Allgemeine Konzilien - Brennpunkte der Kirchengeschichte [Auflage: 2] 978-3825219765

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Allgemeine Konzilien - Brennpunkte der Kirchengeschichte [Auflage: 2]
 978-3825219765

Table of contents :
Einleitung: Welche Konzilien sind ökumenisch? ............... 13
Der Beginn des Konzilsinstituts ........................................... 21
Nikaia, seine Rezeption und das Ringen um das
trinitarische Dogma............................................................... 27
I. DAS KONZIL VON NIKAIA ................................................... 27
1. Die arianische Deutung der Mittlerschaft Christi ........ 27
2. Der Streit bis Nikaia..................................................... 29
3. Das Konzil von Nikaia und sein
Glaubensbekenntnis ..................................................... 30
4. Die Kanones von Nikaia .............................................. 34
II. DAS RINGEN UM NIKAIA..................................................... 36
1. Die erste Phase (328-350): Richtungskämpfe.............. 37
2. Die zweite Phase (350-360): Dogmatische
Zerklüftung................................................................... 38
3. Konsolidierung und Lösung (360-382)........................ 40
III. KONSTANTINOPEL I (381) ................................................... 44
1. Verlauf .......................................................................... 44
2. Glaubensbekenntnis und Rezeption ............................. 47
„Nikaia alleine“? Von Ephesos zu Chalkedon.................... 49
I. NESTORIOS, KYRILL UND DAS KONZIL VON
EPHESOS (431).................................................................... 51
1. Ein „ökumenischer Skandal“ ....................................... 51
2. Zwei Konzilien in einer Stadt ...................................... 52
3. Ein labiler Friede.......................................................... 55
II. EPHESOS II, DIE „RÄUBERSYNODE“ (449) ........................... 56
III. DAS KONZIL VON CHALKEDON (451) ................................ 58
1. Einberufung und Verlauf .............................................. 58
2. Glaubensformel und Kanones...................................... 61
3. Konzil und Papst – Der 28. Kanon .............................. 63
4. Nach Chalkedon: Widerspruch und Rezeption............ 65
Patriarchate, Landeskirchen und zerbrechliche Einheit:
Die altkirchlichen Konzilien nach Chalkedon.................... 71
I. IM ZEICHEN DES KAMPFES UM CHALKEDON (484-681) ..... 72
1. Ein neuer Konzilstyp im Westen.................................. 72
2. „Henotikon“ und Geltung von Chalkedon................... 73
3. Dreikapitelstreit und Konstantinopel II (553).............. 75
4. Der Monotheletismus und Konstantinopel III (680/81) 80
II. IM ZEICHEN DES AUSEINANDERFALLENS DER CHRISTLICHEN
WELT (692-880)................................................................. 84
1. Konziliares Leben im Westen ...................................... 84
2. Das „Trullanum“ (692)................................................. 86
3. Bilderstreit, Nikaia II (787) und die Reaktion des
Westens......................................................................... 88
4. Die Konstantinopolitaner Konzilien des photianischen
Streits (861-880)........................................................... 94
Die päpstlichen Konzilien des Hochmittelalters................. 101
I. VON DER PÄPSTLICHEN SYNODE ZUM KONZIL DER
CHRISTENHEIT..................................................................... 101
1. Die kaiserlich-päpstlichen Synoden............................. 101
2. „Universal“ weil päpstlich: Die Synoden der
gregorianischen Reformzeit ........................................ 102
3. Die „Generalkonzilien“ des 12. Jahrhunderts.............. 104
II. IM ZEICHEN PÄPSTLICHER FÜHRUNG DER CHRISTENHEIT..... 108
1. Reform und Kampf gegen Häresie: Das 4.
Laterankonzil (1215) .................................................... 109
2. Papst gegen Kaiser: Das 1. Konzil von Lyon (1245) .. 113
3. Eine trügerische Kirchen-Union: Das 2. Konzil
von Lyon (1274)........................................................... 114
III. KRISE DER PÄPSTLICHEN GEWALT:
DAS KONZIL VON VIENNE................................................... 118
Um Einheit und Reform der Kirche: Die Konzilien
des 15. Jahrhunderts............................................................. 123
I. PAPST-SCHISMA UND KONZILIARISMUS................................ 123
1. Zwei Päpste – und kein Ausweg.................................. 123
2. Konzil über dem Papst? ............................................... 126
3. Der erste Versuch: Das Konzil von Pisa (1409) .......... 130
II. DAS KONZIL VON KONSTANZ (1414-1418)......................... 133
1. Bestätigung von Pisa – oder neuer Versuch?............... 134
2. Krise und dramatischer Höhepunkt: Das Konzil
über dem Papst ............................................................. 137
3. Die „causa fidei“: Verurteilung von Hus ..................... 141
4. Priorität von Papstwahl oder Reform?......................... 143
5. Die Probleme des Dekrets „Haec sancta“.................... 145
III. HÖHEPUNKT UND KRISE DES KONZILIARISMUS.................... 147
1. Das Intermezzo: Pavia / Siena (1423/24) .................... 147
2. Das Konzil von Basel (1431-1449): Struktur,
Zusammensetzung, Ideenwelt, Tendenzen................... 149
3. Die erste Phase des Basler Konzils (1431-1437):
Dauerkonflikt mit dem Papst ....................................... 151
4. Das Konzil von Florenz und die Kirchenunion ........... 153
5. Das letzte Schisma im Westen (1439-1449) ................ 158
6. Fazit und Bilanz ........................................................... 160
7. Ein Konzil als Alibi: Lateran V (1512-1517) .............. 162
Konzil und Konfessionalisierung: Das Tridentinum
(1545-1563) ............................................................................. 165
I. RUF NACH KONZIL UND REFORM ........................................ 165
1. „Seitdem die Päpste die Konzilien zu fürchten
begannen...“.................................................................. 165
2. „Fast alle Hirten haben ihre Herden verlassen...“........ 167
3. Der lange Weg zum Konzil.......................................... 172
4. Divergierende Konzilsvorstellungen............................ 174
II. DIE ERSTE KONZILSPHASE (1545-1547).............................. 177
1. Verfahrensfragen: Geschäftsordnung, Thematik.......... 177
2. Schrift und Tradition .................................................... 180
3. Erbsünde, Rechtfertigung und Sakramente.................. 183
4. Die Reformfrage: Streit um das „ius divinum“ der
Residenz ....................................................................... 188
III. KRISEN UND UNTERBRECHUNGEN (1547-1561) .................. 189
1. Verlegung nach Bologna .............................................. 189
2. Mittlere Konzilsphase – Die Protestanten in Trient..... 190
IV. DIE LETZTE KONZILSPHASE (1562/63) ................................ 194
1. Veränderung der Gesamtkonstellation ......................... 194
2. Letzter Anlauf zu einem Unionskonzil ........................ 196
3. Die Krisen des Konzils ................................................ 197
4. Morone rettet das Konzil.............................................. 200
5. Die Lehrdekrete der letzten Session ............................ 204
V. WIRKUNG UND HISTORISCHE BEDEUTUNG ........................... 211
Konzil und Autoritätsprinzip: das 1. Vatikanum (1869/70)
I. VOR DEM KONZIL ............................................................... 215
1. Der Siegeszug des Ultramontanismus.......................... 215
2. Das Konzil: Idee, Ankündigung, Geschäftsordnung,
Vorbereitung ................................................................. 224
3. Konzil und öffentliche Polarisierung ........................... 227
II. UM DAS KONZIL ................................................................. 231
1. Konzil und Politik ........................................................ 231
2. Konzil und Öffentlichkeit ............................................ 234
III. AUF DEM KONZIL ............................................................... 236
1. Zusammensetzung und Tendenzen .............................. 236
2. Die Spaltung beginnt.................................................... 241
3. Die Diskussion der ersten Schemata............................ 242
4. Zuspitzung der Gegensätze .......................................... 245
5. Konsens beim Glaubensschema................................... 248
6. Diskussion um die Unfehlbarkeit................................. 251
IV. NACH DEM KONZIL............................................................. 260
Konzil und Aggiornamento: Das 2. Vatikanum
(1962-1965) ............................................................................. 263
I. DER WEG AUS DER DEFENSIVE ........................................... 263
II. VORBEREITUNG DES KONZILS ............................................. 270
1. Konzilspläne vor Johannes XXIII................................ 270
2. Die große Überraschung: Ein „ökumenisches
Konzil“ ......................................................................... 272
3. Konzilserwartungen: Die Vota der Bischöfe................ 274
4. Konzilserwartungen: Die kirchliche Öffentlichkeit ..... 276
5. Konzilsvorbereitung hinter verschlossenen Türen....... 277
6. Die Geschäftsordnung.................................................. 281
7. Am Vorabend des Konzils: Befürchtungen,
Fühlungnahmen............................................................ 284
III. ZUSAMMENSETZUNG UND TENDENZEN ................................ 288
IV. ÜBERRASCHUNG UND AUFBRUCH:
DIE ERSTE SITZUNGSPERIODE (HERBST 1962) ..................... 293
1. Weichenstellungen zu Beginn ...................................... 293
2. Behandlung der ersten Schemata ................................. 295
3. Ergebnis und Fazit........................................................ 301
V. WICHTIGE WEICHENSTELLUNGEN UND ERSTE ERGEBNISSE:
DIE ZWEITE SITZUNGSPERIODE (HERBST 1963) ................... 302
1. Pontifikatswechsel und Folgen .................................... 302
2. Die Weichenstellungen für das Kirchenschema........... 304
3. Beratung des Bischofs-Schemas .................................. 308
4. Beratung des Ökumenismus-Schemas ......................... 310
5. Die Liturgie-Konstitution............................................. 311
VI. ERREICHTE ZIELE UND ENTTÄUSCHUNGEN: DIE DRITTE
SITZUNGSPERIODE (HERBST 1964) ...................................... 312
1. Die Gegensätze spitzen sich zu.................................... 313
2. Ruhigere Diskussionen – ein Wald von Texten ........... 316
3. Die „Novemberkrise“................................................... 319
4. Der positive Ertrag ....................................................... 323
VII.KLEINARBEIT AN DEN TEXTEN: DIE VIERTE
SITZUNGSPERIODE (HERBST 1965)...................................... 324
1. Die Erklärung „Dignitatis humanae“ über die
Religionsfreiheit ........................................................... 326
2. Pastoral-innerkirchliche Texte...................................... 327
3. Verhältnis zu den nichtchristlichen Religionen............ 328
4. Das Offenbarungs-Schema „Dei Verbum“ .................. 329
5. „Gaudium et Spes“....................................................... 331
Quellen und Literatur........................................................... 337
Abkürzungen ......................................................................... 347
Register................................................................................... 349

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UTB 1976

Eine Arbeitsgemeinschaft der Verlage Beltz Verlag Weinheim · Basel Böhlau Verlag Köln · Weimar · Wien Verlag Barbara Budrich Opladen · Farmington Hills facultas.wuv Wien Wilhelm Fink München A. Francke Verlag Tübingen und Basel Haupt Verlag Bern · Stuttgart · Wien Julius Klinkhardt Verlagsbuchhandlung Bad Heilbrunn Lucius & Lucius Verlagsgesellschaft Stuttgart Mohr Siebeck Tübingen C. F. Müller Verlag Heidelberg Orell Füssli Verlag Zürich Verlag Recht und Wirtschaft Frankfurt am Main Ernst Reinhardt Verlag München · Basel Ferdinand Schöningh Paderborn · München · Wien · Zürich Eugen Ulmer Verlag Stuttgart UVK Verlagsgesellschaft Konstanz Vandenhoeck & Ruprecht Göttingen vdf Hochschulverlag AG an der ETH Zürich

Klaus Schatz

Allgemeine Konzilien – Brennpunkte der Kirchengeschichte 2. Auflage

Ferdinand Schöningh

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Gedruckt auf umweltfreundlichem, chlorfrei gebleichtem Papier (mit 50% Altpapieranteil) 2. Auflage 2008 © 1997 Verlag Ferdinand Schöningh, Paderborn (Verlag Ferdinand Schöningh GmbH, Jühenplatz 1, D-33098 Paderborn) ISBN 978-3-506-99492-9 Das Werk, einschließlich aller seiner Teile, ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Herstellung: Ferdinand Schöningh, Paderborn Einbandgestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart UTB-Bestellnummer: ISBN 978-3-8252-1976-5

Vorwort Als 1959 die „Kleine Konziliengeschichte“ von Hubert Jedin erschien, geschah dies aus aktuellem Anlaß. Die Konzilseinberufung Johannes XXIII. hatte deutlich gemacht, daß das Zeitalter der Konzilien nicht der Vergangenheit angehörte. Von einer solchen Aktualität kann dieses Buch nicht profitieren. Aber zwischen damals und heute liegt das 2. Vatikanum, liegen aktuelle kirchliche Erfahrungen sowie theologische und historische Forschungen, die auch die Geschichte der früheren Konzilien in ganz neuem Lichte erscheinen lassen. Einerseits ist deutlich geworden, in welchem Maße das konziliare Element (nicht nur auf weltkirchlicher Ebene) zur wesentlichen Struktur der Kirche gehört. Anderseits ist seitdem eine Fülle historischer Forschungen über Konzilien, bereichert durch neue Fragestellungen, erschienen. Vieles, nicht zuletzt der Begriff eines „ökumenischen Konzils“ selber, stellt sich viel weniger klar und eindeutig dar. Jedin konnte sein Bändchen noch mit dem Untertitel versehen: „Die zwanzig ökumenischen Konzilien im Rahmen der Kirchengeschichte“. So selbstverständlich und problemlos von 20, bzw. – nach dem 2. Vatikanum – von 21 ökumenischen Synoden zu sprechen, ist heute nicht mehr möglich. Insgesamt stellt sich uns die Konziliengeschichte noch wesentlich komplizierter, verwirrender und auch konfliktreicher dar; aber gerade darin offenbaren Konzilien immer wieder besonders das Verflochtensein der Kirche in die Geschichte und die jeweilige „Welt“. Aber die einigermaßen gesicherten Ergebnisse der Forschung rufen doch nach Vermittlung in griffiger Form. Dieser Vermittlung soll der vorliegende Überblick dienen. Er ist aus Vorlesungen an der Hochschule Sankt Georgen in Frankfurt/M. erwachsen und wendet sich vor allem an Studenten sowie sonstige theologisch und historisch interessierte Leser.

Inhaltsverzeichnis Einleitung: Welche Konzilien sind ökumenisch? ...............

13

Der Beginn des Konzilsinstituts ...........................................

21

Nikaia, seine Rezeption und das Ringen um das trinitarische Dogma...............................................................

27

I. DAS KONZIL VON NIKAIA ................................................... 1. Die arianische Deutung der Mittlerschaft Christi ........ 2. Der Streit bis Nikaia..................................................... 3. Das Konzil von Nikaia und sein Glaubensbekenntnis ..................................................... 4. Die Kanones von Nikaia ..............................................

27 27 29

II. DAS RINGEN UM NIKAIA ..................................................... 1. Die erste Phase (328-350): Richtungskämpfe.............. 2. Die zweite Phase (350-360): Dogmatische Zerklüftung................................................................... 3. Konsolidierung und Lösung (360-382)........................

36 37 38 40

III. KONSTANTINOPEL I (381) ................................................... 1. Verlauf .......................................................................... 2. Glaubensbekenntnis und Rezeption .............................

44 44 47

„Nikaia alleine“? Von Ephesos zu Chalkedon....................

49

I. NESTORIOS, KYRILL UND DAS KONZIL VON EPHESOS (431).................................................................... 1. Ein „ökumenischer Skandal“ ....................................... 2. Zwei Konzilien in einer Stadt ...................................... 3. Ein labiler Friede..........................................................

51 51 52 55

II. EPHESOS II, DIE „RÄUBERSYNODE“ (449) ...........................

56

III. DAS KONZIL VON CHALKEDON (451) ................................ 1. Einberufung und Verlauf .............................................. 2. Glaubensformel und Kanones ...................................... 3. Konzil und Papst – Der 28. Kanon .............................. 4. Nach Chalkedon: Widerspruch und Rezeption ............

58 58 61 63 65

30 34

8

Inhalt

Patriarchate, Landeskirchen und zerbrechliche Einheit: Die altkirchlichen Konzilien nach Chalkedon....................

71

I. IM ZEICHEN DES KAMPFES UM CHALKEDON (484-681) ..... 1. Ein neuer Konzilstyp im Westen.................................. 2. „Henotikon“ und Geltung von Chalkedon................... 3. Dreikapitelstreit und Konstantinopel II (553).............. 4. Der Monotheletismus und Konstantinopel III (680/81)

72 72 73 75 80

II. IM ZEICHEN DES AUSEINANDERFALLENS DER CHRISTLICHEN WELT (692-880)................................................................. 1. Konziliares Leben im Westen ...................................... 2. Das „Trullanum“ (692)................................................. 3. Bilderstreit, Nikaia II (787) und die Reaktion des Westens......................................................................... 4. Die Konstantinopolitaner Konzilien des photianischen Streits (861-880)........................................................... Die päpstlichen Konzilien des Hochmittelalters................. I. VON DER PÄPSTLICHEN SYNODE ZUM KONZIL DER CHRISTENHEIT ..................................................................... 1. Die kaiserlich-päpstlichen Synoden............................. 2. „Universal“ weil päpstlich: Die Synoden der gregorianischen Reformzeit ........................................ 3. Die „Generalkonzilien“ des 12. Jahrhunderts.............. II. IM ZEICHEN PÄPSTLICHER FÜHRUNG DER CHRISTENHEIT ..... 1. Reform und Kampf gegen Häresie: Das 4. Laterankonzil (1215) .................................................... 2. Papst gegen Kaiser: Das 1. Konzil von Lyon (1245) .. 3. Eine trügerische Kirchen-Union: Das 2. Konzil von Lyon (1274)...........................................................

84 84 86 88 94 101 101 101 102 104 108 109 113 114

III. KRISE DER PÄPSTLICHEN GEWALT: DAS KONZIL VON VIENNE ...................................................

118

Um Einheit und Reform der Kirche: Die Konzilien des 15. Jahrhunderts .............................................................

123

I. PAPST-SCHISMA UND KONZILIARISMUS ................................ 1. Zwei Päpste – und kein Ausweg.................................. 2. Konzil über dem Papst? ............................................... 3. Der erste Versuch: Das Konzil von Pisa (1409) ..........

123 123 126 130

Inhalt

II. DAS KONZIL VON KONSTANZ (1414-1418)......................... 1. Bestätigung von Pisa – oder neuer Versuch?............... 2. Krise und dramatischer Höhepunkt: Das Konzil über dem Papst ............................................................. 3. Die „causa fidei“: Verurteilung von Hus ..................... 4. Priorität von Papstwahl oder Reform?......................... 5. Die Probleme des Dekrets „Haec sancta“....................

9 133 134 137 141 143 145

III. HÖHEPUNKT UND KRISE DES KONZILIARISMUS .................... 1. Das Intermezzo: Pavia / Siena (1423/24) .................... 2. Das Konzil von Basel (1431-1449): Struktur, Zusammensetzung, Ideenwelt, Tendenzen................... 3. Die erste Phase des Basler Konzils (1431-1437): Dauerkonflikt mit dem Papst ....................................... 4. Das Konzil von Florenz und die Kirchenunion ........... 5. Das letzte Schisma im Westen (1439-1449) ................ 6. Fazit und Bilanz ........................................................... 7. Ein Konzil als Alibi: Lateran V (1512-1517) ..............

151 153 158 160 162

Konzil und Konfessionalisierung: Das Tridentinum (1545-1563) .............................................................................

165

I. RUF NACH KONZIL UND REFORM ........................................ 1. „Seitdem die Päpste die Konzilien zu fürchten begannen...“.................................................................. 2. „Fast alle Hirten haben ihre Herden verlassen...“........ 3. Der lange Weg zum Konzil.......................................... 4. Divergierende Konzilsvorstellungen............................

147 147 149

165 165 167 172 174

II. DIE ERSTE KONZILSPHASE (1545-1547).............................. 1. Verfahrensfragen: Geschäftsordnung, Thematik.......... 2. Schrift und Tradition .................................................... 3. Erbsünde, Rechtfertigung und Sakramente.................. 4. Die Reformfrage: Streit um das „ius divinum“ der Residenz .......................................................................

177 177 180 183

III. KRISEN UND UNTERBRECHUNGEN (1547-1561) .................. 1. Verlegung nach Bologna .............................................. 2. Mittlere Konzilsphase – Die Protestanten in Trient.....

189 189 190

IV. DIE LETZTE KONZILSPHASE (1562/63) ................................ 1. Veränderung der Gesamtkonstellation ......................... 2. Letzter Anlauf zu einem Unionskonzil ........................

194 194 196

188

10

Inhalt

3. Die Krisen des Konzils ................................................ 4. Morone rettet das Konzil.............................................. 5. Die Lehrdekrete der letzten Session ............................

197 200 204

V. WIRKUNG UND HISTORISCHE BEDEUTUNG ...........................

211

Konzil und Autoritätsprinzip: das 1. Vatikanum (1869/70) I. VOR DEM KONZIL ............................................................... 1. Der Siegeszug des Ultramontanismus.......................... 2. Das Konzil: Idee, Ankündigung, Geschäftsordnung, Vorbereitung ................................................................. 3. Konzil und öffentliche Polarisierung ...........................

224 227

II. UM DAS KONZIL ................................................................. 1. Konzil und Politik ........................................................ 2. Konzil und Öffentlichkeit ............................................

231 231 234

III. AUF DEM KONZIL ............................................................... 1. Zusammensetzung und Tendenzen .............................. 2. Die Spaltung beginnt.................................................... 3. Die Diskussion der ersten Schemata............................ 4. Zuspitzung der Gegensätze .......................................... 5. Konsens beim Glaubensschema................................... 6. Diskussion um die Unfehlbarkeit.................................

236 236 241 242 245 248 251

IV. NACH DEM KONZIL .............................................................

260

Konzil und Aggiornamento: Das 2. Vatikanum (1962-1965) .............................................................................

263

I. DER WEG AUS DER DEFENSIVE ...........................................

263

II. VORBEREITUNG DES KONZILS ............................................. 1. Konzilspläne vor Johannes XXIII................................ 2. Die große Überraschung: Ein „ökumenisches Konzil“ ......................................................................... 3. Konzilserwartungen: Die Vota der Bischöfe................ 4. Konzilserwartungen: Die kirchliche Öffentlichkeit ..... 5. Konzilsvorbereitung hinter verschlossenen Türen....... 6. Die Geschäftsordnung .................................................. 7. Am Vorabend des Konzils: Befürchtungen, Fühlungnahmen ............................................................

270 270

III. ZUSAMMENSETZUNG UND TENDENZEN ................................

215 215

272 274 276 277 281 284 288

Inhalt

11

IV. ÜBERRASCHUNG UND AUFBRUCH: DIE ERSTE SITZUNGSPERIODE (HERBST 1962) ..................... 1. Weichenstellungen zu Beginn ...................................... 2. Behandlung der ersten Schemata ................................. 3. Ergebnis und Fazit........................................................

293 293 295 301

V. WICHTIGE WEICHENSTELLUNGEN UND ERSTE ERGEBNISSE: DIE ZWEITE SITZUNGSPERIODE (HERBST 1963) ................... 1. Pontifikatswechsel und Folgen .................................... 2. Die Weichenstellungen für das Kirchenschema........... 3. Beratung des Bischofs-Schemas .................................. 4. Beratung des Ökumenismus-Schemas ......................... 5. Die Liturgie-Konstitution.............................................

302 302 304 308 310 311

VI. ERREICHTE ZIELE UND ENTTÄUSCHUNGEN: DIE DRITTE SITZUNGSPERIODE (HERBST 1964) ...................................... 1. Die Gegensätze spitzen sich zu.................................... 2. Ruhigere Diskussionen – ein Wald von Texten ........... 3. Die „Novemberkrise“................................................... 4. Der positive Ertrag .......................................................

312 313 316 319 323

VII. KLEINARBEIT AN DEN TEXTEN: DIE VIERTE SITZUNGSPERIODE (HERBST 1965)...................................... 1. Die Erklärung „Dignitatis humanae“ über die Religionsfreiheit ........................................................... 2. Pastoral-innerkirchliche Texte...................................... 3. Verhältnis zu den nichtchristlichen Religionen............ 4. Das Offenbarungs-Schema „Dei Verbum“ .................. 5. „Gaudium et Spes“.......................................................

326 327 328 329 331

Quellen und Literatur...........................................................

337

Abkürzungen .........................................................................

347

Register...................................................................................

349

324

Einleitung: Welche Konzilien sind ökumenisch? Die Frage, welche Konzilien überhaupt „ökumenisch“ sind, gehört zu den verwickeltsten; sie ist für den Historiker keineswegs ohne ekklesiologische Vorentscheidungen zu beantworten. Abgesehen davon, daß eine klare Unterscheidung von „ökumenischen“ (d.h. „allgemeinen“) und regionalen (teilkirchlichen) Synoden sich erst allmählich herausbildet, sind eine Reihe von Synoden mit „ökumenischem“ Anspruch lange und z.T. bis heute umstritten gewesen oder wurden zurückgewiesen, während andere, die von Anspruch und Realität her eindeutig nicht-ökumenisch waren, nachträglich gesamtkirchlich rezipiert wurden. Das klassische Beispiel für letzteres ist ausgerechnet jenes Konzil, dessen Glaubensbekenntnis heute zu den verbindlichen Lehrdokumenten aller großen christlichen Bekenntnisse gehört: Konstantinopel I 381. Beispiele für Konzilien mit ökumenischem Anspruch und auch einer Teilnehmerzahl, die sich mit den anerkannten Synoden messen konnte, die jedoch von der katholischen und orthodoxen Kirche verworfen wurden, sind im ersten Jahrtausend: Seleukia/Rimini 359/60, Ephesos II (die „Räubersynode“) 449, das „ikonoklastische“ Konzil von Hiereia 754. Noch verwickelter stellen sich die Probleme der drei „ökumenischen“ Konstantinopolitaner Synoden des 9. Jahrhunderts (861, 869/70, 879/80) und schließlich der abendländischen Konzilien im Spannungsfeld von Konzil und Papst von Pisa (1409) bis zu Pisa II und Lateran V (1512-1517) dar. Gewöhnlich geht man in der römisch-katholischen Kirche von 21 ökumenischen Synoden von Nikaia I (325) bis zum Vaticanum II (1962-1965) aus. Dies ist die Zählung, wie sie sich (für die bis dahin geschehenen Konzilien) seit dem 19. Jahrhundert unter Theologen und Kirchenhistorikern durchgesetzt hat. Systematische Aufzählungen dieser Art gibt es seit dem 16. Jahrhundert; für die Herausbildung eines festen Kanons sollte die Liste Robert Bellarmins von 1586 eine nicht unwesentliche, freilich nicht ausschließliche Bedeutung erringen1. Aber auch seine Liste entspricht noch nicht vollständig der genannten. Denn bis 1586 kennt er nur 18, nicht 19 1

Dazu zuletzt H.J. Sieben, Die katholische Konzilsidee von der Reformation bis zur Aufklärung (Paderborn 1988), 181-222.

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Einleitung: Welche Konzilien sind ökumenisch?

ökumenische Konzilien. Das „konziliaristische“ Konzil von Konstanz (1414-1418) streicht er aus der Liste, während er von Basel (1431-1449) nur die päpstlich verordnete Fortsetzung in Florenz (1439-1445) anerkennt. Abweichend waren die Listen der französischen Gallikaner: sie erkannten Konstanz und ebenso Basel, letzteres manchmal auch nach der Trennung von Papst Eugen IV., an, ebenso z.T. Pisa (1409) und in Einzelfällen auch das anti-päpstliche „zweite“ Pisanum von 1511/12. Das „Florentinum“ konnte noch auf dem Konzil von Trient (1545-1563) gegen den Widerstand der Gallikaner nicht allgemein zur Anerkennung gebracht werden, wurde jedoch mehr und mehr von den späteren Gallikanern rezipiert. Im Zuge der Durchsetzung der römisch-päpstlichen Ideen im 19. Jahrhundert setzte sich im großen und ganzen die Liste Bellarmins durch, mit der Modifikation jedoch, daß seine konsequente Streichung von Konstanz nicht übernommen wurde, wenn auch der Verlauf gerade dieses Konzils einer papalistischen Ekklesiologie immer Probleme bereitete. Heutige kirchenrechtliche Kriterien wie Einberufung, Leitung und Bestätigung durch den Papst einerseits, Teilnahmeberechtigung und Einladung aller Bischöfe (oder Diözesanbischöfe) anderseits, versagen in ihrer Anwendung auf die Geschichte. Weder von „Einberufung“ durch den Papst noch von päpstlicher Konzilsleitung kann im großen und ganzen auf den Konzilien des ersten Jahrtausends die Rede sein. Der Anspruch auf „Bestätigung“ wird zwar durch Rom seit dem 5. Jahrhundert klar erhoben, jedoch nicht ohne weiteres in dieser Form im Osten anerkannt. Sofern dort ein für das Konzil wesentliches Mitwirkungsrecht der päpstlichen Legaten anerkannt wird, hat es meist einen etwas anderen Stellenwert (Rom vertritt die Communio des Westens). Schließlich gibt es sogar ein Konzil, das, gegen den Widerstand des Papstes einberufen, ihn durch Druck zum Nachgeben zwang (Konstantinopel II 553). Aber auch die Vorstellung des Konzils als Versammlung des ganzen Bischofskollegiums, zu der alle Bischöfe eingeladen sind, die untereinander und mit Rom in Communio stehen, ist nicht ohne weiteres auf die ganze Geschichte übertragbar. Denn zunächst einmal war rein faktisch auf keinem Konzil vor dem 1. Vatikanum (ca. 700 Konzilsväter von 1050 Teilnahmeberechtigten) die Mehrzahl des mit Rom in Einheit stehenden Episkopats real anwesend. Erst die modernen Verkehrsmittel haben „real ökumenische“ Konzilien in diesem Sinne ermöglicht. Vorher bedeutete Teilnahme am Konzil monatelange, ja oft jahrelange Abwesenheit von der Heimatkirche.

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Von daher versteht man auch die meist kurze Dauer der Konzilien, eigentlich viel zu kurz, um schwierige theologische Probleme, auf die die meisten Bischöfe nicht vorbereitet waren, gründlich und in Ruhe diskutieren zu können; dadurch standen die meisten Konzilien unter Zeitdruck und war die Gefahr immer akut, daß eine Menge schlecht unterrichteter Bischöfe, die froh waren, möglichst schnell wieder nach Hause fahren zu können, eine leicht manipulierbare Masse bildete. Im großen und ganzen ohne rasche Entscheidungszwänge, ohne politischen und Zeitdruck diskutieren zu können, war ein Privileg des 2. Vatikanums, das in dieser Weise kein früheres Konzil gekannt hatte. Schließlich waren die „ökumenischen“ Konzilien des ersten Jahrtausends samt und sonders Konzilien faktisch nur des Ostens, auf denen nur sehr wenige Vertreter des Westens, meist nur die Legaten des Bischofs von Rom, vertreten waren. Aber auch von den orientalischen Bischöfen war meist nur ein Bruchteil wirklich anwesend (wohl nur in Nikaia 325 mehr als die Hälfte der damaligen Bischofssitze; in der Gesamtzahl zwischen 150 bis zu einer Maximalzahl von wohl 350 in Chalkedon). Aber auch wenn wir nur die Frage nach der Teilnahmeberechtigung stellen, müssen wir feststellen, daß sich hier Vorstellungen und Praxis sehr wesentlich gewandelt haben. Über den „Kernbestand“ der Diözesanbischöfe hinaus hat es immer wieder andere Klassen von Teilnehmern gegeben, von Äbten und Ordensobern über Vertreter der Fürsten bis zu den Universitäten, denen gegenüber bei manchen Konzilien die Bischöfe hoffnungslos in der Minderheit waren. Es waren aber auch keineswegs immer alle Diözesanbischöfe eingeladen und teilnahmeberechtigt. In Ephesos (431) wurden z.B. vom Kaiser nur die Metropoliten des Ostens eingeladen, die dazu einige Suffraganbischöfe ihrer Provinz auswählen durften, aus dem Westen nur Rom und Karthago. Vom 7. bis 9. Jahrhundert herrschte im Osten, aber auch in Rom die Vorstellung vor, daß ein Konzil dann ökumenisch sei, wenn Vertreter aller 5 Patriarchen anwesend sind. In diesen wechselnden Kriterien drückt sich selber der Wandel sowohl der Ekklesiologie wie der kirchlichen Realität und Struktur und die wechselnde Beziehung der Kirche zur „Welt“ aus. Dem Historiker bleibt daher nur folgende Definition möglich: „Ökumenisch“ sind jene Konzilien, die im nachhinein im Rezeptionsprozeß wenigstens der römisch-katholischen Kirche bestanden haben. Insofern er davon ausgeht und sich bemüht, vor allem diesen Rezeptionsprozeß selbst darzustellen, wendet er kein sachfrem-

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des Kriterium auf die Geschichte an. Es geht also nicht darum, ein Ergebnis vorwegzunehmen, sondern den Prozeß, der zu diesem Ergebnis führt, darzustellen. Dazu gehört selbstverständlich, daß auch Konzilien, die in diesem Rezeptionsprozeß unterlegen sind, jedoch zu ihrer Zeit u.U. erhebliche Bedeutung hatten, in der gleichen Ausführlichkeit dargestellt werden. Weiter ist sicher zu bedenken, daß die „offizielle“, d.h. seit dem 19. Jahrhundert dominierende Konzilsliste definitive und irreversible Geltung wohl nur für solche Konzilien besitzt, die wichtige Lehrentscheidungen erlassen haben, die nicht ihrerseits in den Lehrerklärungen späterer Konzilien aufgenommen und enthalten sind. Dies dürfte außer für die ersten sieben altkirchlichen Konzilien wohl nur gelten für Lateran IV (1215), Trient, Vaticanum I und II. Bei anderen, zumal für die dornigen Fragen der Legitimität der Einheits- und Reformkonzilien von Pisa und Konstanz an, sind Veränderungen in der Wertung noch durchaus möglich; und hier kann das historische Urteil auch noch ekklesiologische Relevanz haben. In diesem Zusammenhang bedarf eine bestimmte Tendenz gesonderter Beurteilung, die in den letzten Jahrzehnten auch bei einigen römisch-katholischen Autoren an Boden gewonnen hat. Es ist die Auffassung, im vollen Sinne „ökumenisch“ seien nur die sieben auch von der orthodoxen Kirche anerkannten Synoden des ersten Jahrtausends bis einschließlich Nikaia II (787). Denn nur diese seien Konzilien der ungeteilten Kirche; die späteren vom hohen Mittelalter an, einschließlich Trient und den beiden Vatikanischen Konzilien, seien nur „Generalsynoden“ der Westkirche, besäßen jedoch, wenn überhaupt, dann höchstens eine gebrochene und eingeschränkte Ökumenizität2. Eine solche These mutet auf den ersten Blick vielversprechend an. Sie scheint ökumenische Perspektiven sowohl im Verhältnis zu den orthodoxen Kirchen wie zu hochkirchlichen Anglikanern und Lutheranern zu eröffnen. Hier wollen wir von der Frage absehen, wieweit eine solche Sicht prinzipiell vom katholisch-kirchlichen Selbstverständnis aus möglich ist. Aus historischer Sicht ist sie jedenfalls äußerst fragwürdig, weil sie von einer Idealisierung der Konzilien des ersten Jahrtausends lebt. Diese waren nicht nur keineswegs Konzilien der „ungeteilten Christen2

So L.M. Bermejo, Towards Christian Reunion (Anand 1984); Ders., Infallibility on Trial. Church, Conciliarity and Communion (Westminster/Maryland 1992); dazu meine kritischen Rezensionen: ThPh 60 (1985), 257-261; 69 (1994), 616-619.

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heit“ und fanden keine allgemeine Rezeption. Auch ihre innere Ökumenizität ist gewissermaßen gebrochen. Die Methoden des Umgangs mit Minderheiten waren oft derart, daß bei nüchternem Vergleich das 1. Vatikanum vornehm und rücksichtsvoll anmutet. Die Redeweise von dem „einträchtigen“ Zusammenwirken der fünf Patriarchen als Merkmal der Konzilien des ersten Jahrtausends ist häufig mehr an der Theorie als an der Realität orientiert. Meist war einer der Hauptsitze der Besiegte, dessen Inhaber dann abgesetzt oder exkommuniziert wurde. Dies waren in Ephesos Konstantinopel und Antiochien, in Chalkedon Alexandrien, in Konstantinopel II Rom, in Konstantinopel III Antiochien. Und sind die Konzilien des zweiten Jahrtausends „päpstliche“ Synoden, so sind die des ersten „kaiserliche Reichskonzilien“, mit allen Einschränkungen wahrer Ökumenizität, die dies bedeutet. Auch ihre Ökumenizität ist gewissermaßen gebrochen. Jedenfalls deckt der Begriff „ökumenisches Konzil“ keine univoke, sondern eine in den verschiedenen Epochen sehr disparate Realität ab. Etwas vereinfacht folgen drei strukturverschiedene Konzilstypen aufeinander; und in ihnen drückt sich vor allem das jeweils unterschiedliche Verhältnis der Kirche zur „Welt“ aus: 1. Die kaiserlichen Reichskonzilien des Altertums. Es sind die ersten sieben oder acht ökumenischen Konzilien bis ins 8. oder 9. Jahrhundert. Sie werden noch von Ost und West gemeinsam gefeiert und sind (bis Nikaia Il 787) von katholischer und orthodoxer Kirche gemeinsam anerkannnt. Ihr Merkmal ist, daß sie in den Rahmen einer √ÈκÔ˘Ì¤Ón (Welt) gehören, die um Konstantinopel als Mittelpunkt kreist und unter dem Vorzeichen des östlichen Kaisertums steht. Sie finden sämtlich im Osten statt, und zwar in Konstantinopel oder seiner Umgebung (Chalkedon, Nikaia, Ephesos). Faktisch sind auf ihnen fast nur Bischöfe des Ostens vertreten, aus dem Westen meist nur die Legaten des Papstes, nie die Päpste selbst. Sie sind Konzilien der „Reichskirche“. Die Kaiser üben auf ihnen eine im einzelnen wechselnde, im allgemeinen jedoch dominierende Funktion aus; zumindest werden sie von der kaiserlichen Autorität einberufen und technisch-finanziell ermöglicht; ihre Beschlüsse erlangen als Reichsgesetz Geltung und allgemeine Anerkennung in der Kirche. Wechselnd ist auch das Gewicht Roms und seiner Legaten. Insgesamt können seit dem 5. Jahrhundert langfristig Konzilien nicht gegen den dauernden Widerstand Roms „ökumenische“ Anerkennung finden; Rom verbürgt so eine Kontinuitäts- und Legitimitätslinie, die dazu beiträgt, der Konzils-

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institution, die zumal im 4. Jahrhundert durch chaotischen Wechsel gekennzeichnet ist, Ordnung und dauernde Autorität zu verleihen. Dennoch bewahren alle ökumenischen Synoden des ersten Jahrtausends eine sehr selbständige Stellung gegenüber Rom und seinen Weisungen. Seit dem 5. Jahrhundert stehen sie vor allem im Kreuzungspunkt der „Pentarchie“, der fünf führenden Bischofssitze Rom, Konstantinopel, Alexandrien, Antiochien und Jerusalem, die dann „Patriarchate“ genannt werden. Diese Bischofssitze bilden (zusammen mit dem Kaisertum) praktisch die kirchlichen „Großmächte“, die im Miteinander- oder auch Gegeneinanderspiel die Konzilien gestalten. Eine gewisse Krise dieser Konzilsinstitution deutet sich bereits nach Chalkedon an, weil seit den Barbareneinbrüchen des 5. Jahrhunderts der Westen nicht mehr zur „Reichskirche“ gehört. Weil anderseits Rom noch zu ihr gehört und Roms geistliche Autorität im Westen erhöhten Stellenwert besitzt, wird auch der Westen, wenn auch z.T. mit jahrhundertelangen Verspätungen, in diesen „ökumenischen“ Prozeß einbezogen. 2. Die zweite Form sind die mittelalterlichen Konzilien der abendländischen Christenheit. Es ist ein neuer Konzilstyp, jetzt nur noch der Westkirche. Er begegnet nacheinander in zwei verschiedenen, jedoch z.T. strukturverwandten Formen. Der erste sind die päpstlichen Konzilien des hohen Mittelalters. Dieser Typ bildet sich in den „Generalsynoden“ des 12. Jahrhunderts aus und tritt auf dem 4. Laterankonzil (1215) deutlich hervor, um in Lyon II (1274) seinen Höhepunkt und in Vienne (1311/12) seine erste Krise zu erfahren. Charakteristisch ist außer der päpstlichen Leitung die Zusammensetzung aus allen „Ständen“ der Christenheit (nicht nur den Bischöfen) und die Befassung auch mit politischen Fragen. Beides bedingt sich im Grunde gegenseitig: Weil die Autorität fast ganz in den Papst verlagert ist, folgt die Zusammensetzung stärker allgemeinen Kriterien der Repräsentativität und faktischen Bedeutung von Entscheidungsträgern und nicht mehr allein dem Grundsatz der Amtsvollmacht. Auf sie folgen dann nach der Krise des Avignoneser Papsttums und des Großen Papst-Schismas die – auch „Einheits- und Reformkonzilien“ genannten – konziliaristischen Konzilien von Pisa über Konstanz bis zu Basel. Sie sind ebenfalls, oder noch mehr als die hochmittelalterlichen „päpstlichen“ Synoden „Generalversammlungen der Christenheit“. Ihre strukturelle Eigenart besteht darin, daß sie in Zusammensetzung und Selbstverständnis den Charakter als „Repräsentation“ der Gesamtkirche von den ersteren übernehmen und noch verschärfen, nur mit dem Unter-

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schied, daß sie sich nicht mehr als päpstliche Beratungsgremien, auch nicht als Versammlung der Ortskirchen (wie die alten Konzilien), sondern als oberste Instanz der korporativ aufgefaßten Universalkirche verstehen. Einen Sonderfall stellt wiederum, auch in struktureller Beziehung, das „päpstliche“ Unionskonzil von Florenz dar, das in keine dieser Kategorien paßt. Das als „Gegenkonzil“ gegen das „konziliaristische“ Pisaner Konzil von 1511/12 einberufene 5. Laterankonzil stellt wieder einen Rückgriff auf den Typ der „päpstlichen“ hochmittelalterlichen Konzilien dar. 3. Der letzte Typ sind die Konzilien der neuzeitlichen katholischen Konfessionskirche (Trient, Vatikan I, Vatikan II): Sie sind nach der Glaubensspaltung des 16. Jahrhunderts Versammlungen nicht mehr des Abendlandes oder einer christlichen Welt, sondern nur noch der (katholischen) Kirche. Sie sind Standortbestimmung der katholischen Kirche in einer Welt, die sich zur Hälfte bereits von der Autorität dieser Kirche getrennt hat (Trient), bzw. die sich fortschreitend säkularisiert (Vatikan I und II), nicht mehr innerhalb der Einheit des christlichen Reiches (wie Typ 1) oder der mittelalterlichen Christenheit (wie Typ 2). In ihrer Zusammensetzung dominieren wieder die Bischöfe, außer denen, der realen Bedeutung innerhalb der katholischen Kirche entsprechend, nur die Vertreter der bedeutenderen Priesterorden Sitz und Stimme haben. Auch das 2. Vatikanum bildet hier keinen grundverschieden neuen Typ, was es, gebunden durch kirchenrechtliche und dogmatische Vorentscheidungen, gar nicht konnte; es bildete nur innerhalb dieses neuzeitlichen Typus beachtliche neue Akzente aus. Die weltliche Gewalt, in Trient noch, wenngleich mehr faktisch als offiziell, von erheblichem Gewicht, wird im 1. Vatikanum ausgeschaltet, ebenso wie jede Form der (jetzt vor allem durch die Presse repräsentierten) „Öffentlichkeit“, was einen bisher nie gekannten Rückzug der Kirche aus der (als Bedrohung der konziliaren Freiheit verstandenen) „Welt“ signalisiert. Jetzt sind im Prinzip nur noch die Konzilsväter „unter sich“. Das 2. Vatikanum entwickelt demgegenüber vorsichtig und schüchtern sowohl durch die Konzilsberichterstattung wie durch die Beobachter der anderen christlichen Kirchen neue Ansätze der Präsenz der „Welt“ im Konzil. Bei alldem ist die päpstliche Konzilsleitung von Trient an ständig im Wachsen, allerdings nicht ohne erhebliche Konflikte und Spannungen, und ohne das Eigengewicht konziliarer Entscheidung in der Weise aufzuheben, wie dies auf den hochmittelalterlichen Konzilien geschehen war. Das Verhältnis von Konzil und Papst, seit Konstanz und Basel thematisiert,

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bildet auch von Trient an bis zum 2. Vatikanum den Hintergrund so mancher Konflikte und zieht sich durch die ganze Konzilsgeschichte als – trotz Vatikanum I – ungelöstes Problem hindurch.

Der Beginn des Konzilsinstituts Seit dem Ende des 2. Jahrhunderts versammeln sich zuerst im Osten benachbarte Bischöfe, bzw. Bischöfe bestimmter Regionen zu Synoden. Dies waren die Regionalsynoden des 3. Jahrhunderts. Mit ihnen beginnt das Konzilsinstitut. Sie entstanden, als Fragen komplexerer Art auftauchten, die nicht mehr eindeutig durch Rekurs auf die von den Aposteln stammende Überlieferung geklärt werden konnten, bzw. zu deren Lösung der einzelne Bischof überfordert war. Vor diesen Bischofsversammlungen ist freilich davon auszugehen, daß bei strittigen Fragen mehr informelle Kontakte der Bischöfe durch Besuche oder Briefwechsel stattfanden und so die gemeinsame Tradition geklärt oder angeglichen wurde. Der erste sicher bezeugte Fall von Konzilien ist der Osterfeststreit um 195, der – möglicherweise auf Initiative des römischen Bischofs Viktor – zu Konzilien in Rom, Gallien (Lyon), Asia, Pontus, Osrhoene (Edessa) und Palästina führte. Solche Fragen komplexerer Art waren außer dem Termin des Osterfestes (d.h. ob am jüdischen Passah-Fest oder dem darauffolgenden Sonntag) etwa die Frage, ob die Taufe von Angehörigen häretischer Gruppen, wenn sie zur Großkirche konvertierten, als gültig zu betrachten war („Ketzertaufstreit“ um 255/256); schließlich nach der Decischen Verfolgung 250/51 die Behandlung der „lapsi“, die unter Druck den Glauben verleugnet hatten, oder allgemein die Frage der Buße nach schweren Vergehen. Manchmal waren auch Presbyter oder Diakone anwesend als Berater, Antragsteller, Beschwerdeführer. Zumindest für die nordafrikanischen Konzilien in Karthago ist bekannt, daß auch Laien anwesend waren, mindestens als Zuschauer, wenn sie sich nicht auch zu Wort melden konnten – das entsprach dem Bewußtsein der alten Kirche, daß das, was alle anging, auch in Gegenwart der kirchlichen Öffentlichkeit verhandelt werden mußte. Freilich waren nur die Bischöfe stimmberechtigt. Solche Synoden sind im 3. Jahrhundert nachweisbar in Italien, Nordafrika (in der Hauptstadt Karthago), Ägypten, SyrienPalästina, Asia (Ephesos) und Pontus. In Nordafrika wurden die in Karthago tagenden Synoden von der Mitte des 3. Jahrhunderts an zur jährlichen Einrichtung: sie zählten bis zu 87 Bischöfe. Die Beschlüsse solcher Synoden wurden im Sinne der Communio an andere wichtige Kirchen mitgeteilt. Im allgemeinen erwartete man, daß andere Kirchen ihre Zustimmung brieflich ausdrückten, vor allem

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wenn Häretiker verurteilt waren, die auch anderswo Anhang hatten, oder Fragen beantwortet wurden, die auch anderswo diskutiert worden waren. Gerade in Glaubensfragen haben diese Synoden durchaus schon das Bewußtsein, für die ganze Kirche zu sprechen. Ihr Spruch steht nicht unter Vorbehalt; sie sind sich selbstverständlich sicher, in der richtigen apostolischen Überlieferung zu stehen und in der Kraft des Heiligen Geistes zu sprechen. Wenn sie an die übrigen Kirchen schreiben, dann also nicht im Sinne einer Bitte um „Bestätigung“, die ihr Urteil erst letztgültig und unfehlbar machen würde, sondern in der selbstverständlichen Gewißheit, daß die übrige Kirche ihnen ja zustimmen muß und daß durch den „Beitritt“ der übrigen Kirchen nur noch deutlicher wird, daß hier wirklich die ganze, d.h. die „katholische“ Kirche gesprochen hat. Ein Beispiel ist die Synode von Antiochien (268). Paul von Samosata, Bischof von Antiochien, wird auf ihr als Häretiker verurteilt, abgesetzt und ein anderer Bischof von Antiochien bestellt. Den Gläubigen wird nun befohlen, jegliche Gemeinschaft mit ihm zu meiden und ihn als einen Menschen zu betrachten, der „aus der katholischen Kirche, soweit der Himmel reicht“ ausgestoßen ist. Dieser Urteilsspruch hat zugleich eine universalkirchliche Dynamik: zu diesem Zweck werden Briefe an die Bischöfe von Rom und Alexandrien geschickt, mit der Bitte sich diesem Urteil anzuschließen3. Wir sehen hier bereits Rom, Alexandrien und Antiochien als die drei wichtigsten kirchlichen „Schaltstellen“ der Communio, wie sie sich dann im 4. Jahrhundert noch stärker ausbilden. Weiter ist erkennbar: die Synode spricht für die ganze Kirche. Ihr Spruch steht nicht unter Vorbehalt. Aber dennoch ist es wichtig, daß die beiden anderen bedeutenden Sitze ihrem Spruch „beitreten“ (nicht: ihn „bestätigen“ im juridischen Sinne, also ihm erst Rechtskraft verleihen); denn dadurch wird noch deutlicher, daß die ganze, die „katholische“ Kirche hinter diesem Urteil steht. Hier ist auch die Wurzel dessen, was „Rezeption“ der Konzilien bedeutet. Jedenfalls ist Antiochien 268 eine wichtige Vorstufe auf dem Wege zum ökumenischen Konzil. Freilich konnte es auch vorkommen, daß dieser Rezeptionsprozeß scheiterte und in wichtigen Fragen Synoden anderer Regionen anders entschieden. Dies war der Fall im Osterfeststreit (vor 200) und im Ketzertaufstreit (255/56). Dann mußte die Frage im 3. Jahrhundert gesamtkirchlich unentschieden bleiben. 3

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Das Synodeninstitut war äußerst wichtig als Gegengewicht gegen eine zu autokratische Gewalt des einzelnen Bischofs. Ein solches Korrektiv war notwendig, nachdem sich die Autorität des Einzelbischofs (der „monarchische Episkopat“) im 2. Jahrhundert durchgesetzt hatte; denn eine höhere Instanz, an die man sich beschwerdeführend wenden konnte, gab es noch nicht. Auch Presbyter, Diakone, ja Laien konnten an die Synode appellieren, wenn sie Klagen gegen ihren Bischof hatten. Bischöfe konnten in der Synode zur Verantwortung gezogen, ja im äußersten Fall sogar abgesetzt werden. Worin wurzelte die Autorität solcher „Konzilien“? Dazu müssen wir vor Augen halten, wie im 2. Jahrhundert, also in einer Zeit, in der die Zeit der Apostel immer weiter in die Ferne rückt, die christlichen Gemeinden sich des rechten Weges des Glaubens und der kirchlichen Praxis vergewissern. Dies geschieht einmal vertikal durch die in der Öffentlichkeit der Gemeinde zugängliche Paradosis, d.h. die apostolische Überlieferung, wozu sowohl die jetzt erst allmählich abgegrenzten heiligen Schriften wie die Kontinuität des Bischofsamtes gehörten. In diesem Rahmen sind wieder von besonderem Rang für die Feststellung der wahren Überlieferung die „apostolischen“ Kirchen, in denen Apostel gelebt haben oder sich ihr Grab befindet (Antiochien, Ephesos, Thessalonich, Korinth, vor allem Rom). Denn hier gilt die Bindung an den Ursprung als besonders stark; in diesen Kirchen, so ist man überzeugt, herrscht der gute Geist des Anfangs; sie sind weniger als andere in Gefahr, Neuerungen zu verfallen. Außer diesem Aspekt der vertikalen Kontinuität mit der Vergangenheit gibt es aber auch den horizontalen der Communio oder Koinonia, der Gemeinschaft der einzelnen Kirchen miteinander. Die einzelne Kirche ist dann in Glauben und Leben auf dem rechten Weg, wenn sie nicht alleinsteht, sondern mit allen Kirchen auf dem ganzen Erdkreis übereinstimmt und in Gemeinschaft steht. Gerade diese „Übereinstimmung aller Kirchen“ wird seit dem Ende des 2. Jahrhunderts durch die Bischofssynoden festgestellt. In ihnen verbindet sich das vertikale Element der apostolischen Tradition mit dem horizontalen der Communio. Wichtig ist schließlich, daß sich hier ein Bewußtsein einer Autorität ausbildet, die einerseits für die ganze Kirche spricht, anderseits darum auch den Kontakt mit den übrigen Kirchen sucht. So entsteht eine innere Dynamik in Richtung auf ein „ökumenisches“ Konzil hin. Das mit Konstantin christlich gewordene Kaisertum hat diese Konzilsinstitution vorgefunden, jedoch dann im Interesse der

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Reichseinheit aufgegriffen und als faktisch ökumenische technischorganisatorisch erst ermöglicht. Die erste Vorstufe war das Konzil von Arles (314), ein Konzil der Westkirche, zu einem Zeitpunkt, als Konstantin erst Herrscher des Westens war. Die Initiative zu seinem Eingreifen ging nicht vom Kaiser aus, sondern von den streitenden Parteien, die ihn anriefen; hier und auch meist später hat das Kaisertum sich nicht in eine innerkirchliche Frage „eingemischt“, sondern wurde zwangsläufig hineingezogen. Konkret ging es um eine schwere Auseinandersetzung innerhalb der Kirche von Karthago und um Anklagen gegen den neuen Bischof Caecilian. Bei seinen Gegnern, den „Donatisten“ verquickte sich ein pastoraler Rigorismus gegenüber den in der Diokletianischen Verfolgung schwach Gewordenen mit einer Ekklesiologie, die in konsequenter Weiterführung von Ideen Cyprians von Karthago die Gültigkeit der Sakramente an die Würdigkeit des Spenders band. Das Konzil von Arles und die Rolle des Kaisers bei seinem Zustandekommen bildet nun ein wichtiges Vorspiel für die folgenden ökumenischen „Reichssynoden“. Für Konstantin ist die Wiederherstellung der kirchlichen Einheit wichtig nicht aus einem sekundären „politischen Interesse“ im modernen Verständnis, sondern weil die Einheit im Kult berührt ist, die sakral-numinos auch die Einheit des Reiches trägt. Deshalb liegt ihm daran, daß die Bischöfe die Einheit wiederherstellen. Die Entscheidung überläßt er ihnen. Aber er beruft sie ein; und gleichzeitig ist Arles das erste Konzil, zu dem die Bischöfe mit der Reichspost anreisen, was für alle künftigen Synoden des Altertums ebenso gelten wird. Das Konzil, welches etwa 40 Bischöfe aus Gallien, Britannien, Italien, Spanien und Nordafrika zählte, verurteilte die Donatisten und erließ eine Reihe von Kanones über das kirchliche Leben. Solche überregionalen, jedoch noch nicht ökumenischen Synoden sollten jedoch eine seltene Ausnahme bleiben. Die Normalform konziliaren Lebens spielte sich nach wie vor auf unterer Ebene ab, vor allem in den Kirchenprovinzen. Sie wurden das normale kirchliche Gliederungsprinzip; ihre Ausbildung beginnt im 3. Jahrhundert und ist bis zum 5. Jahrhundert abgeschlossen. Im allgemeinen entsprachen sie den staatlichen Provinzen. Ihr Hauptorgan war die Provinzsynode, die Versammlung der Bischöfe der Kirchenprovinz. Die Provinzkonzilien setzen im 4. und 5. Jahrhundert die Regionalkonzilien des 3. Jahrhunderts fort. Nach dem 5. Kanon des Konzils von Nikaia (325) sollte die Provinzsynode zweimal im Jahr stattfinden. Dies war wohl ein selten erreichtes Ideal; jährliche Ver-

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sammlungen waren aber nicht so selten. Diese Provinzkonzilien tagten unter dem Vorsitz des Metropoliten, des Bischofs der Hauptstadt der Provinz (der damals noch nicht „Erzbischof“ hieß). Sie waren die normale Form von dem, was man heute bischöfliche „Kollegialität“ nennt, ökumenische Synoden waren der seltene Grenzfall. In etwa sind sie mit den heutigen nationalen Bischofskonferenzen vergleichbar, vor allem darin, daß spezielle Probleme der Kirche eines Landes oder einer Region dort besprochen wurden; freilich hatten sie ungleich größere Kompetenzen und waren viel selbständiger. Diesen Provinzsynoden kamen im 4. und 5. Jahrhundert vor allem folgende Funktionen zu: – Glaubensentscheidungen gegen Häresien. Für solche Entscheidungen (durchaus auch mit unfehlbarem Anspruch) sind damals Provinzkonzilien noch das normale Gremium. Nur selten, praktisch nur dann, wenn Hauptsitze (Rom, Konstantinopel, Alexandrien, Antiochien) mit unterschiedlichen Positionen involviert sind und gegeneinanderstehen, kommt es im 4. und 5. Jahrhundert zu ökumenischen Konzilien. Die meisten Glaubensentscheidungen werden in der christlichen Antike durch Provinzsynoden gefällt. Diese werden dann häufig von anderen Provinzen auf dem Wege der Rezeption formlos übernommen: denn Entscheidungen kirchlicher Synoden, wo auch immer getroffen, gelten auch anderswo zunächst einmal als Autoritäten; man setzt voraus, daß sie im Heiligen Geist getroffen sind, und gibt ihnen einen Vorschuß des Vertrauens. – Beginnende kirchliche Gesetzgebung. Kirchengesetze sind zunächst Synodalrecht auf Provinzebene. Kirchengesetze können aber, ähnlich wie Glaubensentscheidungen, in anderen Regionen rezipiert werden. – Hierarchische Kontrolle über die Bischofswahlen. Entweder die Provinzsynode oder zumindest der Metropolit mit einigen anderen Bischöfen bestätigt die Bischofswahlen, trifft u.U. selber die Entscheidung. Zuständig sind die Provinzsynoden aber auch für Absetzung von Bischöfen wegen Häresie oder schwerer Vergehen. Schließlich gehört zu den Kompetenzen auch die Gründung von neuen Bistümern in Städten innerhalb derselben Kirchenprovinz. Oberhalb der Kirchenprovinzen gab es nur noch eine Synode, die regelmäßig tagte. Dies war das afrikanische Plenarkonzil in Karthago. Es trat in jährlichem Turnus zusammen; und es genoß, auch über Nordafrika hinaus, im allgemeinen im lateinischen Westen eine größere Autorität als etwa irgendeine Provinzsynode in Gallien oder Spanien. Die nordafrikanische Kirche war eine Kirche mit

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starkem inneren Zusammenhalt, synodal verfaßt, betont selbständig und selbstbewußt auch Rom gegenüber, anderseits ohne starke Metropolitanstrukturen. Einen eigenen Typ bilden schließlich seit der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts die römischen Synoden. Eines ihrer Merkmale ist, daß auf ihnen der Papst wesentlich mehr dominierte als üblicherweise die Metropoliten. Waren letztere meist nur Primi inter pares, so bildete die römische Synode praktisch das Beratungsorgan des Papstes. Die Teilnehmerschaft war eher unbestimmt. Sie konnte bei großen Synoden Bischöfe aus der ganzen römischen Kirchenprovinz, d.h. aus ganz Mittel- und Süditalien mit den Inseln, umfassen, bis zu 100 an der Zahl. Meist aber waren es die zufällig in Rom anwesenden Bischöfe, auch aus anderen Kirchenprovinzen (die sog. „endemische Synode“). In späterer Zeit nahmen häufig nicht allein Bischöfe teil, sondern auch Presbyter und Diakone der römischen Kirchen. Auf diesen römischen Synoden wurden schließlich nicht bloß die regionalen Probleme der römischen Kirchenprovinz behandelt, sondern auch gesamtkirchliche Fragen, die auch die ökumenischen Konzilien beschäftigten, oder auch konkrete Rechtsfälle anderer Kirchenprovinzen. Außer Glaubensfragen waren dies häufig Probleme der Absetzung von Bischöfen. Die römischen Synoden waren so das ganze erste Jahrtausend hindurch bevorzugtes Instrument römischer päpstlicher Kirchenregierung. Probleme allgemeiner Konzilien pflegten die Päpste auf diesen Synoden vorzubereiten. Diese römischen Konzilien hatten zwar vor der gregorianischen Zeit noch keine automatische Rechtswirkung in anderen Kirchenprovinzen, besaßen jedoch bereits eine „potentielle Universalität“4, da sie die Linie vorzeichneten, nach der die Päpste dann handelten. Sie fanden sehr häufig statt: aus dem 5. Jahrhundert haben wir Nachrichten von fast 30 dieser Versammlungen.

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H.J. Schmale, Synodus – synodale concilium – concilium: AHC 8 (1976), 80-102, hier 84.

Nikaia, seine Rezeption und das Ringen um das trinitarische Dogma Christlicher Glaube bekannte, daß der sich offenbarende Gott Vater, Sohn und Heiliger Geist war und dabei doch ein Gott. Er bekannte weiter, daß Christus der menschgewordene Sohn Gottes ist, in der Zeit als Mensch geboren und doch vor aller Zeit beim Vater. Dieser von der Schrift überlieferte Glaube, ausgedrückt vor allem in den verschiedenen Taufbekenntnissen mit ihrer trinitarischen Struktur, mußte sich nun der Herausforderung stellen, die durch die Berührung mit den verschiedenen Schulen philosophischen griechischen Denkens kam, und damit speziell den Fragen: Muß Gott als der Absolute nicht der schlechthin Eine sein? Wie kann der sich offenbarende Gott Vater, Sohn und Heiliger Geist und dabei doch der ungeteilt eine Gott sein? Und wie kann er sich als der Absolute in der Menschwerdung mit dem Geschöpflichen verbinden?

I. Das Konzil von Nikaia 1. Die arianische Deutung der Mittlerschaft Christi Bereits etliche Jahre vor dem Konzil von Nikaia war im Orient ein „mächtiges Feuer“ (Eusebius) ausgebrochen, welches Kirchenführer und Theologen in Atem hielt. Es ging aus von dem Presbyter Areios (lat. Arius), Seelsorger in dem Viertel Baukalis der Großstadt Alexandrien. Zentrales Anliegen und Ausgangspunkt seiner Theologie war der Gedanke, daß die Einheit Gottes radikal ernst genommen werden muß. Gott selbst ist schlechthin die Monas, der Eine. Dabei ist im Blick zu behalten, daß der Monotheismus am Ende der Antike geistesgeschichtlich auch abgesehen von dem Christentum im Zug der Zeit lag. Er war philosophisch einfach plausibel geworden. Der absolut eine, transzendente und in sich ruhende Gott läßt nun bei Arius weder eine Vielheit in sich selbst noch eine Beziehung und Verbindung mit Welt zu. Wenn es also in dem sich offenbarenden Gott eine Vielheit und Differenz, also ein Unterschiedensein von Vater und Sohn gibt, dann kann diese nicht im Absoluten selbst sein, sondern muß dem Kreatürlichen angehören.

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Nikaia, Rezeption und trinitarisches Dogma

Von da aus versteht er die Mittlerstellung Christi, bzw. des Logos, als Schöpfungsmittler nach dem Denkmodell des Demiurgen (Weltschöpfer) im mittleren Platonismus. Dort kann der eine, absolute und in sich ruhende Gott nicht unmittelbar in Beziehung zur Welt treten, sondern nur mittelbar durch eine Art Weltseele als Zwischeninstanz. Entsprechend wird bei Arius die Funktion des Logos verstanden. Der Logos ist Urbild der Schöpfung, das vollendete Geschöpf, das Ebenbild des unsichtbaren Gottes – aber er gehört nicht Gott selbst an, weil dies der absoluten Einheit Gottes widersprechen würde. Er ist vor allem Mittler zwischen Gott und der Welt, jenseits und über der raum-zeitlichen Welt, in diesem Sinne „vor aller Zeit“ geschaffen (obgleich Arius auch Formeln gebraucht wie: „Es gab eine Zeit, da er nicht war“), aber nicht dem Absoluten selbst zugehörig. Alles ist durch ihn geschaffen, aber er ist selbst auch geschaffen; d.h. er entspringt dem freien, nicht-notwendigen Willensentschluß des Vaters, nicht seinem notwendigen Wesen. Er ist „Kundgebung“ Gottes, „Wort Gottes“, er ist vor allem das „Erste der Geschöpfe“ (eine Lieblingsstelle für Arius ist Spr 8, 22 „Der Herr schuf mich als Erstling seines Waltens“). Arius sucht dabei durchaus den Schriftworten und der traditionellen Sprechweise der Kirche von Christus als „Gottes Sohn“ und „Gott“ gerecht zu werden. Er behält die traditionellen Termini bei, aber er sucht sie umzuinterpretieren. Er versteht sie in analogem, uneigentlichem Sinne: Christus kann „Gott“ genannt werden, weil er Gott durch „Teilhabe“ ist, weil er das „Wort Gottes“ ist; er ist „gewissermaßen“ Gott, aber er ist nicht Gott im ureigentlichen vollen Sinne. Für Arius ist „wahrer Gott“ (qeòv a¬lhqinóv) alleine der Vater. Dabei wird – was man freilich damals noch kaum bemerkt hat – auch die Menschheit Jesu bei Arius nicht im vollen Sinne anerkannt. Denn der Logos, der ja bei ihm nicht weltjenseitiger Gott ist, sondern als „Weltseele“ und Schöpfungsmittler innerlich auf Welt bezogen, verbindet sich bei ihm mit einem Leibe zu einem Menschen („Fleischwerdung“ des Logos, nicht Menschwerdung), tritt also an die Stelle der menschlichen Seele Jesu. Christus ist nicht Gott und Mensch, sondern ein Zwischenwesen. Die Resonanz dieser Thesen ist nur zu verstehen, wenn man bedenkt, daß Arius den „Subordinatianismus“ fortsetzte und noch radikalisierte, der im 3. Jahrhundert speziell im Osten ganz überwiegend vorherrschte und der das Gott-sein des Sohnes nach den einschlägigen Schriftaussagen dem Vater „untergeordnet“ sein ließ. So stellte sich sein System keineswegs einfach als „Neuerung“ dar,

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sondern als Fortsetzung traditioneller Theologie. Umgekehrt schien eine allzu undifferenzierte Identifizierung des „Sohnes“ mit „Gott“ in den entgegengesetzten Straßengraben des trinitarischen „Modalismus“ zu führen, nach welchem Vater, Sohn und Heiliger Geist nur verschiedene „Erscheinungsweisen“ des schlechthin einen Gottes für uns sind. Dies sollte das unbewältigte Problem der AntiArianer und der Verteidiger des nizänischen Glaubens noch Jahrzehnte nach Nikaia bilden. 2. Der Streit bis Nikaia Arius war offensichtlich eine faszinierende Persönlichkeit: brillant, geistreich und sympathisch, verstand er es, Faszination auszuüben und Menschen in seinen Bann zu schlagen. Seine Thesen fanden in Alexandrien ebenso bei einem beträchtlichen Teil des Klerus und der Laien begeisterte Resonanz, wie sie bei anderen Widerspruch und leidenschaftlichen Protest herausforderten. Seit 318 schwelte der Streit. Der alexandrinische Bischof Alexander ließ erst beide Seiten miteinander diskutieren. Dann kam er zur Auffassung, daß es sich bei Arius um eine gefährliche Irrlehre handle, und exkommunizierte ihn mitsamt seinem Anhang, als er nicht widerrufen wollte. Aber Arius hatte auch einen beträchtlichen Anhang über Alexandrien hinaus. Seine potentiellen Anhänger waren die „Syllukianisten“, die Mitschüler seines Lehrers Lukian von Antiochien, die eine starke Gruppensolidarität entwickelten und eine verschworene Gemeinschaft bildeten. Zu ihnen gehörte Bischof Eusebios von Nikomedien, an den sich nun Arius wandte und der ihn unterstützte. Der Gegenschlag Alexanders bestand in einer ägyptischen Synode von 100 Bischöfen, die Arius verurteilte und ein Rundschreiben an alle Bischöfe des Erdkreises erließ. Eusebios antwortete mit einer bithynischen Synode, die Arius in Schutz nahm. Darauf mobilisierte Alexander durch ein Rundschreiben den ganzen Osten (Griechenland, Syrien, Kleinasien): der Effekt war, daß er Zustimmungsbriefe von rund 200 Bischöfen erhielt. Zwangsläufig wurde Konstantin, seit 324 Herrscher auch des Ostens, mit der Frage konfrontiert. Seine erste Reaktion, ausgedrückt in dem berühmten Brief an die beiden Kontrahenten Alexander und Arius1, verrät eine Glaubensvorstellung, die antiker Religiosität ganz entspricht und gleichzeitig auch mancher „modernen“ Aversion ge1

Eusebius, Vita Constantini II 64-72.

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gen ein „dogmatisches“ Christentum sehr plausibel und vernünftig erscheinen dürfte. Konstantin meint, es gehe hier doch um eine „Angelegenheit von recht geringer Bedeutung ...die keineswegs so heftiger Auseinandersetzungen wert“ sei; es handele sich ja nicht um „wichtige Vorschriften des göttlichen Gesetzes“. Für ihn war es eine Spitzfindigkeit, eine theoretische Frage ohne praktische Lebensbedeutung, dem Volk ohnehin unverständlich. In das Volk trage man Streitigkeiten hinein, die es in Wirklichkeit doch nicht verstehe. Und daher sollten beide (Arius und Alexander) einander um Verzeihung bitten und die Communio wiederaufnehmen. – Er betrachtete dabei die Kontroverse nach dem Modell der Schulstreitigkeiten in Philosophenschulen. Das Zentrum der Religion sah er in Ritus und Ethos, nicht im Dogma; Deutung und Interpretation waren sekundär. Es war für ihn unvorstellbar, daß alle Einwohner, bzw. alle Christen des weltweiten Römischen Reiches, in ihren inhaltlichen religiösen Vorstellungen übereinkommen könnten. Das Ideal seiner Religionspolitik war ein Monotheismus und Vorsehungsglaube, der weit und elastisch-offen genug sein sollte, um dem ganzen Römischen Reich eine religiöse Grundlage zu geben, dabei offen für Interpretationen aller Art2. Wir wissen nicht, wie und wodurch Konstantin seine Meinung änderte. Möglicherweise war es sein theologischer Berater, Bischof Ossius von Cordoba, der führende theologische Kopf des Westens, der ihm die theologische Tragweite der Frage klar machte. Vielleicht merkte er erst auf dem Konzil, daß eine Klärung der Frage unumgänglich war. 3. Das Konzil von Nikaia und sein Glaubensbekenntnis. Konstantin berief nun zum erstenmal ein allgemeines Konzil aller Bischöfe ein, und zwar nach Nikaia, etwa 80 km östlich von Konstantinopel, auf der asiatischen Seite. Es begann am 20. Mai 325; seine Dauer (ein oder auch zwei Monate) ist nicht sicher. Nach der späteren Überlieferung war es das Konzil der „318 Väter“. In Wirklichkeit lag seine Mitgliederzahl bei etwas über 200. Die teilnehmenden Väter kamen fast nur aus dem Osten; den Westen vertraten nur Ossius von Cordoba, zwei Presbyter als Vertreter des Bischofs von Rom, Bischof Caecilian von Karthago, dazu noch drei weniger wichtige Bischöfe3. 2 3

H.A. Drake, Constantine and consensus: Church History 64 (1995), 1-15. Siehe die Karte auf der folgenden Seite.

0

500

Cordoba

1000 km

Karthago

Rom Thessalonich

Athen Ephesos

Alexandrien

Nikomedien Nikaia

(gezeichnet nach den Angaben in: Atlas zur Kirchengeschichte, Freiburg 1970, 4 f.).

Bischofssitze auf dem Konzil v. Nikaia (325)

Antiochien

Das Konzil von Nikaia

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Nikaia, Rezeption und trinitarisches Dogma

Ein solches allgemeines Konzil war ein Novum und konnte sich in Struktur, Verfahrensweise und Selbstverständnis seiner Autorität auf keine Präzedenzfälle berufen. Wie verstand Konstantin dieses Konzil, wie verstanden die Bischöfe es? Alles deutet darauf hin, daß er das Konzil als kaiserliches consilium verstand, d.h. als vom Kaiser veranstaltete Expertenbefragung. Bei einer solchen Expertenbefragung ist es natürlich der Kaiser, der am Schluß entscheidet. Darauf deutet u.a. die Wahl des Ortes hin. Bisher hatten Synoden in großen Städten, bzw. in kirchlichen Zentralorten stattgefunden: Ephesos, Antiochien, Alexandrien, Karthago, Rom, Arles. Nikaia war aber kein kirchlicher Zentralort. Es war überhaupt keine große Stadt. Es war Ort des kaiserlichen Sommerpalastes. Wahrscheinlich fand in der Aula dieses Sommerpalastes auch das Konzil statt. Für die Bischöfe freilich war es ein bischöfliches Konzil. In dieser Doppelstruktur liegt der Keim für die zukünftigen Konflikte4. Wer leitete das Konzil? Wir wissen es nicht genau, weil wir von diesem ersten ökumenischen Konzil keine Protokolle und Akten haben, anders als von Ephesos und Chalkedon, deren Akten erhalten sind. Von Nikaia haben wir daher nur die Ergebnisse, d.h. die Kanones und das Glaubensbekenntnis, nicht die Verhandlungen. Von seinem Verlauf haben wir nur einige bruchstückhafte Notizen von Beteiligten wie Athanasios und von Kirchenhistorikern, im einzelnen sehr kritisch zu betrachten, so aus der „Vita Constantini“ von Eusebius und von dem Kirchenhistoriker Sokrates, der ein Jahrhundert später schreibt. Aber wir haben keine Akten. Ob es solche überhaupt gegeben hat, ist fraglich. Möglicherweise haben die alten Konzilien hier den Brauch staatlicher Versammlungen übernommen, die Protokolle von Gerichtssitzungen, aber nicht allgemein von sonstigen beratenden Gremien anfertigten. Es ließe sich daher denken, daß Protokolle angefertigt wurden, wenn das Konzil den Charakter eines Tribunals annahm, es also formell um Verurteilung von Häretikern ging, aber nicht bei noch so wichtigen und glaubensrelevanten sonstigen Entscheidungen5. Zur Frage der Konzilsleitung ist weiter zu sagen: Wenn Konstantin das Konzil als sein 4

5

K.M. Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht (Bonn 1975); W. Gessel, Nizäa 325: Die Doppelstruktur eines Reichskonzils, in: Synodale Strukturen der Kirche (Theologie interdisziplinär 3, Donauwörth 1977), 61-77. So E. Chrysos, Konzilsakten und Konzilsprotokolle vom 4. bis 7. Jahrhundert: AHC 15 (1983), 30-40.

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consilium verstand, liegt es nahe, daß er den Vorsitz führte. Es gibt aber Hinweise darauf, daß Bischof Ossius von Cordoba den Vorsitz führte: denn auf allen Listen steht er an erster Stelle, nach ihm die beiden Vertreter des römischen Bischofs. In jedem Falle spielte er eine dominierende Rolle auf dem Konzil. Wahrscheinlich leitete er das Konzil als Vertreter des Kaisers; man hat in ihm aber auch den, weil im Bischofsrang, prominentesten Vertreter des römischen Bischofs zu sehen versucht. Das Konzil fällte eine Reihe von Beschlüssen. So wurde der Osterfeststreit endgültig bereinigt, indem der Sonntag nach dem jüdischen Passah-Fest bestimmt wurde. Wichtigstes und folgenreichstes Ergebnis des Konzils war sein Glaubensbekenntnis, das eindeutig gegen die arianische Interpretation gerichtet war. Es ging jedenfalls auf dem Konzil nicht ganz reibungslos durch. Gegen das Glaubensbekenntnis regte sich zunächst Widerstand von 17 Bischöfen. Als Konstantin jedoch mit Exil drohte, schmolz dieser Widerstand dahin. Dadurch erklärt sich, daß er auf dem Konzil nicht überwunden und die dort erreichte Einmütigkeit nicht ganz frei war. Zum Schluß stimmten alle Bischöfe zu außer zweien (Secundus von Ptolemais und Theonas von Marmarika), die dann abgesetzt und von Konstantin verbannt wurden. Ob das Konzil bei seinem Glaubensbekenntnis das Glaubens(Tauf-)bekenntnis der Kirche von Caesarea (Palästina) als Vorlage benutzt hat, wie bisher vermutet wurde, ist neuerdings in Frage gestellt. Ausdrücklich gegen Arius gerichtet sind beim Bekenntnis des Sohnes die Hinzufügungen „das heißt aus der Substanz des Vaters“ „wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt nicht geschaffen, eines Wesens (Ô‘ ÌÔÔ‡ÛÈÔ˜) mit dem Vater“. Es wurden so traditionelle Aussagen über Jesus (Sohn Gottes, Erstgeborener vor aller Schöpfung, Gott von Gott), die Arius an sich akzeptierte, freilich in seinem Sinne interpretierte, so präzisiert, daß die arianische Deutung ganz klar abgewiesen war. „Sohn Gottes“ war jetzt durch das „aus der Substanz des Vaters“ und „gezeugt nicht geschaffen“ so bestimmt, daß es sich bei dem Hervorgang des Sohnes aus dem Vater nicht um einen freien Willensakt und um „Schöpfung aus dem Nichts“ handelt, sondern um etwas, was in Gott selbst von Ewigkeit her ist. „Gott von Gott“ (was Arius noch akzeptiert hätte) wird jetzt durch die Hinzufügung „wahrer Gott vom wahren Gott“ (was ja Arius ablehnte) so bestimmt, daß wirklich „Gott im eigentlichen Sinne“ gemeint ist. Erst recht ist das Homoousios (eines Wesens) mit dem Vater, später dann der Schlüsselbegriff im Kampf gegen

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die Arianer, eine eindeutige Zurückweisung der arianischen Lehre. Nach dem Zeugnis des Athanasios war für die Einfügung dieses Terminus Ossius von Cordoba entscheidend. Es gibt Gründe für die Annahme, daß das Homoousios vom Westen (Rom) kam und schon vor Nikaia von den beiden übrigen Hauptkirchen von Alexandrien und Antiochien übernommen worden war, wenngleich dies nicht unumstritten ist6. 4. Die Kanones von Nikaia. Außer dem Glaubensbekenntnis und der Festlegung des Osterdatums erließ das Konzil 20 Kanones zu Fragen der Kirchenordnung. Wie üblich wollten diese nicht Neuerungen einführen, sondern die zumindest in bestimmten Teilen der Kirche anerkannte Disziplin festschreiben. Sie betrafen folgende Bereiche: – die kirchlichen Strukturen: Dazu gehört die feste Bindung von Bischöfen, Presbytern und Diakonen an ihre Kirche, bzw. das Verbot des Wechsels von Klerikern in andere Kirchen und der Translation von Bischöfen. Eine andere Bestimmung (Kanon 4) betrifft die Bischofseinsetzung: ein Bischof soll nie von einem einzigen Bischof geweiht werden, sondern möglichst von allen Bischöfen derselben Provinz, mindestens aber, wenn dies auf praktische Schwierigkeiten stößt, von dreien, wobei auch die übrigen zustimmen und der Metropolit die Wahl bestätigen soll. Diese Verordnung, die später bloß auf die sakramentale Weihe bezogen wurde und in dieser Form bis heute fortlebt, betraf damals das Gesamtgeschehen der Bischofswahl, bei der juridische Einsetzung und Sakrament noch eine Einheit bildeten. Sie wendet sich gegen die Tendenz mancher Metropoliten, selber ihre Favoriten auf Bischofsstühle zu setzen: die Bischofsbestimmung soll auch auf der Ebene der hierarchischen Bestätigung ein kollegialer Akt sein. Provinzsynoden sollen zweimal im Jahr stattfinden; sie können ungerechte Exkommunikationen des Bischofs aufheben. – Von zentraler Bedeutung für die allmähliche Ausbildung der „Patriarchate“ und damit auch für den weiteren Verlauf der Konziliengeschichte sollte schließlich Kanon 6 werden: Er bestimmt, daß dem Bischof von Alexandrien die 6

So W.A. Bienert, Das vornicänische homoousios als Ausdruck der Rechtgläubigkeit: ZKG 90 (1979), 5-29; dagegen J. Ulrich, Die Anfänge der abendländischen Rezeption des Nizänums (Patristische Texte und Studien 39, Berlin-New York 1994).

