wyprowadzić z dokonanej tu rekonstrukcji Jana Pawła II, jest stwierdzenie, że wiele, jeżeli nie większość tego, co stanowiło o jego niesamowitej popularności, nie miało istotnego związku z religią w jej autentycznym, nadprzyrodzonym sensie – mimo że jego charyzma, podwójna identyfikacja ze schrystianizowanymi mocami, a ostatecznie z samym Chrystusem, nadprzyrodzoność tę nieraz skutecznie symulowały. Prezentowana tu interpretacja zaprowadziła nas do nieco szokującego, ale nieuchronnego wniosku, że światopogląd Jana Pawła II, o ile będzie zgłębiany w całej spuściźnie pisarskiej, może się okazać, wbrew jego najszczerszym pragnieniom, wielkim impulsem do religijnego zwątpienia, a zarazem wielką próbą wyprowadzenia z katolicyzmu, a nawet chrześcijaństwa. Analizując nauczanie papieża, zamiast ducha odkrywaliśmy zbyt często ciało udające ducha, zamiast mowy o świętości nadprzyrodzonej – prezentację świętości wywodzącą się z pierwotnych, archaicznych mocy, udających tę pierwszą. Naszym udziałem stało się odkrycie faktu, że bycie alter Christus w ogóle nie wymaga odwołania się do transcendentnej osoby Chrystusa – że, wzorem niektórych form religii Wschodu, wystarczają określone moce, zwłaszcza ta najcenniejsza, moc samoprzezwyciężenia, aby stać przedmiotem sakralnego kultu. Natrafiliśmy w ten sposób, jak sądzę, na pewne wątki uniwersalne. Demaskując moce „duchowe” papieża, zdemaskowaliśmy, jak się wydaje, duże połacie kultury religijnej w ogóle. Ukazując u Jana Pawła II gloryfikację pozornego sacrum, będącego niczym innym, jak odzwierciedleniem mocy, jesteśmy teraz pewni, że podobna pomyłka zachodzi nie tylko u niego, nie tylko w katolicyzmie czy

UWAGI KOŃCOWE

265

innych religiach, ale zachodzić może wszędzie tam, gdzie ideał pokonania samego siebie jest w dużej, zbyt dużej, cenie. (Nie potrzeba chyba dodawać, że nie wypowiadamy się w ten sposób o głębokich, osobistych cnotach religijnych osoby papieża, o których, jak w przypadku wszystkich osób na świecie, niewiele możemy uczciwie powiedzieć – przedmiotem naszej uwagi był wizerunek, jaki papież zaprezentował światu, nie jego życie wewnętrzne, do której rdzenia nie mamy przecież dostępu.) Wnioski tej książki mogą służyć z pewnością analizie i demistyfikacji różnych, występujących w kulturze rzekomych form sacrum opartych na mocach. W szczególności jednak przetłumaczenie ascetyczno-spirytualistycznej duchowości na pierwotne moce samoprzezwyciężenia wydaje się jednym z najważniejszych odkryć tej książki. Teraz, odkrywając w silnym panowaniu nad sobą pewną formę mana, nie musimy czuć się skrępowani na widok skoncentrowanych mnichów, wychudzonych ascetów, zasmuconych celibatariuszy. Dzięki zrozumieniu psychologicznych korzeni mocy samoprzezwyciężenia i spirytualistycznej duchowości jako jej odbicia, pokonywanie samego siebie okazuje się nie trampoliną, która wyrzuca wysoko do nieba, ale jedynie zwykłą, trochę bardziej radykalną modyfikacją tego, co doczesne. Staje się jasne, że duchowość ascetyczna nie wyrzuca nas w górę, lecz jedynie przesuwa w bok. Ludzie w rozlicznych religiach Azji nie czczą tajemniczego Ducha, kiedy kłaniają się przed mnichem czy łożą na jego utrzymanie. Sadhu jako sadhu nie jest świętszy od matki kilkorga dzieci, która daje mu grosik na utrzymanie. Bhikkhu imponuje niejednemu swoim opanowaniem ciała i psychiki, opanowaniem, które wyróżnia go tak znacząco spośród otoczenia, ale nie ma ani odrobiny więcej autentycznej świętości w bhikkhu jako bhikkhu, niż w wiernym jako wiernym. Kiedy zastanawiamy się nad wnioskami, jakie można wyprowadzić z tej książki, jeszcze inna rzecz uderza nas z ogromną siłą. Z pewnym lękiem zauważamy dwie przeciwstawne tendencje występujące w religii: z jednej strony olbrzymie obszary powagi i z drugiej równie olbrzymie – niepowagi. Przecież dążenie do radykalnego pokonania siebie, o ile zostaje podjęte z pragnienia rozprawienia się z przemijaniem, jest egzystencjalnie zrozumiałe – jest poważne. Człowiek, który wchodzi na tę drogę, może u licznych osób spodziewać się zrozumienia, u pewnych cichego bądź nawet głośnego poparcia. Ponieważ wszyscy przemijamy i przemijania się lękamy, jesteśmy w stanie zrozumieć, niestety aż za dobrze, jego kluczowe motywy. Zarazem, jak się okazuje, człowiek pokonujący totalnie samego siebie, chwyta się najczęściej wysoce wątpliwych środków, aby swój plan przeprowadzić. Środki te są często niewspółmierne do stawianego celu, niekiedy niewydarzone, czasami wręcz kabotyńskie. Sacrum, jakie emitowane jest przez moc samoprzezwyciężenia zwiększa jedynie uwikłanie w ten świat, a jego sposoby oddziaływania na otoczenie okazują się jedynie wyobrażone, w każdym przypadku egzystencjalnie nieprzydatne. Z naturalnej nerwowości rzekomych

266

UWAGI KOŃCOWE

posiadaczy tej mocy wnioskować można o daleko idących trudnościach w rzeczywistym przezwyciężeniu znacznie mniejszych rzeczy, niż przemijanie czy seksualność. Wszystko to razem prowadzi do jakiejś chaotycznej mieszaniny, autentyczności i zakłamania, sacrum i diabolicum, tworząc dogłębnie zamazany obraz ludzkich możliwości. W przedstawionej interpretacji doktryny i postaci papieskiej pewną rolę odgrywało, jak widzieliśmy, nawiązanie do umysłowości pierwotnej. Sednem światopoglądu Jana Pawła II jest śmiały, zuchwały wręcz akt zastąpienia Chrystusa sobą samym. To zastąpienie nie byłoby możliwe na autentycznie religijnych podstawach, ale jedynie na podstawach, które można określić jako pierwotne, archaiczne, „dzikie”. Należałoby jednak podkreślić, że jakkolwiek nawiązanie do umysłowości pierwotnej jest ważne dla zaprezentowanej tutaj koncepcji, słuszność tej ostatniej nie jest uzależniona od tego nawiązania. Nawet gdyby umysłowość pierwotna funkcjonowała w inny sposób niż w ten, jaki tutaj został opisany i nawet gdyby papież i wszyscy ludzie aspirujący do pokonania samych siebie nie mieli związku z umysłowością pierwotną, jest faktem obserwowalnym, że w różnych kulturach ludzkich oddaje się cześć mocom stworzonym (również tym, które zostały tu zasygnalizowane: społeczności, wielkiej liczbie, władzy, bogactwu, sile fizycznej, ruchowi fizycznemu, a nade wszystko mocy samoprzezwyciężenia) i pragnie się wejść w ich posiadanie. Myślom zawartym w tej książce przyświecała oświeceniowa tendencja walki z przesądem, zarazem jednak czerpały one siłę z zupełnie nieoświeceniowego źródła: z religijnej opozycji wobec sakralizacji tego, co stworzone. Ich patronem był Wolter, ale również Mojżesz. Oburzenie tego ostatniego na widok złotego cielca nie opierało się przecież na żadnej teorii umysłowości pierwotnej. Opierało się na dostrzeżeniu pokrętnych dróg, na jakich moc czyni się atrakcyjna dla ludzi oraz sposobów, w jakich ci ostatni oddają wiele – niekiedy również swój rozsądek i wiarę – aby ją pozyskać.