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kirchliche Jurisdiktion (’εÍÔ˘Û›·) über Ägypten, Libyen und die Pentapolis ebenso zustehen solle, wie die Bischöfe von Rom und von Antiochien sie für ihren Bereich (der geographisch nicht näher bestimmt wird) besitzen. Dabei beruft sich der Kanon für alle drei Bereiche auf einen „alten Brauch“, der bewahrt werden solle. Hier wird ein Prozeß sichtbar, der offensichtlich bereits begonnen hatte: die Entwicklung der drei „Hauptkirchen“ Rom, Alexandrien und Antiochien von „Mittelpunktsorten“ der Communio, als welche sie bereits im 3. Jahrhundert hervorgetreten waren, zu Inhabern spezieller jurisdiktioneller Vollmachten je für ihre Zone. Welches diese Rechte genau sind, wird freilich nicht gesagt. Was den Bereich betrifft, so ist für Antiochien wohl an den syrischen Raum oder die staatliche Diözese Oriens (Syrien und Palästina) zu denken, für Rom noch keineswegs an das ganze Abendland, sondern wohl nur an die „Italia suburbicaria“ (Mittel- und Süditalien). Später beruft man sich vor allem von Rom aus auf diesen Kanon, um die unumstößliche Reihenfolge der drei Hauptkirchen (Rom, Alexandrien, Antiochien) mit ihm zu begründen. – Andere Kanones suchen die Würde des Klerus zu schützen: Verboten werden die Weihe von Neugetauften, von Eunuchen, das „Syneisaktentum“ (Zusammenleben von Klerikern mit Jungfrauen – noch keine Zölibatsbestimmung!), der Wucher. Vorgeschrieben wird eine sorgfältige Prüfung vor der Weihe; „lapsi“, die in der Verfolgung versagt haben, sind nicht zu weihen. Die „Diakonissen“ werden herabgestuft: es wird betont, daß sie keine Handauflegung empfangen und unter die Laien zu rechnen sind. – Zur Bußdisziplin verfügt das Konzil, daß Sterbenden die Absolution nicht verweigert werden dürfe. Für die in der Verfolgung Gefallenen setzt es die Kirchenbuße fest. Eine Entscheidung trifft es ferner in der Frage der Gültigkeit der Ketzertaufe, die 70 Jahre vorher Rom und die afrikanische Kirche unter Cyprian auf entgegengesetzten Positionen gesehen hatte. Generell sollte Ketzern die Taufe nicht neu gespendet werden, sondern nur die Handauflegung. Eine andere Regelung wird jedoch für die Anhänger Pauls von Samosata getroffen, die neu zu taufen und (wenn als Priester geeignet) zu weihen sind. Hier liegt die Wurzel der späteren Unterscheidung von trinitarischen und sonstigen Häresien, wobei die ersteren die Taufe ungültig machen, die anderen nicht. Der Kirchenhistoriker Eusebius von Caesarea beschreibt uns das Bankett, das der Kaiser am Schluß des Konzils den Bischöfen gab: Die Bischöfe, die z.T. noch die Wunden aus den Folterungen der

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Verfolgungszeit am Leibe trugen, schritten ohne Furcht die Reihen der mit gezücktem Schwert paradierenden Soldaten ab. Bei dem Festmahl lagen sie z.T. mit dem Kaiser auf demselben Polster: „...man hätte es für ein Bild vom Reiche Christi halten können“7. Daß die Staatsgewalt, die vorher die Kirche verfolgt hatte, nun ein Konzil ermöglichte, zu dem die Bischöfe mit der Reichspost fahren konnten, all das schien so neu und unerhört, daß verständlicherweise mehr als einer sich von diesem Glanz blenden ließ und die ungeheure Gefährdung, die gerade eine christliche Staatsgewalt für die Kirche bedeutete, gar nicht ahnte. Doch nicht nur war eine Illusion, daß das christlich werdende Römische Reich etwas mit dem Reich Christi zu tun hatte. Es war auch, wie so oft bei Konzilien, eine Illusion zu meinen, jetzt sei der Friede hergestellt – während in Wirklichkeit die Probleme jetzt erst begannen. Es sollte noch über ein halbes Jahrhundert dauern, bis Nikaia wenigstens innerhalb der Reichskirche durchgesetzt war. Aber erst durch diesen Kampf wurde Nikaia das, was es ist.

II. Das Ringen um Nikaia Nikaia hatte zunächst nichts anderes getan, als frühere Konzilien auch getan hatten. Es hatte eine Irrlehre verurteilt und ihr ein Glaubensbekenntnis entgegengesetzt. Aber im Vergleich zu den früheren regionalen Synoden genoß es nur quantitativ, noch nicht qualitativ und essentiell einen höheren Rang. Daran, daß über den aktuellen Anlaß und die konkrete Situation hinaus sein Glaubensbekenntnis von der ganzen Kirche übernommen und zum Prüfstein der Rechtgläubigkeit gemacht würde, dachte zunächst niemand. Wie wenig dies der Fall war, beleuchtet z.B. das Faktum, daß Hilarius von Poitiers, der große Vorkämpfer gegen den Arianismus in Gallien, das nizänische Glaubensbekenntnis erst 30 Jahre nach dem Konzil kennenlernt, während es den meisten Bischöfen Galliens auch um 360 noch kaum bekannt war. Konzilien galten zunächst einmal als eine zeit- und situationsbedingte Einrichtung8. Wenn daher Konzilien nach Nikaia unter Absehung von den Formulierungen des Nizänischen Credo „neue“ Formeln für das Verhältnis von 7 8

Vita Constantini 3, 14 Zeugnisse insbes. bei H.J. Sieben, Die Konzilsidee der Alten Kirche (Paderborn 1979), 202-204.

Das Ringen um Nikaia

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Sohn und Vater entwerfen, darf man darin nicht aus späterer Perspektive einen Verstoß gegen ein gesamtkirchliches „Dogma“ sehen. Es war umgekehrt so, daß erst durch das Fiasko dieser „neuen“ Formeln das Bewußtsein des nizänischen Credo als verbindlicher gesamtkirchlicher Glaubensnorm sich ausbildete. Zunächst einmal lag es nahe, in neuen Situationen ständig neue Formulierungen des überlieferten Glaubens zu suchen. 1. Die erste Phase (328-350): Richtungskämpfe. Bei Konstantin tritt 328 eine Wende ein. Zunächst hatte er für die Durchsetzung der Beschlüsse von Nikaia Sorge getragen. Als noch nach dem Konzil zwei weitere Bischöfe (Eusebios von Nikomedien und Theognis von Nikaia) diesen Beschlüssen den Gehorsam verweigerten, wurden sie durch den Kaiser verbannt. 328 aber wurden sie, ohne daß sie Nikaia anerkennen mußten, wieder zurückberufen. Von nun an hatte nicht mehr Ossius von Cordoba den entscheidenden Einfluß auf den Kaiser, sondern Eusebios von Nikomedien. Zunächst war noch von keinem Kampf gegen die Glaubensformel von Nikaia die Rede. Es verquicken sich vielmehr persönliche mit theologisch-richtungsmäßigen Parteiungen. Die nizänische Glaubensformel, insbesondere das Homoousios, war ja der Sieg einer bestimmten Richtung, die zumal im Osten, wo die subordinatianische Strömung stark war, ihre Gegner hatte und die vor der weiteren Ausbildung der trinitarischen Terminologie wichtigen Anliegen, insbesondere der Unterscheidung der Personen der Trinität, nicht gerecht wurde. Der Kampf begann so im Osten mit einem personalpolitischen Kesseltreiben gegen die Bischöfe, die Hauptstützen des nizänischen Glaubens waren: vor allem Eusthatios von Antiochien und Athanasios von Alexandrien. Sie wurden zuerst 335 auf einer Synode von Tyros abgesetzt; Athanasios mußte sich nach Trier in die Verbannung begeben. Darauf annullierte eine Synode von Rom 340, von westlichen Bischöfen besucht, die Beschlüsse von Tyros und rehabilitierte die abgesetzten Bischöfe. Eine weitere Bischofssynode in Antiochien 341 bestätigte jedoch Tyros. Sie stellte sich darüber hinaus auf den Standpunkt, daß jede Synode autonom sei und keine andere Synode das Recht habe, ihre Entscheidung zu kassieren. Dem stellten wiederum die römische Synode von 341 und der römische Bischof Julius das Prinzip entgegen, daß größere und zahlreichere Synoden die Beschlüsse kleinerer aufheben könnten und daß speziell Angelegenheiten der drei

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„Hauptkirchen“ (also hier Antiochiens und Alexandriens) nicht autonom, sondern nur in gegenseitigem Einverständnis zu regeln seien. Inzwischen – dies ist zum Verständnis der Gesamtsituation wichtig – war Konstantin 337 gestorben und das Reich geteilt: Constantius, der die anti-nizänische Richtung unterstützte, regierte jetzt als Kaiser im Osten, Constans im Westen. Die Regionalisierung des Konflikts, wie diese von der Antiochener Synode propagiert wurde, drohte so auf dem Hintergrund der politischen Teilung zur Isolierung von Ost und West zu führen. Der einzige Ausweg war jetzt ein allgemeines Konzil von Ost und West. Es wurde tatsächlich auf Vorschlag des Bischofs Julius von Rom von den beiden Kaisern an die Grenze beider Reiche nach Sardica (Sofia) einberufen (342 oder 343). Es kamen ca. 90 westliche Bischöfe, deren Haupt und führender Kopf Bischof Ossius von Cordoba war, und ca. 80 Orientalen. Wäre dieses Konzil gelungen, so wäre es das einzige Konzil in der Geschichte gewesen, das von Ost und West gleichmäßig beschickt wurde. Es brach aber gleich zu Beginn auseinander, da die Orientalen verlangten, daß Athanasios und die anderen abgesetzten Bischöfe nicht teilnehmen dürften. Schließlich erklärten die Ostbischöfe, sie hätten eine Nachricht von einem Siege ihres Kaisers über die Perser erhalten und müßten heimkehren, um diesen mit ihren Gemeinden zu feiern. Das jetzt rein westliche Konzil fällte noch eine Reihe von Beschlüssen, u.a. eine Bestimmung über den römischen Sitz als Revisionsinstanz bei Absetzungen von Bischöfen durch Synoden, die im Westen noch eine folgenreiche und komplizierte Nachgeschichte hatte. 2. Die zweite Phase (350-360): Dogmatische Zerklüftung. Die Phase seit 350 ist einmal dadurch gekennzeichnet, daß nun die Reichseinheit unter Constantius wiederhergestellt ist. Damit erstreckt sich der Druck auf die Nizäner auch auf den Westen. Ferner brechen jetzt auch tiefere dogmatische Gegensätze auf. Es zeigt sich, daß die Glaubensformel von Nikaia vorläufig keinen allgemeinen Konsens findet. Für diese Tatsache ist freilich nicht nur Druck der Staatsgewalt verantwortlich zu machen, sondern auch ein ungelöstes theologisches Problem. Denn das Homoousios schien eine Schlagseite zum trinitarischen „Modalismus“ (oder „Sabellianismus“) hin zu haben, welcher lehrte, daß Vater, Sohn und Heiliger Geist nur verschiedene Erscheinungsweisen Gottes für uns sind, nicht aber Verschie-

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denheiten in Gott selbst. Vor einer weiteren Klärung der trinitarischen Begrifflichkeit, die in Gott „Wesen“ (Ôu¬Û›·) und „Personen“ (‘˘ÔÛτ´·ÛÂȘ) unterschied, war der Terminus gegen eine solche Interpretation nicht geschützt: wenn Vater und Sohn „wesenseins“ waren, schienen sie eben auch „identisch“ zu sein, um so mehr als die strengen Nizäner wie Ossius von Cordoba auch von einer „Hypostase“ von Vater und Sohn sprachen. So hatte schon die Antiochener Synode von 341 einen Text verfaßt, der einerseits den radikalen Arianismus verwarf, anderseits jedoch von der nizänischen Formel absah und in anti-modalistischer Frontrichtung von den „drei Hypostasen“ der Trinität sprach. Speziell im Osten war dieses Anliegen vorherrschend. So bildeten sich dort die „Homoiusianer“ als neue Partei; sie bildeten dort zeitweise die stärkste Gruppe. Ihre Formel wurde 358 von Basileios von Ankyra entworfen und mehreren Bischöfen vorgelegt; sie wurde von einer Synode in Sirmium gebilligt und auch von Bischof Liberius von Rom akzeptiert. Sie lautete, daß der Sohn dem Vater „wesensähnlich“ (Ô‘ ÌÔÈfi˘ÛÈÔ˜) sei. Die Homoiusianer erkannten im Gegensatz zu den Arianern die Gottheit des Sohnes voll an, wollten aber durch die Formel „ähnlich“ statt „gleich“ ausdrücken, daß Sohn und Vater nicht identisch sind. Im Grunde standen die „Homoiusianer“ den „Homousianern“ (oder Nizänern) nahe, wie auch führenden Vertretern der letzteren wie Athanasios und Hilarius von Poitiers bewußt war. Die sachliche Verwirrung wurde jedoch durch diese zusätzliche Schwierigkeit gesteigert. Basilius von Caesarea beschreibt diese innerkirchliche Verwirrung: Es sei wie bei einer nächtlichen Seeschlacht; es herrsche ein allgemeines Getümmel; man könne nicht mehr Freund und Feind unterscheiden; jeder schlage auf jeden ein; die Kirche sei ein unbeschreibliches Durcheinander geworden9. Nun versuchte Kaiser Constantius, durch ein ökumenisches Konzil die Einheit wiederherzustellen. Das war die Doppelsynode von Seleukia und Rimini (359): die östlichen Bischöfe (etwa 150) tagten in Seleukia, die Bischöfe der westlichen Reichshälfte (über 400 an der Zahl) in Rimini. Zahlenmäßig war es damit das größte Konzil, das je im Altertum tagte. Basileios von Ankyra, der zeitweise Einfluß auf den Kaiser gewonnen und ihn von seiner Formel überzeugt hatte, machte sich zunächst große Hoffnungen, durch kaiserliche Hilfe auf diesem Konzil den Homoiusianismus durchzuset9

Über den Hl. Geist 30, 76: PG 32, 209 f.; FC 12, 312-314.

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zen. Inzwischen hatten jedoch arianische Einflüsse bei Constantius die Oberhand gewonnen. Basileios sah sich enttäuscht; denn Constantius legte nun den Bischöfen als Basis eines kirchlichen Konsenses die Formel vor, der Sohn sei ομοιος ‘´ τϖ πατÚι` kατα τæν γÚαfäν (dem Vater ähnlich gemäß der Schrift). Dem äußeren Anschein nach war dies eine geniale Konsensformel, um alle Parteien miteinander zu versöhnen. Sie klammerte die ontologische Wesensfrage aus, zog sich auf eine unbestimmtere Formulierung zurück und berief sich einfach auf die Heilige Schrift. Gerade darum konnte sie aber auch weder Nizäner noch Homoiusianer befriedigen, weil sie im Grunde ein Ausweichen vor der theologischen Frage war. Tatsächlich konnte die Annahme dieser Formel durch die Bischöfe auch nur durch massiven kaiserlichen Druck durchgesetzt werden. Denn zunächst einmal unterlagen auf diesen beiden Synoden die Arianer. Im Westen hatten die Nizäner die Mehrheit, im Osten die Homoiusianer. Die Arianer wurden schließlich exkommuniziert (Rimini), bzw. verließen die Synode (Seleukia). Sie wandten sich aber nun an den Kaiser als ihre einzige Zuflucht, der ihnen Gehör gab, während die Delegationen der bischöflichen Mehrheit nicht vorgelassen wurden. Zuguterletzt wurden alle Bischöfe zur Unterschrift bewogen, da sie solange nicht nach Hause fahren durften, bis sie die Unterschrift geleistet hatten. Einer letzten kleinen Gruppe in Rimini wurde erklärt, sie könnten ja ihrer Unterschrift noch persönliche Zusätze anfügen. Die waren freilich nur dazu da, das Gewissen der Bischöfe zu beruhigen; den Kaiser interessierten sie nicht im geringsten; er war nur froh, nun 550 Unterschriften von Bischöfen aus allen Reichsteilen zu haben. Am 1. Januar 360 konnte er schließlich in einem Manifest mitteilen, der religiöse Friede sei wiederhergestellt. Nizäner und Homoiusianer aber wurden von ihren Bischofssitzen vertrieben und verbannt. In Wirklichkeit hatte man jetzt vier Gruppen: die Nizäner, die Homoiusianer, die Homoier (d.h. die Anhänger der Kompromißformel von Seleukia-Rimini) und die Anhomoier, d.h. die strengen Arianer, die ihrerseits auch nicht mit der Seleukia-Rimini-Formel zufrieden waren. 3. Konsolidierung und Lösung (360-382). Trotz des äußeren Eindruckes, den das geflügelte Wort des Hieronymus spiegelt „Es seufzte der Erdkreis und wunderte sich,

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arianisch geworden zu sein“10, hatte der eigentliche Arianismus zu keinem Zeitpunkt die Mehrheit der Bischöfe hinter sich. Im Grunde zerfiel er von dem Moment an, wo er nicht mehr durch die kaiserliche Gewalt gestützt wurde. Dies geschah paradoxerweise zuerst unter Kaiser Julian (361-363), einem zum Heidentum zurückgekehrten ehemaligen Christen, der eine heidnische Restauration versuchte. Er ließ die in die Verbannung geschickten nizänischen Bischöfe zurückkehren, weil er, anders als seine Vorgänger, an der Einheit der Christen nicht interessiert war und hoffte, daß sich die Christen so gegenseitig zerfleischen würden. Dadurch bewirkte er freilich den Beginn der nizänischen Restauration. Nach ihm ging die staatliche Religionspolitik in Ost und West zunächst wieder unterschiedliche Wege. Im Westen hing Kaiser Valentinian I. (364-375) der nizänischen Richtung an, während im Osten Valens (364-378) wieder den homoiischen Kurs von Seleukia-Rimini verfolgte; dort lösten sich wechselweise Verfolgungen und Exilierungen der Anti-Arianer mit toleranteren Phasen ab. In diesen Jahren kam es zur allmählichen Sammlung und Annäherung der Nizäner („Homoousianer“) und Homoiusianer. Die Konsolidierung war hauptsächlich das Werk des Konsenses dieser beiden Gruppen. Dabei zeigte sich mehr und mehr klar, daß eine Einigung und die Wiederaufnahme kirchlicher Gemeinschaft nur durch Rückbesinnung auf die Formel von Nikaia geschehen konnte. Das immer neue Basteln von Glaubensformeln hatte die Kirche nur immer tiefer in die Krise gestürzt. Jetzt erst, durch das Bestehen der postkonziliaren Krise, errang Nikaia eine überragende Bedeutung, die es in der ersten Phase noch nicht hatte. Jetzt erst wurde Nikaia und speziell das Homoousios zu der Norm der Rechtgläubigkeit und dem Grundstein des wahren Glaubens. Dies wird besonders bei Athanasios von Alexandrien (+ 373) deutlich. Die nizänische Formel ist für ihn nach Jes 40,8 „das Wort Gottes, das in Ewigkeit bleibt“. Es verkörpert die Paradosis, die Stabilität der kirchlichen Überlieferung; es verkörpert die Vorgegebenheit des Glaubens; es steht damit in Kontrast mit der Unstetheit der anderen Richtungen, für die das ständige Suchen (als wenn der Glaube erst heute gefunden werden müsse) und daher die immer neue Produktion von Glaubensformeln charakteristisch ist: „Was drängte eigentlich dazu, daß der Erdkreis in Unruhe versetzt wird und die sogenannten Kleriker in unserer Zeit hin und her laufen 10

Dialogus adversus Luciferianos 19 (PL 23, 172 C)

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Nikaia, Rezeption und trinitarisches Dogma und suchen, wie sie lernen könnten, an unseren Herrn Jesus Christus zu glauben? Wenn sie nämlich den Glauben hätten, dann würden sie ihn nicht suchen wie Leute, die ihn nicht haben. Solches ist für Katechumenen kein geringer Anstoß, den Heiden aber ist es Anlaß nicht zu einem gewöhnlichen, sondern zu einem gewaltigen Gelächter, wenn die Christen jetzt auf einmal wie vom Schlaf aufstehen und suchen, wie über Christus zu glauben ist“11.

Es ist deshalb nach Athanasios auch kein neues Konzil vonnöten: die Wahrheit liegt in Nikaia bereit und muß nicht ständig neu gesucht werden. Es war dies eine Erfahrung, die zu der Lehre von der „Unfehlbarkeit“ der Konzilien führte. Allerdings war es nur ein erster Baustein. Es ging überhaupt noch nicht um die Autorität der Konzilien (dagegen stand gerade die Erfahrung von Seleukia-Rimini und vielen kleineren Synoden), sondern allein von Nikaia. Nikaia galt als das große, nicht wiederholbare Wunder. Daß spätere Konzilien den gleichen Rang wie Nikaia beanspruchen könnten, schien zunächst ausgeschlossen. Von da aus ergab sich auch eine Hypothek, von der erst Chalkedon befreien sollte: Konzilien standen im Banne von Nikaia, in seinem alles überragenden Schatten. Sie reihen sich nicht gleichwertig an Nikaia an, sondern sind im Grunde „Aktualisierung von Nikaia“, wenn auch nicht unbedingt in sklavisch-engem Sinne. Sie haben primär festzustellen, ob bestimmte Aussagen dem nizänischen Symbolum entsprechen oder ihm widersprechen. Sie haben kohärente Aussagen zu approbieren und widersprechende zu verurteilen. Der Maßstab, an dem alles gemessen wird, ist das nizänische Symbolum. Nikaia ist hier nicht erstes Konzil einer Reihe, sondern wird zum „Superkonzil“, zur Norma normans aller späterer Synoden. Es ist dies das Konzilsverständnis, in dessen Banne Ephesos I (431) stehen und das in Ephesos II (der „Räubersynode“ 449) noch radikalisiert werden wird. Eng damit zusammen hängt wiederum eine weitere Hypothek, die noch weitreichendere Folgen haben sollte. Weil alles an Nikaia gemessen wird, tritt der unmittelbare Rückgriff auf die Heilige Schrift, von dem die früheren Konzilien noch lebten, seit Ephesos I zugunsten der reinen Traditionsargumente zurück12. Es bedurfte jedoch auch eines theologischen Schrittes über Nikaia hinaus, bzw. einer Aufarbeitung der theologischen Probleme, 11 12

Über die Synoden von Rimini und Seleukia, 3: PG 26, 684 f. H.J. Sieben, Vom Apostelkonzil zum Ersten Vatikanum, 43-62.

Das Ringen um Nikaia

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die bisher einer vorbehaltlosen Rezeption der Formel von Nikaia im Osten im Wege gestanden hatten. Dieser theologische Schritt, damals im Westen und auch in Rom kaum gewürdigt, eher verkannt und mißverstanden, ist mit den „Jung-Nizänern“ oder „kappadokischen Vätern“ Basileios (Basilius) von Kaisareia (Caesarea), Gregor von Nyssa und Gregor von Nazianz verbunden. Jetzt wird die Begrifflichkeit erarbeitet, die seitdem für das Trinitätsdogma elementar ist, und damit die Schwierigkeit weggeräumt, die den Homoiusianern die Annahme der Formel von Nikaia nicht möglich gemacht hatte: die Unterscheidung von ou¬Û›· (Wesen) und ˘fiÛτ·ÛȘ ‘ (Hypostase oder Person) in Gott; d.h. das eine göttliche „Wesen“ (Gottsein) existiert in dreifachem „Personsein“, wobei die „Personen“ in Gott gerade nicht durch das konstituiert sind, was sie „in sich“ sind (das ist das identische Gott-sein), sondern durch ihren Bezug aufeinander. Gleichzeitig damit stellte sich das Problem der Gottheit und Personalität des Heiligen Geistes. Ist der Heilige Geist nur eine dem Menschen gegebene „Kraft“ oder „Gabe“ (also ein Geschöpf) oder eine Realität Gottes selbst? Von den damals so genannten „Pneumatomachen“ (Gegnern des Hl. Geistes), die fälschlich auch „Makedonianer“ genannt wurden (nach Bischof Makedonios von Konstantinopel, der jedoch mit ihnen nichts zu tun hat), wurde die Gottheit des Hl. Geistes bestritten. Sie tauchen etwa seit 360 auf und werden zuerst auf der alexandrinischen Synode von 362 verurteilt; ihre Hauptvertreter sind Eusthatios von Sebaste, Begründer des Mönchtums in Kleinasien, Eleusios von Kyzikos und Marathonios von Nikomedien, ihre Hauptgegner Basileios von Kaisareia und Epiphanios von Salamis. Kirchenpolitisch wurde diese Entwicklung besiegelt, nachdem Kaiser Valens 378 in der Schlacht von Adrianopel gegen die Westgoten gefallen war. Nun protegierte die Staatsgewalt in beiden Reichsteilen das nizänische Bekenntnis. 380 verkündete Kaiser Theodosius, im ganzen Reiche solle der Glaube gelten, den der Apostel Petrus den Römern verkündet habe und den jetzt die Bischöfe Damasus von Rom und Petros von Alexandrien lehrten. In den Jahren 379 bis 382 fanden verschiedene Konzilien, vor allem in Antiochien, Konstantinopel, Aquileja und Rom statt, welche sich klar zum Glauben von Nikaia bekannten und sowohl gegen Arianer, trinitarische Modalisten wie Pneumatomachen und andere Häresien abgrenzten. Diese Konzilien stellten die Communio wieder her und besiegelten die Rezeption von Nikaia innerhalb der

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Nikaia, Rezeption und trinitarisches Dogma

Reichskirche (denn bei den Goten und dann auch anderen Germanenstämmen der Völkerwanderungszeit dauerte der Arianismus, bzw. das homoiische Bekenntnis bis zum 6./7. Jahrhundert fort). Eines dieser die nizänische Rezeption abschließenden Konzilien hat es jedoch nachträglich zu ökumenischem Rang gebracht.

III. Konstantinopel I (381) Im „ersten Konzil von Konstantinopel“ spiegeln sich einmal die Abschlußprobleme der trinitarischen Krise und der nizänischen Rezeption. Zum Teil verquicken sich diese Fragen mit einer Rivalität, die hier massiv aufbricht und unter deren Signatur dieses Konzil wesentlich steht: zwischen der römisch-alexandrinischen Front einerseits, der orientalisch-konstantinopolitanischen (theologisch stärker „jungnizänischen“) anderseits; konkreter Konfliktpunkt war das seit 361 bestehende antiochenische Schisma. Von da aus ist leicht verständlich, daß dieses Konzil nachträgliche ökumenische Anerkennung gerade zu dem Zeitpunkt errang, da die gemeinsame Achse Rom – Alexandrien zerbrach, nämlich 451 in Chalkedon. 1. Verlauf. Das 381 in Konstantinopel zusammentretende Konzil war ein Reichskonzil des Ostens, von Kaiser Theodosius einberufen. Es ging dem Kaiser darum, einen Schlußstrich unter die Auseinandersetzungen zu ziehen und die Glaubenseinheit zu besiegeln, jedoch – ähnlich wie in Seleukia und Rimini – in Ost und West parallel. Es fehlte jedoch, wenigstens in der ersten Phase, nicht nur der Westen, sondern auch Ägypten; im wesentlichen kamen die 150 Väter aus dem antiochenischen Gebiet (der staatlichen Diözese Oriens) und Kleinasien. Das Konzil dauerte 2 Monate (von Mai bis Juli 381); es fand wohl nicht im kaiserlichen Palast statt, sondern in verschiedenen Basiliken. Der Kaiser war diesmal nur bei der feierlichen Eröffnung präsent und dominierte nicht so massiv, wie dies Konstantin in Nikaia getan hatte. Schon von der Zusammensetzung her stand das Konzil unter dem Zeichen der Animosität gegen die römisch-alexandrinische Dominanz. Hintergrund war besonders das „antiochenische Schis-

Konstantinopel I (381)

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ma“. In Antiochien standen seit nunmehr 20 Jahren zwei nizänische Bischöfe mit ihren jeweiligen Gemeinden gegeneinander: Paulinos, welchen der Westen und Alexandrien anerkannte, und Meletios, den der sonstige nizänische Osten anerkannte. Obgleich beide Nizäner waren, spielte dogmatischer Argwohn bei diesem Schisma eine Rolle: Meletios vermochte sich in Rom nicht von dem Verdacht des Arianismus reinzuwaschen, während Paulinos umgekehrt im Verdacht des „Sabellianismus“ stand. Die rigid-unbewegliche Art, wie der römische Bischof Damasus in den diffizilen theologischen Fragen des Ostens, insbesondere gegenüber den Jungnizänern, sowie in der Sache des antiochenischen Schismas reagierte, hatte viel Kapital verspielt und eine Menge von Animosität gegen Rom gesammelt, die im Konzil von 381 zum Ausbruch kam. Meletios leitete zunächst das Konzil. Als er während des Konzils starb, ging die Leitung an Gregor von Nazianz über, den neuen Bischof von Konstantinopel, der sich eben erst in der bisher arianischen Reichshauptstadt durchgesetzt und den das Konzil als Bischof bestätigt hatte. Gregor vertrat gegenüber der antirömisch-antialexandrinischen Tendenz der Mehrheit eine konziliantere Linie, vermochte sich jedoch weder hier noch in anderen wesentlichen Punkten durchzusetzen. Nun stand die Frage des Nachfolgers von Meletios an. Gregor wollte die Neuwahl nach dem bald zu erwartenden Tod des Paulinos verschieben, um das Schisma so zu bereinigen, setzte sich jedoch nicht gegen die Mehrheit durch, welche (nach Gregor) meinte, es müsse „sich in der Kirche alles nach der Sonne richten, d.h. dem Erdteil komme die Führung zu, in dem uns Gott in Fleischgestalt erschienen ist“13. Anderseits kam es auf dem Konzil zu keiner definitiven Wahl. Das antiochenische Schisma sollte noch bis 415 andauern. Ausdruck dieser Tendenzen der Mehrheit waren jedoch die Kanones 2 und 3. Der 2. Kanon bestimmte, daß die Bischöfe sich nicht außerhalb ihrer „Diözese“ einzumischen hätten, von denen oberhalb der Ebene der Kirchenprovinzen analog zu den Reichsdiözesen fünf festgelegt wurden: Ägypten, Oriens (Syrien-Palästina), Pontus (das nördliche und östliche Anatolien), Asia (Westanatolien), Thrakien (etwa das heutige östliche Bulgarien). Hintergrund dieser Bestimmung war einmal die Verwirrung der normalen Ordnung durch die Arianismus-Streitigkeiten, die immer wieder zu Eingriffen in fremde Gebiete geführt hatten, speziell jedoch die in13

Gregor v. Nazianz, carm. hist. XI, 1691-93: PG 37, 1147.

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Nikaia, Rezeption und trinitarisches Dogma

terventionistischen Tendenzen sowohl Roms wie Alexandriens, denen ein Riegel vorgeschoben werden sollte. Freilich erhielten diese kirchlichen „Diözesen“ keine festen Kompetenzen und auch (abgesehen von Alexandrien und Antiochien) keine Zentralorte. Die Bestimmung markiert jedoch einen Übergang zu einer durchgängigen Aufteilung in Patriarchate. In Chalkedon sollten Pontus, Asia und Thracia dem Patriarchatsbereich von Konstantinopel zugewiesen werden14. Der 3. Kanon bestimmte, daß der Bischof von Konstantinopel den zweiten Rang (der „Ehre“) nach Rom erhalten sollte, weil Konstantinopel das Neue Rom sei. Hier zeigte sich zuerst, daß die Reichshauptstadt sich auch im kirchlichen Rang nach vorne drängte und die alte Ordnung der drei „Hauptkirchen“ durchbrach. Damit war der Konflikt mit Alexandrien, aber ebenso mit Rom vorprogrammiert, der in Chalkedon ebenfalls in seine heiße Phase treten sollte. Verhandelt wurde auch mit einer Delegation von 36 „Pneumatomachen“. Scheiterten diese Verhandlungen auch, so blieben sie doch, wie wir noch sehen werden, nicht folgenlos. Schließlich kamen auch einige ägyptische Bischöfe. Verständlicherweise empört und aufgebracht, weil wichtige Beschlüsse ohne sie gefällt worden waren, bliesen sie der Konzilsmehrheit, wie Gregor mit Wohlgefallen bemerkt, „rauhen westlichen Wind ins Gesicht“15 und forderten, freilich vergeblich, erneute Diskussion der Beschlüsse. Eine weitere dramatische Wende führte der Rücktritt Gregors von Nazianz herbei, wohl als Folge der Konflikte auf dem Konzil selbst, bei denen er sich nicht durchzusetzen vermochte. Wahrscheinlich war sein Rücktrittsangebot nur Bluff und Druckmittel; um so enttäuschter war er, daß es von den Konzilsvätern bereitwillig angenommen wurde und auch der Kaiser ihn nicht zu halten suchte. In seiner rhetorisch vollendeten Abschiedsrede, voll von Hieben nach allen Seiten16, wußte er – falls sie wirklich so gehalten worden ist – sich noch in Szene zu setzen. Als sein Nachfolger wurde der Laie und wahrscheinlich noch Katechumene Nektarios gewählt, der dann auch den Konzils-Vorsitz für den Rest der Sitzungen übernahm.

14 15 16

Siehe die Karte auf S. 66 Gregor v. Nazianz, carm. hist. XI, 1802: PG 37, 1155. Gregor v. Nazianz, or. 42: PG 36, 457-492.

Konstantinopel I (381)

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2. Glaubensbekenntnis und Rezeption. Das Konzil ist bekannt, in die Geschichte eingegangen und kirchlich rezipiert durch sein Glaubensbekenntnis, welches als „Nizäno-Konstantinopolitanisches“ Gemeingut aller großen christlichen Bekenntnisse ist und sich vom Nizänischen hauptsächlich dadurch unterscheidet, daß es ein erweitertes Bekenntnis zum Heiligen Geist und seinem Heilswirken enthält. Nun wird dieses Credo, in Chalkedon als Werk des Konzils von 381 rezipiert, in keiner zeitgenössischen Quelle, die auf das Konzil von 381 bezugnimmt, erwähnt. Seit Harnack sind daher immer wieder Zweifel geäußert worden, ob es wirklich von diesem Konzil stammt. Im allgemeinen wird die Authentizität jedoch heute bejaht17. Freilich hat das Konzil die Formel für den Heiligen Geist nicht erfunden, die schon am Ende der Schrift „Ancoratus“ des Epiphanios von 374 auftaucht. Einige zusätzliche Abweichungen legen nahe, daß es nicht direkt das nizänische Glaubensbekenntnis um die Geist-Aussagen erweitert hat, sondern wohl ein anderes Symbol, das in den Aussagen über die Beziehung von Vater und Sohn an Nikaia angeglichen wurde. Das Glaubensbekenntnis zeichnet sich dadurch aus, daß es den Ausdruck „Homoousios“ für den Geist vermeidet, stattdessen seine Gottheit indirekt durch die Gebetssprache umschreibt, indem es von ihm als dem „Herrn und Lebensspender“ spricht, der „vom Vater ausgeht“ und „zugleich mit dem Vater und dem Sohn angebetet und verherrlicht wird“; im folgenden ist von seinen Werken die Rede (Propheten, Kirche, Vergebung der Sünden, Auferstehung des Fleisches, ewiges Leben). Weshalb wurde eine solche Formel gewählt? Es spricht zumindest einiges dafür, daß das Glaubensbekenntnis als Dialogpapier und Verhandlungsbasis bei den (dann erfolglosen) Verhandlungen mit den Pneumatomachen diente. Der Verzicht auf den Ausdruck „Homoousios“ und seine Umschreibung durch Gebetssprache hatte möglicherweise die Funktion, die Tür 17

Dazu Ritter, 182-91. Zur jüngsten Diskussion: R. Staats, Die römische Tradition im Symbol von 381 (C) und seine Entstehung auf der Synode von Antiochien (379): VigChr 44 (1990), 209-21; L. Abramowski, Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil von Konstantinopel 381 zu tun?: ThPh 67 (1992), 481-513; A.M. Ritter, Noch einmal: „Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil von Konstantinopel 381 zu tun?“: ThPh 68 (1993), 553-60; anders jedoch V. Drecoll, Wie nizänisch ist das Nicaeno-Constantinopolitanum?: ZKG 107 (1996), 1-18.

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Nikaia, Rezeption und trinitarisches Dogma

zum Dialog nicht von vornherein zuzuschlagen. Auch von da aus ist verständlich, daß das Glaubensbekenntnis, nachdem es seinen Zweck nicht erfüllte, zunächst keine weitere Verbreitung fand. Freilich ist das Glaubensbekenntnis nicht das einzige Lehrdokument des Konzils. In seinem ersten Kanon werden – unter Berufung auf Nikaia als unumstößliche Norm – verschiedene Häresien verurteilt. Außerdem erließ das Konzil eine Lehrdefinition („Tomus“), die als solche nicht erhalten ist. Aus dem Zeugnis der Konstantinopolitaner Synode von 382 geht jedoch hervor, daß sie ein Bekenntnis zur Homousie des Geistes und zur „einen Gottheit, Macht und Substanz“ in drei Hypostasen enthält. Ferner wurde in ihr der „Apollinarismus“ verurteilt, d.h. die Lehre des Apollinarios von Laodicea, nach welcher Christus keine menschliche Seele hat und der Logos nur einen Leib ohne Seele angenommen habe. Hier taucht bereits die speziell christologische Problematik auf, die das folgende Jahrhundert beschäftigen wird. Das konstantinopolitanische Symbolum „schlummerte“ zwar nicht in den Archiven, war jedoch in vor-chalkedonischer Zeit auch im Osten nur sporadisch bekannt und verwendet, zumal die exklusive Monopolstellung von Nikaia seiner Anerkennung entgegenstand. In Chalkedon wurde es den Konzilsvätern von den kaiserlichen Beamten förmlich aufgenötigt18. So erlangte dort die Synode von 381 nachträglich Ökumenizität. Der Hintergrund ist wohl ein doppelter: einmal diente es der Rangaufwertung Konstantinopels, schon allein dadurch, daß der Name der Kaiserstadt mit einem ökumenischen Konzil verbunden war, dann speziell durch den 3. Kanon; außerdem verhalf es als wichtiger Präzedenzfall dazu, die Einzigartigkeit und Monopolstellung von Nikaia zu relativieren. Die formelle Anerkennung als ökumenisches Konzil geschah so im Osten ziemlich schnell im Gefolge der Anerkennung des Symbolums: zuerst wurde es bei der Verlesung der Kanones als „zweite Synode“ bezeichnet19. In Rom dauerte dies, wohl vor allem wegen des 3. Kanons, länger; dort erkannte man noch um 500 nur die drei ökumenischen Konzilien Nikaia, Ephesos und Chalkedon an. Erst im Gefolge des Kirchenfriedens von 519 mit Konstantinopel wurde dort, wohl als Konzession und freundliche Geste gegenüber dieser Kirche, das Konzil von 381 rezipiert20. 18 19 20

ACO II, 1, 1, 195 ff; 1, 2, 79 f. und 93 f. ACO II, 1, 3, 96. PL 59, 170.

„Nikaia alleine“? Von Ephesos zu Chalkedon Das andere Problem, das Nikaia offengelassen hatte, lautete: Wie kann der überweltliche Logos sich mit dem Menschen verbinden und doch Gott bleiben? Denn wenn dieser Logos nicht „Weltseele“ ist wie bei Arius, also nicht schon in sich innerlich bezogen auf Welt, verschärft sich das Problem. Bzw.: Wie kann das göttliche Wort Mensch sein, und doch sein Gott-sein von seinem Menschsein verschieden sein? M.a.W.: Was heißt Menschwerdung Gottes? Hier bildeten sich zwei Denkrichtungen aus, die den beiden großen Patriarchaten des Ostens entsprachen: 1. Die alexandrinische Richtung ist dadurch gekennzeichnet, daß sie die Einheit Christi betont. Hier wird die Vereinigung des ewigen Wortes mit dem Fleisch Jesu, damit die zweite Person der Gottheit als im Fleische handelndes und erscheinendes Subjekt radikal ernstgenommen und konsequent zu Ende gedacht. Der Grundgedanke ist: Dieser Mensch Jesus ist Gott; Gott, bzw. der göttliche Logos ist es, der im Fleische Jesu erscheint. Später nach Chalkedon werden Formeln gebraucht wie: „Gott, bzw. einer aus der hl. Dreifaltigkeit, hat für uns gelitten“. Diese Theologie heißt auch „LogosSarx-Christologie“ (Schema: Wort – Fleisch). In der extremen Form, etwa bei Apollinarios von Laodizea im 4. Jahrhundert, konnte dies so weit gehen, daß der Logos mit dem Fleisch eine naturhafte Leib-Seele-Einheit bildet: Christus hat dann keine menschliche Seele mehr, der Logos tritt an die Stelle der Seele (also im Grunde ein Gott mit menschlichem Leib). Die orthodoxen Vertreter dieser Richtung, Athanasios von Alexandrien im 4. Jahrhundert und erst recht Kyrill von Alexandrien im 5. Jahrhundert erkennen eine volle Menschennatur mit Leib und Seele an. Aber sie betonen die untrennbare Einheit: Gottheit und Menschheit stehen nicht nebeneinander, sondern bilden eine einzige Wirklichkeit, so wie das Feuer das glühende Eisen durchdringt. So betont Kyrill: „Das Wort ist Mensch geworden und nicht in einen Menschen gekommen, bzw. hat nicht einen Menschen angenommen!“ Leitsatz ist hier Joh 1,14. Von da aus spricht Kyrill von der „einen Natur (Ì›· φ´˘ÛȘ) des fleischgewordenen Wortes“. Natur (φ´˘ÛȘ) hat dabei noch nicht den späteren technischen Sinn von

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„Nikaia alleine“? Von Ephesos zu Chalkedon

„Gott-sein“ bzw. „Mensch-sein“, sondern meint einfach: eine Wirklichkeit: es wird nicht bloß ein Mensch „angenommen“, es ist nicht bloß eine moralische Vereinigung, sondern dieser Mensch Jesus ist Gott! 2. Die antiochenische Richtung betont demgegenüber die Verschiedenheit von Gott und Mensch. Sie denkt das volle und eigenständige Menschsein Jesu bis zu Ende und nimmt es radikal ernst. Sie heißt daher „Logos-Anthropos-Christologie“ (Schema: Wort – Mensch). Sie spricht mit besonderer Vorliebe von Christus als dem „zweiten Adam“ oder davon, daß in Christus ein voller Mensch von Gott angenommen ist, bzw. daß der Logos im Menschen Jesus wie in einem Tempel wohnt oder ihn als sein „Werkzeug“ benutzt. Ihre Gefahr ist daher, daß die Verbindung Jesu mit Gott dann leicht nur moralisch erscheint (Gott sagt Ja zum Menschen Jesus). Umgekehrt ist natürlich die große Gefahr der anderen Richtung, daß das volle Menschsein Jesu nicht mehr zur Geltung kommt. Die alexandrinische Richtung ist eine „Theologie auf Goldgrund“, bei der die Welt ihre Eigenständigkeit verliert, während die andere eine Theologie ist, die zunächst einmal die Welt in ihrem Eigencharakter ernstnimmt und vom Menschen aus denkt. Im Grunde sind dies zwei Typen von Theologie, die nicht nur in der Christologie in gewandelten Formen immer anzutreffen sein werden. Wie bei vielen theologischen Kämpfen sieht man aus größerem Abstand in den miteinander kämpfenden Parteien zwei berechtigte Richtungen, die sich einander ergänzen konnten. Später hat das Konzil von Chalkedon ja auch eine Synthese aufgestellt, die die Berechtigung beider Anliegen anerkannte. Daß es jedoch zunächst zu einem harten Kampf kam, das lag außer an persönlichen Ursachen nicht zuletzt daran, daß hier die beiden Patriarchate Alexandrien und Konstantinopel ihren Machtkampf auf theologischem Terrain austrugen. Die christologischen Kämpfe des 5. Jahrhunderts sind hier – keineswegs allein, aber auch – Kämpfe zwischen Alexandrien, das seinen Vorrang im Osten und seinen zweiten Sitz in der Gesamtkirche verteidigte und zunächst im Bund mit Rom stand, und Konstantinopel, das nach vorne drängte. Die Machtposition von Alexandrien am Kaiserhof beruhte dabei wesentlich darauf, daß Ägypten die Kornkammer der Reichshauptstadt war, in Ägypten jedoch der Bischof von Alexandrien mehr und mehr die beherrschende Figur darstellte und zum eigentlichen Anwalt des ganzen Landes wurde.

Nestorios, Kyrill und das Konzil von Ephesos (431)

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I. Nestorios, Kyrill und das Konzil von Ephesos (431) 1. Ein „ökumenischer Skandal“ Die Gegenspieler im ersten Akt des Dramas sind Nestorios, Patriarch von Konstantinopel, als Vertreter der antiochenischen Richtung, und Kyrill, Patriarch von Alexandrien, als Vertreter der alexandrinischen Richtung. Außer der bereits erwähnten Rivalität zwischen Alexandrien und Konstantinopel spielt hier auch sehr viel Allzumenschliches auf beiden Seiten mit: Kyrill verstand sich auf politische Winkelzüge und auf alle Mittel des Machtkampfes, brachte dabei wenig Verständnis für andere theologische Ansätze auf; Nestorios reagierte auf Einwände ironisch, suffisant und mit gespielter Überlegenheit, wobei pastorales Geschick und Verständnis nicht seine starke Seite war. Das „Skandalon oikoumenikon“, das die Gläubigen, zunächst in Konstantinopel in zwei sich erbittert befehdende Lager spaltete, drehte sich um den Titel „Gottesmutter“ (ıÂÔτfiκÔ˜). Dieser Titel wurde von einer Gruppe abgelehnt: Maria habe nur einen Menschen geboren, in dem freilich die Gottheit wohne. Bei dem Streit um diesen Titel war die Frömmigkeit, vor allem der Mönche, in deren Reihen die Anrufung „Theotokos“ seit langem üblich war, am lebendigen Nerv getroffen. Diesen Streit nun hatte Nestorios schon vorgefunden, als er 428 Patriarch von Konstantinopel wurde. Er hatte ihn nicht entfacht, versuchte vielmehr zu vermitteln, indem er an Stelle der Termini „Gottesgebärerin“ oder „Gebärerin des Menschen (Jesus)“ ’´ ÓıρˆÔτfiκÔ˜) den Ausdruck „Christusgebärerin“ (Xρ›Û(· τÔτfiκÔ˜) vorschlug. Sein Anliegen war dabei das der NichtVermischung von Gottheit und Menschheit. Gerade deshalb wandte er sich gegen Ausdrücke wie „Gott ist aus einer Frau geboren“, „Gott hat gelitten“. Er setzte dem die Formel entgegen: „Maria hat einen Menschen geboren, ein Werkzeug der Gottheit“. Heute dürfte sich unter katholischen Dogmenhistorikern ein Konsens durchgesetzt haben, daß Nestorios in der Sache kein Häretiker, sondern durchaus orthodox war. Insbesondere hat Nestorios nicht die untrennbare Einheit von Gottheit und Menschheit in Christus geleugnet. Der Sache nach hat er sie als Personeinheit gesehen. Daß er diese Personeinheit nicht im Logos selbst gegeben sah, sondern in dem gemeinsamen ρfiÛˆÔÓ Christus gleichsam als etwas

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„Nikaia alleine“? Von Ephesos zu Chalkedon

Drittem, wird man allenfalls als eine (von Chalkedon aus gesehen) noch unvollkommene Terminologie werten, die man auch einem Kyrill verzeiht. Freilich gelang es Nestorios, anders als Kyrill, nicht, sein soteriologisches Anliegen (das er durchaus hatte) genügend plausibel zu machen1. Zunächst nahm Kyrill an der Redeweise des Nestorios Anstoß. Es kam zu einem Briefwechsel, bei dem beide im Grunde aneinander vorbeiredeten. Kyrill jedoch gelang es besser als Nestorios, die Heilsbedeutsamkeit seines Anliegens deutlich zu machen. Er argumentierte: Ist das Fleisch Jesu nicht das Fleisch Gottes, dann kann es uns auch nicht das Leben spenden; ist sein Tod am Kreuz nicht das Sterben Gottes, dann kann es uns auch nicht vom Tod erretten. Nun wurden die anderen Patriarchate eingeschaltet, d.h. zunächst Rom. Nestorios informierte als erster den römischen Bischof Coelestin. Aber er beging einen schweren Fehler. Er realisierte nicht, daß die Kenntnis des Griechischen in Rom nicht mehr ohne weiteres ausreichte, um sich in diffiziler theologischer Fachterminologie zurechtzufinden. So kam es, daß sein Dossier erst einmal zur Begutachtung an den griechischkundigen Orient-Kenner Abt Cassian von St. Viktor in Marseille geschickt wurde. Auf diese Weise kam ihm Kyrill zuvor, der sein Dossier gleich mitsamt lateinischer Übersetzung nach Rom schickte. 430 verurteilte dann eine römische Synode (die ihn mißverstand und seine Thesen nur verzerrt wiedergab) Nestorios und forderte ihn innerhalb von l0 Tagen nach Empfang des Schreibens zum Widerruf auf, widrigenfalls er aus der Gemeinschaft der Kirche ausgeschlossen sei. Zum Exekutor des Urteils wurde niemand anders als Kyrill bestellt. Es war verhängnisvoll und auch theologisch nicht berechtigt, daß sich Rom dermaßen einseitig und vorbehaltlos auf die Seite Kyrills stellte. Kyrill seinerseits faßte den Glauben an die Menschwerdung in 12 Anathematismen zusammen und verlangte von Nestorios, daß er sie annehme. 2. Zwei Konzilien in einer Stadt. Die erste Anregung zu einem ökumenischen Konzil ging von Nestorios aus. Die Initiative wurde dann aber gleich von Kaiser Theodosius II. aufgegriffen. Er berief ein Konzil nach Ephesos ein. 1

H.J. Vogt, Papst Cölestin und Nestorius, in: Konzil und Papst, FS Tüchle (Paderborn 1975), 85-101, hier 97 f.

Nestorios, Kyrill und das Konzil von Ephesos (431)

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Nicht alle Bischöfe wurden dazu eingeladen, sondern nur die Metropoliten des Ostens, die dazu jeweils den einen oder anderen Suffraganbischof ihrer Provinz auswählen sollten, dazu aus dem Westen die Sitze von Rom und Karthago. Coelestin von Rom, vor allem von einem ganz anderen Anliegen erfüllt, nämlich dem Problem des Pelagianismus und der Furcht, daß die Pelagianer auf dem Konzil ihre Sache wieder aufrollen könnten2, gab seinen Gesandten die Weisung, sich ganz an Kyrill zu halten und im übrigen nicht auf gleicher Ebene sich an den Diskussionen zu beteiligen, sondern zu richten3. Das Konzil begann am 22. Juni mit 150-160 vor allem ägyptischen, asiatischen und palästinensischen Bischöfen, deren führende Gestalten außer Kyrill die Metropoliten Memnon von Ephesos und Juvenal von Jerusalem waren. Hinzu kamen zahlreiche ägyptische Mönche, die durch ihre Demonstrationen, in Sprechchören „Theotokos“ rufend, die Straßen der Stadt beherrschten und die Volksstimmung anheizten, während Nestorios, ebenfalls in Ephesos anwesend, freilich nicht auf dem Konzil, zu seiner Sicherheit vom Kaiser Polizeischutz gestellt bekam. Gleich zu Beginn brach der Konflikt zwischen dem Kaiser, bzw. seinem Vertreter, und Kyrill aus, die von entgegengesetzten Konzilsvorstellungen ausgingen. Während der Kaiser die Verständigung zwischen beiden Richtungen wollte und deshalb für seinen Vertreter, den Comes Candidianus, die Leitung beanspruchte, fühlte Kyrill sich, von Rom voll unterstützt, als eigentlicher Herr des Konzils. Als die Ankunft der antiochenischen Bischöfe unter Führung von Johannes von Antiochien sich verzögerte, wartete er nicht, sondern eröffnete gleich das Konzil mit den Anwesenden, übrigens auch ohne die Ankunft der römischen Legaten abzuwarten – aber die hatten ja ohnehin Anweisung bekommen, in engstem Anschluß an Kyrill zu handeln. Candidian forderte, auf das Eintreffen der Antiochener zu warten. Er setzte sich jedoch nicht durch. Kyrill schob seine Konzilsleitung einfach beiseite und ließ an seinen Platz das Evangelienbuch liegen. Nestorios seinerseits weigerte sich, zum Konzil zu kommen, solange noch nicht alle Bischöfe da seien. Als Bischöfe zu seinem Haus kamen, verweigerte ihnen Polizei den Eintritt. 2

3

J. Speigl, Der Pelagianismus auf dem Konzil von Ephesus: AHC 1 (1969), 1-14. ACO I, II, 25.

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„Nikaia alleine“? Von Ephesos zu Chalkedon

Das nun unter Kyrill tagende Konzil fand den zweiten Brief Kyrills an Nestorios als mit dem Glauben von Nikaia übereinstimmend, umgekehrt die Antwort von Nestorios als widersprechend4. Bezeichnend ist hier für den Stand des Konzilsbewußtseins: die eigentliche Autorität stellt nach wie vor das Konzil von Nikaia dar. Ephesos beansprucht keine Gleichrangigkeit neben Nikaia. Es erläßt deshalb keine neue „Definition“; es stellt nur fest, ob bestimmte Äußerungen mit Nikaia übereinstimmen oder ihm widersprechen. Und hier ist entscheidender Punkt im Bekenntnis von Nikaia, daß es von „ein und demselben“ bekennt, daß er Gottes Sohn ist, herabgestiegen, gelitten hat usw. Dann wurde Nestorios abgesetzt; in einem Brief an ihn als „dem neuen Judas“ wurde ihm mitgeteilt, daß er wegen seiner „gottlosen Lehräußerungen“ aller kirchlichen Würden enthoben sei. Es waren nur vier Tage nach der Eröffnung des Konzils durch Kyrill vergangen, als am 26. Juni auch die Antiochener eintrafen. Unter Führung von Johannes von Antiochien hielten sie ebenfalls in Ephesos ein Gegen-Konzil mit etwa 50 gegen 150 Bischöfe, welches seinerseits Kyrill absetzte. So hatte man unter Händeringen des Kaisers, der die Verständigung wollte, in derselben Stadt das Trauerspiel von zwei Konzilien, die sich zudem gegenseitig exkommunizierten. Der Kaiser erklärte nun das Konzil für null und nichtig, verbot den Bischöfen, Ephesos zu verlassen und kündigte die Untersuchung durch einen hohen Beamten an. Anfang Juli kamen auch die römischen Legaten. Das Konzil wurde wiederaufgenommen, die Entscheidung der römischen Synode anerkannt; die Legaten stimmten ihrerseits der Absetzung des Nestorios zu und drückten damit den Beitritt des Westens zum Urteil über Nestorios aus. Dann wurde auch Johannes von Antiochien zugleich mit 30 Bischöfen exkommuniziert. Schließlich traf ein kaiserlicher Beamter ein, setzte sowohl Nestorios wie Kyrill ab, stellte beide unter Hausarrest und löste das Konzil auf. Kyrill floh jedoch und wurde in Alexandrien im Triumph von der ganzen Stadt empfangen. Nestorios aber mußte sich in ein Kloster in Antiochien zurückziehen. Er hat später den Brief Leos des Großen an Flavian (449) begrüßt und seine Anliegen in diesem Dokument anerkannt gesehen. Ephesos ist das Musterbeispiel eines Konzils, das Spaltung bewirkte. Es war einseitiger Sieg einer theologischen Richtung über die andere. Sein unmittelbares Ergebnis war der Bruch der Com4

ACO I,3; 61-65.

Nestorios, Kyrill und das Konzil von Ephesos (431)

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munio zwischen den beiden großen Patriarchaten Alexandrien und Antiochien. 3. Ein labiler Friede. Dennoch folgte auf dieses Zuschlagen der Türen zwei Jahre später noch ein versöhnlicher Schluß. Er ist vor allem dem Kaiser zu verdanken. Zunächst einmal gelang es Kyrill, der ja abgesetzt war, durch Geschenke in Millionenhöhe an den Hof in Konstantinopel, die die Kirche von Alexandrien an den Rand des Bankrotts brachten, die Stimmung für sich zu wenden. Dennoch kam er nicht umhin, Konzessionen zu machen. Denn Kaiser Theodosius II. wollte die Verständigung zwischen den verfeindeten Patriarchaten. Nach zwei gescheiterten Anläufen erreichte er schließlich 433 sein Ziel. Der Friede wurde durch eine Unionsformel geschlossen, die von den Antiochenern entworfen und von Kyrill als rechtgläubig anerkannt wurde5. Die Formel spricht von Christus als „vollkommen Gott“ und „vollkommenem Menschen“, gleichen Wesens mit dem Vater und ebenso mit uns. Sie spricht von der „Einigung zweier Naturen“ und der „unvermischten Einigung“ und bekennt Maria als „Gottesgebärerin“. Kyrill gab damit seine Anathematismen und seine anstößige Formel von der „einen Natur des fleischgewordenen Wortes“ stillschweigend auf. Diese Union, die Chalkedon wesentlich vorbereitet hat und deren Formel im ersten Teil der Definition von Chalkedon aufgenommen wurde, ist dogmengeschichtlich bedeutsamer und mit wesentlich mehr Recht als „ökumenisch“ zu bezeichnen als Ephesos selbst. Dennoch war der Friede, der so geschlossen wurde, sehr prekär und labil. Nur mit Mühe gelang es, die Anhänger der beiden Protagonisten für ihn zu gewinnen. Beide theologischen Richtungen strebten über ihn hinaus; besonders die kyrillisch-alexandrinische Partei suchte nach wie vor, die Formel im Sinne der Anathematismen Kyrills zu interpretieren und die „Einigung zweier Naturen“ in dem Sinne zu verstehen, daß diese jetzt nicht mehr zwei, sondern „eine Natur“ (Wirklichkeit), nämlich die des „fleischgewordenen Wortes“ bilden. Hinzu kam, daß diese Richtung speziell in Syrien, dem bisherigen Zentrum der antiochenischen Richtung, erheblichen Geländegewinn erzielte. Immerhin hielt der Friede, solange 5

ACO I,1,4; 8,27-9,8; 17,9-20

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„Nikaia alleine“? Von Ephesos zu Chalkedon

seine beiden Protagonisten, Kyrill und Johannes, lebten. Nach ihrem Tode (442, bzw. 444) jedoch erfolgte eine weitere Radikalisierung.

II. Ephesos II, die „Räubersynode“ (449) Für den nächsten „ökumenischen Skandal“ sorgte ein Abt eines Klosters von 300 Mönchen in Konstantinopel, Eutyches mit Namen. Er radikalisierte jetzt die Formel Kyrills von der „einen Natur des fleischgewordenen Wortes“. Nach ihm ist Christus zwar „aus zwei Naturen“ (’εκ ‰uøÓ φ‡ÛˆÓ), aber nicht in zwei Naturen; d.h. der Logos hat zwar eine Menschennatur angenommen, aber es behalten nicht die beiden Naturen ihre Integrität, vielmehr wird die Menschheit durch die Gottheit aufgesogen wie ein Tropfen Wasser vom Meer. Der Gott „verschlingt“ also gewissermaßen den Menschen in Jesus. Auf der Seite von Eutyches stand aber der Nachfolger Kyrills, Patriarch Dioskoros (Dioskur) von Alexandrien. Sein wichtigster Gegner dagegen war Patriarch Flavian von Konstantinopel. Er ließ Eutyches 448 durch eine Synode in Konstantinopel verurteilen. Flavian forderte von Eutyches das Bekenntnis zu dem einen Christus in zwei (bleibenden) Naturen, was dieser verweigerte. Eutyches appellierte jetzt von Konstantinopel an die anderen bedeutenden Bischofssitze. Die Konstellation war also wiederum ähnlich wie 20 Jahre zuvor: Alexandrien gegen Konstantinopel als Vertreter der rivalisierenden Theologien. Anders aber als damals bezog nun Rom eine eigenständige dogmatische Position und begab sich nicht in das Schlepptau Alexandriens. Papst Leo der Große (440-461) schrieb einen Lehrbrief an Flavian, der die volle bleibende Integrität der beiden Naturen in Christus betonte, den berühmten Tomus Leonis. Er ist vor allem soteriologisch orientiert und legt dar, daß unsere Erlösung davon abhänge, daß Christus ganz zu uns und gleichzeitig ganz zu Gott gehört („totus in suis, totus in nostris“): nur so könne er ganz unsere Begrenztheit und Todverfallenheit annehmen und gleichzeitig in diesem Fleische die Befreiung in das unendliche Leben Gottes hinein schenken. Kaiser Theodosius II. jedoch, der damals eine Vermittlung wollte, stellte sich nun ganz auf die Seite Alexandriens. Der Grund ist darin zu sehen, daß in Wirklichkeit der Eunuch Chrysaphios als Minister regierte und die Politik bestimmte. Chrysaphios jedoch war ein

Ephesos II, die „Räubersynode“ (449)

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Patenkind von Eutyches. Der Kaiser berief jetzt für 449 ein neues Konzil nach Ephesos ein, dessen Vorsitz er Dioskoros anvertraute. Das Konzil begann am 8. August mit etwa 150 Bischöfen, hauptsächlich aus den drei „kyrillischen“ Regionen Ägypten, Palästina und Asia; aber auch Vertreter Roms waren anwesend. Schon die Umstände waren für die Gegenseite abschreckend. Die Atmosphäre der Einschüchterung, die schon auf dem Vorgängerkonzil vor 18 Jahren geherrscht hatte, war noch einmal potenziert. Ganze Kontingente von ägyptischen und syrischen Mönchen kamen angereist, die wiederum die Volksstimmung anheizten, dazu aus Alexandrien eine Truppe von Krankenpflegern (parabolani), handfeste Burschen, die offensichtlich nicht nur imstande waren, Wunden zu heilen, sondern auch zu schlagen. Die wichtigsten Kräfte der Gegenseite waren nach dem Willen Dioskurs und des Kaisers von vornherein ausgeschaltet. Flavian von Konstantinopel kam von vornherein nur als Angeklagter zum Konzil und hatte dort weder Sitz noch Stimme. Die wichtigste geistige Kraft der Gegenseite, der Bischof Theodoret von Kyros, der gegen Eutyches geschrieben hatte, durfte erst gar nicht zum Konzil kommen. Dazu beging Dioskoros gleich zu Anfang einen Fehler, den wohl Kyrill nie begangen hätte. Kyrill wußte, daß Alexandrien nur mit Rom zusammen stark war. Die Achse Rom – Alexandrien hatte bisher dogmatisch die entscheidenden Siege errungen. Jetzt aber leistete Dioskoros es sich, Rom offen herauszufordern. Als die römischen Legaten gleich in der Eröffnungssitzung des 8. August die Verlesung des Leo-Briefes verlangten, verweigerte Dioskoros dies einfach. Dies war jedoch eine schwere Brüskierung des „ersten Sitzes“. Es war nicht nur Gewalt und Terror, wodurch sich Dioskoros auf dem Konzil durchsetzte. Er verstand es vielmehr, viele Bischöfe dadurch zu täuschen, daß er ein anerkanntes und besonders in Ephesos 431 hochgehaltenes Prinzip anwandte und nun überstrapazierte. Dies war das Prinzip der Exklusivität von Nikaia und seines Glaubensbekenntnisses. Insbesondere berief sich Dioskoros darauf, daß schon der 7. Kanon von Ephesos 431 ausdrücklich verboten hatte, dem Glaubensbekenntnis von Nikaia irgendetwas wegzunehmen oder hinzuzufügen6. Dies wurde jetzt radikalisiert zum Prinzip: „Keine neuen Dogmen über Nikaia hinaus!“7 Flavian jedoch habe durch seine Glaubensformel „in zwei Naturen“, deren Unterzeich6 7

ACO I,3; 133,11-16 ACO II,3,1; 235-238.

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„Nikaia alleine“? Von Ephesos zu Chalkedon

nung er von Eutyches verlangte, dem Glauben von Nikaia etwas hinzugefügt, was dort nicht stehe. Unter diesem Zeichen der nizänischen Exklusivität wurde nun Flavian verurteilt und abgesetzt. Jedenfalls stand so die Mehrheit auf seiten Dioskurs. Da aber dennoch eine Minderheit Widerspruch erhob und auch der römische Diakon und spätere Papst Hilarus, des Griechischen nicht mächtig, sein berühmtes „κÔÓτρ·‰›κÈτÔ˘ρ“8 (contradicitur, „Wir protestieren“), in griechischen Buchstaben in den Konzilsakten erhalten – übrigens auch sprachgeschichtlich ein wichtiges Zeugnis – , in die Versammlung hineinrief, ließ Dioskoros die Türen der Kirche öffnen: Soldaten, Parabolani, randalierende Mönche und ein lärmender Volkshaufe drangen ein und knüppelten den Widerstand nieder. Dies geschah am 22. August. Ihren Namen, der sie unsterblich machte, erhielt die Synode gleich danach von Papst Leo, der sich von seinem Diakon Hilarus informieren ließ: sie sei kein „iudicium“, sondern ein „latrocinium“ gewesen (daher „Räubersynode“ genannt, sinngemäß besser „Gangstersynode“). Eine römische Synode vom 29. September, nur wenig mehr als einen Monat nach der turbulenten Szene in Ephesos, verurteilte scharf ihre Beschlüsse. Rom aber hatte seit Ende des 4. Jahrhunderts den Anspruch erhoben, daß Konzilien, gleich welcher Zahl von Bischöfen, keine Autorität hätten, wenn ihnen nicht der Bischof von Rom zustimme. Jetzt war für dieses Prinzip die Probe aufs Exempel gekommen. Zum erstenmal in der Geschichte war die Frage des Verhältnisses des römischen Bischofs zu einem ökumenisch sein wollenden Konzil scharf und unausweichlich gestellt. Freilich setzte sich zunächst im Ostreich Dioskoros durch, da er vom Kaiser unterstützt wurde. Dieser aber erwiderte Leo, der gegen die Synode protestierte, der römische Bischof habe sich nicht in Angelegenheiten des Ostens einzumischen. Aber es dauerte kein volles Jahr, bis es zum Kurswechsel kam.

III. Das Konzil von Chalkedon (451) 1. Einberufung und Verlauf. Den weiteren Verlauf der Dogmengeschichte entschied ein Sturz vom Pferd, an dem Kaiser Theodosius II. 450 starb. Jetzt kam sei8

ACO II,1,1; 191,30 f.

Das Konzil von Chalkedon (451)

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ne Schwester Pulcheria ans Ruder, die die Politik des Chrysaphios immer mißbilligt hatte. Sie heiratete den illyrischen Offizier Markian, der nun Kaiser wurde. Chrysaphios, Patenkind und Förderer von Eutyches, wurde nun entmachtet und hingerichtet, Eutyches interniert. Während Kaiser Markian ein neues Konzil wünschte, das Ephesos II annullierte, war Papst Leo zunächst skeptisch. Sein eigentlicher Wunsch war ein Konzil nicht mehr im Osten, sondern in Italien, oder doch zumindest ein Konzil, an dem die Bischöfe des Westens in größerer Zahl teilnehmen konnten. Denn Leo wollte nun gerade den Westen in die Waagschale werfen, der frei war von monophysitischen Tendenzen. Von einem einseitig östlichen Konzil fürchtete er nicht zu Unrecht eine einseitige Schlagseite in alexandrinisch-kyrillischem Sinne. Freilich war ein Konzil im Westen oder mit Beteiligung des Westens bei der gegenwärtigen politischen Lage, gekennzeichnet durch Vandalenherrschaft in Nordafrika und Hunnen-Einfall in Gallien, unmöglich. Leo wollte darum warten, bis die politische Situation ein solches Konzil möglich machte. Kaiser Markian hatte das Konzil jedoch bereits nach Chalkedon (gegenüber von Konstantinopel auf der anderen Seite des Bosporus) einberufen. Da Leo es nicht mehr verhindern konnte, suchte er ihm wenigstens eine feste Marschroute zu geben. Wozu Konzilien fähig sein konnten, hatte ihm Ephesos II gezeigt. Er verlangte für seine Legaten den Vorsitz und gab ihnen sein Lehrschreiben an Flavian mit, von dem er erwartete, daß das Konzil es als Direktive und Rahmen zu akzeptieren hatte. Das Konzil trat am 8. Oktober zusammen und dauerte, wenngleich reich an dramatischen Momenten, nur wenig mehr als drei Wochen (bis zum 1. November). Mit etwa 350 Teilnehmern war es die zahlreichste der anerkannten ökumenischen Synoden der alten Kirche. Die alexandrinische Front, der auch Juvenal von Jerusalem und die illyrischen und palästinensischen Bischöfe angehörten, bildete zunächst noch eine starke Macht. Gleich zu Beginn des Konzils forderten die drei römischen Legaten im Namen Leos, daß Dioskoros nicht Sitz und Stimme haben dürfe, sondern auf die Anklagebank gesetzt werden müsse – andernfalls würden sie gehen. Und sie setzten sich durch. Dioskoros wurde verurteilt und abgesetzt, ebenso Eutyches, während Flavian nachträglich rehabilitiert wurde. Dann ließ man den Brief Kyrills an Nestorios vorlesen, der schon in Ephesos I angenommen war: er wurde als Ausdruck des wahren Glaubens von

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„Nikaia alleine“? Von Ephesos zu Chalkedon

Nikaia anerkannt. Dann verlas man den Brief Leos an Flavian: die Konzilsväter riefen: „Petrus hat durch Leo gesprochen“ – „Das ist unser Glaube“ – „Kyrill und Leo lehren dasselbe“9. Nun waren es die kaiserlichen Kommissare, welche drängten, es müsse eine neue Glaubensformel geschaffen werden, die jede Unklarheit beseitige. Die Mehrzahl der Bischöfe stand aber zunächst auf dem Standpunkt: Nikaia allein genügt für alle Zeiten; es bedarf keiner neuen Definition. Dies war das bisher vorherrschende traditionalistische Konzilsverständnis: einziges Dogma ist das von Nikaia; an ihm wird alles gemessen; das Konzil stellt nur fest, ob bestimmte Interpretationen des Glaubens der Fides Nicaena entsprechen, und verurteilt, was ihr widerspricht, aber es definiert nichts Neues. Und doch hatte sich schon vor zwei Jahren auf der „Räubersynode“ die Konsequenz dieses Prinzips gezeigt: es hatte schon von der sprachlichen Struktur der Fides Nicaena her eine notwendige Schlagseite zu einer einseitigen Christologie der Einigung hin, da diese vom gleichen Subjekt sagte, daß er Gottes Sohn ist, hinabgestiegen ist, gelitten hat etc., während die Unterscheidung von Gott-sein und Mensch-sein nicht in derselben verbalen Ausdrücklichkeit ausgesagt wurde. Zumindest entwaffnete es die Kirche, wenn es darum ging, extreme Auffassungen in dieser Richtung zu verurteilen. Die kaiserlichen Kommissare insistierten immer wieder: Wenn ihr Dioskoros und Eutyches verurteilt und euch zu der Position Leos bekennt, dann untermauert das durch eine Glaubensformel, die gegenüber Nikaia Neues sagt! Aber die Konzilsväter sträubten sich zunächst. Es mußte erst zu einem dramatischen Konflikt kommen, ehe ihnen klar wurde, daß man mit dem Prinzip „Nikaia alleine“ nicht mehr zurechtkam. Die römischen Legaten drängten nämlich, daß der Leo-Brief als vollgültiger Ausdruck des Glaubens von Nikaia bestätigt würde. Die Mehrzahl schien dazu bereit, aber die „kyrillische“ Minderheit aus Palästina und Illyrien hatte Bedenken. Das Konzil bildete daraufhin einen Ausschuß, der einen eigenen Entwurf ausarbeitete. Dieser aber enthielt die verfängliche Formel „aus zwei Naturen“, die auch Eutyches akzeptiert hätte. Dies führte sofort zum Ultimatum der römischen Legaten: sie drohten, unverzüglich abzureisen, das Konzil zu sprengen und in Italien fortsetzen zu lassen, wenn das Konzil sich nicht klar und unzweideutig auf den Boden des Leo-Briefes stelle. 9

ACO II 1; II 81.

Das Konzil von Chalkedon (451)

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Dieses Patt war nun eine neue Chance für den Kaiser. Denn jetzt war deutlich geworden, daß man mit der dauernden Berufung auf Nikaia allein nicht zurechtkam. Wenn nämlich die Formel „aus zwei Naturen“ richtig war, dann hatte man Dioskoros und Eutyches zu Unrecht verurteilt; dann hatten Flavian und Leo Unrecht mit ihrer Formel „in zwei Naturen“. Man berief sich zwar dauernd auf Nikaia – aber wenn es darauf ankam, war man sich nicht einig, was eigentlich die rechte Auslegung der Fides Nicaena war. Kaiser Markian verfügte jetzt die Bildung eines 23er-Ausschusses aus allen Reichsteilen des Ostens außer Ägypten (Oriens, Asia, Pontus, Thracia, Illyricum), aber mit Einschluß der römischen Legaten. Er sollte eine neue Formel ausarbeiten. Wenn das Konzil nicht zustimme, werde es im Abendland fortgesetzt. Den widerstrebenden Bischöfen erwiderten die Kommissare: „Wem wollt ihr folgen, Leo oder Dioskoros?... Wenn Leo, dann folgt doch dem, was Leo gelehrt hat, und fügt zu der Glaubensformel (von Nikaia) hinzu, daß es in Christus zwei Naturen gibt, die ungetrennt und unvermischt miteinander verbunden sind!“10

Das Konzil beugte sich schließlich und bildete den 23er-Ausschuß nach dem Wunsch des Kaisers. Dieser arbeitete in nur 3 Tagen die christologische Formel aus, die das Konzil dann am 25. Oktober, 17 Tage nach Eröffnung des Konzils, einstimmig annahm. Es war ein komplexes und oft sehr spannungsgeladenes, ja mehrfach bis an die Zerreißprobe des unmittelbar bevorstehenden Bruches gespanntes Zusammenwirken der drei Größen Kaiser, Papst und der (eher traditionalistisch-nizänischen) bischöflichen Mehrheit, was zu der Formel von Chalkedon führte. Aber unter diesem Druck von mehreren Seiten war eine dogmatische Definition geschaffen worden, in der sowohl die alexandrinisch-kyrillische wie die antiochenische Richtung ihre Anliegen wiedererkennen konnten und in der (über den „Tomus Leonis“) zum erstenmal auch die lateinische Theologie einen eigenständigen Beitrag geleistet hatte. 2. Glaubensformel und Kanones. Die chalkedonische christologische Formel präsentiert sich schon in Form und Aussagestruktur als ein Kunstwerk seltener Ausgeglichenheit, durchkomponiert und in sich harmonisch. Im ersten Teil, 10

ACO II 1 II 125.

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„Nikaia alleine“? Von Ephesos zu Chalkedon

in welchem sie von dem vollen Gottsein und Menschsein Christi spricht, übernimmt sie im wesentlichen die Formulierungen der Union von 433, wobei das „gleichen Wesens mit uns“ noch unterstrichen wird durch „in allem uns gleich außer der Sünde“. Es folgt in der Mitte das Bekenntnis zu „ein und demselben Christus... in zwei Naturen“. Ist im ersten Teil die Polarität „Gott – Mensch“, wobei jeweils gleichmäßig neben die Aussagen über das Gottsein eine ebensolche über das Menschsein tritt, so lautet sie im zweiten Teil „unvermischt – ungeteilt“. Die Formulierungen für das „unvermischt“ sind dabei überwiegend aus dem Leo-Brief an Flavian entnommen, die für das „ungeteilt“ aus Kyrill. Insgesamt nimmt die Formel im Vergleich zum Leo-Brief wieder etwas stärker die Anliegen der kyrillischen Christologie auf, bietet dabei im ganzen eine ausgeglichene Vermittlung zwischen beiden Richtungen. Zu dem sehr komplexen Problem der „Hellenisierung“ des christlichen Glaubens hier und generell in den trinitarischen und christologischen Formeln der alten Konzilien, das in der nötigen Intensität in einem historischen Überblick dieser Art nicht angegangen werden kann, wäre hier nur anzumerken, daß aus dem historischen Weg, der zu Chalkedon hinführt, zwei Dinge hervorgehen: 1. Die Termini, vor allem die von „Natur“ und „Person“, standen gerade nicht in der Philosophie bereit, mußten vielmehr in einem mühsamen Prozeß „zurechtgeschliffen“ werden. Sie erwiesen sich zunächst einmal als ungeeignet und in vieler Hinsicht mißverständlich, was gerade für Ausdrücke wie homoousios, hypóstasis und physis in die Augen springt. – 2. Gerade die Vorstellungsmodelle, die philosophischem Denken am plausibelsten erschienen, wie etwa der Arianismus, der trinitarische Modalismus oder in der Christologie der Apollinarismus (ein Gott „in Menschengestalt“, ohne menschliche Psyche), wurden als eindeutig häretisch zurückgewiesen. Speziell die Formel von Chalkedon ist in ihrer dialektischen Gestalt Verzicht auf philosophisch plausible Deutung. Sie wahrt die Paradoxie und Unbegreifbarkeit des Geheimnisses Christi: ein und derselbe ist ganz und ohne Einschränkung Gott und ebenso ganz und ohne Einschränkung Mensch, nicht beides halb, sondern beides ganz! Außer der christologischen Definition erließ das Konzil auch 28 kirchenrechtliche Kanones. Der Großteil befaßt sich mit der Bindung von Klerikern und auch – was ein Novum war – der Mönche an den Bischof. Denn undisziplinierte, frei umher streunende und kirchenpolitisch agierende und intrigierende Kleriker und Mönche waren in den christologischen und sonstigen Auseinandersetzungen

Das Konzil von Chalkedon (451)

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zu einem speziellen Problem geworden. So erließ das Konzil Bestimmungen gegen vagabundierende Kleriker, unterstellte sie dem Bischof und ließ keine Weihe ohne Bindung an eine bestimmte Kirche zu. Neu war in diesem Zusammenhang, daß das Mönchtum, bisher eine „charismatische“ Bewegung ohne kirchenrechtlichen Status, nun einen institutionellen Platz in der Kirche erhielt. Es wurde einerseits den Bischöfen unterstellt, anderseits zum kirchlichen Stand, den eigenmächtig zu verlassen Exkommunikation nach sich zieht. Diese Bestimmungen zeitigten jedoch keine große Wirkung, vor allem im Westen nicht, der von Chalkedon an unter Führung der Päpste von den im Osten stattfindenden Konzilien nur mehr die Glaubensdefinitionen annahm, kaum jedoch mehr die Rechtssatzungen. Einen eigentlichen Konfliktpunkt bildete jedoch der 28. Kanon. 3. Konzil und Papst – Der 28. Kanon. Das Konzil von Chalkedon stellt an sich, ähnlich wie später Konstantinopel III (680/81) einen Höhepunkt der Anerkennung römischer Lehrautorität auf den alten Konzilien dar. Man wird hier sicher Ausrufe wie „Petrus hat durch Leo gesprochen“ nicht überstrapazieren dürfen. Zu der vieldiskutierten Frage, ob die auf dem Konzil dem Lehrschreiben Leos gezollte hohe Anerkennung seiner „formalen“ lehramtlichen Autorität oder (nur) seiner „materialen“ (inhaltlichen) Übereinstimmung mit dem Glauben der Apostel gilt, wäre zu sagen, daß eine solche scharfe Alternative inadäquat ist. Der Leo-Brief wurde keineswegs ohne inhaltliche Diskussion akzeptiert, was übrigens Leo auch nicht verlangt hatte. Aber wie auch aus der Allokution des Konzils an Kaiser Markian hervorgeht, sieht man in Leo doch immer den Inhaber der Cathedra Petri und seinen Lehrbrief als das Kerygma der Cathedra Petri11. Rom gilt als die Kirche, in der das Charisma des Apostels Petrus auch jetzt präsent ist und die durch den Leo-Brief ihren Auftrag wieder in vorbildlicher Weise bewährt hat. Es ist eine Art Charisma, das mit einem Sitz verbunden ist, freilich sich von Fall zu Fall zu bewähren hat12. Und der von den römischen Legaten vorge11 12

ACO II 2 III (20) 113, 31-38. Vgl. dazu: St.O. Horn, Petrou Cathedra. Der Bischof von Rom und die Synoden von Ephesus (449) und Chalcedon (Paderborn 1982); K. Schatz, Der päpstliche Primat. Seine Geschichte von den Ursprüngen bis zur Gegenwart (Würzburg 1990), 62 f.

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„Nikaia alleine“? Von Ephesos zu Chalkedon

brachte Gesichtspunkt, daß die Illegitimität des Verhaltens Dioskurs u.a. darin bestand, daß er ein Konzil gegen Rom hielt, wurde auch von den Konzilsvätern anerkannt13. Anderseits erließ das Konzil den berühmten 28. Kanon, der zum Konflikt mit Rom führte. Da Chalkedon kirchenpolitisch den Sieg Konstantinopels über Alexandrien bedeutete, ist es verständlich, daß es unter Berufung auf den 3. Kanon von Konstantinopel dem Bischof von Konstantinopel den zweiten Rang in der Kirche verlieh und ihm außerdem einen klaren Jurisdiktionsbereich, nämlich für die drei „Eparchien“ Pontus, Asia, Thracia, zuwies. Nicht diese Tatsache an sich war nun für Rom gefährlich, sondern das politisch-reichskirchliche Prinzip, mit dem diese Entscheidung begründet wurde: Weil das alte Rom als erste Stadt des Reiches den ersten Rang in der Kirche habe, müsse Konstantinopel als das Neue Rom und als zweite Stadt des Reiches den zweiten Rang einnehmen. Es ist dabei wohl nicht der Primat Roms an sich, bzw. seine Stellung als „erster Sitz“, der hier angetastet wird. Konstantinopel tritt nicht an die Stelle Roms. Auch lag dies nicht unmittelbar und direkt in der Konsequenz dieses Prinzips. Denn Rom ist für die Konzilsväter nach wie vor ideelle Hauptstadt des Reiches, das ja immer noch ein „Römisches Reich“ ist. Jedoch lag eine Gefährdung des Primats Roms auf die Dauer durchaus in der Konsequenz dieses Prinzips. Wenn der Vorrang Roms nicht mehr auf Petrus (und Paulus), sondern nur noch auf dem politischen Vorrang der Stadt beruhte, war einmal in römischer Sicht der Primat überhaupt nicht richtig verstanden; außerdem war abzusehen, daß Konstantinopel als faktisch doch erste Stadt des Reiches über kurz oder lang auch kirchlich an die Stelle Roms treten würde. Schon auf dem Konzil wurde dieser Kanon nur unter Protest der römischen Legaten angenommen. Papst Leo protestierte ebenfalls gegen diesen Kanon und stellte dem politisch-reichskirchlichen Prinzip das apostolisch-petrinische gegenüber. Nicht der politische Rang einer Stadt dürfe maßgebend für ihren kirchlichen Rang sein, sondern ihre apostolische Gründung. Daraus folgt für ihn nicht nur der erste Rang Roms, sondern auch die Unumstößlichkeit des Ranges Alexandriens und Antiochiens als zweiter und dritter Sitz. Dazu berief sich Leo einmal auf die unumstößliche Geltung des 6. Kanons von Nikaia, dann aber auch auf eine eigenartige Theorie, die zuerst auf einer römischen Synode von 382 auftaucht, wahr13

ACO II 3 I 40; II 3 II (98) 83 f.

Das Konzil von Chalkedon (451)

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scheinlich bereits als Erwiderung auf den 3. Kanon von Konstantinopel im Vorjahre. Es ist die Theorie von den „drei petrinischen Sitzen“: Nach Rom hätten Alexandrien und dann Antiochien deshalb einen besonderen Rang in der Kirche, weil sie in besonderer Weise auf Petrus zurückgehen. Petrus hat ja (nach Gal 2,11) in Antiochien gewirkt; Alexandrien aber wird mit Hilfe des angeblichen Petrus-Schülers Markus, der nach einer freilich erst am Anfang des 4. Jahrhunderts greifbaren Überlieferung dort gewirkt haben soll, in die Petrus-Tradition eingebunden. Freilich sollte der Widerstand Roms gegen den Kanon 28 ein völliger Mißerfolg werden, zumal hinter Konstantinopel die Kaisermacht stand und zudem in der Folge Alexandrien und auch Antiochien, durch die Monophysiten geschwächt, kein Gegengewicht gegen Konstantinopel mehr bilden konnten. Zwar wiederholte Rom immer wieder in Zeiten der Spannung seinen Protest gegen den kirchlichen Rang Konstantinopels und erinnerte an die unumstößliche und angeblich für ewige Zeiten gültige Reihenfolge Rom, Alexandrien, Antiochien, so noch unter Nikolaus I. (858-867) und zuletzt noch unter Leo IX. (1049-1054). An der Realität konnte dies nichts ändern. Und wenn sonst wieder gute Beziehungen zwischen Rom und Konstantinopel bestanden, verzichtete Rom auch auf seinen Protest und fand sich wenigstens stillschweigend mit dem Rang Konstantinopels ab. So begründete Chalkedon die Pentarchie der fünf Patriarchate Rom, Konstantinopel, Alexandrien, Antiochien, Jerusalem14. Denn Jerusalem war ebenfalls in Chalkedon zum Patriarchat erhoben worden, spielte jedoch tatsächlich nie eine selbständige kirchenpolitische Rolle. Diese Pentarchie trug vom 6. Jahrhundert an die ökumenischen Konzilien. In späteren Zeiten sollte sie ideologisiert und dann auch – die Begründung des 28. Kanons umkehrend – apostolisch begründet werden. 4. Nach Chalkedon: Widerspruch und Rezeption. Es liegt eine Tragik darin, daß gerade Chalkedon, welches in der Sache mehr als alle anderen alten Konzilien eine ausgewogene und den unterschiedlichen Richtungen gerecht werdende Antwort zustandebrachte, die erste große konfessionelle Spaltung der Christenheit zur Folge hatte. Dies lag wohl weniger an einem Fehler des 14

Siehe die Karte auf der folgenden Seite.

0

Sevilla

Merida

Braga

500

1000 km

Tarragona

Cartagena

Arles

Aquileja

Rom

Ravenna

Karthago

Besançon Lyon Mailand Vienne

Bourges

Narbonne

Eauze

Bordeaux

Tours

Sens

Rouen Reims

A S I A

Alexandrien

Ephesos

Gortyna

Korinth

Larissa

Römische Kirchenprovinz (Italia suburbicaria) Metropolen im 5. Jh. Obermetropolen nach dem Konzil v. Konstantinopel (381) Patriarchensitze (nach : Atlas zur Kirchengeschichte, Freiburg 1970, 8)

Caesarea

Jerusalem

Antiochien

P O N T U S

Autokephale Kirche von Cypern

Konstantinopel Heraklea

THRACIA

Thessalonike

Nikopolis

Dyrrhachium

Salona

Patriarchat Alexandrien

Patriarchat Jerusalem

Patriarchat Antiochien

Patriarchat Konstantinopel

Römisches Patriarchat

Die Patriarchate ab 451

66 „Nikaia alleine“? Von Ephesos zu Chalkedon

Das Konzil von Chalkedon (451)

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Konzils als an den längst verselbständigten Antagonismen und Polarisierungen, die nicht mehr durch eine ausgewogene theologische Formel gebändigt werden konnten. Speziell in Ägypten, dessen Selbstgefühl durch die Absetzung Dioskurs tief getroffen war, aber auch in Teilen Syriens und Palästinas wurde Chalkedon als „nestorianische“ Synode abgelehnt. Die sogenannten „Monophysiten“ bildeten erst eine Widerstandsbewegung gegen Chalkedon, etwa seit der Mitte des 6. Jahrhunderts auch gegenüber der Reichskirche eine abgegrenzte „Konfession“ mit konkurrierender Hierarchie in denselben Städten. Der Ausdruck „Monophysiten“ (Bekenner nur einer Natur Christi) ist dabei problematisch. Denn diejenigen, die im Sinne von Eutyches ein Aufgehen der menschlichen Natur Jesu in der Gottheit lehrten, bildeten eine verschwindende Minderheit. Die meisten gestanden in der Sache das volle Menschsein Jesu zu, zogen jedoch die Formel Kyrills von der „einen Natur (mía physis) des fleischgewordenen Logos“ vor. Vielleicht sollte man sie eher als „Miaphysiten“ bezeichnen – oder als „nizänische Traditionalisten“: denn der Traditionalismus, der auf Nikaia als einziger Glaubensformel bestand, war ideologisch eine entscheidende Triebkraft. Sie wurden seit dem 6. Jahrhundert auch zur nationalen Reaktion der Orientalen gegen Hellenismus und griechisches Kaisertum. Von da aus bildeten sie die ständige Bedrohung der Reichseinheit. Etwas komplizierter dagegen gestaltete sich die Bildung des „Nestorianismus“ als Konfession. Einzelne Antiochener, vor allem in der Gegend von Edessa, hatten nie die Union von 433 akzeptiert. Von dieser Gegend aus verbreitete sich der Nestorianismus außerhalb der Reichsgrenzen, d.h. unter den im Persischen Reich, vor allem in Mesopotamien wohnenden „ostsyrischen“ Christen. Diese nahmen 486 auf einer Synode von Seleukia offiziell den Nestorianismus als Bekenntnis an. Sie gewannen ebenfalls die „ThomasChristen“ in Südindien und missionierten seit dem 7. Jahrhundert bis nach China. Durch die Rezeption des Konzils von Chalkedon aber wurde eine neue Stufe in der Entwicklung der Konzilsidee erreicht: – Sie besteht einmal darin, daß hier nach Nikaia der entscheidende zweite Schritt getan wurde. Denn im Verlauf der Rezeption des Konzils von Chalkedon wird die Monopolstellung von Nikaia allmählich durchbrochen und das Bewußtsein artikuliert, daß die Autorität von Nikaia nicht einmalig, sondern wiederholbar ist, da gegen neue Häresien und in neuen geschichtlichen Situationen immer neue Glaubensformeln erforderlich seien und jedes wahre Konzil

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„Nikaia alleine“? Von Ephesos zu Chalkedon

hier dieselbe Autorität besitze. Dies geschieht zuerst im „Codex Encyclius“ von 458, den Antworten der Bischöfe auf eine kaiserliche Umfrage zur Geltung von Chalkedon. Grundsätzlich alle Befragten betonen dabei die Kontinuität und Übereinstimmung von Chalkedon mit Nikaia und allen bisherigen Konzilien. Aber für die einen ist nach wie vor allein Nikaia Maß und Bezugspunkt dieser Übereinstimmung: sie betonen, Chalkedon sei gültig und rechtgläubig, weil es mit Nikaia übereinstimme. Andere jedoch betonen die Gleichrangigkeit, besonders deutlich ein Brief der kretischen Bischöfe, der die vier bisher verbindlichen ökumenischen Konzilien als miteinander übereinstimmend gleichrangig aufzählt15. – In diesem Zusammenhang werden jetzt erst die bisherigen ökumenischen Konzilien festgeschrieben und klar von Konzilien minderen Ranges abgegrenzt. Die „vier Konzilien“ werden jetzt zum festen Topos; in ihnen gelten die Grundlagen des wahren Glaubens als definiert. Eine wichtige Stufe dieser Rezeption schlägt sich in einer Entscheidung des Papstes Hormisdas nach dem Kirchenfrieden von 519 mit Konstantinopel nieder. In der römischen Kirche war kurz nach 500 eine förmliche Festschreibung der verbindlichen schriftlichen Tradition versucht worden: sowohl der Bücher des Alten und Neuen Testamentes wie der ökumenischen Konzilien und der anerkannten Väter. All dies wurde in einer Liste zusammengestellt. Hormisdas schiebt nun zusätzlich das bisher nicht anerkannte Konzil von Konstantinopel zwischen Nikaia und Ephesos hinein, verfügt aber gleichzeitig, daß die Liste der (bisherigen) ökumenischen Konzilien nunmehr abgeschlossen sei; andere bisher stattgefundene Konzilien könnten nur noch eine nachgeordnete Autorität beanspruchen: „Wenn es aber Konzilien gibt, die bis dahin von den heiligen Vätern gehalten worden sind, dann beschließen wir, daß sie nach der Autorität dieser vier zu bewahren und zu rezipieren sind“16. Damit ist auch endgültig die Abgrenzung von Partikularsynoden vollzogen, welche nicht denselben Rang beanspruchen und nun auch nicht mehr nachträglich in den Rang ökumenischer Konzilien aufrücken können. – Seit dem 6. Jahrhundert taucht weiter der Vergleich der „vier heiligen Synoden“ mit den vier Evangelien auf, mit denen sie ebenso anzunehmen und zu verehren seien. Zuerst geschieht dies 516 in Jerusalem bei Abt Theodorus, Oberhaupt der chalkedon-treuen 15 16

ACO II, 5; 97, 6-13. PL 59, 170.

Das Konzil von Chalkedon (451)

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Mönche17. Im Osten setzt sich dieser Vergleich durch seinen Gebrauch 545 bei Kaiser Justinian in der Novelle 132 durch. Im Westen wurde sein Verbreiter Papst Gregor der Große, der ihn zuerst 591 in seinem Synodalbrief an die östlichen Patriarchen verwandte18. Dieser Vergleich mit den vier Evangelien hat nun wieder eine vielschichtige Funktion: – Auf der einen Seite bedeutete er, daß zukünftige Konzilien offensichtlich nicht denselben Rang beanspruchen konnten wie die „ersten vier“. Es gibt eine „Hierarchie der Konzilien“. Und die ersten vier sind hier schon von ihrem Gegenstand her zentraler; sie sind die maßgebliche Norm, an der auch spätere Konzilien gemessen und interpretiert werden müssen. Gerade auf dem Hintergrund des in der Folge umstrittenen „fünften Konzils“ von 553 setzt sich besonders im Westen die emphatische Betonung durch: spätere Konzilien sind legitim und verbindlich, insofern und weil sie den ersten vier nicht widersprechen, bzw. mit ihnen übereinstimmen. – Anderseits begründete die nun feste Viererzahl auch eine Reihe, die sich an sie anschließen konnte. Denn sie zwang in der Folge dazu, jedem folgenden ökumenischen Konzil eine feste Ordnungszahl zuzuweisen: als „fünftes“, „sechstes“, „siebtes“ allgemeines Konzil etc. Diese Reihe war nun prinzipiell unabgeschlossen, offen für immer weitere Hinzufügungen, nicht jedoch mehr für „Zwischenschiebungen“. Und diese Benennung war nicht nur eine äußerliche Sache der Zählung. Sie wurde vielmehr wesentlich für das Selbstverständnis eines Konzils, verband es mit den früheren Konzilien und reihte es in ihre Kontinuität ein19. Indem ein Konzil sich als soundsovielte allgemeine Synode bezeichnete, proklamierte es seine Autorität und stellte sich gleichzeitig in eine Reihe und Kontinuität mit den anderen. So etwas war bis auf Chalkedon einschließlich nicht geschehen. Eine Zählung als Konstitutiv für den eigenen Anspruch war nicht üblich. Nur dadurch war es ja möglich gewesen, daß ein Konzil wie Konstantinopel I 381 „zwischendurch“ in die Reihe hineinkam. Damit war das Bewußtsein ausgebildet, daß ökumenische Konzilien, d.h. genauer die bisher anerkannten vier, letzte unfehlbare 17 18 19

S.E. Schwartz, Kyrillos von Scythopolis (Leipzig 1939), 152. Ep. I 24 (PL 77,478 A/B), dann in Ep. III 10 (ebd., 613 B). V. Peri, C’è un concilio ecumenico ottavo?: AHC 8 (1976), 53-79, hier 56-61.

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„Nikaia alleine“? Von Ephesos zu Chalkedon

Autorität des wahren Glaubens darstellten. Dennoch fehlte noch etwas Wesentliches für eine „Unfehlbarkeit der Konzilien“. Es war noch kein klares Bewußtsein vorhanden, wann Konzilien „ökumenisch“ sind, bzw. wie sich „wahre“ Konzilien von „falschen“ (wie z.B. Seleukia-Rimini 359/60 und Ephesos II 449) unterscheiden. Verschiedene Autoren, vor allem im Westen, entwickeln einige Kriterien in dieser Richtung. Dazu gehört vor allem die Rezeption durch die Kirche des ganzen Erdkreises. So schreibt Ferrandus von Karthago 546, Konzilien seien endgültig verbindlich und anerkannt, „wenn sie, zur Kenntnis der ganzen Kirche gebracht, den Brüdern (Bischöfen) keinen Anstoß oder Skandal erregen, sondern als dem apostolischen Glauben entsprechend Festigkeit gewinnen“20. Zu dieser Rezeption gehört wesentlich, freilich nicht allein, die Annahme durch die römische Kirche. Später (im 7.-9. Jahrhundert) wird im Osten vor allem die Rezeption durch die „Pentarchie“, d.h. alle fünf Patriarchen, als entscheidendes Kriterium für die Ökumenizität eines Konzils betont werden. Es wäre verfehlt, diesen Rezeptionsbegriff der alten Kirche von neuzeitlichen Kategorien aus, sei es der „gehorsamen Unterwerfung“ unter das Lehramt, sei es der kritischen Prüfung und Infragestellung seiner Entscheidungen, zu deuten. Rezeption ist im Sinne der alten Kirche primär ein Vorgang der Parádosis, des „Überlieferns“ und „Empfangens“ im Sinne von 1 Kor 11,23 und 15,3. Ein Konzil rezipieren heißt in den Vorgang der Überlieferung des Glaubens eintreten, der selbst das Wesen des Konzils ausmacht21. Freilich kann dieser Rezeptionsvorgang auch schon einmal negativ ausgehen. Anderseits stehen die Entscheidungen „wahrer“ Konzilien nie unter dem Vorbehalt späterer Rezeption. Sie beanspruchen zumindest immer eine Autorität „ex sese“. Daß sie das freilich zurecht taten, wird wiederum durch die Rezeption bezeugt. Damit war die Autorität der bisherigen vier im Bewußtsein von Ost und West sichergestellt. Es gab jedoch für die Zukunft noch kein sicheres Kriterium, um Differenzen, ob ein Konzil wirklich ein „wahres“ sei, auszuschließen.

20 21

PL 69, 927 C/D. Dazu jetzt bes. H.J. Sieben, Vom Apostelkonzil zum Ersten Vatikanum, 93.

Patriarchate, Landeskirchen und zerbrechliche Einheit: Die altkirchlichen Konzilien nach Chalkedon Die ersten beiden ökumenischen Konzilien nach Chalkedon (Konstantinopel II 553 und Konstantinopel III 680/81) stehen, ähnlich wie die kirchenpolitischen Kämpfe des 4. Jahrhunderts im Zeichen der Verteidigung Nikaias stehen, im Zeichen des Kampfes um die volle Beibehaltung von Chalkedon. Die dann folgenden („Trullanum“ 691, Nikaia Il 787 und die konstantinopolitanischen Synoden des 9. Jahrhunderts) zeigen bereits viel gravierender den Auseinanderfall der christlichen Welt in zwei Kulturkreise an, die sich gegenseitig immer fremder werden. Aber schon vorher ist die Situation dadurch charakterisiert, daß der Westen nach der „Völkerwanderung“ des 5./6. Jahrhunderts nicht mehr zum Römischen Reich und zur Reichskirche gehört. Auf dem Boden des ehemaligen Römischen Reiches bilden sich im Westen selbständige Germanenreiche, in denen wiederum ein neuer Konzilstyp entsteht. Vor allem entschwindet eine wesentliche Voraussetzung der regen synodalen Tätigkeit des 4. und weitgehend auch noch des 5. Jahrhunderts: die relative Leichtigkeit des Reisens auf intakten Verkehrswegen und unter dem politischen Dach der Reichseinheit. Der geographische Horizont verengt und regionalisiert sich allgemein. Die Germanenreiche des Westens bilden, vor allem von dem Zeitpunkt an, da ihre Herrscher das katholische Bekenntnis annehmen, auch kirchlich selbständige Kommunikationseinheiten. Sie werden Welten für sich: der Blick eines Gregor von Tours reicht nicht mehr über Gallien hinaus, der Isidors von Sevilla nicht über Spanien. Von der Kommunikation, wie sie sich in den ökumenischen Synoden im Osten spiegelt, ist der Westen noch mehr getrennt als auch schon im 4. und 5. Jahrhundert; es sind mehr und mehr zwei verschiedene Welten. Für die im Osten tagenden ökumenischen Synoden ist es damit aber nicht mehr selbstverständlich, daß sie in den selbständigen Germanenreichen des Westens rezipiert werden. Denn es sind kaiserliche Reichssynoden. Zwar macht die Anerkennung dieser Konzilien durch den Papst etwas aus; und Rom, vom 6. bis 8. Jahrhundert wieder unter byzantinischer Herrschaft und in dieser Zeit stark östlichen Einflüssen aus-

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Die altkirchlichen Konzilien nach Chalkedon

gesetzt, bildet noch die Nahtstelle zwischen West und Ost. Aber auch die päpstliche Autorität ist damals im Westen noch nicht stark genug, gegen massive Widerstände die Anerkennung eines Konzils kurzfristig durchzusetzen. Wohl vermag sie dies langfristig, aber manchmal erst nach Jahrhunderten.

I. Im Zeichen des Kampfes um Chalkedon (484–681) 1. Ein neuer Konzilstyp im Westen. Von dem Moment an, wo es im Westen selbständige Germanenherrscher gab, die das katholische Bekenntnis angenommen hatten, bildeten sich dort selbständige „Landeskirchen“, die Rom als Zentrum der Communio und des wahren Glaubens anerkannten, ansonsten aber ihr Eigenleben führten. In ihnen entstand ein neuer Konzilstyp oberhalb der Provinzsynoden und unterhalb der „ökumenischen“ Ebene. Es sind die Reichskonzilien, welche ähnlich unter königlicher Leitung stehen wie die ökumenischen Synoden des Ostens unter kaiserlicher. Sie drängten allmählich die Provinzsynoden zurück, da sie weitgehend ihre Aufgaben wahrnahmen und generell ein Episkopat entstand, der um den König geschart war und für den Kirche und Reich mehr und mehr zusammenfielen. Zwei dieser Landeskirchen haben im 6. und 7. Jahrhundert häufigere Reichskonzilien aufzuweisen: die fränkisch-merowingische und die westgotische. Die fränkischen Reichskonzilien in Gallien beginnen 511 schon unter Chlodwig nach der Eroberung des bisher westgotischen Aquitanien mit dem Reichskonzil von Orléans. Schon auf diesem Konzil wird dem König eine theokratische Stellung in der Kirche zugewiesen, die dem des Kaisers in keiner Weise nachsteht: die Konzilsväter schreiben Chlodwig, er habe sie in seinem „priesterlichen Geist“ (mens sacerdotalis) aus Sorge um den Glauben und die katholische Religion zusammengerufen und ihnen die „tituli“ (Verhandlungspunkte) vorgelegt; nachher bitten sie ihn, ihre Beschlüsse „durch sein Urteil als richtig“ bestätigen zu lassen, „damit die Zustimmung des hohen Königs und Herrschers mit ihrer höheren Autorität dem Entscheid so vieler Bischöfe die Einhaltung sichere“1. In Burgund fand 517 das Reichskonzil von Epaon statt. Nachdem 1

Mansi 8, 350 C/D; MGH.Conc I 2, 11-16.

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das Burgunderreich von den Franken erobert war, folgten seit dem 2. Konzil von Orléans 533 weitere Konzilien im Fränkischen Reich, bzw. seinen Teilreichen. Seit der Mitte des 7. Jahrhunderts erlosch freilich diese Reihe. Dies ist die Folge des Verfalls der politischen Zentralgewalt nach dem Tode Dagoberts I. (639), die auch das Synodeninstitut in ihren Strudel hineinzog. Eine festere Institution bildeten die westgotischen Reichs-(„General“-)Konzilien in Toledo. Sie beginnen 589 mit dem „3.“ Konzil von Toledo, welches die Konversion des Herrschers Rekkared und der westgotischen Führungsschicht vom Arianismus zum Katholizismus abschloß und dabei u.a. auch die geschichtlich folgenreiche Entscheidung fällte, das „Filioque“ (den Ausgang des Geistes außer vom Vater auch vom Sohn) in das Nicaeno-Konstantinopolitanische Glaubensbekenntnis einzufügen, was nach und nach von den anderen Ländern des Westens, aber wohl erst 1014 von Rom übernommen wurde. Dieses Konzil war jedoch als „Bekehrungskonzil“ ein außergewöhnliches Ereignis. Zu einer festen und wiederholbaren (wenngleich nie in regelmäßigem Turnus tagenden) Einrichtung wurden die westgotischen Konzilien von 633 an, als das „4.“ Konzil von Toledo in Kanon 3 verfügte, daß zur Entscheidung von Glaubensfragen oder allgemeineren kirchlichen Problemen „Generalkonzilien“ zu berufen seien. Es gab seit 589 insgesamt 12 dieser Konzilien. Sie wurden vom König einberufen und von ihm nachher als Gesetz verkündet; da sie sich auch mit politischen Angelegenheiten befaßten, nahmen außer den Bischöfen Magnaten des königlichen Hofes an ihnen teil. Anders als die fränkischen Konzilien erließen sie auch Glaubensdefinitionen. Diese wurden im Sinne der altkirchlichen Communio Rom mitgeteilt, römische Korrekturversuche jedoch sehr selbstbewußt abgewiesen. Ihr Ende war gekommen, als das Westgotenreich 711 der arabischen Invasion zum Opfer fiel. 2. „Henotikon“ und Geltung von Chalkedon. Immer wieder in den zwei Jahrhunderten nach Chalkedon sahen sich die byzantinischen Kaiser vor die Notwendigkeit gestellt, um der Reichseinheit willen sich um einen Ausgleich mit den Monophysiten zu bemühen. Dieser aber konnte nur entweder in einer Preisgabe von Chalkedon und einem Rückzug auf das Prinzip „Nikaia allein“ bestehen, oder wenigstens in einer abschwächenden und den Monophysiten entgegenkommenden Interpretation dieses

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Konzils. Dennoch scheiterten all diese Versuche; es gelang nicht, die Glaubenseinheit auf diese Weise herzustellen, weil die Monophysiten sich durch diese Versuche nicht gewinnen ließen, anderseits Spaltung innerhalb der byzantinischen Reichskirche und mit Rom die Folge war. Die Päpste aber wurden dadurch in die Rolle der Verteidiger und Retter von Chalkedon gedrängt. Durch diese Traditionsverhaftetheit Roms wurde auch im Osten der Widerstand gestärkt, wobei freilich die innere theologische Bewältigung der Probleme durch Theologen des Ostens geschah. Der erstere radikalere Weg der Preisgabe von Chalkedon wurde 484 beschritten. Es war das „Henotikon“ (d.h. „Einigungsformel“), von Patriarch Akakios von Konstantinopel mit den Monophysiten abgeschlossen. Dieses Dokument stellte sich auf die „traditionalistische“ Basis: Nikaia genügt für alle Zeiten! Es verurteilte sowohl Nestorios wie Eutyches und berief sich als einzigen Maßstab und einzige Glaubensregel auf den „Glauben der 318 Väter (Nikaia), neben dem es keine Glaubensdefinition gibt“2. Dies führte zum 35 Jahre währenden Schisma mit Rom. Da Italien in dieser Zeit unter der Herrschaft Odoakars, dann der arianischen (jedoch religiös toleranten) Ostgoten stand, konnte der Kaiser dem Papst seinen Willen nicht aufzwingen. Aus dieser Zeit datiert der berühmte Brief des Papstes Gelasius von 494 an Kaiser Anastasios mit der Forderung der gegenseitigen Unabhängigkeit von kirchlicher und staatlicher Gewalt und der ausschließlichen Zuständigkeit der kirchlichen Autorität für Dogma und kirchliche Ordnung. Da das „Henotikon“ seinen Zweck nicht erfüllte und die Monophysiten sich nicht gewinnen ließen, wurde unter Kaiser Justin I. an Ostern 519 der kirchliche Friede mit Rom wiederhergestellt. Der Osten nahm jetzt endgültig Chalkedon an; im Gegenzug rezipierte Rom das Constantinopolitanum von 381. Darüber hinaus aber nutzte Rom die Gelegenheit, den Osten auch zur Anerkennung des Prinzips zu bringen, daß nur in der Gemeinschaft mit der römischen Kirche die Garantie des wahren Glaubens sei. In dieser HormisdasFormel (weil 515 von Papst Hormisdas entworfen), die 519 von Kaiser, Patriarch und etwa 200 Bischöfen unterzeichnet wurde, heißt es, das, was in Mt 16,18 verheißen sei, sei durch die geschichtliche Erfahrung bestätigt worden: im Apostolischen Stuhl sei „die katholische Religion immer unversehrt bewahrt geblieben“; 2

PG 86, 2621 C/D.

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in der Gemeinschaft mit ihm sei „die volle und wahre Festigkeit der christlichen Religion“ (integra et vera christianae religionis soliditas)3. 3. Dreikapitelstreit und Konstantinopel II (553). Nachdem Chalkedon definitiv rezipiert war, bot sich für eine Annäherung an die Monophysiten nur noch der Weg der Interpretation an. Dieser konnte nur darin bestehen, die dialektische Zweipoligkeit der Chalkedon-Formel „kyrillisch“ zu interpretieren, d.h. primär von der Einheit im Logos her zu sehen. Dies war der Weg der „neu-chalkedonischen“ Theologie im Osten, während im Westen ein „streng-chalkedonisches“ Denken auf der Linie des „Tomus Leonis“ dominierte, dem die andere Seite umgekehrt „Nestorianismus“ vorwarf. In kirchenpolitische Wirklichkeit wurde der Neu-Chalkedonismus im „Dreikapitelstreit“ umgesetzt. Ein entscheidender Hintergrund ist dabei die politische Situation unter Kaiser Justinian (527565) und seine Reichsidee. In einem gigantischen Bemühen suchte er sowohl das Reich im Osten zu stabilisieren wie im Westen die Ergebnisse der „Völkerwanderung“ des 5. Jahrhunderts rückgängig zu machen und das Abendland erneut dem Römischen Reich zu unterwerfen. Tatsächlich erreichte er die Wiedereroberung Nordafrikas und die Vernichtung des Vandalenreiches (533), ferner nach einem zwei Jahrzehnte langen und die ganze Halbinsel verwüstenden Krieg (536-555) auch die Wiedereroberung Italiens, schließlich des Südens Spaniens. Diese Reichseinheit sollte auch religiös gefestigt werden. Dazu diente einmal die Annäherung an die Monophysiten, wobei hier seine monophysitisch gesinnte Gemahlin Theodora von großem Einfluß war. Es gehörte dazu aber auch die Gewinnung Roms und des Westens: gerade weil Justinian auf Gewinnung des Westens aus war, durfte Rom nicht abgeschrieben werden; vielmehr mußte der Papst in die eigene Religionspolitik eingeordnet werden. Er war für Justinian durchaus nicht nur ein Patriarch unter andern, besaß vielmehr eine sehr betonte Stellung als Haupt der Kirche, freilich als oberster „Reichsbischof“, dem Kaiser untergeordnet. Die konkrete theologische Formel, um die Einheit mit den Monophysiten zu erreichen, lautete nun: Verurteilung der „drei Kapitel“. Es ging um Texte („Kapitel“) von drei Theologen der antio3

DS 363-365

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chenischen Schule (Theodor von Mopsuestia, Theodoret von Kyros, Ibas von Edessa), die den Monophysiten ein Dorn im Auge waren, in Chalkedon jedoch als rechtgläubig anerkannt worden waren. Theodoret von Kyros und Ibas von Edessa waren beide in Ephesos 449 abgesetzt, in Chalkedon dann rehabilitiert worden, während die Verurteilung des bereits 428 im Frieden mit der Kirche verstorbenen Theodor von Mopsuestia in Chalkedon durch die päpstlichen Legaten verhindert worden war. Justinian hoffte offensichtlich durch diese Verurteilung Chalkedon den Monophysiten annehmbar zu machen, bzw. von dem Vorwurf reinzuwaschen, eine „nestorianische“ Synode zu sein. Die Idee wurde Justinian wohl durch seinen Hoftheologen Theodor Askidas suggeriert, selber Origenes-Anhänger. Es ging diesem um eine Rache für die Verurteilung des Origenes durch den Kaiser 543. Die dogmatische Bedeutung bestand darin, daß so die „kyrillische“ Interpretation von Chalkedon durchgesetzt wurde. Weitere Kreise, vor allem die Kaiserin Theodora, wollten freilich damit auch Chalkedon treffen. Auf jeden Fall aber war durch diese Verurteilung die Offenheit und Bandbreite der Definition von Chalkedon, die eine „kyrillische“ und „antiochenische“ Interpretation zuließ, zunichte gemacht. 543/44 verurteilte Justinian in einem Edikt die drei Kapitel. Im Orient wurde die Annahme schnell durchgesetzt. Jedoch mußte für den Plan des Kaisers auch Papst Vigilius (537-555) gewonnen werden. Justinian ließ ihn nach Konstantinopel kommen (Rom war jetzt wieder unter oströmischer Herrschaft). Zunächst widersetzte sich der Papst im Bewußtsein, daß der Westen hinter ihm stand. Theologisch führend in der Verteidigung der drei Kapitel war die nordafrikanische Kirche mit ihren Theologen Reparatus von Karthago und Facundus von Hermiane; letzterer entwickelte bei dieser Gelegenheit eine ausgebildete Theorie der Irreformabilität ökumenischer Konzilien, die, wenn einmal vom Erdkreis rezipiert, nie wieder in Frage gestellt werden können, wandte sich dann weiter im Sinne der gelasianischen Zweigewaltenlehre gegen den justinianischen Cäsaropapismus4. Nachdem aber die Hauptseele des Widerstandes des Papstes, der Diakon und spätere Nachfolger Pelagius abgereist war, gab Vigilius nach. Jedoch stimmte Justinian, um dem Papst Gesichtsverlust zu ersparen, einer Versammlung von 4

Dazu jetzt P. Bruns, Zwischen Rom und Byzanz. Die Haltung des Facundus von Hermiane und der nordafrikanischen Kirche während des Drei-Kapitel-Streits (553): ZKG 106 (1995), 151-78.

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Bischöfen zu, die jedoch – theologisch unter dem Eindruck der Argumente von Facundus für die drei Kapitel eingestellt – nur durch Druck Justinians nachgab. Daraufhin veröffentlichte Vigilius 548 das Iudicatum, in welchem er die drei Kapitel verurteilte. Darauf setzte ein Sturm der Entrüstung in den Kirchen des Westens ein, da der Papst mit dieser Entscheidung Chalkedon preisgegeben habe. Das nordafrikanische Plenarkonzil in Karthago exkommunizierte sogar den Papst. Der in dieser Heftigkeit unerwartete Widerstand beeindruckte Kaiser wie Papst. Vigilius wich wiederum vor ihm zurück und zog das Iudicatum zurück, während Justinian zur Einsicht kam, daß in dieser Situation nur ein ökumenisches Konzil die Autorität haben würde, die Verurteilung der drei Kapitel durchzusetzen. Der Kampf ging jedoch weiter: Justinian setzte Anhänger der drei Kapitel wie Zoilos von Alexandrien und Reparatus von Karthago ab und erließ ein neues Edikt gegen die drei Kapitel. Vigilius wurde jetzt immer entschiedener und exkommunizierte Gegner der drei Kapitel wie Menas von Konstantinopel. Dennoch war seine Position nicht absolut eindeutig. Als Justinian ein Konzil vorschlug, ging er darauf ein. Er hoffte dabei auf Rückendeckung durch die Bischöfe und war unter dieser Voraussetzung zum weiteren Widerstand gegen den Kaiser bereit; aber er kalkulierte auch mit der anderen Alternative: Verurteilung der drei Kapitel durch bischöflichen Konsens. Das Tragische war jedoch, daß dies faktisch die Dinge dem Kaiser in die Hand gab, der allein wußte, was er wollte. Nur klare päpstliche Vorgaben wie unter Leo konnten unter diesen Umständen ein Konzil davor bewahren, zum gehorsamen Vollstrecker kaiserlicher Befehle zu werden, bzw., falls dies doch geschah, nachher rezipiert zu werden. Die erste und wichtigste Frage war hierbei: Wie sollten die Konzilsväter ausgewählt werden? Hier hatten wiederum Kaiser und Papst unterschiedliche Vorstellungen. Für Vigilius war die Kirche aus West und Ost als den beiden Hälften zusammengesetzt. Er dachte daher an ein gleichmäßig von Ost und West beschicktes Konzil, wie dieses bisher nie stattgefunden hatte; es wäre ein Novum gewesen. Er schlug deshalb Justinian vor, 5-6 Bischöfe je Kirchenprovinz zu diesem Konzil zu entsenden. Anders jedoch Justinian. Für ihn bestand die Kirche aus den fünf Patriarchaten. Diese sollten gleichmäßig vertreten sein. Das sicherte natürlich de facto das Übergewicht des Ostens. Wir sehen hier, daß die Pentarchie praktisch der Idee der Reichskirche unter Justinian entsprach. Justi-

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nian setzte sich durch. Vigilius wagte nur schüchtern und verhalten seine Vorstellungen einzubringen und gab am Ende nach. Die jetzt resolute Konzilspolitik Justinians erklärt sich auch aus dem Wandel der politischen Konstellation. 548 hatte Justinian noch auf den Widerstand im Westen Rücksicht nehmen müssen, da der Ostgotenkrieg noch nicht beendet war und er fürchten mußte, große Teile des italienischen Klerus oder gar die Franken, deren Episkopat ebenfalls für die drei Kapitel eintrat, auf die gotische Seite zu treiben. 552 aber hatten die byzantinischen Truppen die entscheidenden Siege gegen den Ostgotenkönig Totila errungen; Italien war so gut wie erobert und damit die Opposition nicht mehr politisch gefährlich. Faktisch war so das Konzil, das im Mai 553 in Konstantinopel zusammentrat, ein vom Kaiser ausgewähltes Konzil. Eine Opposition gab es nicht. Es zählte 166 Väter, davon 18 von Justinian ausgewählte aus dem Westen, sämtlich Gegner der drei Kapitel. Die Forderung von Vigilius, ihm 20 Tage Zeit zu lassen zu einem definitiven Urteil über die drei Kapitel und vorher keine Entscheidung zu fällen, wurde vom Konzil abgelehnt. Vigilius weigerte sich, im Konzil zu erscheinen und erließ inzwischen das Constitutum: Dieses verurteilte nur einzelne Passagen von Theodor von Mopsuestia, nicht jedoch seine Person; gleichzeitig betonte es, es handle sich nicht um eine Glaubensfrage. Das Konzil ging über den Widerspruch des Papstes unter Berufung auf Mt 18,20 („Wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind...“) hinweg; kein Einzelner könne daher der Entscheidung der universalen Kirche vorgreifen5. Diese Argumentation war freilich schon deshalb nicht stichhaltig, weil der Papst nicht alleine, sondern der ganze Westen hinter ihm stand, der jedoch im Konzil nicht vertreten war. Das Konzil verurteilte dann feierlich die drei Kapitel. Dann strich es auf Veranlassung Justinians Vigilius aus den Diptychen, was gleichbedeutend mit Exkommunikation war – wobei Justinian gleichzeitig erklären ließ, dies bedeute nicht Bruch mit dem römischen Stuhl. Nur einen Monat dauerte das Konzil. Ein halbes Jahr später gab Vigilius, innerlich gebrochen, nach und stimmte der Verurteilung der drei Kapitel zu. Das Ergebnis war das Schisma im Westen, wo der Eindruck bestand, daß Papst Vigilius Chalkedon preisgegeben habe und damit zum Häretiker geworden sei. Widerstand gegen das Konzil gab es 5

ACO IV 1,209.

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nicht nur in Nordafrika, Spanien und Norditalien, sondern auch in Gallien, Illyrien, Tuszien, Sizilien und Sardinien, nicht zuletzt im römischen Klerus selbst. Im kaiserlichen Machtbereich wurde der Widerstand durch Exilierung und Absetzung der Bischöfe zum Schweigen gebracht. In den Germanenreichen des Westens aber konnte die Opposition sich freier entfalten. Insgesamt gab es hier im „Widerstand“ gegen Konstantinopel II drei Stufen: 1. Die radikalste bestand im Abbruch der Kirchengemeinschaft mit Rom. Dies geschah in Norditalien in den Kirchenprovinzen Mailand und Aquileja, die durch den Langobardeneinbruch seit 568 größtenteils nicht mehr unter kaiserlicher Herrschaft standen. Mailand kehrte erst nach 50 Jahren zur Gemeinschaft mit Rom zurück, Aquileja erst nach 150 Jahren. 2. Die weniger radikale bestand in Ablehnung oder Ignorierung des Konzils, jedoch ohne Bruch der Communio mit Rom. Dies war die Lösung der spanisch-westgotischen Kirche, die solange sie bestand, d.h. bis 711, Konstantinopel II nie anerkannte. 3. Die „sanfteste“ Lösung war die formelle Anerkennung des Konzils, jedoch verbunden mit Herunterstufung und Relativierung. Dies war der Weg, der von den Päpsten selbst von Pelagius I. (556561) bis zu Gregor I. dem Großen (590-604) beschritten wurde. Denn sie saßen zwischen zwei Stühlen. Sie standen auch weiterhin unter dem Druck von Byzanz, hatten aber auch mit der Opposition im Westen fertigzuwerden. Und hier befanden sie sich einer sehr wenig angenehmen Verteidigungsposition: es ging weniger darum, dem Konzil Anerkennung zu verschaffen als sich selbst und das Konzil mühsam gegen den Vorwurf der Häresie zu verteidigen. So wird immer wieder betont, Konstantinopel II widerspreche nicht Chalkedon, Chalkedon sei dadurch nicht abgeschwächt. Einerseits wird Konstantinopel II als ökumenisches Konzil verteidigt, anderseits aber gerade von den Päpsten in seiner Bedeutung heruntergespielt; man erkennt ihm praktisch doch nicht denselben Stellenwert zu wie den ersten vier Konzilien bis Chalkedon. Die Verteidigung von Konstantinopel II ist also eine mit sehr wenig Begeisterung unternommene Pflichtübung. So läuft die Position Roms, besonders unter Gregor, praktisch auf die Formel hinaus: Den Westen braucht Konstantinopel II nicht zu interessieren; es ist kein für den Glauben relevantes Konzil, nicht vergleichbar den ersten vier Konzilien, die die Fundamente des Glaubens definiert haben und die wie die vier Evangelien zu verehren sind; es geht in ihm nur um eine Personen-

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frage6. Man darf es also ruhig ignorieren, nur nicht formell gegen es polemisieren. Sicher ist Konstantinopel II sachlich-theologisch keine direkte Desavouierung von Chalkedon. Jedoch war nach dem Gleichgewicht von Chalkedon nun das Pendel wieder etwas einseitig nach der einen Richtung ausgeschlagen. Erst das folgende Konzil, Konstantinopel III, brachte es wieder in die Mitte zurück. Für den Osten bedeutet es eine theologische Verarmung. Das Konzil „opfert(e) ein altes, nüchternes, kostbares theologisches Erbe auf dem Altar einer Politik, die in sich hoffnungslos war“7. Denn die Einigung mit den Monophysiten wurde auf diese Weise keineswegs erreicht. 4. Der Monotheletismus und Konstantinopel III (680/81) Die Verurteilung der „drei Kapitel“ hatte die Monophysiten nicht zu gewinnen vermocht. Im 7. Jahrhundert aber traten neue Ereignisse ein, die es Konstantinopel klar machten, wie dringlich es war, zu einem Kompromiß mit den Monophysiten zu kommen. Die Perser hatten 614 Syrien, Palästina und Ägypten erobert und sich dabei mit der anti-kaiserlich und antigriechisch eingestellten monophysitischen Partei verbündet; sie hatten die Kirchen und Klöster der Katholiken zerstört und die Mönche massenweise umgebracht. Es gelang Kaiser Herakleios I. (610-641) zwar, diese Gebiete zurückzuerobern und außerdem durch wichtige innere Reformen dem Reich eine neue Stabilität zu gewinnen. Aber es war nun doch klargeworden, daß Ägypten und Syrien auf Dauer verloren sein mußten, wenn nicht auch kirchlich der Friede mit den Monophysiten erreicht wurde. Dem Kompromiß diente nun die Formel des „Monergetismus“, bzw. „Monotheletismus“: in Christus sei nur eine, nämlich die göttliche Wirkweise, bzw. nur ein göttlicher Wille (und nicht auch ein menschlicher Wille mit eigener Freiheit). Die Formel von der „einen Energie“ (Ì›· Â’ Ó¤ρÁÂÈ·) stammte von dem monophysitischen Patriarchen Severus von Antiochien (512-538). Sie ergab sich aber auch konsequent aus der neuchalkedonischen Christologie, wie die6

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Stellungnahmen von Papst Pelagius I.: PL 69, 402 f., 408-410; von Pelagius II. (579-590): ACO IV 2, 105-132; von Gregor dem Großen: Ep. III 10 (PL 77, 613 B), IV 3 (671), 4 (671 f.), 38 (712 f.), 39 (714), IX 51 (985 B). Beck in HKG(J) II/2, 37.

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se auf dem Konzil von 553 triumphiert hatte: Wenn Gott es ist, der in Christus erscheint und handelt, verliert die Redeweise von einer menschlichen Freiheit und einem menschlichen Aktzentrum in Christus ihren Sinn. Nach Sondierungen auf beiden Seiten wurde 633 auf der Basis dieser Formel in Alexandrien eine Union mit den Monophysiten abgeschlossen, die von Patriarch Sergios von Konstantinopel akzeptiert wurde, während Sophronios von Jerusalem sie als Verrat an der Zwei-Naturen-Lehre von Chalkedon bekämpfte. Papst Honorius I. (625-38) wurde von Sergios konsultiert, der seinerseits nun vorschlug, die Formel des „einen Willens“ in Christus an die Stelle der von der „einen Energie“ zu setzen. In zwei Antwortbriefen 634 tendierte er zunächst dahin, das Ganze als Streit um Worte abzutun. Man hat ihn darum später – so schon auf dem Konzil von 680/81 – als Häretiker verurteilt; und noch auf dem 1. Vatikanum war der „Honoriusfall“ eines der historischen Hauptargumente gegen die Unfehlbarkeit des ex cathedra lehrenden Papstes. In Wirklichkeit ist zu sagen: Honorius durchschaute den theologischen Fragepunkt nicht, stand nicht auf dem Reflexionsniveau der Griechen und meinte, durch Rückzug auf den einfachen Sprachgebrauch der Heiligen Schrift die Gegensätze herunterspielen und pastoral beschwichtigen zu können. Die Frage nach „ein“ oder „zwei Willen“ in Christus deutete er moralisch und nicht ontologisch: es gebe in Christus nicht, wie bei uns, den Widerstreit zwischen dem „Gesetz des Geistes und des Fleisches“. In der Sache vermied er es gerade, sich lehramtlich festzulegen und eine endgültige Entscheidung zu treffen8. Faktisch ermutigte dies jedoch die von Sergios betriebenen und vom Kaiser unterstützten Kompromißversuche. Kaiser Heraklios erließ nun 638 die „Ekthesis“, ein Dekret, welches an die Stelle der „einen Energie“ in der Union von 633 den „einen Willen“ setzte. Von 640 an aber wuchs im Westen der Widerstand gegen den Monotheletismus. Wiederum ging er vor allem von Nordafrika aus, wo Maximos Confessor die Hauptseele des Widerstandes bildete und Synoden den Monotheletismus verwarfen. Maximos Confessor leistete vor allem viel für die terminologische Klärung, die dann im Konzil von 680/81 gipfeln sollte, indem er den „Willen“ der „Natur“ und nicht der „Person“ zuordnete; ein Großteil der Unklarheit hatte darin bestanden, daß sowohl verschiedene Begriffe von „Wil8

G. Kreuzer, Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit (Stuttgart 1975).

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len“ vorlagen und außerdem die Begriffe von „Natur“ und „Person“ so eindeutig gar nicht abgegrenzt waren, bzw. von Neu-Chalkedoniern und Streng-Chalkedoniern jeweils anders gefaßt wurden. Von Theodor I. (642-649) an befand sich auch Rom eindeutig auf der Gegenseite. Den Höhepunkt bildete das römische Laterankonzil von 649 unter Martin I. (649-655) mit etwa 100 Bischöfen aus der römischen Kirchenprovinz und dazu zahlreichen Äbten aus dem Osten. Maximos war die treibende Kraft. Praktisch war das Konzil ein Werk griechischer Mönche; es war zweisprachig, die Akten auf Latein und Griechisch, wobei jedoch das Latein im Grunde nur eine, oft sprachlich schlechte Übertragung aus dem Griechischen darstellte. Die Synode verurteilte den Monotheletismus und verkündete die Lehre von zwei Willen in Christus als Konsequenz der Zwei-Naturen-Lehre von Chalkedon; es bannte die Konstantinopolitaner Patriarchen Sergios und Paulos. Das Ergebnis des sich verschärfenden Konfliktes war 653 die Deportation des Papstes nach Konstantinopel, seine Verurteilung wegen „Hochverrats“ zum Tode und seine Begnadigung zur Verbannung in die Krim. Offizieller Anklagepunkt war seine Kollaboration mit dem Usurpator Olympios. Jeder Bezug zur religiösen Streitfrage wurde im Prozeß sorgfältig abgeblockt; es ist jedoch kaum glaubhaft, daß der religiöse Konflikt als Hintergrund nicht entscheidend mitgespielt hätte, zumal auch Maximos, offiziell ebenfalls wegen Hochverrats, eingekerkert, exiliert und später verstümmelt wurde. Allerdings war der offizielle Kurs in Byzanz zu diesem Zeitpunkt nicht mehr der monotheletische. Es war vielmehr der Versuch, die ganze Diskussion abzublocken und Schweigen aufzuoktroyieren. Denn angesichts des Widerstandes im Westen hatte der neue Kaiser Konstans II. 648 die dritte Weisung nach der Union von 633 und „Ekthesis“ von 638 erlassen: es war der „Typos“, der die der „Ekthesis“ außer Kraft setzte und jede Diskussion über ein oder zwei Willen oder Energien in Christus verbot. Freilich vermochte er dies nicht durchzusetzen und verstärkte dadurch nur die Verwirrung. Die endgültige Bereinigung war, ebenso wie der Anfang, politisch bedingt. Durch die arabischen Invasionen waren seit 640 die „monophysitischen“ Regionen Ägypten und Syrien dem Reiche verlorengegangen. Die Hoffnung auf ihre Rückeroberung mußte schließlich aufgegeben werden. Damit hatte sich das politische Problem des Arrangements mit den Monophysiten für Byzanz erledigt.

Im Zeichen des Kampfes um Chalkedon (484–681)

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So ergriff Kaiser Konstantin IV. 678 in einem Brief an Papst Agatho die Initiative zur religiösen Verständigung und zu einem Konzil. Agatho berief eine römische Synode ein, die 680 mit 125 Bischöfen noch einmal den Dyotheletismus (die Lehre von zwei Willen in Christus) sanktionierte und deren Entscheidung er den Legaten für das Konzil als Marschroute mitgab. Das Konzil trat am 7. November 680 im Kuppelsaal des Kaiserpalastes (Trullos) zusammen und dauerte zehn Monate, mehr als irgendein ökumenisches Konzil vorher. Es zählte 174 Teilnehmer, hauptsächlich aus dem Patriarchat Konstantinopel; die von den Arabern beherrschten Gebiete waren kaum vertreten. Dennoch stützte sich das Konzil offiziell auf die „Pentarchie“, d.h. die Präsenz aller fünf „Patriarchenthrone“, die ein Konzil als ökumenisch konstituiert9. Die Einberufung wie die Leitung hatte der Kaiser; er nahm Wortmeldungen entgegen und präsidierte persönlich. Zwar betonte er, er habe die Bischöfe nur einberufen; die sachliche Entscheidung müßten sie treffen; aber er stellte auch theologische Fragen und griff insofern in die Diskussionen ein. Tatsächlich stellt das Konzil einen neuen Höhepunkt kaiserlicher Kirchenherrschaft dar. Aus Rom kam eine stattliche Delegation von drei Bischöfen, zwei Priestern, einem Diakon und einem Subdiakon; sie brachten die Schreiben Agathos und seiner Synode mit. Diesen wurde wiederum, wie in Chalkedon dem Leo-Schreiben, hohe Anerkennung gezollt als „von dem höchsten göttlichen Gipfel der Apostel geschrieben“10. Freilich muß man bedenken, daß dem Kaiser noch blumigere Lobeshymnen gezollt wurden, bis dahin, daß „die Pforten der Hölle dein orthodoxes Reich nicht überwältigen werden“11. Im ganzen stellt dennoch dieses Konzil wiederum einen Höhepunkt römischer Autorität für den Osten dar. Damit kontrastiert freilich die Verurteilung des Honorius, welche von römischer Seite damals wohl so gedeutet wurde, daß der auf die Petrus-Tradition gegründete Glaube der römischen Kirche intakt blieb, unbeschadet des Versagens eines einzelnen Papstes. Da jedenfalls auch für die meisten östlichen Konzilsväter bei aller inneren Zuordnung von Verkündigung des rechten Glaubens und petrinischem Ursprung der römischen Kirche dies nicht automatisch das Versagen eines einzelnen römischen Bischofs ausschloß, konnte man dies wohl auch im Osten ähnlich zusammen9 10 11

Mansi 11, 209 C/D, 681. Mansi 11, 684 (vgl. auch 666). Ebd., 668.

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bringen. Die Häresie war ein individuelles, persönliches Faktum. Das Ansehen und besondere Charisma des Sitzes konnte damit durchaus zusammengehen12. Im konkreten Vorangehen bestand der Modus procedendi darin, daß zum Beleg der Tradition umfangreiche Texte verlesen und auf ihre Echtheit geprüft wurden. Die monotheletische Minderheit hatte (nachdem in Georg von Konstantinopel vom Kaiser ein dyotheletischer Patriarch eingesetzt war) ihren Hauptsprecher in Makarios von Antiochien, jetzt im Exil in Konstantinopel, der auch durch umfangreiche Vorlage von Texten seinen Standpunkt vertrat. Ende März fiel nach fünf Monaten die klare Entscheidung gegen die Monotheleten: Makarios wurde abgesetzt. Das Konzil definierte die Lehre von zwei Willen in Christus, d.h. einem vollen menschlichen außer dem göttlichen und verurteilte sowohl die Häupter der Monotheleten wie auch Papst Honorius als Häretiker. Im Westen begegnete die Rezeption des Konzils keinen sachlichtheologischen Schwierigkeiten. Bemerkenswert ist jedoch, daß die spanisch-westgotische Kirche es auf dem 14. Konzil von Toledo (684) auf dem Wege selbständiger Rezeption annahm, und zwar wegen seiner inhaltlichen Übereinstimmung mit den ersten vier Konzilien, bewußt unter Ausklammerung von Konstantinopel II und somit als fünftes Konzil, unmittelbar nach Chalkedon13. Nur im Osten gab es 30 Jahre nach dem Konzil noch einmal eine kurze „monotheletische“ Episode unter Kaiser Philippikos Bardanes (711-713), die jedoch mit seinem Sturz endete.

II. Im Zeichen des Auseinanderfallens der christlichen Welt (692–880) 1. Konziliares Leben im Westen. Die großen Reichssynoden hatten, da an ihre politischen Gebilde gebunden, im Frankenreich um die Mitte des 7. Jahrhunderts und in Spanien am Anfang des 8. Jahrhunderts ihr Ende gefunden. Der neue Impuls synodaler Tätigkeit ging jetzt von der frisch missionierten angelsächsischen Kirche aus, die gleichzeitig romverbunden 12

13

Im einzelnen dazu P. Conte, Il significato del primato papale nei padri del VI concilio ecumenico: AHP 15 (1977), 7-111, hier 106-111. Kanon 6 und 7: Mansi 11, 1089 A/B.

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und relativ eigenständig gegenüber der Königsgewalt war. Seit 673 fand sie ihr entscheidendes Organ in den Landessynoden, die unter dem Vorsitz des Erzbischofs von Canterbury tagten und auch im ganzen 8. Jahrhundert blühten. Im Gegensatz zu den kontinentalen Synoden standen sie nicht unter königlicher Leitung, sondern bildeten eine der weltlichen Gewalt gegenüber unabhängige kirchliche Institution; Könige waren vielleicht anwesend, führten jedoch nicht den Vorsitz. Eine Besonderheit dieser Synoden, durch die sie Geschichte machten, war u.a. die Einführung der „Inkarnationszählung“: da sie, aus sieben Königreichen zusammengesetzt, der erste Konzilstyp waren, der politische Reichsgrenzen überschritt, konnten sie nicht die sonst übliche Datierung nach Herrscherjahren übernehmen, sondern zählten die „Jahre der Inkarnation des Herrn“. Bonifatius hat dann diese Inkarnationszählung seit 742 auf dem Kontinent eingeführt. Der angelsächsische Missionar und Kirchenorganisator Bonifatius war es nun, der auch die Konzilstätigkeit auf dem Kontinent wieder neu belebte. Aus der Erfahrung seiner Kirche war ihm bewußt, daß Kirchenreform an Synoden hing. Die Unabhängigkeit der angelsächsischen Synoden von der Königsgewalt ließ sich jedoch von Anfang an auf das Frankenreich nicht übertragen. Diese Synoden waren wieder Reichskonzilien. Sie beginnen 742 mit dem „Concilium Germanicum“ (an unbekanntem Ort). Sie fanden zunächst innerhalb der Teilreiche Austrien und Neustrien statt, dann im Gesamtreich. In dem Jahrhundert bis 842 waren es insgesamt 53. Sie wurden vom König einberufen, ihre Beschlüsse als königliche Kapitularien verkündet. Unter Karl dem Großen (768-814), der persönlich zu präsidieren pflegte und auch auf Verlauf und Ergebnis maßgeblichen Einfluß ausübte, dominierte der König sehr stark; unter Ludwig dem Frommen (814-840) trat seine Rolle etwas mehr zurück. Höhepunkt war das Frankfurter Konzil von 794, welches durch die Gegenwart von Vertretern aus Spanien und England sowie von zwei päpstlichen Legaten und seine über das Frankenreich hinausweisenden Beschlüsse einen universaleren Rahmen umgriff. Es erhob zwar keinen eigentlich ökumenischen Anspruch, sondern blieb eine „Reichssynode“. Dennoch wurde in ihm klar, daß sich im Westen eine neue christliche Oikouméne gebildet hatte, die sich von jener Welt ablöste, die um Konstantinopel kreiste, zumal, wie wir sehen werden, diese Synode sich gegen das „ökumenische“ Konzil von Nikaia von 787 stellte. Nach der Reichsteilung 843 fanden diese Konzilien in den einzelnen Reichsteilen statt.

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Neben diesen Landeskonzilien gab es im Westen nach wie vor die römischen Konzilien unter päpstlicher Leitung. Nachdem sie im 6. und 7. Jahrhundert seltener getagt hatten, ohne je aufzuhören, nahmen sie im 8. Jahrhundert einen neuen Aufschwung, um im 9. Jahrhundert mit 48 überlieferten Zusammenkünften einen Gipfel zu erreichen, der eine gesteigerte päpstliche Lehr- und Leitungsaktivität signalisiert. Meist waren es „endemische“ Synoden, die die Bischöfe versammelten, die gerade in Rom waren. Gleichzeitig kündigten sich im Westen programmatisch schwerwiegende Verschiebungen des Verhältnisses von Papst und Konzilien an, die freilich zunächst mehr in der Theorie blieben und in der Praxis erst seit der „gregorianischen Wende“ des 11. Jahrhunderts weitreichendere Auswirkungen haben sollten. Sie sind einmal mit den Pseudo-Isidorischen Dekretalen verbunden, einer Fälschung, die um 850 in der Kirchenprovinz Reims im Kreise der Opposition gegen den Metropoliten Hinkmar entstand und die vor allem das Ziel hatte, den Suffraganbischöfen durch Stärkung der römischen Zentrale mehr Sicherheit gegen die Metropoliten und die von ihnen beherrschten Synoden zu verschaffen. War bisher Rom, vor allem bei der Absetzung von Bischöfen, subsidiäre Appellationsinstanz über den Konzilien, so wird es nunmehr zur Erst- und Letztinstanz; die Konzilien, die nach Pseudo-Isidor ihre ganze Vollmacht durch die Bestätigung seitens des Apostolischen Stuhles empfangen, werden praktisch durch den päpstlichen Primat absorbiert14. Gleichzeitig wird von Rom aus, besonders unter Papst Nikolaus I. (858-867), die Oberaufsicht über das ganze Synodalwesen und vor allem das Bestätigungsrecht für alle wichtigeren Synodalentscheidungen beansprucht. Bis dies über Einzelfälle hinaus in die Praxis umgesetzt werden konnte, sollte freilich noch einige Zeit vergehen. 2. Das „Trullanum“ (692) Konstantinopel II und Konstantinopel III hatten nicht, wie die Konzilien bis Chalkedon, auch disziplinäre Dekrete erlassen. Das dadurch gestiegene Nachholbedürfnis wurde jetzt durch ein neues Konzil erfüllt, das 692, wie auch das Konzil von 680/81, im Kuppelsaal des Kaiserpalastes (Trullos) zu Konstantinopel tagte. Daher 14

H.J. Sieben, Die Konzilsidee des lateinischen Mittelalters 847-1378 (Paderborn 1984), 211.

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trägt es seinen Namen „Trullanum“; auch wird es „Quinisextum“ („5./6.“) genannt, da es sich als Anhang zum 5. und 6. ökumenischen Konzil verstand. Es galt und gilt in der orthodoxen Kirche als ökumenisch, freilich nicht als eigenes selbständiges Konzil, sondern als Teil und Ergänzung der beiden vorhergehenden. Seine Ökumenizität war von Anfang an intendiert; auch war (anders als man noch in neueren kirchengeschichtlichen Darstellungen lesen kann) der Papst eingeladen worden. Es nahmen 220 Bischöfe teil, davon 183 aus dem Patriarchat Konstantinopel, 10 aus dem östlichen Illyricum, ferner der Patriarch von Alexandrien, 10 Vertreter aus dem Patriarchat Antiochien und zwei aus Jerusalem. Eigentliche Legaten des Papstes waren jedoch nicht anwesend. Das Konzil regelte in vielen Punkten die ostkirchliche Rechtspraxis, wie sie bis heute besteht. Kaiser Justinian II. suchte vergeblich die nachträgliche Bestätigung durch die Päpste zu erlangen. Was war der Grund dafür, daß er sie nicht bekam? Wahrscheinlich waren es nicht einzelne kanonistische Bestimmungen, die westlichem Recht widersprachen oder eine gewisse anti-westliche Spitze enthielten, sondern die – trotz Bemühens um Beteiligung Roms und um nachträgliche römische Zustimmung – penetrant kaiserlich-reichskirchliche Konzilsidee, die die Synode beherrschte. Das Konzil präsentierte sich als Bischofsversammlung aus dem ganzen Reich und unter kaiserlicher Führung, sichtbar u.a. in der Unterschrift des Kaisers vor der aller Bischöfe und in der kaiserlichen Sanktionierung und Inkraftsetzung der Beschlüsse noch vor der Zustimmung aller Patriarchen15. Die Synode wird geradezu zum Instrument, dessen sich der Kaiser bedient, um eine kirchliche Entscheidung herbeizuführen16. Ließ sich in schwerwiegenden Glaubensfragen, wenn auch mühsam, doch hin und wieder eine Mitsprache Roms und des Westens erreichen, so zeigte sich hier, daß in Disziplinfragen der Kaiser die Kirche regierte. Karl der Große sollte dies übrigens ein Jahrhundert später im Westen auch nicht weniger tun; aber er tat dies so, daß er sich – wenn auch manchmal in eigenwilliger Weise – am Maßstab des „Quells“ der römischen Tradition orientierte.

15

16

So nach H. Ohme, Zum Konzilsbegriff des Concilium Quinisextum (692): AHC 24 (1992), 112-26. Vgl. auch H.J. Vogt, Zur Ekklesiologie des Trullanum: ebd., 127-44 (hier 130).

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3. Bilderstreit, Nikaia II (787) und die Reaktion des Westens. Seit dem 6. Jahrhundert hatte sich im Osten die Ikone einen Stellenwert im religiösen Leben errungen, wie sie ihn im Westen nie besaß. Man sah in den Bildern Christi und der Heiligen so etwas wie Gegenwart des Dargestellten selbst und keineswegs nur eine psychologische Anregung zur Frömmigkeit. Was im Westen die Reliquien der Heiligen waren, mehr noch: was seit dem 13. Jahrhundert dort die Verehrung des Allerheiligsten im Altarssakrament war, das war (und ist) im Osten die Ikone. Sie hat dort einen kultischen, quasi-sakramentalen, nicht wie im Westen einen bloß pädagogischen Rang. Daneben hatte es jedoch in Byzanz immer auch eine bilderkritische, ja bilderfeindliche Richtung gegeben. Sie war am Anfang des 8. Jahrhunderts unter Theologen und Bischöfen am Wachsen und ging schließlich zum „Ikonoklasmus“, zur gewaltsamen Zerstörung der Bilder über. Sie lehnte die religiöse Verehrung der Bilder als heidnischen Götzendienst ab und berief sich dabei zunächst vor allem auf das Bilderverbot des Alten Testaments, dann in einer zweiten Phase auch auf die Christologie. Ihre Argumentation lautete hier im wesentlichen: Das Geheimnis Christi ist nicht darstellbar; denn entweder will man nur seine Menschheit darstellen, was dem „ungetrennt“ des Konzils von Chalkedon widerspricht und nestorianisch ist; oder man will auch seine Gottheit darstellen, also auch Gott im Menschen Jesus: das aber widerspricht dem „unvermischt“ und ist monophysitisch. Oder es hieß: die Eucharistie sei das einzig adäquate Bild Christi. Die „Ikonoklasten“ erkannten der Eucharistie und ansonsten den „symbolischen“ Bildern (z.B. dem Lamm) einen hohen Stellenwert zu. Sie vertreten eine „bildlose“, aber keineswegs eine rein „geistige“ Frömmigkeit; das Symbolische und Sakramentale spielt für sie eine große Rolle. Diese Richtung fand schließlich die Unterstützung des Kaisers Leon III., der um 730 den Bilderdienst verbot und die Ikonen zerstören ließ. Die wichtigste theologische Antwort auf den Ikonoklasmus aber erfolgte seit 729 durch Johannes von Damaskus aus dem Sabas-Kloster in Jerusalem, also außerhalb des Byzantinischen Reiches. Er argumentierte mit einer Bildertheologie hohen Ranges von der Inkarnation her: Christus selbst sei die „Ikone“ des unsichtbaren Vaters (Kol 1,15) und könne darum auch im Bild dargestellt werden. Die sichtbare Heilsordnung der Menschwerdung hat bei ihm selbst Urbild-Abbild-Struktur. In Christus ist die Materie

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von Gott angenommen und verklärt; Materielles kann daher auch zum Spiegel des Göttlichen werden. Rom nahm von Anfang an für die Bilderverehrer und gegen die Ikonoklasten Stellung. Maßgeblich für die römische Position in der Bilderfrage war der Brief Gregors des Großen von 600 an Bischof Serenus von Marseille17, der sich freilich nicht ohne weiteres mit der östlichen Bilderverehrung deckt: denn bei Gregor sind die Bilder als anschauliches Hilfsmittel der religiösen Unterweisung der Analphabeten dem Lehrhaften zugeordnet, nicht dem Kultischen. Dieses pädagogisch-katechetische Bildverständnis unterschied sich von dem kultisch-sakramentalen des Ostens, wo im Bild die Gegenwart Christi und der Heiligen erfahren wird. Freilich sollte sich in Rom im Verlaufe des Bilderstreites und möglicherweise unter dem Einfluß vertriebener östlicher Mönche auch z.T. ein weitergehendes Bilderverständnis entwickeln, das im „Schauen“ des Bildes religiöse Erfahrung suchte18. Dies führte für ein halbes Jahrhundert zum Bruch zwischen Rom und der byzantinischen Reichskirche, in der offiziell ein ikonoklastischer Kurs gesteuert wurde. Er hatte zunächst zur Folge, daß 733 (vielleicht auch erst in den 50er Jahren) die Gebiete des römischen Patriarchats, die noch dem Kaiser unterstanden, von Rom gelöst und dem Patriarchat Konstantinopel unterstellt wurden. Dies waren Griechenland, Illyricum, damals auch Sizilien und der größte Teil Süditaliens. Während dieses Bruches vollzog sich weiter die welthistorisch entscheidende politische Orientierung des Papsttums zu den Franken und die Lösung Roms aus dem byzantinischen Herrschaftsbereich. Jetzt erst war das „byzantinische Zeitalter“ der Papstgeschichte zu Ende. In Byzanz aber erfuhr der Ikonoklasmus seinen Höhepunkt unter Kaiser Konstantin V. (741-775). Unter ihm trat 754 in Hiereia bei Konstantinopel ein Konzil mit der beachtlichen Zahl von 338 Bischöfen zusammen, freilich nur aus dem Byzantinischen Reich und damit dem Patriarchat Konstantinopel. Es verurteilte in seiner dogmatischen Definition („Horos“) die Bilder mit dem bereits erwähnten christologischen Argument; die Eucharistie sei das einzige Bild Christi, während bildliche Darstellungen der Heiligen eine il17 18

Ep. XI 13 (PL 77, 1128 f.). Dazu J.Cl. Schmitt, L’Occident, Nicée II et les images du VIIIe au XIIe siècle, in: F. Boespflug – N. Lossky (Hsg.), Nicée II 787-1987. Douze siècles d’images religieuses (Paris 1987), 271-301, hier 276-281.

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legitime Vorwegnahme des Zukünftigen darstellten. Außenpolitische Erfolge Konstantins V., vor allem durch Siege gegen die Araber, trugen zusätzlich zum Erfolg der ikonoklastischen Politik bei, bewiesen sie doch, daß der Segen des Himmels auf seiner Politik ruhte. Der Widerstand gegen den ikonoklastischen Kurs formierte sich jetzt einerseits in Byzanz um die Mönche, die daher grausamen Verfolgungen unterworfen wurden. Außerhalb des Reiches aber ging er außer von Rom von den östlichen Patriarchaten aus. Diese neue Konstellation aber sollte nun der Pentarchie-Idee einen ganz neuen Stellenwert verleihen, der sich nicht zuletzt auf dem Konzil von 787 auswirkte. Unter Justinian war die Pentarchie, den damaligen geographischen Dimensionen des Reiches entsprechend, Ausdruck der Reichskirche gewesen. Jetzt erhielt sie bei den Bilderverehrern einen reichskritischen Akzent. Gegen die Identifikation der Kirche mit dem jetzt kleineren Byzantinischen Reich und dem Patriarchat Konstantinopel, wie diese ihren Ausdruck in Hiereia gefunden hatte, reklamierte sie die das Reich übersteigende Universalität der Kirche, wobei der römische Sitz noch einmal einen speziellen und unersetzlichen Rang für ein gültiges Konzil bekam. Gleichzeitig galten nun die Patriarchensitze als die „apostolischen“ Sitze und ihre Inhaber als die Nachfolger der Apostel schlechthin19. Mit der seit 780 als „Mitregentin“ ihres Sohnes Konstantin VI. regierenden Kaiserin Irene setzte in Byzanz eine langsame und behutsame Wende in der Bilderfrage ein. 784 schrieben die beiden Herrscher an Papst Hadrian II. und teilten ihm ihren Entschluß mit, ein ökumenisches Konzil einzuberufen, welches die Verehrung der Bilder wiederherstellte. Der erste Versuch im Jahre 786 scheiterte und zeigte, wie stark noch der ikonoklastische Widerstand war. Das bereits in der Apostelkirche zu Konstantinopel tagende Konzil wurde durch ikonoklastische kaiserliche Garderegimenter mit gezogenem Schwert auseinandergetrieben. Da so in der Reichshauptstadt Krawalle und Demonstrationen von beiden Seiten zu befürchten waren, berief Irene das Konzil für das nächste Jahr nicht dorthin, sondern nach Nikaia ein; dies hatte auch den Vorteil, daß so etwas vom Ansehen des ersten Konzils auf dieses überging. Es tagte einen Monat lang (vom 24.9. bis 23.10.787) in Nikaia. Die Zahl der Konzilsväter schwankte zwischen 252 und 365, alle 19

So bei Theodor Studites (PG 99, 1417) und Nikephoros (ebd. 100, 597 A/B).

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aus dem Byzantinischen Reich. Trotz der emphatischen Reklamierung der Pentarchie war das Konzil in der realen Zusammensetzung fast rein byzantinisch-konstantinopolitanisch. Aus Rom kamen zwei Presbyter als Gesandte des Papstes, aus den östlichen Patriarchaten nur zwei – nicht autorisierte – Mönche, die im Namen der drei Patriarchen unterzeichneten; durch sie war die orientalische Tradition anwesend, obgleich sie keinen offiziellen Auftrag hatten. Die Gesandtschaft hatte ihr Ziel aufgegeben, bis zu den Patriarchen selbst vorzudringen, da ihr dringend davon abgeraten worden war. Außer den Bischöfen waren – was diesmal ein Novum war – auch Mönche anwesend; sie kamen auch ausgiebig zu Wort, hatten jedoch keine beschließende Stimme. Die Konzilsleitung lag bei dem Konstantinopolitaner Patriarchen Tarasios. Die Kaiserin Irene präsidierte nur in der feierlichen Schlußsitzung. Im Vergleich zu den beiden vorhergehenden Konzilien trat die kaiserliche Kirchenherrschaft etwas zurück. Eine gewisse Differenz zeigte sich auf dem Konzil zwischen der maßvollen Haltung des Leiters Tarasios und der radikaleren Position der Mönche. Dies betraf vor allem die Haltung der ehemaligen und jetzt reuig um Verzeihung bittenden Ikonoklasten unter den Bischöfen. Während die Mönche die Weihe derer unter ihnen, die von Häretikern geweiht waren, für ungültig betrachteten, setzte Tarasios – was hinsichtlich der kirchlichen Tradition damals nicht klar war – die Anerkennung ihrer Weihe und ihre Wiederaufnahme durch. Es wurde dann ein Brief Papst Hadrians verlesen, welcher die katechetische Bildidee des Westens darlegte und umfangreiche Väterbelege lieferte, die für das Konzil nicht unwichtig waren. Im übrigen bestand das Vorgehen ähnlich wie in Konstantinopel III in der Verlesung vieler und langer Texte. Eine große Rolle spielten aber auch Legenden, Wunder- und Traumgeschichten, die nicht selten die Grenze zum Aberglauben überschritten. Heilige werden im Traum nach ihrem Bild auf der Ikone erkannt: so berichtet Bischof Theodor von Myra, seinem Archidiakon sei im Traum der hl. Nikolaus erschienen „genau so, wie er auf den Bildern dargestellt wurde“20. Eine Frau kratzte in schwerer Krankheit etwas Farbe vom Bild der heiligen Kosmas und Damian, bereitete sich daraus einen Trank und wurde geheilt21. Bisher stand das Evangelien-Buch in 20 21

Mansi 13, 32 f.; ähnlicher Fall ebd., 64 f. Ebd., 68.

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der Mitte des Konzils; das Novum war, daß diesmal auf Vorschlag des römischen Erzpriesters Petrus daneben eine Ikone zur Verehrung aufgestellt wurde. Immerhin wurde in allen Beiträgen der entscheidende Unterschied zwischen Urbild und Abbild, zwischen der nur Gott und Christus zukommenden Anbetung (latreia) und der den Bildern Christi und der Heiligen zukommenden Verehrung (Proskynesis) betont. Nachdem so die grundsätzliche Linie festgelegt wurde, setzte man sich mit Hiereia auseinander. Der von den Diakonen Johannes und Epiphanios gelieferte Bericht argumentierte u.a. mit der notwendigen Rolle Roms und der übrigen Patriarchate: Hiereia sei ungültig, weil weder der Papst „mitwirkte“ und auch die übrigen Patriarchen nicht „zustimmten“22. Es kommt also auf die Pentarchie an; aber die Rolle Roms ist hier noch einmal spezifisch und unverzichtbar23. Danach wurde die dogmatische Definition (der „Horos“) verfaßt, der die Verehrung („Proskynesis“) der Bilder feierlich sanktionierte, während die Anbetung dem Urbild, nämlich Gott und Christus allein reserviert sei. Theologisch zeigte sich, daß die Bilderverehrung gleichzeitig im Kreuzungspunkt zweier anderer Inhalte stand, die sowohl in den Begründungen wie im Text selbst großes Gewicht besaßen: einerseits die Heiligenverehrung – anderseits das Traditionsprinzip, bzw. die Betonung der mündlichen Traditionen neben der Heiligen Schrift. Außer dem „Horos“ wurden kirchenrechtliche Kanones erlassen. Sie stammten fast alle inhaltlich aus der Kaisergesetzgebung, ohne diese jedoch inhaltlich zu erwähnen – vielleicht eine vorsichtige Form der Betonung kirchlicher Eigenständigkeit auf dem Konzil, das ja auch sonst ein gewisses Zurücktreten der kaiserlichen Theokratie markiert24. Aber Nikaia II sollte noch sein Nachspiel im Westen haben. Es war vorauszusehen, daß Karl der Große ein Reichskonzil des Ostens, das ohne Absprache mit ihm und ohne seine Beteiligung gehalten wurde, nicht so leicht akzeptieren würde. Vor allem in den „Libri Carolini“, einer ab 790 in seinem Auftrag verfaßten theologischen Schrift, ließ er dagegen polemisieren. Das Frankfurter Reichskonzil von 794 verurteilte die „Pseudosynode der Griechen“, 22 23 24

Mansi 13, 208 f. Andere bezeichnende Stellen: Mansi 12, 1134 und 13, 459. So nach Sp. Troianos, Die Kanones des VII. ökumenischen Konzils und die Kaisergesetzgebung: AHC 20 (1988), 289-306.

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weil sie jeden mit dem Bann belegt habe, der „den Bildern der Heiligen nicht wie der göttlichen Dreifaltigkeit Dienst und Anbetung erweise“25 – was natürlich eine groteske Verzerrung war. Der Grund war einmal, daß den Franken die typisch griechische Beziehung zum Bild fremd war. Daß zudem die Beschlüsse des Konzils von Nikaia in einer falschen Übersetzung zu ihnen kamen, in der nicht zwischen „Anbetung“ und „Verehrung“ unterschieden wurde, erklärt alleine den Streit nicht. Es waren einfach fremde Welten, die in ihrem religiösen Empfinden weit voneinander entfernt waren. Die Griechen erfuhren die Gegenwart des Heiligen im Anschauen des Bildes, die Franken im Zeichen des Kreuzes und in den Reliquien der Heiligen. Ein weiterer Faktor ist das Selbstbewußtsein des Fränkischen Reiches, das nicht mehr ein Konzil anerkannte, das seinen „ökumenischen“ Charakter nur von der Pentarchie aus verstand, obgleich die jungen Kirchen des Westens überhaupt nicht vertreten waren. Die Pentarchie, mediterran-ostzentriert und auf Konstantinopel als Mittelpunkt bezogen, entsprach nicht mehr der realen christlichen Welt, die durch Einbruch des Islams und Germanenbekehrung eine Verschiebung ihres geographischen Schwerpunktes erfahren hatte. Hadrian I. suchte gegenüber Karl dem Großen das Konzil und seine Beschlüsse zu rechtfertigen. Sachlich interpretierte er die Bilderverehrung im Sinne des pädagogisch-katechetischen Bilderverständnisses des Gregor-Briefes an Serenus. Das war ein Verständnis, das für die fränkischen Theologen in der Sache akzeptabel war; denn auch die „Libri Carolini“ beriefen sich auf diesen Brief. Dennoch gelang es nicht, die Franken zur Anerkennung von Nikaia II zu bewegen. Ein Konzil von Paris unter Ludwig dem Frommen 825 hielt den Protest gegen die östliche Bilderidee und den Standpunkt der „Libri Carolini“ voll aufrecht. In dieser delikaten Situation zwischen den beiden Kaiserreichen bezogen die Päpste offensichtlich eine differenzierte Position, die erst neuerdings erkannt worden ist26. Sie standen zwar zu Nikaia II, verteidigten es und seine Beschlüsse, erkannten es jedoch vor 880 nicht definitiv als „7. ökumenisches Konzil“ an. Diese Position ist in etwa vergleichbar wie wenn heute Rom eine Lehre zwar immer wieder autoritativ einschärft, aber nicht ex cathedra verkündet. Sie erleichterte es, mit 25 26

Canon 2: MGH.Conc 2, 165. V. Peri, L’ecumenicità di un concilio come processo storico nella vita della Chiesa: AHC 20 (1988), 216-44.

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der Opposition gegen das Konzil auszukommen, ohne gleich Exkommunikation auszusprechen und damit ein Schisma zu bewirken. Dies galt um so mehr, als auch in Byzanz ab 814 durch einen Machtwechsel wieder der Ikonoklasmus siegte und Nikaia II wieder verworfen wurde. In den 30 Jahren von 814 bis 843 mußte Rom gegen die beiden Kaiserreiche des Ostens und Westens an Nikaia II festhalten. Erst 843 kam es in Byzanz unter dem neuen Kaiser Michael III. wieder zum Umschwung und zum definitiven Sieg der Bilderverehrer; jetzt wurde dort Nikaia II definitiv rezipiert. Was Rom betraf, so ließen sich die römischen Legaten erst auf dem noch zu nennenden Konzil von 880 durch das Drängen des Konstantinopolitaner Patriarchen Photios dazu bewegen, das Konzil von 787 als „siebte ökumenische Synode“ anzuerkennen27, also nach 93 Jahren. Im nordalpinen Raum jedoch herrschte Schweigen über das Konzil. Hier ist zu bedenken, daß im Abendland die ganzen Konzilien nach Chalkedon bis zum Beginn der Neuzeit sehr wenig bekannt waren. Man bezog sich meist nur auf die „heiligen vier Synoden“, die seit Gregor mit den vier Evangelien verglichen wurden. Immerhin wurden seit der gregorianischen Zeit des 11. Jahrhunderts römische Rechtssammlungen stärker übernommen. Auf diese Weise kam es auch gewissermaßen so nebenbei zur Anerkennung von Nikaia II, zuerst bei Ivo von Chartres kurz vor 1100, dann im „Decretum Gratiani“ um 1140. Die Polemik gegen dieses Konzil unter Karl dem Großen war jetzt ganz vergessen und wurde erst wieder entdeckt in der Reformationszeit, im Zeichen des Kampfes speziell der Calvinisten gegen die Bilderverehrung: jetzt wurden auf einmal die „Libri Carolini“ hochaktuell, ja geradezu zu einem Vorläufer der Reformation. 4. Die Konstantinopolitaner Konzilien des photianischen Streits (861-880) Noch einmal fanden im 9. Jahrhundert drei Konzilien in Konstantinopel unter Beteiligung Roms statt. Aber sie annullierten sich jeweils gegenseitig. Faktisch hat die römisch-katholische Kirche später das zweite, ohne Wissen daß es vom dritten wieder annulliert wurde, als „8. ökumenisches Konzil“ anerkannt, während in der 27

Mansi 17, 494 D/E.