Summary

Alter Christus. The Critical Reconstruction of John Paul II’s World Outlook The most important key to understand the world outlook of John Paul II seems to be a double identification. At first the pope identifies himself with the divine (God, Christ, Holy Mary) and all that belongs to the divine (the Church, Polish nation). This is an aspect of his thought which is clear to all. But not everyone is able to see his second identification that is actually a second step in his religious development. His second identification consists in identifying the divine with himself. This process cannot easily be spotted because it takes place in the shadow of the former one. The pious and lofty character of identifying himself with the divine can account for difficulty of noticing the dark side of the identification of the divine with himself. An act of deep religiosity in John Paul’s world outlook is followed by an act of religious narcissism. While identifying with the divine he is a Christian, whereas, while identifying the divine with himself he becomes Christ himself, the second Christ, i.e. alter Christus. The act of double identification can account for many facets of the papal doctrine. Within its framework he presents himself as a powerful man who is able to do great heroic things, i.e. actions that Christ himself would do, if he still lived on earth. The pope thinks he was the person who, with the help of God, abolished communism. In order to better understand his sense of power we can interpret his ideas from the perspective of the world view of the primitive mentality. According to some scholars the primitive culture is fascinated by power and worships power as its main religious object. The primitive cultures seem to do in an open way what other cultures do in a more hidden way. While it is clear the pope is representing the power of community of one billion Catholics, and his office charisma – as any other pope’s – comes basically from this

268

SUMMARY

fact, it is less evident that also the power of self-overcoming is one of the most important factors contributing to his sacredness in the eyes of the faithful. The Roman Catholic clergy, expounding the power of self-overcoming as a part of their self-description, is the main social basis of John Paul II’s sacred power. In the book it is maintained that the Roman Catholic clergy are in fact a separate Christian denomination that hid and hides its true nature from the lay people trying to show their status that is actually rooted in the feudal times as the will of God. The clergy and John Paul II are playing on the word „Church” calling themselves a „Church” but, when it is needed tactically, attributing the term also to all Catholics. The psychological assumption behind confounding self-overcoming with the sacred is an intuition that if you do something against your sensual nature, you actually do something spiritual. Only after the power of self-overcoming is felt and venerated, reference to Christ and his alleged chastity comes into play. Chastity is in fact regarded by the pope as the main characteristic of the Christ himself. Pope’s and his clergy’s chastity is regarded by him as a self-sacrifice which is meant to supplement the redemptive suffering of Christ. In this way the core of clerical vocation is strictly connected with the main mission of Christians that is, according to John Paul II, suffering for the redemption of humankind. He himself describes himself as the one who suffers in a very particular way for current and universal needs of the humankind. There are interesting results of the idea of self-overcoming in his relation to Christian religions. The teaching and the pontificate of John Paul II are namely marked by contradictions in his position on non-Christian religions. The acceptance of the latter (expressed as, e.g., in interreligious meetings in Assisi or the conviction that God did not break his covenant with Jews) is contradicted by his strong criticism of them (except for Judaism) and his call to convert them (including Judaism). Interreligious dialogue in his thought is definitely out of tune with this call as well as with a conviction that the Catholic Church has the whole truth and „the fullness of the means of salvation”. The author is attempting to explain these inconsistencies by referring to the psychological ideas of repression and the return of the repressed and by applying these ideas to the domain of the intellectual, to the domain of views. This application seems to be justified by the finding of an extreme glorification of self-overcoming that can be seen both in the writing and the practice of life of the pope. John Paul’s selfovercoming, which is to be understood as an act of repressing, turns out to be an overcoming of plurality of religions in himself and self-elevation over them. In this context the return of the repressed in his mind seems to be characterized by what may be regarded as a specific kind of impulsivity, namely thought impulsivity. As it is the case with the repression of instincts, the impulsivity of the pope’s thought results in unexpected and „irrational” acts of the affirmation

SUMMARY

269

of non-Christians. These acts do not have any grounding in the doctrine that is proclaimed by him on the regular basis (e.g. kissing a copy of Quran). John Paul’s stance on the meaning of the nation seems to be marked by a double identification that is similar to his double identification with the divine. In fact, since the Polish nation is regarded as a Christian nation by its very nature, both processes are the same: John Paul II, like a regular patriot, identifies himself with the Polish nation, and in the second step, unlike a regular patriot, identifies the Polish nation with himself. That’s why he can call himself – and is called in the same way by his compatriots – as a „son” as well as a „father” of Polish nation. Apart from the emphasis on the identification with the nation, the book underscores in the pope’s thinking an importance of the identification of the nation with himself. The text underlines also the meaning of the Polish nation conceived of as an intrinsically Christian nation for the pope’s reflection on nation in general and his social philosophy. Ambivalences between the ethnic-Christian and the Jagiellonian models of the Polish nation in his thought are highlighted. Finally the book is trying to show a link between John Paul’s thoughts on nation and his willingness to influence social life in a political way. His identification of national values with religious values seems to be the main way to restore pre-Vatican II alliance of the church and the state. It is often said that John Paul II is a „pope of contradiction”. It does not seem to be an inadequate description. His main idea is that virginity is superior to marriage but sometimes he says there is equality between the two states. He says that suffering is a mystery, but he also says it is also a punishment, a trial and ultimately a way to save the world. In other words on the one hand he assumes Christ to be the ultimate Redeemer, but on the other hand by saying that Christ’s suffering must be „supplemented” he clearly assumes the imperfection of Christ’s sacrifice. There is a disharmony between the pope’s openness to non-Christian religions and his harsh criticism of them as well as with his unwillingness to debate with progressive Catholics within the Church itself. A tension can be spotted between his intention to represent all Catholics and his leadership of the clergy that must actually be conceived of as a separate clerical Christian denomination. One cannot forget about a contradiction between his conviction that the creation is good because it is a work of the good Creator and his tendency to overcome the nature and „the world”. There is also an inconsistency between John Paul’s idea of Polish nation as the community of people of different faiths and the idea that Polish nation is based on its Christian identity. In the book I try to point out that contradictions expounded by a charismatic man does not put his charisma in jeopardy. Paradoxically, when they are not too clearly visible they can strengthen it because contradictions can weaken those who already believe in someone’s charisma. Contradictions can weaken them in at least four ways: by creating confusion in

270

SUMMARY

the minds of the faithful, by making an impression that contradictory people of charisma are in fact profuse bearers of all possible (because contradictory) powers, by making the faithful dependent on theological statements who in fact are formulated only at the discretion of clergy, by increasing the number of the followers (there are followers who follow one set of statements and the ones that follow the contrary set of statements).

Bibliografia (prac wykorzystanych)1

Źródła Drogowskazy dla Polaków Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, red. M. Czekański, Kraków 1999. Jan Paweł II do Kościoła w Polsce. 20 lat papieskiego nauczania, słowo wstępne J. Kowalczyk, wybór i oprac. Z. Wietrzak, Kraków 1998. Jan Paweł II w Polsce 1979–1983. Homilie i przemówienia, Warszawa 1986. Jan Paweł II, „Musicie być mocni!” Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na Błoniach, Kraków 9 czerwca 1999, www.mateusz.pl/jp99/pp/1979/ pp19790609f.htm [23.04.2010]. Jan Paweł II, Budujmy mosty między ludźmi i narodami, www.opoka.org.pl/ biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/przemowienia/cd1994_15011994.html [10.04.2012]. Jan Paweł II, Catechesi tradendae, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_16101979_catechesitradendae_pl.html [31.01.2012]. Jan Paweł II, Centesimus annus, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_01051991_centesimus-annus_pl.htm [23.12.2011]. Jan Paweł II, Christifideles laici, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_30121988_christifideleslaici_pl.html [12.12.2011]. Jan Paweł II, Chrystus w dziejach człowieka i narodu. Homilia na placu Zwycięstwa w Warszawie – 2 czerwca 1979, „Więź” 1979, nr 7. Jan Paweł II, Dar i tajemnica. W pięćdziesiątą rocznicę moich święceń kapłańskich, Kraków 2005. 1

W bibliografii pominięto artykuły prasowe przynoszące informacje standardowe – uwzględniono te, które wyrażały poglądy o Janie Pawle lub interesującej nas problematyce.