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griechischen Kirche zeitweise und von einzelnen Autoren, jedoch nie allgemein, das dritte als solches gesehen wurde. Inhaltlich ging es bei diesen Konzilien um den Streit der beiden Kontrahenten Photios und Ignatios um den Konstantinopler Patriarchenthron. Dahinter stand jedoch ein mentalitätsmäßiger Konflikt in Konstantinopel, der zu den Folgeproblemen des Bilderstreites gehörte. Die eigentliche Partei der „Sieger“, die Mönchspartei unter Führung der Studiten (Mönche des Studienklosters in Konstantinopel) widerstrebte jedem Ausgleich mit denen, die sich im Bilderstreit kompromittiert hatten, und verlangte eine radikale Säuberung im Klerus; gleichzeitig waren sie ablehnend gegenüber weltlicher Bildung. Die Gegenpartei, welche die „Oikonomía“, den Ausgleich und die Versöhnung mit den Gegnern von gestern, forderte, hatte ihr Haupt in Photios, einem geistig überragenden Kopf. Zunächst wurde Ignatios 847 zum Patriarchen ernannt, weil man ihn der „Oikonomía“-Partei zurechnete. In Wirklichkeit schlug er sich zur Mönchspartei. Dann kam es 858 durch kaiserliche Intervention zu einem Wechsel. Photios löste ihn ab, zunächst im Einvernehmen mit Ignatios, der erkannte, daß seine Basis zu schmal war; es kam jedoch wieder zum Bruch, weil anscheinend bestimmte Bedingungen nicht eingehalten worden waren. 859 brach der offene Kampf lichterloh aus. Ein Konzil in Konstantinopel verwarf das Patriarchat des Ignatios und alle von ihm gespendeten Weihen als ungültig und setzte die ihm treugebliebenen Bischöfe ab. In diesen Machtkampf wurde nun zwangsläufig auch Rom hineingezogen. 861 fand in Konstantinopel ein Konzil mit mehr als 300 Bischöfen unter Vorsitz römischer Legaten statt. Unter ihrer Mitwirkung bestätigte es die Absetzung des Ignatios und erkannte Photios an. Wahrscheinlich wäre damit der Streit beendet gewesen, wenn nicht Papst Nikolaus I. (858-867) die Beschlüsse dieses Konzils trotz der Mitwirkung seiner Legaten desavouiert hätte. Die eigentlichen Gründe liegen im Konflikt um die patriarchale Zugehörigkeit des Balkans. Die Abtrennung des Illyricums (etwa die Gebiete Griechenlands und des ehemaligen Jugoslawien) vom römischen Patriarchat im Bilderstreit des 8. Jahrhunderts war von Rom nie anerkannt worden; aber die Hoffnung, auf dem Konzil von 787 diese Gebiete wiederzubekommen, war enttäuscht worden, ebenso alle späteren Versuche. Jetzt bekam das Problem zusätzliche Aktualität durch die Konkurrenzsituation in der Slawenmission. Sowohl im Mährischen Reich, wo seit 863 die Brüder Konstantin und Metho-

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dios im Auftrag des Kaisers missionierten, wie im Bulgarischen Reich, wo der Herrscher, zunächst in Konstantinopel getauft, sich dann an den Westen und den Papst wandte, verquickten sich missionarische Fragen und politische Interessen der Herrscher mit dem Gegensatz zwischen Rom und Konstantinopel. Dabei erkannte man in Rom nicht, daß die Haltung in der Frage des Illyricums keine Personenfrage war und daß in Konstantinopel jeder Patriarch, ob er Photios oder Ignatios hieß, schon aus Rücksicht auf die kaiserlichen Interessen auf dem Illyricum bestehen würde. So ließ Nikolaus auf einer römischen Synode von 863 Ignatios als Patriarch anerkennen und Photios absetzen. Photios seinerseits ließ auf einem Konzil von 867 Nikolaus absetzen. Er polemisierte gegen westliche Gebräuche und Lehren, u.a. gegen das „Filioque“ (das damals freilich in Rom selbst noch gar nicht im Glaubensbekenntnis eingeführt war). So hob er die Auseinandersetzung ins Prinzipielle. Ein Dynastiewechsel, nämlich die Machtergreifung Basileios I. von der makedonischen Dynastie, führte dann 868 zum Sturz des Photios und zur Wiedererhebung des Ignatios. In Rom folgte auf Nikolaus I. der etwas flexiblere Hadrian II. (867-872). Nun wurde ein Konzil in Konstantinopel vereinbart, das die Photios-Angelegenheit bereinigen sollte. Es tagte vom 5. Oktober 869 bis zum 28. Februar 870 unter Vorsitz des kaiserlichen Kommissars Baanes. Bei seiner Eröffnung war es eine ziemlich klägliche Versammlung aus nur zwölf Bischöfen der Partei des Ignatios, um schließlich bis auf maximal 103 anzuwachsen. Wichtig ist unter den Begleitumständen dieses Konzils: nachdem Photios die Auseinandersetzung mit Rom ins Prinzipielle gehoben hatte, suchten die römischen Legaten ihrerseits die Gelegenheit zu nutzen, um eine prinzipielle Anerkennung des päpstlichen Primats als Norm des wahren Glaubens und Zentrum der kirchlichen Einheit zu verlangen. Das geschah in dem Libellus satisfactionis (Genugtuungs-Brief), den die Anhänger des Photios, wenn sie rehabilitiert und wiederaufgenommen werden wollten, unterzeichnen mußten. Im wesentlichen wurden wieder die Formulierungen der Hormisdas-Formel von 519 verwandt, nach welcher in der Gemeinschaft mit Rom die Gewähr für den wahren Glauben und die kirchliche Einheit ist. Den Photios-Anhängern blieb nichts anderes übrig als diesen Brief zu unterzeichnen. Merkwürdig aber waren die Dinge, die dann geschahen. Bischöfe beschwerten sich beim Kaiser, er dulde es, daß die Kirche von Konstantinopel hier von der römischen Kirche nicht wie eine Schwester, sondern wie eine Magd von der Herrin behandelt werde.

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Dem Kaiser war es höchst unangenehm, daß die römischen Legaten über die von ihm auch gewünschte Bereinigung der Photios-Affäre hinaus die Gelegenheit zu einer ekklesiologischen Generalbereinigung benutzten. Eines Tages verschwanden darum die unterzeichneten Exemplare des „Libellus satisfactionis“ aus der Wohnung der Legaten. Das ihnen zugeteilte Bedienungspersonal hatte sie, natürlich in höherem Auftrag, entwendet. Die Legaten drohten nun sofort, durch ihre Abreise das Konzil zu sprengen. Daraufhin wurden die Dokumente „zufällig“ wieder gefunden. Der römische Gesandte Anastasius der Bibliothekar war jedoch durch diesen Vorfall gewarnt und fertigte von allen Konzilsakten zusätzlich Abschriften an. Wie gut er damit tat, sollte sich nach Konzils-Ende zeigen. Auf der Heimreise wurde das Schiff der Legaten in der Adria von Seeräubern überfallen. Nach längerer Gefangenschaft kamen die Legaten persönlich aus der Haft der Piraten frei; ihre Dokumente aber bekamen sie nicht zurück. Womit freilich die Piraten, bzw. ihr offensichtlicher Auftraggeber, der Kaiser, nicht gerechnet hatten, war, daß Anastasius der Bibliothekar, der mit einem anderen Schiff nach Italien zurückreiste, Abschriften angefertigt hatte. Nur so sind diese Akten überhaupt der Nachwelt überliefert; denn die griechische Kirche hat, da sie dieses Konzil später annullierte, seine Akten vernichtet. Der „Libellus satisfactionis“ war jedenfalls der Versuch einer Überrumpelung, auf den der Kaiser seinerseits mit hinterhältigen, bzw. kriminellen Mitteln reagierte. Die östliche Auffassung von der Kirchenstruktur kam dagegen stärker in den Kanones der Synode zum Ausdruck. Ihre Grundtendenz war die Stärkung der kirchlichen Ordnung und insbesondere die Unterordnung des Klerus unter die Bischöfe, der Bischöfe unter die Metropoliten und der Metropoliten unter die Patriarchen. Eine Reihe von Kanones richteten sich gegen die Einmischung der weltlichen Gewalt, insbesondere gegen Erhebung der Bischöfe durch letztere (Kan. 12 und 22) und gegen die Präsenz politischer Machthaber auf Konzilien außer den ökumenischen (Kan. 17). Es waren Verordnungen, die im Abendland die ganze kirchlich-politische Ordnung umgestürzt hätten. Wichtig ist, daß nach Kan. 26 der Patriarch letzte Instanz bei Beschwerden und Appellationen ist. Die Grundstruktur der Kirche ist die pentarchisch-patriarchale, in der Rom erster Sitz ist. Dies kommt besonders im Kan. 21 zum Ausdruck: Die Inhaber der Patriarchensitze dürften in ihren Rechten nicht geschmälert und nicht

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vom Thron gestürzt werden; sie müssen in allen Ehren gehalten werden, „in besonderer Weise der Heilige Vater, der Papst des alten Rom, dann jedoch der Patriarch von Konstantinopel, und schließlich von Alexandrien, Antiochien und Jerusalem“. Die Spuren des mühseligen Kompromisses gegensätzlicher Positionen verrät auch die anschließende Formulierung, wenn auf einem Konzil eine Klage gegen die römische Kirche erhoben werde, müsse man „ehrfürchtig und mit angemessener Achtung“ die Frage untersuchen, nicht aber „leichtfertig“ (audacter) einen Papst verurteilen. Das in Rom bereits anerkannte Prinzip „Prima sedes a nemine iudicatur“ (Der erste Stuhl wird von niemandem gerichtet) ließ sich auf dem Konzil nicht durchsetzen. Und in der Frage des Illyricums kam Rom keinen Schritt weiter. Ignatios verfocht ebenso wie Photios die Ansprüche Konstantinopels. Die Gesandten der Bulgaren, die auf diesem Konzil nach ihrer Zugehörigkeit fragten, erlebten einen scharfen Zusammenstoß zwischen den römischen Gesandten, die zum Schluß mit der ausschließlichen Zuständigkeit Roms in gesamtkirchlichen Angelegenheiten argumentierten, und den Vertretern Konstantinopels, die den Römern Verrat am griechischen Reich und Hinwendung zu den Franken vorwarfen. Dennoch kam es wieder zum Sieg des Photios. Nach dem Tod des Ignatios 877 hatte der Kaiser Photios wieder eingesetzt und verlangte jetzt von Papst Johannes VIII. (872-882) seine Anerkennung. Der Papst war einerseits zu Anerkennung der faktischen Verhältnisse bereit, verlangte jedoch, daß das jetzt neu einzuberufende Konzil nicht auf eine Desavouierung und Ungültigkeitserklärung des Konzils von 869/70 hinauslief. Photios mußte darum wiedereingesetzt (nicht von Anfang an als einzig gültiger Patriarch anerkannt) werden, er mußte bereuen und um Verzeihung bitten; die von Ignatios geweihten Bischöfe mußten in ihrem Amt bleiben. Das entsprach der generellen römischen Linie bei Konzilien: Bei allen Konzessionen im Praktischen durften einmal anerkannte Konzilien nie nachträglich annulliert werden; die Rechtskontinuität mußte gewahrt bleiben. So kam es zu einem neuen Konzil, das von Mitte November 879 bis Ende Januar 880 tagte. In Konstantinopel angekommen, fanden die Legaten jedoch eine ganz andere Situation vor. Dieses Konzil zählte fast 400 Teilnehmer, also das Vierfache seines Vorläufers. Photios selbst war der Leiter des Konzils; es war keine Rede davon, ihn von neuem anzuerkennen oder gar einzusetzen. Die einzige

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Aufgabe der römischen Legaten hatte darin zu bestehen, die noch Zögernden, die sich auf die Einstellung Roms zehn Jahre zuvor beriefen, zu überzeugen, daß auch Rom hinter Photios stand. So mußten die römischen Legaten zusehen, daß Photios als von Anfang an gültig anerkannt und das frühere Konzil annuliert wurde. Was steht hinter diesem Machtwechsel? Der Kaiser hatte erkannt, daß Photios eine zu starke Persönlichkeit war, um auf die Dauer ausgeschaltet zu werden, und daß der Friede nur erreicht werden konnte, wenn er zurückgerufen wurde. Anderseits konnte der Friede in der Kirche von Konstantiopel auch nur mit Hilfe der Autorität Roms wiederhergestellt werden, da eine starke Opposition sich weigerte, Photios anzuerkennen, jedoch nachgab, als sie hörte, daß auch Rom hinter Photios stand. Es war eine paradoxe Situation. Einerseits brauchte Konstantinopel Rom zur Lösung seiner inneren Konflikte, und die Autorität Roms hatte durchaus Gewicht; anderseits war sie aber auch nicht stark genug, etwas anderes tun zu können als die Ergebnisse des Machtkampfes in Konstantinopel einfach zu sanktionieren; und im Grunde war Rom auch nicht informiert genug, um etwas anderes tun zu können. In den nächsten beiden Jahrhunderten wurden beide Konzilien weder im Osten noch im Westen als „8. ökumenisches Konzil“ anerkannt. Sowohl in Rom wie in der griechischen Kirche kannte man noch um die Mitte des 11. Jahrhunderts nur die sieben allgemeinen Synoden bis Nikaia II. Ein Wandel geschah im Westen erst im Zusammenhang des Investiturstreits. Die Bestimmungen des Konzils von 869/70 gegen die Einmischung der weltlichen Gewalt machten es dort plötzlich aktuell. Dies geschah vor allem durch das „Decretum Gratiani“ von 1140, welches diesem Konzil als „4. Konzil von Konstantinopel“ und „8. ökumenischem Konzil“ Anerkennung verschaffte. Die Konzilien des photianischen Streits gehören noch in den Typ der reichskirchlichen und pentarchischen Konzilien. Sie verstehen sich als ökumenisch, weil Vertreter aller fünf Patriarchensitze anwesend sind. Und doch klaffte mehr und mehr ein Riß zwischen westlicher und östlicher Pentarchie- und damit auch Konzils-Idee. Er kommt in zwei bemerkenswerten Texten im Umfeld des Konzils von 869/70 zum Ausdruck. Auf der einen Seite führt der kaiserliche Kommissar Baanes auf dem Konzil aus, Mt 16,18 gelte von den fünf Patriarchen, die niemals alle zusammen vom wahren Glauben abfallen könnten; wenn einer oder auch im äußersten Fall

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vier häretisch würden, dann bleibe doch einer von den fünf rechtgläubig und würde dann die vier anderen zurückholen28. Hier sind im Grunde alle Patriarchen gleichrangig, und es kommt im Endeffekt auf das wiederherzustellende gemeinsame Zeugnis aller an, auf dem das Konzil beruht. – Der päpstliche Vertreter Anastasius der Bibliothekar korrigiert diese Vorstellung jedoch in seiner Einleitung der Konzilsakten, indem er die fünf Patriarchen als die fünf Sinne am Leibe der Kirche deutet; die römische Kirche aber sei unter ihnen der Gesichtssinn, der mehr und schärfer wahrnehme als die anderen und mehr als die übrigen mit den anderen Sinnen in Gemeinschaft stehe29. Hier kommt es im Grunde entscheidend auf die römische Kirche an. Sie macht zwar nicht die übrigen Sinne überflüssig, ordnet sie jedoch und schafft den umfassenden Rahmen. – Eine wiederum ganz andere Vorstellung von Kirchenstruktur und Konzil begegnet schließlich schon ein Menschenalter früher in den „Libri Carolini“. Hier kommt es auf die Pentarchie überhaupt nicht mehr an. Unterhalb der römischen Kirche, die ihren Vorrang nicht durch Konzilsbeschlüsse, sondern durch göttliche Einsetzung hat, sind alle Kirchen gleichrangig und gleichwertig; und auf dem Konzil kommt es darauf an, „was die Mehrheit der Kirchen gemäß apostolischer Einrichtung hält“30. Drei grundverschiedene Vorstellungen vom Konzil und letztlich von kirchlicher Einheit, von denen die römische sich damals noch in der Mitte befand. Von dem Moment an jedoch, wo dies nicht mehr der Fall sein sollte, war letztlich der kirchliche Bruch zwischen Ost und West vollzogen.

28 29 30

Mansi 16, 140 f. Ebd. 16, 7; MGH.Ep VII, 409, 4-10. Libri Carolini III 11: MGH.Conc Suppl., 123, 30 f.

Die päpstlichen Konzilien des Hochmittelalters I. Von der päpstlichen Synode zum Konzil der Christenheit Es gab im Abendland oberhalb der Provinzebene den Typ der Reichskonzilien. Diese existierten nach der Karolingerzeit vor allem im ostfränkisch-deutschen Reich, in welchem von 916 bis 1056 allein 45 solcher Reichssynoden bezeugt sind, also mit durchschnittlich alle drei Jahre eine äußerst lebhafte Synodentätigkeit. Dann gab es die päpstlichen Konzilien. Aber es gab auch eine Verbindung beider, die typisch ist für das Zusammenwirken von höchster weltlicher und geistlicher Gewalt in der ottonisch-frühsalischen Zeit und die damals geradezu die höchste kirchliche Autorität im Abendland darstellt. 1. Die kaiserlich-päpstlichen Synoden Seit der Kaiserkrönung Ottos des Großen 962 bis zum Jahr 1055 fanden 23 Konzilien statt, auf denen Kaiser und Papst als die beiden höchsten Gewalten anwesend waren und zusammenwirkten1. Sie bestanden aus einer wechselnden Zahl von Bischöfen aus dem Reichsgebiet, meist denen, die im Gefolge des Kaisers und der Umgebung des Papstes gerade anwesend waren. Nicht selten behandelten sie Probleme der westlichen Kirche, die über das Reich hinausgingen. Für die Zeitgenossen rückten sie in die Nähe eines ökumenischen Konzils; manchmal wurden sie sogar als „Universalkonzil“ bezeichnet. Einige von ihnen sind kirchengeschichtlich höchst bedeutsam geworden. Eine solche Synode war es, die 963 unter Otto dem Großen den acht Jahre lang unbestritten anerkannten Papst Johannes XII. absetzte. Heinrich II. setzte sich 1014 auf der römischen Synode gegen den Papst durch, als auf sein Betreiben hin die römische Kirche das Beten des Glaubensbekenntnisses in der Messe übernehmen mußte – eine folgenschwere Entschei1

Dazu bes. H. Wolter, Die Synoden im Reichsgebiet und in Reichsitalien von 916 bis 1056 (Paderborn 1988), 434-36.

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dung, weil wahrscheinlich erst auf diesem Wege das „Filioque“ auch in Rom übernommen wurde. Nicht in derselben Weise wie Heinrich II. dominierte Heinrich III. (1039-1056); und doch sind gerade unter ihm die beiden Synoden von Sutri und Rom Ende 1046 geschichtlich noch folgenreicher geworden: denn auf der ersten dankte Papst Gregor VI. unter dem Druck des Bekanntwerdens der simonistischen Umstände seiner Wahl ab (die geläufige Darstellung, daß diese Synode drei Päpste abgesetzt habe, ist ein Mythos!), auf der zweiten wurde der Bischof Suitger von Bamberg zum Papst erhoben, womit die Periode des erneuerten Reformpapsttums begann. Diese kaiserlich-päpstlichen Konzilien gehören in die Zeit der „unproblematischen“ Eintracht beider höchsten Gewalten. Sie haben aber auch dazu beigetragen, die gregorianische Zeit vorzubereiten. Denn durch sie erhielten die päpstlichen Synoden, denen schon immer eine universale Dynamik eigen war, einen Zuwachs an Geltung und Universalität, auf dem die gregorianischen Synoden dann aufbauen konnten. 2. „Universal“, weil päpstlich: Die Synoden der gregorianischen Reformzeit. Schon bei Leo IX. treffen wir 1053 einen geschichtlich neuen Begriff eines „universalen Konzils“. Er schreibt an einige afrikanische Bischöfe, es gebe kein „universales“ Konzil ohne den Papst2. Das erscheint als eine Selbstverständlichkeit: War nicht schon im ersten Jahrtausend auch im Osten weithin anerkannt, daß auf einem ökumenischen Konzil der römische Bischof mitwirken muß? Und doch handelt es sich hier um etwas anderes. Denn das Konzil, um das es hier geht, ist ein Winkelkonzil fünf nordafrikanischer Bischöfe. Durch die päpstliche Anerkennung aber würde es „universal“, d.h. für alle geltend und verbindlich. Es ist ein neuer Begriff von Universalität. Aber er trifft auf die „universale“ Bedeutung zu, die die römische Synode in dieser Zeit wenigstens im Abendland mehr und mehr errang. Römische Synoden fassen von 1059 an wichtige Beschlüsse gesamtkirchlicher Bedeutung. Von größerer Wichtigkeit als Instrumente der Kirchenreform wurden sie seit Papst Gregor VII. (10731085). Seine „Fastensynoden“, die seit 1074 zu Beginn der 2

PL 143, 728 C; Mansi 19, 657.

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Fastenzeit gefeiert wurden, errangen durch ihre Reformbeschlüsse (gegen Simonie, Priesterehe und schließlich Laieninvestitur) sowie durch die Bannung und Absetzung Heinrichs IV. (1076 und wiederum 1080) Relevanz für die ganze westliche Christenheit. Meist nahmen auf ihnen alle Bischöfe teil, die sich gerade in Rom befanden. Schließlich verstärkte ein weiterer Grund während des „Investiturstreits“ die „Internationalisierung“ der päpstlichen Synode: diese konnte oft nicht in Rom oder seiner Umgebung stattfinden, da dort der Kaiser und der von ihm erhobene Gegenpapst regierten. Sie wurde etwa im süditalienischen Normannenreich oder in Frankreich abgehalten, zählte aber dadurch nur um so mehr nicht-römische Teilnehmer und trug dazu bei, den Episkopat der anderen Länder an das Papsttum und die von ihm propagierte Reformbewegung zu binden. Ein wichtiger Markstein sind hier die Synoden von Piacenza und Clermont im Jahre 1095, an denen Bischöfe aus fast dem ganzen Bereich der lateinischen Kirche teilnahmen; die letztere ist bekanntgeworden durch den päpstlichen Aufruf zum ersten Kreuzzug. Sie bilden die Vorstufe des päpstlichen allgemeinen Konzils. Ein Novum auf diesen Synoden ist schließlich, daß auch Äbte in größerer Zahl und ebenso Vertreter der Fürsten eingeladen wurden. Schon bei der traditionellen römischen Synode war die Grenze zur Teilnahme von Presbytern und Diakonen offen gewesen. Denn weil diese Institution letztlich Beratungsgremium des Papstes war, bei dem es auf Kompetenz und Einfluß und nicht auf selbständige Amtsautorität ankam, hing ihre Autorität nicht daran, daß nur Bischöfe teilnahmen. Diese Synoden wurden schließlich zum wichtigsten Instrument der Kirchenreform. Ihre ständig wachsende Teilnehmerzahl ist ein Indiz dafür, daß es dem Papsttum mehr und mehr gelang, die von ihm vertretene Kirchenreform zu einem Anliegen des hohen Klerus vieler Länder zu machen. Sie werden zu Marksteinen einer kirchlichen „Bewegung“, die keineswegs nur von der Spitze ausgeht, sondern, wenn sie auch auf Widerstand stößt, doch immer weitere Kreise der abendländischen Kirche erfaßt. Einen Übergang zum ökumenischen Konzil stellen dann nach der eigentlichen „Kampfzeit“ des Investiturstreits die sogenannten Generalkonzilien des 12. Jahrhunderts dar. Drei von ihnen, nämlich das „1. Laterankonzil“ 1123, dann Lateran II 1139 und Lateran III 1179, werden in der offiziellen Zählung seit dem 16. Jahrhundert als „ökumenische“ Konzilien betrachtet. Sie sind es jedoch von

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ihrem Selbstverständnis her noch nicht im strengen Sinne, wenngleich die Übergänge fließend sind. In der Vorstellung des 12. Jahrhunderts hatten diese drei Konzilien nicht unbedingt einen höheren Rang als andere, ebenfalls vom Papst geleitete Kirchenversammlungen, die vor allem in Frankreich stattfanden (so allein 11 in den 60 Jahren von 1119 bis 1179). Entscheidend für seinen höheren Rang galt, daß bei einem Konzil der Papst anwesend war und präsidierte. Wer bei diesen Konzilien genau eingeladen wurde, geht aus den Quellen nicht hervor; auch ihre Teilnehmerzahl und genaue Zusammensetzung ist nur für das 3. Laterankonzil 1179 verläßlich bekannt3. Konzilsakten sind von ihnen ebenfalls nicht überliefert; ausführlichere Diskussionen im Plenum dürften kaum stattgefunden haben; angesichts der Zahl der Kanones und der kurzen Dauer der Versammlungen ist dies kaum vorstellbar. 3. Die „Generalkonzilien“ des 12. Jahrhunderts. Heben sich die drei Lateransynoden in ihrer Autorität im Prinzip nicht von den anderen päpstlichen Synoden des 12. Jahrhunderts ab, so doch in ihren Umständen und historischem Hintergrund; und dies hat ihnen letztlich nachträglich zu ökumenischem Rang verholfen. Dies ist nicht nur der Ort, sondern mehr noch die Tatsache, daß alle drei jahrzehntelange Schismen und Spaltungen beenden und so auch durch die Umstände einen besonders „triumphalen“ Charakter annehmen. Erlassen haben sie samt und sonders kirchenrechtliche Kanones, noch nicht Lehrentscheidungen. Das 1. Laterankonzil, welches vom 18. März bis 6. April 1123 in der Lateranbasilika tagte, bildet den Abschluß des Investiturstreits. Im Vorjahr war das „Wormser Konkordat“ zwischen Kaiser Heinrich V. und Papst Calixt II. abgeschlossen worden: es stellte die Bischofswahlen wieder her, verlieh jedoch dem Herrscher bemerkenswerte Zugeständnisse, vor allem als Symbol die Verleihung des Szepters (welches die „Regalien“ versinnbildete) an die Bischöfe durch den König, sowie als konkretes Recht im deutschen Reichsteil die Bischofswahlen in Gegenwart des Königs und einen gewissen Einfluß des Königs bei zwiespältigen Wahlen. Dieses Konkordat wurde auf dem Konzil verlesen. Nach dem Zeugnis des (selbst anwesenden) Gerhoh von Reichersperg ging dies nicht ohne lauten 3

Dazu F.J. Schmale, Systematisches zu den Konzilien des Reformpapsttums im 12. Jahrhundert: AHC 6 (1974), 21-39.

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Protest der strengen „Gregorianer“ ab, die darin einen Verrat an der Freiheit der Kirche sahen und die der Papst nur mit dem Argument beschwichtigen konnte, die Konzessionen seien „nicht zu billigen, sondern nur um des Friedens willen zu tolerieren“4. Hier zeigte sich: So sehr auf diesen Konzilien der Papst dominierte und die entscheidende Autorität darstellte, einfach passive und gehorsame Vollstrecker des päpstlichen Willens waren sie nicht. Noch stärkerer Protest bis zum Häresievorwurf war 1112 auf Synoden gegen Paschalis II. erhoben worden, nachdem er im Vertrag von Ponte Mammolo die ganze Investitur Heinrich V. zugestanden hatte. Für die Gregorianer stand die Sache der gregorianischen Reform im Konfliktsfall über einem schwachen Papst; und noch galt nicht das Prinzip, daß der Papst über allem kirchlichen Recht steht. – Ansonsten spiegeln sich in den Kanones des Konzils die zentralen Anliegen der gregorianischen Reform. Sie verurteilen Simonie, Priesterehe, Laieninvestitur und Verfügung von Laien über Kirchengut. Sie stärken aber auch die bischöfliche Gewalt sowohl gegenüber dem eigenen Klerus wie gegenüber den Mönchen, offensichtlich ein Indiz dafür, daß nach der „Kampfzeit“ des Investiturstreits, der zu mannigfachen Verwirrungen der kirchlichen Ordnung geführt hatte, nun die Zeit der „Normalisierung“ gekommen war. Eingeschärft wird weiter die „Treuga Dei“, d.h. die Waffenruhe von Mittwoch abends mit Montags früh, sowie in den heiligen Zeiten des Kirchenjahres. Die Kreuzfahrer und ihre Güter, ebenso Santiago-Pilger, werden unter besonderen Schutz gestellt: wer sie überfällt oder sich in ihrer Abwesenheit an ihrem Besitztum vergreift, verfällt der Exkommunikation. Das 2. Laterankonzil von April 1139 schloß ein Papst-Schisma ab, das 1130 mit der Doppelwahl von Innocenz II. (1130-1143) und Anaklet II. (1130-1138) begonnen hatte. Das Fehlen klarer rechtlicher Bestimmungen für die Papstwahl machte die Doppelwahl möglich; ihr historischer Hintergrund war wohl nicht nur die Rivalität stadtrömischer Adelsfamilien, sondern Differenzen im Kardinalskollegium zwischen zwei Reformrichtungen. Die ältere, mehr monastische Richtung war der gregorianischen Kampfzeit und der „Libertas ecclesiae“ verhaftet, während eine jüngere Richtung, die vor allem mit den Regularkanonikern verbunden war, mehr den Akzent auf die Erneuerung der Seelsorge legte. Innocenz II., ansich von einer Minderheit gewählt, setzte sich in wenigen Jahren in der 4

MGH.LL. 3, 280, 5-7.

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Gesamtkirche durch, weil er den Erwartungen der letzteren Richtung entsprach, zu deren Sprecher sich vor allem Bernhard von Clairvaux und Norbert von Magdeburg machten: nach Bernhard stand hinter ihm zwar nicht die „maior pars“, jedoch die „sanior pars“. Anaklet II., der formalrechtlich von der Wahl her einen Vorsprung an Legitimität hatte, außerdem eine hochgebildete und sehr integre Persönlichkeit, deren Bild durch Anschwärzung und Verleumdung zu Unrecht verunstaltet ist, endete dennoch als „Gegenpapst“, weil seine Partei unterlag. Sein Tod 1138 machte dem Schisma endgültig ein Ende. – Das Konzil erklärte alle seine Weihen für ungültig; daß auch schismatische Weihen in jedem Fall gültig, wenn auch unerlaubt sind, sollte erst die zukünftige theologische Entwicklung klären. Für die Zukunft wichtig wurde der Kan. 7, der die Zölibatsgesetzgebung der gregorianischen Zeit abschloß: er verfügte, daß Eheschließungen nach höheren Weihen nicht nur unerlaubt, sondern auch ungültig seien. Priestersöhne wurden von den Weihen ausgeschlossen, sofern sie nicht in ein Kloster oder Kanonikerstift eintraten. Weitere Kanones richteten sich gegen Wucher, Duell, Brandstiftung, aber auch schon (Kan. 23) gegen häretische Gruppen, die Sakramente und auch die Ehe ablehnten. Auch das 3. Laterankonzil vom 5. bis 22. März 1179 beendete ein Papst-Schisma. Dieses war 1159 vor allem aus politischen Antagonismen entstanden. Der von der Mehrheit gewählte Papst Alexander III. (1159-1181) fand außerhalb des Imperiums, vor allem in den westlichen Ländern, Anhang. Die Minderheit wählte Viktor IV. (1159-1164); er und seine Nachfolger fanden Rückhalt bei Friedrich Barbarossa und im Imperium. Barbarossa selbst propagierte jene Lösung des Schismas, die ein Jahrhundert früher noch so gut wie allgemein akzeptiert worden wäre: die Entscheidung durch ein Konzil, das vom Kaiser als Schirmherr und Schutzvogt der römischen Kirche einzuberufen sei. Dieses Konzil trat im folgenden Jahre 1160 in Pavia zusammen, umfaßte jedoch nur Bischöfe aus dem Imperium und entschied natürlich für Viktor. Alexander und seine Anhänger weigerten sich, sich dem Schiedsgericht eines Konzils zu unterstellen und beriefen sich auf das Prinzip „Prima sedes a nemine iudicatur“. In der Folge fand Alexander Rückhalt bei all jenen Kräften, die dem kaiserlichen Führungsanspruch in der Christenheit widerstrebten, vor allem im Klerus der westlichen Länder. Im Endeffekt setzte er sich durch. Im Friedensschluß von Venedig 1177 hatte Barbarossa Alexander anerkannt und den Gegenpapst fallengelassen. – Jetzt war es wiederum ein Konzil, welches das

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Schisma abschloß. Es bestand aus etwa 300 bischöflichen Teilnehmern, dazu einer unbestimmten Zahl von Äbten. Von den ersteren kamen etwas über die Hälfte aus den verschiedenen Regionen Italiens, die anderen aus allen Ländern der westlichen Christenheit, davon 16 aus Deutschland, 25 aus Burgund, 35 aus Frankreich, 17 aus der iberischen Halbinsel. Der wichtigste und folgenreichste Beschluß des Konzils war das Dekret „Licet de vitanda“ über die Papstwahl. Fehlende klare rechtliche Bestimmungen hatten ja die Papst-Schismen von 1130 ff. und 1159 ff. möglich gemacht. Im Prinzip galt, wie generell bei kirchlichen und auch weltlichen Wahlen, das Ideal der einmütigen Wahl; wurde jedoch die „unanimitas“ nicht erreicht, galt das Prinzip der „sanior pars“ – was faktisch am Ende die Partei war, die sich, durch welche Einflüsse auch immer, durchsetzte. Das Prinzip der „sanior pars“ war nun freilich zu sakrosankt, als daß das Konzil es generell bei kirchlichen Wahlen über Bord geworfen hätte. Vielmehr argumentierte das Dekret: Bei Bischofswahlen gibt es eine Instanz, die darüber befindet, wer die „sanior pars“ ist, nämlich der Metropolit; da die römische Kirche jedoch keine Instanz über sich hat, muß es bei ihrer Wahl ein klares rechtliches Kriterium geben. Das Dekret verfügte so die Zweidrittel-Mehrheit für die Papstwahl, die bis heute unbedingte Geltung behalten sollte. Damit erst waren simultane päpstliche Doppelwahlen für die Zukunft unmöglich gemacht und normalerweise ein klares rechtliches Kriterium für die Legitimität der Päpste geschaffen. Das Prinzip „Prima sedes a nemine iudicatur“ hatte einen wichtigen Sieg errungen. Auch diesmal wurden die Weihen der „Gegenpäpste“ für ungültig erklärt, was wohl nicht dem Willen des hier konzilianteren Papstes Alexanders III. entsprach. Es folgten eine Reihe von Reformbestimmungen, deren Schwerpunkt diesmal vor allem die Seelsorge auch an den Armen und die Beschneidung der Mißbräuche geistlicher Macht war. Sie wandten sich gegen mißbräuchliche Exkommunikationen, gegen Geldforderungen für Sakramente und kirchliches Begräbnis, auch zum erstenmal gegen Pfründenhäufung und Anwartschaften auf noch nicht vakante Pfründen, schließlich gegen die Mißbräuche des Eigenkirchenwesens. Das Mindestalter des Bischofs wurde auf 30 Jahre festgesetzt. An jeder Domkirche sollte ein Lehrer zum Unterricht der armen Schüler und Kleriker angestellt werden; für die – jetzt von den Gesunden abgesonderten – Leprosen, die offensichtlich ein neues Problem darstellten, sollten eigene Kirchen zur Verfügung stehen. Hinzu kamen Bestimmungen

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gegen Wucher sowie – ähnlich wie schon 40 Jahre vorher – gegen die häufig tödlich endenden Turniere sowie wiederum zur Einschärfung der „Treuga Dei“. Waffenlieferungen sowie Lieferungen von Rüstungsgütern wie Eisen und Schiffbauholz an die Sarazenen wurde mit Exkommunikation belegt. Die jetzt immer stärkere gesellschaftliche Abgrenzung von den Juden, die in der Kreuzzugszeit begann und in der Gesetzgebung des 4. Laterankonzils gipfeln sollte, wurde schon durch die Bestimmung eingeleitet, daß die Juden keine christlichen Knechte und Mägde haben dürften.

II. Im Zeichen päpstlicher Führung der Christenheit Erst die Konzilien vom 4. Laterankonzil an verstehen sich bewußt als „ökumenische“ Konzilien, bzw. als Fortsetzung der großen allgemeinen Konzilien des ersten Jahrtausends. Die drei Konzilien des 13. Jahrhunderts (Lateran IV 1215, Lyon I 1245, Lyon II 1274) und z.T. auch noch das Konzil von Vienne (1311/12), in dem sich freilich schon eine tiefgreifende Krise der hochmittelalterlichen Führungsstellung des Papsttums ankündigt, bilden einen eigenen Typ, der vor allem durch folgende Momente gekennzeichnet ist: – Auf ihnen dominierte eindeutig der Papst. Weithin waren sie Beratungsgremium des Papstes, welcher auf ihnen „de consilio fratrum nostrorum“ (nach dem Rat unserer Brüder) beschloß5. Die Generalkongregationen als Vollversammlungen des Konzils waren dort kein Diskussionsforum, wie dies wieder auf den neuzeitlichen Konzilien, in Trient und auf dem 1. und 2. Vatikanum, der Fall sein wird, sondern feierliches Forum der Annahme und Verkündigung der Beschlüsse. Sofern Beratung und Diskussion geschah, scheint sie nicht auf den Generalkongregationen stattgefunden zu haben, sondern mehr auf inoffizieller Ebene, in kleineren Gruppen, mit dem Papst zusammen oder ohne ihn, häufig in regionalen oder „nationalen“ Gruppen. Dies braucht natürlich nicht notwendig zu heißen, daß die Päpste auf diesen Konzilien alle ihre Vorhaben durchsetzen und nicht auch einmal vor dem Widerstand der Konzilsväter nachgeben. Umstimmung durch Argumente Anderer oder 5

So die Ankündigung von Innocenz III. in Schreiben vom 12. und 13.11.1199 an Patriarch Johannes Kamateros v. Konstantinopel und Kaiser Alexios: Reg II 209, 211 (PL 214, 764 D, 771 C; Die Register Innocenz III., hsg. v. O. Hageneder u.a., Bd II, Rom-Wien 1979, 389, 397.

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einfach Rücksicht auf die, an denen vorbei Reformbeschlüsse letzten Endes nicht durchführbar waren, haben auch starke Papst-Persönlichkeiten manchmal zum Nachgeben bewogen, wie wir im Falle Innocenz III. auf dem 4. Laterankonzil sehen werden. – Sie sind nicht mehr nur Versammlungen der Bischöfe, sondern der ganzen Stände der Christenheit. An ihnen nehmen, wie meist schon auf den Generalkonzilien des 12. Jahrhunderts, Äbte, Großmeister, Vertreter der Domkapitel und Kollegiatkirchen, ja auch Vertreter der Fürsten teil, da, wie zuerst Innocenz Ill. in der Einberufungsbulle des 4. Laterankonzils erklärt, „auf diesem allgemeinen Konzil vieles zu behandeln ist, was euren Stand betrifft“6. Es geht hier mehr um „Repräsentation der Christenheit“ in ihren realen Strukturen und Entscheidungsträgern als um eine Versammlung von berufenen Hirten der Kirche. Die Bischöfe bildeten sicher auf dem 4. Laterankonzil, wahrscheinlich auch in Lyon II, nur eine Minderheit. – Eng damit zusammen hängt die Thematik dieser Konzilien. Sie ist im wesentlichen eine dreifache: Kirchenreform (bzw. kanonistische Gesetzgebung), Kreuzzug („Subsidium Terrae Sanctae“) und Frieden. Letzteres, d.h. die konkrete Schlichtung politischer Differenzen und die Entscheidung in politischen Fragen, ist immer auch ein wichtiges und hochaktuelles Thema dieser Versammlungen. Schon von den letzteren beiden Themen, die unmöglich ohne Beteiligung der Fürsten anzugehen waren, ergab sich praktisch selbstverständlich die Präsenz der weltlichen Gewalt. 1. Reform und Kampf gegen Häresie: Das 4. Laterankonzil (1215) Ein allgemeines Konzil war ebenso wie ein Kreuzzug zur Befreiung des seit 1187 wieder verlorengegangenen Jerusalem seit Beginn des Pontifikats Innocenz III. (1198-1216) das Projekt dieses in weiten Perspektiven denkenden Papstes. Und doch standen der Realisierung dieses Zieles schwerwiegende politische Hindernisse entgegen: insbesondere der deutsche Thronstreit seit 1198 und der englisch-französische Konflikt seit 1202. Das Kreuzzugsprojekt wurde 1204 ausgeführt, mündete aber in einem katastrophalen Fiasko: statt Jerusalems eroberten die Kreuzfahrer Konstantinopel und errichteten dort ein lateinisches Kaisertum und eine lateinische Hierarchie, was wie kaum ein anderes Ereignis die Spaltung mit der 6

PL 216, 826 C.

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griechischen Kirche, die sich durch verschiedene Ereignisse in den letzten beiden Jahrhunderten fortwährend vertieft hatte, endgültig zementierte. Innocenz III. freilich begrüßte, nach anfänglichem Entsetzen, diese Ereignisse und wiegte sich in der Illusion, die griechische Kirche sei nun als gehorsame Tochter zu ihrer Mutter, der römischen Kirche, zurückgekehrt. Die Kirchenunion sah er nun als vollendet an. Neue Sorgen traten im Westen hinzu, wozu besonders die Gefahr seitens der „Katharer“ in Südfrankreich gehörte, die die ganze sichtbare Heilsordnung ablehnten und eine Art manichäischen Dualismus vertraten. Der Kampf gegen sie mündete seit 1209 in die grausamen „Albigenserkriege“. Die katharische Gefahr hat sicher Innocenz III. in seinem Konzilsplan bestärkt und diesen umso dringlicher erscheinen lassen. Bei aller Notwendigkeit des militanten Einschreitens gegen die Häresie war der Papst überzeugt, daß eine wahre Überwindung der Krise nur auf der Ebene der kirchlichen Reform geschehen könne und daß die häretischen Sekten Symptom der kirchlichen Mißstände und insbesondere der Vernachlässigung der Seelsorge seien. So rief Innocenz III. schließlich in der Bulle „Vineam Domini Sabaoth“ vom 19. April 1213 das Konzil zusammen, welches, gründlich vorbereitet, nach zweieinhalb Jahren beginnen sollte. Kreuzzug einerseits, Reform anderseits sollten seine Themen sein. Es begann am 1. November 1215 und währte nur drei Wochen, in denen drei Sitzungen stattfanden. Von der Teilnehmerzahl her stellte es alle bisherigen Kirchenversammlungen in den Schatten: es zählte 402 Bischöfe, insgesamt wohl etwa 1200 Teilnehmer. Von den Bischöfen kam etwa die Hälfte aus Italien, 23 lateinische Prälaten aus dem Orient, 21 aus dem deutschen Königreich, 43 aus Frankreich (67 mit der Provence), 10 aus Burgund, 36 aus den britischen Inseln, 23 aus der Pyrenäenhalbinsel, 16 aus Polen und Ungarn, keiner aus Skandinavien. Über das Zustandekommen der Dekrete tappen wir im Dunkeln. In Anbetracht der knappen Zeit und der Fülle der erlassenen Dekrete dürfte wohl das meiste vorher ausgearbeitet und auf dem Konzil anhand der dortigen Konsultationen nur unwesentlich modifiziert worden sein. Zentraler Punkt war der Kreuzzug, mit dem sich auch die Eröffnungsansprache Innocenz III. befaßte und der in der Konzilskonstitution „Ad liberandam“ ausführlich geplant wurde. Ferner beschäftigte sich das Konzil mit den aktuellen politischen Fragen. In England wurde der Aufstand der Barone gegen König Johann ohne

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Land verurteilt. Für Frankreich wurde die Absetzung des Grafen Raimund von Toulouse, der die Katharer geschützt hatte, vom Konzil noch einmal approbiert. Im praktisch entschiedenen deutschen Thronstreit wurde der vom Papst erhobene Staufer Friedrich II. bestätigt. Bedeutender jedoch wurde das Konzil durch sein Glaubensbekenntnis und seine umfangreiche Reformgesetzgebung. Das Glaubensbekenntnis betont gegen den katharischen Dualismus, für den die materielle Welt dem Bösen angehört, Gott als Schöpfer der sichtbaren und unsichtbaren Dinge, Jesus Christus als sichtbar im Fleisch erschienen und im Fleische auferstanden, und schließlich die sichtbare sakramentale Heilsordnung der Kirche. Zum Schluß wird ausdrücklich betont, daß nicht nur die jungfräulich Lebenden, sondern auch Eheleute durch Glaube und gute Werke das Heil erlangen können. Eine weitere Konstitution verurteilt die Angriffe von Joachim von Fiore gegen die Trinitätstheologie des Petrus Lombardus, enthält sich jedoch ausdrücklich einer Stellungnahme zu seinen sonstigen Theorien, insbesondere seiner eigenartigen trinitarischen Heilsgeschichte. Das Reformcorpus berührt in 68 Artikeln fast alle Bereiche des kirchlichen Lebens. Dazu gehört für die Bischöfe die Einschärfung jährlicher Provinzkonzilien wie der Sorge für geeignete Prediger. Die Ordensreform soll nach dem Vorbild der Zisterzienser und der neueren zentralisierten Gemeinschaften durch gemeinsame dreijährige Kapitel auf der Ebene der Kirchenprovinzen oder Königreiche geschehen. Die eigentlich neuen Ansätze aus der Armutsbewegung, deren Zukunftsbedeutung der Papst durchaus erkannte, wurden jedoch offensichtlich vom Konzil ignoriert; seine Verordnung (Kan. 13), daß keine neuen Regeln entstehen sollten außer den bestehenden (d.h. der Regeln Benedikts und Augustins), war schon überholt, als sie erlassen wurde. Bis heute besteht, wenn auch in gewandelter Form, die Vorschrift der jährlich einmaligen Beichte „vor dem eigenen Priester“ (proprio sacerdoti), oder mit seiner Erlaubnis vor einem anderen, und der Kommunion in der österlichen Zeit (Kan. 21). Der folgende Kanon untermauert dies durch eine Bestimmung, die kirchlich bis in die Neuzeit hinein immer wieder, wenn auch mit sehr unterschiedlichem Erfolg, urgiert wurde: den Ärzten wurde eingeschärft, die Kranken, bevor sie sie medizinisch behandeln, zu mahnen, den Priester zu rufen; begründet wird dies u.a. damit, daß Krankheiten häufig psychische Ursachen hätten. Die gesellschaftliche Abgrenzung von den Juden wird

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durch die Bestimmung gefordert, daß die Juden durch ihre Kleidung kenntlich sein müßten; außerdem wird ihnen verboten, an den Kartagen in die Öffentlichkeit zu treten. Die (bisher nicht übliche) „Ghettoisierung“ der Juden wird durch diese Bestimmung gefördert. Kein Verständnis findet sich in den Konzilsdekreten für das griechische Problem zumal nach dem „Lateinischen Kreuzzug“. Abgesehen davon, daß in Kan. 4 verurteilt wird, daß einzelne Griechen Altäre reinigen, wenn auf ihnen Lateiner zelebriert haben, und Lateiner wiedertaufen, wird die Lösung einer getrennten Hierarchie bei verschiedenen Riten in Kan. 9 ausdrücklich aufgrund des Prinzips „Nur ein Bischof in einer Stadt“ verworfen. Dies bedeutete jedoch faktisch, daß die Griechen der neu errichteten lateinischen Hierarchie zu unterstehen hatten, auch wenn jeweils eigene Seelsorger für die verschiedenen Riten ausdrücklich empfohlen wurden. Nicht akzeptiert wurde jedoch auch, wohl zum Schaden der Kirche, der Vorschlag Innocenz III., die päpstliche Kurie durch regelmäßige Abgaben seitens der Bischofskirchen finanziell abzusichern. Dies hätte dem päpstlichen Fiskalismus des Spätmittelalters und der unheilvollen Verquickung von geistlichen Leistungen mit Geldforderungen einen Riegel vorgeschoben. Im allgemeinen wird der Sinn für Realität und Maß gerühmt, der aus den meisten Konzilsbestimmungen spricht und der vor allem für Innocenz III. charakteristisch ist. Es werden keine undurchführbaren Forderungen gestellt. Etwas anders verhält es sich freilich mit der Durchführung, vor allem in den Bestimmungen, die zum weiteren Fortgang der Reform das selbstverantwortliche Handeln anderer kirchlicher Gremien verlangen, insbesondere der Provinzkonzilien und der Ordenskapitel. Wo das Konzil auf unterer Ebene eine intensive Synodal- und Reformtätigkeit anregen wollte, blieb es weithin toter Buchstabe. Zwar fand eine beachtliche Reihe von Provinzkonzilien in Frankreich, England und Aragon statt, weniger oder jedenfalls kaum mit echtem Reformcharakter im Imperium, wo die Bischöfe zu sehr mit politischen Aktivitäten ausgefüllt waren7. Die Provinzkapitel der Klöster blieben schon deshalb auf dem Papier stehen, weil das Konzept rein „von oben“ kam und von den bisher autonomen Klöstern gemeinsames Handeln forderte, zu dem sie strukturell nicht fähig waren. 7

P.B. Pixton, The episcopacy and the implementation of the decrees of the Fourth Lateran Council 1216-1245 (Leiden 1995)

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2. Papst gegen Kaiser: Das 1. Konzil von Lyon (1245). Seitdem in der „gregorianischen Wende“ die sakral-weltliche Einheit des frühen Mittelalters zerbrochen war, war das Verhältnis von Papsttum und Kaisertum nie mehr unproblematisch gewesen. Und doch waren die früheren Auseinandersetzungen nie so total und erbittert gewesen, wie der Kampf, der seit 1239 zwischen dem Staufer Friedrich II. und den Päpsten Gregor IX. (1227-1241) und Innocenz IV. (1243-1254) ausbrach. Der Kaiser, dessen wichtigste Machtbasis der erste Beamtenstaat Europas, das sizilisch-süditalienische Königreich war, hatte 1237 die lombardischen Städte besiegt. Er schickte sich nun an, dieselbe zentralistische Verwaltung auf ganz Italien auszudehnen, und besetzte Teile des Kirchenstaates, den er ohnehin von Norden und Süden umklammerte. Letzten Endes war es diese machtpolitische Bedrohung und nicht unüberbrückbare kirchenpolitische Differenzen, die zu seiner Exkommunikation führte und vor allem Innocenz IV. in einen Kampf hineintrieb, der als Ziel nur noch die Vernichtung des Staufers kannte. Gregor IX. hatte bereits für Ostern 1241 ein Konzil nach Rom einberufen. Da gelang Friedrich ein Überraschungsschlag: die auf genuesischen Schiffen nach Rom reisenden auswärtigen Konzilsteilnehmer wurden von ihm bei Elba gefangengenommen. Im Sommer des Jahres starb Papst Gregor. Es folgte, nur kurz unterbrochen durch das Pontifikat des greisen Coelestin IV., der unter entwürdigenden Umständen gewählt wurde und bereits nach 17 Tagen starb, eine zweijährige Vakanz, die erst beendet werden konnte, nachdem der Kaiser zwei gefangengenommene Kardinäle freigelassen hatte. Dann wurde der Genuese Sinibaldo Fieschi gewählt. Als Papst Innocenz IV. knüpfte er erst Friedensverhandlungen mit dem Kaiser an, die kurz vor dem Abschluß standen. Da entschloß sich der Papst, dem Machtbereich des Staufers zu entfliehen und außerhalb den Kampf gegen ihn fortzusetzen. Als feierliches Forum der Verurteilung und Absetzung des Kaisers sollte ein ökumenisches Konzil dienen. Ein solches konnte natürlich nicht im Machtbereich des Kaisers stattfinden, aber auch nicht in Frankreich, da der französische König Ludwig IX. der Heilige im Streit zwischen Kaiser und Papst neutral bleiben wollte und darum dem Papst die Einreise verwehrte. Schließlich wurde als Konzilsort Lyon gewählt, das staatsrechtlich zum Imperium gehörte, tatsächlich jedoch unabhängig und außerhalb des kaiserlichen Machtbereiches war. Es tagte drei Wochen

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lang, vom 26. Juni bis 17. Juli 1245. Nachdem die vom Kaiser 1241 gefangenen Prälaten immer noch festgehalten wurden, bestand es aus etwas über 150 Konzilsvätern, hauptsächlich Franzosen, Engländern, Spaniern, einigen Orientalen und wenigen Italienern. Mehrere drängende Fragen der Christenheit standen auf dem Konzil an. Da war die Mongolengefahr: die Reiterscharen Dschingis Khans (+ 1227) hatten auch nach seinem Tode in Ost und West ein Reich nach dem anderen überrannt und das bisher räumlich größte Imperium der Geschichte errichtet, das von Osteuropa bis nach China reichte. Das Abendland war unmittelbar bedroht: 1240 wurde Kiew erobert, Ungarn überrannt, 1241 erfolgte die vernichtende Niederlage Herzog Heinrichs von Niederschlesien in der Schlacht von Liegnitz. Da war der endgültige Fall Jerusalems (1244), nachdem Friedrich II. 1227, nicht durch Gewalt, sondern durch Verhandlungen noch einmal für kurze Zeit die Stadt wiedererwerben konnte. Da war schließlich die bedrängte Lage des Lateinischen Kaisertums in Konstantinopel. Über all diese Themen kamen Dekrete zustande; jedoch befaßten sich die drei Hauptsitzungen alle mit dem Kampf gegen den Kaiser, in dessen Schatten alle anderen Probleme standen. In der feierlichen Schlußsitzung wurde er schließlich nicht nur erneut gebannt, sondern auch abgesetzt und seiner Kronen verlustig erklärt. Ein solches Absetzungsrecht war schon von Gregor VII. in dem „Dictatus papae“ grundsätzlich beansprucht, jedoch nach ihm bisher faktisch nicht mehr ausgeübt worden. Es nutzte nichts, daß der Vertreter des Kaisers, der Großhofrichter Thaddäus v. Suessa, beredt und nicht ohne Eindruck vor dem Konzil die Sache seines Herrn vertrat, daß auch die Gesandten der Könige Frankreichs und Englands sich für den Kaiser einsetzten, vielleicht auch deshalb, weil sie auch für ihre Throne fürchteten, wenn man selbst mit dem römischen Kaiser auf solche Weise umsprang. Der Kaiser wurde aller Ehren und Würden entkleidet, seine Untertanen vom Treueid ihm gegenüber entbunden. Der Kampf auf Leben und Tod zwischen Papsttum und staufischem Kaisertum war voll entbrannt, der schließlich mit dem Sieg des Papsttums enden sollte, einem Sieg jedoch, der das Papsttum nur noch tiefer in machtpolitische Verstrickung hineinführen sollte. 3. Eine trügerische Kirchen-Union: Das 2. Konzil von Lyon (1274) An einem Junitag 1274 schienen West- und Ostkirche wieder eins. Griechische Gesandten waren unterwegs zum Konzil zu Lyon. Zum

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Sprecher der allgemeinen Freude machte sich der Franziskanertheologe und Kardinal Bonaventura, welcher in der Kathedrale St. Jean vor versammelten Vätern über Baruch 5,5 predigte: „Erhebe dich, Jerusalem, stelle dich auf hohe Warte, wende deinen Blick nach Osten, und sammle deine Kinder vom Osten bis zum Westen“8. Die Sammlung von Ost und West diente, wie ersichtlich, einem weiteren Ziel: der Befreiung Jerusalems, einem gemeinsamen Kreuzzug zur Befreiung der Heiligen Stadt. Noch mehr scheint jedoch für den Konzilspapst Gregor X. (1271-1276) die Kirchenunion ganz im Dienste des Kreuzzugsplans gestanden zu haben. Deshalb wählte er Lyon als Tagungsort, obgleich er ursprünglich Rom vorgezogen hätte. Denn für den Kreuzzug kam es auf die Präsenz möglichst vieler nicht-italienischer Prälaten, vor allem der jetzt dominierenden Großmacht Frankreich an. Speziell Lyon als Knotenpunkt der Nord-Süd- und West-OstWege, am Schnittpunkt zwischen Imperium und französischem Königreich gelegen, besaß verkehrsmäßig eine ideale Lage für alle nord-alpinen Länder. Die Thematik des Konzils war wiederum die dreifache: Kreuzzug, Reform und Frieden. Tatsächlich stand jedoch für Gregor X. die Kreuzzugs-Thematik ganz dominierend im Vordergrund, gegen alle, auch unter den Bischöfen auf dem Konzil stark vertretene Kreuzzugs-Müdigkeit, zumal der Klerus seit Innocenz III. auf die Weise der Kreuzzugs-Steuer zur Kasse gebeten wurde und diesmal noch tiefer in die Tasche greifen sollte. Das „Subsidium Terrae Sanctae“ bildete in den Konzils-Verhandlungen den ersten Tagesordnungspunkt; Gregor X. verkündete sogar in der Eröffnungsansprache seinen Plan, an der Spitze eines Kreuzheeres nach Palästina zu ziehen. Das Konzil trat am 7. Mai 1274 zusammen und dauerte etwas über zwei Monate. Seine Teilnehmerzahl ist auf etwa 250 Bischöfe zu veranschlagen9, darunter ca. 90 aus Italien, 35 aus Frankreich, 28 aus Deutschland, 26 aus Burgund und der Provence, 26 aus den britischen Inseln, 28 aus der Pyrenäenhalbinsel, 8 aus Nord- und Osteuropa, 7 aus dem Orient. Hinzu kamen jedoch wohl ebensoviel, wenn nicht mehr, Teilnehmer in nicht-bischöflichem Rang: Äbte, Vertreter der Bettelorden und Ritterorden, Archidiakone, Ver8

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A. Franchi (Hsg.), Il Concilio di Lione (1274) secondo la Ordinatio Concilii Generalis Lugdunensis (STF 33, Rom 1965), 76 f. P. Frowein, Der Episkopat auf dem 2. Konzil von Lyon (1274): AHC 6 (1974), 307-31 (mit vollständiger Liste).

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treter der Domkapitel, Prokuratoren abwesender Bischöfe und schließlich Vertreter der Fürsten. Gegen starke Widerstände setzte der Papst eine Kreuzzugs-Steuer des Klerus in Höhe von einem Zehntel aus allen Einkünften für 6 Jahre durch. Die Kritik blieb nicht aus: „Gregorius decimus... iuxta nomen suum ecclesiam decimavit“ (Wie sein Name sagt, dezimierte Gregorius decimus die Kirche) – so lautete ein Spruch, der die Runde machte10. Lyon II gilt als eines der beiden mittelalterlichen „Unionskonzilien“. Hintergrund ist die Situation nach dem Fall des „Lateinischen Kaisertums“ 1261. Jetzt war in Konstantinopel unter der Dynastie der Palaiologen das griechische Kaisertum wiedererrichtet worden. Es war keine Großmacht mehr, sondern ein Mittelstaat, beschränkt auf Konstantinopel und einen Teil Griechenlands, bedroht durch die neue Großmacht Italiens: nämlich Karl von Anjou, den König von Neapel, der von den Päpsten gegen die Staufer zu Hilfe gerufen worden war, dann zum eigentlichen Herrn Italiens wurde und auch im Westen Griechenlands Stützpunkte besaß. Nur der Papst aber war imstande, die Eroberungsgelüste des Anjou zu zügeln. Dies war der eigentliche Grund für Kaiser Michael VIII. (1261-1282), die Kirchenunion mit dem Westen zu erstreben. Ein theologischer Dialog fand jedoch nicht statt. Die „Union“, die auf dem Konzil mit den griechischen Gesandten abgeschlossen wurde, war „Diktat statt Dialog“11. Ihr theologisches „Konsensdokument“, das Glaubensbekenntnis des Kaisers12, war nicht Ergebnis eines bilateralen theologischen Dialogs, sondern Niederschlag westlicher theologischer Entwicklung, die den Griechen ohne Rücksicht auf ihre andersartigen theologischen und geschichtlichen Voraussetzungen aufoktroyiert wurde. Es war dem Kaiser bereits 1267 von Papst Clemens IV. vorgelegt worden; eine Diskussion darüber fand weder in den Jahren vorher noch auf dem Konzil selbst statt. Im Primat und anderen Kontroversfragen spiegelte sich hier nur der einseitige Gesichtspunkt westlicher Theologie, so wenn es zum Verhältnis von Apostolischem Stuhl und Patriarchen hieß, daß dem römischen Stuhl so die „plenitudo potestatis“ (Fülle der Gewalt) zukommt, daß er auch andere Kirchen „in partem sollicitudinis“ (zur Teilhabe an der Verantwortung) hinzunimmt, insbe10 11 12

Heilsbronner Annalen: MGH.SS 24, 44. B. Roberg, Das Zweite Konzil von Lyon (Paderborn 1990), 272. DS 851-861

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sondere die Patriarchalkirchen. Dies war genau die Formel Innocenz III.: danach beruhen die Patriarchate auf päpstlicher Einsetzung bzw. Delegation durch die päpstliche Vollgewalt. Dies widersprach der östlichen Auffassung, die den Patriarchen eine eigenständige apostolische Würde zuerkannte. Diese Union war auch keine Union der „griechischen Kirche“, da die griechische Gesandtschaft, wenn auch z.T. aus Bischöfen bestehend, nur im Namen des Kaisers sprach13. Der Patriarch lehnte die Union ausdrücklich ab, wurde freilich dann von Michael VIII. durch den Unions-Anhänger Johannes Bekkos ersetzt. Sie war kein Werk des Konzils, das über sie weder beriet noch auch sie approbierte; vielmehr diente ihr das Konzil nur als feierlicher Rahmen, zumal im Rahmen eines Gottesdienstes am 29. Juni, bei dem freilich die Griechen im wesentlichen Statisten blieben. Eine Spur der weitschauenden „ökumenischen“ Gedanken des Dominikaners Humbert de Romanis ist, anders als man meinte, bei Gregor X. kaum festzustellen, wenngleich der Papst im Modus einer politisch bestimmten „Union auf Raten“ zustimmte. Ihr eigentlicher Zweck war für den Papst der Kreuzzug, weshalb auch im Grunde nur der Kaiser wichtig war, obgleich sich der Papst über die prekäre Situation der die Union ganz überwiegend ablehnenden griechischen Kirche kaum Illusionen hingeben konnte. Eine wichtige Bestimmung des Konzils war das Konklavewahlgesetz „Ubi periculum“. Sein Hintergrund sind die jahrelangen Papstwahlen der Jahrzehnte vorher, besonders die fast dreijährige Sedisvakanz von 1268 bis 1271, an deren Ende dann die Wahl Gregors X. stand. Das Papstwahlgesetz des 3. Laterankonzils von 1179 konnte durch die Bestimmung der Zweidrittelmehrheit Doppelwahlen verhindern, nicht jedoch jahrelange Sedisvakanzen, zumal wenn das Kardinalskollegium, wie meist am Ende des 13. Jahrhunderts, durch tiefgreifende politische Parteiungen gespalten war. Jetzt wurde – nach dem Vorbild der Wahlen in italienischen Städten – die Abschließung der Wähler von der Außenwelt (Konklave) verfügt. Nach drei Tagen sollten die Kardinäle auf halbe Ration gesetzt werden, nach weiteren fünf Tagen nur noch Wasser und Brot erhalten. Die Bestimmung wurde vom Papst als „Überraschungs-Coup“ ziemlich am Ende des Konzils gegen den Widerstand vor allem auf Kardinalsseite, jedoch mithilfe der Bischöfe, durchgesetzt. Sie sollte freilich bereits 1276 wieder abgeschafft werden. Nach weiteren 13

Roberg, 228 f.

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monatelangen und schließlich einer über zwei Jahre währenden Sedisvakanz wurde sie 1294 durch Coelestin V. wieder erneuert und blieb in gewandelter Form bis heute in Geltung. Andere Reformdekrete bezogen sich vor allem auf die kirchlichen Wahlen. So wurde auch für die Bischofswahlen die Zwei-Drittel-Mehrheit bestimmt. Es war noch einmal ein Versuch, angesichts der Zerrissenheit der Domkapitel und den dadurch vermehrten Appellationen nach Rom die Wahlen selbst zu stärken und nicht Rom zu reservieren. Lyon II ist Höhepunkt und Kulmination päpstlicher Dominanz im Konzil, bzw. das letzte eindeutig päpstlich dominierte Konzil des Mittelalters. In allen entscheidenden Punkten setzte sich der Papst gegen manchmal erheblichen Widerstand durch. In seinen beiden wichtigsten Zielen jedoch wurde es ein Fiasko. Dies verdeutlichen zwei Ereignisse in jeweils einem Jahrzehnt Abstand. 1281 wurde die brüchige Fassade der Union nicht etwa von griechischer Seite zerbrochen, sondern – so unglaublich dies erscheint – von Papst Martin IV. selbst, welcher, völlig im Schlepptau Karls von Anjou und aus Gefälligkeit gegenüber ihm, Kaiser Michael VIII. exkommunizierte. 1291 fiel mit der Feste Akkon die letzte Bastion der Kreuzfahrerstaaten. Das Zeitalter der Kreuzzüge hatte damit ein Ende gefunden.

III. Krise der päpstlichen Gewalt: Das Konzil von Vienne Zwischen Lyon II und Vienne liegt die programmatische Übersteigerung der päpstlichen Gewalt über die Könige unter Bonifaz VIII. (1294-1303), besonders in der Bulle „Unam Sanctam“ (1302), aber auch die politische Niederlage des Papsttums gegenüber der neuen Vormacht Europas, dem französischen Königtum Philipps des Schönen (1285-1314). Auf „Unam Sanctam“ folgte bereits im folgenden Jahre die Katastrophe von Anagni: die Gefangennahme des Papstes durch den französischen Kanzler Wilhelm von Nogaret. Dies blieb jedoch Episode, da die Bürger von Anagni den Papst kurz danach wieder befreiten. Der entscheidende französische Sieg war vielmehr das Konklave von 1304/05. Nach elf Monaten setzte die franzosenfreundliche Partei im Kardinalskollegium, die eine Verurteilung des Kurses Bonifaz VIII. wünschte, die Wahl von Bertrand de Got, Erzbischof von Bordeaux, durch, der sich als Papst

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Clemens V. (1305-1314) nannte. Er erwies sich weitgehend als gefügiges Werkzeug des französischen Königs. Schon seinen Wohnsitz nahm er nie in Rom ein, sondern zunächst in Lyon, dann seit 1309 in Avignon, womit die fast 70 Jahre dauernde Periode des „Avignoneser Papsttums“ (1309-1376) begann. Der Konzilsplan, der ebenfalls vom französischen König ausging, hing eng zusammen mit der Templer-Affäre. Die Templer, ein ursprünglich für die Krankenpflege gegründeter und dann auch zum bewaffneten Schutz der Pilger und der heiligen Stätten übergegangener Ritterorden, hatte nach dem Untergang des Kreuzfahrerstaates seine eigentliche Aufgabe verloren. Stattdessen hatte er sich erfolgreich in Geldgeschäften betätigt und in Paris eine Art internationaler Bank gegründet. Diese finanziellen Ressourcen weckten die Begehrlichkeit des französischen Königs. Er ließ 1307 auf einen Schlag sämtliche Templer festnehmen und foltern, wobei abstruse Geständnisse erzwungen wurden; ihre Güter konfiszierte er. Ordensmitglieder, die ihre auf der Folter erpreßten Geständnisse widerriefen, wurden verbrannt, einmal 54 an einem Tag. Clemens verhielt sich im ganzen widersprüchlich und schwach. Er hatte vor allem zwei Ziele: einmal dem französischen König möglichst weit entgegenzukommen; dann die ganze Sache selber in der Hand zu behalten, bzw. die Beachtung der Normen des kanonischen Rechtes durchzusetzen. Zuerst ließ er die Templer in allen Ländern durch die Inquisition gefangennehmen und befahl sogar schließlich die Anwendung der Folter. Dennoch kam die Sache nicht richtig voran, da die auf der Folter erpreßten Geständnisse widerrufen wurden, so daß schließlich der Papst seine eigenen Verfügungen widerrief. Philipp seinerseits übte zusätzlichen Druck durch die Forderung der nachträglichen Verurteilung Bonifaz VIII. aus; dem suchte Clemens durch Teil-Zugeständnisse entgegenzukommen, u.a. durch die Heiligsprechung Coelestins V., des nach seiner Abdankung in der Kerkerhaft Bonifaz VIII. verstorbenen „Einsiedlerpapstes“, des Idols aller Gegner Bonifaz VIII. Dennoch vermochte Clemens den König nicht von seiner Forderung einer Verurteilung Bonifaz VIII. abzubringen. So stimmte Clemens schließlich auf einer Zusammenkunft in Poitiers 1308 der Konzilsforderung Philipps zu. Die Einberufung nach Vienne war eine gewisse Kompromißlösung. Der König verlangte ein Konzil auf französischem Boden. Vienne lag zwar formell noch innerhalb des Imperiums und nicht des französischen Königreichs, stand jedoch tatsächlich im französischen Einflußbe-

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reich. Eine strukturelle Eigenart, die dieses Konzil von den früheren päpstlichen Konzilien seit Lateran IV unterscheidet, liegt in seiner Zusammensetzung. Zu ihm wurde von vornherein nur eine repräsentative Auswahl des Episkopats durch den Papst eingeladen, nämlich 230 Bischöfe und 23 Vertreter der Orden, dazu noch die Vertreter der Könige. Es gibt keine offizielle Liste der Teilnehmenden; jedoch dürften etwa 170 Väter teilgenommen haben, davon fast die Hälfte aus Frankreich. Das Konzil begann am 16. Oktober 1311 und währte bis zum 6. Mai des folgenden Jahres. Es fanden nur drei feierliche Sitzungen statt, wobei zwischen der ersten und zweiten fast ein halbes Jahr verging. Die Hauptarbeit fand außerhalb der Vollversammlungen, bzw. – dies bildet ein weiteres Novum – in Sonderkommissionen statt, und zwar für die drei offiziellen Themen des Konzils: die Templerfrage, den Kreuzzug und die Kirchenreform. Praktisch war die Templerfrage das Problem, welches das Konzil beherrschte. In der Kommission zeigte sich, daß den Templern auf rechtlichem Wege nicht beizukommen war. Sie wünschte ein formelles kanonisches Gerichtsverfahren mit Verteidigungsmöglichkeit für den angeklagten Orden. Dies hätte jedoch zu seiner Rehabilitierung geführt und die Haltlosigkeit der abstrusen Beschuldigungen erwiesen. Da anderseits der König nach wie vor die Forderung des Prozesses gegen Bonifaz als Druckmittel einsetzte, hob der Papst schließlich den Orden am 22. März 1312 durch einen reinen Verwaltungsakt auf. Das war im Grunde ein Eingeständnis der eigenen Hilflosigkeit. Bezeichnend ist die Begründung in der Aufhebungsbulle: zwar könne der Orden nach den Regeln des kanonischen Gesetzes nicht als häretisch verurteilt werden, aber sein „guter Ruf“ sei durch die verwerflichen Handlungen, die im Laufe der Verhöre von vielen seiner Mitglieder enthüllt worden seien, so untergraben, daß er nicht mehr in der Lage sei, seine Aufgabe zu erfüllen. Es war eine ähnliche Begründung, wie sie 1773 durch Clemens XIV. bei der Aufhebung des Jesuitenordens geliefert werden sollte. Bedeutsam ist im übrigen, daß auf diesem Konzil ein Thema anklingt, das auf den ganzen folgenden Konzilien bis auf Trient nicht verstummen, ja immer mehr zu einem schrillen Alarmschrei anwachsen sollte: das der „Reform der Kirche an Haupt und Gliedern“. Der Papst hatte selbst dazu die Anregung gegeben, indem er die Bischöfe zu schriftlichen Reformgutachten für das Konzil aufforderte. Praktisch alle Klagen der folgenden Jahrhunderte werden

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in diesen Memoranden schon vorweggenommen: angefangen von den römischen Reservationen und Exemtionen, über die Durchlöcherungen der bischöflichen Gewalt, die Pfründenhäufung und Verletzung der Residenzpflicht bis zu den Schäden auf unterer Ebene: Vernachlässigung der Predigtpflicht, miserable Ausbildung, Geldgier und niedriges geistiges und moralisches Niveau der Geistlichkeit, mißbräuchliche Häufung der Kirchenstrafen bis zu Pfarrern, die gleich Hunderte von Leuten in ihrer Pfarrei exkommunizieren. Beachtlich ist die umfangreiche Denkschrift des Bischofs von Mende, Guillaume Durant14. Sie enthält alle die genannten Punkte, beginnt jedoch beim Haupte: Wer selbst einen Balken hat, soll nicht den Splitter aus dem Auge des Bruders ziehen. Bevor das Papsttum den Anspruch erhebt, die Kirche zu reformieren, soll es mit gutem Beispiel vorangehen und sich selbst reformieren; dann werden die anderen diesem Beispiel folgen. Seine Kritik richtet sich dann u.a. gegen die zahlreichen „Reservationen“ von Pfründen, die häufig Landesfremden gegeben würden, die nicht einmal die Sprache des Landes verstehen oder gar niemals ihren Bischofssitz betreten, oder die zu Geldforderungen führten, die an Simonie grenzten. Ähnliche Gedanken klingen in dem Gutachten von Guillaume La Maire, Bischof von Angers, an15. Auch für ihn muß die Reform beim Haupte beginnen; zum Schluß aber bemerkt er resigniert, wenn der Papst sich auf die „Fülle seiner Gewalt“ berufe, dann müsse man es über sich ergehen lassen, „denn kein Mensch kann ihm sagen: Warum tust du das?“ Bei dieser Antwort sollte später der Konziliarismus nicht mehr stehenbleiben. Zwar erließ das Konzil eine Reihe ins einzelne gehender Reformdekrete, wobei freilich die von Durant und La Maire angezielte „Reform des Hauptes“ auf der Strecke blieb. Die Dekrete lagen bei der Schlußsitzung des Konzils meist erst noch im Rohzustand vor; Clemens V. kündigte an, er wolle sie den Universitäten zusenden und dann in der definitiven Fassung veröffentlichen. Im einzelnen ist schwer abzugrenzen, welche von Clemens V. dann erlassenen Dekrete solcherart konziliaren Ursprungs sind. Außerdem erließ es die Dogmatische Konstitution „Fidei Catholicae“. Es ist eine inner-franziskanische Teil-Auseinandersetzung des Armutsstreits, vor allem gegen den Spiritualen Olivi gerichtet. 14

15

G. Durant, De modo concilii generalis celebrandi et corruptelis in Ecclesia reformandis (mehrfach gedr., zuerst Lyon 1531) Mélanges historiques II (Paris 1877), 476-488.

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Die päpstlichen Konzilien des Hochmittelalters

Die Hervorhebung, daß die Geistseele „durch sich selbst und wesentlich Forma corporis“ sei, richtet sich gegen ein Menschenbild Olivis, welches die Geistseele im Grunde innerlich weltlos sein und daher nur äußerlich eine Verbindung mit dem Leib eingehen läßt. Schließlich wurde erneut ein Kreuzzug geplant, wozu dem Klerus wiederum eine Kreuzzugssteuer auferlegt wurde, die jedoch, da der Kreuzzug nicht zustandekam, nur den Königen zugute kam.

Um Einheit und Reform der Kirche: Die Konzilien des 15. Jahrhunderts I. Papst-Schisma und Konziliarismus 1. Zwei Päpste – und kein Ausweg. Als nach der langen Zeit des Avignoneser und praktisch französischen Papsttums (1309-1376) am 8. April 1378 wieder ein Papst in Rom gewählt wurde, und zwar diesmal ein Italiener und nicht wieder ein Franzose, schien dies die Rückkehr zur kirchlichen Normalität zu bedeuten. Und doch ließen die Umstände der Wahl Schlimmes befürchten. Das Konklave stand von Anfang an unter dem Druck der Straße; in Sprechchören und Aufmärschen wurden die Kardinäle mit dem Leben bedroht, wenn sie nicht einen Römer oder wenigstens einen Italiener wählten. Schließlich wurde das Konklave gestürmt. Die verschüchterten Kardinäle präsentierten den Eindringlingen den greisen Kardinal Tebaldeschi, einen Römer, der dann gleich mit den päpstlichen Gewändern bekleidet und gekrönt wurde; daraufhin ergriffen sie die Flucht, teils in die Engelsburg, teils in ihre Häuser. Am folgenden Tage freilich kamen sie wieder zusammen, annullierten diese Komödie und wählten nun den Erzbischof Bartolomeo Prignano von Bari, der den Namen Urban VI. (1378-1389) annahm. Weil es immerhin ein Italiener war, gab sich der Pöbel zufrieden. Es ist zumindest fraglich, ob auch diese letztere Wahl frei und daher gültig war. Sie hätte leicht angefochten werden können. Freilich geschah dies nicht sofort. Es wäre wohl auch nachher nicht geschehen, wenn der neue Papst nicht durch herrisches Auftreten und Taktlosigkeit und in Verkennung der prekären Umstände seiner Wahl Opposition gegen sich angesammelt hätte. Urban war reformbewußt und eifrig. Aber er war nicht dem Problem gewachsen, die nationalen Gegensätze zu dem noch größtenteils französischen Kardinalskollegium zu überbrücken. In schroffer Form kehrte er ihnen gegenüber den Herren heraus. Dies führte dazu, daß die französischen Kardinäle schließlich seine Wahl als ungültig anfochten und am 20. September in Fondi (Königreich Neapel) einen neuen Papst wählten: Robert von Genf, den Vetter des Königs von Frankreich, als Clemens VII. (1378-1394). Auch die übrigen Kardinäle und der größte Teil der Kurie ging zu ihm über.

0

500

1000 km

Avignon

Chur

Rom

Konstanz

Grobe Darstellung. Für eine genauere Aufschlüsselung hier und auf der folgenden Karte s. Atlas zur Kirchengeschichte (Freiburg1970), 66 mit Textkommentar.

unsicher oder neutral

Avignoneser Obödienz

römische Obödienz

Das große Papst-Schisma 1378-1409

124 Die Konzilien des 15. Jahrhunderts

Papst-Schisma und Konziliarismus

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So kam es zum größten und längsten Papst-Schisma der Geschichte, welches fast 40 Jahre dauerte (1378-1417) und die abendländische Christenheit in zwei Hälften spaltete. Im großen und ganzen standen Deutschland, Italien, Nord- und Osteuropa, England und Portugal auf der Seite Urbans VI. und seiner Nachfolger, die in Rom residierten, während Frankreich, Schottland, Aragon und Kastilien Clemens VII. und dann seinem Nachfolger Benedikt XIII. (1394-1417) anhingen, die ihren Wohnsitz wieder in Avignon nahmen1. Weil beide Päpste Nachfolger bekamen und die politischen Antagonismen das Schisma zementierten, wurzelte es ein. Anders als bei früheren Schismen stellte sich bald heraus, daß es keinem der beiden Päpste gelang, die Anerkennung der ganzen Christenheit zu finden. Wie sollte nun die Kirche aus dieser Sackgasse herauskommen? In den nächsten drei Jahrzehnten richteten sich die meisten Hoffnungen zunächst auf eine Lösung zusammen mit den Päpsten, ohne auf eine andere Instanz zu rekurrieren. Historisch war dies verständlich. In früheren Zeiten hatte man drei Schismen erlebt, die bis zu zwei Jahrzehnten währten (1080-1100, 1130-1138, 1159-1177); und doch waren sie sämtlich ohne Schiedsspruch eines Konzils gelöst wurden, da schließlich der eine der beiden Päpste allgemeine Anerkennung fand. Wenn daher diesmal ein Papst starb, wurde versucht, Druck auszuüben, damit die Kardinäle keinen Nachfolger mehr wählten; wurde er doch gewählt, dann suchte man ihm den Rücktritt nahezulegen, oder wenigstens die Bereitschaftserklärung dazu, sofern auch der Rivale zurücktrete. Aber alles fruchtete nichts: Anspruch stand gegen Anspruch. Das letzte Mittel war dann die sogenannte „Via conventionis“ oder „compromissi“: der beiderseitige Rücktritt auf Grund bilateraler Vereinbarung. Diese Lösung bot den Vorteil, daß keiner der beiden Päpste den Anspruch auf seine Rechtmäßigkeit zugunsten des anderen aufzugeben brauchte, und man dann, unbelastet von der Vergangenheit, zur Wahl eines neuen Papstes schreiten konnte. Tatsächlich schien es 1408, 30 Jahre nach Ausbruch des Schismas, zu einer solchen Vereinbarung zu kommen. Beide Päpste vereinbarten ein Treffen in Savona an der Riviera, um dort gemeinsam ihren Rücktritt zu erklären. Dort traf der Avignoneser Papst Benedikt XIII. ein, nicht jedoch sein römischer Kollege, Gregor XII. (1406-1415). Schließlich ging Benedikt Gregor ein Stück entgegen; am Ende waren beide Päpste nur noch 1

Siehe die Karte auf der Seite gegenüber.

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Die Konzilien des 15. Jahrhunderts

etwas weniger als 60 km voneinander entfernt: Benedikt in Portovenere bei La Spezia, an der Grenze des genuesischen Herrschaftsgebietes, Gregor in Lucca. Dennoch kam der „Papstgipfel“ nicht zustande. Es kam zu gegenseitigen Vorwürfen, die schließlich in Beschimpfungen ausarteten. Der Grund war: Es gab kein neutrales Territorium, auf dem man sich ohne Furcht treffen konnte. Jeder Papst mußte befürchten, auf dem Territorium des Gegners gefangengenommen zu werden. Damit war die letzte Chance für das gespaltene Papsttum, aus eigenen Kräften die Einheit der Kirche wiederherzustellen, vertan. Das im Nachhinein so grotesk wirkende Verhalten der beiden Päpste ist nur zu verstehen, wenn man überpersönliche Faktoren berücksichtigt. Jeder der beiden Päpste war von seinem Anspruch überzeugt und identifizierte ihn mit dem Anspruch des Papstamtes selbst, glaubte also nicht zurücktreten zu können, ohne damit den Anspruch des Amtes aufzugeben, nicht durch eine höhere Instanz gerichtet zu werden. Die Päpste des Schismas waren in erster Linie Gefangene ihres Systems, nämlich der überspitzten Papaltheorie, die sich freilich gerade dadurch ad absurdum führte, da sie mit dieser Situation nicht mehr fertig werden konnte. Dieses System führte, so etwa bei dem römischen Papst Bonifaz IX. (1389-1404), zu der absurden Konsequenz, man müsse auch in dieser Situation einfach auf Gottes Vorsehung vertrauen, und jeder menschliche Eingriff, etwa durch ein Konzil, sei „vermessentlicher Eingriff in Gottes Ordnung“. Hier konnte die Antwort nur durch eine neue Ekklesiologie gegeben werden. 2. Konzil über dem Papst? Als eigentliche Väter des „Konziliarismus“, d.h. der Lehre von der Überordnung des Konzils über den Papst, hat man früher zwei Autoren der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts betrachtet, nämlich den Laien Marsilius von Padua und den Franziskaner Wilhelm von Occam. Ihr Einfluß ist jedoch sehr gering; und auch inhaltlich sind sie von den eigentlich konziliaristischen Positionen weit entfernt. Bei Marsilius, dessen „Defensor pacis“ (1324) schon bald päpstlicher Verurteilung anheimfiel, ist das Kirchenvolk letzter Träger der Gewalt in der Kirche; da es jedoch mit dem Staatsvolk zusammenfällt, wird es durch die weltliche Gewalt repräsentiert, die auch das Konzil einzuberufen und zu bestätigen hat. So ist die eigentliche Theorie des Marsilius Staatskirchentum und nicht Konziliarismus. Bei

Papst-Schisma und Konziliarismus

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Occam dagegen gibt es letztlich gar keine institutionelle Garantie für den wahren Glauben: Jeder kann in Häresie fallen, und der wahre Glaube kann in wenigen weiterleben. Diese Position ist im Grunde meilenweit entfernt von der der Konziliaristen, für die das Konzil unfehlbar und für deren Kirchenbegriff institutionelle Bestimmtheit wesentlich war. Seit den Forschungen vor allem von Brian Tierney hat sich ein Konsens durchgesetzt, daß die Wurzeln des Konziliarismus wesentlich traditioneller sind. Er entstand in erster Linie dadurch, daß – auf dem Lebenshintergrund des Papst-Schismas – traditionelle „konziliare“ Elemente der hochmittelalterlichen Kanonistik ausgebaut wurden, bzw. Bruchstellen im sonst konsequenten System der Papstmonarchie zum Angelpunkt des Kirchenverständnisses werden. Zu diesen Bruchstellen gehörte vor allem der „Papa haereticus“ als Ausnahmefall des Prinzips „Prima sedes a nemine iudicatur“, den auch das „Decretum Gratiani“ (um 1140) anerkannte: im Falle von Häresie war der Papst nicht mehr gültiger Papst; er wurde daher auch nicht durch die Kirche „abgesetzt“, wohl aber sein automatischer Amtsverlust durch das Gericht der Kirche festgestellt. Da jedoch „Häresie“ meist einen weiteren Sinn hatte als bloß formellen Widerspruch gegen den klaren und definierten Glauben der Kirche, da auch Simonie „Häresie“ war, ließ sich in Krisensituationen gegen einen Papst leicht der Häresievorwurf erheben. Ein anderes Element war die bei vielen Autoren auch des Hochmittelalters zu findende Überzeugung, daß das Konzil in Glaubensdingen eine höhere Autorität darstelle als der Papst alleine. War bis zum Anfang des 14. Jahrhunderts die Theorie der obersten Jurisdiktionsgewalt des Papstes in der Kirche (der „plenitudo potestatis“) schon voll ausgebildet, so gilt dies nicht in gleicher Weise für die päpstliche Unfehlbarkeit. Schließlich ist die Idee zu nennen, daß die „römische Kirche“, die (im Unterschied zum einzelnen Papst) im Glauben nicht irren kann, nicht die römische Ortskirche ist, sondern die „Gesamtheit aller Gläubigen“. Diese Vorstellung findet sich um 1188 ausgerechnet bei Huguccio von Pisa, dem Lehrer Innocenz III. Sie war im Grunde der dialektische Umschlag der „gregorianischen“ Tendenz, die „Ecclesia universalis“ mit der „Ecclesia Romana“ zu identifizieren. All diese Elemente – die sich z.T. selbst bei den päpstlichsten Autoren finden, freilich hier unverbunden mit einem sonst konsequent papalistischen Denken – werden nun bei den Konziliaristen systematisch reflektiert und rücken ins Zentrum des Kirchenverständnisses. Es wird nun die logische Fol-

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Die Konzilien des 15. Jahrhunderts

gerung aus ihnen gezogen, die die papalistischen Autoren meist zu ziehen sich scheuten: daß die Instanz, die einen Papst als „häretisch“ und daher seines Amtes verlustig erklärt, das Konzil ist; daß die „Ecclesia universalis“, der die Wahrheit verheißen ist, durch das Konzil repräsentiert wird. Konkreter Anstoß dieses Weiterdenkens war natürlich das Schisma. Schon seit 1380 hatten zwei deutsche Magister in Paris, Konrad von Gelnhausen und Heinrich von Langenstein, unter Berufung auf die traditionelle Lehre des Notrechtes der Kirche die „Via Concilii“ als einzigen Ausweg aus dem Schisma propagiert. Ihre These wirkte aber damals zu neu, als daß sie sich durchsetzen konnte. Sie mußten Paris verlassen. Es bedurfte erst eines Menschenalters Erfahrung, daß es keinen anderen Ausweg aus dem Schisma mehr gab als den eines Konzils über den Päpsten. Seit Anfang des 15. Jahrhunderts wurde insbesondere die Universität Paris unter Führung der beiden Magister Jean Gerson und Pierre d’Ailly zum Zentrum des Konziliarismus, was sie lange bleiben sollte. Denn, so wurde nun argumentiert, wenn auch das päpstliche Amt seine Autorität von Christus habe, so folge daraus doch nicht, daß der konkrete Papst jedem menschlichen Urteil entzogen sei. Er könne abgesetzt werden, nicht allein im Falle schuldhaften Versagens, sondern auch wenn er objektiv der Einheit oder dem Gemeinwohl der Kirche im Wege stehe. Der andere Erfahrungshintergrund war, daß „Reform der Kirche an Haupt und Gliedern“ nur durch ein Konzil möglich sei und, so wie die Dinge standen, nicht im Einvernehmen mit dem Papsttum geschehen konnte, sondern ihm abgerungen werden mußte. Seit dem Konzil von Vienne waren die Stimmen nicht verstummt, daß das Papsttum vom Motor der Reform zu ihrem größten Hindernis geworden sei. Durch seine Reservationen, Annaten und Exspektanzen, bei denen die Ämterbesetzung zu einer wichtigen finanziellen Einnahmequelle der Kurie geworden war, korrumpiere es die Kirche und treibe Simonie unter päpstlichem Vorzeichen. Eng damit zusammen hing der Mißbrauch der Kirchenstrafen: so exkommunizierte Johannes XXII. 1328 36 Bischöfe und 46 Äbte wegen Nichtzahlung der fälligen Gebühren. Die Klagen darüber schwollen seit 1300 zu einem nicht mehr versiegenden Strom an. Und seit 1400 wurden Ruf nach dem Konzil und nach „Reform der Kirche an Haupt und Gliedern“ synonym. So werden bereits regelmäßige Konzilien (etwa alle fünf oder zehn Jahre) als institutionelle Verankerung der „Ecclesia semper reformanda“ verlangt. Auf jedem

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Konzil soll Zeitpunkt und Ort für das nächste festgelegt werden, so daß es selbst der Papst nicht ändern kann; denn man weiß, daß er von sich aus nur allzu leicht der Versuchung unterliegt, Konzil und Kirchenreform zu verschleppen. Es ist in erster Linie eine furchtbare Not der Kirche, die hinter diesen Gedanken steht. Zugleich damit tauchen schon Ideen einer Internationalisierung der Kurie und vor allem des Kardinalkollegiums auf: die einzelnen „Nationen“ sollen in ihm paritätisch vertreten sein; ja, der Papst soll wechselweise von diesseits und jenseits der Alpen kommen. Ist so der Konziliarismus aus traditionellen kirchlichen Wurzeln zu verstehen, so darf anderseits auch seine Verbindung mit zeitgeschichtlichen soziologisch-politischen Ideen nicht ignoriert werden. Diese besitzen eine gewisse Bandbreite. Auf der einen Seite übte das korporative oder Universitas-Modell eine nicht unbeträchtliche Anziehung aus. Es waren die Modelle gestufter Mitbestimmung und genossenschaftlichen Zusammenschlusses in den damaligen „Korporationen“ seit dem 12. und 13. Jahrhundert: in den Städten, den Domkapiteln, den Universitäten und dann in den neuen Orden, in welchen die Kapitel als Vertretung der Ganzheit die oberste Gewalt innehatten. Dieses Universitas-Modell lieferte dem Mittelalter, das bis zum 12. Jahrhundert nur personale Herrschaft (König, Herzog, Graf) in gestufter Hierarchie kannte, ein neues Gemeinschaftsmodell. In ihnen war die „universitas“, repräsentiert in einem gewählten Gremium, Träger der obersten Gewalt (Souveränität), insbesondere der Gesetzgebung. Der „rector“ stand über den einzelnen Gliedern, nicht aber über der „universitas“; er war vielmehr ihr Beauftragter. Ähnlich wird bei manchen Konziliaristen das Verhältnis von Papst und Konzil verstanden: der Papst stehe über allen Gliedern der Kirche, nicht aber über der Kirche als ganzer; – oder: das Konzil habe die gesetzgebende, der Papst die vollziehende Gewalt; – oder: das Prinzip „Prima sedes a nemine iudicatur“ bedeute, daß keine Einzelperson den Papst richten könne, gelte jedoch nicht für die Gesamtheit der Kirche und ihre Vertretung auf einem allgemeinen Konzil, das vielmehr nicht allein wegen Häresie, sondern auch aus anderen schwerwiegenden Gründen (wenn er notorisch der Kirche Ärgernis gibt, oder wenn ein Schisma sonst nicht zu bereinigen ist) den Papst absetzen könne; – oder: das Papstamt stamme zwar von Christus; der einzelne Papst aber habe sein Amt nicht unmittelbar von Christus, sondern durch Menschen bzw. die Kirche, und könne daher auch zur Not durch die Kirche wieder abgesetzt werden. – Dieses Universitas-Modell wird insbesondere unter

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Die Konzilien des 15. Jahrhunderts

den Basler Konzilsvätern seine Wirkung entfalten. Konsequent durchdacht mußte es freilich zu der Folgerung führen, daß der Papst nur Beauftragter der Kirche und nicht Vollmachtsträger in Namen Christi sei. Gemäßigtere Konziliaristen wie Kardinal d’Ailly, aber auch Gerson, zogen deshalb ein anderes politisches Modell vor: die aristotelische Tradition des „regimen mixtum“ als beste Staatsform, die aus monarchischen, aristokratischen und demokratischen Elementen zusammengesetzt sei. Zeitgeschichtliches Modell waren dann die „Ständevertretungen“ in den großen Monarchien wie Frankreich und England, in denen Adel und Städte die Rechte des Monarchen beschränkten. So bildete der Konziliarismus auch keineswegs ein einheitliches und homogenes System, präsentierte sich vielmehr in einer gewissen Bandbreite mit fließenden Übergängen. Seine moderateste Form findet sich bei Kardinal d’Ailly, nach welchem der Papst an sich die „plenitudo potestatis“ besitzt, die ihm das Konzil auch weder nehmen noch einschränken kann. Es bildet jedoch für Notfälle die Kontrollinstanz, die darüber befindet, ob der Papst nicht die Grenzen seiner Vollmacht überschritten hat und durch Häresie oder Tyrannei dem Sinn seines Amtes zuwider gehandelt hat2. In modernen Kategorien ausgedrückt, stellt das Konzil also bei ihm nicht das Parlament, wohl aber eine Art oberstes Verfassungsgericht der Kirche dar. Andere, z.T. auch schon Gerson, gehen weiter und verstehen das Verhältnis von Konzil und Papst wie das von Legislative und Exekutive; zumindest hat der Papst keine unbeschränkte Gewalt über die Konzilskanones, und das Konzil kann ihn auch gegen seinen Willen rechtlich binden. Gemeinsam ist allen diesen Richtungen, daß das Konzil als Vertretung der Gesamtkirche mindestens in extremen Ausnahmesituationen als regulative Instanz über dem Papsttum steht. Als solche galten zumindest Häresie und Schisma, nicht selten aber auch notorische Reformunfähigkeit des Papsttums. 3. Der erste Versuch: Das Konzil von Pisa (1409). Nachdem 1408 die letzte Chance für das gespaltene Papsttum, durch „Via conventionis“ der Kirche die Einheit wiederzuschenken, vertan war, kam nun die Stunde der „Via Concilii“. Die Initiative zur Einberufung eines Konzils oblag in einer solchen Situation 2

L.B. Pascoe, Theological Dimensions of Pierre d’Ailly’s Teaching on the Papal Plenitude of Power: AHC 11 (1978), 357-366.

Papst-Schisma und Konziliarismus

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nach damaligem Verständnis dem Kardinalskollegium, welches gegenüber einem häretischen Papst die römische Kirche vertrat. So trennten sich die Kardinäle beider Obödienzen von ihren Päpsten und beriefen ein allgemeines Konzil nach Pisa ein. Es trat am 25. März 1409 in der Arnostadt zusammen und bestand aus etwa 615 Teilnehmern: 118 Kardinälen, Patriarchen, Erzbischöfen und Bischöfen, weiteren 105 Prokuratoren abwesender Oberhirten, 80 persönlich und 195 durch Prokuratoren vertretene Äbten, 70 Vertretern von Domkapiteln, 11 von Universitäten, Gesandten von 9 Städten und 29 Fürsten3. Die beiden Päpste beriefen ihrerseits Konzilien nach Cividale (Friaul), bzw. Perpignan ein, die jedoch nur eine klägliche Anhängerschaft versammelten. Das Pisaner Konzil machte beiden Päpsten (Gregor XII. in Rom und Benedikt XIII. in Avignon) den Prozeß und setzte sie schließlich als „Häretiker“ und „Schismatiker“ ab. Zu „Häretikern“ wurden sie erklärt (was nötig war, weil nur ein häretischer Papst für abgesetzt erklärt werden konnte), weil sie durch ihre Weigerung, durch Rücktritt den Weg der Einigung zu beschreiten, gegen den Glaubensartikel von der Einen Heiligen Kirche verstoßen hätten. Als neuen Papst wählte das Konzil Alexander V. (1409-1410), dem im folgenden Jahre Johannes XXIII. (1410-1415) nachfolgte. Was in Pisa geschah, war im Prinzip durchaus nicht „revolutionär“, sondern stand im Rahmen der traditionellen Lehre vom Notrecht der Kirche und des Konzils im Falle eines häretischen Papstes. Dennoch gelang es noch nicht, die Einheit wiederherzustellen. Zwar stand der größte Teil der Christenheit hinter dem Pisaner Konzil und den beiden Päpsten Alexander V. und Johannes XXIII. Aber auch die beiden anderen Päpste, die sich nicht beugten, sondern nach wie vor auf ihrem Anspruch beharrten, behaupteten einen, wenn auch reduzierten Teil ihrer Obödienz. Benedikt XIII. verlor Frankreich an das Pisaner Papsttum, behielt jedoch Kastilien, Aragon und Schottland. Hinter Gregor XII. standen zunächst noch zwei bedeutende Fürsten: der deutsche, wenn auch relativ machtlose König Ruprecht von der Pfalz (1400-1410), damit die Pfalz und verschiedene deutsche Bistümer, ferner König Ladislaus von Neapel4. Neapel fiel jedoch bald von ihm ab, so daß nur noch 3

4

J. Leinweber, Ein neues Verzeichnis der Teilnehmer am Konzil von Pisa 1409. Ein Beitrag zur Frage seiner Ökumenizität, in: Konzil und Papst, FS Tüchle (Paderborn 1975), 207-246. Siehe die Karte auf der folgenden Seite.

0

500 km

Peñiscola

Perpignan

Pfalz

Trier Oberpfalz Bamberg Würzburg

Merseburg

Pisa

Rom

Konstanz

Paderborn

Braunschweig Magdeburg

Kammin

Der größte Teil der Obödienz Gregors XII. ging schon 1410 oder doch vor dem Konstanzer Konzil zum Pisaner Papsttum über.

Obödienz Benedikts XIII.

Obödienz Gregors XII.

Obödienz der „Konzilspäpste“ Alexander V., bzw. Johannes XXIII.

Das große Papst-Schisma nach dem Konzil von Pisa (1409) :

Riga- Dorpat

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Das Konzil von Konstanz (1414–1418)

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kleine Landstreifen in Deutschland und Italien zu ihm hielten. Praktisch war es Herzog Malatesta von Rimini, der ihn am Schluß noch stützte. Man sei so von der „verruchten Zweiheit“ zur „verfluchten Dreifaltigkeit“ (zur „trinitas non benedicta, sed maledicta“) gekommen – so wurde es bereits von den Zeitgenossen kolportiert. Daß Pisa vom Regen in die Traufe geführt habe und insofern als kompletter Mißerfolg die Lage der Kirche nur verschlimmert habe, war vor allem später immer wieder die Sicht der papalistischen Autoren. Aus der Sicht der Konzilsanhänger aber war es ein erster Erfolg, wenn auch noch kein vollständiger. Die reduzierte Anhängerschaft der beiden „Häretiker“ Angelo Correr (Gregor XII.) und Pedro de Luna (Gregor XIII.) war in dieser Sicht ein Restproblem; auf jeden Fall stand die Kirche danach seit 1409 besser da als vorher. Historisch muß man dieser letzteren Sicht Recht geben. Denn Konstanz war nur auf der Basis von Pisa möglich; und die breite Anhängerschaft des Konzilspapstes bildete die unbestrittene „Mehrheitsgruppe“, die allein Verhandlungen mit den beiden anderen Obödienzen führen konnte.

II. Das Konzil von Konstanz (1414–1418) Die Initiative zu einem Konzil wurde jetzt von dem deutschen König Sigismund (1410-1437) ergriffen. In einer Konferenz zwischen ihm und Papst Johannes XXIII. in Lodi Ende 1413 wurde Einvernehmen über ein Konzil in Konstanz erzielt, das Sigismund freilich schon einberufen hatte. Konstanz war vom König ausgewählt, weil es einerseits innerhalb des Reiches lag, anderseits nahe an den Verkehrswegen nach Süden und Westen. Zunächst war es nur ein Konzil der Obödienz Johannes XXIII.; aber auch zu den übrigen beiden „Päpsten“ wurden Gesandtschaften geschickt. Daß ohne das entschiedene Handeln und diplomatische Geschick Sigismunds sowohl das Zustandekommen des Konzils wie die Überwindung seiner schweren Krisen kaum vorstellbar ist, kann wohl kaum bestritten werden, auch wenn man weder die Schattenseiten seines Charakters noch die Sprunghaftigkeit seiner Politik übersehen kann. Zum letztenmal tritt bei ihm die Rolle des Kaisers als Schirmherr und Schutzvogt der Kirche hervor. Auch äußerlich nahm Sigismund eine herausragende Stellung auf dem Konzil ein: in kaiserlichem Gewand, mit der römischen Königskrone auf dem

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Die Konzilien des 15. Jahrhunderts

Haupt, nahm er auf einem erhöhten Sitz an den feierlichen Konzilssitzungen teil. Noch einmal spielte der Nimbus der Vergangenheit dem Kaisertum in einer Ausnahmesituation eine Rolle zu, die niemand mehr für möglich gehalten hatte, bis dahin, daß der französische Kardinal d’Ailly äußerte, Sigismund müsse als ein „neuer Konstantin“ der Kirche die Einheit wieder schenken. Das Konstanzer Konzil dauerte länger als alle bisherigen; und es war das bisher zahlreichste Konzil, ja wohl die größte Versammlung des Mittelalters überhaupt. Seine Gesamtteilnehmerzahl ist auf über 2000 zu veranschlagen, freilich nicht zur gleichen Zeit. Davon waren nur etwa ein Zehntel Bischöfe. Mehr als bisher prägten die Vertreter der Universitäten, aber auch der Fürsten die Versammlung. 1. Bestätigung von Pisa – oder neuer Versuch? Am 5. November 1414 wurde das Konzil eröffnet. Die erste fundamentale Differenz offenbarte sich gleich in den ersten Wochen und bezog sich auf die Frage, wie die Einheit zu erreichen sei. Johannes XXIII. und seine Anhänger hofften, das Konzil werde seinem eigenen Papsttum zu allgemeiner Anerkennung verhelfen und die beiden „Schismatiker“ zwar, sofern es ging, mit sanften Mitteln, aber auf jeden Fall zum Rücktritt bringen, notfalls absetzen. In der Frage der Einheit hatte das Konzil ein „Restproblem“ zu bereinigen; im Grunde gab es kein Schisma mehr. Denn welche legitime Grundlage hatte man sonst noch, um die Einheit zu erreichen? Die „Via Concilii“ war nun einmal bereits begangen; deshalb mußte man zu der Entscheidung von Pisa stehen. Stellte man sie wieder erneut in Frage, dann untergrub man jede Autorität und Legitimität; am Ende habe man dann nicht drei, sondern vier Päpste, und so fortzeugend usque ad infinitum. Und so zerstöre man die einzige Autorität, die noch das Schisma heilen könne, nämlich das Konzil. Auf der anderen Seite propagierten vor allem die beiden französischen Kardinäle d’Ailly und Fillastre, eine Lösung bestehe nur im Rücktritt aller drei Päpste, notfalls in ihrer Absetzung. Dieser Position pflichtete auch König Sigismund bei, der am 24. Dezember zum Konzil kam; und durch ihn gewann sie im Konzil zunehmend an Boden. Auch hier argumentierte man mit Pisa: Wenn man dort einmal das Prinzip anerkannt habe, daß in einer Situation des Schismas das Konzil das Recht habe, die rivalisierenden Päpste abzusetzen und einen neuen zu wählen, dann müsse man dem Konzil von

Das Konzil von Konstanz (1414–1418)

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Konstanz auch dasselbe Recht zubilligen, da man nun vor derselben heillosen Situation stehe. Weiter hieß es: Johannes XXIII. solle dem Beispiel des guten Hirten folgen, der sein Leben für die Schafe hingibt, bzw. der die 99 Schafe in der Wüste läßt, um das eine verlorene zu retten; und das eine verlorene Schaf seien die, wenngleich nur eine Minderheit in der Christenheit bildenden Obödienzen Gregors und Benedikts. Er solle Jesus nachfolgen, der sich entäußert habe, um das „Schisma“ zu heilen, das durch die Sünde zwischen Gott und Mensch bestand. Oder er solle dem Beispiel der wahren Mutter nach 3 Kön 3,16-28 folgen, die selber eher auf ihr Kind verzichtet anstatt zu dulden, daß es geteilt wird. – Dazu hieß es wiederum auf der anderen Seite: Ob wohl auch Christus freiwillig zurückgetreten wäre, wenn zu seiner Zeit noch zwei andere falsche Messiasse aufgetreten wären? Abdankung habe nichts mit der Haltung des guten Hirten gemein; im Gegenteil: sie wäre Flucht; sie entspräche dem Mietling, der den Wolf (in diesem Fall die „Häretiker“ Angelo Correr und Pedro de Luna) kommen sieht und die Herde verläßt. Sein Leben für die Schafe geben, das heiße vielmehr: ausharren, fest bleiben, nicht weich werden, dem Wolf die Stirne bieten. In der Tat war es ein ernstes Problem. Denn konnte man ausschließen, daß sich der Fehlschlag von Pisa wiederholte und man am Ende vier Päpste hatte? War es da nicht klüger, sich an Johannes zu halten, hinter dem immerhin der größte Teil der Christenheit stand, anstatt eine zusätzliche Spaltung zu riskieren? Konkret wurde die Frage, als die Gesandten Gregors XII. eintrafen. Sie brachten an ihrem Domizil das päpstliche Wappen ihres Herrn an. Am nächsten Morgen war es herabgerissen. Damit stellte sich die Frage: War ihre Gesandtschaft als offiziell päpstliche anzuerkennen? Denn einerseits brachten sie die Zessionsbereitschaft ihres Herrn mit, dessen Obödienz sich ohnehin in heller Auflösung befand und der praktisch nur noch von Malatesta von Rimini gestützt wurde. Aber bis dahin bestand er auf seiner Legitimität. Auch erklärten die Gesandten, daß Gregor seine Abdankung nicht auf einer Konzilssitzung erklären würde, die von Johannes oder in seinem Auftrag präsidiert würde. Sigismund setzte jedenfalls die Gleichbehandlung der Gesandten Gregors durch. Die Entscheidung über den Weg zur Einheit wurde via facti getroffen. Tatsächlich war sie gefällt, als am 6. Februar 1415 die Entscheidung fiel, das Konzil nach „Nationen“ tagen und abstimmen zu lassen. Es gab vier Konzilsnationen: die deutsche (Germanica,

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Die Konzilien des 15. Jahrhunderts

zu der auch die kulturell im deutschen Ausstrahlungsbereich stehenden skandinavischen und osteuropäischen Länder gehörten), französische (Gallicana), italienische (Italica) und englische (Anglicana); später kamen noch die Spanier als fünfte Nation hinzu. Es war nicht der Nationbegriff des 19. Jahrhunderts, sondern der vage spätmittelalterlich-frühneuzeitliche im Sinne von kulturell-geographischen Großräumen. Diese Gliederung scheint sich einerseits an die spätmittelalterlichen Universitätsverfassung (vor allem in Paris) anzulehnen, wo die Dozenten und Hörer in Nationen gegliedert waren. Sie hatte aber auch schon ihr Vorbild auf den hochmittelalterlichen Konzilien seit dem 13. Jahrhundert: Denn dort fand die eigentliche Beratung und Diskussion nicht auf den Generalkongregationen statt, die vielmehr nur der feierlichen Verkündigung der Dekrete dienten, sondern in inoffiziellen Gruppen, die meist regional oder nach Sprachen gegliedert waren, also in „Nationen“. Entsprechend wurde auch in Konstanz innerhalb der Konzilsnationen diskutiert und abgestimmt; dann sollte im Gesamtkonzil die Mehrheit der Nationen (nicht der Einzelstimmen) entscheiden. Außer den Versammlungen der Nationen und der Generalkongregation, in der vom Gesamtkonzil Beschlüsse gefaßt wurden, gab es als wichtiges konziliares Organ den Hauptausschuß. Er bestand aus Delegierten der einzelnen Nationen und übte faktisch die Konzilsleitung aus, indem er über das konkrete Vorgehen entschied. Die grundsätzliche Bedeutung dieser Entscheidung liegt darin, daß sie das Konzil faktisch repräsentativer für die abendländische Kirche und ihre reale Struktur und Differenzierung machte. Sie sollte freilich auch Nachteile haben, um derentwillen dann in Basel von diesem Prinzip abgegangen wurde. Von den Nationen waren in Konstanz die deutsche und englische am reformbewußtesten und am meisten konziliaristisch, die italienische am päpstlichsten, während die französische in der Mitte stand. Beachtlich für das Konzilsverständnis war auch ein Votum von Kardinal d’Ailly, welches für die Frage der Behebung des Schismas das Stimmrecht im Konzil von der bloßen Amtsautorität löste und an drei Kriterien band: Repräsentativität (weshalb eigentlich Hirten großer Diözesen wie der Erzbischof von Mainz ein höheres Stimmrecht besitzen müßten), Sachautorität (daher das Stimmrecht der „Magistri“) und politisch-faktische Bedeutung (daher die Rolle der Fürsten, ohne die das Schisma nicht zu beheben sei)5. Tatsächlich 5

Mansi 27, 560 f.

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sind Konstanz und auch Basel diesen Kriterien gefolgt. Dabei darf jedoch darin schon deshalb nicht eine kirchliche „Revolution“ gesehen werden, weil die hochmittelalterlichen päpstlichen Synoden im Grunde ähnlichen Kriterien gefolgt waren. Ihre Rolle als Beratungsorgan des Papstes hatte bischöfliche Amtsautorität relativiert. Durch die Einteilung in Nationen wurde jedoch im Grunde der Weg zur Einheit entschieden. Denn damit war das Übergewicht der Italiener gebrochen, die nicht zu einer Revision von Pisa bereit waren und unbedingt an Johannes XXIII. festhielten. So war die Richtung festgelegt: es mußten alle drei Päpste zum Rücktritt genötigt werden. Freilich ging man diplomatischer vor als in Pisa. Statt ihnen gleich den Prozeß zu machen, suchte man ihnen goldene Brücken zu bauen: Es wurden Verhandlungen mit ihnen eröffnet, damit sie freiwillig zurücktraten und so der Einheit nicht mehr im Wege standen. Für den Fall ihres Rücktritts wurde ihnen gehörige Versorgung und generelle Amnestie für ihr bisheriges Verhalten angeboten. Dies war wichtig: die ihnen sonst drohende Gefahr, als „Häretiker“ vor ein Inquisitionstribunal gestellt zu werden, war somit gebannt. Sie durften sogar noch das Konzil formell neu einberufen und dann ihren Rücktritt erklären. Man nahm also möglichst Rücksicht auf die Legitimitätskonstruktionen der jeweiligen Päpste, die so mitsamt ihren Anhängern ihren formalen Anspruch aufrechterhalten konnten. Hauptsache war, daß im Endeffekt, mit welchen Rechtskonstruktionen auch immer, die Einheit erreicht wurde. Auch Johannes XXIII. versprach schließlich am 8. März 1415 zurückzutreten, sofern auch die beiden übrigen Päpste dies tun würden. Man hatte ihm inzwischen deutlich gemacht, daß es allerhand dunkle Punkte in seinem Lebenswandel vor und nach der Thronbesteigung gab, die man auch in die Öffentlichkeit zerren könne; trete er jedoch zurück, dann sei alles vergessen und verschwinde vor dem heroischen Beispiel der Selbstaufopferung für die kirchliche Einheit. 2. Krise und dramatischer Höhepunkt: das Konzil über dem Papst Da trat plötzlich ein Ereignis ein, welches das ganze mühsam begonnene Einheitswerk auf einen Schlag zunichte zu machen drohte. Johannes XXIII. floh am Abend des 20. März 1415, als Knappe im Gefolge Friedrichs von Österreich verkleidet, von Konstanz nach Schaffhausen. Friedrich hatte vorher durch ein Turnier die Auf-

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merksamkeit der Öffentlichkeit abgelenkt. Sigismund hatte zwar durch Verrat Verdacht geschöpft; als er den Papst besuchte, empfing dieser ihn jedoch im Bett und mimte Krankheit. Von Schaffhausen aus erklärte der Papst, er habe sich in Konstanz nicht mehr sicher und frei gefühlt. Darüber hinaus befahl er allen Kurialen bei Strafe des Amtsverlustes, innerhalb von sechs Tagen zu ihm nach Schaffhausen zu kommen. Er aber war der Papst, den die in Konstanz versammelten Konzilsväter bisher noch als ihren legitimen Papst anerkannten, auch wenn sie seinen Rücktritt forderten. Es war dies die große Krise des Konzils. Eine Panik bemächtigte sich der Versammlung. Im ersten Moment war es König Sigismund, der die Situation meisterte, das Konzil und damit den Weg zur Einheit durch sein Machtwort rettete, indem er die Stadt Konstanz absperren und durch einen Herold verkünden ließ, niemand dürfe ausreisen. Gerson, der Pariser Kanzler, hielt am 23. März seine berühmte Predigt „Ambulate dum lucem habetis“6: Das Konzil habe seine Gewalt von Christus; es sei, zumal im Falle eines Schismas, die höchste Autorität, auf die jeder, sei es auch des päpstlichen Standes zu hören verpflichtet sei. Aber die Predigt beschränkte ihren Blick nicht auf die Situation des Schismas: so könne das Konzil zwar die Fülle der päpstlichen Gewalt, die von Christus verliehen sei, nicht aufheben, „wohl jedoch ihren Gebrauch in bestimmten Regeln und Gesetzen zur Auferbauung der Kirche eingrenzen“; es könne sich auch ohne Zustimmung eines unstreitig legitimen Papstes versammeln, „wenn schwerwiegende Gegenstände... durch ein allgemeines Konzil zu beschließen sind und der Papst sich hartnäckig weigert es einzuberufen“. Dies war die programmatische Basis für die kommende Entscheidung des Konzils. Noch aber war nicht alles verloren. Botschaften gingen zwischen Konstanz und Schaffhausen hin und her. Die Kardinäle, vor allem Kardinal Zabarella, bemühten sich zu vermitteln. Johannes versicherte nach wie vor seine Zessionsbereitschaft, bestand jedoch darauf, dies in Freiheit und ohne Druck zu tun, und forderte, daß seinen Kardinälen und Kurialen erlaubt werde, zu ihm zu kommen. Als Sigismund ihn um den Auftrag bat, seinen Rücktritt zu erklären, wenn dies auch Benedikt XIII. tue, antwortete Johannes, er könne dies nur persönlich tun, sei jedoch bereit, die Gesandtschaft zu begleiten. Dies alles aber mußte als Versuch erscheinen, sich dem Einfluß des Konzils zu entziehen und dieses zu sprengen. An6

Mansi 28, 535: MOCC II 265.

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gesichts seiner Undurchsichtigkeit war das Vertrauen zu seinen Zusagen geschwunden. Während dieser Verhandlungen fand ein anderes Ringen im Konzil statt. Auf der einen Seite stand die deutsche, englische und französische Konzilsnation, auf der andern die Kardinäle und die Italica. Beide Seiten waren sich einig, die Überordnung des Konzils über die „Päpste“ in der Schisma-Situation zu formulieren und damit das Konzil zu legitimieren, auch nach dem Weggang von Johannes sein Werk fortzusetzen. Die erstere Partei verfocht darüber hinaus die konsequent „konziliaristische“ Position, nach welcher diese Überordnung auch für die Kirchenreform und ebenso für alle weiteren Konzilien gelten sollte. Dem widersetzten sich jedoch die Kardinäle und die italienische Nation. Kardinal Zabarella gelang es am 30. März noch, eine moderate Fassung des geplanten Dekrets „Haec sancta“ durchzusetzen, während die Kardinäle sich verpflichteten, Johannes zu bestimmen, alles zu tun, was das Konzil beschließe. Da traf eine neue Hiobsbotschaft ein: der Papst war am 29. März erneut von Schaffhausen nach Laufenburg geflohen, hatte sein Rücktrittsversprechen als erzwungen und ungültig widerrufen und die Kardinäle aufgefordert, das Konzil zu verlassen und zu ihm zu kommen. In dieser äußerst erbitterten und gespannten Situation setzte sich nun im Konzil der radikalere Flügel durch. Ergebnis war das Dekret „Haec sancta“ vom 6. April 14157. Sein Text lautet: „Diese heilige Konstanzer Synode bildet ein allgemeines Konzil; zur Beendigung des Schismas, zur Einheit und Reform der Kirche Gottes in Haupt und Gliedern, zum Lob des allmächtigen Gottes, legitim im Heiligen Geist versammelt, verordnet, definiert, beschließt und erklärt sie, um leichter, sicherer, besser und freier die Einheit und Reform der Kirche Gottes zu erreichen, folgendes: 1. Sie ist im Heiligen Geist legitim versammelt, bildet ein allgemeines Konzil, repräsentiert die katholische Kirche, und hat ihre Gewalt unmittelbar von Christus; jeder, gleichwelchen Standes und gleichwelcher Würde, und sei es auch der päpstlichen, ist ihr zu gehorchen verpflichtet in Dingen, die den Glauben und die Bereinigung des gegenwärtigen Schismas sowie die Reform der Kirche Gottes in Haupt und Gliedern betreffen. 2. Jeder, gleichwelchen Standes, gleichwelcher Position oder Würde, selbst der päpstlichen, der den Anordnungen, Bestimmungen, Verordnungen oder Vorschriften dieser heiligen Synode und jedes weite7

Mansi 27, 590.

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Die Konzilien des 15. Jahrhunderts ren legitim versammelten Konzils unter diesen Prämissen oder dem, was dazu gehört, hartnäckig den Gehorsam verweigert, verfällt, wenn er nicht zur Besinnung kommt, einer angemessenen Strafe, wobei auch gegebenenfalls zu anderen Mitteln zu rekurrieren ist“.

In der auf Betreiben Zabarellas abgemilderten Fassung vom 30. März war noch nicht gesagt worden, daß das Konzil auch in den Sachen, die „die allgemeine Reform der Kirche Gottes in Haupt und Gliedern betreffen“, über dem Papst stehe. Außerdem fehlte in dieser Fassung noch der zweite Teil mit den Strafandrohungen und der Generalisierung für jedes weitere legitim versammelte Konzil. Jetzt aber setzte sich die strikter konziliaristische Mehrheit durch, die die Überordnung des Konzils über den Papst nicht bloß auf die Schisma-Situation begrenzen wollte. Jedenfalls war dieses Dekret die Basis dafür, daß nun das Konzil auch ohne Papst weitertagte und das Schisma beendete. Johannes XXIII. wurde nun der Prozeß gemacht. Zum Schicksal wurde ihm, daß sein Protektor Friedrich von Österreich, in dessen Machtbereich er geflohen war, sich im Mai mit Sigismund aussöhnte. Zu den Friedensbedingungen gehörte seine Auslieferung. Er wurde als Gefangener nach Radolfzell gebracht und nach einem sicher nicht fairen Prozeß am 29. Mai abgesetzt. Auf den angebotenen sanften Modus ging von allen drei Päpsten nur Gregor XII. ein. Er ließ am 4. Juli im Konzil durch Herzog Malatesta seinen Rücktritt erklären, nachdem er als letzte Amtshandlung eine Berufungsbulle hatte verlesen lassen, die das längst tagende Konzil einberief. Die Versammlung spielte das Spiel mit und hörte sich geduldig die Einberufungsbulle an, als hätte sie nicht vor drei Monaten erklärt, sie sei im Heiligen Geist legitim versammelt und die Päpste hätten ihr zu gehorchen. Aber die Hauptsache war eben, daß, mit welchen Rechtskonstruktionen auch immer, im Endeffekt das Schisma behoben und die Einheit erreicht wurde. Nicht jedoch gelang es mit dem Papst der „Avignoneser“ Linie, Benedikt XIII., persönlich dem integersten von allen drei Päpsten, aber von starrem Legitimitätsdenken erfüllt. Hinter ihm standen immerhin noch die spanischen Königreiche und Schottland. König Sigismund führte im Auftrag des Konzils die Verhandlungen mit ihm in Perpignan. Als Sigismund den Standpunkt vertrat, seit dem Ausbruch des Schismas 1378 gebe es überhaupt keinen legitimen Papst mehr, gab Benedikt eine Antwort, die ebenso logisch wie realitätsfremd war. Er erwiderte, dann sei seitdem auch kein Kardinal mehr

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gültig ernannt. Da er selbst jedoch der einzige noch lebende Kardinal sei, der vor 1378 den Purpur erhalten habe, komme ihm infolgedessen das einzige Recht zur Papstwahl zu; er werde einen Papst wählen und verspreche auch, daß er jemand anderen als sich wählen werde. Da so mit ihm selbst nichts auszurichten war, gelang es Sigismund immerhin, seine spanischen Anhänger von ihm zu lösen. Hier wurde ein ähnliches Spiel gespielt wie mit Gregor: Die Anhänger Benedikts und die „Konstanzer Versammlung“ luden sich gegenseitig zu einem neu zu eröffnenden ökumenischen Konzil in Konstanz ein. Man ließ also auch ihnen die Rechtskonstruktion, daß erst durch ihren Beitritt das Konzil ökumenisch würde. Benedikt selbst (Pedro de Luna) wurde 1417 abgesetzt. In seiner Festung Peñiscola an der aragonesischen Küste als seiner „Arche Noah“ betrachtete er sich noch bis zu seinem Tode 1423 als einzig legitimen Papst und exkommunizierte die ganze übrige Christenheit, toleriert und beschützt von König Alfons V. von Aragon, der ihn als Faustpfand behielt, um beim neuen Papst Forderungen durchzusetzen. Er sollte auch noch einen Nachfolger erhalten, so daß die letzten Ausläufer dieses Schismas auch noch das folgende Konzil beschäftigen sollten. 3. Die „causa fidei“: Verurteilung von Hus. Mehr als durch seine unbestreitbare Leistung, die Wiederherstellung der Einheit, ist das Konstanzer Konzil im allgemeinen Bewußtsein bekannt durch die Verurteilung des tschechischen Reformers und Prager Magisters Jan Hus, der – trotz des ihm von Sigismund zugesicherten kaiserlichen Geleites – dort als Ketzer verurteilt und am 6. Juli 1415 verbrannt wurde. Die geschichtliche und theologische Beurteilung von Jan Hus und des Prozesses gegen ihn ist ein in den letzten Jahrzehnten vieldiskutierter Gegenstand. Tatsache ist, daß die Konzilsväter in ihm vor allem den spiritualistischen Kirchenbegriff des Engländers John Wyclif (+ 1384) anvisierten, der eine Kirche der „Prädestinierten“ vertrat und von da aus die ganze kultisch-sakramentale Ordnung verwarf; seine Irrtümer wurden ebenso wie die des Hus in eigenen konziliaren Lehrdekreten 1418 verurteilt. Sicher ist auch, daß Hus nicht einfach die Lehren Wyclifs vertrat. Seinen Ruf begründeten die Predigten in der Prager Bethlehemskapelle, in denen er schonungslos vor allem Volk mit den Sünden der Geistlichkeit, mit ihrer Habgier und ihrem Reichtum, abrechnete. Dies brachte ihn freilich

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auch in Konflikt mit der Hierarchie, der sehr schnell seine Eigendynamik entfaltete: der Kreis um Hus geriet allmählich in den Sog der Gedanken Wyclifs, die von England herüberkamen. Hinzu kamen nationale Rivalitäten: der Bruch zwischen Tschechen und Deutschen an der Prager Universität, der 1409 zur Auswanderung der Deutschen nach Leipzig führte, wurde ihm von deutscher Seite zu Unrecht angelastet. Vor das Konzil geladen, nahm Hus eine schillernde Position ein: aus Solidarität mit der tschechischen Volksbewegung, die sich um ihn sammelte, distanzierte er sich nicht klar von radikaleren Positionen. Er weigerte sich, Wyclifs Gedanken direkt als häretisch zu verwerfen, erklärte aber auch, er halte sie nicht ohne weiteres für richtig. Er empfand wohl Sympathie mit vielen ihrer Anliegen. Zweifellos fromm, von spiritueller Tiefe, ja heroisch in seinem Sterben, besaß er ein Sendungsbewußtsein, das ihm keine kritische Überprüfung seiner eigenen Positionen erlaubte8. Zu seinem Schicksal wurde, daß er leugnete, die ihm zur Last gelegten Artikel zu vertreten und vertreten zu haben, sich aber gerade deshalb auch – trotz seiner immer wieder betonten kindlichen Unterwerfung unter das Urteil des Konzils – weigerte, sie zu widerrufen, da dies dem Eingeständnis gleichkomme, sie vorher vertreten zu haben, was er im Gewissen nicht könne, ohne falsches Zeugnis abzulegen. Dabei blieb er hartnäckig, auch als man ihm goldene Brücken zu bauen versuchte durch eine Formel, die eindeutig nicht das Eingeständnis enthielt, sie vorher vertreten zu haben. Der entscheidende Grund dieses Verhaltens war wohl die Solidarität mit seinen böhmischen Anhängern: jeden Gesichtsverlust und jeden Anschein des „Verrats“ gegenüber der gemeinsamen Sache, der Prager Reformbewegung, wollte er vermeiden. Vonseiten der konziliaristischen Mehrheit des Konzils kommt noch folgendes Motiv hinzu: mit einem Kirchenbegriff, der zumindest eine spiritualistische Schlagseite hatte, konnte man wenig anfangen; gerade die Konziliaristen betonten institutionelle Eindeutigkeit und Festigkeit. Der Kirchenbegriff eines Hus, der das Amt von persönlicher Heiligkeit und Glaubwürdigkeit abhängig machte, stand in diametralem Gegensatz nicht nur zum Kirchenbegriff der Papalisten, sondern mindestens ebenso zu dem von „Haec Sancta“. 8

Vgl. das zusammenfassende Urteil bei Brandmüller, Konstanz 354-359.

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4. Priorität von Papstwahl oder Reform? Das nächste Hauptproblem lautete: Sollte man erst die langwierige „Reform der Kirche an Haupt und Gliedern“ in Angriff nehmen – auf die Gefahr hin, daß sie Jahre in Anspruch nahm und damit die Wahl eines neuen Papstes unabsehbar hinauszögern würde? Oder sollte man erst zur Papstwahl schreiten – auf die Gefahr hin, daß dann die dringend notwendige Reform vor allem auch des Hauptes wieder ad infinitum verschleppt würde, wie bittere Erfahrungen gerade der jüngsten Vergangenheit zu Genüge gelehrt hatten? Diese Frage hatte ebenso prinzipiell theologische wie praktisch-politische Implikationen. War nicht ein Konzil ohne Papst nur ein Notbehelf, hatte das Konzil nicht die erste Aufgabe, wieder für ein normales Haupt der Kirche zu sorgen? Kann ein Leib ohne Haupt sich selbst reformieren (so d’Ailly)? Dann aber war die Frage: Durfte der gewählte Papst durch das Konzil gebunden werden? Für Priorität der Reform setzten sich Sigismund, die deutsche und englische Nation sowie von der neu hinzugekommenen spanischen Nation die Vertreter Aragons und Portugals ein. Ihnen ging es gerade darum, den zukünftigen Papst zu binden und vor vollendete Tatsachen zu stellen. Die Italiener, Franzosen und von den Spaniern Kastilien und Navarra aber plädierten für Priorität der Papstwahl. Es war wieder eine äußerst kritische Situation, die das Konzil im September 1417 an den Rand des Scheiterns brachte. „Recedant haeretici!“ („Hinaus mit den Häretikern!“) – so wurde hinter Sigismund und den Mitgliedern der deutschen und englischen Nation hergerufen, als diese am 9. September die Generalkongregation unter Protest verließen9. Sigismund war aufs äußerste erregt. Eine Spirale der Angst und des Mißtrauens ging los: aus Furcht vor dem Zorn des Königs bereiteten sich die Kastilier auf die Abreise vor, was Sigismund wiederum verhinderte. Als auch bei den Kardinälen Tendenzen zum Verlassen des Konzils bemerkbar wurden, trug sich Sigismund zeitweise sogar mit dem Gedanken, diese zu verhaften; diese aber beschlossen, als Zeichen ihrer Unbeugsamkeit und ihrer Bereitschaft zum Martyrium den roten Hut zu tragen. Schließlich kam durch Vermittlung der englischen Nation am 22. September ein Kompromiß zustande, der die Anliegen beider Seiten aufgriff: Auf der einen Seite entschied man sich für die Priorität der Papstwahl vor der Reform; auf der anderen Seite verabschiede9

MOCC IV 1415.

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te das Konzil noch vor der Wahl des neuen Papstes am 9. Oktober 1417 das Dekret Frequens. Es verpflichtete die zukünftigen Päpste, in regelmäßigen Abständen Konzilien abzuhalten: zunächst fünf Jahre nach Abschluß des Konstanzer Konzils, dann sieben Jahre, schließlich alle zehn Jahre. Die Päpste durften die Termine nur vorverlegen, nicht verschieben. Am Schluß jedes Konzils sollte der Ort für das nächste vom Papst mit Zustimmung des Konzils festgelegt werden. Nur im Falle von Krieg oder Pest durfte ihn der Papst abändern zugunsten eines anderen Konzilsortes, der dann jedoch möglichst innerhalb derselben Nation zu liegen hatte. An dieses Dekret war noch ein weiteres Kapitel „Si vero“ angefügt, welches der Sicherung gegen zukünftige Schismen diente: im Falle eines Papst-Schismas galt das künftige Konzil automatisch als auf das betreffende Datum des kommenden Jahrs vorverlegt; die rivalisierenden Päpste, deren Obödienz bis dahin als suspendiert galt, hatten auf dem Konzil zu erscheinen und sich seinem Spruch zu unterwerfen. Dies bedeutete, daß auf der einen Seite die Papstwahl nicht länger hinausgeschoben, auf der anderen Seite aber auch die Kirchenreform der Willkür des Papstes entzogen und eine gewisse institutionelle Garantie geschaffen schien, Reform und konziliare Idee (beides hing untrennbar zusammen) auch über Konstanz hinauszuführen. Sicher hat „Frequens“ nicht ein „konstitutionelles“ Kontrollorgan über dem Papst geschaffen. Dazu reichte schon die Zehnjahres-Frist nicht, da ein Organ mit solchem Rhythmus nicht imstande war, die viel effizientere päpstliche Kurie zu kontrollieren. Aber es handelte sich doch um eine wirkliche Bindung des Papstes, die freilich von päpstlicher Seite einen ernsthaften Willen zur Zusammenarbeit mit dem Konzil voraussetzte. Mit einer Primatsidee, die den Papst zum Herrn über alles kirchliche Recht macht, war „Frequens“ nicht vereinbar. Dann schritt man zur Papstwahl, und zwar mit einer besonderen Prozedur: Wahlberechtigt waren die Kardinäle und je sechs Vertreter der fünf Konzilsnationen. Erforderlich war Zwei-Drittel-Mehrheit im Kardinalskollegium und in jeder einzelnen „Nation“ (also jeweils 4 der 6 Stimmen). Dieser Modus wurde gewählt, um die Wahl nach allen Seiten abzusichern und zukünftigen Schismen vorzubeugen. Am 11. November wurde so im Konstanzer Kaufhaus (dem sog. „Konzilsgebäude“ am See, heute nahe am Bahnhof gelegen) Kardinal Odo Colonna gewählt, der nach dem Tagesheiligen den Namen Martin V. (1417-1431) annahm. Anschaulich und far-

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big beschreibt die Konzilschronik des Ulrich von Richenthal die Szene: Auf einem weißen Pferd führte Sigismund den neuen Papst im feierlichen Zug zum Konstanzer Münster, begleitet von einer nach Tausenden zählenden Menge10. Der Jubel war allgemein und unbeschreiblich: zum erstenmal seit 39 Jahren hatte die Kirche wieder ein unbezweifeltes Haupt. Das Konzil tagte noch bis Anfang 1418. Es erließ eine Reihe von Reformdekreten. Im übrigen hatte sich gezeigt, daß die Reformprobleme das Gesamtkonzil überforderten, da sie sowohl zu differenziert nach Ländern und Regionen waren, wie auch die unterschiedlichen Interessen der Konzilsteilnehmer selbst zu sehr berührten, als daß hier ein Ausgleich in Kürze möglich war. Darum hatte Martin V. einen neuen Weg beschritten: er schloß „Konkordate“ mit den einzelnen Konzilsnationen ab; sie betrafen vor allem die Einschränkung der päpstlichen Reservationen. Diese Konkordate galten jeweils für fünf Jahre. Nach ihrem Ablauf kehrte freilich weitgehend das alte System wieder. Damit schien sich erneut zu bestätigen, daß die Reform nur vom Konzil dem Papsttum aufgezwungen werden konnte. 5. Die Probleme des Dekrets „Haec sancta“. Die Deutung der Vorgänge des Schismas und vor allem des Dekretes „Haec sancta“ war jahrhundertelang Zankapfel und Kontroverspunkt zwischen der „römischen“ und der „gallikanischen“ Richtung. Die Gallikaner betrachteten „Haec sancta“ als verbindliches Dokument, sahen in ihm die grundsätzliche Überordnung des Konzils über den Papst ausgedrückt und lehnten eine Eingrenzung auf die spezielle Notsituation des Schismas ab. Die streng-papalistische Position ging davon aus, daß nur die römische Papstlinie bis auf Gregor XII. die gültige sei und daß erst seine Abdankung zugleich mit formeller Neueinberufung des Konzils am 4. Juli 1415 das Konstanzer Konzil legitimiert und damit den „konziliaren“ Weg der Behebung des Schismas ermöglicht habe. „Haec sancta“ ist schon von da aus formal ungültig und in der Sache eine Häresie, da auch in der Notsituation eines Schismas ein Konzil nicht über dem legitimen Papst stehe. Daneben gibt es freilich auch eine gemäßigt-papalistische Position. Sie ging und geht davon aus, daß in der speziellen Situation eines sonst nicht zu klärenden Schismas ein Konzil 10

Ulrich v. Richenthal, Chronik, 250-52.

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über den „Päpsten“ stehe. Sie erkannte daher das Pisaner Konzil z.T. an und zählte von 1409 an nicht mehr Gregor XII., sondern Alexander V. und Johannes XXIII. als gültige Päpste, zumal der allergrößte Teil der Christenheit sie anerkannte und die Vorstellung, 1414 sei nur noch die Gegend um Rimini die wahre Kirche gewesen, nun doch zu realitätsfern erschien. Die offizielle römische Papstzählung bis in dieses Jahrhundert hinein, auch noch sichtbar in den Papstbildern von St. Paul vor den Mauern, entsprach dieser Sicht der Dinge. „Haec sancta“ wurde daher als situationsbedingte Notstandsmaßnahme im Schisma anerkannt, nicht jedoch im Sinne einer Überordnung über diese Situation hinaus. Seit der in den 60er Jahren im Gefolge des 2. Vatikanums vor allem unter katholischen Kirchenhistorikern wiederum sehr intensiv geführten Diskussion über „Haec sancta“ kann einerseits als entschieden gelten, daß von einer dogmatischen Definition bei diesem Dokument keine Rede sein kann. Sowohl Wortlaut wie historischer Kontext und Verhalten gerade der Konziliaristen schließen dies aus. Es ist von „diesem Konstanzer Konzil“ und seiner konkreten Aufgabe die Rede; die Terminologie ist kanonistisch, nicht dogmatisch; verlangt wird Gehorsam und nicht Glaube; bestraft werden sollen die Zuwiderhandelnden, nicht die Andersdenkenden oder eine Wahrheit Leugnenden. Im Verhalten des Konzils gegenüber den Anhängern Gregors XII. (und Benedikts XIII.) wird deutlich, daß man nicht auf „Haec sancta“ bestand: denn man ließ ihnen ihre Rechtskonstruktion, daß das Konzil erst durch ihren Beitritt ökumenisch werde und daher alle früheren Sitzungen, einschließlich der, auf welcher „Haec sancta“ erlassen wurde, der Gültigkeit entbehrten. Und selbst die strengen Konziliaristen in Basel gingen nicht davon aus, daß „Haec sancta“ genüge, um die Gegner zu Häretikern zu erklären; deshalb mußte, wie wir sehen werden, die Wahrheit der Überordnung des Konzils über den Papst in „Sacrosancta“ 1439 erst noch definiert werden. Inhaltlich jedoch fällt es schwer, „Haec sancta“ bloß als Notstandsmaßnahme für die Situation des Schismas zu verstehen. Die Überordnung auch in Sachen der „Reform der Kirche Gottes an Haupt und Gliedern“ sowie der Passus mit den Strafandrohungen und „jedem weiteren Konzil“ weisen, wenn auch nicht klar formuliert und an Unstimmigkeiten leidend, doch darüber hinaus auf eine generell verstandene Konzilssuperiorität. Hinzu kommt, daß der Unterschied zwischen beiden Verständnissen durchaus auch in den turbulenten Tagen vor dem 6. April beiden Parteien bewußt war.

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Die Kardinäle, vor allem Zabarella, wollten nur ein Notstandsdekret für die Schisma-Situation, während die Mehrheit, vor allem die deutsche, französische und englische Nation, darüber hinausgehen wollte; und sie setzte sich nach der zweiten Flucht des Konzilspapstes durch. Auch die Frage nach der bleibenden Bedeutung des Dekrets für die Kirche ist noch nicht abgetan mit der Feststellung, daß es sicher weder eine unfehlbare und überzeitlich gültige Glaubensentscheidung ist noch ein (jetzt noch geltendes) Kirchengesetz. Die Frage bleibt, ob ihm nicht eine Art „Modellcharakter“ für die Kirche im Falle eines ähnlichen extremen Versagens des Papsttums (Schisma, häretischer Papst) zukommt. „Haec sancta“ hätte dann eine paradigmatische Bedeutung für eine immerhin auch später mögliche Extremsituation der Kirche: in einem Falle, da das Papsttum eklatant gegen seinen Sinn verstößt, bildet das Konzil auch ohne Papst die oberste Instanz. Brian Tierney ist recht zu geben, wenn er betont, daß man „Haec sancta“ deshalb nicht einfach als ekklesiologisch belanglos abtun kann, weil es in der damaligen Situation das einzige Mittel war, die Einheit der Kirche und gerade die Fortdauer des Papstamtes zu retten. Wer „Haec sancta“ und das Vorgehen der Konstanzer Konzilsväter für illegitim ansieht, sägt sich darum den eigenen Ast ab; denn er negiert jenes Mittel, ohne das damals die Einheit der primatialen Spitze nicht wiederherzustellen war11.

III. Höhepunkt und Krise des Konziliarismus 1. Das Intermezzo: Pavia / Siena (1423/24). Nach „Frequens“ hatte das nächste Konzil im Frühjahr 1423 stattzufinden. Martin V. hatte es am Ende des Konstanzer Konzils nach Pavia einberufen. Drängende und anstehende Themen waren außer dem Dauerbrenner der Reformproblematik die Hussitengefahr einerseits, das fortdauernde Schisma in Peñiscola anderseits. Die Sache von Hus war nach seiner Hinrichtung zur nationalen Sache des tschechischen Bürgertums und Adels geworden, die nun seine Sa11

B. Tierney, Hermeneutics and History. The Problem of Haec Sancta, in: Ders., Church Law and Constitutional Thought in the Middle Ages (London 1979), 354-370, hier 362.

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che theologisch radikalisierten und sich gegen die deutsche Herrschaft erhoben. 1419 begannen die Hussitenkriege, die auch eine schwere Gefahr für das Reich darstellten. Eine ganze Nation löste sich bereits von der Autorität der Kirche. Das „Winkelpapsttum“ in Peñiscola jedoch war so etwas wie ein noch nicht ausgetretenes Feuer, das unter entsprechenden Bedingungen jederzeit wieder zum hellen Brande auflodern konnte. Letzteres war für Papst Martin V. der Grund, das bereits in Pavia zusammengetretene Konzil nach Siena auf florentinisches Territorium zu verlegen. Denn wegen der Peñiscola-Affäre war die Anwesenheit der aragonesischen Prälaten erforderlich, deren Ausreise nach Pavia jedoch nicht möglich war, da es mailändisches und damit für Aragon feindliches Gebiet war. In Siena kamen auch mehr und mehr Vertreter aus allen Nationen zusammen. Es zeigte sich jedoch, daß die zentrifugalen Kräfte, die bei allem Auseinanderstreben in Konstanz noch durch den Willen zur kirchlichen Einheit integriert worden waren, sich nun in zermürbenden Streitigkeiten zerrieben. Die Nationen, die man in ihrer Fünfzahl als konziliare Struktur beibehielt, erwiesen sich als ein Herd von Rivalitäten, vor allem zwischen Franzosen und Engländern. Hinzu kam der sich verschärfende Konflikt zwischen der konziliaristischen Konzilsmehrheit einerseits, einer Minderheit und Papst Martin V. anderseits, welcher entschieden war, seine Konzilsleitung wahrzunehmen und kein „autonomes“ Konzil mehr zuzulassen. Eine Brisanz besonderer Art brachte schließlich die Weiterentwicklung des aragonesischen Winkelpapsttums mit sich. Benedikt XIII. war im Sommer 1423 gestorben; er fand aber noch einen Nachfolger in Clemens VIII. König Alfons V. von Aragon, ohne dessen Einverständnis diese Wahl sicher nicht geschehen war, nutzte dies wiederum als konziliaristische Waffe gegen Martin V., indem er im Konzil propagieren ließ, durch diese Neuwahl eines Papstes sei der Fall von „Si vero“ von 1417 eingetreten: nämlich ein neues Schisma, woraufhin die Obödienz beider Päpste suspendiert sei und diese sich der Entscheidung des Konzils stellen müßten. In dieser durch mannigfache Komplikationen verschärften Situation ließ Martin V. das Konzil auflösen und für sieben Jahre später nach Basel einberufen. Das Winkelschisma von Peñiscola fand seine Lösung erst 1429, als Clemens VIII. um den Preis der Verleihung der Kardinalswürde und mehrerer einträglicher Pfründen sich zur Abdankung verstand.

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2. Das Konzil von Basel (1431-1449): Struktur, Zusammensetzung, Ideenwelt, Tendenzen. Das Basler Konzil bietet in seiner Struktur eine Reihe von Eigenheiten, die ihm vielfach von katholischer Seite den Vorwurf eingebracht haben, einen kirchlichen „Parlamentarismus“, bzw. eine kirchliche „Demokratisierung“ gewollt zu haben, welche mit dem göttlichen Recht der Hierarchie unvereinbar sei. Der Vorwurf ist keineswegs erst modernen Datums, sondern begegnet bereits in der zeitgenössischen Bezeichnung als Konzil der „Köche, Reitknechte und Domestiken“. Ein Spezifikum dieses Konzils ist in der Tat das „Kooptationsprinzip“: das Konzil selber konnte mit Mehrheit die Aufnahme beliebiger neuer Mitglieder beschließen. Darunter waren aber sehr wenige Laien, vielmehr meist Mitglieder des Ordens- und Universitätsklerus. Die Gliederung nach Nationen gab man nach den üblen Erfahrungen von Pavia/Siena auf, zumal diese Gliederung auch die Gefahr mit sich brachte, daß Abhängigkeiten (von mächtigen Metropoliten und Fürsten), Gruppenzwänge und alte Querelen sich auch im Konzil fortsetzten und keine rechte Freiheit der Rede zustandekomme. In Fürstenkreisen kritisierte man daher immer wieder die Abschaffung der Nationen-Einteilung. Dennoch besaßen die Nationen (jetzt vier, da die ohnehin kleine englische Nation fallengelassen wurde) auf „inoffizieller“ Ebene nicht unerhebliches Gewicht. Offiziell gliederte sich das Konzil in Deputationen, die jeweils bestimmte Sachkomplexe behandelten. Es gab deren vier: für Glauben, Frieden (der christlichen Staaten untereinander), Kirchenreform und allgemeine Angelegenheiten. Auch hier wirkte möglicherweise das Vorbild der Universitäten mit hinein: diese Deputationen entsprechen in etwa den Universitätsfakultäten. Bis 1443 wurden in Basel etwa 3350 Mitglieder inkorporiert; die Zahl der gleichzeitig Anwesenden betrug meist etwa 300-400. Franzosen und Deutsche dominierten und bildeten in der ersten Phase je ein Drittel (Franzosen 33 %, Deutsche 29 %). Die Bischöfe bildeten durchweg nur zwischen 5 und 15 % der Versammlung. Generell stammten die Teilnehmer mehrheitlich aus dem kollegialkorporativen Milieu (Domkapitel, Universitäten, neue Orden), welches eigentlicher Träger des Konziliarismus war. Der Universitätsklerus, wenngleich nicht die Mehrheit bildend (durchschnittlich 22 %), spielte jedenfalls eine führende Rolle in der Ausarbeitung und Propagierung der konziliaren Theorie. Dabei waren

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verständlicherweise die Kanonisten tendenziell stärker pro-päpstlich eingestellt, während die Konziliaristen stärker aus dem Neuen Testament und der alten Tradition argumentierten12. Eine entscheidende Rolle spielte die Sorbonne und überhaupt Frankreich, nicht zuletzt der französische König als Schutzmacht des Konzils13. Angesichts der Unabkömmlichkeit der Bischöfe, zumindest ihrer Unmöglichkeit zu einer jahrelangen Abwesenheit, waren die Prokuratoren der Bischöfe, die, wie schon auf früheren Konzilien, volles Stimmrecht besaßen, von besonderer Bedeutung. Typisch bereits für den ganzen Konziliarismus und noch einmal besonders für das Konzilsverständnis der führenden Basler Theologen ist die Verbindung von Offenheit und Dialog im Innern mit ausgesprochener Autoritätsbetonung nach außen. Die maßgeblichen Basler Theologen (Nikolaus von Kues in seiner ersten Phase, Johannes von Segovia, Johannes von Ragusa, Kardinal de Tudeschis, genannt „Panormitanus“) vertraten eine Ekklesiologie, welche auf Dialog und Finden eines gemeinsamen Konsenses beruhte. Die Kirche als ganze hat hier die Verheißung des Geistes, dessen Zeichen der unmanipulierte Konsens ist (Nikolaus von Kues: „Ibi Deus ubi simplex sine pravitate consensus“); und die Repräsentation der Kirche ist das allgemeine Konzil. Anderseits hat gerade das Basler Konzil keine Infragestellung seiner Entscheidungen zugelassen. Das Konzil hatte für es die unfehlbare Garantie, den wahren Konsens der Kirche zu verkörpern. Die Geltung des Konzils von der nachträglichen Rezeption durch die Kirche abhängig zu machen, kam für die Basler nicht in Frage14. Vielmehr hat gerade das Basler Konzil zuerst ganz deutlich „Unfehlbarkeit“, auch unabhängig von dem Konsens der Kirche, beansprucht. Dies ist schon von da aus verständlich, daß sich die Konzilien von Pisa an in einer Kampfessituation befanden. Sie kämpften um die Rezeption der Kirche und konnten sich nicht auf diese berufen. Von da aus wird seit Pisa die konziliare Autorität mit besonderer Emphase betont. Und die Grenze zur Unfehlbarkeit in Glaubensfragen war zumindest fließend: ging es doch um die Gewißheit für die Gläubigen, wo der wahre Papst sei. Dies sollte sich 12

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Dazu A. Black, The Universities and the Council of Basle: Ecclesiology and Tactics: AHC 6 (1974), 341-51 (speziell 343). Dazu jetzt H. Müller, Die Franzosen, Frankreich und das Basler Konzil (1431-1449), 2 Bde (Paderborn 1990). Dazu vor allem H.J. Sieben, Vom Apostelkonzil zum Ersten Vatikanum (Paderborn 1996), 224-32.

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für Basel durch den Kampf gegen Eugen IV. und das Schisma von 1439 wiederholen. Hier die Geltung noch erst von einem nachträglichen Konsens abhängig zu machen, hätte die Position des Konzils gegenüber dem Papst geschwächt; es sollten dann eher die Gegner von Basel sein, die mit dem fehlenden Konsens argumentierten. Dem Konzil ging es vor allem um die Kirchenreform. Zentral dabei war vor allem die Beschneidung des päpstlichen Zentralismus und Fiskalismus, wo Ämterverleihung mit römischen finanziellen Interessen verbunden war. Abgeschafft wurden vor allem die Annaten (Zahlung der Einkünfte des ersten Jahres durch von Rom ernannte Pfründen-Inhaber) und die noch schlimmeren Exspektanzen (bezahlte Anwartschaften für eine Pfründe, sobald sie durch den Tod des derzeit noch lebenden Inhabers frei würde), ebenso die mit ihnen verbundenen römischen Reservationen für die Ämterbesetzung. Die Bischofswahlen, die Rom 1363 an sich gezogen hatte, wurden wiederhergestellt. Dies waren freilich nicht die einzigen Reformmaßnahmen. Auch auf unterer kirchlicher Ebene sollte durch Wiederherstellung des synodalen Lebens die Kirche wiedergenesen und regelmäßige Diözesan- und Provinzialsynoden stattfinden. Hinzu kamen eine Reihe beachtlicher Bestimmungen der Klerus- und Ordensreform. Die Kehrseite war, daß man nicht an die Mißstände des Pfründenwesens ging. Dies hing damit zusammen, daß ein Großteil des Basler Klerus, vor allem der Universitätsklerus, von diesem System lebte, da nur ihre Pfründe ihnen jahrelange Abwesenheit ermöglichte. Dies war nicht der einzige Fall: generell zeigte sich, daß dort kein Konsens mehr zu erreichen war, wo die Eigeninteressen einer größeren Gruppe Basler Konzilsväter berührt waren. Johannes von Segovia hatte nicht Unrecht, wenn er äußerte, mit der Kirchenreform sei es wie mit der Gerechtigkeit, die man in jedem fremden Haus wolle, nur nicht im eigenen. 3. Die erste Phase des Basler Konzils (1431-1437): Dauerkonflikt mit dem Papst. Das Basler Konzil, am 23. Juli 1431 eröffnet, geriet bald in einen Dauerkonflikt mit Papst Eugen IV. (1431-1447), der noch weniger als Martin V. gewillt war, irgendeine Schmälerung seiner päpstlichen Rechte zuzulassen. Von vornherein ging es um die grundsätzliche Superioritätsfrage: Steht der Papst über dem Konzil oder das Konzil über dem Papst? Hatte der Papst das Recht, das Konzil aufzulösen bzw. an einen anderen Ort (nämlich nach Italien) zu verle-

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gen? Die Mehrheit der Basler Konzilsväter widersetzte sich diesem Versuch unter Berufung auf „Haec Sancta“, worin ein für allemal die Oberhoheit des Konzils über den Papst festgelegt sei. Gleich zu Beginn suchte Eugen IV. das Konzil für 18 Monate später nach Bologna zu verlegen. Dieser Maßnahme widersetzte sich auch die Mehrheit der Kardinäle auf dem Konzil einschließlich des vom Papst ernannten Konzilspräsidenten Kardinal Cesarini. Auch von fürstlicher Seite wurde der Papst zur Nachgiebigkeit bestimmt, vor allem durch König Sigismund. Diesem wiederum lag vor allem an einer Verständigung mit den Hussiten, die für ihn eine eminente politische Gefahr darstellten und mit denen das Basler Konzil Verhandlungen angeknüpft hatte. Zunächst versuchte Eugen zur Wahrung seines Gesichtes einen „geordneten Rückzug“: er berief das Konzil aufs Neue nach Basel ein und bestand damit auf der Gültigkeit seiner bisherigen Verlegungsbullen und somit auf seiner grundsätzlichen Superiorität. Die Basler ließen sich jedoch darauf nicht ein; denn damit hätten sie anerkannt, daß der Papst über dem Konzil stand. Sie forderten ultimativ die Ungültigkeitserklärung der Auflösungsbulle und drohten dem Papst andernfalls mit Prozeß und Absetzung. Hinzu kam ein entscheidender Prestigegewinn des Konzils gerade in diesen Tagen. Am 30. November 1433 gelang es den Baslern, in den „Prager Kompaktaten“ eine Union mit den gemäßigten Hussiten abzuschließen: gegen das Zugeständnis des Laienkelches (das 1462 von päpstlicher Seite wieder zurückgenommen werden sollte) verzichteten diese auf ihre Irrlehren. Zwei Wochen darauf, am 15. Dezember 1433, unterzeichnete Eugen IV. nichts weniger als seine fast vollständige Kapitulation. Er widerrief seine Auflösungsbullen als von Anfang an ungültig und erkannte an, daß das Konzil von Anfang an in Basel legitim im Heiligen Geiste versammelt gewesen sei. Der Sieg der konziliaren Idee schien vollständig. Der Triumph und die Erwartungen vieler Zeitgenossen werden in einem Brief des Mönches Udalricus deutlich: „Die Kirche wird daraus bis zum Ende der Zeiten ihren Nutzen haben, und damit sind für immer alle kommenden Konzilien gesichert und bestätigt, von denen das gesamte Wohlergehen der Kirche und des Glaubens abhängt, da die Übel, die heute ihre Verheerungen anrichten, die Häresien und Entstellungen des religiösen Lebens in der ganzen Christenheit von dem Umstand herrühren, daß man unterlassen hat, Konzilien abzuhalten“15. 15

ConBas I, 77 f.

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Den Papst in einem Augenblick der Schwäche zur bedingungslosen Kapitulation zu zwingen, war jedoch kein dauerhafter und tragfähiger Sieg der konziliaren Idee. Nur zähneknirschend hatte Eugen IV. nachgegeben. Eine neue kirchenpolitische Konstellation sollte ihm seine Handlungsfreiheit zurückgeben. Inzwischen jedoch entstanden neue Konfliktpunkte. Da das Konzil alle Annaten, Palliengelder und Kanzleitaxen abschaffte, zerstörte es die finanzielle Basis der päpstlichen Verwaltung. Wohl wurde beschlossen, daß das Konzil selber eine Regelung für den Finanzbedarf der päpstlichen Kurie treffen müsse. Dies bedeutete jedoch, daß das Konzil zum Brotgeber des Papstes geworden war. Hinzu kam, daß das Konzil selbst sich mit einem sehr aufwendigen Verwaltungsapparat umgab und selber eine eigene Kurie aufbaute. Der günstige Augenblick für den Papst, sich dieser Umklammerung zu entziehen, war gekommen, als die Griechen Unionsverhandlungen wünschten, jedoch schon aus verkehrsmäßigen Gründen eine italienische Stadt einer nordalpinen vorzogen. Außerdem kam es ihnen vor allem darauf an, mit dem Papst zur Einigung zu kommen; der Sache der Einheit war nicht gedient auf einem Konzil, das mit dem Papst in Dauerkonflikt stand. War der Trumpf der Basler die Union mit den Hussiten, so der des Papstes die mit den Griechen. Jetzt fühlte sich Eugen IV. stark genug, das Konzil zu verlegen, erst 1437 nach Ferrara, dann 1439 nach Florenz. Und nun kam es endgültig zur Spaltung zwischen Papst und Konzil. Die gemäßigte Minderheit in Basel folgte dem Ruf des Papstes, darunter Nikolaus von Kues, bisher eine der Hauptsäulen des Konziliarismus; die Mehrheit aber blieb in Basel und brach nun mit dem Papst. 4. Das Konzil von Florenz und die Kirchenunion. Die Unionsverhandlungen mit den Griechen standen auf beiden Seiten unter politischem Zeitdruck: der byzantinische Kaiser (dessen Imperium auf die Umgebung von Konstantinopel reduziert und von den Osmanen unmittelbar bedroht war) hoffte auf dem Weg über die Kirchenunion auf militärische Hilfe aus dem Westen; umgekehrt stand auch der Papst unter Erfolgszwang: denn die Kirchenunion mit dem Osten war für ihn der große Trumpf, den er gegen die Baseler auszuspielen hoffte. Dennoch – oder gerade deshalb – wurde die Union diesmal gründlicher theologisch durchreflektiert; anders als auf dem 2.

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Konzil von Lyon (1274) war sie das Ergebnis gemeinsamer Diskussionen und gegenseitiger Annäherung der Standpunkte. Kaiser, Patriarch und die Metropoliten von Nikaia, Ephesos und Kiew sowie die Vertreter der drei orientalischen Patriarchen waren gekommen. Schon in der Sitzordnung, um die lange gerungen wurde, kam der Charakter als Unionskonzil zum Ausdruck. Griechen und Lateiner saßen in zwei Reihen gegenüber. Papst Eugen IV. beanspruchte den Vorsitz zwischen den beiden Reihen am Kopfende; die Griechen jedoch verlangten vom Papst, daß er sich an die Spitze der Lateiner setze. Schließlich wurde ein Kompromiß gefunden: den „Vorsitz“ am Kopfende nahm nicht der Papst, sondern Christus in Gestalt des Evangelienbuchs ein, während der Papst an der Spitze der Lateiner einen erhöhten Platz einnahm, jedoch so, daß ihm kein Grieche gegenübersaß. Dann folgte auf lateinischer Seite ein leerer Platz (für den abwesenden römischen Kaiser), während auf der Gegenseite der griechische Kaiser saß. Diesem folgte der Patriarch von Konstantinopel, dem wiederum ein Kardinal gegenübersaß. Die Gesamtzahl der westlichen Teilnehmer stieg, wie aus der Liste der Subskribenten der Unionsformeln hervorgeht, bis auf etwa 120, davon 70 % aus Italien, 13 aus Frankreich, sehr wenige aus nördlichen Ländern16. Sie waren in drei Gruppen strukturiert: nicht nach Nationen oder Deputationen wie in Konstanz und Basel, sondern nach „Ständen“: 1. Kardinäle und Bischöfe; 2. Äbte, andere Prälaten und geistliche Doktoren; 3. Weltliche Doktoren und Dignitäten der Domkapitel. Das für Basel charakteristische universitäre Element fehlt hier zwar nicht, zumal auch die Universitäten eingeladen waren, um deren Obödienz ja Eugen IV. kämpfte. Es übte aber nicht denselben Einfluß aus und kam fast ganz aus den italienischen Ordensstudien17. Nach Verabschiedung des Armenierdekrets im November 1439 schrumpfte das Konzil zu einem geringen Restbestand zusammen. Die eigentliche Konzilsarbeit der Unionsverhandlungen geschah im übrigen in kleinen Kommissionen aus beiden Seiten, zumal dann, wenn man im Plenum nicht vorankam und sich die Standpunkte verhärteten. Am härtesten und längsten wurde über das „Filioque“ diskutiert. Dabei verteidigten die Lateiner das Recht zu einer solchen Einfü16

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J. Helmrath, Die lateinischen Teilnehmer des Konzils von Ferrara-Florenz: AHC 22 (1990), 146-198 Ebd., 181 f.

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gung ins Credo von einer mehr dynamisch-geschichtlichen Sicht der Dogmenentwicklung aus: das Glaubensbekenntnis sei niemals für alle Zeiten zum Abschluß gekommen; vielmehr hätten alle Konzilien das Recht beansprucht, unbeschadet der Integrität des Glaubens das Bekenntnis neu zu formulieren und „Hinzufügungen“ zu machen. Die Griechen bestanden jedoch auf der Unversehrtheit des Credo: das Konzil von Ephesos habe ein für allemal verboten, irgendetwas „hinzuzufügen“. Schließlich wurde die griechische Seite durch ein Argument beeindruckt, das von Johannes von Montenero vorgebracht und dann von Erzbischof Bessarion von Nikaia aufgegriffen wurde: Die lateinischen Heiligen und Kirchenväter sprächen vom Ausgang des Heiligen Geistes „vom Vater und vom Sohn“, während die griechischen Kirchenväter den Terminus „durch den Sohn“ vorziehen; nun seien aber alle Heiligen vom Heiligen Geist inspiriert; folglich müßten sie mit verschiedenen Worten dieselbe Sache meinen, und ihr Glaube müsse übereinstimmen. Die scholastischen Syllogismen hatten die Griechen nicht beeindruckt, da sie an ihrer Denkweise vorbeigingen, wohl jedoch dieses Argument, das ihrem Traditions-Denken entsprach. Das entscheidende Ergebnis war, daß in der Frage des „Filioque“ die Rechtgläubigkeit der beiderseitigen Standpunkte anerkannt wurde. Die Griechen brauchten das „Filioque“ nicht ins Glaubensbekenntnis zu übernehmen, erkannten jedoch die Rechtgläubigkeit dieses Zusatzes an. Verhältnismäßig wenig Zeit blieb dagegen für die Primatsfrage. Die Griechen waren nur bereit, den römischen Sitz als ersten der Pentarchie anzuerkennen. Sie forderten eine Beschränkung des Papsttums durch die Rechte der übrigen Patriarchen; wenn ein solcher Passus nicht eingefügt werden kann, „dann sollte abgebrochen werden“. Schließlich kam als Kompromiß eine Art Nebeneinanderstellung zustande. Auf der einen Seite wurde im Unionsdekret „Laetentur coeli“ die oberste Lehr- und Leitungsgewalt des Papstes im westlichen Sinne und in klassischer westlicher Terminologie hervorgehoben. Es wurde definiert, „daß der Heilige Apostolische Stuhl und der Bischof vom Rom den Primat über den ganzen Erdkreis hat, daß der Bischof von Rom Nachfolger des heiligen Apostelfürsten Petrus, wahrer Stellvertreter Christi, Haupt der ganzen Kirche und Vater und Lehrer aller Christen ist, daß ihm im heiligen Petrus die volle Gewalt, die ganze Kirche zu weiden, zu leiten und zu lenken von unserem Herrn Jesus Christus über-

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Die Konzilien des 15. Jahrhunderts tragen ist, wie es auch in den Akten der ökumenischen Konzilien und in den heiligen Kanones enthalten ist“.

Dann folgt ein Passus über die Reihenfolge der fünf Patriarchen: „Darüber hinaus erneuern wir die kanonische Ordnung der übrigen Patriarchen: den zweiten Rang des Patriarchen von Konstantinopel nach dem Bischof von Rom, dann an dritter Stelle der von Alexandrien, an vierter Antiochien, an fünfter Jerusalem; all ihre Privilegien und Rechte bleiben erhalten“.