272

BIBLIOGRAFIA

Jan Paweł II, Discorso di Giovanni Paolo II ai presuli della conferenza episcopale polacca in visita „ad limina apostolorum”, www.vatican.va/holy_father/ john_paul_ii/speeches/1993/january/documents/hf_jp-ii_spe_19930115_ polonia-ad-limina_pl.html [15.01.2012]. Jan Paweł II, Discorso di Giovanni Paolo II ai rappresentanti della comunità ebraica polacca, www.vatican.va/.../hf_jp-ii_spe_19870614_comunita-ebraica_ pl.html [30.01.2013]. Jan Paweł II, Discorso di Giovanni Paolo II alla comunita polacca per gli auguri Natalii, Martedi, 23 dicembre 1986, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ speeches/1986/december/documents/hf_jp-ii_spe_19861223_comunitapolacca_pl.html [15.09.2011]. Jan Paweł II, Encykliki i adhortacje. 1979–1981, Warszawa 1983. Jan Paweł II, Evangelium vitae, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/evangelium_1.html [12.04.2011]. Jan Paweł II, Homélie du Saint-Père Jean-Paul II, „Le Bourget”, Dimanche 1er juin 1980, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/homilies/1980/ documents/hf_jp-ii_hom_19800601_parigi-francia_fr.html [15.09.2011]. Jan Paweł II, Homilia w czasie liturgii słowa. Żywiec, 22 maja 1995, www. mateusz.pl/jp99/pp/1995/pp19950522e.htm [22.02.2012]. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na lotnisku w Masłowie. Kielce, 3 czerwca 1991, www.mateusz.pl/jp99/pp/1991/pp19910603d.htm [15.09.2011]. Jan Paweł II, Homilia w czasie liturgii słowa odprawionej przed kościołem Braci Polskich Męczenników, Gorzów Wielkopolski, 2 czerwca 1997, www.mateusz. pl/jp99/pp/1997/pp19970602b.htm [13.09.2012]. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na wzgórzu „Kaplicówka”, www. opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/homilie/skoczowh_22051995. html [13.09.2012]. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. beatyfikacyjnej matki Bernardyny Marii Jabłońskiej i matki Marii Karłowskiej. Zakopane, 6 czerwca 1997, www. mateusz.pl/jp99/pp/1997/pp19970606a.htm [12.12.2011]. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego. Wrocław, 1 czerwca 1997, www.ekai. pl/biblioteka/dokumenty/x375/homilia-w-czasie-mszy-sw-odprawionej-nazakonczenie-miedzynarodowego-kongresu-eucharystycznego [13.09.2012]. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej przed sanktuarium św. Józefa, Kalisz, 4 czerwca 1997, www.ekai.pl/biblioteka/dokumenty/x384/homilia-wczasie-mszy-sw-kalisz [13.09.2012]. Jan Paweł II, Jubileuszowy rok odkupienia, Liberia Editrice Vaticana 1985. Jan Paweł II, Kanonizacja błogosławionej Kingi. Msza Święta – Homilia, www. opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/homilie/sacz_16061999. html [22.06.2012].

BIBLIOGRAFIA

273

Jan Paweł II, Konkordat wielkim zadaniem dla obecnych i przyszłych pokoleń, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/przemowienia/ konkordat_25031998.html [15.01.2012]. Jan Paweł II, Laborem exercens, www.vatican.va/edocs/POL0021/_INDEX. HTM [23.10.2010]. Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 1979, www.ekai.pl/biblioteka/ dokumenty/x281/list-do-kaplanow-na-wielki-czwartek [23.03.2012]. Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 1986, www.sanctus.pl/index. php?grupa=94&podgrupa=95 [03.12.2011]. Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 1991, www.ekai.pl/biblioteka/ dokumenty/x270/list-do-kaplanow-na-wielki-czwartek [19.01.2011]. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do zmartwychwstania, Lublin 2001. Jan Paweł II, Modlitwa niedzielna z Papieżem. 29 maja 1994, „L’Osservatore Romano” 1994, nr 8. Jan Paweł II, Mulieris dignitatem, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_ pawel_ii/listy/mulieris.html [22.11.2012]. Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia. Listy apostolskie. Instrukcje, wybór tekstów i oprac. E. Weron, A. Jaroch, Poznań–Warszawa 1984. Jan Paweł II, Orędzie Fatimy wzywa do nawrócenia i przemiany życia, 13 maja [2000] – Fatima, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/ homilie/fatima_13052000.html [15.12.2011]. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005. Jan Paweł II, Pastores dabo vobis, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_25031992_pastores-dabovobis_pl.html [23.10.2010]. Jan Paweł II, Pastores gregis, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_ exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_20031016_pastores-gregis_pl.html [12.10.2011]. Jan Paweł II, Pielgrzymka do Ojczyzny. Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, Warszawa 1979. Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny 1979, 1983, 1987, 1991, 1995, 1997, 1999. Przemówienia, homilie, Kraków 1999. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994. Jan Paweł II, Przemówienia do Polaków i Polonii za granicą, Londyn 1988. Jan Paweł II, Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1997. Jan Paweł II, Przemówienia. Homilie. Polska 2 VI 1979–10 VI 1979, Kraków 1979. Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z Polakami, Kinszasa, 4 V 1980, „L’Osservatore Romano” 1980, wyd. pol. 1, nr 5.

274

BIBLIOGRAFIA

Jan Paweł II, Przemówienie powitalne papieża Jana Pawła II na lotnisku w Starachowicach. Wrocław, 31.05.1997, www.jp2w.pl/pl/39110/0/Przemowienie_ powitalne_na_lotnisku_Strachowice.html [15.09.2011]. Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone w czasie spotkania z Wojskiem Polskim. Koszalin, 2 czerwca 1991, www.mateusz.pl/jp99/pp/1991/pp19910602a. htm [15.09.2011]. Jan Paweł II, Przesłanie Ojca Świętego do członków Papieskiej Akademii Nauk, www.jezuici.krakow.pl/nw/doc/jp2ewolucja.htm [12.12.2011]. Jan Paweł II, Redemptionis donum, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_25031984_redemptionisdonum_pl.html [24.05.2011]. Jan Paweł II, Redemptor hominis, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_ pawel_ii/encykliki/r_hominis.html [21.11.2011]. Jan Paweł II, Redemptoris custos, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_ pawel_ii/adhortacje/redemptoris_custos.html [22.11.2011]. Jan Paweł II, Redemptoris Mater, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_ pawel_ii/encykliki/r_mater_1.html [22.11.2011]. Jan Paweł II, Redemptoris missio, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_07121990_redemptoris-missio_ pl.html [03.12.2012]. Jan Paweł II, Salvifici doloris, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ ii/listy/salvifici.html [22.12.2011]. Jan Paweł II, Słowo do mieszkańców Bielska-Białej, Bielsko-Biała, 22 maja 1995, www.ekai.pl/biblioteka/dokumenty/x405/slowo-do-mieszkancow-bielskabialej [13.09.2012]. Jan Paweł II, The Holy Spirit Assists the Roman Pontiff. General Audience. March 24, 1993, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/alpha/data/ aud19930324en.html [06.01.2013]. Jan Paweł II, Trzecia pielgrzymka do Polski. Przemówienia. Homilie. 9 VI 1987– 14 VI 1987, Kraków 1987. Jan Paweł II, Ut unum sint, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_25051995_ut-unum-sint_pl.html [23.02.2012]. Jan Paweł II, Vita consecrata, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ ii/adhortacje/vita.html [12.10.2011]. Jan Paweł II, Witaj, Krzyżu, jedyna nadziejo, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/ WP/jan_pawel_ii/przemowienia/wpiatek_25032005.html [18.03.2011]. Jan Paweł II, Wstańcie, chodźmy, Kraków 2004. Jean Paul II, Message du Saint-Père Jean-Paul II aux jeunes du monde à l’occasion de la XXe Journée mondiale de la jeunesse à Cologne 2005, www.vatican.va/holy_ father/john_paul_ii/messages/youth/documents/hf_jp-ii_mes_20040806_ xx-world-youth-day_fr.html [23.10.2010].

BIBLIOGRAFIA

275

John Paul II, Marriage and Continence Complement Each Other, www.ewtn. com/library/papaldoc/jp2tb77.htm [24.12.2012]. Naucz nas być wolnymi. Czwarta pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny, Warszawa 1995. Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, wybór tekstów i red. J. Poniewierski, Kraków 1997. Wojtyła K., Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2010. Literatura dotycząca Jana Pawła II Aitken R., Wewnątrzreligijne zastosowanie. Rozważania amerykańskiego buddysty zen, [w:] Jan Paweł II i dialog międzyreligijny, wybór i oprac. B.L. Sherwin, H. Kasimow, tłum. A. Nowak, Kraków 2001. Allen J.L. jr., He Was a Magnificent Pope Who Presided Over a Controversial Pontificate, „National Catholic Reporter”, www.nationalcatholicreporter.org/ update/conclave/jp_obit_main.htm [22.11.2012]. Arias J., Das Rätsel Wojtyla. Eine kritische Papstbiographie, Aus dem Spanischen von C. Gawlas, Bad Sauerbrunn 1991. Bartoś T., Jan Paweł II. Analiza krytyczna, Warszawa 2007. Bernstein C., Politi M., Jego Świątobliwość Jan Paweł II i nieznana historia naszych czasów, tłum. S. Głąbiński, Warszawa 1997. Berry J., Renner G., Śluby milczenia. Nadużywanie władzy za pontyfikatu Jana Pawła II, tłum. B. Stanosz, Warszawa 2012. Cabezon J.I., Stosunek wspólnoty buddyjskiej do Jana Pawła II, [w:] Jan Paweł II i dialog międzyreligijny… Cahill T., Pope John XXIII, New York 2002. Christiansen D., Social Justice and Consumerism in the Thought of Pope John Paul II, „Social Thought” 1987, No. 13 (Spring/Summer). Cornwell J., Prudish Pontiff, „The Times”, 7 November 2004. Cornwell J., The Pontiff in Winter. Triumph and Conflict in the Reign of John Paul II, New York 2004. Deggerich M., 25 Jahre Johannes Paul II. Der Fehlbare, „Der Spiegel”, 16 Oktober 2003. Domosławski A., Chrystus bez karabinu. O pontyfikacie Jana Pawła II, Warszawa 1999. Finn R., Asceticism in the Graeco-Roman World, Cambridge 2009. Frossard A., „Nie lękajcie się”. Rozmowy z Janem Pawłem II, tłum. A. Turowiczowa, Warszawa 1983. Galarowicz J., Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej Karola Wojtyły, Kraków 1994. Galimberti U., La chiesa, il papa e il diavolo, „La Repubblica”, 6 marzo 2001, www.ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2001/03/06/lachiesa-il-papa-il-diavolo.html [12.05.2012].

276

BIBLIOGRAFIA

Gorbachev: Pope was „example to all of us”, 4 April 2005, www.edition.cnn. com/2005/WORLD/europe/04/03/pope.gorbachev [10.06.2010]. Gordis D.M., Jan Paweł II i Żydzi, [w:] Jan Paweł II i dialog międzyreligijny… Greeley A.M., John Paul II’s Mixed Legacy, „National Catholic Reporter”, 15 April 2005. Greene M., Pope John Paul II. A Biography, Westport 2003. Hebblethwaite P., Introducing John Paul II. The Populist Pope, London 1982. Holland J., John Paul II on the Laity in Society. The Spiritual Transformation of Modern Culture, „Social Thought” 1987, Vol. 13, No. 2–3 (Spring–Summer). Jan Paweł II był geniuszem gestów. Rozmowa z watykanistą włoskiego dziennika „Il Giornale”, Andreą Torniellim, www.tezeusz.pl/cms/tz/index.php?id=5408 [23.03.2012]. Jan Paweł II i katolicki naród polski. Wywiad z Tomaszem Żukowskim, [w:] Ojciec nieświęty. Rozmowy Piotra Szumlewicza. Krytyczne głosy o Janie Pawle II, Warszawa 2012. Janusowe oblicze pontyfikatu. Wywiad ze Stanisławem Obirkiem, [w:] Ojciec nieświęty. Rozmowy Piotra Szumlewicza… Jesteśmy pokoleniem JPII, „Gość Niedzielny” 2007, nr 13. Joas H., Krucha siła charyzmy, www.e-uropa.pl/article-5-1-Kwiecie%C5%842010.html [20.05.2011]. Kasimow H., Jan Paweł II i dialog międzyreligijny. Rozważania ogólne, [w:] Jan Paweł II i dialog międzyreligijny… Kaźmierczak Z., Jan Paweł II o odkupieńczym sensie ludzkiego cierpienia. Aspekt teologiczny, „Rocznik Teologiczny” 2011, t. 53, z. 1–2. Kaźmierczak Z., Kosmopolityzm jako wartość chrześcijańska, „Idea” 2004, nr 16. Kaźmierczak Z., Zarys i konsekwencje myśli teodycealnej Jana Pawła II, „Idea” 2011, nr 23. Kiedy świat się zatrzymał. 63 dni w Watykanie. z Piotrem Kraśko rozmawia Marcin Witan, Katowice 2005. Klich A., Ksiądz, kobieta i cud ojca Pio (odcinek 2), www.wyborcza. pl/1,100042,6751795,Ksiadz__kobieta_i_cud_ojca_Pio__odcinek_2_. html [03.12.2012]. Kołakowski L., Kościół w krainie wolności. O Janie Pawle II, Kościele i chrześcijaństwie, wybór i układ Z. Mentzel, Kraków 2011. Królak T., 1001 rzeczy, które warto wiedzieć o Janie Pawle II, Kraków 2010. Królak T., Pontyfikat dla świata. Jan Paweł II, Częstochowa 2003. Kronika 27 lat pontyfikatu Jana Pawła II, red. G. Polak, Warszawa 2005. Krygier-Łączkowska A., Jan Paweł II odchodzi, „W Drodze” 2005, nr 12. Küng H., Pontifikat der Widersprüche, „Der Spiegel”, 26. März 2005. Kwiatki Jana Pawła II, wybrał i oprac. J. Poniewierski, Kraków 2002.

BIBLIOGRAFIA

277

Lech Wałęsa: 50% zasługi papieża, 30% Solidarności, www.tvn24.pl, 9.11.2009, www.tvn24.pl/0,10704,1627846,,,lech-walesa-50-zaslugi-papieza--30solidarnosci,raport_wiadomosc.html [13.04.2011]. Lecomte B., Pasterz, tłum. M. Romanek i in., Kraków 1976. Leech K., Some Recent Trends in Catholic Social Theology, „Theology 88” 1985, September. Maślana A., Co w nas zostawił? Sonda „Niedzieli”, „Niedziela” 2006, nr 14, www.niedziela.pl/artykul_w_niedzieli.php?doc=nd200614&nr=16 [16.09.2012]. Nie zdajemy sobie sprawy, jaką marką dla Polski był papież!, 01.05.2011, www.biznes.interia.pl/news/nie-zdajemy-sobie-sprawy-jaka-marka-bylpapiez,1630555 [03.01.2012]. Novak M., The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism, New York 1993. Papież Jan Paweł II i dialog chrześcijańsko-buddyjski. Z Jego Świątobliwością XIV Dalajlamą rozmawia Wayne Teasdale, [w:] Jan Paweł II i dialog międzyreligijny… Parks T., Benedict’s Act of Grace, „Newsweek”, 15 February 2013 www. thedailybeast.com/newsweek/2013/02/18/how-pope-benedict-outclassedjohn-paul-ii.html [15.02.2013]. Piątek T., Antypapież, Warszawa 2011. Polak G., Nieznane oblicze pontyfikatu Jana Pawła II. Okruchy z papieskiego stołu, Kraków 2011. Przed Bogiem. Ze Stanisławem Obirkiem rozmawiają Andrzej Brzeziecki i Jarosław Makowski, Warszawa 2005. Przekroczyć próg mądrości, red. J. Sieradzan, R. Palusiński, Kraków 1997. Rosendall R.J., Death of an Authoritarian Freedom Fighter, „San Francisco Bay Times”, 7 April 2005. Seligsprechung des Dieners Gottes Johannes Paul II, 1. Mai 2011, www.vatican. va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2011/documents/hf_ben-xvi_ hom_20110501_beatificazione-gpii_ge.html [22.09.2012]. Sherwin B.L., Katolicka teologia judaizmu w nauczaniu Jana Pawła II, [w:] Jan Paweł II i dialog międzyreligijny… Sukces Wojtyły. Z Paulem Johnsonem rozmawia Jan Wróbel, „Europa. Miesięcznik Idei” 2005, nr 1, www.tezeusz.pl/cms/tz/index.php?id=5815 [11.11.2012]. Sztop-Rutkowska K. i in., O tym, jak Polacy poczuli się narodem, czyli co zdarzyło się w Polsce po śmierci Jana Pawła II, [w:] Etniczność – o przemianach społeczeństw narodowych, red. M. Szmeja, Kraków 2008. Szulc T., Jan Paweł II, tłum. Z. Uhrynowska-Hanasz, M. Wroczyński, Warszawa 1998. Tazbir J., Proroctwa o polskim papieżu, „Nauka” 2005, nr 3. The Rhetoric of Pope John Paul II, ed. J.R. Blaney, J.P. Zompetti, Lanham MD 2009.