Wie beide Aussagen jedoch miteinander in Beziehung stehen, ob und wie sie sich gegenseitig einschränken, wird nicht gesagt. Für die westlichen Vertreter war nur der erste Teil des Textes eine dogmatische Aussage, während der zweite Rücksicht auf einen ehrwürdigen Brauch nimmt. Für die meisten Griechen jedoch war Rom als Haupt nur im Sinne des Hauptes der Pentarchie anerkannt, und der zweite Passus war eine wirkliche Beschränkung des ersten; vor allem war für sie das „wie es auch... enthalten ist“ einschränkend, nicht bestätigend zu verstehen (nur in dem Maße, als es dort enthalten ist). So kam 1439 das Unionsdekret Laetentur coeli zustande. Obwohl nicht in jeder Hinsicht voll ausgereift und aus heutiger ökumenischer Sicht ungenügend, war es damals jedoch theologisch und auch ökumenisch keine schlechte Leistung. Auch der politische Zeitdruck auf beiden Seiten hatte eher als heilsamer Zwang gewirkt, theologisch bis an die Grenze der eigenen Möglichkeiten zu gehen und den Dialog nicht vorschnell abzubrechen. Weitere Unionen wurden mit den Armeniern und den monophysitischen Jakobiten abgeschlossen. Schließlich wurde das Konzil 1443 nach Rom verlegt, wo es nach kurzer Zeit seine Arbeit abschloß. Dennoch scheiterte auch diese Union, weil sie bloß das Werk von Theologen war und psychologisch in Klerus, Mönchtum und Volk des Ostens keine Wurzeln hatte. Die aus Florenz heimkehrenden griechischen Gesandten wagten in Konstantinopel erst gar nicht, die Union zu verkünden. Sie hatten zwar in Florenz keineswegs unter Druck gestanden. Auch ein harter Unionsgegner wie der Metropolit von Ephesos Markos Eugenikos, der das Unionsdekret nie unterzeichnete, konnte in Florenz mit völliger Freiheit sprechen. Aber die zurückkehrenden Griechen waren jetzt in einer anderen Umgebung. Das psychologische Ambiente von Florenz, die Bereitschaft, sich mit kirchlicher Kultur und Theologie des Westens aus-

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einanderzusetzen, war nicht mehr da, sobald sie in das geschlossene griechische Milieu zurückkehrten und dort in einer unionsfeindlichen und (durch geschichtliche Hypotheken, vor allem des Lateinischen Kreuzzuges) lateinerfeindlichen Atmosphäre standen, gegen die sich zu behaupten über ihre Kräfte ging. Schließlich wurde die Union doch noch in einem Augenblick höchster Not in der Hagia Sophia in Konstantinopel verkündet: 1452, als Konstantinopel bereits von den Türken belagert war. Es war ein letzter verzweifelter Versuch, vom Westen militärische Hilfe zu erlangen. Jetzt jedoch war alles zu spät: im folgenden Jahr 1453 wurde Konstantinopel von den Türken eingenommen. Von da an ist von der Union keine Rede mehr – außer daß sie seit dem 16. Jahrhundert Moskau als Basis seines Anspruchs dient, das „Dritte Rom“ zu verkörpern, nachdem das „Erste Rom“ durch das „Filioque“ häretisch geworden sei und auch das „Zweite Rom“ durch die Union in Florenz den wahren Glauben verraten habe. Über ihr Mißlingen hinaus kommt der Union von Florenz jedoch einige positive Bedeutung zu. Vor allem war sie Modell und Basis für die späteren unierten Kirchen, die bis heute Zeugnis dafür ablegen, daß katholische und lateinische Kirche nicht identisch sind. Und schließlich ist sie, gerade im Umgang mit dem Problem des „Filioque“, ein wichtiger Präzedenzfall für die Möglichkeit der Pluralität von Glaubensformeln bei gegenseitiger Anerkennung der Rechtgläubigkeit. Die Primatsdefinition von Florenz aber sollte noch eine bewegte Rezeptionsgeschichte im Westen haben18. Sie wurde von der „konziliaristischen“ Richtung, vor allem dem französischen Gallikanismus nicht anerkannt; noch in Trient scheiterte an ihrem Widerstand der Versuch, die florentinische Primatsformel durchzusetzen. Eine Wende trat aber schon zu dieser Zeit durch den Gallikaner Kardinal Guise von Lothringen ein, der bereits 1563 den Fingerzeig gab, daß die florentinische Primatsdefinition in limitierendem Sinne interpretiert werden und so gerade eine wichtige Waffe in der Hand der Gallikaner sein könne. So erkannten die meisten späteren Gallikaner das Florentinum an, verfochten jedoch seine limitierende Interpretation. Im 19. Jahrhundert war so das Florentinum innerka18

Dazu H.J. Sieben, Vom Florentinum zum Ersten Vatikanum. Zur Ökumenizität des Konzils von Florenz und zur Rezeption seiner Primatslehre: ThPh 65 (1990), 513-548; auch in Sieben, Vom Apostelkonzil zum Ersten Vatikanum, 392-431.

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tholisch so gut wie allgemein anerkannt. Aber noch im 1. Vatikanum wurde intensiv über seine Interpretation diskutiert: die „infallibilistische“ Majorität sah in ihm eine Stütze der päpstlichen Vollgewalt in Lehre und Leitung, während die Minorität sich auf die einschränkenden Passagen stützte, die die Griechen durchgesetzt hatten. 5. Das letzte Schisma im Westen (1439-1449): Die in Basel verbliebene Mehrheit des Konzils beschloß nun, den strengen Konziliarismus als allgemeine und unbedingte Überordnung des Konzils über den Papst dogmatisch zu definieren. Dies geschah in dem Dekret Sacrosancta vom 16. Mai 1439. Es definierte folgende Wahrheiten: 1. Das Allgemeine Konzil steht über dem Papst; 2. Der Papst kann ein Konzil weder auflösen noch vertagen oder verlegen; 3. Wer diesen Wahrheiten widerspricht, ist Häretiker. Dieses Dekret war hauptsächlich eine Waffe, um sich des Papstes zu entledigen. Da Eugen IV. diesen „Wahrheiten“ widersprach, wurde er nach wenig mehr als einem Monat am 25. Juni als „Häretiker“ abgesetzt. Im selben Jahr, in welchem eine trügerische Union mit dem Osten zustande kam, kam es auch im Westen zum letzten Papst-Schisma: Die Basler wählten den Herzog Amadeus von Savoyen als Felix V. (1439-1449). Wiederum war die Situation verfahren. Diesmal standen sich jedoch nicht nur zwei Päpste, sondern auch zwei Konzilien gegenüber. Außerdem ging es diesmal nicht mehr nur um formale Legitimationsansprüche, wie im großen Schisma, sondern um grundsätzliche Differenzen in der Frage der Kirchenstruktur. Alles schien nach einer Glaubensspaltung auszusehen. Hinzu kam, daß die Basler im selben Jahre 1439 auch noch ein zweites Dogma verkündeten. Am 17. September, noch vor der Wahl Felix V., definierten sie das Dogma der „Immaculata Conceptio“ (Erbsündenfreiheit der Gottesmutter), welche damals noch eine Kontroversfrage zwischen der (sie bejahenden) franziskanisch-skotistischen und der (sie verneinenden) dominikanisch-thomistischen Richtung war. Erst 1854 sollte die „päpstliche“ Definition dieses Dogmas nachgeholt werden. Offensichtlich diente diese Definition auch der „Aufwertung“ des Konzils, das so die Marienfrömmigkeit für die eigene Autorität instrumentalisierte. Eugen IV. seinerseits erklärte zuerst 1441 in der Bulle „Etsi non dubitemus“ das Konstanzer Dekret „Haec sancta“ für ungültig, da

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zu diesem Zeitpunkt das Konstanzer Konzil, weil nur erst aus der Obödienz Johannes XXIII. bestehend, noch nicht ökumenisch gewesen sei. Zehn Jahre dauerte das Ringen. Felix V. hatte nur eine Minderheit der Christenheit als direkte Anhänger: hinter ihm stand die Schweiz, Österreich, Teile Bayerns, ferner die Universitäten Paris, Erfurt und Krakau. In Deutschland stellten sich die beiden Kurfürst-Erzbischöfe von Köln und Trier auf seine Seite. Als Eugen IV. sie daraufhin absetzte, brach ein Sturm der Entrüstung aus. Nur mit Mühe gelang es der päpstlichen Gesandtschaft unter Führung von Enea Silvio Piccolomini, des späteren Papstes Pius II., auf dem Reichstag von Frankfurt (1446) die übrigen Kurfürsten zu beschwichtigen und zu verhindern, daß sie sich ebenfalls auf die Seite des Basler Papstes stellten. Gefährlicher war, daß sich große Teile der Christenheit, darunter ganz Frankreich und Deutschland, neutral verhielten. Diese Neutralität vor allem von Fürsten und Bischöfen hatte zwei verschiedene Wurzeln. Auf der einen Seite stand hinter ihr blanker politischer Opportunismus: so konnte man mit beiden Seiten verhandeln, um für sich möglichst viel im Sinne weitgehender Kontrolle und Beherrschung der eigenen Landeskirche herauszuschlagen. Es war aber auch für viele ein Loyalitätskonflikt: einerseits hatte das Konzil von Basel, mit dem sich große Hoffnungen auf die heiß ersehnte Kirchenreform verbanden, nach wie vor eine hohe Autorität und großes Ansehen. Anderseits wollte man nicht leicht mit dem bisher anerkannten Papst brechen. Hinzu kam, daß man der Polarisierungen und Schismen satt war. Die einzig vernünftige und kluge Reaktion schien zu sein, sich nicht in den Konflikt hineinreißen zu lassen, sondern beiseite zu stehen und abzuwarten. Inzwischen wurden in Deutschland und Frankreich wesentliche Beschlüsse des Basler Konzils, vor allem solche, die die päpstlichen Reservationen beschnitten, in Kraft gesetzt. Dies war in Frankreich schon durch die Pragmatische Sanktion von Bourges (1438) geschehen, die in der Folge eine wesentliche politische Grundlage des französischen Gallikanismus bildete. In Deutschland geschah es durch das Mainzer Akzeptationsinstrument der deutschen Kurfürsten (1439). Zeitweise wurde durch den deutschen König Friedrich III. (14401493) und die Kurfürsten des Reiches der Plan eines „dritten Konzils“ ins Spiel gebracht, welches jetzt so über die beiden Konzilien richten solle, wie Pisa und Konstanz über die Päpste entschieden hatten. Als Ort wurden Straßburg, Freiburg oder auch Basel vorge-

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schlagen. Die Idee fand weder bei den Baslern noch bei der Kurie Anklang, die beide den Anspruch nicht aufgeben wollten, daß ihr Konzil das rechtmäßige sei. Vordergründig endete dieses Ringen mit dem Sieg des Papsttums gegen den Konziliarismus. Denn die Zeit arbeitete für Eugen IV., dem es in den 40er Jahren nach und nach gelang, die Fürsten auf seine Seite zu bringen. 1449 dankte Felix V. ab. Das inzwischen von Basel nach Lausanne verlegte Konzil wählte nun zum Papst einen „Thomas Parentucelli aus Sarzana“. Das war niemand anders als der regierende Papst Nikolaus V. Dann erklärte sich das Konzil für aufgelöst. Natürlich waren diese Modalitäten genau mit Rom ausgehandelt, auch daß der abgedankte Gegenpapst dazu den Kardinalsrang und noch manches an einträglichen Pfründen erhielt. 6. Fazit und Bilanz. Dennoch war dieser Sieg des Papsttums ein Pyrrhussieg, mit größeren Verlusten erkauft als er Gewinn brachte. Zunächst einmal war sein wahrer Gewinner das Staatskirchentum des beginnenden frühneuzeitlichen Fürstenstaates. Die Entscheidung für Papst Eugen IV. ließen sich die Staaten teuer bezahlen. Zu diesem Preis gehören nicht nur die nun beginnenden staatlichen Aufsichts- und Kontrollrechte über die Kirche (wie das „Placet“ oder „Exsequatur“ als Veröffentlichungsgenehmigung für kirchliche Erlasse, der „Recursus ab abusu“ als Rekurs an die staatliche Autorität gegenüber kirchlichen Strafmaßnahmen u.a.). Es gehört dazu vor allem auch das Nominationsrecht für die Bischöfe, das, entweder offiziell durch Konkordate von Rom gewährt oder einfach faktisch ausgeübt, fast in allen großen europäischen Staaten bis ins 19. Jahrhundert in Geltung blieb. Im Heiligen Römischen Reich, wo die Bischöfe selbständige Fürsten waren, entsprach dem die Wiederherstellung der Wahl durch die Domkapitel. Der Konziliarismus jedoch war keineswegs definitiv besiegt. In seiner gemäßigten Form (etwa daß das Konzil ohne den Papst einberufen werden könne oder über dem Papst stehe, wenn der Papst Häretiker oder Verbrecher sei) findet er sich auch bei ansonsten papalistischen Autoren wie z.B. dem Dominikaner Torquemada19. Aber auch in den radikaleren Spielarten lebte er als Unterströmung 19

R. Bäumer, Nachwirkungen des konziliaren Gedankens in der Theologie und Kanonistik des frühen 16. Jahrhunderts (Münster 1971).

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fort, vor allem in Deutschland und Frankreich. Die deutschen konziliaristischen Kräfte überdauerten nicht das 16. Jahrhundert. Denn sie gingen entweder zur Reformation über oder fanden sich in den Kreisen der erasmianischen Vermittlungstheologie, die die Glaubensspaltung noch aufzuhalten versuchte. Das Scheitern dieser Versuche bedeutete vorerst (d.h. bis um 1700, als von Frankreich aus ein neuer Impuls begann) das Ende des deutschen Konziliarismus. In Frankreich aber ging der Konziliarismus seit der Zeit des Basler Konzils eine Symbiose mit dem politisch-kirchlichen Zusammengehörigkeitsbewußtsein der französischen Monarchie ein: der „Gallikanismus“, der bis zum 19. Jahrhundert den Herd der Opposition gegen die römische Doktrin bildete. Dies bedeutete jedoch: die Kräfte, die in der konziliaren Idee lebendig gewesen waren, nahmen jetzt andere, d.h. zentrifugale, die Einheit sprengende oder doch zumindest störende Wege; sie gerieten, auch wenn sie es keineswegs immer wollten, kraft innerer Gesetzmäßigkeit in den Sog des Staatskirchentums oder einfacher politischer Machtinteressen. Bezeichnend ist hier u.a. die Funktion der „Appellation vom Papst an ein Konzil“. Die Konzilsappellation wurde zuerst 1460 durch Pius II. unter Exkommunikation verboten. Sie bildete jedoch für Monarchen, die im Kampf mit den Päpsten lagen, immer wieder das Damoklesschwert, das man als Drohgeste über dem Haupt des jeweiligen Pontifex kreisen ließ. Eine andere Funktion als eine politische Waffe besaß die Konzilsappellation seit der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts praktisch nicht mehr. Daß der Konziliarismus scheiterte, hatte freilich tiefere Gründe als nur der Machtwille und die gezielte Politik Papst Eugens IV. Der eine ist, daß ein regelmäßiges Konzil im Sinne von „Frequens“ sich unter den damaligen Reisemöglichkeiten als Überforderung erwies. Basel litt unter der notorisch geringen Zahl der anwesenden Bischöfe. Sein hochgespannter Anspruch, „die allgemeine Kirche zu repräsentieren“, stand in eklatantem Kontrast zu der sehr anfechtbaren faktischen Repräsentation. Faktisch versammelte sich dort eine Schicht berufsmäßiger Konzilsexperten (in erster Linie Professoren und Ordensleute) nach dem Prinzip der „Abkömmlichkeit“: Männer, denen ihre „Pfründe“ jahrelange Abwesenheit ermöglichte. Hinzu kommt die sehr ernüchternde Realität des Gerangels von nationalen und ständischen Eigeninteressen, die sich nur in Konstanz unter dem Druck des Schismas zu einem gemeinsamen Handeln verbinden konnten, danach nur noch unter dem gemeinsamen Banner des

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Kampfes gegen den römischen Zentralismus. Es war diese Unfähigkeit, sich über die eigenen Interessen zu erheben, an der auch das Papsttum ebenso wie die anderen Institutionen seinen Anteil hatte, die letzten Endes den Konziliarismus, der durchaus der alten Tradition der Kirche entsprochen hätte, scheitern ließ. Sobald aber einmal die Zeichen auf Kampf standen und die zugespitzte Fragestellung der Superiorität alles beherrschte, mußte aus natürlichen Gründen der größeren Effizienz und politischen Handlungsfähigkeit ein monarchisches Papsttum den Sieg davontragen. Der Reform der Kirche war dies freilich nicht zuträglich. Der „Horror Concilii“, der den Päpsten im Nacken saß, das Trauma des Basler Konzils, hinderte sie ein Jahrhundert lang, ein Konzil einzuberufen, von dem allein eine durchgreifende Reform der Kirche ausgehen konnte. 7. Ein Konzil als Alibi: Lateran V (1512-1517). Das Trauerspiel egoistischer Interessendurchsetzung auf allen Seiten, sowohl auf päpstlicher wie der der Kardinäle und Fürsten, enthüllte sich in krassester Weise anläßlich der Episode von Pisa und Lateran V. 1511 berief eine opponierende Kardinalsgruppe gegen Papst Julius II. ein Konzil nach Pisa ein. Sie berief sich dabei gut konziliaristisch auf die Nicht-Einhaltung des Dekrets „Frequens“ und die systematische Verschleppung jeglicher Reform. Das war alles richtig; nur hätte man damit sämtlichen Päpsten seit Eugen IV. den Prozeß machen können. Der wirkliche Grund war, daß Papst Julius II. sich in kriegerischer Auseinandersetzung mit Frankreich befand. Der französische König Ludwig XII. lieh daher auch dem Konzil seine Unterstützung. Jedoch blieb das Pisaner Konzil, das nie mehr als 30 Prälaten zählte, rein französisch in seiner Zusammensetzung – ein Zeichen dafür, wie sehr der Konziliarismus den weiten Atem verloren hatte und politisch-real fast nur noch als Instrument national-machtpolitischer Ziele fortlebte. Um diesem Konzil den Wind aus den Segeln zu nehmen, berief Julius II. ein Konzil nach Rom ein. Es war das 5. Laterankonzil, das am 10. Mai 1512 zusammentrat und fast fünf Jahre hindurch (bis zum 16. März 1517) tagte. Es hatte im Grunde eine bloße Alibi-Funktion gegenüber den Konziliaristen. Das Ziel der Ausschaltung von Pisa wurde freilich schon im Sommer 1512 infolge der politischen Isolation und militärischer Niederlagen Frankreichs erreicht. Im Gefolge französischer Niederlagen in Norditalien zog sich die Versammlung nach Asti und dann schließlich nach Lyon

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zurück, um dort zu verscheiden. Ende 1512 standen außer Frankreich die anderen christlichen Länder aufseiten des Papstes. Ende 1513 schloß sich auch König Ludwig XII. dem Konzil an. Nach neueren Erkenntnissen20 zählte das 5. Laterankonzil insgesamt 431 Mitglieder, gleichzeitig jedoch in seinen 12 Sitzungen immer nur zwischen 100 und 144. Zu über 80 % bestand es aus italienischen Prälaten. Dazu kamen 23 aus der iberischen Halbinsel, 24 aus Frankreich, 6 aus den Britischen Inseln, 12 aus dem Heiligen Römischen Reich und je 5 aus Polen-Litauen und Ungarn. In seiner Struktur steht es zwischen den hochmittelalterlichpäpstlichen und den mit Trient beginnenden neuzeitlichen Konzilien. Im Unterschied zu den mittelalterlichen war es wieder ein reines „Prälatenkonzil“, an dem außer den Bischöfen nur eine Minderheit von Äbten und Ordensgenerälen, außerdem freilich einige Vertreter der Fürsten teilnahmen. Eine Diskussion fand auf den 12 Generalkongregationen, die meist durch eine lange Zeitspanne voneinander getrennt waren, nicht statt; dieselben pflegten mit einer Predigt zu beginnen, auf die dann die Abstimmung folgte. Freilich fanden inoffiziell zwischen den Generalkongregationen Verhandlungen und auch sehr spannungsreiche Auseinandersetzungen statt, so zwischen Bischöfen und Kardinälen und noch mehr zwischen Bischöfen und Regularen um die Exemtion der letzteren. Solange diese Differenzen nicht geklärt waren, war bei der Abstimmung kein einhellig positives Votum zu erwarten, weshalb in solchen Fällen die Generalkongregationen zunächst einmal verschoben wurden. Das Konzil verfaßte ein durchaus beachtliches Reformwerk21. Bedeutende Reformvorschläge kamen von einer Synode kastilischer Bischöfe in Burgos 1511 und von anderen spanischen Stimmen: ihr Grundtenor war Stärkung der bischöflichen Gewalt und Beschränkung der päpstlichen Macht, vor allem der Dispensen vom allgemeinen Recht und der vielen Reservationen, die als Quelle so vieler Mißbräuche betrachtet wurden, sowie insbesondere der Mißbräuche der römischen Ämterbesetzung. Aber auch das Gutachten der venezianischen Kamaldulenser Giustiniani und Querini war hellsichtig in der Erkenntnis der Schäden und realistisch in den 20

21

N. H. Minnich, The Participants at the Fifth Lateran Council: AHP 12 (1974), 157-206. Dazu Ders., Concepts of Reform proposed at the Fifth Lateran Council: AHP 7 (1969), 163-251.

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Die Konzilien des 15. Jahrhunderts

Reformvorschlägen. Bei der Mehrzahl der Konzilsteilnehmer, papalistisch in der Grundorientierung, zumal sie gegen das Pisaner Konzil standen, konnte von Gedanken einer Beschränkung des päpstlichen Absolutismus, wie ihn die Spanier vortrugen, keine Rede sein. Ihre Grundorientierung war die der „konservativen“ Reform: die alten kirchlichen Gesetze genügen, sie müssen nur eingeschärft werden. Die speziellen Übel der Zeit wurden außer in den kirchlichen Mißständen und dem Vordringen der Türken in einem klassisch-antiken oder auch nur kirchenkritischen (Erasmus) Humanismus gesehen. Insgesamt kam ein beachtliches Reform-Gesetzwerk zustande. Woran es fehlte und woran das Konzil scheiterte, war der fehlende ernsthafte Wille zur Durchführung auf päpstlicher Seite.

Konzil und Konfessionalisierung: Das Tridentinum (1545–1563) I. Ruf nach Konzil und Reform 1. „Seitdem die Päpste die Konzilien zu fürchten begannen...“ „Seitdem die Päpste die Konzilien zu fürchten begannen, bleibt die Kirche ohne Konzilien, und sie wird es bleiben zum Unheil und Verderben der Religion“. Der das um 1530 schrieb, war kein Konziliarist. Es war der Dominikaner Franz von Vitoria in Salamanca. Der Tenor dieses Satzes1 ist nicht einmal ausschließlich papstkritisch. Der Autor sieht es als bedenklich an, durch Appell vom Papst an das Konzil ein konstitutionelles gegenseitiges Mißtrauen zu schaffen, das die Päpste verschrecke; am Ende blieben dabei die Konzilien auf der Strecke, und den Schaden habe die Kirche. Aber gerade dies war die Situation speziell im Pontifikat Clemens VII. (1523-1534). Dabei wurde der Vorstoß zu einem Konzil bereits 1524 durch Kaiser Karl V. unternommen. Er wies seinen römischen Botschafter an, beim Papst für die Einberufung eines Konzils noch innerhalb eines Jahres zu sorgen; und nicht nur das: als Konzilsort schlug er bereits Trient vor, da es einerseits südlich der Alpen liege, anderseits zum Reich gehöre. Dieser Vorschlag wurde jedoch dem Papst nicht einmal unterbreitet, da der Botschafter merkte, daß allein das Aussprechen des Wortes Konzil genügen könne, den Papst in die Arme des französischen Königs zu treiben! Hinter dem Vorstoß des Kaisers stand auf der einen Seite persönliche Überzeugung: in ihm lebte noch der universalistische Kaisergedanke und die Idee der Christenheit mit Kaiser und Papst an der Spitze. Außerdem stand dahinter das Drängen der Reichsstände. Daß nur eine durchgreifende „Reform an Haupt und Gliedern“ der Kirche helfen und die Krise heilen und daß diese nur durch ein Konzil geschehen könne, war auch die Überzeugung jener Reichsstände, die nicht die Reformation mitmachten; ja es war die Überzeugung aller religiös lebendigen Kreise in Deutschland. Außerdem brauchte der Kaiser das Konzil und seine baldige Einberufung für 1

Franz v. Vitoria, De potestate Papae et Concilio, prop. 21.

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seine Beschwichtigungspolitik gegenüber den reformierenden Reichsständen: immer wieder bemühte er sich, sie zu vorläufigem Stillhalten in weiteren eigenmächtigen Reformen in Religionssachen bis zur Entscheidung eines allgemeinen Konzils zu verpflichten – im Gegenpart mußte er sich auch verpflichten, die Sache des Konzils energisch voranzutreiben. Hätte nicht ein Konzil 1525 oder auch noch 1530 die Einheit der Christenheit noch retten oder jedenfalls die Reformation zum Stillstand bringen können? Immerhin hatte damals die Bildung protestantischer Landeskirchen eben erst begonnen. 1530 waren noch der größte Teil Nord- und Ostdeutschlands, England und teilweise Skandinavien mit Rom verbunden. Vor allem jedoch war eine wesentliche Voraussetzung für den Fortschritt der Reformation die überwiegende Überzeugung, daß es sich nicht um getrennte „Kirchen“ handle, sondern um eine Reformbewegung innerhalb der Kirche. Berufung an ein allgemeines Konzil – das war seit 1518 auch die Parole Luthers, wiederholt 1520 in der Schrift „An den christlichen Adel deutscher Nation“ und in einer eigenen Schrift, die an ein allgemeines Konzil appelliert. Und wenn auch die Vorstellung Luthers von einem „allgemeinen christlichen Konzil in deutschen Landen“ weder mit dem päpstlichen noch auch mit dem konziliaristischen Konzilsbegriff zusammenzubringen war – dieser Unterschied war doch nur wenigen ganz klar. Die Resonanz des Appells Luthers ist darin begründet, daß sie der allgemeinen Konzilserwartung zu entsprechen schien, ihren Hoffnungen und Sehnsüchten entgegenkam. Und eine wesentliche Voraussetzung für den Fortschritt der Reformation war einerseits die allgemeine Überzeugung, daß nur ein Konzil das letzte Wort in der Luthersache sprechen könne, anderseits die Tatsache, daß es vor allem durch die Verschleppungstaktik Clemens VII. nicht zustandekam. Die Tragik ist, daß das Konzil, von welchem Viele das letzte entscheidende Wort erwarteten und auf das sie noch gehört hätten, wenn es um 1530 gesprochen hätte, erst zustandekam, als es dafür zu spät war. Die Hauptschuld dafür ist dem Medici-Papst Clemens VII. zu geben. Seine Angst vor dem Konzil war noch größer als die vor der kirchlichen Revolution in Deutschland. Mit der traditionellen Furcht der Kurie vor Konziliarismus und Beseitigung vieler Mißbräuche verbanden sich bei ihm persönliche Befürchtungen wegen seiner unehelichen Geburt und den nicht ganz einwandfreien Umständen seiner Papstwahl, sowie auch die Furcht, daß ein Kon-

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zil angesichts der permanenten Rivalität der Großmächte, vor allem Frankreichs und Habsburgs, zu einem Schisma führen könne. So wird von ihm folgende Äußerung berichtet: „Ein paar trunkene Deutsche werden das Konzil und die ganze Welt durcheinanderbringen. Aber laßt sie! Ich fliehe auf die Berge, und dann mag man auf dem Konzil einen neuen Papst wählen, nein, ein Dutzend, denn jede Nation wird ihren eigenen haben wollen“2.

Seine Politik war dabei, nie direkt Nein zu sagen, sondern permanent eine Verschleppungstaktik zu betreiben. Willkommener Hinderungsgrund war für ihn zunächst der habsburgisch-französische Gegensatz, dann stellte er andere Bedingungen, häufte neue Hindernisse auf oder verfolgte einfach eine Verzögerungstaktik, in der nicht vergeblichen Hoffnung, daß schon irgendwelche neuen Hindernisse am Horizont auftauchen würden. Als Zweitverantwortlicher ist der französische König Franz I. (1515-1547) zu nennen. Die große Konstante der europäischen Politik war der Gegensatz zwischen den beiden Führungsmächten Habsburg und Frankreich. Durch den Länderkomplex Karls V., zugleich als Karl I. spanischer König, zu welchem ebenfalls im Westen des Reiches der burgundische Komplex (Franche-Comté sowie der Großteil der heutigen Beneluxstaaten), das Königreich Neapel im Süden und (dies ein Zankapfel mit Frankreich) Mailand im Norden Italiens gehörte, fühlte sich Frankreich von allen Seiten umfaßt und bedroht. Ein wesentlich unter kaiserlichem Einfluß stehendes Konzil war für Franz I. ohnehin inakzeptabel; darüber hinaus war ihm die Reformation in Deutschland willkommen, da sie die kaiserliche Stellung schwächte, den Kaiser in Deutschland beschäftigte, während ein Konzil, das die Einheit wiederherstellte, Kaiser und Reich stärken würde. Clemens VII. stand dabei politisch aufseiten Frankreichs, da er von den Interessen des Kirchenstaates aus die kaiserliche Übermacht in Italien fürchtete, die ihn von Nord und Süd zu umklammern drohte. 2. „Fast alle Hirten haben ihre Herden verlassen...“ Eine gewisse Wende trat durch den Pontifikat des Farnese-Papstes Paul III. (1534-1549) ein. An sich ist er noch keineswegs als Vertreter eines geläuerten Reformpapsttums anzusprechen. Vor allem 2

Jedin, Geschichte des Konzils v. Trient I, 213

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im Nepotismus setzte er die schlimmsten Traditionen des Renaissancepapsttums fort. Wenn er als Papst persönlich „sittenernster“ wirkte, dann ist dies zumindest ebenso altersbedingt wie Frucht ernster Umkehr. Immerhin setzte er als Papst einige richtungweisende Akte. Dazu gehört besonders, daß er eifrige Vertreter kirchlicher Reform in das Kardinalskollegium berief. Es gehört dazu auch, daß er mit der konzilsfeindlichen Haltung seines Vorgängers brach und seit Beginn seines Pontifikats ein Konzil ansteuerte. Unter ihm kam 1537 ein beachtliches Dokument zustande, eine Gemeinschaftsarbeit der Reformkardinäle, von Kardinal Contarini vor dem Papst vorgelesen. Es ist das Consilium de emendanda Ecclesia, in welchem Fraktur geredet wurde3. Gleich zu Beginn heißt es, der falsche Grundsatz, aus dem wie aus dem trojanischen Pferd so viele Mißbräuche entstanden sind, sei das Prinzip, der Papst sei Herr aller Benefizien, er könne keine Simonie begehen, sein Wille allein sei Gesetz, so daß er alles dürfe, was er wolle. Im einzelnen werden besonders Mißbräuche bei der Ämterverleihung beklagt: Sorglose Weihe ohne Prüfung; Benefizienverleihung aus persönlicher Gunst statt seelsorglichem Wohl des Volkes, dazu häufig an Landfremde; unsachgemäße Reservation der Pfründeneinkünfte für persönliche Bedürfnisse Einzelner; schließlich Exspektanzen, Kumulationen, faktische Vererbung von Pfründen, kurz: die mannigfachen Aspekte der Privatisierung kirchlicher Ämter. – An zweiter Stelle kommen die Mißbräuche in der Seelsorge. Dazu gehört vor allem die mangelnde Residenz von Pfarrern und Bischöfen. „Fast alle Hirten haben ihre Herden verlassen, fast alle sind Mietlingen übertragen“. Schließlich spricht das Dokument die Behinderung der bischöflichen Disziplinargewalt durch ständige Exemtionen und Appellationen nach Rom an: durch eine so anarchische Möglichkeit, jederzeit die reguläre Ordnung durch Einschaltung der Zentrale außer Kraft zu setzen, würde jeder Staat ruiniert. Das Gutachten forderte strukturell einschneidende Maßnahmen. Aber weil es auch die päpstliche Willkür einschränkte und die bestehende kuriale Praxis einer scharfen Kritik unterzog, stieß es auch in reformbereiten Kreisen in der Kurie auf Widerstand. Es lag auf der Linie der späteren tridentinischen Forderungen der Residenzpflicht als „ius divinum“, welche Reform nicht ohne Beschränkung des päpstlichen Absolutismus als möglich ansahen. 3

Text in CT XII, 134-145; dt. Übersetzung in Brosse/Lecler/Holstein/Lefebvre, Lateran V und Trient (Mainz 1978), 482-495.

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Jedenfalls benannte das „Consilium de emendanda ecclesia“ deutlich die spezifischen Krebsschäden der kirchlichen Struktur und der Seelsorge, die von allen reformbewußten Kreisen beklagt, teilweise seit dem Konzil von Vienne ständig angesprochen wurden, jedoch so tief in den politisch-gesellschaftlichen Strukturen verwurzelt waren, daß alle Anläufe immer wieder scheiterten. Dazu gehörten auf der einen Seite die Mißstände des Pfründensystems. Auf bischöflicher Ebene zeigten sie sich in der Verletzung der Präsenzpflicht in der eigenen Diözese („Residenzpflicht“) und in der diese wiederum unmöglich machenden Pfründenkumulation. Ein besonders krasses Beispiel für letzteres ist Alessandro Farnese, ein Enkel Papst Pauls III., der 1556 nicht weniger als 10 Bistümer, 26 Klöster (als Abt!) und 133 andere Pfründen in seiner Hand vereinigte. Bekanntestes deutsches Beispiel aus der Zeit des Ausbruchs der Reformation ist das von Albrecht von Brandenburg, der 23jährig die Erzbistümer Magdeburg und Mainz, dazu noch Halberstadt besaß, wozu er freilich riesige Dispensgebühren nach Rom entrichten mußte und dazu die Predigt des Jubiläumsablasses übertragen bekam. Beliebte Aufenthaltsorte nicht-residierender Bischöfe waren Rom, Venedig (vor allem für Bischöfe aus dem venezianischen Herrschaftsbereich) und auch Paris. Bestenfalls oblag dann die Verwaltung der Diözese Weihbischöfen oder sonstigen Stellvertretern. Ähnliches geschah auf unterer Ebene bei Pfarrern und anderen Pfründeninhabern. Dieses System war freilich im Grunde unvermeidlich, wenn die erste Frage war: Mit welchen Bistümern kann ich diesen Mann, der Anspruch auf entsprechende Versorgung hat, entlohnen? und nicht: Welchen Hirten mit welchen Qualitäten braucht diese Diözese? Dies zeigte sich z.B. in Frankreich bei der königlichen Verleihung von Bistümern an Personen, die in erster Linie Hofdienste oder andere politische Aufgaben zu erfüllen hatten und Bistümer nur als finanzielle Grundlage, bzw. als Lohn für geleistete Dienste erhielten. Gefährdet war die Residenzpflicht aber nicht nur von königlicher, sondern auch von päpstlicher Seite: einmal dadurch, daß Bistümer als Versorgungstitel an Kurienkardinäle verliehen wurden; dann generell durch das Bestreben, durch Verleihung von Bistümern bestimmte Personen auszuzeichnen oder durch ihre Auszeichnung wiederum Fürsten einen Gefallen zu erweisen. Seitdem Rom im 14. Jahrhundert die Besetzung der Bistümer an sich gezogen hatte, häuften sich hier die Klagen. In Basel sah man die Rettung in der Rückkehr zur kirchlichen Wahl der Bischöfe; dies war freilich auch keine Rettung, wenn, wie z.B. in Deutsch-

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land, die Wahlkörperschaften der Domkapitel, aus dem mittleren und hohen Adel zusammengesetzt, in erster Linie aus dynastischen Familieninteressen heraus entschieden. Ein weiteres Faktum, das die effektive Wahrnehmung bischöflicher seelsorglicher Verantwortung hinderte, war im Spätmittelalter die mannigfache Durchlöcherung bischöflicher Gewalt. Bischöfe, welche versuchten, Seelsorge und kirchliche Disziplin energisch in die Hand zu nehmen, sahen sich von verschiedenen Seiten her auf Schritt und Tritt gehandicapt. Da waren die Patrone, die den allergrößten Teil der Seelsorgsstellen in der Hand hatten und dafür die Inhaber ernannten, meist Laien, manchmal aber auch kirchliche Kollegien (Kapitel, Klöster, Universitäten) oder auch fremde Bischöfe. Da waren weiter die Domkapitel oder auch die Archidiakone (praktisch eine Art Regionalbischöfe), die oftmals eine regelrechte Nebenregierung der Diözese bildeten, eine sehr unabhängige Stellung besaßen und die bischöfliche Gewalt auf Schritt und Tritt beschränkten. Hinzu kamen schließlich päpstliche Exemtionen und Reservationen, die überall Freiräume gegenüber der bischöflichen Gewalt schufen und praktisch zu einem Krebsschaden der kirchlichen Ordnung geworden waren. Exemt waren oft nicht nur Klöster, sondern – etwa über das Patronatsrecht – ganze Pfarreien, die Klöstern gehörten. Meist war es nur ein geringer Teil des eigenen Diözesanklerus, über den ein Bischof wirklich Gewalt hatte. Ein Bischof, der versuchte, rigoros Reformen durchzusetzen, sah sich bald in einen aussichtslosen und zermürbenden Kleinkrieg mit all diesen autonomen Institutionen und vor allem in permanente Prozesse bei der Kurie verwickelt, so daß er meist zum Schluß resignierte. Faktisch war so am Ende des Mittelalters in vielen Diözesen eine Art Anarchie geschaffen, bzw. ein undurchschaubares Gegen- und Nebeneinanderregieren verschiedenster Instanzen. Wollte man einen jahrzehntelangen permanenten Krieg vermeiden, so blieb meist nur übrig, die Dinge treiben zu lassen. Auf der Ebene der niederen Geistlichkeit ist die typische spätmittelalterliche Erscheinung das „geistliche Proletariat“. Die Zahl der Priester und Mönche konnte in den Städten bis zu einem Zehntel der Gesamtbevölkerung betragen. Die meisten davon lebten sowohl materiell wie geistlich und geistig auf äußerst niedrigen Niveau. Der durchschnittliche mittelalterliche Landpfarrer oder auch einfache „Leutpriester“ in den Städten war miserabel oder fast gar nicht ausgebildet. Wer Priester wurde, ging meist bei einem Pfarrer „in die Lehre“ und lernte von ihm das Notdürftigste. Eine theologi-

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sche Ausbildung an den Universitäten machten meist nur die Ordenspriester mit, und auch diese keineswegs immer. Sehr viele Priester in den Städten waren zudem nicht Seelsorgsgeistliche, sondern „Meßpriester“, deren materielle Grundlage eine Meßstiftung mit der damit verbundenen Auflage zu lesender Messen war. Von Beobachtung des Zölibates konnte sicher bei großen Teilen dieses geistlichen Proletariates keine Rede sein. Wieweit der Zölibat faktisch beobachtet wurde, ist schwer zu sagen. Dies dürfte wohl von Land zu Land sehr verschieden sein. Visitationsberichte in Deutschland im 15. Jahrhundert (in Köln oder Konstanz) sprechen von einem Drittel der Diözesanpriester, die im Konkubinat leben. Falls die Dunkelziffer nicht wesentlich höher liegt, wäre dies freilich ein relativ gutes Ergebnis für den Zölibat. In keinem Fall darf man sich vorstellen, daß hier und erst recht im religiösen Leben des Volkes die Zustände im Spätmittelalter und vor der Reformation schlimmer gewesen seien als im angeblich heilen Hochmittelalter. Eher ist das Gegenteil der Fall. Die Zeit um 1500 ist, speziell in Deutschland, „frömmer“ und glaubenseifriger als irgendeine Zeit vorher. Aber gerade in solchen Zeiten wird die Diskrepanz zwischen Ideal und Wirklichkeit, zwischen dem religiösen Ideal und den kirchlichen Strukturen, die die gesellschaftliche Realität der Zeit widerspiegeln, krasser empfunden. Der Ruf nach Reform ist insofern kein Indiz des generellen Niedergangs, sondern der religiösen Vitalität. Freilich gab es ein Land in Europa, das sich, was die Reform betraf, positiv von den anderen abhob. Dies war Spanien, wo das Königtum seit dem Ende des 15. Jahrhunderts in Zusammenarbeit mit der herausragenden Persönlichkeit der spanischen Kirchenreform, dem Kardinal Ximenes de Cisneros, Erzbischof von Toledo und Primas von Spanien (1495-1517) intensiv die Reform des Welt- wie des Ordensklerus gefördert hatte. Die spezifisch spätmittelalterlichen strukturellen Mißstände wie Pfründenkumulation und Verletzung der Residenz finden sich hier viel weniger, und dies vor allem deshalb, weil die spanische Kirche weniger vom Papst als vom König regiert wurde. Meist wurden reformeifrige Bischöfe ernannt und die Beobachtung der Residenzpflicht vom Hofe durchgesetzt; gegen römische Eingriffe, Reservationen und Pfründenbesetzungen wehrte sich das Königtum mit Erfolg. Dieser Hintergrund wird entscheidend sein für die Rolle, die die spanischen Konzilsväter in Trient spielen werden.

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3. Der lange Weg zum Konzil. Obgleich Paul III. erkannte, daß er sich, schon um der öffentlichen Meinung willen, einem Konzil nicht widersetzen könne, dauerte es noch über ein Jahrzehnt, bis ein solches wirklich zusammentrat; bzw. nach vier gescheiterten Anläufen führte erst der fünfte zum Erfolg. Im Frühjahr 1536 hatte der Papst dem Kaiser bei einer Zusammenkunft in Rom die Konzilseinberufung definitiv zugesagt. So wurde das Konzil für Mai 1537 nach Mantua einberufen, das als Reichslehen in der Hand des Kaisers war. Dort gab es Schwierigkeiten wegen des Ortes und der vom Herzog geforderten Sicherheitskräfte, die dieser selbst zu stellen außerstande war. So wurde das Konzil in das nahegelegene Vicenza (auf venezianischem Gebiet) verlegt. Da seine Beschickung äußerst dürftig war, wurde die offizielle Eröffnung ständig von einem auf den anderen Termin vertagt, was wiederum die Angekommenen demoralisierte und sie wieder zur Abreise brachte. Schließlich wurde es im Frühjahr 1539 auf unbestimmte Zeit vertagt. Der Glaubensspaltung in Deutschland, die zunächst noch nicht als definitiv hingenommen wurde, aber suchten Kaiser und Papst jetzt auf andere Weise beizukommen, nämlich wieder auf der des Religionsgespräches. Höhepunkt war das Regensburger Religionsgespräch 1541. An ihm nahm als offizieller päpstlicher Legat Kardinal Contarini teil. Für dieses Gespräch war niemand mehr als er von Biographie und Einstellung her prädisponiert. Seine persönliche „Bekehrungserfahrung“ anläßlich einer Osterbeichte am Karsamstag 1511 ähnelte dem „Turmerlebnis“ Luthers; von ihr aus beurteilte er den religiösen Kern der Rechtfertigungslehre Luthers als katholisch. Generell vertrat er den „offenen“ bibelhumanistischen Flügel der römischen Reformgruppe. Außer ihm nahmen auf katholischer Seite Morone (der später zum „Retter“ des Konzils von Trient werden sollte), der bekannte Luthergegner Eck und zwei weitere Vertreter der „vermittlungstheologischen“ Richtung, der Kölner Theologe Johannes Gropper und der Naumburger Bischof Julius Pflug teil, auf protestantischer Seite Melanchthon, Butzer und Pistorius. Tatsächlich kam es in Regensburg in der Zentralfrage der Rechtfertigung zu einer Einigungsformel: rechtfertigend sei der „lebendige Glaube“, der „Glaube, der in der Liebe wirksam ist“. Sie wurde freilich sowohl von Luther wie von der römischen Kurie als zu verschwommen und mehrdeutig abgelehnt. Nicht dies freilich war es, was das Scheitern des Regensburger Religionsge-

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spräches herbeiführte, sondern die Tatsache, daß sich in Regensburg selbst die Gegensätze in der Ekklesiologie, d.h. die Frage nach der lehramtlichen Autorität der Kirche, als unüberbrückbar erwiesen. Nachdem der Weg des Religionsgespräches wieder gescheitert war, blieb wiederum die Konzilslösung als einziger Ausweg übrig. Hinzu kam, daß seit 1540 die protestantische Bewegung auch auf Italien überzugreifen begann, was in Rom alarmierend wirkte. Für 1542 wurde im Einvernehmen mit dem Kaiser das Konzil nach Trient einberufen. Gerade jetzt aber brach der habsburgisch-französische Krieg wieder neu aus, so daß die Einberufung verschoben werden mußte. Erst im September 1544 machte der Friedensschluß von Crépy zwischen Karl V. und Franz I. den Weg für das Konzil frei; der französische König erklärte sich jetzt mit einem Konzil in Trient einverstanden. Jetzt berief es der Papst für den 15. März 1545 nach Trient. Dort erschien jedoch kaum jemand. Deshalb wurde die Eröffnung erneut verschoben, die Neu-Ankommenden mühsam vertröstet und dabehalten. Erst am 13. Dezember dieses Jahres wurde es bei nur 31 Konzilsvätern, meist Italienern, endlich eröffnet. Inzwischen war ein solcher Punkt der Enttäuschung und Frustration erreicht, daß nur noch wenige an das Konzil glaubten. Man hatte immer wieder erfahren, daß die römische Kurie alles tat, um das Konzil zu verschleppen. Der Eindruck war gerade in Deutschland verbreitet, daß die Päpste zwar zum Schein immer wieder ihren Konzilswillen kundtaten, aber im Ernst ein Konzil nicht wollten, da sie von ihm unliebsame Reformbeschlüsse befürchteten. Der Papst wolle nur „den Königen und aller Welt eine Nase drehen“ – so hatte der Lutheraner Corvinus bereits 1539 in einer Spottschrift „Beelzebub an die heilige bepstliche Kirche“ erklärt, als Paul III. das Konzil wieder von Vicenza vertagt hatte. Aber die katholischen Fürsten dachten bereits nicht anders. Als der päpstliche Gesandte Morone damals König Ferdinand bat, den Fürsten die Entschuldigung für die erneute Verschiebung plausibel zu machen, antwortete dieser: „Es ist zwecklos – sie glauben mir so wenig als Euch“4. Und für einen Bluff lohnte es sich als Bischof nicht, die weite beschwerliche Reise mit monatelanger Abwesenheit von zu Hause auf sich zu nehmen, zumal nicht für Fürst4

Jedin, Geschichte des Konzils v. Trient I, 271 (auch für das Zitat von Corvinus).

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bischöfe aus Deutschland, deren Länder unmittelbar von der Reformation bedroht waren. Ein unschätzbares Kapital an Bereitschaft, Hoffnung und Vertrauen war in Jahrzehnten verschleudert worden. Sicher trifft der Vorwurf des Bluffs, für Clemens VII. zutreffend, auf Paul III. nicht zu. Hauptgrund waren die objektiven Hindernisse, vor allem der immer wieder ausbrechende habsburgisch-französische Krieg, der keine faktisch allgemeine Beschickung möglich erscheinen ließ, ferner die damit zusammenhängenden Spannungen zwischen Kaiser und Papst, weil der Papst neutral blieb und sich nicht auf die Seite des Kaisers stellte, obwohl der französische König mit den Türken verbündet war. Hinzu kam die Tatsache, daß mit jedem gescheiterten Anlauf der Glaube der Deutschen und speziell des Kaisers, daß der Papst überhaupt ernstlich ein Konzil wolle, noch mehr dahinschwand und sich damit auch die realen Chancen eines Konzils verminderten. Durch diese Schwierigkeiten wurde jedoch Paul III. immer vorsichtiger und behutsamer; er zögerte, wo es auf Zupacken und entschlossenen Beginn mit Wenigen angekommen wäre. Erst ganz am Schluß gab er schließlich doch wider alle Bedenken den Befehl zur Konzilseröffnung. Ein Hindernis, das jedoch ebenfalls überwunden werden mußte, waren die Differenzen zwischen Kaiser und Papst hinsichtlich des Konzilsortes, hinter denen jedoch inhaltlich disparate Konzilserwartungen standen. 4. Divergierende Konzilsvorstellungen. Zu ihnen gehört einmal die Konzilsvorstellung der deutschen Protestanten. Sie ist durch die von Luther seit 1520 gebrauchte Formel eines „freien christlichen Konzils in deutschen Landen“ umrissen. Mit einem „freien“ war dabei ein von päpstlicher Leitung freies Konzil gemeint, mit „christlich“ ein Konzil, das nicht nur von Prälaten, sondern auch von Fürsten (dem „christlichen Adel deutscher Nation“) beschickt wurde und rein unter Berufung auf die Heilige Schrift als einzige Autorität entschied. In „deutschen Landen“ sollte das Konzil stattfinden, damit die Protestanten unter dem Schutz des kaiserlichen Geleits teilnehmen konnten. Was dieser Formel vom „freien christlichen Konzil in deutschen Landen“ Resonanz verschaffte, war nicht zuletzt die Erinnerung an die Reformkonzilien von Konstanz und Basel. Dennoch deckte sich diese Konzilsvorstellung selbst mit der konziliaristischen keines-

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wegs, da die Konziliaristen Tradition und unfehlbare Konzilien als verbindliche Autorität ansahen und den Grundsatz „Die Schrift alleine“ nie akzeptiert hätten. Daß vollends diese und die päpstliche Konzilsvorstellung nicht zusammen zu bringen waren, zeigte sich bereits 1537, als Paul III. nach Mantua auch die im Schmalkaldischen Bund geeinten protestantischen Fürsten eingeladen hatte. Luther erklärte damals, man werde auf dem Konzil „nicht vor dem Kaiser oder weltlicher Obrigkeit..., sondern vor dem Papst und dem Teufel selbst stehen, der nichts zu hören, sondern kurzerhand zu verdammen, zu morden und zur Abgötterei zu zwingen gedenkt“. Mit der „Abgötterei“ meinte er vor allem den „größten und schrecklichsten Greuel im Papsttum“, nämlich die Messe: „Dieser Artikel von der Messe wirds ganz und gar sein im Concilio. Denn wo es möglich wäre, daß sie uns alle anderen Artikel nachgäben, so können sie doch diesen Artikel nicht nachgeben...Also sind und bleiben wir ewiglich geschieden und widereinander“5.

Die Schmalkaldener lehnten dann eine Teilnahme an dem Konzil ab, da es einmal nicht „frei“ sei, da unter päpstlicher Führung stehend, weiter nicht „christlich“, da es nicht bloß die Heilige Schrift als Norm anerkenne, und schließlich, da es nicht auf deutschem Boden stattfinde. Damit war jedoch noch keineswegs das Ende jeder Hoffnung gekommen, die Protestanten zur Teilnahme am Konzil zu bewegen. Vor allem das Konzept des Kaisers beruhte darauf, das Konzil in einer Form zustandezubringen, daß es von den Protestanten akzeptiert werden könne. Er hoffte nach wie vor auf ein Unionskonzil. In der Thematik hatte das Konzil in der ersten Phase ein Reformkonzil zu sein; nur ein solches hatte nördlich der Alpen überhaupt auf Glaubwürdigkeit zu hoffen und konnte dem Ansturm der Reformation einen Damm entgegensetzen. Der Ort eines solchen Konzils mußte daher innerhalb des Reiches sein, da sonst ein Kommen der Protestanten unmöglich war. Nun hatte sich ja bereits 1537 gezeigt, daß die Schmalkaldener in keiner Weise bereit waren, an einem Konzil teilzunehmen, das nicht im vorhinein das reformatorische Schriftprinzip sich zu eigen machte und das nicht ohne päpstliche Leitung stattfand. Aber Karl V. hatte einen komplexen Plan. Zu ihm gehörte als erster Schritt die militärische Niederringung des 5

WA 50, 220 und 204.

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Schmalkaldischen Bundes. Dann sollten die Protestanten an den Konzilstisch gezwungen werden; dabei mußten ihnen entsprechende Zugeständnisse gemacht werden, zu denen vor allem Laienkelch und Priesterehe gehörten. Die trennenden Lehrfragen waren dann erst zusammen mit ihnen anzugehen; in der Zwischenzeit durften natürlich in der Lehre keine Vorentscheidungen fallen, die die Tür zur Union zuschlugen. Die päpstliche Konzilsvorstellung ging davon aus, daß ein Unionskonzil nicht mehr möglich, die Spaltung vielmehr als vollendete Tatsache hinzunehmen sei. Es ging ihr vor allem darum, den katholischen Restbestand gegen das weitere Vordringen des Protestantismus zu bewahren. Weitgehend herrschte in der Kurie die Vorstellung, daß Deutschland ohnehin für die katholische Kirche verloren sei. Auf jeden Fall hatten die romanischen Länder, vor allem Italien und Frankreich, Vorrang. In der Konzilsthematik hatte hier Vorrang die Definition der Lehre in den von den Protestanten angegriffenen Punkten. Vor der Kirchenreform, mindestens insofern sie vom Konzil dem Papst und seiner Kurie aufoktroyiert würde, bestand nach wie vor eine Angst, die meist noch größer war als die vor den Fortschritten der Reformation. Was den Ort betraf, so zog man hier einen Ort im Kirchenstaat (z. B. Bologna) oder auch innerhalb der Republik Venedig (z.B. Vicenza) vor, jedenfalls einen Ort südlich der Alpen und in einem neutralen Land, zumal sonst auch eine französische Teilnahme aussichtslos schien. Die Differenzen zwischen Kaiser und Papst hinsichtlich des Konzilsortes konnten bereits vor Einberufung beglichen werden. Der Kaiser setzte schon 1542 Trient durch, das schließlich auch für den Papst akzeptabel war. Es lag einerseits innerhalb des Reiches, war anderseits, da südlich der Alpen gelegen, von den Italienern leichter zu erreichen; es gehörte nicht zu den habsburgischen Territorien, sondern bildete ein eigenes Fürstbistum unter Kardinal Christoph Madruzzo. Es war nach damaligen Maßstäben eine Mittelstadt mit 6000 Einwohnern; ihre Infrastruktur bot gerade Raum für etwas über 100 Konzilsväter mit Gefolge. Schwieriger zu klären waren die unterschiedlichen inhaltlichen Konzils-Optionen, die hinter der Frage des Ortes standen. Die Frage der Thematik sollte auf dem Konzil selbst in den ersten Monaten entschieden werden. Im übrigen beherrschte der ungelöste Gegensatz zwischen kaiserlicher und päpstlicher Konzilsvorstellung die ganze erste und mittlere Phase des Konzils.

Die erste Konzilsphase (1545–1547)

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II. Die erste Konzilsphase (1545–1547) Als das Konzil am 13. Dezember 1545 endlich begann, war es ein klägliches Häuflein von 25 Erzbischöfen und Bischöfen sowie 6 Ordensgenerälen, die in den Dom einzogen – und dies erst 28 Jahre nach Beginn der reformatorischen Bewegung. Nichts sah danach aus, daß von hier eine welthistorische Antwort auf die Reformation ausgehen würde. Daß man überhaupt bei dieser kümmerlichen Zahl begann und die Eröffnung nicht erneut verschob, ist der Weisung Pauls III. zu verdanken; er erkannte, daß man dem Teufelskreis von immer erneuter Verschiebung und dann noch geringerer Zahl nur entrinnen konnte, indem man einfach begann. Insgesamt kam jedoch die Teilnehmerzahl des Konzils in der ersten Phase nicht über 50-70 hinaus. Es waren fast nur Spanier und Italiener. Die Spanier bildeten die kaiserliche Partei. Sie waren reformbewußt und selbstbewußt; sie kamen, wenngleich sie keine Gallikaner oder Konziliaristen waren, zum Konzil mit einem ausgeprägten bischöflichen Selbstbewußtsein und auch mit einem keineswegs unbegründeten Mißtrauen gegenüber Rom. Frankreich schickte trotz des Friedens von Crépy keine Prälaten, da Franz I. das Konzil als „kaiserliches“ Konzil betrachtete. Die deutschen Fürstbischöfe aber hatten nur einige Prokuratoren geschickt. Dies war verständlich, denn ihre Präsenz in Deutschland war unbedingt nötig, da ihre Territorien von den Protestanten bedroht waren. 1. Verfahrensfragen: Geschäftsordnung, Thematik. Anders als die päpstlichen hochmittelalterlichen Konzilien vorher und die beiden Vatikan-Konzilien nachher war Trient in keiner Weise vorbereitet. Geschäftsordnung, Vorgehensweise, Themen und Texte, alles mußte erst einmal im Schoß des Konzils selbst ausprobiert, eingespielt und vorbereitet werden. Dies betraf einmal die Geschäftsordnung. Sie wurde nie formell ausgearbeitet, sondern praktisch, auch durch Kontroversen hindurch, eingespielt und dann vom Konzilssekretär Massarelli aufgezeichnet. Ihm verdanken wir auch die Protokolle, die, ebenso wie sieben Diarien, sorgfältigen Aufschluß über die Diskussionsbeiträge bieten. Ebenso wie schon das Lateranense V war das Trienter Konzil wieder ein Prälatenkonzil, in dem außer den Bischöfen nur die Ordensgeneräle und Äbte von klösterlichen Verbänden Stimmrecht besaßen. Freilich hatte die Theologie in der Trienter Konzilsstruktur ihr besonderes Eigen-

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Protestantische Territorien in Deutschland Grenzen des Heiligen Römischen Reiches

Machtbereich Karls V.

Europa zu Beginn des Konzils von Trient

178 Das Tridentinum (1545–1563)

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gewicht, wie sie es in dieser Selbständigkeit nicht mehr auf dem 1. Vatikanum haben sollte. Denn parallel zu den Generalkongregationen, auf denen die Konzilsväter über die Texte diskutierten, fanden eigene Theologenkongregationen (die Versammlungen der „Theologi minores“) statt, in welchen die Theologen, die von Papst, Konzilsvätern oder auch Fürsten bestellt waren, diskutierten. Auf diesen Versammlungen von meist 50-100 Theologen wurden die jeweils im Konzil anstehenden theologischen Fragen parallel beraten. Sie dienten vor allem als Informationforum der Konzilsväter, die an ihnen eifrig teilnahmen, waren jedoch auch öffentlich zugänglich. Faktisch trugen sie so entscheidend zur theologischen Klärung der Fragen und zur Ausarbeitung der Texte bei. Die Abstimmungen waren freilich den Generalkongregationen der Konzilsväter vorbehalten. Die konkrete Ausarbeitung der dogmatischen Texte geschah in der Weise, daß erst einmal Listen von geläufigen Irrtümern (meist der Reformatoren) zusammengestellt wurden, die dann – ebenso wie die ihnen entgegengesetzten katholischen Aussagen – theologisch qualifiziert und beurteilt wurden. Für die Ausarbeitung der Texte wurden meist ad hoc Kommissionen aus dem Schoße des Konzils gewählt. Die Konzilsleitung lag bei den jeweils drei päpstlichen Legaten. Es waren in der ersten Sitzungsperiode die Kardinäle del Monte (der spätere Papst Julius III.), Cervini (der spätere kurzlebige Papst Marcellus II. 1555) und der Engländer Pole. Ihnen kam auch das Propositionsrecht für die zu verhandelnden Konzilsmaterien zu. Dies blieb nicht ohne Widerspruch. Jedem einzelnen Konzilsvater das Vorschlagsrecht zuzugestehen, war unmöglich; auf den Gedanken aber, Vorschläge aus der Konzilsaula an eine filternde Kommission zu verweisen, wie dies auf den beiden Vatikan-Konzilien später geschah, kam man damals noch nicht. Die Konzilsgesandten („Oratores“) der Mächte beanspruchten wiederholt ein Propositionsrecht direkt an das Konzil; sie bekamen jedoch nur ein Recht, sich mit Vorschlägen an die päpstlichen Legaten zu wenden. Sie hatten kein Stimmrecht, genossen jedoch einen innnerkonziliaren Status, nahmen an den Sitzungen teil und übten u.U. einen sehr bedeutenden Einfluß aus. Insgesamt wurde die päpstliche Hoheit über das Konzil via facti durch die Legaten in allen Konzilsphasen erfolgreich ausgeübt; die Päpste oder die Legaten in ihrem Auftrag entschieden über Vorlage von Texten, verboten die Diskussion über bestimmte Fragen oder verlegten das Konzil. Wohl stießen sie dort an eine Grenze, wo trotz allem bei den Konzilsvätern keine oder

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nur eine schwache Mehrheit zu erreichen war, wie sich insbesondere bei den Fragen vom Verhältnis von Papst und Konzil oder Papst und Episkopat zeigen sollte. Und vor allem in einem wesentlichen Punkt setzte sich die hochmittelalterliche Tradition nicht fort, sondern knüpfte Trient wieder an die alten Konzilien an: die Generalkongregationen, jetzt unterschieden von den feierlichen „Sessionen“, in denen die Dekrete verkündet wurden, waren jetzt wieder Diskussionsforum; bzw. die Diskussion fand auf ihnen statt, nicht inoffiziell am Rande des „offiziellen“ Konzils, wie noch auf dem 5. Laterankonzil. Bei aller bleibenden päpstlichen Leitung war dies ein Element konziliarer Selbständigkeit, das auch den beiden Vatikankonzilien überliefert werden sollte. In der Frage „Lehrkonzil oder Reformkonzil“ kam es ziemlich schnell zum Einvernehmen, daß das Konzil beides sein solle. Aber auch dann noch blieb das Problem, was zuerst behandelt werden solle. Behandelte man zu Beginn die Lehrfragen, bestand die Gefahr oder das Mißtrauen, daß nachher, ehe man zu dem neuralgischen Thema der Reform kam, Rom das Interesse an der Fortsetzung des Konzils verlor. Begann man jedoch mit der Reform, bei der sicher das primäre praktische Interesse der meisten Bischöfe lag, dann war zu befüchten, daß nachher viele Bischöfe abreisten. Schließlich wurde von den päpstlichen Legaten am 22. Januar 1546 eine Kompromißlösung im Konzil durchgesetzt: es wurde immer jeweils eine Lehrvorlage und eine Reformvorlage strikt parallel behandelt. Dieser Kompromiß wurde hinter dem Rücken und gegen den Willen Roms getroffen, das ihm nicht zustimmte, wurde jedoch faktisch in der Folge beachtet. Häufig, so bei den Sakramenten, hingen Lehr- und Reformdokument inhaltlich zusammen, was freilich nicht immer der Fall war. 2. Schrift und Tradition. Immer wieder ausgesprochenes Hauptziel war in Trient die eindeutige Verteidigung und Feststellung der katholischen Lehre gegen die Reformatoren. Grundsätzlich sollte dabei die bisherige Bandbreite und relative Offenheit der katholischen Lehre nicht eingeschränkt werden. Päpste und Legaten betonten immer wieder, daß Schulstreitigkeiten nicht entschieden werden, sondern nur das allen Schulen gemeinsame Katholische definiert werden solle. Was vorher unter katholischen Theologen offen und kontrovers war, solle

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es also bleiben. Faktisch zeigte sich jedoch an mehr als einem Punkte, daß die gewünschte Eindeutigkeit und Abgrenzung gegenüber der Reformation und die bisherige Offenheit nicht leicht in Einklang zu bringen waren. Bibelhumanistische Ansätze, die einen Brückenschlag gegenüber den Reformatoren boten, aber gerade dadurch auch die „gegenreformatorische“ Position verunklarten, blieben mehr als einmal auf der Strecke, so im Verhältnis von Schrift und Tradition sowie bei der „doppelten Gerechtigkeit“. In anderen Fällen gelang es mit mehr Erfolg, Türen offen zu halten. Das erste Dekret des Konzils („Sacrosancta“) befaßte sich mit Schrift und Tradition. Es ging dabei weniger darum, gegen die Häretiker die „Quellen der Offenbarung“ zu klären, als darum, die eigene konziliare Arbeit auf eine sichere autoritative Basis zu stellen. Dabei unterblieb die genauere Klärung der kirchlichen lehramtlichen Autorität, weil man nicht schlafende Hunde wecken und an die Kontroversen um den Konziliarismus rühren wollte6. Sehr große Unklarheit bestand in der genaueren Bestimmung des Begriffes der „Tradition“. Einerseits verstand man die Überlieferung des Evangeliums außerhalb der Heiligen Schrift darunter, anderseits meinte man zumal mit dem Plural „traditiones“ die Vielzahl kirchlicher Gebräuche, von Liturgie und Sakramenten bis zu Fastenvorschriften. Der Jesuit Claude Le Jay wies auf den fundamentalen Unterschied zwischen den beiden Kategorien hin, von denen nur die erstere die gleiche Autorität wie die Heiligen Schrift habe; der Augustiner-General Seripando stimmte ihm zu und schlug deshalb vor, von „traditio apostolica“ im Singular zu sprechen, um hier jede Unklarheit und Verwechslung zu vermeiden. Dennoch wurde dies auf Betreiben des päpstlichen Legaten Cervini nicht übernommen: nicht weil man diese Unterscheidung nicht für berechtigt hielt, sondern weil man gegen die Häretiker allgemein die „traditiones“ in Schutz nehmen wollte7. Dies ist bezeichnend: die kritische Unterscheidung innerhalb der eigenen Tradition, durch die reformatorische Infragestellung eigentlich zur dringlichen Notwendigkeit geworden, wurde zwar nicht grundsätzlich als illegitim verworfen, jedoch wegen des primär apologetischen Interesses hintangestellt. Freilich ist zu betonen, daß das Dekret nicht einfach von „Traditionen“, sondern von den apostolischen Traditionen spricht. Anderseits verstanden die meisten Väter in Trient darunter nicht 6 7

Holstein, Trient I, 260-264. CT V, 14.

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nur die Lehrüberlieferung, sondern auch rituelle und rechtliche Traditionen bis hin zu Fastenvorschriften, die auf die Apostel zurückgeführt wurden. Dabei wußte man auch, daß von letzteren einige, z.B. die Speisevorschriften der „Jakobusklausel“ in der Apostelgeschichte, keine ewige Geltung hatten, sondern längst obsolet waren. Dennoch wurde der Vorschlag, innerhalb der apostolischen Traditionen zwischen dogmatischen, die allein denselben Rang wie die Schriften hätten, und anderen zu unterscheiden, mit 13 gegen 11 Stimmen bei vielen Enthaltungen abgelehnt. Im Endeffekt haftet daher dem tridentinischen Traditionsbegriff eine große Unbestimmtheit an. Ungeklärt blieb auch das genaue Verhältnis von Schrift und Tradition. Zweifellos verstand die Mehrheit der Konzilsväter und Theologen die Tradition (oder „traditiones“) als inhaltlich ergänzende Quelle neben der Heiligen Schrift. Eine abweichende Position vertrat der Servitengeneral Bonuccio: Nach ihm war die ganze Heilswahrheit in der Schrift enthalten. Die Tradition verstand er als das Gesamt von Riten und Gebräuchen, die aber nicht mit der Schrift auf eine Stufe gestellt werden dürfen. Die Kirche lege unter dem Beistand des Heiligen Geistes die Heilige Schrift richtig aus8. Es war freilich nicht seine Intervention, die dazu führte, daß die ursprüngliche Formulierung, die Wahrheit und Praxis („disciplina“) des Evangeliums sei jeweils teilweise („partim...partim“) in Schrift und Tradition enthalten, durch das neutralere „et...et“ ersetzt wurde. Das Problem war den meisten Vätern und Theologen kaum bewußt. Die von Bonuccio vertretene „inhaltliche Suffizienz“ der Schrift wurde nicht bewußt offengehalten, freilich auch nicht verworfen. Am Ende hieß es, daß Lehre und Praxis des Evangeliums nicht nur in der Schrift, sondern auch in den ungeschriebenen Traditionen („in libris scriptis et sine scripto traditionibus“), die von Christus und den Aposteln her zu uns gekommen sind, enthalten sei. Differenzen unter den Konzilsvätern zeigten sich bei der Frage der Übersetzung der Bibel in die Volkssprache. Hier bestand eine unterschiedliche Praxis: in Westeuropa (Spanien, Frankreich, England) existierten kirchliche Verbote der Übersetzung der Bibel in die Volkssprache, meist zur Abwehr gegen Häresien. In Deutschland, wo nicht erst Luther die ganze Heilige Schrift in die Volkssprache übersetzt hat (schon vor ihm gab es 18 vollständige Bi8

CT I, 525.

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belübersetzungen), in Italien und Osteuropa kannte man ein solches Verbot nicht. Von spanischer Seite wurde im Rahmen der Behandlung der „Mißbräuche der Heiligen Schrift“, die als Reformvorlage parallel zum Lehrtext behandelt wurden, ein allgemeines Verbot der Übersetzung in die Volkssprache gefordert; aber diese Richtung scheiterte am Widerstand der Italiener, vor allem des Ortsbischofs Kardinal Madruzzo, der sich leidenschaftlich und beredt gegen ein Verbot der volkssprachlichen Bibel einsetzte. Das Konzil stellte dann den Kanon der Schriften des Alten und Neuen Testaments genau fest und definierte schließlich die Authentizität der Vulgata. Diese oft mißverstandene Entscheidung ist nicht literarisch-textkritisch, sondern dogmatisch zu verstehen. Sie besagt, daß die Vulgata keine Glaubensirrtümer enthält, aber nicht, daß sie den ursprünglichen Sinn einer Stelle immer richtig wiedergibt. Der Rekurs auf den griechischen, bzw. hebräischen Urtext wird dadurch nicht überflüssig. Faktisch wirkte sich allerdings diese Entscheidung zuungunsten der Beschäftigung mit dem Urtext aus. Das humanistische Prinzip des „Zurück zu den Quellen“ trat im katholischen Bereich zugunsten einer rein dogmatischen Sicherheit zurück. Man glaubte, die Vulgata genüge, da sie doch mit Sicherheit das Wort Gottes und die Wahrheit enthalte, und sparte sich weithin den Rückgriff auf den griechischen oder hebräischen Urtext. Erst die Enzyklika „Divino afflante spiritu“ Pius XII. von 1943 stellte offiziell klar, daß dies nicht der Sinn des Dekretes sei. 3. Erbsünde, Rechtfertigung und Sakramente. Es folgte von April bis Juni 1546 die Beratung des Dekrets über die Erbsünde. Dieser Bereich war an sich kein Neuland. Das Konzil konnte hier einerseits auf den dogmatischen Aussagen der Konzilien von Karthago (418) und Orange (529) aufbauen, welche auf der Basis der augustinischen Theologie gegen Pelagianer und „SemiPelagianer“, die die natürliche Kraft des freien Willens überbetonten, die Unentrinnbarkeit der Erbsünde und die unbedingte Notwendigkeit der Gnade und Taufe definiert hatten. Weitgehend stützte sich auch das Trienter Dekret auf diese Konzilien und wiederholte ihre Definitionen. Auf der andern Seite stand die Radikalisierung der menschlichen Unheilssituation und Sündhaftigkeit durch Luther. Gegen ihn wurde betont, daß die eigentliche Erbsünde durch die Taufe wirklich weggenommen werde: denn sie sei die Wiedergeburt zu einem neuen Menschen, so daß in den Wiederge-

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borenen nichts bleibe, was Verdammnis verdiene. Die bleibende Konkupiszenz aber könne nur im uneigentlichen Sinne Sünde genannt werden; denen, die gegen sie ankämpfen, schade sie nicht; vielmehr komme ihr dann als Stimulans zum Kampf ein positiver Stellenwert zu. Über Stellenwert und Bedeutung der „Konkupiszenz“ bestanden unter Theologen und Vätern die meisten Differenzen. Konzilsväter mehr augustinischer Richtung wie Bonuccio und vor allem Seripando betonten stärker ihren Unheils-Charakter. Insgesamt stellte das Dekret eine ausgewogene Mitte zwischen den überlieferten Traditionen her, nämlich zwischen einem pessimistischen Augustinismus und einem humanistischen Optimismus. Es hat jedoch nicht die existenzielle theologische Herausforderung Luthers wirklich verstanden und aufgegriffen, welche vor allem in der Sicht der Sünde als Selbstbezogenheit des Menschen liegt9. Von Juni und dann wieder von September 1546 bis zur Verabschiedung am 7. Januar 1547 beriet das Konzil über die zentrale theologische Kontroversfrage der Rechtfertigung. Die besondere Schwierigkeit war, daß der ganze Komplex neu war; er mußte neu geordnet, im Blick auf die Reformatoren klar definiert und dann doch so gefaßt werden, daß keine der anerkannten theologischen Schulen verurteilt und die unter katholischen Theologen offenen Fragen auch weiterhin offen blieben. Dazu war das Rechtfertigungsdekret ein Politikum. Es mußte gegen den Widerstand des Kaisers durchgesetzt werden, der nicht nur die Beschäftigung mit der praktischen Kirchenreform lieber gesehen hätte, sondern sich auch mit allen Kräften der Verabschiedung des Rechtfertigungsdekrets widersetzte: denn er war daran, im Schmalkaldischen Krieg die deutschen Protestanten niederzuwerfen, in der Hoffnung, dann mit ihnen einen Modus vivendi zu treffen, bzw. sie zur Beschickung des Konzils zu zwingen; dann aber durfte nicht ohne sie gerade in der theologischen Zentralfrage der Rechtfertigung eine Vorentscheidung getroffen werden. Formal bietet das Rechtfertigungsdekret das Novum der Doppelstruktur von positiv darlegendem Kapitel („Caput doctrinae“) und daran sich anschließenden verurteilenden Kanones (mit der Struktur „Wer sagt, daß..., der sei im Banne“); und diese Doppelstruktur wird in den anderen tridentinischen Dekreten und ebenso (z.T.) im 1. Vatikanum übernommen. Denn man spürte gerade angesichts der krassen Mißverständnisse katholischer Lehre (als „Werkgerechtig9

Holstein, Trient I, 316 f.

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keit“ etc.) das Bedürfnis, nicht nur Häresien zu verurteilen, sondern erst einmal zu klären, was katholisch ist. Im strikten Sinne definiert sind dabei zwar nur die negativen Kanones. Dennoch ist das „Caput doctrinae“ nicht nur Einleitung und Beiwerk der Kanones. Sofern das Interesse primär positiv und nicht nur negativ ist, besitzt es eine vorrangige Bedeutung für den Sinn der Lehre und ihre wahren Proportionen; denn hier finden sich oft wichtige Aussagen und Dimensionen der Lehre, die nur deshalb in den Kanones keinen Niederschlag gefunden haben, weil ihnen keine Häresien entgegenstanden. Kardinal Pole legte zu Beginn der Diskussion über die Rechtfertigung besonderes Gewicht darauf, daß kein einseitig „anti-reformatorisches“ Dokument geschaffen, vielmehr das Anliegen der Reformatoren aufgegriffen und nicht gesagt werde: Luther hat dies gesagt, also ist es falsch!10. Die Frage, wieweit das Rechtfertigungsdekret dem gerecht geworden ist, ist wohl mit Ja und Nein zu beantworten. Auf der einen Seite wird in ihm, was den Ursprung der Rechtfertigung betrifft, der radikale Gnaden- und Geschenkcharakter des Heiles betont: die Rechtfertigung kommt dem Menschen „ohne irgendein Verdienst seinerseits“ zu; der Mensch kann ohne die Gnade Gottes „keinen Schritt“ zum Gerecht-sein vor ihm tun. Rechtfertigung ist Rechtfertigung des Sünders aus reiner Gnade: „nichts, was der Rechtfertigung vorausgeht, sei es Glaube oder Werke, verdient die Rechtfertigungsgnade selbst“. Der andere Pol der Aussagen ist – gegen ein Verständnis der lutherischen Lehre, das auf reine „Nicht-Anrechnung“ der Sünde hinausläuft – der „schöpferische“ Charakter der Rechtfertigung, die ein neues „Sein“ verleiht und bewirkt, daß das, was radikal Geschenk und Gnade ist, zugleich volle Tat menschlicher Freiheit (und damit „Verdienst“) zu werden vermag. Hinzu kommt als wesentliche Dimension der komplexe, voll-menschliche und ebenso kirchlich-sakramentale Charakter der Rechtfertigung, die nicht ein einziges punktuelles Geschehen zwischen „Gott und der Seele“ ist, sondern sich in allen menschlichen Dimensionen entfaltet: zu ihr gehört Bekehrung, Hören auf das Wort Gottes, Annahme der Offenbarung, Furcht Gottes, Reue über die eigenen Sünden, Hoffnung auf den gnädigen Gott, Liebe zu Gott, Taufe, neues Leben und Beachtung der Gebote. Die naheliegende Frage von reformatorischer Seite wird sein, ob das Prinzip „Gnade allein“ und Vertrauen auf Gott allein nur für 10

CT I, 82.

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den Anfang gilt, bzw. ob es auch noch einmal alle konkrete Gestaltwerdung der Rechtfertigung im menschlichen Leben transzendiert. Im Konzil war diese Frage präsent in der Auseinandersetzung um die „doppelte Gerechtigkeit“. Sie wurde vor allem von dem Augustinergeneral Seripando vertreten, welcher eine mehr bibeltheologische, an der Heiligen Schrift orientierte und weniger scholastische Ausrichtung des Dekrets verfocht. Schöpfer der Formel ist der Kölner Vermittlungstheologe Johannes Gropper; von der Vermittlungstheologie, die, geistig beeinflußt von Erasmus, noch auf einen theologischen Brückenschlag zu den Reformatoren hoffte und weniger konfessionelle Abgrenzung als Vermittlung wollte, wurde sie immer wieder gebraucht. Sie besagt: außer der von Gott uns geschenkten und uns innerlichen („uns inhärierenden“) Gerechtigkeit, die sich in guten Werken ausdrückt, bedarf es im Gericht noch einer anderen von Christus herkommenden Gerechtigkeit, die das Ungenügen unserer Lebensleistung ausgleicht. Seripando ging hier von dem selbstverständlichen christlichen Bewußtsein aus, daß auch für den Gerechtfertigten, der in der Gnade Gottes zu leben versucht, das Vertrauen nicht von dem kommen kann, was in seinem Leben wirklich an Heiligkeit zum Durchbruch gekommen ist, sondern nur vom größeren Erbarmen Gottes in Christus. Es ging ihm weiter um die Unverfügbarkeit und Hoffnungsgestalt des Heiles, das wir niemals „haben“, und damit verbunden um die Einsicht der hier auf der Erde nie erreichten „Vollkommenheit“ und „vollkommenen Liebe“11. Diese Formel wurde jedoch im Konzil nicht angenommen. Nicht zuletzt der Jesuitentheologe und spätere Ordensgeneral Lainez widersetzte sich ihr. Das Rechtfertigungsdekret verwirft sie sogar, indem es ausdrücklich als einzige Formalursache der Rechtfertigung die eine Gerechtigkeit Gottes, die uns gerecht macht und innerlich erneuert, bezeichnet. Daß die Lebensleistung des Menschen immer ungenügend sei und der Mensch nicht auf sie, sondern immer nur auf Christus vertrauen dürfe, wurde freilich auch hier nicht bestritten. Nicht die Werke, bzw. die Auswirkung der Gnade in der Leistung des Menschen meinten die Konzilsväter, wenn sie die Einheit der Gerechtigkeit betonten, sondern die Einheit der Gnade, ihre Gegenwart schon hier im Leben des Christen, und dies unter den kon11

Ph. Schäfer, Hoffnungsgestalt und Gegenwart des Heiles. Zur Diskussion um die doppelte Gerechtigkeit auf dem Konzil von Trient: ThPh 55 (1980), 204-229.

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kreten unvollkommenen Bedingungen des im Pilgerstand weilenden Menschen (nicht als „Vollkommenheit“). Es ging darum im Konzil nicht mehr um die Frage, „ob die aus der Gnade hervorgebrachten Werke im Gericht genügen, sondern ob die Gnade genügt“12. Freilich geriet damit die Hoffnungsgestalt des Glaubens und die Relativität und Bruchstückhaftigkeit aller menschlichen Gestaltwerdung der Rechtfertigung aus dem Blick. Ähnlich wie im Dekret über Schrift und Tradition die Schrift als ganz in die Kirche „integriert“ und als kritische Instanz gegenüber der gegenwärtigen Kirche ausgeblendet erscheint, so erscheint hier die Gnade, von der freilich alles radikal abhängt, dann doch so sehr in das neue Leben „inkarniert“, daß ihre bleibende Transzendenz zwar nicht geleugnet, jedoch auch nicht deutlich ausgesagt wird. Insofern ist auch dem Rechtfertigungsdekret ein „gegenreformatorischer“ Charakter eigen13. Danach beriet man das Dekret über die Sakramente. Auch hier bemühte man sich, gegenüber den Reformatoren das gemeinsam Katholische herauszustellen, Schulstreitigkeiten auszuklammern, kurz: die vorgegebene Lehrtradition zu verteidigen. Dazu gehörte sowohl die Siebenzahl der Sakramente wie der Charakter der Sakramente als Leiblichkeit der Gnade: sie „enthalten die Gnade, die sie bezeichnen“. Von den Einzelsakramenten wurden in dieser Konzilssession Taufe und Firmung behandelt. Die uns heute bekannte geschichtliche Dimension der erst langsamen Entwicklung der Siebenzahl der Sakramente und des oft tiefgreifenden Wandels in ihrer Gestalt war dabei noch nicht bewußt. Anderseits kannte man eine Tradition, die sich besonders auf Alexander von Hales stützte und von Bonaventura an von franziskanischen Theologen vertreten wurde; sie ging im Unterschied zur thomistischen Tradition von einer nur mittelbaren Einsetzung der Sakramente durch Christus (außer bei Taufe und Eucharistie) aus. Diese Tradition wurde jedenfalls nicht ausdrücklich verworfen. 12 13

Ebd., 218 Vgl. dazu auch K. Ganzer, Das Konzil von Trient und die theologische Dimension der katholischen Konfessionalisierung, in: Die katholische Konfessionalisierung. Wissenschaftliches Symposion der Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum und des Vereins für Reformationsgeschichte, hsg. v. W. Reinhard und H. Schilling (RGST 135, Münster 1995), 50-69.