278

BIBLIOGRAFIA

Thibaud P., Jan Paweł II – rycerz niemożliwego?, „Gazeta Wyborcza”, 17 października 2008. Tornielli A., Santo subito. Tajemnice świętości Jana Pawła II, tłum. K. Kubis, Kraków 2010. Wielki omylny papież, www.wyborcza.pl/beatyfikacja/1,114290,9512005,Wielki_omylny_papiez.html [23.12.2012]. Wiśniewska K., Dlaczego święty i kiedy święty?, „Gazeta Wyborcza”, 8 września 2010, www.wyborcza.pl/1,76842,8347815,Dlaczego_swiety_i_kiedy_swiety_.html#ixzz263EN8P4g [03.11.2011]. Literatura pomocnicza Aardweg G.J.M. van den, Święci się nie skarżą. Dojrzałość ludzka na przykładzie św. Josémarii Escrivy, tłum. E. Kargol, Kraków 2010. Andreu P., Histoire des prêtres ouvriers, Paris 1960. Andrieu-Guitrancourt P., Introduction sommaire à l’étude du droit en général et du droit canonique contemporain en particulier, Paris 1963. Armstrong D., Pensees on Catholic Traditionalism, Gardners Books 2007. Arystoteles, Etyka nikomachejska, [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, tłum. D. Gromska, Warszawa 1996. Augustyn święty, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1982. Basham A.L., Indie. Od początku dziejów do podboju muzułmańskiego, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 2000. Beal J.P., New Commentary on the Code of Canon Law, New York 2000. Bell D.A., The First Total War Napoleon’s Europe and the Birth of Warfare as We Know It, Boston 2007. Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Nowy przekład, tłum. Komisja Przekładu Pisma Świętego, Warszawa 1975 [wersja internetowa: www.biblia.info.pl/biblia.php]. Bikont A., Szczęsna J., Towarzysze nieudanej podróży (14), „Gazeta Wyborcza”, 3 czerwca 2000. Blust R., Proto-Oceanic *mana Revisited, „Oceanic Linguistics” 2007, Vol. 46, No. 2. Bocheński J.M., Szkice o nacjonalizmie i katolicyzmie polskim, Komorów 1995. Bradley J., Political Rhetoric of Vatican. Aims and Strategies of the Holy See as a Transnational Actor, [w:] Media, Religion and Conflict, ed. L. Marsden, H. Savigny, Burlington 2009. Brandys K., A Question of Reality, transl. from the French by I. Barzun, New York 1981. Breviarum fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1988. Brown P., Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. I. Kania, Kraków 2006.

BIBLIOGRAFIA

279

Brown P., The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity, „Journal of Roman Studies” 1971, Vol. 61. Buckley M.J., Papal Primacy and the Episcopate. Towards a Relational Understanding, New York 1998. Campenhausen H. von, Fathers of the Latin Church, transl. by M. Hoffman, Stanford 1961. Chandler D.G., The Campaigns of Napoleon, Vol. 1, New York 1973. Charles R., Christian Social Witness and Teaching. Catholic Tradition from Genesis to Centissimus Annus, Leominster 1998. Chaudhuri N.C., The Continent of Circe. An Essay on the Peoples of India, Bombay 1965. Choińska B., Konstańczak S., Misja dziejowa krajów słowiańskich w historiozofii polskiej XIX wieku, [w:] Filozofia a slovanské myšlienkové dedičstvo: osobnosti, problémy, inšpirácie, red. E. Lalíková, Š. Kostelník, M. Rembierz, Bratislava 2008. Cioran E.M., Aforyzmy, tłum. J. Ugniewska, Warszawa 1993. Coomaraswamy R.P., The Destruction of the Christian Tradition, Bloomington 2006 [polskie wydanie internetowe: www.ultramontes.pl/posoborowi_4. htm (15.01.2012)]. Cort J.E., Singing the Glory of Asceticism. Devotion of Asceticism in Jainism, „Journal of the American Academy of Religion” 2002, No. 70 (4). Cosman M.P., Jones L.G., Handbook to Life in the Medieval World, Vol. 2, New York 2008. Davies N., Serce Europy, tłum. zbiorowe, Londyn 1995. Défourneaux M., Życie codzienne w Hiszpanii w wieku złotym, tłum. E. Bąkowska, Warszawa 1968. Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, www.archidiecezja.lodz.pl/czytelni/sobor/dk3.html. Delumeau J., Strach w kulturze Zachodu. XIV–XVIII w., tłum. A. Szymanowski, Warszawa 1986. Deschner K., Krzyż Pański z Kościołem. Seksualizm w historii chrześcijaństwa, tłum. M. Zeller, Gdynia 1994. Descola J., La vida cotidiana en la España romántica. 1833–1868, Barcelona 1984. Mickens R., New-Found Harmony?, „The Tablet”, 1 October 2005, www.m.thetablet.co.uk. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski, Warszawa 1984. Dmowski R., Myśli nowoczesnego Polaka, Warszawa 1989. Dolan T.M., Priests for the Third Millennium, Our Sunday Visitor, Huntington Ind. 2000.

280

BIBLIOGRAFIA

Domarus M., Domarus’ Preface and Introduction, [w:] M. Domarus, A. Hitler. The Essential Hitler Speeches and Commentary, ed. P. Romane, Wauconda IL 2007. Dujardin J., Dialog żydów i chrześcijan, jego konsekwencje dla tożsamości chrześcijańskiej, www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TE/zydzi_chrzescijanie.html [21.03.2011]. Dunbar B., Out of the Jungle, Pittsburgh 2009. Egan H.D., Christian Mysticism. An Anthology, Collegeville Minn. 1991. Eliade M., Joga. Nieśmiertelność i wolność, tłum. B. Baranowski, Warszawa 1984. Encyklopedia powszechna Ultima Thule, t. 7, Warszawa 1935. Ganguli K. Mohan, The Mahabharata of Krishna-Dwaipayana Vyasa, New Delhi 2003. Gebbink A., Napoleon und der Niederrhein, NRZ, 29. Dezember 2006. Giacalone F., Il corpo e la roccia. Storie e simboli nel culto di Santa Rita, Roma 1996. Gilson E., Bóg i filozofia, tłum. M. Kochanowska, Warszawa 1982. Goertz H.-J., Pfaffenhass und Gross Geschrei. Die Reformatorischen Bewegungen in Deutschland, 1517–1529, Münich 1987. Goryńska-Bittner B., Naród jako sacrum, Poznań 1997. Grecko-polski Nowy Testament. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, tłum. R. Popowski, M. Wojciechowski, Warszawa 1993. Greeley A., Hout M., The Laity and Reform in the Church. A Six Nation Study, www.agreeley.com/articles/laity.html [23.11.2011]. Gusiew-Czudżak M., Powołanie z niższej półki, „Tygodnik Powszechny”, 8 lutego 2004. Hauser A., The Social History of Art. From Prehistoric Times to the Middle Ages, London 1999. Haythornthwaite P., The Napoleonic Source Book, London 1995. Hooykaas R., Religia i powstanie nowożytnej nauki, tłum. S. Ławicki, Warszawa 1975. Hunter D.G., Marriage, Celibacy, and Heresy in Ancient Christianity. The Jovinianist Controversy, Oxford 2007. Interview mit Hans Küng, Jeder Reformer muss Angst vor Rom haben, www.spiegel. de/panorama/gesellschaft/interview-mit-hans-kueng-jeder-reformer-mussangst-vor-rom-haben-a-801075.html [12.11.2011]. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Kraków 1986. Kaelber W.O., Asceticism, [w:] Encyclopedia of Religion, ed. L. Jones, Vol. 1, Detroit–New York–San Francisco 2005. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 2009.

BIBLIOGRAFIA

281

Kaźmierczak Z., Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysłowości pierwotnej. Analiza w kontekście fenomenologii religii Gerardusa van der Leeuwa, Kraków 2000. Kaźmierczak Z., Natchnienie lub złudzenie. Myśli o intryganctwie rzeczy, Warszawa 2004. Kaźmierczak Z., O kondycji religii, która się obraża, [w:] Chrześcijańskie dziedzictwo duchowe narodów słowiańskich, seria 2: W kręgu Śródziemnomorza, red. Z. Abramowicz, J. Ławski, Białystok 2010. Kaźmierczak Z., Paradoks i zbawienie. Antropologia mistyczna Mistrza Eckharta i Jana od Krzyża, Białystok 2009. Kaźmierczak Z., Zdrada mnichów i inne myśli o religii, Kraków 2012. Keesing R.M., Rethinking Mana, „Journal of Anthropological Research” 1984, No. 40. King M.L., The Renaissance in Europe, London 2003. Kłodkowski P., Homo mysticus hinduizmu i islamu. Mistyczny ruch bhakti i sufizm, Warszawa 1998. Kodeks prawa kanonicznego, www.archidiecezja.lodz.pl/czytelni/prawo/l1.html [23.11.2011]. Köhler J., Tajemnica Zaratustry. Biografia Nietzschego, tłum. W. Kunicki, Wrocław 1996. Kołakowski L., Czy Pan Bóg jest szczęśliwy i inne pytania, Kraków 2009. Kolbuszewski S., Autograf wiersza Słowackiego „Pośród niesnasków”, Zeszyty Naukowe WSP w Opolu, Opole 1957, z. 3. Komonchak J.A., The Council of Trent at the Second Vatican Council, [w:] From Trent to Vatican II: Historical and Theological Investigations, ed. R.F. Bulman, F.J. Parrella, Oxford 2006. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, www.archidiecezja.lodz. pl/sobor.html [23.12.2011]. Kościół Sodomy. Rozmowa z Paulem Johnsonem, „Fronda” 1997, nr 8. Kozłowski K., Między kobietą a mężczyzną. Kiedy ciało przerasta duszę, „Posłaniec Warmiński”, 28 marca 2010. Kudasiewicz J., Biblia, historia, nauka, Kraków 1986. Küng H., Reforming the Church, trans. by P. Heinegg et al., Edinburg 1993. Lansing C., Power and Purity. Cathar Heresy in Medieval Italy, New York 1998. Läpple A., Od egzegezy do katechezy. Nowy Testament, tłum. B. Białecki, Warszawa 1986. Le Bon G., Psychologia tłumu, tłum. B. Kaprocki, Warszawa 1998. Le Goff J., Time, Work and Culture, transl. A. Goldhammer, Chicago 1980. Le testament du Panzerkardinal, „L’Express”, 20 mars 1997, www.lexpress.fr/ outils/imprimer.asp?id=621444&k=30 [12.11.2011].

282

BIBLIOGRAFIA

Lecler J., Historia tolerancji w wieku reformacji, tłum. L. i H. Kühn, Warszawa 1964. Leeuw G. van der, Fenomenologia religii, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1978. Leeuw G. van der, L’Homme primitif et la religion, Paris 1940. Lévy-Bruhl L., Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, tłum. B. Szwarcman-Czarnota, Warszawa 1992. Liguori A., Dignity and Duties of the Priest or Selva, ed. E. Grimm, Potosi WI 2009. Luther M., Selections From His Writings, ed. J. Dillenberger, New York 1961. Mariański J., „Niewidzialna religia” w badaniach socjologicznych, „Studia Płockie” 2009, nr 37. Mataira P.J., Mana and Tapu. Sacred knowledge, Sacred Boundaries, [w:] Indigenous Religions. A Companion, ed. G. Harvey, London 2000. McLynn F., Napoleon. A Biography, London 1998. Milhou-Roudié A., Travailleur et „arbitrista”. Le „noveau prute” selon Bernal Díaz de Luco, évêque de Calahorra de 1545 à 155, „Mélanges de la Casa de Velázquez” 1987, tome 23. Minois G., Kościół i wojna. Od czasów Biblii do ery atomowej, tłum. A. Szymanowski, Warszawa 1998. Misch G., A History of Autobiography in Antiquity, transl. by E.W. Dickes, London 1998. Mistrz Eckhart, Kazania, tłum. W. Szymona, Poznań 1986. Mistrz Eckhart, Traktaty, tłum. W. Szymona, Poznań 1987. Mitchell D.W., Wiseman J.A., The Gethsemani Encounter, New York 1999. Morrill J.S., Self-Consciousness of Noted Persons, (BiblioLife Publish) 1887. Müller M., Asceza serca, „Tygodnik Powszechny”, 2 lutego 2010, www.tygodnik.onet.pl/32,0,40812,asceza_serca,artykul.html [03.12.2012]. Napoleon, Maksymy, wybór, wstęp i tłum. M. Senkowska-Gluck, L. Gluck, Warszawa 1983. Nietzsche F., Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, tłum. S. Wyrzykowski, Warszawa 1907. Nietzsche F., Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, tłum. G. Sowiński, Kraków 1997. Nola A.M. di, Potenza, [w:] Enciclopedia delle Religioni, t. 4, Firenze 1972. Nosowski Z., Czy Polska jest (jeszcze) krajem katolickim?, www.tezeusz.pl/cms/tz/ index.php?id=2098 [15.01.2012]. Nowak W., Sekty w Polsce a młodzież, Olsztyn 1995. O’Meara D.J., Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford 2003. Osborne K.B., Priestly Formation, [w:] From Trent to Vatican II... Panciroli R., L’umanità di Paolo VI, 30 Giorni 2004.

BIBLIOGRAFIA

283

Patterson J., Mana. Yin and yang, „Philosophy East and West” 2000, Vol. 50, No. 2. Paweł VI, Sacerdotalis caelibatus, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pawel_ vi/encykliki/sacerdotalis_caelibatus_24061967.html [23.09.2011]. Phipps W.E., Sacramental Sexuality, „Journal of Religion and Health” 1974, Vol. 13, No. 3. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, oprac. zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, Poznań–Warszawa 1984. Platon, Parmenides. Teajtet, tłum. W. Witwicki, Kęty 2002. Pope S.J., Common Calling, Washington DC 2004. Ranke-Heinemann U., Eunuchy do raju. Kościół katolicki a seksualizm, tłum. M. Zeller, Gdynia 1995. Responsum ad Dubium Concerning the Teaching Contained in Ordinatio Sacerdotalis, www.ourladyswarriors.org/teach/ordisace2.htm [23.12.2012]. Russell P.A., Lay Theology in the Reformation, Cambridge 1986. Sánchez J., Anticlericalism. A Brief History, London 1972. Sanders A.L., Moody J., John Paul Superstar, „Time”, 23 August 1993. Sarmiento A., Małżeństwo chrześcijańskie, tłum. P. Rak, Kraków 2008. Schatz K., Kirchenbild und päpstliche Unfehlbarkeit bei den deutschsprachigen Minoritätsbischöfen auf dem 1. Vatikanum, Roma 1975. Schmid N., Adultery in Buddhism, Encyclopedia of Love in Word Religions, ed. Y.K. Greenberg, Santa Barbara 2008. Schroeder C., Byłam sekretarką Adolfa Hitlera, tłum. M. Podwysocka, Warszawa 1999. Schuth K., Seminaries, Theologates, and the Future of Church Ministry. An Analysis of Trends and Transitions, Collegeville Minn. 1999. Sieger Derr T., Barriers to Ecumenism, Maryknoll NY 1983. Singer-Towns B., Claussen J., Brandwijk C. van, Catholic Faith Handbook for Youth, Winona Minn. 2004. Skarga B., Przeszłość i interpretacje. Z warsztatu historyka filozofii, Warszawa 1987. Skarga P., Poselstwo do was mam. Wybór tekstów, Gliwice 1999. Smahel F., La revolution hussite, une anomalie historique, Paris 1985. Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1968. Söderblom N., Macht, [w:] Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 5, Tübingen 1961. Stark W., The Sociology of Religion. A Study of Christendom, Vol. 1, London 1967. The Church and the Ministry. Towards a Church with a Future, www.we-arechurch.org/int/pdfs/KerkEnAmbt/Kerk_en_ambt-en.pdf [02.03.2012].

284

BIBLIOGRAFIA

Trapp M.B., Philosophy in the Roman Empire. Ethics, Politics and Society, Aldershot 2007. Tybjerg T., Reflections on „Charisma”, „Nordic Journal of Religion and Society” 2007, Vol. 20, No. 2. Vorbrirch R., Ludy niepiśmienne, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa–Poznań. Vouchez A., Duchowość średniowiecza, tłum. H. Zaremska, Gdańsk 2004. Vouchez A., Les laïcs au Moyen-Age entre ecclésiologie et histoire, „Études” 2005, tome 402, no. 1. Walicki A., Rosyjska filozofia i myśl społeczna. Od oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973. Weber M., Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, tłum. D. Lachowska, Warszawa 2002. Weber M., Economy and Society I–II, ed. G. Roth, C. Wittich, Berkeley 1978. Wir erleben derzeit einen Gärungsprozess. Ein Gespräch mit dem Soziologen Franz-Xaver Kaufmann Herder Korrespondenz 9/2012, www.herderkorrespondenz.de/aktuelle_ausgabe/artikel/aktuelle_ausgabe/special/ details?k_beitrag=3477970 [19.11.2012]. Wyszyński S., Uświęcenie pracy zawodowej, Paris 1963. Yadav B.S., Vaishnavism on Hans Küng. A Hindu Theology of Religious Pluralism, [w:] Christianity Through Non-Christian Eyes, red. P.J. Griffiths, Maryknoll NY 1990.