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4. Die Reformfrage: Streit um das „ius divinum“ der Residenz. Herrschte bei den Glaubensdekreten eine große Einmütigkeit oder kam wenigstens zustande, so brachen in der Reformfrage große Gegensätze zwischen der päpstlichen und kaiserlichen Partei auf. Dabei ging es vor allem um die Residenzpflicht der Bischöfe. In der grundsätzlichen Einschärfung der Residenzpflicht war man sich mehr oder weniger einig. Eine Reihe von Vätern aber versuchte das Problem nicht bloß moralisch-kanonistisch, sondern ekklesiologisch anzugehen, indem sie die Pflicht der Residenz als Ius divinum verfochten. Dabei ging es letzten Endes um das theologische Verständnis des Bischofsamtes: primär ortskirchlich oder universalkirchlich? Ist der Bischof vom Wesen her Hirte seiner Kirche oder Mitglied einer mobilen Schicht von vielfältig einsetzbaren Funktionären? Die Vertreter der Ansicht, daß die Residenzpflicht göttlichen Rechtes sei, betonten, daß die bischöfliche Vollmacht unmittelbar von Gott und nicht vom Papst verliehen werde, daher auch nicht vom Papst in ihrem Wesen verändert oder verkehrt werden dürfe. Auch der Papst könne also nicht Bistümer an Personen verleihen, von denen er nicht erwarte, daß sie in ihrer Diözese regieren. Scheinbischöfe, die sich in Wirklichkeit an der Kurie oder bei Hofe aufhalten und in ihrer eigenen Diözese vertreten lassen, sind darum prinzipiell eine illegitime Erscheinung. Es gibt dann auch keine gültige und rechtmäßige päpstliche Dispens dazu. Und hier erkennt man, daß das Problem außer der theologisch-grundsätzlichen auch seine praktische Dimension hatte. Es ging darum, die Kirchenreform der Willkür des Papstes zu entziehen, zu verhindern, daß Rom immer wieder aus Nepotismus oder um politischer Gefälligkeiten willen die Reform verhinderte oder gegen die Grundbedürfnisse der Seelsorge verstieß. Vertreter des „Ius divinum“ der Residenz waren in der ersten Konzilsphase vor allem die Spanier, die reformeifrig und gleichzeitig von einem ausgeprägten bischöflichen Selbstbewußtsein erfüllt waren. Die Gegner waren vor allem Italiener, und zwar einmal Kuriale, die aus persönlichem Interesse am Status quo interessiert waren, dann aber auch reformbereite Bischöfe, die jedoch am Prinzip einer absolutistisch verstandenen Papstgewalt nicht rütteln wollten: sie argumentierten, die Dispensgewalt des Papstes dürfe nicht beschränkt werden. 1547 kam es schließlich zu einem Kompromiß: die Residenzpflicht wurde eingeschärft, die Grundsatzfrage des „Ius divinum“ jedoch umgangen. In der letzten Konzilssession soll-

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te der Streit noch einmal in eine heiße Phase geraten, einmal weil sich das Dekret von 1547 als praktisch wirkungslos erwies, dann weil andere Fragen hinzukamen, die das grundsätzliche Verhältnis von Primat und Episkopat betrafen.

III. Krisen und Unterbrechungen (1547–1561) 1. Verlegung nach Bologna. Im Frühjahr 1547 war Karl V. seinem Triumph nahe. Am 24. April errangen seine Truppen zu Mühlberg den entscheidenden Sieg gegen die Schmalkaldener. Die gesamte Rechnung des Kaisers mit Konzil und Wiedervereinigung schien aufzugehen. Ausgerechnet jetzt aber war eine unverständliche Entscheidung erfolgt. Weil einzelne Fälle von Flecktyphus in Trient festgestellt worden waren, hatten die Legaten im Rahmen der vom Papst verliehenen Vollmachten am 11. März den Antrag gestellt, das Konzil nach Bologna im Kirchenstaat zu verlegen; das Konzil stimmte dem mit mehr als Zwei-Drittel-Mehrheit (39 gegen 14 Stimmen) zu. Wahrscheinlich war der Flecktyphus nur willkommener Anlaß, wirklicher Grund jedoch die Angst vor der kaiserlichen Übermacht, die durch den bevorstehenden Sieg über die Schmalkaldener noch erdrückender erschien, und damit der Wunsch, in einer Stadt des Kirchenstaates freier zu sein. Die Legaten wurden darin auch dadurch bestärkt, daß Karl V. nicht der Promulgation des Rechtfertigungsdekrets zustimmte. Sie befürchteten, daß so, zumal wenn auf Wunsch des Kaisers protestantische Abgesandte kämen, das Erreichte gefährdet und eine Klärung der Lehrfragen aufs Unabsehbare verzögert würde; so komme man nie an ein Ende. Gegenüber dem Einwand einiger kaiserlich gesinnter Väter, man sei gerade wegen der Deutschen nach Trient gekommen und dürfe daher jetzt diese Stadt nicht mit einer außerhalb des Imperiums gelegenen italienischen Stadt vertauschen, erwiderte der Legat Cervini, gerade die damit verbundene Hoffnung sei enttäuscht worden, da die Deutschen nicht gekommen seien, weder die Protestanten noch die eingeladenen deutschen Bischöfe. Das war doppelt fatal gerade zu dem Zeitpunkt, da Karl V. die deutschen Protestanten militärisch auf die Knie gezwungen hatte. Es war ein Schlag gegen jede Unionshoffnung. Die Verlegung des Konzils nach Bologna führte so zum Konflikt zwischen Kaiser und Papst – und auf der Strecke blieb das Konzil.

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Denn die Minderheit der 14 kaiserlich gesinnten Konzilsväter war in Trient zurückgeblieben, und der Kaiser betrachtete die Verlegung nach Bologna als ungültig. Da aber anderseits weder Kaiser noch Papst es zum Äußersten kommen lassen wollten, mußte das Konzil daran glauben. In Bologna konnte zwar weiter gearbeitet und beraten werden, aber es durfte keine feierliche Sitzung mit Verabschiedung eines Dekretes geschehen. Denn eine solche hätte Karl V. als Casus belli betrachtet und mit offizieller Anerkennung des in Trient verbliebenen Rumpfkonzils als des wahren Konzils beantwortet. Dann hätte man, wie zur Zeit von Florenz und Basel, zwei Konzilien gehabt. Bei den darauf folgenden Verhandlungen waren die Legaten und ebenso die Konzilsmehrheit in Bologna nur unter der Bedingung zur Rückkehr nach Trient bereit, daß die Deutschen im vorhinein die bisher verabschiedeten Konzilsdekrete annähmen – dies jedoch war für die Protestanten illusorisch und machte den kaiserlichen Unionsplan im vorhinein zunichte. Erst recht verstärkte sich die Angst vor der Übermacht des Kaisers und seinem Versuch, selbständig die religiöse Frage in Deutschland zu lösen, durch das Augsburger Interim (1548) und die dort einseitig gewährten Konzessionen des Laienkelches und der Priesterehe. 2. Mittlere Konzilsphase – Die Protestanten in Trient. Die Wende kam unter dem neuen Papst Julius III. (1550-1555), dem bisherigen Konzilspräsidenten del Monte. Er, der es noch fertigbrachte, den Wärter seines Affen zum Kardinal zu ernennen, bedeutet ebensowenig wie Paul III. eine klare Distanzierung von den Traditionen des Renaissancepapsttums; aber er setzte das Konzil nicht nur fort, sondern verfügte auch für den 1. Mai 1551 seinen erneuten Zusammentritt in Trient. Nun setzte Karl V. seine kaiserliche Konzilskonzeption voll durch. Jetzt schien die Chance zu einem echten Unionskonzil zu bestehen. Es gelang dem Kaiser in dieser Phase (1551-52) auch deutsche Bischöfe zur Teilnahme zu zwingen, allen voran die drei rheinischen Kurfürsten von Köln, Trier und Mainz. Vor allem erreichte er jetzt, daß auf einem Reichstag zu Augsburg die protestantischen Reichsstände zusagten, Vertreter zum Konzil zu schicken. Nun schien die Rechnung Karls V. aufzugehen. Vorher jedoch wurde die doktrinäre Behandlung der Sakramente fortgesetzt. Am 11. Oktober 1551 verabschiedete das Konzil das Dekret über die Eucharistie. Es betont einerseits die wirkliche Ge-

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genwart des Leibes und Blutes Christi, anderseits die Legitimität der Anbetung des Altarssakramentes auch außerhalb des Genusses. Der Akzent liegt damit mehr auf Realpräsenz und Anbetungsfrömmigkeit als auf der Speise; und gerade darin hat das Dekret wesentlich die nachtridentinisch-barocke Frömmigkeit geprägt. Die Fronleichnamsprozession erhält jetzt schon im Dekret selbst einen ausgesprochen gegenreformatorischen Charakter, wenn es von ihr ausdrücklich heißt: „Und so sollte die Wahrheit siegreich über Lüge und Häresie triumphieren, daß ihre Gegner im Angesichte solchen Glanzes und solcher Freude der Kirche, entweder innerlich gebrochen verstummen oder voll Scham und Reue zur Einsicht kommen“14.

Die Transsubstantiation als Erklärungsmodell wurde freilich auf den Rat des Dominikanertheologen Melchior Cano, welcher betont hatte, sie gehöre als philosophische Interpretation nicht selbst zum Glaubensinhalt, zurückhaltend formuliert: die Verwandlung in Leib und Blut Christi werde „convenienter et proprie“, bzw. „aptissime“ Transsubstantiation genannt15. Dabei wurde das religiöse Anliegen Luthers, welches darin bestand, die Eucharistie nicht als irgendeine „Sache“, sondern als den sich selbst als Speise schenkenden Herrn zu sehen, nicht erfaßt und beantwortet16. Am 25. November folgten die Dekrete über Bußsakrament und Letzte Ölung. Das erstere betonte besonders die Heilsnotwendigkeit des Sakramentes für alle, die nach der Taufe in schwere Sünden fallen, und die Notwendigkeit des Bekenntnisses aller schweren Sünden nach der Taufe. Letzteres wurde durchaus als Notwendigkeit „iuris divini“ im eigentlichen Sinne definiert; sachlich ist dabei jedoch besser als von „Vollständigkeit“ des Bekenntnisses aller schwerer Sünden von (subjektiver) „Ehrlichkeit“ und „Aufrichtigkeit“ zu sprechen, da das Dekret ausdrücklich – gegen den protestantischen Einwand, es sei unmöglich, seine Sünde restlos zu durchschauen – die Einschränkung macht, dies gelte nur in dem Maße, als der Beichtende sich ihrer nach sorgfältiger Erforschung bewußt sei17. Der geschichtliche Wandel in der Entwicklung des Bußsakramentes war dabei den Theologen wenigstens ansatzweise 14 15 16 17

DS 1644 DS 1642, 1652. Lecler, Trient II, 73. DS 1682, 1707.

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geläufig. Eine besondere Schwierigkeit resultierte daraus, das „geheime“ Sündenbekenntnis schon in der alten Kirche wiederzufinden. Es ging hier um Verteidigung der katholischen Praxis gegen Calvin und seine öffentliche Gemeindezucht, die sich auf die altkirchliche öffentliche Buße berief. Im allgemeinen glaubte man, die geheime Beichte habe von Anfang an existiert, freilich neben der öffentlichen für bestimmte Sünden. Einige Theologen und Väter vertraten, das Sündenbekenntnis sei nur generell von Christus eingesetzt; es genauer zu bestimmen, sei Sache der Kirche. Jedenfalls wurde deshalb der Kanon 6 zurückhaltend formuliert und nur die Auffassung verworfen, das geheime Bekenntnis vor dem Priester, „das die katholische Kirche von Anfang an bis heute immer bewahrt hat“, sei „der Einsetzung und dem Gebot Christi fremd und menschliche Erfindung“18. Im Kanon 9 passierte durch Versehen des Sekretärs eine schwere Panne, sodaß ein grammatisch verstümmelter und z.T. unverständlicher Satz herauskam19. Einen Kompromiß zwischen thomistischer und skotistischer Ansicht stellte die Aussage über die unvollkommene Reue („attritio“) dar20. Einig war man sich, gegen ihre radikale Abwertung durch Luther ihren religiösen Wert zu verteidigen. Skotisten und Thomisten erachteten sie beide als hinreichende Disposition für den Empfang des Sakramentes, wobei jedoch die Thomisten die Anschauung vertraten, zur Erlangung der Rechtfertigung müsse sie spätestens im und durch das Sakrament zur vollkommenen Reue reifen. Diese Streitfrage wurde offengelassen durch die Formulierung, sie „disponiere ihn (den Sünder) zur Erlangung der Gnade Gottes im Bußsakrament“. Ausführlich wird dann eingegangen auf die einzelnen Teile des Sakramentes, auf die Spendung allein durch den Priester, die dazu außer der Weihe erforderliche Jurisdiktionsgewalt sowie auf die Möglichkeit der Reservation von Sünden. Dabei wurde das „Caput doctrinae“ im Gegensatz zu den Kanones nur ungenügend disku18 19

20

DS 1706 Es hieß ursprünglich: „Wenn jemand sagt, die sakramentale Absolution des Priesters sei kein richterlicher Akt, sondern ein bloßer Dienst der Verkündigung und Erklärung, die Sünden seien dem Bekennenden vergeben, sofern er nur glaubt, er sei losgesprochen, auch wenn er keine Reue hat, oder der Priester ihn nicht im Ernst, sondern im Scherz losspricht..., dann sei er im Banne“. – Der hier kursiv gesetzte Nebensatz „auch wenn er keine Reue hat“ wurde versehentlich ausgelassen, so daß der Sinn nicht mehr klar war (DS 1709). DS 1678, 1705.

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tiert, ist daher nur bedingt als Ausdruck des Willens des Konzils zu werten und spiegelt mehr als sonstige Kapitel Schultheologie wieder. Ende 1551 kamen tatsächlich Vertreter der Kurfürsten von Brandenburg und Sachsen, des Herzogs von Württemberg und der Reichsstadt Straßburg. Aber es zeigte sich nun, daß sie nicht bereit waren, sich einem Konzil wie dem bestehenden in Trient zu unterwerfen. Sie gingen von ihren eigenen Vorstellungen eines „freien christlichen Konzils“ aus. Sie verlangten erneute Diskussion der bereits gefaßten Beschlüsse, besonders über die Rechtfertigung, die nach ihrer Meinung „schriftwidrig“ waren; sie forderten, daß das Konzil sich über den Papst stelle und allein auf der Grundlage der Heiligen Schrift, ohne weitere vorgegebene Autorität, alles erneut diskutiere. Im Grunde hatte Karl V. dies auch schon vorher gesagt bekommen, aber nicht richtig zur Kenntnis genommen. Auf dem Reichstag von Augsburg hatten die protestantischen Fürsten ihre Vorbehalte und Bedingungen formuliert; aber Karl V. hatte sie in seinem Wunschdenken ignoriert. Jetzt erst merkte er, daß er sich einer Illusion hingegeben hatte und die Konzilsidee der Protestanten nicht mit der katholischen, selbst in konziliaristischer Variante, zu harmonisieren war. Zugleich merkte er, daß sein weiteres Ziel, ein durchgreifendes Reformkonzil, an dem Widerstand der päpstlichen Seite scheiterte. Durchgreifende Reformen struktureller Art, wie sie vor allem die spanischen Bischöfe forderten und die auf Beschränkung des römischen Zentralismus hinausliefen, scheiterten an dem Widerstand vieler Italiener und auch des Papstes. Jetzt verlor auch Karl V. das Interesse an dem Konzil. Die Todesstunde des Konzils aber kam, als 1552 Herzog Moritz von Sachsen sich gegen den Kaiser empörte, mit dem König von Frankreich verbündete und über Augsburg nach Süden zu marschierte. Nun suspendierte sich das Konzil am 28. April selbst. Das war im Grunde das Ende der Hoffnung auf ein eigentliches Unionskonzil, welches der Spaltung der Christenheit ein Ende bereiten könnte. Jetzt wurde die Spaltung mehr und mehr als gegebene Tatsache hingenommen. Hinzu kam auf katholischer Seite die vielfach geäußerte Meinung, die entscheidenden Lehrdekrete seien ohnehin erlassen. Was jedoch die Reform betraf, so verfocht – nach dem zu großen Hoffnungen Anlaß gebenden Pontifikat des ehemaligen Konzilslegaten Cervini als Marcellus II., das jedoch tragischerweise nur 21 Tage dauerte – der „Carafa“-Papst Paul IV. (1555-1559) wiederum

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die Politik, ohne Konzil, rein von oben, die Kirche zu reformieren. Es wurde ein Fiasko, so wie sein ganzer Pontifikat. Durchaus sittlich integer und streng kirchlich gesinnt, gedachte er durch reine Repression die Kirche wieder zu ordnen. Sein Hauptinteresse galt dem Ausbau der päpstlichen Inquisition, die jetzt von der relativen Liberalität, die ihr noch in der ersten Phase eigen war, zur totalen Unterdrückung aller der Nähe zum Protestantismus verdächtigen Regungen überging. Hervorragende Männer der kirchlichen Reform, wie Kardinal Pole und der später zum Retter des Konzils werdende Kardinal Morone, schmachteten unter ihm jahrelang im Gefängnis der Inquisition in der Engelsburg.

IV. Die letzte Konzilsphase (1562/63) 1. Veränderung der Gesamtkonstellation. Zum eigentlichen Konzilspapst wurde Pius IV. (1559-1565), der mit der Politik des Carafa-Papstes brach, freilich auch aus Zorn über den Carafa-Clan den Bruder seines Vorgängers, den Kardinal Carafa hinrichten ließ. Vor allem trieb er die Konzilssache entschiedener voran und bemühte sich intensiver um Beschickung des Konzils als Paul III. und selbst Julius III. Wichtiger Hintergrund für die erneute Konzilseröffnung war jedoch das Übergreifen der (calvinistischen) Reformation jetzt auch auf Frankreich. Frankreich jedoch drohte mit einem Nationalkonzil, auf dem man durch eigenmächtige Reformen und doktrinären Ausgleich mit den Calvinisten die religiösen Probleme des eigenen Landes lösen wollte. Das einzige Mittel, dieses Damoklesschwert abzuwenden, war die Neu-Einberung des Konzils von Trient. Dennoch kam dieses Nationalkonzil zustande, faßte jedoch wegen der romtreuen Einstellung der meisten französischen Bischöfe nicht die erwarteten verhängnisvollen Beschlüsse. Bei dem erneuten Zusammentreten des Konzils zu Anfang des Jahres 1562 war gegenüber der ersten Phase die Situation in vieler Hinsicht verändert. Politisch bestand nach der Abdankung Karls V. (1556) nicht mehr die Einheit von Reich und Spanien. In den österreichischen Ländern regierte Kaiser Ferdinand I., in Spanien und seinen Nebenländern (Niederlande, Franche-Comté, Mailand, Neapel) König Philipp II. Wurde das Konzil in der ersten Phase von dem Gegenüber von Papst und übermächtigem Kaiser beherrscht,

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so hatte der Papst es jetzt mit drei katholischen Mächten zu tun, nämlich mit der klassischen Trias Paris – Madrid – Wien, die dann die große kirchenpolitische Konstante bis zum 18. Jahrhundert bilden sollte. Frankreich war jetzt, da selber durch die Glaubensspaltung bedroht, im Unterschied zur ersten Phase auch am Konzil interessiert. Freilich blieb das Konzil eine fast rein romanische und eine exklusiv europäische Versammlung: Von der neuen spanischamerikanischen Hierarchie nahm niemand am Konzil teil, schon wegen der riesigen Reisewege. Der Protestantismus hatte weitere Fortschritte gemacht. Frankreich war bedroht; England war nach dem gescheiterten katholischen Restaurationsversuch unter Königin Maria (1553-1558) endgültig verloren. In Deutschland hatte der Augsburger Religionsfrieden 1555 den Protestantismus auf Reichsebene legalisiert, indem den Reichsfürsten die Entscheidung über die Konfession ihres Territoriums anheimgegeben wurde. Eine Trendwende und ein neues katholisches Selbstbewußtsein war noch nicht in Sicht, wenn es auch bescheidene Zeichen der Hoffnung gab, darunter das Wirken der ersten Jesuiten in einzelnen Städten. Während das Selbstbewußtsein der protestantischen Stände gestiegen war, herrschte bei den geistlichen und weltlichen katholischen Fürsten eher Kleinmut und Resignation. Vor allem fürchteten sie, von ihrem Standpunkt aus verständlich, von dem Konzil und seinen eventuellen Beschlüssen eine Gefährdung des Augsburger Religionsfriedens. Kein einziger deutscher Bischof nahm deshalb an der letzten Konzilsphase teil; der Nuntius Commendone, der von einer Stadt zur anderen reiste, um für Teilnahme an dem Konzil zu werben, schrieb: „Die Protestanten sind hellwach, die Katholiken schlafen; man gewinnt den Eindruck, daß sie – und nicht die Protestanten – auf den Glauben ohne Werke setzen, so wenig kümmern sie sich darum, den Zusammenbruch der katholischen Religion in Deutschland zu verhindern“21.

Vor allem aber trat nun der Calvinismus, der eine ungeheure missionarische Dynamik entfaltete, stärker in den Vordergrund. Die erste Konzilsphase mit ihren Dekreten über Schrift und Tradition, über Erbsünde und Rechtfertigung, stand so gut wie ausschließlich im Zeichen der Auseinandersetzung mit dem Luthertum. Jetzt stellte der Calvinismus neue und eigene Probleme. 21

Jedin, Geschichte des Konzils v. Trient IV 1, 71

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2. Letzter Anlauf zu einem Unionskonzil. Schon vor Beginn stand eine wichtige Vorentscheidung an. Für den Papst und ebenso für die Spanier war das Konzil eine Fortsetzung des früheren. Kaiser Ferdinand und der König von Frankreich betrachteten es jedoch als ein formell neues Konzil in Trient, ohne Kontinuität mit dem früheren. Dahinter stand wiederum die Frage, ob das Konzil noch einmal einen letzten Anlauf wagen sollte, um die Glaubensspaltung zu beheben – oder ob es diese als Tatsache hinnehmen und den katholischen Rest festigen sollte. Wenn man noch eine Hoffnung für das erstere hegte (wie Kaiser Ferdinand und der französische König), mußte man die bisher gefaßten Konzilsbeschlüsse, besonders über die Rechtfertigung, als nicht existent betrachten und zusammen mit den protestantischen Gesandten wieder neu anfangen. Andernfalls mußte man auf dem Geleisteten aufbauen. Vor Beginn des Konzils war dies eine Zerreißprobe, die die Zustimmung aller Mächte fraglich machte. Denn Frankreich und der Kaiser machten die Teilnahme ihrer Länder davon abhängig, daß es ein neues Konzil war, Spanien wiederum davon, daß es eine Fortsetzung des früheren darstelle. Pius IV., wenngleich eindeutig aufseiten der Kontinuität, vermied doch aus Rücksicht auf den Kaiser und Frankreich peinlich in der Einberufungsbulle jede Formulierung, die im einen oder anderen Sinne eine Vorentscheidung implizierte: er setzte „das heilige allgemeine Konzil in Trient“ zunächst für den 6. April 1561 in Trient an („indicimus“), ohne von „Fortsetzung“ des früheren zu sprechen. Dennoch überschatteten die Gegensätze auch die erste Konzilsphase, zumal alle drei Mächte jeweils unnachgiebig in entgegengesetzter Richtung Druck ausübten, während Rom unter der Hand immer deutlicher die Kontinuität betonte, sich aber hütete, dies offiziell und definitiv zu verkünden. Das Problem hatte sich aber im Grunde via facti erledigt: denn der protestantische Naumburger Fürstentag lehnte schon im Februar 1561 die Entsendung von Vertretern ab, da das Konzil nicht den bekannten Forderungen eines „freien“ und „christlichen“ Konzils entspreche. Der Mißerfolg erklärt sich außer aus den jetzt sachlich unüberbrückbaren Gegensätzen aus der Stabilisierung durch den Augsburger Religionsfrieden: jeder Fürst war jetzt, reichsrechtlich abgesichert, in Religionsdingen Herr im eigenen Haus; die Religionsfrage war keine ungelöste innenpolitische Frage und damit das Konzil keine Notwendigkeit mehr. So mußte die Hoffnung auf ein Unionskonzil endgültig aufgegeben werden.

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3. Die Krisen des Konzils. Am 18. Januar 1562 trat das Konzil erneut zusammen. Mit 113 Vätern war schon auf der Eröffnungssitzung eine höhere Zahl zugegen als je zuvor. Waren in den früheren Konzilsperioden meist um die 50-70 Prälaten anwesend, so in der letzten, zumal nach dem Kommen der Franzosen, meist um die 150-200. Dafür war es jetzt von stärkeren inneren Krisen geschüttelt als in den früheren Perioden; es waren Gegensätze, die es mehr als einmal hart an den Rand des Auseinanderbrechens brachten. Zu ihnen kam es vor allem deshalb, weil sich die Interessengegensätze zwischen den Mächten (vor allem Frankreich und dem Reich) und dem Papsttum mit den ekklesiologischen Gegensätzen im Schoß des Konzils verbanden. Hinzu kam eine Differenz im Legatenkollegium. Während die beiden Kardinal-Legaten Ercole Gonzaga und Girolamo Seripando (der frühere Augustinergeneral) mit den papstkritischen Tendenzen in einem Großteil des Konzils rechneten, daher realistisch agierten und bemüht waren, nichts Unmögliches zu verlangen, was das Konzil spalten könnte, machte sich hinter ihrem Rücken der Dritte, Kardinal Ludovico Simonetta, zum Sprecher der streng kurialen Position. In der römischen Kurie wurde aber zunehmend Simonetta gehört und nicht die geistig bedeutenderen und politisch überlegeneren Legaten Gonzaga und Seripando. Die erste Krise brach bereits im Frühjahr 1562 aus. Da das Dekret von 1547 über die Residenzpflicht praktisch unwirksam geblieben war, brach erneut die Streitfrage über das „Ius divinum“ der bischöflichen Residenz auf und spaltete das Konzil in zwei Parteien. Schließlich ließen die Legaten am 20. April eine Trendabstimmung durchführen. Dabei stimmten 68 Väter für das „Ius divinum“, 35 dagegen, während weitere 35 als „Appellanten“ die Frage der Entscheidung des Papstes überließen. Da also die Befürworter knapp unter der Mehrheit blieben, war Papst Pius IV. gezwungen, zu entscheiden. Auf den Rat Simonettas und der Kurie erließ er ein Verbot der Weiterführung der Diskussion. Die Schuld lag bei den „Appellanten“, die das Konzil durch ihre Unselbständigkeit paralysierten; einer klaren Mehrheitsentscheidung des Konzils hätte sich der Papst wahrscheinlich nicht widersetzt. – Dieses Machtwort rief jedoch eine schwere Krise des Konzils und viel Unmut hervor; es wurde als Indiz dafür gesehen, daß Rom sich nach wie vor notwendigen Reformen versage und obendrein ein freies Konzil nicht wol-

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le. Immerhin hatten die Legaten versprochen, die Residenzfrage erneut im Zusammenhang mit dem Weihesakrament behandeln zu lassen. Dies aber war Ende 1562 der Fall; und es fiel zusammen mit der Ankunft der Franzosen am 13. November des Jahres. Als überzeugte Gallikaner verstärkten, ja radikalisierten sie die episkopalistische Front. Anführer und dominierende Persönlichkeit der französischen Prälaten war Charles Kardinal Guise v. Lothringen, Onkel Maria Stuarts, hinter dem der König von Frankreich stand. Ausgerechnet jetzt setzte die Debatte über das „Ius divinum“ der Residenz wieder ein. Und noch eine andere ekklesiologische Grundsatzdebatte kam hinzu: die über den Ursprung der bischöflichen Jurisdiktion im Zusammenhang des Dekretes über das Weihesakrament. Es ging um die Frage: Von wem wird die bischöfliche Jurisdiktion verliehen, von Christus unmittelbar (in der Bischofsweihe) oder vom Papst? Vor allem die Franzosen unter Führung des Kardinals Guise, ebenso die Spanier verteidigten leidenschaftlich mit allen Kräften die Ansicht, die bischöfliche Jurisdiktionsgewalt werde unmittelbar von Christus verliehen. Zum Sprecher der Gegenposition machte sich außer einer Reihe italienischer Prälaten der Jesuitengeneral Lainez: unter Berufung auf die traditionelle Formel Innocenz III. (die Bischöfe seien vom Papst berufen „in partem sollicitudinis“: zur Teilhabe an der Verantwortung) betonten sie, die bischöfliche Jurisdiktionsgewalt werde vom Papst verliehen. Papst Pius IV. jedoch, bereitwillig Simonetta sein Ohr leihend, untersagte auch die Weiterführung der Diskussion über den Ursprung der bischöflichen Jurisdiktion und verlangte dazu noch im Rahmen des Dekretes über das Weihesakrament die Einfügung eines Kanons mit einer Primatsdefinition auf der Basis der Formel des Florentinums: dem Papst sei als Nachfolger Petri, Stellvertreter Christi, Haupt der ganzen Kirche, die „volle Gewalt“ gegeben, die ganze Kirche zu weiden, zu leiten und zu lenken. Diese Weisung aus Rom kam am 13. Januar 1563 in Trient an; und sie goß erneut Öl in das Feuer der Kontroversen. Zwar zeigte sich Kardinal Guise zunächst überraschenderweise bereit, die Florentiner Formel zu akzeptieren, gab dann jedoch dem geschlossenen Widerstand der anderen Franzosen nach. Sie erkannten das Florentinum nicht als ökumenisch an und lehnten darüberhinaus inhaltlich den Begriff der „vollen Gewalt“ („plena potestas“) ab. Hinzu kamen unglaubliche Fauxpas, die in Rom begangen worden waren. Der Papst hatte (aus komplizierten politisch-dynasti-

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schen Erwägungen heraus) einem 14-jährigen und einem 18-jährigen aus den Häusern Medici und Gonzaga den Kardinalshut verliehen, dazu noch zwei Kardinäle zu Bischöfen ernannt, von denen man im vorhinein wußte, daß sie niemals in ihrer Diözese regieren würden, darunter auch seinen Neffen Carlo Borromeo zum Erzbischof von Mailand: niemand konnte damals von ihm ahnen, daß er, nicht zuletzt unter dem Eindruck des Konzils und seines Reformimpulses, eine fundamentale innere Umwandlung durchmachen und zu dem Vorbild des tridentinischen Reformbischofs werden würde! Der Eindruck verstärkte sich dadurch, daß es illusorisch war, von dem guten Willen des Papstes die Kirchenreform zu erhoffen und daß der Weg nur über eine drastische Beschränkung der päpstlichen Willkür bei der Ämterverleihung führe. Hinzu kamen schließlich sehr weitgehende Reformforderungen sowohl des französischen Hofes wie des Kaisers Ferdinand, die an die klassische Reformliste von Konstanz und Basel anknüpften, vor allem die römischen Geldforderungen im Zusammenhang mit der Ämterverleihung (Annaten und Exspektanzen) abschaffen wollten und außerdem als Entgegenkommen gegenüber den Protestanten Laienkelch und (so Ferdinand) Priesterehe forderten22. Beide drohten aber wiederum mit Nationalkonzilien, falls Trient scheitern würde oder sich nicht zu einer durchgreifenden Kirchenreform verstehe. Die Situation war äußerst ernst: anders als zu Beginn des Konzils zogen Kaiser und König von Frankreich an einem Strick; die „ultramontanen“ (d.h. nicht-italienischen) Konzilsväter waren sich einig in der energischen Forderung nach Gewährung der bischöflichen Rechte und nach einer durchgreifenden Kirchenreform; nur in der Frage des Entgegenkommens gegenüber den Protestanten (z.B. beim Laienkelch) vertraten die Spanier eine andere Position als die Franzosen und der Kaiser. Auch der spanische und portugiesische Botschafter präsentierten ziemlich umfangreiche Reformlibellen. Gemeinsam zogen sich durch all diese Dokumente folgende Forderungen hindurch: Bessere Ausbildung des Klerus, „Wiederherstellung“ der Seelsorge (bessere Wahrnehmung des Verkündigungsdienstes), Residenzpflicht, Verbot der Pfründenkumulation, regelmäßige Provinzial- und Diözesansynoden, aber auch strukturell Einschränkung oder Abschaffung der Exemtionen, Reservationen und Dispensen; schließlich war man sich einig, die 22

Das große Reformlibell Ferdinands, schon vom 8.6.1562, aber jetzt neu urgiert, in CT XIII/1, 661-685.

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päpstliche Kurie durch das Konzil zu reformieren. Das Konzil schien dem Scheitern nahe; aus dem Patt, in das es entgegengesetzte päpstliche Forderungen, episkopalistische Konzilstendenzen und kaiserlich-französischer Druck gestürzt hatten, schien kein Ausweg mehr sichtbar. Zuguterletzt starben auch noch kurz hintereinander am 2., bzw. 17. März die beiden Legaten Gonzaga und Seripando, die durch ihr überlegenes Handeln bisher immer wieder einen Bruch verhindert hatten, freilich in Rom meist nicht genug gehört worden waren. 4. Morone rettet das Konzil. Es war nun das Verdienst des neuen Konzilslegaten Giovanni Kardinal Morone, eines humanistisch offenen Mannes mit weitem Blick, unter Paul IV. im Gefängnis der Inquisition, die Krise zu überwinden und dadurch das Konzil vor dem Scheitern zu bewahren. Sein überlegenes diplomatisches Geschick erreichte immer wieder, unvereinbare Gegensätze auszugleichen oder zu überwinden. Zunächst bewog er Kaiser Ferdinand durch persönliche Verhandlungen Ende April / Anfang Mai in Innsbruck, von seinen radikalen Forderungen abzurücken. Geschickt überzeugte er ihn, daß es gerade nicht in seinem eigenen Interesse war, durch konziliaristische Forderungen Öl ins Feuer der Kontroversen zu gießen. Dies heizte nur die inner-konziliaren Gegensätze an, mußte die römische Kurie verschrecken und das Konzil an den Rand des Scheiterns bringen, was jedoch der Kaiser selbst im Ernst nicht wollen konnte. Für spezielle Konzessionen für die deutschen Verhältnisse jedoch wie Laienkelch und Priesterehe sei, so machte Morone dem Kaiser klar, das Konzil nicht der geeignete Ansprechpartner, sondern der Papst – diese Dinge vor das Konzil zu bringen, bringe nichts; wenn der Kaiser damit etwas erreiche, dann Polarisierung und Spaltung unter den Konzilsvätern, nur eben eines nicht: differenziertes Verständnis für die deutschen Verhältnisse! Genau in dieselbe Richtung beeinflußte Petrus Canisius, der damals, vom Kaiser gerufen, ebenfalls in Innsbruck weilte, den Kaiser. Neue Gegensätze brachen dann im Konzil in der Reformdebatte aus. Einig war man sich in der „Wiederherstellung der Seelsorge“ als Grundprinzip. Dazu gehörte, daß das geistliche Amt nicht mehr in erster Linie als „Pfründe“, sondern als seelsorgliche Verpflichtung gesehen wurde, daß das „Benefizium um des Offiziums willen“ dazusein hatte, daß mit dem geistlichen Proletariat

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schlecht ausgebildeter und ebenso schlecht dotierter Meßpriester Schluß gemacht wurde, aber ebenso mit der Verleihung von Bistümern als Ehrenämtern und Pfründen an Personen, die nie daran dachten, in ihrer Diözese wirklich zu residieren. In diesem Ziel bestand ziemliche Einigkeit, nicht jedoch ebenso in den Mitteln. Am weitesten gingen die Franzosen. Unter Führung des Kardinals Guise forderten sie Reform als Rückkehr zur alten Kirche. Dazu gehörte nicht zuletzt die Wiederherstellung der Bischofswahl durch Klerus und Volk, worüber im Mai 1563 debattiert wurde. Kardinal Guise wandte sich dabei gleichermaßen gegen die Ernennung durch den Papst, das königliche Nominationsrecht und die Wahl nur durch die Domkapitel. „Unserem Heiligen Vater aber würde ich auf den Knien den dringenden Rat geben, sich von dieser Last zu befreien; so würde er weniger Gefahr für sein Seelenheil eingehen, da meist für die Kirchen keine gute Wahl getroffen wird, und er so darüber nicht Rechenschaft ablegen müßte“23.

Eine Chance hatte freilich dieser Vorstoß schon deshalb nicht, weil die Franzosen hier isoliert waren. Die italienischen Konzilsväter waren meist prinzipielle Anhänger des päpstlichen Besetzungsrechtes; die Spanier glaubten jedoch mit der königlichen Nomination überwiegend gute Erfahrungen gemacht zu haben. Davon abgesehen überwog jedoch in Trient das durchaus zutreffende Urteil, daß keine der vorhandenen Formen (Wahl durch Domkapitel, königliche Nomination, päpstliche Ernennung) von sich aus gute Bischöfe gewährleiste, bei jeder aber gute Bischöfe herauskommen können. Man müsse also nicht das Wahlverfahren ändern, sondern kanonische Qualitätserfordernisse schaffen und Prüfungsverfahren einführen. So äußerte Bischof Draskovich von Fünfkirchen (Ungarn): Alle drei Formen seien reformbedürftig, aber auch reformfähig; wenn die Domkapitel wählen, müsse dafür gesorgt werden, daß sie in ihrer Mitte gute Kandidaten haben, deren Qualifikation nicht, wie dies faktisch in Deutschland der Fall war, allein in ihrem Adel bestehe; wenn der König nominiere, sollten die Bischöfe der Kirchenprovinz konsultiert werden; wenn der Papst bestätige, solle er an Ort und Stelle zuverlässige Informationen sammeln und sich nicht nur erkundigen, ob der Kandidat die Taxen bezahlen kann24. 23 24

CT III/1, 613. Ebd. IX, 542 f.

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Damit traf er genau die Schwächen aller drei Bischofsbestimmungsverfahren. Morone gelang es nun, Kardinal Guise kooperationsbereit zu stimmen, bzw. durch äußerst geschicktes Vorgehen ihn von einem Querkopf zum wertvollen Bundesgenossen und zu einer stabilisierenden Säule des Konzils zu gewinnen. Im Unterschied zu seinen Vorgängern genoß er auch das uneingeschränkte Vertrauen Papst Pius IV. und schob die Nebenregierung Simonettas und der „Zelanti“ zur Seite. Im Konzil erreichte er den entscheidenden Kompromiß dadurch, daß die ekklesiologischen Grundsatzfragen, über die kein Konsens möglich war, umgangen wurden. Es unterblieb im Dekret über das Weihesakrament eine Aussage über die Herkunft der bischöflichen Jurisdiktion, aber auch eine Primatsdefinition auf der Basis des Florentinums. Das neue Residenzdekret bezeichnete die bischöfliche Residenz als „göttliches Gebot“, dessen Übertretung Todsünde sei und von dem nur schwerwiegende höhere Pflichten entschuldigten; außerdem verhängte es schwere Strafen (Verlust der Einkünfte etc.) auf die Verletzung der Residenzpflicht, ohne die damit zusammenhängende ekklesiologische Frage des „Ius divinum“ zu klären. In der Reformfrage kam es zu der „kleinen Lösung“. Die von Morone zusammengestellte und dann schließlich vom Konzil verabschiedete Reformvorlage verbot u.a. die Pfründenkumulationen; eine Reihe von Bestimmungen sorgten für die Auswahl würdiger Bischöfe (u.a. rigorose Prüfung nach bestimmten Kriterien bei dem „Informativprozess“) und die geistliche Hebung des Klerus. Wichtigste institutionelle Mittel der Kirchenreform sollten einmal die Visitation der Diözese durch den Bischof sein, dann Diözesansynoden (alljährlich) und Provinzialsynoden (alle 3 Jahre): auch wenn sie sich in dieser Häufigkeit als undurchführbar erwiesen, so waren doch Synoden dieser Art nach dem Konzil ein sehr wichtiges Mittel zur Kirchenreform. Die Predigtpflicht wurde dem Pfarrklerus streng eingeschärft. Die bischöfliche Gewalt wurde generell gestärkt, auch gegenüber den Domkapiteln und den exemten Klöstern. In letzterer Beziehung geschah dies jedoch nicht kraft eigenen Rechtes der Bischöfe, sondern durch päpstliche Delegation, womit auch hier die ekklesiologischen Grundsatzfragen sorgsam umgangen wurden. Es war eine pragmatische Lösung: die Bischöfe erhielten als Delegaten des Apostolischen Stuhles besondere Vollmachten gegenüber den Klöstern und zu ihrer Reform. Bedeutsam wurde auch die Bestimmung der Einrichtung von bischöflichen Priesterseminaren. In der ersten Sitzungsperiode hat-

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te sich das Konzil noch damit begnügen wollen, bloße „Lektorate“ an den Bischofssitzen wiederherzustellen. Erst im letzten Jahr 1563 erkannte man, daß es damit nicht getan war. Modell für die Priesterseminare waren die „Kollegien“, die an Universitäten angegliedert waren und ihren Mitgliedern auch geistliche Betreuung boten, und hier besonders die neuen Jesuitenkollegien; entsprechend hießen die zu errichtenden Seminare auch „Collegia“. Dieses Dekret und seine Durchführung ist äußerst wichtig für die Schaffung eines Priestertums, das eine tiefere geistliche Formung hat und ganz auf die Seelsorge ausgerichtet ist, nicht zuletzt auch für die faktische Durchsetzung des Zölibats. Freilich hatte man weder in Trient noch in der nach-tridentinischen Reform eine klar umrissene Vorstellung von Priesterseminarien. Es war noch eine ziemlich offene Konzeption, in der konkreten Ausführung der Entscheidung der Bischöfe überlassen. Erst recht ist eine Ablehnung des Universitätsstudiums des Klerus Trient noch fremd. Die Vorstellung des „tridentinischen Seminars“ als hermetisch gegen Außen-Einflüsse geschlossene, in rein kirchlichen Anstalten geschehende Erziehung, getrennt von allen Alterskameraden, von der frühen Jugendzeit an bis zur Priesterweihe, entstammt erst dem Anfang des 19. Jahrhunderts. Aber auch die Durchführung dieser in sich noch sehr offenen Konzeption sollte in der Folge in vielen Ländern noch lange sehr zu wünschen übrig lassen. In Deutschland erfolgte sie nur in Eichstätt schon 1564, in Fulda und Bamberg noch vor 1600, sonst meist erst in der zweiten Hälfte des 17. oder gar erst im 18. Jahrhundert. An den kirchenpolitisch praktisch unüberwindlichen Widerständen mußte der verschiedentlich auf dem Konzil geäußerte Wunsch scheitern, aus seelsorglichen Gründen zu große Diözesen zu teilen und kleinere zusammenzulegen. Auf der Strecke blieb auch das Kapitel über die Fürstenreform, welches staatskirchliche Praktiken und Eingriffe in die kirchlichen Rechte verurteilte; in der Endfassung blieb nur noch eine „Mahnung“ an die Fürsten übrig, die Rechte der Kirche zu wahren und zu verteidigen. Da gerade in der Zeit der Gegenreformation Erhaltung der katholischen Religion und kirchliche Reform auf die Fürsten angewiesen war, unterblieb eine Frontstellung gegen das herrschende Staatskirchentum, welches vielmehr in der Folge von Rom oft sehr weitgehend toleriert wurde, wenn es der Erhaltung des Katholizismus zugute kam. Morone ließ allenfalls die Fürstenreform als Damoklesschwert über den Häuptern der Fürsten kreisen, um sie in anderen Punkten nachgiebig zu stimmen.

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5. Die Lehrdekrete der letzten Session. Neben der Rechtfertigungslehre war gewichtigster Kontroverspunkt mit den Reformatoren die Meßopferlehre. Das Dekret über sie wurde seit Juli 1562 diskutiert. Einig waren sich Theologen und Väter, daß Kreuzesopfer und Messe dasselbe Opfer sind, die Messe dem Kreuzesopfer nichts „hinzufügt“, sondern seine Vergegenwärtigung darstellt. In der theologischen Erklärung jedoch, wie beide in Beziehung stehen und inwiefern der Opfercharakter der Messe mit der Einzigkeit und dem „Ein für allemal“ des Kreuzesopfers vereinbar ist, gab es sehr wenig befriedigende Antworten und keinen Konsens, da die Theologie darauf nicht vorbereitet war25. Dies schlägt sich in dem am 17. September 1562 verabschiedeten Dekret nieder. Einerseits wird hervorgehoben, in der Messe werde ein „wahres und eigentliches Opfer“ dargebracht, anderseits das Opfer der Messe durch den Begriff der „Vergegenwärtigung“ mit dem Kreuzesopfer Christi verbunden („sacrificium, quo cruentum illud semel in cruce peragendum repraesentaretur“). Im übrigen wird die konkrete katholische liturgische Praxis als grundsätzlich legitim verteidigt: Heiligenmessen; Einzelmessen, in denen nur der Priester kommuniziert; Latein statt Volkssprache; leises Beten des Kanons; der Meßkanon als frei von Irrtümern. Es wird aber auch verfügt, daß das Volk über liturgische Texte und Riten durch Homilien zu belehren sei. Generell ist hier zu sagen, daß die Anatheme in Trient noch nicht notwendig und ausnahmslos den Sinn des 1. Vatikanums haben. Die hier verworfene Lehre ist nicht in jedem Falle „häretisch“ im strikten späteren Sinne, bzw. das Gegenteil OffenbarungsWahrheit. Sie bedeuten die In-Schutz-nahme einer bisherigen Praxis, die damit jedoch keineswegs für alle Zeiten festgeschrieben wird. Dabei war das liturgiegeschichtliche Wissen der Konzilsväter äußerst dürftig. Was speziell den römischen Meßkanon betrifft, so wußte man auf der einen Seite über das historische Werden der römischen Liturgie so gut wie nichts; ein Großteil der Konzilsväter hielt den bestehenden römischen Kanon im wesentlichen für direkt apostolischen Ursprungs, also auf Petrus zurückgehend, wobei nur einzelne Zusätze von späteren Päpsten stammten. Einzelne Väter vertraten die „Dreisprachentheorie“ aufgrund der Kreuzesinschrift: 25

E. Iserloh, Das Tridentinische Meßopferdekret in seinen Beziehungen zu der Kontroverstheologie der Zeit, in: Concilium Tridentinum, hsg. v. R. Bäumer (Darmstadt 1979, WdF 313), 341-381.

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die Messe dürfe nur auf Latein, Griechisch und Hebräisch, den Sprachen der Kreuzesinschrift gefeiert werden; entsprechend stand auch der Verweis auf die Kreuzesinschrift zur Begründung der lateinischen Liturgiesprache im ursprünglichen Text. Der Dominikaner Antonio de Grosupto begründet das leise Sprechen der Konsekrationsworte damit, daß auch Jesus am Ölberg leise gebetet habe26. Anderseits war das Bewußtsein der historischen Relativität doch bei einer Reihe von Konzilsvätern präsent, denen bekannt war, daß die Griechen andere liturgische Formen hatten und z.B. den Kanon laut beteten; sie forderten deshalb ausdrücklich, nicht den anderen Brauch zu verwerfen. Gropper wußte, daß in der Urkirche der Kanon laut und in der Volkssprache gebetet wurde; aber dies sei damals möglich gewesen, da die Christen heilig lebten und andächtig den Mysterien folgten – jetzt, wo „viele Tiere den heiligen Berg heraufsteigen“, sei es, um die Gefahr der Profanierung vor Unwürdigen zu vermeiden, die es nicht verdienen, daß sie die Worte der Wandlung hören, angebracht, den Kanon leise und in einer fremden Sprache zu beten; gebe es heute noch einen Türhüter, der die Unwürdigen abweise, könne man, wie in der Urkirche, den Kanon in der Volkssprache beten27. Immerhin drückte sich das Konzil gerade was den Ursprung des Kanons betrifft, zurückhaltend aus: Während einige Väter gefordert hatten, ihn als auf apostolischer Tradition beruhend zu erklären, wurde nur gesagt, daß die katholische Kirche den römischen Kanon vor vielen Jahrhunderten einrichtete und daß er sowohl aus Worten des Herrn wie aus apostolischen Traditionen und Einsetzungen von Päpsten bestehe. – Was die Sprache der Liturgie betraf, so herrschte ein allgemeiner Konsens, die lateinische Liturgiesprache beizubehalten. Hier unterschieden die meisten zwischen Texten zu Belehrung wie Lesung und Evangelium, die zwar nicht von vornherein in der Muttersprache vorzutragen, jedoch entsprechend 1 Kor 14,27 f. (ein Ausleger soll bei Zungenreden dabei sein) dem Volke nachher auszulegen seien, wie es dann auch in den Text kam, und den Gebeten, in denen sich der Priester an Gott wende. Hier, so der Löwener Theologe Jodokus Ravesteyn schon 1551, genüge es für das Volk zu wissen, daß der Priester für es bei Gott eintrete; den Wortlaut seiner Worte zu verstehen, sei für es nicht wichtiger als für den Angeklagten den Wortlaut des Plädoyers seines Verteidigers zu verstehen28. Ähnlich der Augustiner-General: 26 27 28

CT VIII 744. CT VII 2, 554, 1-12. Ebd., 414, 2 s.

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der Kranke brauche auch nicht die Zusammensetzung seiner Arznei zu kennen29. Freilich wurde mit Rücksicht auf die griechische und die glagolithische Liturgie (so seitens der Bischöfe von Zagreb und Wien) von einem direkten Verbot der Liturgie in der Muttersprache abgesehen; auch strich man auf Betreiben von Julius Pflug den Hinweis auf die Kreuzesinschrift. Jedoch für mehr fehlte der Sensus30. Die historischen Grenzen des Meßopferdekrets liegen auch darin, daß hier keine Überwindung der verdinglichten Meßopfer-Auffassung geschieht, wie sie in der Lehre von den „Meßfrüchten“ als quantifizierbarem „Gnadenprodukt“ zum Ausdruck kommt, eine Lehre, ohne die der reformatorische Protest gegen den „Greuel der Messe“ nicht verstanden werden kann. Ein gravierender theologischer Mangel ist auch das unverbundene Nebeneinander von Eucharistiedekret einerseits, Meßopferdekret anderseits. Das entsprach freilich der weitgehenden faktischen Trennung von Meßopfer und Ausspendung der Eucharistie. Indem weiter das Dekret die liturgische Praxis der Kirche wie Privatmessen, stilles Beten des Kanons, lateinische Messe etc. als legitim verteidigte, wurde doch praktisch in den folgenden Jahrhunderten liturgischen Reformbestrebungen der Stempel des „Unkirchlichen“ aufgedrückt und eine Diskussion dieser Praxis tabuisiert. Auch dem Meßopferdekret entsprach eine Reformvorlage. Es wurde zunächst eine Denkschrift über die „Mißbräuche der Messe“ zusammengestellt. Am Ende wurde die konkrete Meßreform dem Papst übertragen. Pius V. sollte durch das Missale von 1570 den Willen des Konzils ausführen. Wie es der generellen Richtung der tridentinischen Reform entspricht, bezweckte diese Meßreform nicht Rückgriff auf das Altertum unter kritischer Infragestellung des geschichtlich Gewordenen, sondern Säuberung der bestehenden römischen Liturgie von Mißbräuchen und Wildwuchs. Die sog. „tridentinische“, in Wirklichkeit von Pius V. erlassene Meßform ist die römische Meßform, wie sie sich unter vielfältigsten Einflüssen vom 4. bis zum 13. Jahrhundert ausgebildet hat, aber restauriert und „gereinigt“. Die Kehrseite dieser „Reinigung“ ist die Rubrizierung 29 30

Ebd., 667 f. Th. Freudenberger, Die Meßliturgie in der Volkssprache im Urteil des Trienter Konzils, in: Reformatio Ecclesiae. Beiträge zu kirchlichen Reformbemühungen von der Alten Kirche bis zur Neuzeit. Fg. für E. Iserloh (Schöningh 1980), 679-698.

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und Erstarrung. War bisher die Liturgie noch bei aller Angleichung an die römische Liturgieform variabel und im Fluß, so war sie nun erst im strikten Sinne Reservat Roms und damit bis zum 2. Vatikanum fixiert. Im Zusammenhang mit dem Eucharistiedekret wurde in den Kongregationen der Theologen und Väter seit Juni 1562 auch über die Kontroversfrage des Laienkelches, bzw. der Kommunion unter beiden Gestalten diskutiert. Einig war man sich, daß die Kommunion unter beiden Gestalten nicht heilsnotwendig und Christus auch unter einer Gestalt voll und ganz gegenwärtig sei. Über die Frage, wieweit es angebracht sei, durch Zulassung des Laienkelches den Protestanten entgegenzukommen, konnte im Konzil keine Einigkeit erzielt werden. Die Forderung ging vor allem von kaiserlicher und bayrischer Seite aus; ablehnend waren vor allem die Spanier, hier einer Direktive Philipps II. folgend, aber auch der Jesuit Salmerón (im Unterschied zu seinem damals dem Kelchbegehren nicht ganz abgeneigten Mitbruder Petrus Canisius) und schließlich der Jesuitengeneral Lainez. Am Ende ergab sich, daß weder die Befürworter noch die Gegner eine klare Mehrheit bildeten, jedoch, ähnlich wie in der Residenzfrage, eine starke dritte Partei die Entscheidung dem Papst überlassen wollte. In diesem Sinne wurde dann im Dekret vom 17. September 1562 entschieden. Das Konzil definierte die grundsätzliche Legitimität der Kommunion nur unter einer Gestalt und überließ die Frage des speziellen Indults des Laienkelchs für bestimmte Länder dem Papst. Pius IV. gewährte 1564 (jetzt sehr zum Leidwesen von Petrus Canisius) versuchsweise die Kelchkommunion für die deutschen Länder für 20 Jahre. Die Erlaubnis wurde freilich für Bayern schon 1571 auf Ersuchen Herzog Albrechts V. wieder zurückgezogen, im übrigen nach den 20 Jahren nicht erneuert, da sie, weit gefehlt, dem Protestantismus den Wind aus den Segeln zu nehmen, Verwirrung stiftete und den katholischen Zusammenhalt schwächte. Im Zeichen einer generellen Abgrenzung der Konfessionen war sie ein mißverständliches Signal katholischer Schwäche. Am 17. Juli 1563 verabschiedete das Konzil das Dekret über das Weihepriestertum. Der Ausgangspunkt ist der kultisch-sazerdotale: gleich zu Beginn heißt es, daß Opfer und Priestertum so innerlich miteinander verbunden sind, daß beide im Alten und Neuen Bund gegeben sind. Das Konzil definiert, daß es im Neuen Bund ein „wahres Priestertum“ gibt, welches nicht nur in der Predigtvollmacht, sondern auch in der Vollmacht der Konsekration und Sün-

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denvergebung besteht; weiter, daß es eine Hierarchie göttlicher Ordnung aus Bischöfen, Priestern und Diakonen gibt. Nicht definiert wurde der Primat, obwohl gerade er ja im Schußfeld reformatorischer Polemik stand; denn über seinen konkreten Inhalt konnten sich Gallikaner und „Römer“ nicht einigen; und eine zurückhaltendere und allgemeinere Formulierung, die die Gallikaner hätten akzeptieren können, wäre von Rom als negative Vorentscheidung abgelehnt worden. Es folgte am 11. November das Dekret über das Ehesakrament. Es definiert den sakramentalen Charakter der Ehe; die übrigen Kanones befassen sich mit der grundsätzlichen Legitimität der bestehenden kirchlichen Ehegesetzgebung. Bis zum Schluß eigentlich umstritten waren hier zwei Punkte: die Unauflöslichkeit der Ehe und die Formpflicht; von Juli bis Mitte September und dann noch einmal in den letzten Oktobertagen wurde darüber sehr kontrovers diskutiert. Was die erstere betraf, so wurde lange um den Kanon 7 gerungen, welcher die Unauflöslichkeit der Ehe und das Verbot der Wiederverheiratung auch im Falle von Ehebruch des Partners definiert. Er stieß auf den Widerstand einer Minderheit von spanischen Bischöfen, vor allem Erzbischof Guerrero von Granada und Bischof Perez von Segovia. Diese wandten ein, daß die Sache von Schrift (Unzuchtsklausel nach Mt 19,10) und früher Tradition her nicht so eindeutig sei und beriefen sich außerdem auf die Praxis der griechischen Kirche, die auch in Florenz nicht verurteilt worden war. Sie verlangten daher, daß nur die Praxis der lateinischen Kirche in Schutz genommen, aber nicht die griechische verurteilt werde. Entscheidend war dann die Intervention der venezianischen Gesandten, die vermeiden wollten, daß unierte griechische Untertanen des venezianischen Mittelmeerimperiums (vor allem in der Ägäis) beunruhigt und ins Schisma getrieben würden. Sie setzten die negative Formulierung durch: „Wer sagt, daß die Kirche irrt...“, womit die lateinische Kirche gegen die Angriffe der Reformatoren in Schutz genommen, aber nicht die abweichende griechische Praxis verurteilt würde. Anderseits war es vor allem Kardinal Guise, welcher durchsetzte, daß das, was hier gegen Irrtum in Schutz genommen wurde, nicht bloß die Praxis der Kirche war, sondern ihre Lehre, nämlich daß sie „gemäß der Lehre des Evangeliums und der Apostel lehrt“, daß die Ehe auch wegen Ehebruch nicht aufgelöst werden kann. Es wurde daher nicht die Formel gewählt „Wenn jemand sagt, die Kirche irre, wenn sie verbietet, das Eheband zu scheiden...“, wie dies Guerrero und Perez vorschlugen, sondern ent-

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sprechend dem Vorschlag Guises die Formulierung: „Wenn jemand sagt, die Kirche irre, wenn sie gemäß der Lehre des Evangeliums und der Apostel gelehrt hat und lehrt...“. Sachlich ist daher in dem Kanon 7 nicht nur eine In-Schutz-nahme der faktischen Disziplin der lateinischen Kirche zu sehen, sondern eine dogmatische Entscheidung; anderseits ist auch der Wille ernstzunehmen, die griechische Praxis (die von der Westkirche weniger lehrmäßig als durch das pastorale Prinzip der „oikonomia“ als Rücksicht auf die menschliche Schwäche divergiert) nicht zu verurteilen. Der Kanon vertritt die Lehre von der Unauflöslichkeit der Ehe ohne Abstriche, läßt aber in der pastoralen und kanonistischen Praxis Wege offen. – Der andere umstrittene Punkt war die Formpflicht für die Ehe (vor dem eigenen Pfarrer und zwei Zeugen) in dem beigefügten Dekret „Tametsi“. Es richtete sich gegen die „klandestinen Ehen“, die gegen den Willen der Eltern geheim und ohne Zeugen geschlossen wurden. Bisher kirchlich anerkannt, zumal seit dem 12. Jahrhundert die herrschende Lehre in dem Konsens der Brautleute den Kern der Ehe sah, führten sie freilich zu einer erheblichen Rechtsunsicherheit, nicht selten zu Bigamie oder totalem Auseinanderklaffen von Gewissensbereich und Rechtsbereich. Die Sache wurde dadurch zusätzlich kompliziert, daß Luther die Ungültigkeit solcher Ehen vertreten hatte, die katholische Kirche aber gegen ihn die Gültigkeit verfocht. Vor allem wandte eine Reihe von Konzilsvätern ein, man greife hier in die „Substanz“ des Sakramentes ein, wenn man die Form vor dem Priester und zwei Zeugen nicht nur vorschreibe, sondern auch die Gültigkeit des Sakramentes von ihr abhängig mache; dazu aber habe die Kirche kein Recht. Diesen Bedenken begegnete man durch einen Trick in der Formulierung: es wurde bestimmt, diejenigen, die eine klandestine Ehe (ohne Pfarrer und Zeugen) einzugehen suchten, würden dadurch für diese Ehe „unfähig“ („inhabiles“). Daß die Kirche bestimmte Personen zum Eingehen einer Ehe „unfähig“ erklären konnte, schien unbestritten (wie sie es ja für die tat, die die höheren Weihen empfangen hatten). Dennoch stimmten zum Schluß noch 55 von 206 Vätern, also mehr als ein Viertel, dagegen. Buchstäblich im letzten Moment wurden noch an den beiden Tagen des 2. und 4. Dezember die Dekrete über Fegefeuer, Ablaß, Heiligen- und Bilderverehrung durchgepeitscht. Der Grund war, daß Nachrichten aus Rom jeden Tag den Tod des Papstes befürchten ließen. Die Kardinallegaten entschlossen sich daher, den für

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Mitte Dezember vorgesehen Schluß des Konzils auf den 4. Dezember vorzuverlegen, um möglichen Bestrebungen einer Papstwahl durch das Konzil zuvorzukommen. Fegefeuer und Ablaß waren die Punkte, an denen sich in Deutschland die lutherische Reformation entzündet hatte, die beiden anderen waren in Frankreich angesichts der calvinistischen Bilderstürmerei am akutesten. Verglichen mit den zentralen theologischen Fragen wie Rechtfertigung, Meßopfer und Sakramente, waren es vom theologischen Gewicht her Randfragen, für das Volk jedoch einschneidender als alles andere. Wegen der Zeitknappheit unterblieb hier eine gründliche theologische Behandlung. Zudem hatte gerade bei dem Ablaß die frühere Diskussion in der Session von 1551/52 gezeigt, daß Einigkeit nur darüber bestand, daß der Ablaß grundsätzlich sinnvoll war, jedoch völlige Unklarheit darüber, was er eigentlich sei und bedeute. Es gab Konzilsväter, die das im katholischen Volk auch später noch herrschende vulgäre Verständnis teilten, ein Ablaß von einer bestimmten Zahl von Tagen oder Jahren gebe die entsprechende Zeitspanne an, die dadurch vom Fegefeuer weggenommen werde! So geschah hier keine theologische Klärung, sondern nur die ganz allgemeine Verteidigung des Ablasses als eine für das christliche Volk „segensreiche“ Einrichtung. Ähnliches gilt für die anderen Punkte. Dabei wurde ausdrücklich vor abergläubischem Mißbrauch gewarnt, etwa vor phantastischen Geschichten vom Fegefeuer oder der Vorstellung, den Bildern wohne eine selbsttätige göttliche Kraft inne; es wurde auf Mäßigung und Nüchternheit gedrungen. Eine Reihe von Dokumenten, die längere Ausarbeitung verlangten, hatte das Konzil dem Papst zur Ausführung überlassen. Dies war außer dem bereits erwähnten Missale der „Catechismus Romanus“, der nicht für das Volk, sondern für die Seelsorger bestimmt war und ihnen einen Abriß des katholischen Glaubens liefern sollte; er wurde 1566 durch Pius V. herausgegeben. 1568 erfolgte die Herausgabe des verbesserten römischen Breviers. Ein anderer Auftrag des Konzils blieb unerfüllt: Nachdem es die Authentizität der Vulgata erklärt hatte, sah es das Bedürfnis, angesichts der vielen Varianten und Fehler für einen authentischen Drucktext zu sorgen. Die zuständige Kommission kam jedoch mit der Arbeit nicht voran. Papst Sixtus V. (1585-1590) suchte sie zu drängen und schließlich selbst textkritische Fragen zu entscheiden. Die von ihm als authentisch herausgegebene Fassung war so fehlerhaft, daß sie nach seinem Tode zurückgezogen wurde.

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V. Wirkung und historische Bedeutung Das Konzil von Trient hat sicher Angesicht und Gestalt der katholischen Kirche in einem Ausmaß geprägt und umgestaltet wie kein anderes Konzil, abgesehen von dem 2. Vatikanum. Bei aller Bedeutung haben sonstige Konzilien doch nur jeweils partikulär in bestimmten Bereichen prägend und gestaltend gewirkt. Aber so wie man historisch von der „tridentinischen“ oder „nachtridentinischen“ Kirche sprechen kann, kann man von keinem anderen ökumenischen Konzil ähnlich sagen, daß es einer ganzen kirchengeschichtlichen Epoche Richtung und Form gegeben hat. Daß dies jedoch geschah und geschehen konnte, lag in erster Linie an der historischen Gesamtkonstellation. Das Konzil von Trient hat die „katholische Konfessionskirche“ geprägt und ihr lehrmäßig und disziplinär ihre Ordnung und Gestalt gegeben. Diese Wirkung von Trient steht wieder in der Polarität zweier wesentlicher Faktoren, die ihrerseits engstens zusammenwirken: Sozialdisziplinierung und seelsorglichreligiöse Verinnerlichung. Wolfgang Reinhard und Heinz Schilling haben insbesondere den Zusammenhang zwischen „Konfessionalisierung“ und früh-neuzeitlicher „Sozialdisziplinierung“ herausgestellt, wobei sich konfessionell-religiöse und säkulare Aspekte in engster wechselseitiger Interaktion durchdringen31. Die Entwicklung der „Konfessionen“, ihre Abgrenzung voneinander, die Ausbildung ihrer inneren dogmatischen und rechtlichen Disziplin Hand in Hand mit ihrer durch gegenseitigen Konkurrenzdruck forcierten „Reform“, ist untrennbar von der „Sozialdisziplinierung“ des früh-neuzeitlichen Staates, der einerseits diese Konfessionalisierung erst ermöglicht, anderseits durch sie eine wesentliche Förderung erfährt. „Disziplinierung“ in 31

W. Reinhard, Gegenreformation als Modernisierung?: ARG 68 (1977), 226-252; Ders., Was ist katholische Konfessionalisierung?, in: Die katholische Konfessionalisierung, hsg. v. W. Reinhard und H. Schilling (RST 135, Münster 1995), 419-452; H. Schilling, Konfessionskonflikt und Staatsbildung (Heidelberg 1981); Ders., Die Konfessionalisierung im Reich – religiöser und gesellschaftlicher Wandel in Deutschland zwischen 1555 und 1620: HZ 246 (1988), 1-25; Ders., Aufbruch und Krise. Deutschland 1517-1648 (Berlin 1988); Ders., Die Konfessionalisierung von Kirche, Staat und Gesellschaft – Profil, Leistung, Defizite und Perspektiven eines geschichtswissenschaftlichen Paradigmas, in: Die katholische Konfessionalisierung (s. ob.), 1-49.

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den verschiedensten Aspekten, vom Dogmatischen bis hin zur Beichtdisziplin, die sich in dieser Form im wesentlichen vier Jahrhunderte hindurch halten sollte, ist in der Tat eine wesentliche Charakteristik der „tridentinischen“ Kirche. Die vergleichsweise „pluralere“, offenere, aber auch chaotischere Gestalt der spätmittelalterlichen Kirche wird reguliert, normiert, kanalisiert. Dies gilt einmal für den Bereich der Lehre und des Dogmas. Lortz hat die „dogmatische Unklarheit“ der Zeit der Reformation beklagt und in ihr einen wesentlichen Faktor für das Fortschreiten der Reformation ausgemacht32. Die Feststellung als solche ist zutreffend, aber eben von einer bestimmten Warte aus, und darum der Vorwurf ungeschichtlich: Lortz urteilte vom Maßstab einer nachtridentinischen „Klarheit“ aus, der heute auch innerkirchlich nicht mehr ohne weiteres geteilt werden wird – wenngleich auch die Orthodoxie des Spätmittelalters durchaus ihre klaren Konturen hatte, die jedoch für viele Fragen noch offener waren. In welchem Maße jedenfalls das dogmatische Werk von Trient in diesen Rahmen der „Konfessionalisierung“ als „Disziplinierung“ gehört, wird insbesondere deutlich durch die Funktion seiner Glaubensdefinitionen in jener Kurzfassung, die 1564 von Papst Pius IV. zusammengestellt wurde, der „Professio fidei Tridentina“. Ihre Wichtigkeit besteht vor allem in der durch sie bewirkten konfessionellen Scheidung. Die Durchführung von Trient, gerade in den konfessionell bedrohten oder schwankenden Regionen, begann gewöhnlich damit, daß den vielen Priestern „unklaren Bekenntnisses“, deren konfessionelle Haltung nicht eindeutig war, die „Professio fidei Tridentina“ vorgelegt wurde: wer sie beschwor, war katholisch, die anderen nicht. Mit allem anderen, einschließlich der Beachtung des Zölibats, konnte man mehr Geduld haben. Dies gilt erst recht für den Bereich der Reform. Sie ist in wesentlichen Aspekten ein „Disziplinierungsvorgang“, zunächst des Klerus, dann des Volkes, was aus heutiger pastoraler Perspektive schrecklich klingt, jedoch zunächst einmal wertfrei gesagt wird. Anderseits gehört dazu wesentlich der andere Aspekt intensiverer Seelsorge und seelsorglicher Verinnerlichung. Damit die tridentinische Reform wirklich „griff“, war eine Seelsorge von einer Intensität nötig, wie die mittelalterliche Kirche sie kaum gekannt hatte und wie sie vor allem von den neuen Ordensgemeinschaften, zunächst den Jesuiten, dann vor allem im französischen Raum auch 32

J. Lortz, Die Reformation in Deutschland I (Freiburg 1948), 137 f.

Wirkung und historische Bedeutung

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von anderen neuen Gemeinschaften, praktiziert wurde, was wiederum in einer zweiten Phase für den Diözesanklerus neue Maßstäbe setzte. Dies läßt sich in den verschiedensten Bereichen zeigen, von der Beichtpastoral bis zu den neuen Formen der Katechese und der religiösen Unterweisung auch des Landvolkes, die in den früheren Epochen kaum ein Pendant findet. Freilich gilt die Behauptung einer durchgreifenden Veränderung der Kirche nur für die Langzeitwirkung. Nur in wenigen Gebieten, etwa in einigen italienischen Diözesen und in Bayern, machten sich schon seit den 60er Jahren des 16. Jahrhunderts zaghaft Veränderungen bemerkbar, in den meisten anderen Regionen erst kurz vor oder nach 1600, in Frankreich noch später. Von einer größeren Breitenwirkung auf Verhalten und Mentalität von Klerus und Volk dürfte meist erst seit der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts gesprochen werden können, z.T. erst im 18. Jahrhundert. Das tridentinische Bischofsideal ließ sich unter den Bedingungen der fürstbischöflichen Reichskirche in Deutschland praktisch nicht durchsetzen und wurde z.B. im deutschen Episkopat erst im 19. Jahrhundert realisiert. Vielfach hat erst der Zusammenbruch der alten Gesellschaftsordnung durch Französische Revolution und Säkularisation ermöglicht, daß sich das tridentinische Kirchen- und Priesterbild voll durchsetzte. Dabei hing die Durchsetzung des Konzils von Trient schon gleich in den Jahren und Jahrzehnten nach seinem Schluß mehr als von den Bischöfen vor allem von drei Kräften ab. Dies waren einmal die neuen Orden, vor allem die Jesuiten, außerdem die Landesfürsten einerseits (in Deutschland zuerst die bayrischen Wittelsbacher, erst später die Habsburger), die päpstlichen Nuntien anderseits. Ohne die Staatsgewalt wie die Nuntiaturen wäre die Reform sehr wenig erfolgreich gewesen, hätte sich zumindest in der Breite nicht durchsetzen können; anderseits hätten Disziplinierungsmaßnahmen von oben ohne neue geistliche Kräfte, wie diese durch die neuen Ordensgründungen geboten wurden, auch keinen wirklichen Wandel erzeugt. Zum andern hing die tridentinische Reform wesentlich von den päpstlichen Nuntien ab. Diese waren eine neue Einrichtung des 16. Jahrhunderts, entsprechend dem jetzt üblichen Austausch ständiger Botschafter zwischen den Staaten; vorher hatte es päpstliche Legaten für Ad-hoc-Aufträge gegeben, jedoch – wenn man von den „Apokrisiaren“ des Papstes in Konstantinopel seit Leo dem Großen absieht – keine ständigen Nuntiaturen. Seit Gregor XIII. (1572-1585) bekamen sie als we-

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sentliche Aufgabe die Durchführung und Überwachung der Trienter Beschlüsse; dies, ebenso wie die konfessionelle Sicherung bedrohter Gebiete, führte seit dem Ende des 16. Jahrhunderts zum Ausbau und zur Vermehrung dieser Einrichtung. Die Nuntien sind mit und durch Trient entstanden; und ohne sie und generell die zielstrebige Politik des Papsttums wäre Trient ebenso ein gutgemeinter Anlauf ohne dauernde Wirkung und somit ein Schlag ins Wasser geworden wie das 5. Laterankonzil, aber im Grunde vorher schon Basel. Bei allem vorherigen päpstlichen Versagen zeigte sich so, daß ein Konzil dauerhafte und die Gesamtkirche prägende Wirkung nur durch das Papsttum entfalten konnte.

Konzil und Autoritätsprinzip: Das 1. Vatikanum (1869/70) Am 19. Juni 1563, nach dem Abschluß der großen Trienter Krise um die ekklesiologischen Fragen, schrieben die päpstlichen Legaten an Kardinalstaatssekretär Carlo Borromeo nach Rom, nach ihrer Meinung werde die Kirche keine Ruhe finden und Spaltungen nicht entgehen, wenn nicht die dornigen ekklesiologischen Fragen wie die über die Oberhoheit des Papstes über das Konzil oder umgekehrt, über das Ius divinum des Bischofsamtes etc. einmal entschieden würden. Dies müsse aber auf einem Konzil geschehen, wenn diese Entscheidung von jedermann angenommen werden solle; „allerdings“ fügen sie hinzu, „ist dann zu befürchten, daß ein Konzil, als ein Konzil von Bischöfen, um deren Interesse es sich handelt, in seinem Sinne entscheidet“1. Jedoch sollte es drei Jahrhunderte später ein Konzil von Bischöfen sein, welches die Vorrechte des Papstes in einer Weise definierte, wie dies in Trient unvorstellbar gewesen wäre. Aber dies war in einer fundamental neuen geschichtlichen Konstellation.

I. Vor dem Konzil. 1. Der Siegeszug des Ultramontanismus. Kein Ereignis hat so sehr dem definitiven innerkirchlichen Sieg des Papsttums den Boden bereitet wie die Französische Revolution. Denn sie hat zunächst einmal die Bollwerke bischöflich-nationalkirchlicher Selbständigkeit beseitigt, die in der politisch-kirchlichen Ordnung Alt-Europas einem endgültigen Sieg des Papsttums unübersteigbare Schranken entgegensetzten: die gallikanische Kirche in Frankreich und die deutsche fürstbischöfliche Reichskirche. Kurzfristig führte dies freilich zur Auslieferung der Kirche an die Staatsgewalt. Langfristig aber bewirkte es eine Stärkung Roms, dem nun keine innerkirchlichen Gegengewichte und Machtfaktoren mehr gegenüberstanden. 1

Jedin, Geschichte des Konzils v. Trient IV 2, 57

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Denn zunächst einmal war nach dem Zusammenbruch der bisherigen kirchlichen Ordnung das Papsttum die einzige Instanz, die einen Neuaufbau vollbringen konnte. Bezeichnend sind hier besonders die Vorgänge in Frankreich. Die Französische Revolution hatte 1790/91 versucht, auf der Basis eines radikalisierten Gallikanismus eine gefügige und ganz in den Staat integrierte Staatskirche zu schaffen: die „Église constitutionelle“. Dieser Versuch führte jedoch zum Schisma in der Kirche von Frankreich. Für die Bischöfe und Priester, die die Zivilkonstitution ablehnten, bisher meist nicht Ultramontane, sondern gemäßigte Gallikaner, wurde nun die Treue zu Rom zum entscheidenden Testfall und Zeichen des Bekenntnisses; um ihretwillen mußten sie Exil, Verfolgung, Gefängnis, ja Tod erleiden. Bei der erneuten Stabilisierung der kirchlichen Verhältnisse im Konkordat mit Napoleon 1801 erwies sich als einzige Möglichkeit der Bereinigung des Schismas, daß alle Bischöfe, konstitutionelle wie eidverweigernde, zurücktraten, bzw., sofern sie dazu nicht bereit waren, von Rom abgesetzt wurden, und dann Papst Pius VII. einen neuen Episkopat mit einer ganz neuen Diözesaneinteilung schuf. Es war ein Gewaltstreich, wie er sonst in der Geschichte weder vorher noch nachher vorgekommen ist, aber auch eine eklatante Demonstration der päpstlichen Vollgewalt in der ganzen Kirche, wie sie auch auf die Theologie erhebliche Rückwirkungen haben mußte. Treffend schreibt der Jesuit Matignon 1869, am Vorabend des 1. Vatikanums: „Mit einem Schlag die Bischöfe eines ganzen Landes, ob sie wollen oder nicht, absetzen, alte Bischofssitze aufheben und neue errichten; die Grenzen aller Diözesen völlig neu gestalten – eine stärkere Ausübung der geistlichen Vollmacht gibt es sicherlich nicht; und hat man hier einmal die Legitimität anerkannt, dann wird es sehr schwer, mit dem Hl. Stuhl noch über diese oder jene besondere Vollmacht zu markten, die man ihm vorher nicht zugestehen wollte. – Diese Konsequenzen waren dem französischen Episkopat und Klerus, als sie das Konkordat annahmen, nicht bewußt. Aber sie lagen in dem ungeheuren Geschehen, das sich abspielte, einbeschlossen. Sie daraus auch zu ziehen, war nur noch eine Frage der Zeit“2.

Im Grunde war dies der entscheidende Todesstoß für den Gallikanismus, sicher nicht sofort, aber doch langfristig. Der Gallikanismus wurde besiegt, nicht weil er theologisch falsch war, sondern weil er geschichtlich nicht mehr möglich war. 2

A. Matignon, Une résurrection du Gallicanisme ou l’infaillibilité pontificale et ses nouveaux adversaires (Paris 1869), 58 f.