Indeks osobowy

Aardweg G. J. M. van den 161, 278 Abramowicz Zofia 207, 281 Aitken Robert 203, 208, 275 Alberigo Giuseppe 167 Allen John L. jr. 92, 99, 168, 275 Ambroży, św. 84 Andreu Pierre 162, 278 Andrieu-Guitrancourt Pierre 124, 274 Aniela z Foligno 70, 169 Arias Juan 21, 23, 34, 93, 98, 104, 111, 113, 114, 130, 131, 135, 136, 138, 200, 205, 225, 228, 244, 275 Armstrong Dave 211, 278 Arystoteles 62, 87, 137, 278 Augereau Pierre 94, 95 Augustyn z Hippony, św. 62, 76, 137, 201, 278 Ayoub Mahmoud 109, 204, 208, 211–213 Baget Bozzo Gianni 244 Balzak Honoré de 96 Baranowski Bolesław 69, 280 Barba José 168 Barranco Bernard 92 Barras Paul François Jean Nicolas, de 94

Bartoś Tadeusz 22, 26, 134, 232, 275 Barzun Isabel 219, 278 Basham Arthur L. 145, 278 Bąkowska Eligia 161, 279 Beal John P. 162, 278 Beauvoir Simone de 115 Belka Marek 223 Bell David A. 101. 278 Benedykt XVI 30, 31, 36, 65, 93, 103, 122, 133, 139, 157, 208, 210, 283 Bernard z Clairvaux 161 Bernard z Tiron 83 Bernardyn ze Sieny 76, 137, 138 Bernstein Carl 97, 100, 105, 130, 131, 225, 244, 275 Berry Jason 103, 143, 165, 275 Białecki Bernard 45, 281 Bieda Ignacy 29, 196, 278 Bielecki Tomasz 101 Bikont Anna 166, 224, 226, 278 Blair Tony 110 Blaney Joseph R. 93, 277 Blust Robert 58, 278 Bocheński Józef Maria 224, 278 Boden Wilhelm 99 Bolesław V Wstydliwy 102 Boniecki Adam 117, 130, 133 Bonifacy VIII 187

286

INDEKS OSOBOWY

Bradley John 113, 278 Brandwijk Clare van 109, 283 Brandys Kazimierz 219, 224, 278 Braun Ewa 129 Brown Peter 74, 138, 180, 191, 193, 278, 279 Brzeziecki Andrzej 21, 277 Buckley Michael J. 30, 279 Bulman Raymond F. 52, 123, 281 Bush George W. 110, 111 Buzek Jerzy 117 Buzzonetti Renato 100, 150 Byron George Gordon 99 Cabezon José Ignacio 157, 207, 209, 210, 275 Cahill Thomas 98, 130, 275 Campenhausen Hans von 78, 279 Castiglione Humani Maria 169 Castro Fidel 94 Chandler David G. 129, 279 Chaplin Charlie 163 Charles Rodger 137, 279 Chaudhuri Nirad C. 69, 70, 74, 78, 85, 279 Chirac Jacques 95, 170 Choińska Bogna 64, 279 Chopin Fryderyk 223 Christiansen Drew 156, 275 Cioran Emil 62, 279 Claussen Janet 109, 283 Codrington Robert Henry 57, 58, 114 Congar Yves 21 Coomaraswamy Rama P. 142, 279 Cornwell John 49, 143, 275 Cort John E. 70, 279 Cosman Madeline Pelner 70, 279 Curie-Skłodowska Maria 223 Czekański Marek 178, 271

d’Ornano Filip-Antoni 95 Dalajlama XIV 209, 277 Davies Norman 242, 279 Dąbrowski Eugeniusz 41, 42 Défourneaux Marcelin 161, 279 Deggerich Markus 23, 116, 275 Delumeau Jean 143, 279 Deschner Karlheinz 84, 279 Descola Jean 187, 279 Diana, księżna Walii 112 Dickes Ernest Walter 77, 282 Dillenberger John 194, 282 Dmowski Roman 227, 279 Dolan Timothy M. 17, 279 Domarus Max 129, 280 Domosławski Artur 49, 92, 235, 240, 275 Dostojewski Fiodor 64 Dublanchy Edmond 30 Dujardin Jean 212, 280 Dunbar Bill 173, 280 Durkheim Émile 91 Egan Harvey D. 169, 280 Eliade Mircea 69, 77, 110, 280 Emmerick Anna Katarzyna 147 Epikur 77 Escrivá de Balaguer Josemaría 161, 278 Faloci Pulignani Michele 169 Feltin Maurice 161 Finn Richard 61, 275 Foucault Michel 155 Frossard André 108, 130, 275 Galarowicz Jan 80, 275 Galgani Gemma 147 Galimberti Umberto 244, 275 Ganguli Kisari Mohan 82, 280 Gawlas Christine 21, 275

INDEKS OSOBOWY

287

Gebbink Andreas 99, 280 Gerson Jan 187 Giacalone Fiorella 169, 280 Gilson Étienne 63, 64, 280 Giuliani Weronika 147 Gluck Leopold 96, 282 Głąbiński Stanisław 97, 275 Głowa Stanisław 29, 196, 278 Goertz Hans-Jürgen 187, 280 Goldhammer Arthur 160, 281 Gorbaczow Michaił 118, 276 Gordis David M. 206, 276 Goryńska-Bittner Barbara 64, 280 Graczyk Roman 240 Greeley Andrew M. 180, 244, 276, 280 Greenberg Yudit K. 192, 283 Greene Meg 97, 276 Griffiths Paul J. 203, 284 Grimm Eugene 76, 282 Groër Hans H. 168 Gromska Daniela 62, 278 Grzegorz VII 180 Grzegorz I Wielki 180 Gusiew-Czudżak Magdalena 44, 45, 280

Huizinga Johann 60 Hunter David G. 189, 280

Harvey Graham 91, 282 Hauser Arnold 160, 280 Haythornthwaite Philip 94, 280 Hebblethwaite Peter 116, 170, 220, 276 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 63 Heinegg Peter 28, 281 Hieronim św. 76, 78, 137 Hieronim z Pragi 64 Hitler Adolf 94, 103, 129, 280, 283 Hoffman Manfred 78, 279 Holland Joe 239, 276 Hooykaas Reijer 159–161, 280 Hout Michael 180, 280

Kaelber Walter O. 67, 280 Kania Ireneusz 138, 278 Kaprocki Bolesław 92, 281 Kargol Elżbieta 278 Kasimow Harold 109, 207, 211, 212, 275, 276 Katarzyna z Genui 70 Katarzyna ze Sieny 70 Kaufmann Franz-Xaver 263, 284 Kaźmierczak Zbigniew 15, 56, 146, 179, 187, 207, 237, 250, 276, 281 Keesing Roger M. 57, 58, 281 King Margaret L. 137, 281

Jan Chryzostom 140 Jan od Krzyża 20, 78–81, 107, 169, 179, 247, 280, 281 Jan Paweł II 5, 7–9, 11–15, 17–53, 55, 62, 65, 68, 69, 71, 72, 75, 76, 78–80, 83, 85, 86, 89, 91–105, 107–128, 130–136, 138–153, 155–159, 162–166, 168–172, 174–180, 182, 190, 192, 193, 196, 197–200, 202–250, 252, 253, 255, 256, 259, 261, 263, 264, 266, 271–278 Jan XXII 79 Jan XXIII 28, 29, 98, 202, 275 Jaroch Antoni 23, 273 Joanna d’94 Joas Hans 92, 104, 276 Joergensen Giovanni 169 Johnson Paul 27, 95, 109, 115, 277, 281 Jones Linda Gale 70, 279 Jones Lindsay 67, 280 Jowinian 137, 142

288

INDEKS OSOBOWY

Kinga Kunegunda, św. 102, 272 Klich Aleksandra 131, 276 Kłodkowski Piotr 77, 281 Knitter Paul 206 Kochanowska Maria 64, 280 Köhler Joachim 63, 281 Kolbuszewski Stanisław 256, 258, 281 Kołakowski Leszek 94, 103, 208, 276, 281 Komonchak Joseph A. 123, 281 Konfucjusz 62, 109 Konstantyn I Wielki 236 Konstańczak Stefan 64, 279 Kostelník Štefan 64, 279 Kowalczyk Józef 271 Kowalska Faustyna 147 Kozłowski Krzysztof 281 Krajewski Konrad 95, 96 Krasicki Ignacy 13 Kraśko Piotr 110, 276 Krońska Irena 87, 279 Królak Tomasz 116, 166, 239, 255, 276 Krygier-Łączkowska Agnieszka 100, 101, 150, 151, 276 Kubiak Zygmunt 62, 145, 278 Kubis Katarzyna 130, 278 Kudasiewicz Józef 39, 40, 281 Kühn Halina 229, 282 Kühn Lesława 229, 282 Küng Hans 28, 35, 180, 203, 206, 244, 276, 280, 281, 284 Kunicki Wojciech 63, 281 Kurecka Maria 60 Kuroń Jacek 166 Lachowska Dorota 92, 284 Lalíková Erika 64, 279 Lansing Carol 144, 281 Läpple Alfred 45, 281

Lateau Louise 147 Le Bon Gustave 92, 94, 95, 99, 101, 281 Le Goff Jacques 160, 281 Lecler Joseph 229, 282 Lecomte Bernard 95, 98, 130, 131, 136, 220, 242, 247, 277 Leech Kenneth 36, 277 Leeuw Gerardus van der 56–60, 72, 114, 248, 281, 282 Lenin Włodzimierz 94 Lepa Adam 101 Leśniak Kazimierz 87, 279 Lévy-Bruhl Lucien 56, 282 Libelt Karol 64 Liguori Alphonsus 76, 282 Ludwik XIV Wielki 251 Lukrecjusz 77 Luter Marcin 138, 143, 194, 282 Ławicki Stanisław 159, 280 Ławski Jarosław 207, 281 Macharski Franciszek 100 Maciel Degollado Marcial 103, 168 Mahomet 94 Makowski Jarosław 21, 277 Mao Tse-tung 94 Mariański Janusz 201, 282 Marsden Lee 113, 278 Massena André 94 Maślana Anna 117, 277 Mataira Peter J. 91, 282 Mauss Marcel 91 McLynn Frank 94, 97, 282 Mentzel Zbigniew 208, 276 Metternich Klemens Lothar von 96, 101 Michalik Józef 241 Mickens Robert 36, 279 Milewski Stanisław 198

INDEKS OSOBOWY

Milhou-Roudié Anne 159, 160, 282 Minois Georges 161, 282 Miodek Jan 93 Misch Georg 77, 282 Mistrz Eckhart 50, 79, 81, 136, 137, 168, 169, 179, 281, 282 Mitchell Donald W. 156, 282 Montfort Ludwik Maria Grignion de 17 Montini Giovanni zob. Paweł VI Moody John 91, 283 Moro Aldo 135 Morrill Justin Smith 96, 282 Morris William 31 Müller Maciej 131, 282 Musatti Cesare 98, 104 Napoleon Bonaparte 94–97, 99, 101, 129, 278–280, 282 Nietzsche Friedrich 7, 56, 63, 65, 72– 74, 81, 99, 147, 151, 152, 154, 281, 282 Nola Alfonso Maria di 57, 282 Nosowski Zbigniew 172, 282 Novak Michael 253, 277 Nowak Aneta 109, 275 Nowak Władysław 167, 170, 282 O’Meara Dominic J. 76, 77, 282 Obirek Stanisław 21, 26, 72, 125, 276, 277 Oder Stanisław 131 Odo 143 Olszewski Witold 87, 279 Osborne Kenan B. 52, 53, 282 Otto Rudolf 60, 245 Palikot Janusz 241 Palusiński Robert 209, 277 Panciroli Romeo 135, 282 Parks Tim 133, 277

289

Parrella Frederick J. 52, 123, 281 Parrinder Geoffrey 187 Patterson John 58, 283 Paweł VI 21, 65, 93, 112, 114, 115, 135, 136, 139, 282, 283 Phipps William E. 144, 283 Piątek Tomasz 22, 36, 37, 178, 211, 251, 252, 277 Piber Andrzej 115 Pieronek Tadeusz 151 Piłsudski Józef 94 Pio z Pietrelciny 131, 147, 161, 162, 276 Pius XII 105, 123, 139, 143, 147 Pizzardo Giuseppe 161, 162 Platon 76, 283 Plotyn 61, 77 Podwysocka Magdalena 129, 283 Polak Grzegorz 79, 255, 276, 277 Politi Marco 97, 100, 105, 130, 131, 225, 244, 275 Poniewierski Janusz 133, 208, 275, 276 Pope Stephen J. 145, 167, 283 Popowski Remigiusz 41, 280 Porfiriusz 61 Półtawska Wanda 131, 139, 148 Prokopiuk Jerzy 56, 282 Rak Piotr 137, 283 Ranke-Heinemann Uta 137, 180, 283 Ratzinger Joseph, zob. Benedykt XVI Raymond Aron 91 Rembierz Marek 64, 279 Renner Gerald 103, 143, 168, 275 Robinson Geoffrey 110 Romane Patrick 129, 280 Romanek Michał 95, 277 Romero Oskar 249 Rosendall Richard J. 244, 277

290

INDEKS OSOBOWY

Roth Guenther 61, 284 Rushdie Salman 63 Russell Paul A. 138, 283 Rydzyk Tadeusz 241 Ryś Grzegorz 240 Sánchez José 181, 187, 190, 283 Sanders Alain L. 91, 283 Sandri Leonardo 100, 101 Sarmiento Augusto 137, 283 Sartre Jean-Paul 115 Savigny Heather 113, 278 Schatz Klaus 30, 283 Schmid Neil 192, 283 Schopenhauer Arthur 209 Schroeder Christa 129, 283 Schuth Katarina 173, 283 Seneka 77 Senkowska-Gluck Monika 96, 282 Sherwin Byron L. 109, 148, 275, 277 Sieger Derr Thomas 144, 283 Sieradzan Jacek 209, 277 Singer-Towns Brian 109, 283 Skarga Piotr 64, 87, 283 Słowacki Juliusz 9, 48, 255–261, 281 Smahel Frantisek 64, 283 Smyrak Bernard 20, 280 Sobótka Tobiana 131 Söderblom Nathan 57, 283 Sowinski Grzegorz 65, 282 Stanosz Barbara 103, 275 Stark Werner 91, 283 Staszczak Zofia 55, 284 Stępczyńska Joanna 191, 289 Sullivan Francis A. 30 Swift Jonathan 187 Szczęsna Joanna 166, 224, 278 Szmeja Maria 24, 277 Sztop-Rutkowska Katarzyna 24, 47, 102, 125, 233, 277 Szulc Tad 104, 249, 277

Szumlewicz Piotr 72, 253, 276 Szwarcman-Czarnota Bella 56, 282 Szymanowski Adam 143, 161, 279, 282 Szymon Słupnik 74, 87 Szymona Wiesław 50, 79, 282 Taine Hippolyte 94 Tarnowski Karol 13, 252 Tazbir Janusz 255, 277 Teasdale Wayne 209, 277 Teresa od Jezusa z Andów 147 Teresa z Avila 79, 93, 107, 225 Teresa z Lisieux 147 Thibaud Paul 47, 278 Thich Nhat Hanh 207 Tischner Józef 241 Tomasz z Akwinu 137 Tornielli Andrea 47, 130, 198, 276, 278 Trapp Michael B. 77, 284 Trentowski Bronisław 64 Tucci Roberto 92 Turowiczowa Anna 108, 275 Tybjerg Tove 62, 284 Tymieniecka Anna Teresa 100, 131, 225, 244 Tyranowski Jan 107, 108 Ugniewska Joanna 62, 279 Uhrynowska-Hanasz Zofia 104, 277 Unsworth Tim 31 Vaca Juan 168 Vandamme Dominique 95 Vecellio Luigi 198 Vianney Jan 129, 130 Vorbrirch Ryszard 55, 284 Vouchez André 83, 144, 157, 180, 181, 284

INDEKS OSOBOWY

Walicki Andrzej 65, 284 Wałęsa Lech 117, 277 Weber Max 61, 91, 92, 117, 284 Weron Eugeniusz 23, 273 Wierusz-Kowalski Jan 110 Wietrzak Zdzisław 271 Wirpsza Witold 60 Wiseman James A. 156, 282 Wiśniewska Katarzyna 131, 211, 278 Witan Marcin 110, 276 Wittich Claus 61, 284 Witwicki Władysław 76, 283 Wojciechowski Michał 41, 280 Wojtyła Karol, zob. Jan Paweł II Wolter 266

291

Wooden Cindy 202 Wroczyński Michał 104, 277 Wróbel Jan 27, 277 Wyrzykowski Stanisław 73, 74, 282 Wyszyński Stefan 37, 76, 149, 284 Yadav Bibhuti S. 203, 206, 208, 284 Zaremska Hanna 83, 284 Zeller Marek 84, 137, 279, 283 Zompetti Joseph P. 93, 277 Żukowski Tomasz 253, 276 Życiński Józef 100