Vor dem Konzil

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Nicht so dramatisch spielten sich die Dinge in Deutschland ab. Denn die Säkularisation von 1803 bedeutete Auslieferung an das System der Staatskirchenhoheit und Isolierung der „Landeskirchen“ voneinander. Als durch den Wiener Kongreß eine neue dauerhafte politische Ordnung enstanden war, trachteten die neugeschaffenen Staaten zunächst danach, daß eine neue kirchliche Diözesaneinteilung geschafen wurde, die sich möglichst mit den politischen Grenzen deckte. Dies aber war, wenn die aus politischen Gründen wünschenswerte „Gewissensberuhigung“ der katholischen Untertanen erzielt werden sollte, nur im Einvernehmen mit Rom möglich. Das bleibende Staatskirchentum jedoch führte dazu, daß einer neuen Generation von Laien, Priestern und Bischöfen, die sich seit den 30er und 40er Jahren des 19. Jahrhunderts nicht mehr mit diesem System abfand, nur die enge Anlehnung an Rom übrig blieb. Als sich die Kirche auf ihre Freiheit gegenüber dem Staat besann, stellte sich heraus, daß als eigenständige kirchliche Kraft nur Papsttum und Rombindung, nicht aber der Episkopalismus übriggeblieben war. Die geistig-politische Zeitsituation der „Restauration“ nach dem Wiener Kongreß 1814/15 aber trug in mehrfacher Hinsicht zusätzlich zur innerkirchlichen Durchsetzung der päpstlichen Ideen bei. Unter dem Stichwort „Autorität gegen Anarchie und Autonomie“ brachte der französische Staatsmann und Philosoph Joseph de Maistre die Unfehlbarkeit des Papstes „aus den Studierstuben der Theologen unter die Laien“3; Papsttum und Unfehlbarkeit werden durch ihn – in einer aus den Fugen geratenen Welt, die nach den Erschütterungen der Revolution und der Napoleonischen Kriege nach neuem Halt und letzter Sicherheit suchte – zum letzten Garanten des Autoritätsprinzips und damit gesellschaftlicher Ordnung und Stabilität überhaupt. Denn das Prinzip des Rationalismus, der Kritik und ständigen In-Frage-Stellung habe seine zerstörerische Kraft offenbart und sich als unfähig erwiesen, menschliche Ordnung aufzubauen. Dabei kam ein Faktor hinzu, der für das 1. Vatikanum von nicht unwesentlicher Bedeutung werden sollte: die neue zentrale Bedeutung gerade der Unfehlbarkeitsdoktrin für das Primatsverständnis. Seit dem 15. Jahrhundert gehörte für die römisch ausgerichteten Theologen die lehramtliche Unfehlbarkeit zur Primatsdoktrin. Und doch war sie bisher nicht das Zentrum, das den Primat geradezu in seinem Sinn definierte. Auch konkret weit mehr im Vordergrund standen die Probleme des päpstlichen Jurisdiktionspri3

C. Latreille, Joseph de Maiste et la Papauté (Paris 1906), 95.

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mats. Erst jetzt und vor allem deutlich greifbar bei de Maistre wird der Primat geradezu von der Unfehlbarkeit aus definiert und in seinem Sinn bestimmt. Hintergrund ist das beherrschende Verlangen nach Sicherheit in einer Welt, die sich von allen festen Ordnungen abkehrt. In der früheren Ordnung der „Societas christiana“ war es primär um das „Regimen christianum“, die rechte Hierarchie gegangen; hier stand der Jurisdiktionsprimat im Vordergrund. Erst die beherrschende Frage nach Sicherheit in einer Welt, in der es nichts Gewisses mehr zu geben scheint, bewirkte bewußtseinsmäßig die Konzentration auf die Unfehlbarkeit. Hinzu kommt seit den 30er und 40er Jahren, zunächst in Belgien und Frankreich, dann zuerst im westlichen Deutschland, die neue Bewegung des Ultramontanismus als eine kirchliche Bewegung, in der sich in eigenartiger Weise konservative und moderne Elemente verbinden. Mit ausgesprochener Rom- und Papstbindung verbindet sie auf der einen Seite eine theologisch-kirchlich konservative, vor allem anti-aufklärerische Einstellung: Kirchenreform im Sinne der katholischen Aufklärung wird abgelehnt, die geschichtlich gewordenen kirchlichen Formen werden vorbehaltlos akzeptiert und nicht kritisch unter Berufung auf das Altertum in Frage gestellt. Damit verbinden sich jedoch auch „moderne“ Elemente oder solche, die im Zuge der Entwicklung der modernen Demokratie einen „progressiven“ Sinn gewinnen konnten. Dies ist einmal der Kampf um die „Freiheit der Kirche vom Staat“, anscheinend eine alte Forderung, in Wirklichkeit in der Form des 19. Jahrhunderts neu, da es bisher eine von der weltlichen Gewalt „freie“ Kirche nie gegeben hatte; es ist dann weiter seit der Jahrhundertmitte die „populistische“ Ausrichtung: der Appell an das einfache Volk und seine Mobilisierung gegen die Herrschaft des liberalen Besitz- und Bildungsbürgertums, damit verbunden die Benutzung der publizistischen, gesellschaftlichen und politischen Mittel des beginnenden „demokratischen Zeitalters“ wie Presse, katholisches Vereinsleben, „politischer Katholizismus“. Die ultramontane Bewegung verstand es so instinktsicher, in einer Zeit, da die Kirche nicht mehr auf Staatshilfe bauen konnte, die (katholische) „Gesellschaft“ aufzubauen und für sich zu mobilisieren. Kampf um die Kirchenfreiheit gegen das Staatskirchentum und „populistische“ Ausrichtung am katholischen Volk gingen jedoch engstens Hand in Hand mit betont römisch-päpstlicher Haltung. Die Jahrhundertmitte und die Revolutionen von 1848 bilden nun hier gleichzeitig Höhepunkt und Wendepunkt. Im Gefolge dieser

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Revolutionen, meist als Frucht der Verschüchterung der konservativen Regierungen durch die Revolution und ihrer Bereitschaft, jedem Bundesgenossen bisher versagte Konzessionen zu machen, erzielt die katholische Kirche die entscheidenden Durchbrüche gegen das bis dahin fast überall herrschende Staatskirchentum: in Frankreich, Preußen, Österreich, Toskana, Spanien werden im Kampf um die Kirchenfreiheit entscheidende Erfolge erreicht, während anderswo, z.B. in den Staaten des deutschen Südwestens, die katholische Kirche stärker in die Offensive geht und sich nicht mehr so passiv wie bisher mit dem bestehenden System abfindet. Anderseits zeigte sich bereits in diesen Revolutionen, daß der „Wind sich gedreht“ hatte. In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts hatte die Romantik als Gegenbewegung gegen den Rationalismus der Aufklärung zunächst eine Bewegung zur Kirche hin erzeugt. Von der Jahrhundertmitte an wurde die Romantik geistesgeschichtlich durch Positivismus und Realismus, die Restauration durch den vordrängenden Liberalismus abgelöst. Der Liberalismus, verstanden als das Prinzip der totalen menschlichen Autonomie und Bindungslosigkeit, wurde kirchlicherseits zum Feind schlechthin. Bei Papst Pius IX. (1846-1878) spielte hier das „Trauma von 1848“ eine prägende Rolle. Begonnen hatte er 1846 zwar nicht als „liberaler Papst“, wohl jedoch mit Reformen im Kirchenstaat, mit denen er hoffte, der liberalen Bewegung den Wind aus den Segeln zu nehmen, und auch mit mehr emotionalen als politisch durchdachten Sympathien für die italienische Nationalbewegung. In den sich immer mehr beschleunigenden revolutionär-nationalen Bewegungen des Jahres 1848, denen er durch kein politisch durchdachtes Konzept begegnete, entglitten ihm die Ereignisse: am Ende mußte er fliehen, wurde in Rom die Republik ausgerufen, bis er im folgenden Jahre durch französische Truppen wieder zurückgeholt wurde. Diese traumatische Erfahrung bot für ihn ein für allemal die Lehre, daß es aussichtslos sei, den Liberalismus durch Konzessionen zu beschwichtigen. Die erste Antwort Pius IX. auf Revolution und Liberalismus war die Definition der Immaculata Conceptio 1854. Sie ist gleichzeitig die erste bewußte und eindeutige „Ex-cathedra-Entscheidung“. Zwar wurden alle Bischöfe befragt; etwa 90 % von ihnen begrüßten die Definition. Aber die Rolle der Bischöfe wurde bewußt, um eine klare Vorentscheidung zu fällen, in der Definitionsbulle nicht erwähnt. Dennoch war die Definition noch keine unwiderrufliche Vorentscheidung für die konziliare Unfehlbarkeitsdefinition. Denn

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auch nach dem gemäßigten Gallikanismus war unter den genannten Umständen, d.h. gestützt auf den Konsens der großen Mehrheit des Episkopats, eine päpstliche Definition unfehlbar. Eine Art „Erstes Vatikanum im kleinen“ stellen unter Pius IX. die Provinzkonzilien dar. Sie bildeten den bevorzugten und geförderten Modus synodaler Aktivität und galten als die der kirchlichen Tradition entsprechende Form, während umgekehrt Nationalkonzilien und Diözesansynoden mit Mißtrauen betrachtet wurden, die ersteren wegen möglicher nationalkirchlicher, die zweiten wegen „demokratischer“ Tendenzen. Insgesamt fanden von 1849 bis 1867 in Europa und Nordamerika 58 Partikularkonzilien statt. Sie enthielten z.T. sehr ausführliche Lehraussagen, nicht zuletzt auch über den Primat. Dennoch überrascht es, daß in der Frage des päpstlichen Lehramtes und seiner Unfehlbarkeit ihre Aussagen meist eher global bleiben: sie beziehen sich meist allgemein auf Rom als Hort und Garant der Wahrheit, selten speziell auf die Unfehlbarkeit bei Ex-cathedra-Entscheidungen. Von den 58 Provinzsynoden spricht genau die Hälfte über das päpstliche Lehramt, von ihnen aber nur sechs über die Irreformabilität oder Endgültigkeit päpstlicher Definitionen, davon am deutlichsten das Kölner Provinzkonzil von 1860, welches sogar schon die Formel enthält, päpstliche Definitionen seien „per se“ irreformabel. Dennoch kann nicht übersehen werden: Die meisten späteren Unfehlbarkeitsgegner unter Bischöfen und Theologen verkündeten bis zu Anfang der 60er Jahre lauthals den Grabgesang des Gallikanismus. Und noch um 1860 existierte nirgends eine vergleichbare kirchliche Opposition wie am Ende der 60er Jahre. Die entstehende kirchliche Polarisierung ist wesentlich bedingt durch die Tatsache, daß seit Ende der 50er Jahre politisch ein meist anti-klerikaler Liberalismus im Vormarsch war. Die Kirche gewinnt kein Terrain mehr, sondern befindet sich in der Defensive. Besonders deutlich wird dies in der Bedrohung des Kirchenstaates. Im Rahmen der ersten Phase der italienischen nationalen Einigung wird er zunächst 1859/60 auf Rom und seine Umgebung (im wesentlichen Latium) reduziert, dann auch in seinem Restbestand bedroht; faktisch kann er schließlich nur noch durch französische Schutztruppen seine Existenz behaupten. Dies verschärfte jedoch bei Pius IX. und den meisten Katholiken eine Art „Mentalität der belagerten Festung“. Sie stellte sich angesichts des allseitigen Gefühls der Bedrohung durch die moderne Entwicklung ein und gab auch dem 1. Vatikanum das Gepräge. Ausdruck dieser kirchlichen

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Belagerungsmentalität und „Rundum-Verteidigung“ ist der Syllabus vom 8. Dezember 1864. Er wurde zugleich mit der Enzyklika „Quanta cura“ herausgegeben, welche ausführlicher die liberalen Prinzipien, vor allem die Religionsfreiheit (sofern sie als Ideal und Menschenrecht und nicht bloß als politische Konzession zur Verhinderung größerer Übel verstanden wurde) verurteilte. Der „Syllabus“ faßte die Lehren der Enzyklika plakativ in negativer Form zusammen, indem er ein Verzeichnis von 80 modernen Irrtümern aufstellte. Sie reichten vom krassesten Atheismus und Pantheismus über das Prinzip, daß der Staat Quelle allen Rechts und aller Moral ist, bis zu den Behauptungen, daß die Abschaffung der weltlichen Herrschaft des Papstes dem geistlichen Wohl der Kirche zugutekäme, oder daß die katholische Religion als einzige Staatsreligion nicht mehr der Zeit entspreche; und er gipfelte in dem verurteilten Satz: „Der römische Papst kann und muß sich mit dem Fortschritt, dem Liberalismus und der modernen Kultur versöhnen und abfinden“. Wie alle Sätze des Syllabus war auch dieser aus einer päpstlichen Gelegenheitsäußerung entnommen, in der er einen konkret-situationsbezogenen und nicht, wie er hier klang, absolut-überzeitlichen Sinn hatte. Aber so wie er stand, wurde er als „Kriegserklärung des Papsttums an die moderne Zivilisation“ verstanden, und dies nicht nur von der hohnlachenden liberalen Presse, sondern auch von Ultras der eigenen Seite, welche, wie Bischof Pie von Poitiers, der Schriftleiter Louis Veuillot in der Pariser Zeitung „Univers“, die Jesuiten in Maria-Laach und der Jesuitenpater Clemens Schrader in Wien, den absoluten Gegensatz zu allen liberalen Prinzipien noch überspannten und Religionsfreiheit als schlechthin vom Bösen ansahen. Demgegenüber gab es freilich auch die kirchlichen Bemühungen zu Beschwichtigung und gemäßigten Auslegung des Syllabus; und die Fronten deckten sich hier weithin mit den späteren im Konzil um die Unfehlbarkeit. Zu ihnen gehörte besonders Bischof Dupanloup von Orléans, aber auch Ketteler von Mainz und Kardinal Rauscher von Wien. Sie legten den Akzent weniger auf die umstrittenen letzten Sätze, stimmten mit dem Papst in der Verurteilung eines „Staates ohne Gott“ überein, suchten jedoch bei den konkreten liberalen Freiheitsbestrebungen der Gegenwart stärker zwischen Berechtigtem und Unberechtigtem zu unterscheiden. Den Kirchenstaat freilich verteidigten sie alle; sofern hier von prominenten Katholiken kritische Stimmen laut wurden (z.B. in Deutschland von Döllinger in den Münchener Odeons-Vorträgen von

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1861), bezogen sich diese darauf, daß man aus ihm eine Glaubensfrage mache, griffen jedoch das völkerrechtliche Recht des Papstes so gut wie nie an. In der Tat ist es nicht so, wie man leicht aus heutiger Warte urteilt, daß die Fixierung auf den Kirchenstaat die eigene Sache „belastete“ oder die Katholiken sich mehr oder weniger widerwillig aus Loyalitätsgründen mit ihm solidarisiert hätten. Im großen und ganzen hatte dieser Kampf einen starken Solidarisierungseffekt im katholischen Lager, der dann auch die innerkirchliche Akzeptanz des Papsttums verstärkte. Wie hier die Motive ineinander übergehen konnten, zeigt ein Artikel der römischen Jesuitenzeitschrift „Civiltà Cattolica“ von 1867 mit dem Titel „Ein dreifacher Tribut an den heiligen Petrus“: Die Angriffe der Gegner konzentrierten sich heute ganz auf das Papsttum, sowohl auf seine geistlichen wie auf seine weltlichen Vorrechte. Darüber solle man sich eher freuen, bestätige sich doch so, daß hier der unüberwindliche Fels der Kirche sei. Dann heißt es weiter: nach dem „Tribut des Geldes“ (dem Peterspfennig) und dem „Tribut des Blutes“ (den Freiwilligen zur Verteidigung des Kirchenstaates) sei es nun an der Zeit, den noch wichtigeren und wesentlicheren „Tribut des Verstandes“ zu entrichten; dann wird eine Gelübdeformel vorgeschlagen, durch welche man sich verpflichten könne, die Lehre von der päpstlichen Unfehlbarkeit immer zu vertreten und gegebenenfalls bis zum Martyrium zu bekennen4. Dieser Artikel hatte eine folgenschwere Wirkung: Am 28. Juni 1867, am Vorabend der 1800-Jahrfeier des Martyriums Petri und Pauli, legten Bischof Senestrey von Regensburg und Erzbischof Manning von Westminster unter Leitung des Jesuitenpaters Liberatore am Petrusgrab in Rom das Gelübde ab, alles in ihrer Macht Stehende zu tun, damit die Lehre der päpstlichen Unfehlbarkeit definiert werde. Es wäre gewiß falsch, anzunehmen, die Unfehlbarkeitsdefinition sei 1870 erfolgt, um den Kirchenstaat zu retten, oder dieses Motiv habe dabei überhaupt eine wesentliche Rolle gespielt. Dennoch wird aus diesem Text deutlich, wie sehr die Solidarisierung mit dem Papst in der Sache des Kirchenstaates psychologisch ihre Rückwirkung auf den Einsatz für die Unfehlbarkeit hatte. Dennoch darf nicht vergessen werden, daß die ultramontane Richtung zwar die Mehrheitsrichtung der katholischen Kirche am 4

CivCatt 18 (1867), ser. VI, Vol. 1O, 641-652.

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Vorabend des 1. Vatikanums repräsentiert, aber nicht den ganzen Katholizismus. Vor allem in Deutschland und Frankreich, aber auch, wenngleich schwächer, in England und in Italien existierte nach wie vor eine starke Minderheit von liberalen Katholiken, meist aus Kreisen des Bildungsbürgertums, in Deutschland vorzugsweise aus staatsnahen Kreisen. Der liberale Katholizismus war in Frankreich vor allem repräsentiert durch den Laien Charles de Montalembert, den großen ehemaligen „Laienführer“ der französischen Katholiken, der in seiner Mechelner Rede von 1863 als Katholik ein entschiedenes Ja zum Prinzip der Religionsfreiheit gesprochen hatte (und dessen Aussagen dann in „Quanta cura“ verurteilt wurden). In Deutschland ist sein Hauptvertreter der Münchener Kirchenhistoriker Ignaz von Döllinger, stärker interessiert an einer größeren Freiheit der Theologie, die nach ihm vor allem geschichtlich und nicht neu-scholastisch orientiert sein und der auch eine gewisse kritische Funktion gegenüber dem Amt und der jeweils dominierenden Richtung in der Kirche zukommen müsse; im Unterschied zu dem Liberalismus Montalemberts war sein Liberalismus freilich staatsnäher. Für die englischen Katholiken ist Lord Acton, ein Schüler Döllingers, zu nennen, für die Schweiz der mehr Montalembert als Döllinger nahestehende, jedoch sehr eigenwillige und in keine Schablone passende Segesser. Von diesem liberalen Katholizismus wird die Opposition gegen die päpstliche Unfehlbarkeit innerhalb und außerhalb des Konzils ausgehen. Es handelt sich hier meist um Persönlichkeiten und Kreise, die um 1850 noch überzeugte Vorkämpfer der päpstlich-ultramontanen Richtung waren. Dies war in der Zeit, da sie die Sache der Freiheit gegen das herrschende Staatskirchentum vertraten. Die Grundidee ihres Lebens blieb die Allianz von Religion und Freiheit. Und aus diesem Grundimpuls gerieten sie mehr und mehr in Opposition gegenüber einer Richtung, die auf Papst-Absolutismus und totale innerkirchliche Geschlossenheit abzielte. Montalembert, der während des Konzils starb, wetterte am Schluß in bitteren Worten gegen das „Götzenbild, das sie sich im Vatikan errichtet haben“5 und bekannte 1869 in einem Privatbrief, „daß der Katholizismus, wie ich ihn von 1830 bis 1855 verstanden und verteidigt habe, absolut nichts mehr als den Namen gemein hat mit dem in der zweiten Hälfte des Pontifikats Pius IX. bekannten und verteidigten Katho5

So in der „Gazette de France“ v. 3.3.1870; auch in: Coll.Lac. VII 13851387.

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lizismus“6. Für Döllinger war nun der Feind nicht mehr der Staat, der die Kirche polizeistaatlich einengt; er stand jetzt innen: nämlich der Ultramontanismus, der sich innerkirchlich und außerkirchlich als Absolutismus und als Feind jeder Freiheit erweise. 2. Das Konzil: Idee, Ankündigung, Geschäftsordnung, Vorbereitung. „Wer hätte geglaubt, daß Pius IX. es sein würde, der nach drei Jahrhunderten Unterbrechung die Konzilien wieder zum Leben erweckt, nach der absurden Voraussage des großen de Maistre über die Unmöglichkeit und Nutzlosigkeit ihrer Wiedergeburt?“ – so äußerte Montalembert, nachdem der Papst anläßlich der 1800-Jahrfeier des Martyriums Petri und Pauli 1867 das Konzil angekündigt hatte7. Ein Konzil war für ihn wie für die meisten liberalen Katholiken gleichbedeutend mit Diskussion, freier Meinungsäußerung, argumentativer Auseinandersetzung. Daß ein Konzil als die „Generalstände der Kirche“ zum definitiven Sieg des Absolutismus führen könnte, erschien in diesen Kreisen als Widerspruch in sich. Diese Konzilsidee spielte tatsächlich ihre Rolle – und doch war es nicht die einzige. Die Einberufung eines ökumenischen Konzils lag im Grunde seit der Jahrhundertmitte nahe. Die größere äußere Freiheit, die die katholische Kirche seitdem in den meisten Staaten genoß, machte es möglich; und die Verschärfung der inneren Defensivposition ließ es gleichzeitig nötig erscheinen. Nach verstreuten Initiativen wurde die Frage nach dem Syllabus von 1864 von Pius IX. ventiliert. Die Antworten der befragten Kardinäle und Bischöfe waren überwiegend positiv; es kamen aber auch Bedenken zum Vorschein, vor allem die Furcht vor dem negativen Eindruck eines innerlich gespaltenen Episkopats. Ingesamt rangen hier unterschiedliche Konzilsideen miteinander. Beide sind im Blick auf die „Welt“ und als Modell für die Welt entwickelt. Die eine, im wesentlichen von Papst und Kurie geteilt, läuft auf die Darstellung einer mehr oder weniger fugenlosen und konfliktlosen Einheit der Hierarchie mit und unter dem Stellvertreter Christi hinaus; sie steht unter der Signatur kirchlicher blockartiger Selbstbehauptung gegenüber der Welt 6

7

Brief v. 6.12.1869 an Falloux, in: Ch. de Montalembert, Catholicisme et liberté. Correspondance inédite avec le P. Lacordaire, Mgr. de Mérode et A. de Falloux (Paris 1970), 421. R.P. Lecanuet, Montalembert, Bd III (Paris 1925), 430.

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der Aufklärung und Revolution. Damit kontrastiert eine andere Konzilsidee, die sich vor allem bei französischen liberalen Katholiken und mit diesen sympathisierenden Bischöfen wie Dupanloup, Colet (Luçon) und Titularbischof Maret, Dekan der Sorbonne findet: das Konzil als positive Entsprechung zur modernen konstitutionell-parlamentarischen Entwicklung und Modell offener Diskussion. Pius IX. teilte zweifellos die erstere Konzeption. Aber die Hoffnungen, bzw. Illusionen von Vertretern der letzteren trugen mit dazu bei, seine Bedenken gegen ein Konzil zu überwinden, was anläßlich der genannten 1800-Jahrfeier am 26. Juni 1867 geschah. Ein Konzil, das, wie vorauszusehen war, mehr als das Dreifache der Maximalzahl von Trient zählen würde, war in Geschäftsordnung und Themen gründlich vorzubereiten, um nicht chaotisch zu verlaufen. Dem dienten römische Kommissionen. Eine Dirigierende Zentralkommission arbeitete die Geschäftsordnung aus. Als Präzedenzfall hielt man sich teilweise an Trient, teilweise auch – weil in manchem der umständliche Trienter Modus eher als negatives Beispiel wirkte – an das 5. Laterankonzil. Der Kreis der Teilnahmeberechtigten wurde im wesentlichen wie in Trient bestimmt: alle Bischöfe einschließlich der Titularbischöfe, außerdem Ordensgeneräle und Generaläbte klösterlicher Verbände. An die Stelle der tridentinischen Zweigleisigkeit von Generalkongregationen und Theologenkongregationen, die immerhin von einer relativ selbständigen Funktion der Theologie zeugte, trat jetzt eine andere Doppelung: die von Generalkongregationen, dem Plenum der Konzilsväter, in welchem über die Schemata diskutiert und abgestimmt wurde, und vom Konzil gewählten Spezialkommissionen (Deputationen) für die einzelnen Sachbereiche. Diese Deputationen, jetzt nur aus Konzilsvätern bestehend (im Unterschied zu den aus theologischen oder sonstigen Sachverständigen bestehenden vorkonziliaren Kommissionen) sollten die in den Generalkongregationen diskutierten Texte weiterentwickeln und gemäß der Kritik der Konzilsväter modifizieren. Hier folgte man einem Vorschlag des Konsultors Hefele, des Tübinger Konzilshistorikers und seit Beginn des Konzils Rottenburger Bischof. Man übernahm jedoch nicht die Gesamtkonzeption des Gutachtens Hefeles. Denn er ging von einem Ideal des Konzils aus, das auch Minderheiten und Opponenten stärker berücksichtigt. Nach ihm sollte die Deputation nicht nur eine Lösung vorlegen, sondern mehrere Alternativen; sie sollte das Plenum möglichst unparteiisch und vollständig über das Für und Wider bestimmter Lösungen aufklären. Und außer dem Berichterstat-

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ter der Deputation sollte es einen „Advocatus diaboli“ geben, der gegen die Vorlage spricht und ebenfalls das Recht hat, sich jederzeit in der Debatte zu melden8. Eine nicht unwichtige Frage war die nach dem Propositionsrecht. Man war sich in der Zentralkommission einig, daß es primär und formaliter dem Papst als Haupt des Konzils zustehe. Jedoch empfahl es sich, auch den Bischöfen eine gewisse Initiative zuzugestehen. Das empfahl sich schon deshalb, weil vorauszusehen war, daß die Frage der päpstlichen Unfehlbarkeit irgendwie zur Sprache kommen würde. Auch in der Dogmatischen Vorbereitungskommission hatte man die Frage beraten und war zum Schluß gekommen: Ein solcher Vorschlag konnte unmöglich vom Papst selbst ausgehen; die Initiative mußte von bischöflicher Seite kommen. Dazu jedoch mußte den Bischöfen irgendein Vorschlagsrecht zukommen; ja, sie mußten das Recht haben, Unterschriften sammeln zu können, damit die Frage im Konzil vorgelegt werde. So wurde entschieden, daß die Bischöfe Vorschläge hinsichtlich im Konzil zu behandelnder Gegenstände einer vom Papst ernannten Postulatenkommission einreichen konnten. Diese hatte darüber zu beraten und sie positiv oder negativ zu begutachten, woraufhin der Papst zu entscheiden hatte, ob und wie die Sache dem Konzil vorgelegt wurde. Wesentliche Elemente der Geschäftsordnung, die später vom 2. Vatikanum übernommen wurden, sollten erst durch die Erfahrung der zu chaotischen Debatten auf dem Konzil selbst in den Zusatzregeln vom 22. Februar 1870 verfügt werden. Dazu gehört vor allem der Unterschied zwischen Generaldebatte (über ein ganzes Schema) und Spezialdebatte (über die einzelnen Kapitel), ferner der Unterschied zwischen vorläufiger und feierlicher Schlußabstimmung. In der vorläufigen Schlußabstimmung ist außer mit „Placet“ oder „Non placet“ noch „Placet iuxta modum“ (Ja mit Vorbehalt) möglich, wobei die Modi gleichzeitig der zuständigen Deputation schriftlich eingereicht werden müssen. Eine solche feste Abstimmungsweise hatte es bisher nicht gegeben, wenngleich in Trient bei der wesentlich geringeren Zahl die Konzilsväter faktisch Vorbehalte und Modi formulieren konnten. „Placet iuxta modum“ setzt voraus, daß der Text noch veränderbar ist. Die Bedeutung dieser Abstimmungsweise liegt darin, daß so eine große Versammlung, deren Mitglieder nicht durch Fraktionsdisziplin gebunden sind, nicht nur Ja oder Nein sagen, sondern durch differenziertes Abstimmungs8

Coll.Lac. VII 1087-1100; Mansi 49, 531-548.

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verhalten noch Einfluß auf die Gestaltung des Textes ausüben kann. In der letzten feierlichen Schlußabstimmung (der öffentlichen „Session“) ist nur noch einfaches Ja oder Nein möglich. Insgesamt fanden so folgende Abstimmungen statt: Zunächst konnten die Konzilsväter bei der Spezialdebatte in den Generalkongregationen Modi formulieren, über die dann, nachdem die Deputation zu ihnen ihr Votum abgegeben hatte, durch Aufstehen und Niedersetzen abgestimmt wurde. Nachdem die angenommenen Modi eingearbeitet waren, folgte, ebenfalls durch Aufstehen und Niedersetzen, die Abstimmung über die einzelnen Kapitel. Dann kam die vorläufige Schlußabstimmung durch namentlichen Aufruf, bei der noch „Placet iuxta modum“ möglich war. Die von der Deputation empfohlenen Modi (aber nur sie) wurden dann noch einmal zur Abstimmung gestellt. Am Ende stand die feierliche Schlußabstimmung. Weiter wurden fünf vorbereitende Sachkommissionen gebildet, welche die Schemata für das Konzil ausarbeiteten: die Dogmatische, Disziplinäre, die Ordenskommission, die für die Missionen und unierten Ostkirchen sowie die Kirchenpolitische Kommission. Ihr Manko war, daß sie fast ausschließlich aus Kurienmitgliedern zusammengesetzt waren; es fehlte sowohl die Stimme der seelsorglichen Erfahrung wie auch einer Theologie, die nicht auf römischneuscholastischer Linie lag. Nur nachträglich und notdürftig wurde diese Einseitigkeit auf Betreiben des Kardinals Schwarzenberg von Prag im Winter 1869/70 etwas ausgeglichen, wobei jedoch die Konsultoren, die nicht auf eindeutig „ultramontaner“ Linie lagen, vorzugsweise in Kommissionen und bei Fragen beschäftigt wurden, wo sie „nicht schaden“ konnten. Das Mißtrauen in der Öffentlichkeit wurde nicht zuletzt dadurch genährt, daß die ganze Arbeit rigoroser Geheimhaltung unterlag. Noch eine Woche vor Konzilseröffnung hatten selbst die Bischöfe noch keines der vorbereiteten Konzils-Schemata in der Hand. All das verstärkte die Befürchtung, das Konzil sei bereits „gemacht“. 3. Konzil und öffentliche Polarisierung. Im Jahre 1869 trieben angesichts des bevorstehenden Konzils die innerkirchlichen Gegensätze zwischen „ultramontanen“ und „liberalen Katholiken“ dem Höhepunkt zu. Hauptherde der Auseinandersetzung waren Frankreich und Deutschland. In diesen Kontroversen ging es unmittelbar um die erwartete, erhoffte oder be-

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fürchtete Definition der päpstlichen Unfehlbarkeit, tatsächlich jedoch auch um das Verhältnis von Kirche und liberalen Freiheiten. Letzten Endes ging es dabei aber um Bild und Rolle der Kirche in der modernen Welt: Sollte sich die Kirche in einer im Umbruch befindlichen Welt vorzugsweise unter dem Zeichen der festen unwandelbaren Autorität darstellen, also als fester Fels in der Brandung der Zeit, der vor allem Sicherheit, Geborgenheit und Stabilität schenkt? Wer von dieser Option ausging, war im allgemeinen Anhänger der Unfehlbarkeit oder wenigstens geneigt, sie zu akzeptieren. Oder sollte sie sich mehr als geschichtliche, selbst dem Wandel ausgesetzte und die neuzeitliche Freiheitsentwicklung als evangeliumsgemäß bejahende Größe darstellen? Letzteres implizierte von vornherein eine Option gegen Syllabus und päpstliche Unfehlbarkeit. Unmittelbaren Anstoß zur Kontroverse gab am 6. Februar 1869 ein Artikel „Korrespondenz aus Frankreich“ in der „Civiltà Cattolica“. Er legte einen Stimmungsbericht über die Einstellung der französischen Katholiken zum kommenden Konzil vor und unterschied hier die „liberalen Katholiken“, die eine Revision des Syllabus wünschen und vor einer Definition der päpstlichen Unfehlbarkeit zurückschrecken, und die „eigentlichen Katholiken“, die eine konziliare Sanktion des Syllabus sowie die Definition der päpstlichen Unfehlbarkeit erhoffen, und zwar nicht durch langwierige Diskussionen, sondern durch Akklamation, bzw. „einhellige Kundgebung des Heiligen Geistes durch den Mund der Väter“. Verständlicherweise schlug der Artikel wie eine Bombe ein. Es lag nahe, in ihm einen kurialen „Versuchsballon“ zu sehen, um unter dem Deckmantel der Erwartung der „eigentlichen Katholiken“ die Unfehlbarkeitsdefinition vorzubereiten. Dies war freilich so nicht der Fall. Die wirkliche Autorschaft des Beitrags liegt in Paris, im Kreise Veuillots und seiner Zeitung „Univers“, wo vor allem die extreme Vorstellung einer Unfehlbarkeitsproklamation durch „geistgewirkte Akklamation“ propagiert wurde. Anderseits ist ziemlich sicher, daß Kardinalstaatssekretär Antonelli und wohl auch Pius IX. den Artikel vorher gesehen und approbiert haben; generell hatten sie sicher ein Interesse, durch Beiträge dieser Art zu zeigen, „wie das gute katholische Volk denkt“. Nicht nur „liberale Katholiken“ waren peinlich berührt. Aber gemäßigt-ultramontane Organe wie der Mainzer „Katholik“ distanzierten sich nur leise. Zum Fanal öffentlichen Protestes wurden die anonymen März-Artikel „Das Concilium und die Civiltà“ in der li-

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beralen Augsburger Allgemeinen Zeitung, deren Autor Döllinger war. Mit wirkungsvollem Pathos prangerte er „den abgrundtiefen Haß“ des Ultramontanismus „gegen alle freiheitlichen Institutionen“ an und karikierte eine päpstliche Unfehlbarkeit, die er als ständige Inspiration verstand, so daß „neben dem lebendigen, aus voller Inspiration redenden und stets anrufbaren Orakel an der Tiber... jede andere Autorität erblassen wird“9. Ende August gab Döllinger die Beiträge in erweiterter Form unter dem Pseudonym „Janus“ heraus. Es war eine historische Generalabrechnung mit dem konkreten geschichtlichen Papsttum, welches jedenfalls nach den „Pseudo-Isidorischen Dekretalen“ des 9. Jahrhunderts nur noch wie ein Krebsgeschwür durch immer neue Wucherungen und Metastasen die Kirche von innen her zerstöre, „die besseren Lebenskräfte in ihr hemmt und zersetzt, und selbst wieder mancherlei Siechtum nach sich zieht“10. Eine Reihe von öffentlichen Adressen und Reformschriften wandten sich ebenfalls gegen die Tendenzen des „Syllabus“ und der „Civiltà“ und propagierten darüber hinaus Reformanliegen, die z.T. von der katholischen Aufklärung herkamen und generell auf eine „liberalere“, offenere und vor allem mehr bildungsorientierte Kirche hinausliefen. Die ultramontane Gegenseite, in Deutschland meist von relativ gemäßigten und nicht extremen Kräften repräsentiert, suchte im ganzen eher zu beruhigen. Die in Fulda Anfang September tagende deutsche Bischofskonferenz tat dasselbe: unter maßgeblicher Führung Kettelers versicherte sie den Gläubigen, Entscheidungen würden auf dem Konzil nur nach reiflicher Überlegung und vor allem nicht durch Majorisierung einer Minderheit getroffen. Gleichzeitig richteten die meisten (14) deutschen Bischöfe ein vertrauliches Schreiben an den Papst, das unter Berufung auf die speziellen Schwierigkeiten in Deutschland und die allgemeine Erregung selbst unter guten Katholiken bat, von einer Definition abzusehen. Es geriet jedoch durch eine Indiskretion in die Presse, so daß die deutschen Bischöfe jetzt in der Öffentlichkeit als AntiInfallibilisten festgelegt waren. Im französisch-westeuropäischen Raum, wo ebenfalls harte Kontroversen entbrannten, war die Situation ein wenig anders. Hier 9

10

Text jetzt bei W. Brandmüller, Ignaz v. Döllinger am Vorabend des 1. Vatikanums. Herausforderung und Antwort (KGQS 9, St. Ottilien 1977), 160; ebenso in: Janus, Der Papst und das Concil (Leipzig 1869), 51 f. Janus, Vorwort, VIII f.

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wurde das Feld von einer aggressiven und sachlich extremen infallibilistischen Partei beherrscht, deren Hauptexponent Veuillots „Univers“ war, und die in der Mehrzahl des französischen Klerus große Anhängerschaft besaß; der anti-ultramontanen Partei aber fehlte hier die theologische Radikalität des „Janus“. Hier hielten sich die Bischöfe nicht bedeckt, wie in Deutschland, sondern stiegen selbst in die Arena der öffentlichen Auseinandersetzung. Erzbischof Dechamps von Mecheln trat im Juni in einer Schrift als erster prominenter Vertreter des Episkopats öffentlich mit der Forderung der Unfehlbarkeitsdefinition durch das Konzil hervor; Manning von Westminster folgte Anfang Oktober mit einem Hirtenbrief. Der Gegenstoß kam am 15. September durch Maret. Sein lang erwartetes Werk „Du concile général et de la paix religieuse“ erschien an diesem Tag. Es wollte der Versöhnung und Vermittlung dienen, wirkte jedoch, wenngleich in der Sache sehr ausgewogen und gemäßigt, als Kampfschrift. Maret, der generell der Auffassung war, daß die Kirche durch ihre synodalen Elemente sich mit den konstitutionellen Bestrebungen der Gegenwart versöhnen könne, sah die oberste Gewalt der Kirche nur im Zusammenwirken von Papst und Bischofskollegium und betonte, daß die Kirche keine absolute Monarchie sei. Der „Gallikanismus“ von Maret war ein sehr gemäßigter und durch mancherlei ultramontane Ingredienzien modifizierter Gallikanismus. Nichtsdestoweniger schien nun klar: Der Gallikanismus war nicht tot, und deshalb war die Unfehlbarkeitsdefinition nötig! Zwei Monate später folgte auf Maret die Stimme eines anderen prominenten Vertreters des Episkopats. Es war Dupanloup von Orléans. Die theologischen Ungeheuerlichkeiten und exzessiven Papsthymnen des „Univers“, die Tatsache weiter, daß ein Bischof wie Plantier von Nimes öffentlich die Unfehlbarkeitsdefinition durch Akklamation propagierte, während Veuillot spottete, durch die Forderung einer gründlichen Diskussion wolle man dem Heiligen Geist Zeit lassen, sich eine Meinung zu bilden, all dies bewirkte, daß Dupanloup schließlich nach langem Zögern aus seiner Reserve heraustrat. In einem Schreiben vom 11. November an seinen Klerus legte er die praktischen und prinzipiell-theologischen Einwände gegen die Definition vor. Sehr schnell errang das Schreiben internationale Bekanntheit. Viele, die kritisch gegenüber ultramontanen Tendenzen waren, fühlten sich ermutigt und nicht mehr im Stich gelassen. Die überwiegende Reaktion der Gegenseite aber war, daß nun die Unfehlbarkeit erst recht definiert werden müsse,

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da sie öffentlich bestritten werde. „Quod inopportunum dixerunt, necessarium fecerunt“ (Was sie inopportun nannten, machten sie notwendig): dieses Bonmot, von Bischof Cousseau von Angoulême geprägt und von Pius IX. begierig aufgegriffen, drückte die tragische Verkettung aus. Es war aber die Eigengesetzlichkeit der öffentlichen Polarisierung und nicht Schuld oder Fehler Dupanloups. Denn seine Anhänger erwiderten mit Recht, nicht er, sondern die Infallibilisten seien zuerst in die Arena der öffentlichen Kontroverse gestiegen; ein Schweigen der andern Seite habe dann den Eindruck erwecken müssen, daß die katholische Welt einverstanden sei, und wäre deshalb schon eine halbe Kapitulation. Anderseits war das Fazit dieser Polarisierung für sehr viele zunächst unentschiedene Konzilsväter, daß nun die Definition unausweichlich sei, da angesichts der öffentlichen Auseinandersetzung ein Übergehen der Frage durch das Konzil gleichbedeutend mit einer negativen Vorentscheidung sei.

II. Um das Konzil. 1. Konzil und Politik. Das 1. Vatikanum ist das erste ökumenische Konzil der Geschichte, das bewußt ohne vorherige Verhandlungen und Rücksprache mit den Staatsoberhäuptern einberufen und zu dem auch keine Gesandten der Mächte mehr eingeladen wurden. Hier zeigte sich, daß die alte Verbindung von Kirche und Staat durch Aufklärung und Revolution zerbrochen war. Freilich gab es auch hier versuchte Einflußnahmen und fieberhaftes Spiel der Diplomatie. Aber sie kamen nicht mehr bis zu dem Punkt, daß effektiver Druck auf das Konzil ausgeübt wurde. Sie bezogen sich einmal auf die päpstliche Unfehlbarkeit, dann auf die Kapitel über Kirche und Staat im ursprünglichen Kirchenschema. Bereits am 9. April 1869 ging von dem bayrischen Ministerpräsidenten Fürst Chlodwig von Hohenlohe eine erste Initiative aus. In einer von Döllinger veranlaßten und auch selber verfaßten Zirkulardepesche machte er die europäischen Regierungen auf die Gefahren aufmerksam, die für sie von einer eventuellen Definition der päpstlichen Unfehlbarkeit ausgingen: insbesondere führe diese dazu, daß auch die Erklärungen mittelalterlicher Päpste bzgl. einer Oberhoheit über Fürsten und Königreiche dadurch im nachhinein

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unfehlbar und absolut verbindlich würden. Darum müßten die Staaten an dieser Sache interessiert sein und gemeinsame Schritte unternehmen. Ein Erfolg war dieser Aktion nicht beschieden. Der preußische Ministerpräsident Bismarck lehnte unter Berufung auf das Prinzip der säuberlichen Scheidung von staatlichem und kirchlichem Bereich jeden präventiven Eingriff ab: man stehe zwar nicht uninteressiert dem Konzil gegenüber, jedoch „Gewehr bei Fuß“, bereit, jeden eventuellen Übergriff auf staatliches Gebiet nachträglich mit den normalen Waffen der Gesetzgebung abzuwehren. Ähnlich reagierten die meisten anderen europäischen Kabinette. Frankreich, infolge der engeren Kirche-Staat-Verbindung unmittelbarer betroffen, wollte jedoch abwarten und betrachtete die Unfehlbarkeit noch nicht unmittelbar und notwendig als Politikum. In eine neue Phase trat die diplomatische Aktion während des Konzils im Februar 1870, und zwar durch das neue Kirchen-Schema, welches im 13.-15. Kapitel über das Verhältnis von Kirche und Staat sprach. Dieses Schema war am 10. Februar in die Presse gelangt – wie wir heute wissen durch Bismarck, welcher so hoffte, die katholischen Staaten, in erster Linie Frankreich, in Zugzwang zu bringen. Diese Kapitel verurteilten sowohl das Staatskirchentum wie die Trennung von Kirche und Staat und (mit den Worten von „Quanta cura“) die Religionsfreiheit, und damit im Grunde die Prinzipien, auf denen die modernen Staaten aufgebaut waren. Generell mußten katholische wie auch Staaten mit einem relevanten Katholikenanteil interessiert sein, daß im Konzil „gemäßigte“ und nicht „extreme“ (heute würde man sagen „fundamentalistische“) Richtungen die Oberhand gewannen, weniger weil die Unfehlbarkeit für sie eine reale politische Gefahr darstellte, als weil sie atmosphärisch die weltanschauliche Konfrontation auf die Spitze trieb, was generell zur Verschärfung der innenpolitischen Gegensätze führte. Dasselbe Motiv der innenpolitischen Ruhe aber widerriet eine direkte Intervention, die dazu führen mußte, die Katholiken gegen die Regierung aufzubringen. Die ideale Lösung aus dem Dilemma war dann für protestantische Regierungen wie die Preußens und Großbritanniens, die katholischen Staaten, vor allem Frankreich, zu stimulieren, um sie die Kastanien aus dem Feuer holen zu lassen, bzw. ihnen den Schwarzen Peter zuzuschieben. Die aber durchschauten schnell das Spiel. Letzten Endes kam es zu keiner effektiven Aktion, weil keiner der in Frage kommenden Staaten innenpolitisch an einem Konflikt mit Rom und dadurch auch mit der eigenen katholischen Bevölke-

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rung interessiert war, anderseits die Kapitel über Kirche und Staat mit ihrem kirchenpolitischen Zündstoff bald nicht mehr akut waren, da nur noch die Primatskapitel behandelt wurden. Am ehesten war das Frankreich Napoleons III. in der Lage, effektiven Druck auf das Konzil auszuüben, und zwar mit der Drohung des Rückzugs der französischen Schutztruppen aus dem Kirchenstaat. Aber gerade diese Waffe wurde nicht eingesetzt. Der französische Außenminister Daru hätte dieses Mittel wohl erwogen, wenn er dazu von den französischen Minoritätsbischöfen aufgefordert worden wäre. Nun waren die französischen Minoritätsbischöfe unter Führung von Erzbischof Darboy von Paris und Bischof Dupanloup von Orléans durchaus politischen Interventionen der Regierungen gegen die Unfehlbarkeit zugeneigt. Aber die Verantwortlichkeit für die Drohung mit dem Rückzug der Truppen oder gar für den Rückzug selbst hätte diese Bischöfe in der französischen Kirche selbst und meist in ihren eigenen Diözesen in eine unmögliche Position gebracht. Die Minoritätsbischöfe bildeten weniger als die Hälfte des französischen Episkopats; dazu hatten sie es meist mit einem extrem ultramontanen eigenen Diözesanklerus zu tun, der die Richtung der eigenen Oberhirten auf dem Konzil kaum verstand, dafür aber vom Papst immer wieder in seiner Haltung bestärkt wurde. Was schließlich die französische Regierung betraf, so war sie darauf angewiesen, von den Katholiken unterstützt zu werden, und schützte schon aus diesem Grunde, keineswegs aus Neigung oder außenpolitischer Zweckmäßigkeit, den Restbestand des Kirchenstaates. Wurde also dieses stärkste Mittel nie unmittelbar in Erwägung gezogen, so überlegte man doch zeitweise vorsichtigere Einflußnahmen. Aber auch hier setzte sich schließlich die Richtung durch, die jede Intervention ablehnte. Großbritannien und Preußen aber hatten parallele Gründe, die eigenen katholischen Untertanen nicht gegen die Regierung aufzubringen. Die britische Regierung hatte vor allem Interesse, „Irland mithilfe des Papstes ruhigzuhalten“; und der preußische Ministerpräsident Bismarck wollte den noch unvollendeten Prozeß der deutschen Einigung nicht durch konfessionelle Konflikte gefährden. Daß letzten Endes keine politische Demarche gegen die Unfehlbarkeit zustandekam, lag an folgender Konstellation: Interesse an einer politischen Intervention gegen „extreme Tendenzen“ im Konzil hatten letzten Endes nur die „liberalen Katholiken“. Von ihnen, d.h. von Döllinger, Lord Acton, im Konzil vor allem von Dupanloup, gingen die Initiativen und Impulse zu staatlicher Interven-

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Das 1. Vatikanum (1869/70)

tion aus. Sie waren meist bemüht, die drohende Spaltung zwischen Kirche und profaner Gesellschaft aufzuhalten. Sie wünschten nicht die Trennung von Kirche und Staat und die Säkularisierung des Staates, widersetzten sich aber aus diesem selben Grunde auch der völligen Abkoppelung der Kirche von der Entwicklung der profanen Gesellschaft. Für sie waren die Staaten Sprecher der modernen Gesellschaft, die vom Konzil nicht ignoriert werden durfte. Zu dieser Richtung gehörte z.B. der französische Außenminister Daru: als Vertreter der „conciliation“, die Versöhnung von Kirche und modernem Staat, sah er sich in einem Zweifrontenkrieg gegen die Vertreter der „séparation“, d.h. die auf totale Trennung von Kirche und Staat hinsteuernden anti-kirchlichen Liberalen, sowie gegen die Vertreter der „domination“, d.h. die Ultramontanen, die die Grundsätze des Syllabus im Staatsleben zur Geltung bringen wollten und dabei in Wirklichkeit den ersteren in die Hände arbeiteten. Weil er die „conciliation“ wollte, vertrat er den Standpunkt, daß der Staat sich nicht gegenüber dem Konzil einfach neutral verhalten, sondern in vorsichtiger Weise gemäßigte Tendenzen unterstützen solle. Aber diese liberalen Katholiken hatten keine Massenbasis. Massenbasis hatten einerseits die ultramontanen Katholiken, anderseits die kirchenfeindlichen Liberalen. Beide waren gegen staatliche Intervention gegen extreme Beschlüsse, bzw. beide wollten im Grunde die Definition der Unfehlbarkeit. Die Ultramontanen wollten sie in sich; aber auch die meisten anti-klerikalen Liberalen wollten sie im Grunde. Letztere waren zwar sehr interessiert daran, die päpstliche Unfehlbarkeit publizistisch zu bekämpfen, aber sehr wenig oder gar nicht interessiert, sie durch politische Demarchen zu verhindern; denn sie brauchten sie im Grunde als Feindbild zur eigenen Selbstprofilierung, um die katholische Kirche als Feindin des „Fortschritts“, der „Freiheit“, der „Wissenschaft“ und damit der ganzen modernen Zivilisation darzustellen. 2. Konzil und Öffentlichkeit. War das 1. Vatikanum das erste „staatsfreie“ Konzil, so war es darum doch nicht ein rein binnenkirchliches Ereignis, das frei und ungestört von der Welt tagen konnte. Die neue „weltliche Gewalt“ seit der Französischen Revolution, nämlich die gesellschaftliche Öffentlichkeit und vor allem die Presse, war in ihrer Bedeutung nicht erkannt worden. Vor allem das strikte Konzilsgeheimnis ging von der Illusion aus, ein Konzil könne im letzten Drittel des 19. Jahr-

Um das Konzil

235

hunderts hinter verschlossenen Türen tagen; erst seine fertigen und dann im Gehorsam entgegenzunehmenden Beschlüsse gingen die Weltöffentlichkeit etwas an. Die Konzilsleitung realisierte nicht, daß die Alternative nicht lautete „Information oder Geheimhaltung“, sondern „Offizielle und vollständige, oder irreguläre, und dann verzerrte und einseitige Information“. Denn undichte Stellen gab es in jedem Falle. So wurde die wichtigste Quelle des Konzilsgeschehens für die Weltöffentlichkeit die Augsburger Allgemeine Zeitung. In 69 „Römischen Briefen vom Concil“ informierte Döllinger unter dem Pseudonym „Quirinus“ die Leser über das Geschehen in Rom und prägte so das Konzilsbild der kritischen Öffentlichkeit. Seine Hauptquelle war Lord Acton, der seine Informationen wiederum von Bischöfen der Minorität, in erster Linie Stroßmayer, dann auch Dupanloup, Hefele und anderen bezog. Die Einzelinformationen waren selten wirklich falsch, ergaben freilich ein entstellendes Gesamtbild. Es hätte nur durch vollständige Offenlegung der Vorgänge korrigiert werden können, was jedoch wegen des Konzilsgeheimnisses nicht möglich war. Döllinger seinerseits polemisierte in zusätzlichen öffentlichen Erklärungen gegen die im Konzil vorgebrachte päpstliche Unfehlbarkeit, die er als ständige Inspiration und Ersetzung des Glaubenszeugnisses der Kirche durch das „Zeugnis eines Einzigen“ verzerrte: „Bisher sagte der Katholik: Ich glaube diese oder jene Lehre auf das Zeugnis der ganzen Kirche aller Zeiten... Künftig aber müßte der Katholik sagen: Ich glaube, weil der für unfehlbar erklärte Papst es zu lehren und zu glauben befiehlt. Daß er aber unfehlbar sei, das glaube ich, weil er es von sich behauptet“11. Solidaritätsadressen an ihn aus den akademischen Milieus von Breslau, Braunsberg, Bonn, Prag und Münster sorgten für weitere Schlagzeilen, während die deutschen Bischöfe, gerade die der Minorität, wieder eher zu beschwichtigen suchten. Drei von ihnen mit Ketteler an der Spitze distanzierten sich im Februar öffentlich von Döllinger, weil sein Appell an die Öffentlichkeit und seine radikalen Positionen auch ihre Position auf dem Konzil kompromittierte. Ähnliche Kontroversen spielten sich in Frankreich ab, jedoch mit zwei wichtigen Unterschieden. Der eine war, daß dort ein aggressiver Infallibilismus, der in Deutschland nur wenig vertreten war, die 11

So in „Einige Worte über die Unfehlbarkeitsadresse“ in der AAZ v. 19.1.: Coll.Lac. VII 1473 c.

236

Das 1. Vatikanum (1869/70)

Szene beherrschte, vor allem durch den „Univers“, der auch nicht mit Angriffen auf die Bischöfe der Minorität sparte. Der andere war, daß die Bischöfe sich nicht, wie in Deutschland, zurückhielten, sondern, teilweise in abstoßenden Formen, das Bild einer öffentlichen Selbstzerfleischung des Episkopats boten. Zunächst spielte sich die Auseinandersetzung in öffentlichen Briefen zwischen Dupanloup und Dechamps ab, die, sachlich und rhetorisch gekonnt und noch heute spannend zu lesen, immerhin die Formen gegenseitigen Respekts wahrten. Dies war nicht mehr der Fall bei den Angriffen anderer infallibilistischer Bischöfe und erst recht des „Univers“ auf Dupanloup. Den nicht mehr zu unterbietenden Tiefpunkt erreichte schließlich diese Polemik in einem Schreiben von Bischof Delalle von Rodez vom 2. Juli an seinen Klerus, 10 Tage später im „Univers“ veröffentlicht, der unterschiedslos Maret, Dupanloup und „Janus“, Demokratie, Konziliarismus, Sozialismus und Gallikanismus in einen Topf warf und Dupanloup als „neuen Herostrat“ bezeichnete, dem es nur um Agitation und Entfesselung „der brutalen Gewalt der Massen und der gelehrten Tyrannei des weltlichen Armes gegen den Heiligen Stuhl“ gehe12. Und zirkulierten in Deutschnd Solidaritätsadressen für Döllinger, so organisierte Veuillot hier im „Univers“ Massenpetitionen des Klerus für die Unfehlbarkeitsdefinition, die teilweise in Diözesen von Minoritätsbischöfen auch den Charakter einer Protestaktion gegen den eigenen Bischof annahmen.

III. Auf dem Konzil. 1. Zusammensetzung und Tendenzen. In der Zusammensetzung des 1. Vatikanums ist eine gewisse weltkirchliche Ausweitung spürbar. Die Zahl der Konzilsväter (insgesamt 792, gleichzeitig zwischen 600 und 700) betrug das Dreifache der Maximalzahl von Trient. Dampfschiff und Eisenbahn ermöglichten, daß zum erstenmal in der Konzilsgeschichte die Mehrzahl des mit Rom vereinigten Episkopates auch tatsächlich auf dem Konzil präsent sein konnte. Von München oder Wien nach Rom brauchte man nur noch drei Tage, von New York immerhin zwei bis drei Wochen. 12

Coll.Lac. VII 1424-1428.

Los Angeles

Grass-Valley S. Francisco

Oregon City

Boise

Vancouver

Little Rock

St. Louis

Galveston

Mobile New Orleans

Savannah

Charleston

Wheeling Cincinnati Richmond Lousville Raleigh Nashville

Vincennes

Dubuque

Milwaukee

SaultSainteMarie

Quebec

St. John Halifax

Chatham Charlottetown

Montreal St. Hyacinthe Ottawa Portland Kingston Burlington Toronto Boston Albany Hamilton Rochester Green Bay Hartford Scranton New York Newark Erie Brooklyn Cleveland Harrisburg St. Joseph Baltimore Pittsburgh

Natchitoches Natchez

Kansas C.

Omaha

La Crosse

St. Boniface

Rimouski

Bischofssitze, deren Inhaber gegen die Definition waren. Übergang zur Majorität während des Konzils: Newark, Milwaukee,St. Joseph, Omaha.

Bischofssitze, deren Inhaber für die Definition der päpstl., Unfehlbarkeit waren.

Infallibilisten und Anti-Infallibilisten auf dem 1. Vatikanum. Nordamerika

Auf dem Konzil

237

Haarlem Utrecht

Paderborn

Osnabrück Hildesheim

Dresden

Breslau

Gnesen-Posen

Ermland

Koto

Leitmeritz Rouen Mainz Beauvais Trier Prag Soissons Bayeux Würzburg Reims Luxemburg Tarnow Coutances Lemberg Evreux Olmütz lat. und armen. Paris Meaux Bamberg Verdun Séez Quimper St.-Brieuc Metz ChalonsRennes Versailles sur-Marne Eichstätt Regensburg Budweis Le Mans Nancy Chartres Laval Troyes Rottenburg Kaschau Orléans St. Dié Augsburg Angers Sens Munkács Straßburg Tours Linz St. Pölten Langres Blois München Wien Szathmar Bourges Gran-Esztergom Dijon Besançon Salzburg Raab Luçon St. Gallen Waitzen Poitiers Nevers Großwardein lat. BaselSeckau Autun Großwardein rum. Solothum La Rochelle Stuhlweißenburg Moulins St.-Claude LausanneGurk Limoges Brixen Angoulême Fribourg Lavant Kolocsa Alba Iulia Lyon Belley Sitten Périgveux Csanad Trient (= GreAnnecy Fünfkirchen Tulle Görz Fogaras Bergamo Laibach Kreutz Aosta noble) Tarentaise Bordeaux Ivrea ruth. Triest Le Puy St. Jean de Mailand Djakovo Biella Maurienne Cahors Parenzo Grenoble Casale Brescia Turin Veglia (Krk) Montauban Rodez Mende Valence Gap Aire Pinerolo Viviers Alba Asti Saluzzo Albi Mondov Alessandria Nimes Avignon Bayonne Tarbes Cuneo Toulouse Savona Digne Montpellier Albenga Zadar Marseille Pamiers Carcassonne Nizza Sibenik Fréjus Perpignan Split Lesina (Hvar)

Köln

s' Hertogenbosch

Gent Brügge Mecheln Namur Arras Tournai Lüttic Amiens Cambrai

Übergang zur Majorität während des Konzils: Viviers, Leitmeritz, Stuhlweißenburg

Bischofssitze, deren Inhaber gegen die Definition waren.

Bischofssitze, deren Inhaber für die Definition der päpstl., Unfehlbarkeit waren.

Infallibilisten und Anti-Infallibilisten auf dem 1. Vatikanum. West-u. Mittel-Europa

238 Das 1. Vatikanum (1869/70)

Auf dem Konzil

239

Trient war ein rein europäisches Konzil gewesen, dessen Teilnehmer zudem fast ausschließlich aus den romanischen Ländern kamen. Auch auf dem 1. Vatikanum bestand noch ein starkes Übergewicht der romanischen Länder: Spanier, Franzosen und Italiener (einschließlich der aus diesen Ländern stammenden außer-europäischen Bischöfe) stellten zusammen 64% der Konzilsväter. Daneben hatte jedoch der deutsche Kulturbereich (Deutschland und Österreich-Ungarn) sein Gewicht (8,6 %), vor allem jedoch die angelsächsischen Kirchen, in denen erst im 19. Jahrhundert die Hierarchie errichtet oder wiedererrichtet wurde: England, USA, Kanada, Australien (14,1 %). 6,3 % der Konzilsväter kamen aus den Missionen: sämtlich Apostolische Vikare, von europäischer Herkunft, davon über die Hälfte Franzosen. Mit 50 Vertretern war Lateinamerika und mit 46 die unierten orientalischen Kirchen stattlich vertreten. Eine selbständige und nennenswerte Rolle spielte jedoch außerhalb Europas nur der nordamerikanische Episkopat, mit 49 Konzilsvätern vertreten. Gar nicht vertreten war das Russische Reich und damit auch der russische Teil Polens: denn die russische Regierung erlaubte als einzige keinem Bischof die Ausreise zum Konzil. Von Anfang an spaltete die Unfehlbarkeitsfrage die Konzilsväter in zwei unversöhnliche Blöcke, die sich praktisch wie politische Parteien gegenüberstanden. Die Minorität umfaßte ca. 20 % (etwa 140 von 700) der Konzilsväter. Es waren die meisten Deutschen (außer den Bischöfen von Paderborn, Würzburg, Eichstätt, Regensburg), ebenso fast alle Prälaten aus Österreich-Ungarn (außer den Dalmatinern und einigen Deutsch-Österreichern), jeweils etwas über 40 % der Franzosen und US-Amerikaner, unter den Orientalen die Melkiten und einige Chaldäer, dazu einige Engländer, Iren und Italiener13. Absolut einheitlich infallibilistisch war der hispanophone Block, also die Spanier und Spanisch-Amerikaner. Bemerkenswert ist aber auch, daß die Bischöfe der kleinen europäischen Nationen (Niederlande, Belgien, Schweiz), in denen nationalkirchliche Traditionen fehlten, ganz oder fast ganz infallibilistisch waren. Die Minorität versammelte sich meist in der mitteleuropäischen und französischen Gruppe. Dies waren ihre Hauptsäulen. Darüber hinaus wurde ein „Internationales Komitee“ gebildet, das nur unregelmäßig tagte, jedoch von Zeit zu Zeit wichtige gemeinsame Entscheidungen fällte. Die bedeutendsten Köpfe der Minorität 13

Siehe die Karten auf S. 237 und 238.

240

Das 1. Vatikanum (1869/70)

waren unter den deutschen Bischöfen Ketteler und Hefele, in der Habsburgermonarchie die beiden Kardinäle Rauscher (Wien) und Schwarzenberg (Prag), ferner der feurige Kroate Stroßmayer (Djakovo), der härteste und kompromißloseste Anti-Infallibilist des Konzils, unter den Franzosen Darboy und Dupanloup sowie der bedeutende Apologet Ginoulhiac (Grenoble, dann Lyon), unter den Amerikanern der gelehrte und sachlich sehr entschieden anti-infallibilistische Erzbischof Kenrick (St. Louis) sowie Vérot (erst Savannah, dann St. Augustine), letzterer das „Enfant terrible“ des Konzils. Den eigentlichen Aktionskern der Infallibilisten (Anhänger der Unfehlbarkeitsdefinition) bildeten von Anfang an Bischof Senestrey von Regensburg und Erzbischof Manning von Westminster, die ja 1867 das Gelübde abgelegt hatten. Mit Manning eng verbunden waren die Jesuiten der „Civiltà Cattolica“, von denen vor allem Liberatore in den ersten Konzilstagen die Verbindung mit wichtigen Ansprechpartnern aus anderen Ländern herstellte. So bildete sich um die beiden Protagonisten eine im einzelnen fluktuierende Kerngruppe von 10-20 Vätern, die sich, zwar nicht regelmäßig, aber doch immer wieder in bestimmten kritischen Momenten versammelte, um gemeinsame Schritte zu überlegen. Der theologisch bedeutendste Kopf auf infallibilistischer Seite war zweifellos Erzbischof Dechamps (Mecheln). Nennenswertes theologisches Profil weisen neben ihm aber auch Gasser (Brixen), Pie (Poitiers), der deutsche Bischof Martin von Paderborn, ferner für Spanien Erzbischof Garcia Gil (Zaragoza) und für die USA Erzbischof Spalding (Baltimore) auf. Was die große Mehrheit der Konzilsväter betrifft, so war ihre Haltung ultramontan und anti-liberal. Die Bereitschaft, den Autoritäts-Charakter der christlichen Offenbarung, damit die kirchliche und nicht zuletzt auch die päpstliche Autorität hervorzuheben, war im vorhinein vorhanden. In diesem Gesamtrahmen akzeptierten gewiß die allermeisten die päpstliche Unfehlbarkeit, hielten ihre Definition auch mehr oder weniger für zweckmäßig. Aber das mußte noch nicht bedeuten, daß innerhalb dieses Gesamtpaketes „Stärkung des Autoritätsprinzips“ gerade die Infallibilität zu dem vorrangigen Thema des Konzils werden mußte, dem gegenüber alles andere zurückgestellt wurde. Daß sie das wurde, liegt in erster Linie an der Eigendynamik der öffentlichen Polarisierung. Durch sie festigte sich bei den meisten Konzilsvätern spätestens im Januar 1870 die Überzeugung, jetzt sei eine Entscheidung unausweichlich;

Auf dem Konzil

241

ein Schweigen des Konzils würde sonst einer negativen Entscheidung gleichkommen. Dies verlieh der gezielten Aktion Senestreys und Mannings Resonanz und Überzeugungskraft. 2. Die Spaltung beginnt. Am 8. Dezember 1869 wurde das Konzil feierlich eröffnet. Schon ziemlich schnell setzte die Spaltung der Konzilsväter ein. Gleich sechs Tage danach erlitt die Minorität ihre erste und entscheidende Niederlage. Dies war am 14. Dezember die Wahl zu der wichtigen Dogmatischen Konzilsdeputation. Senestrey und Manning hatten mit Hilfe der Jesuiten der „Civiltà“ zielbewußt eine Liste propagiert, die nur Infallibilisten enthielt. Die Minorität hatte die zentrale strategische Bedeutung der Deputationswahlen zu spät erkannt und dann nicht gesehen, daß ihre einzige Chance nicht in der Aufstellung einer ebenso einseitigen Liste bestand (die zwangsläufig unterliegen mußte), sondern in der Zusammenarbeit mit gemäßigten und dialogbereiten Kräften der Majorität. So kam es zum vollständigen Sieg der Liste Senestreys und Mannings. Dies war eine nicht mehr zu korrigierende Vorentscheidung. Eine Minderheit, die nicht in der Deputation vertreten war, konnte zwar in der Konzilsdebatte Einwände erheben und Defensivgefechte führen. Die Texte aber wurden dann in der Deputation umgearbeitet. Eine solche Minderheit saß gewissermaßen nur an der Bremse, aber nicht am Steuer. Andere Gründe des Unbehagens und der Unzufriedenheit traten hinzu. Zu der von oben aufoktroyierten Geschäftsordnung und der Nicht-Mitteilung der vorbereiteten Schemata (außer denen, die jeweils zur Diskussion anstanden) kam die schlechte Akustik der Konzilsaula hinzu. Das Konzil tagte im rechten Querschiff von St. Peter, das durch eine Bretterwand von dem nach wie vor für Besucher offenen Hauptschiff abgetrennt war. In einer Zeit, die noch keine Lautsprecher kannte, verklangen die Stimmen in dem riesigen Raum. Ein Indiz für die schlechte Verständlichkeit ist die „Abstimmung mit den Füßen“: von 727 anwesenden Vätern am ersten Diskussionstag, dem 28. Dezember, sank die Zahl schlagartig von einem Tag auf den andern um ein Sechstel auf wenig mehr als 600, wo sie im wesentlichen blieb. Aus Gründen des religiösen Symbolwertes war Pius IX. jedoch nicht bereit, von dem Raum abzugehen. Die Konzilsleitung bemühte sich schrittweise um technische Verbesserungen. Diese und die allmähliche Gewöhnung der Hörenden

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Das 1. Vatikanum (1869/70)

und Redenden aneinander und an die Bedingungen des Raumes verbesserten sicher die Situation, so daß bei der Unfehlbarkeitsdebatte im Sommer die etwa 550 Anwesenden die Reden meist gut verstanden. Die Minorität forderte deshalb um die Jahreswende 1869/70, um diesen Übeln abzuhelfen, die Strukturierung des Konzils durch Sprachgruppen, die stärker untereinander diskutieren sollten, ferner wegen der schweren Verstehbarkeit der Reden ihre Drucklegung für die Konzilsväter, schließlich die Mitteilung aller ausgearbeiteten Schemata. Im Präsidium der fünf Konzilspräsidenten setzte sich jedoch im Zuge der allgemeinen Verhärtung der Gegensätze die unnachgiebige Gruppe durch, die vor allem befürchtete, daß Konzilsreden und Schemata so durch undichte Stellen an die Weltöffentlichkeit gelangen würden. Dies bedeutete freilich im Klartext, daß fehlende Transparenz nach außen auch mangelnde Transparenz im Innern mit sich brachte und das Konzilsgeheimnis indirekt auch die Kommunikation im Konzil behinderte. 3. Die Diskussion der ersten Schemata. Wenn man jedoch befürchtet hatte, das Konzil sei bereits „gemacht“ oder werde nur eine Applauskulisse für bereits gefällte Entscheidungen sein, dann mußte man sich bald eines Besseren belehren lassen. Als erstes wurde das vor allem von dem Jesuitenpater Franzelin ausgearbeitete Schema De doctrina catholica diskutiert. Es behandelte nicht nur die „fundamentaltheologischen“ Problemkreise des Verhältnisses von Glauben und natürlicher Vernunft, sondern auch den ganzen Bereich der Dogmatik. Es war dabei weniger auf die Glaubensprobleme der Gebildeten und die Infragestellung des Glaubens durch die autonome Ratio der Aufklärung bezogen als auf die Verurteilung innerkirchlicher Gegner, vor allem des „Semi-Rationalismus“ der Theologen Hermes und Günther. Vor allem war es weitschweifig, von deutscher wissenschaftlicher Gründlichkeit durchzogen (die Anmerkungen nahmen allein 3/4 des Umfangs ein!) sowie von dem Bestreben, mit absoluter Vollständigkeit alle nur irgendwo vorkommenden Irrtümer zu treffen. Der amerikanische Konsultor Corcoran von der Theologischen VorbereitungsKommission hatte bereits vorher in Bezug auf diese Tendenz geschrieben, wenn man diese Theologen gewähren lasse, werde das Vatikanische Konzil mehr Glaubensdefinitionen erlassen als alle bisherigen Konzilien zusammen.

Auf dem Konzil

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„Wir haben viel Zeit damit verloren, über Fragen zu diskutieren, über die unsere Kinder aus dem Katechismus sowieso schon all das wissen, was man definieren möchte. Und warum? Weil ein gewisser Professor Skratchenback an einer gewissen deutschen Universität darüber in einem Philosophenjargon geschrieben hat, den weder er noch seine Leser verstehen“14.

Jetzt erhielt das Schema eine vernichtende Kritik in der Aula. Den Reigen eröffnete am 28. Dezember 1869 der Wiener Kardinal Rauscher: Das Schema handle von allen möglichen Irrlehren, von denen die meisten nur Fachleuten bekannt seien, versäume es jedoch, auf die wahre Gefahr der Stunde hinzuweisen, den Atheismus und Materialismus. Die geistige Situation der Gegenwart sei fundamental anders als bei früheren Konzilien: nicht mehr einzelnen Häresien stehe die Kirche gegenüber; vielmehr gehe es um den Kampf zwischen Glauben und Unglauben. „Wir haben zu sprechen wie solche, die Vollmacht haben, nicht wie Philosophen, die auf einem deutschen Lehrstuhl sitzen“ – so David von St. Brieuc15. Vérot, das „Enfant terrible“ des Konzils, meinte, statt obskure Irrtümer deutscher Idealisten zurückzuweisen, solle man lieber den in den Südstaaten der USA grassierenden Irrtum verurteilen, daß die Neger keine Seele hätten, einen Übergang von Tier und Mensch bildeten oder von einem anderen Stammvater als Adam abstammten; denn diese Irrtümer hätten Resonanz im Volk, würden in ihrer Primitivität verstanden, während die deutschen Irrtümer nur von Philosophen verstanden würden16. Und unter römischen Theologiestudenten zirkulierte der Spruch, man habe zwar immer schon gewußt, daß der Pater Franzelin unverständlich sei; jetzt aber habe man es auch durch die Konzilsväter bestätigt. Das Schema ging dann an die Deputation zurück und wurde von ihr umgearbeitet. Es folgte vom 14. Januar bis zum 22. Februar die Diskussion einiger disziplinärer Schemata, die nie verabschiedet werden sollten. Dies waren zunächst die Vorlagen über die Bischöfe („De episcopis“) und das Leben der Priester („De vita et honestate clericorum“). Ihre Grundtendenz war, wie die aller Texte der Disziplinkommission, die erneute Einschärfung der tridentinischen Disziplin, wobei zusätzliche Gesetze neu entstandene Probleme lösen 14

15 16

J. Hennesey, James A. Corcoran’s Mission to Rome 1868-1869: CHR 48 (1962), 157-181, hier 173. Mansi 50, 129 A. Ebd., 165 f.

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Das 1. Vatikanum (1869/70)

und alle kanonistischen Lücken ausgefüllt werden sollten. In der Diskussion zeigte sich vor allem der sehr unterschiedliche Blickwinkel nördlicher und südlicher Länder. Mißstände wie Priesterkonkubinat, sorglose Weihen, herumstreunende und seelsorglich untätige „Preti di piazza“ und „Clerici vagantes“ bildeten für nicht wenige italienische, spanische und lateinamerikanische Väter ein gravierendes Problem, das man in den nordalpinen Ländern seit Französischer Revolution und Säkularisation nicht mehr kannte. In letzteren forderte man eine mehr pastorale Perspektive und z.T. (so besonders Stroßmayer) einen Klerus, der geistig auf der Höhe der Zeit sei und den Gebildeten Rede und Antwort stehen könne. Im Rahmen des Bischofsschemas sprach Erzbischof Melchers von Köln die Notwendigkeit stärkerer Dezentralisierung an, während Stroßmayer am 24. Januar in einer vielbeachteten Rede eine weitausgreifende Perspektive entfaltete, in welcher er auch eine Lanze für das Konstanzer Dekret „Frequens“ und die Forderung regelmäßiger Konzilien zu brechen wagte: solche entsprächen einmal dem Wesen der katholischen Kirche, die sich durch sie erst wahrhaft katholisch und universal darstelle; sie stellten aber auch eine besondere Forderung der Zeit dar, einmal da sie durch die modernen Verkehrsmittel ungeheuer erleichtert würden, dann weil sie den parlamentarischen Tendenzen der Gegenwart entsprächen, die letztlich kirchlich-synodale Wurzeln hätten und heute wiederum einen positiven Anruf an die Kirche darstellten17. Schließlich wurde im Februar das Schema über den Einheitskatechismus diskutiert. Hatte Trient den „Catechismus Romanus“ in Auftrag gegeben, der jedoch nur Modell für die Priester war und die Volkskatechismen keineswegs ersetzte, so sollte nun ein von Rom auszuarbeitender Kinderkatechismus welteinheitlich Grundlage der elementaren Glaubenseinweisung sein. „So wie der eine Glaube und die Einheit des Bekenntnisses von dem Apostolischen Stuhl seinen Ursprung nimmt, so soll ein und derselbe Katechismus, gemeinsam in der Welt bei der Vielzahl der Sprachen, von dieser unfehlbaren Cathedra Petri ausgehen“ – so lautete die Begründung Senestrey’s18. Der Widerstand der Minorität blieb nicht aus: „Hohnlachend werden die Gegner rufen: so weit sind sie in ihrer pädagogischen Ignoranz gekommen, daß sie den Deutschen und Indern ein und denselben Katechismus vorsetzen!“ – so 17 18

Ebd., 482 f. Ebd., 861 A.

Auf dem Konzil

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Rauscher19. Und die Einheit der Kirche sei eine Einheit in der Mannigfaltigkeit, nicht die Einheit „einer militärischen Formation, wo alle auf Kommando im Gleichschritt marschieren“ – so David20. Der Widerstand der Minorität konnte nicht hindern, daß das Schema bei seiner zweiten Lesung am 4. Mai mit einer Mehrheit von 83 % (gegen 56 Nein-Stimmen und 43 „Placet iuxta modum“) in vorläufiger Schlußabstimmung angenommen wurde. Die einzige Modifikation, die angefügt wurde, war, daß für die weitere Glaubensunterweisung, die über die erste elementare hinausgehe, bischöfliche Ergänzungen und Zusätze möglich seien; denn man ging davon aus, daß die Notwendigkeit der Anpassung an Kulturstufen oder der Auseinandersetzung mit bestimmten Irrtümern und Gefahren des Glaubens sich erst auf dieser zweiten Stufe stelle, die Elementarebene der ersten Glaubensvermittlung jedoch zeit- und kulturunabhängig sei. Nur weil nie eine feierliche Verabschiedung folgte, trat das Dekret nie in Kraft. 4. Zuspitzung der Gegensätze. Seit der Jahreswende 1869/70 ließ die Senestrey-Manning-Gruppe Unterschriftensammlungen unter den Konzilsvätern zirkulieren, daß die päpstliche Unfehlbarkeit in das Konzilsprogramm aufgenommen werde. Diese brachten es bis Ende Januar 1870 auf etwa 440 Unterschriften, d.h. über 60 % der Konzilsväter, während die Minorität, die vor der konziliaren Behandlung abmahnte, es auf 136 Unterschriften brachte. Ein entscheidender Grund für viele Konzilsväter, ihre konziliare Behandlung zu fordern, war die öffentliche Auseinandersetzung, die natürlich selber durch die innerkonziliaren Vorgänge geschürt wurde, dann aber in einem Rückkopplungseffekt auf diese zurückwirkte. „Meine ganze Seele jammert darüber, wie die Sache von ihren Vertretern betrieben worden ist und wie dadurch nach meiner Anschauung ein unseliger Feuerbrand ohne alle Not aus reinem frommen Enthusiasmus in die Welt hineingeworfen worden ist“ – so klagte der Mainzer Bischof Ketteler21. Auf der andern Seite erkannten auch gemäßigte und auf Vermittlung bedachte 19 20 21

Ebd., 709 B. Ebd., 740 D – 741 A. Brief v. 31.1. an Moufang: W.E. Freiherr v. Ketteler, Sämtliche Werke und Briefe, bearb. v. E. Iserloh, N. Jäger und Chr. Stoll, Bd I/3 (Mainz 1982), 250.

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Das 1. Vatikanum (1869/70)

Konzilsväter wie Erzbischof Lavigerie von Algier, daß die Forderung der Minorität, die konziliare Diskussion überhaupt abzublocken, keine realistische Basis mehr war, daß es vielmehr darauf ankomme, eine konsensfähige Formel zu finden, statt sich in einem aussichtslosen Widerstand zu verrennen. Die für Vorschläge aus dem Kreis der Konzilsväter zuständige Postulatenkommission gab den Vorschlag der Mehrheit mit positivem Gutachten an den Papst weiter. Bisher gab es nur das Kirchenschema, das am 21. Januar den Vätern ausgeteilt war. Es sprach im 11. Kapitel über den päpstlichen Jurisdiktionsprimat, enthielt jedoch keine Aussage über die Infallibilität. Pius IX. entschied, daß dem Kirchenschema im Anschluß an dieses Kapitel ein Zusatzkapitel („Caput addendum“) über die päpstliche Unfehlbarkeit beigefügt werde. Dieses wurde den Konzilsvätern am 6. März ausgeteilt. Als dies geschah, hatte jedoch schon eine andere Maßnahme die Kampfstimmung auf den Siedepunkt gebracht. Dies waren die bereits erwähnten Zusätze zur Geschäftsordnung, die am 22. Februar 1870 verkündet wurden. Ihr Ziel war Strukturierung und Straffung des bisher sehr schleppenden Gangs der Konzilsverhandlungen. Es gab auf dem 1. Vatikanum keine Begrenzung der Redezeit (auch nach diesen Zusätzen nicht); jeder konnte solange reden wie er wollte, wenn er nur beim Thema blieb; und die längsten Reden dauerten etwa anderthalb Stunden. Die Schwierigkeit war die einer Versammlung von 700 Männern, von denen die wenigsten gewohnt waren, als Einzelner in einer großen Zahl zu gelten, stattdessen immer darauf eingestellt, daß man ihnen solange zuhörte, wie sie reden wollten. Das 2. Vatikanum hat hier später noch viel rigorosere Beschränkungen getroffen. Neben der Strukturierung der Debatte bedeuteten die neuen Regeln freilich Stärkung der Rolle der Deputation, die natürlich für die Minorität „Partei“ war. Die einschneidendste und gefährlichste Bestimmung war, daß die Konzilspräsidenten auf Antrag von 10 Konzilsvätern durch Mehrheitsbeschluß des Konzils den Schluß der Debatte bestimmen lassen konnten. Die Mehrheit, die für Annahme von Glaubensentscheidungen erforderlich war, wurde nicht festgelegt; es lag nahe, daß einfache Mehrheit genügen sollte. Vor allem diese beiden Bestimmungen stießen auf den schärfsten Protest der Minorität. Gerade Ketteler wurde hier zum Anführer des Widerstandes. Er befürchtete, nach den Erfahrungen bei den Deputationswahlen nicht ohne Grund, daß die Mehrheit durch geschickte Manipulation der Wortmeldungen sich an die Spitze setzen und

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dann Schluß der Debatte beschließen würde, bevor die Minderheit zu Wort gekommen sei. Eine von ihm verfaßte Eingabe deutscher Minoritätsbischöfe gegen das Majoritätsprinzip vom 2. März hob außerdem hervor, daß zu einem dogmatischen Konzilsbeschluß moralische Einstimmigkeit so unbedingt erforderlich sei, daß ohne sie „die Gültigkeit des ökumenischen Konzilsdekrets selbst nichtig oder zweifelhaft wird“22. Diese von der Minorität allgemein vertretene und besonders von Hefele verteidigte These des „Consensus unanimis“ stützt sich vor allem auf das Beispiel der alten Konzilien, die dieses Prinzip unverbrüchlich bewahrt hätten. Wir wissen heute, daß sie darin historisch Unrecht hatte. Nicht nur ist hier die Wirklichkeit der alten Konzilien sehr idealisiert gesehen. Eine strikte These der unbedingten Notwendigkeit des Consensus unanimis als Condicio sine qua non dogmatischer Konzilsentscheidungen kennt weder die alte Kirche noch auch der klassische Konziliarismus und Gallikanismus, die vielmehr vom Mehrheitsprinzip ausgingen. Sie wurde vielmehr erst im Jansenismus des 18. Jahrhunderts im Gefolge der Bulle „Unigenitus“ (1713) entwickelt23. Eine andere Frage ist freilich, wieweit der „Consensus unanimis“ nicht, wenn auch nicht strikt notwendig, die eigentlich angemessene Weise konziliarer Entscheidung und sein Fehlen doch ein Mangel ist, der sich irgendwie rächt. Das Beispiel vieler bedeutender Konzilien, von Chalkedon über Trient bis zum 2. Vatikanum, die peinlich auf ihn bedacht waren, bezeugt jedenfalls seinen hohen Wert und Zeichencharakter, vor allem in dem Sinne, daß die Wahrheit nicht (durch Abstimmung) „entschieden“, sondern (durch Konsens) „bezeugt“ wird, wie auch die Minorität im 1. Vatikanum immer wieder hervorhob. Die Befürchtung, daß die Mehrheit durch geschickte Manipulation der Wortmeldungen die Minderheit daran hindern könnte, ihren Standpunkt in der Konzilsaula zu verfechten, hat sich keineswegs bewahrheitet. Nur einmal wurde von der Möglichkeit, durch Mehrheit Schluß der Debatte beschließen zu lassen, Gebrauch gemacht: am 3. Juni 1870 nach drei Wochen Generaldebatte über das Primatsschema, nachdem praktisch alle Argumente ausgetauscht waren. Die Spezialdebatte über die päpstliche Unfehlbarkeit wurde in 22 23

Mansi 51, 29; Coll.Lac. VII 967. H.J. Sieben, Consensus, unanimitas und maior pars auf Konzilien, von der Alten Kirche bis zum Ersten Vatikanum: ThPh 67 (1992), 192-229; auch in Sieben, Vom Apostelkonzil zum Ersten Vatikanum, 510-50.

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beiderseitigem Einvernehmen durch freiwilligen Verzicht der noch auf der Liste stehenden Redner beendet; dieser Schluß war das Ergebnis von allgemeinem Überdruß, Müdigkeit und Hitze. In allen übrigen Fällen endete die Debatte durch Erschöpfung der Rednerliste. Insgesamt war die Stellung zur Geschäftsordnung weitgehend auch taktisch motiviert. Die Mehrheit hatte verständliches Interesse an Straffung und Beschleunigung der Verhandlungen, zumal viele angesichts der politischen Lage mit unvorhergesehenen Ereignissen rechneten, die das Konzil unterbrechen konnten. Die Minderheit, die die päpstliche Unfehlbarkeit von der Sache her als zu schwierig und nicht reif für die Konzilsentscheidung betrachtete, nutzte natürlich alle Mittel, die Verhandlungen in die Länge zu ziehen. Nachdem die Proteste der Minorität nicht berücksichtigt worden waren, diese aber eine dogmatische Definition durch Majorisierung zum „Casus belli“ erklärt hatte, stellte sich für sie die Frage des weiteren Verhaltens. Stroßmayer, der den Boykott forderte, blieb isoliert. Stattdessen verfolgte die Minorität eine defensive Strategie, die von Hefele konzepiert wurde. Sie lautete: Zusammenbleiben, keine Kompromisse in der Unfehlbarkeitsfrage, argumentative Bekämpfung von allen Seiten, schließlich „Non placet“ in der vorläufigen Schlußabstimmung. Dabei hofften viele, daß die Majorität doch im letzten Moment vor einer Definition durch reine Majorisierung zurückschrecken und dann, aber auch erst dann, mit akzeptablen Kompromißvorschlägen auf die Minorität zukommen werde – was bis zum Schluß eine der großen trügerischen Illusionen blieb. 5. Konsens beim Glaubensschema. Vom 22. März an wurde wieder das neue überarbeitete Glaubensschema diskutiert, das jetzt als Konstitution Dei Filius unter Verzicht auf die dogmatischen Partien auf den „fundamentaltheologischen“ Teil beschränkt war. Der überwiegende Eindruck der Konzilsväter war positiv: „der Ochse wurde auf ein paar Pfund gediegenen und festen Fleischextraktes zusammengebracht“, wie Ullathorne von Birmingham in einem Brief vermerkte24. Freilich kam es gleich am ersten Tage zu einem Eklat, als Stroßmayer die Ein24

C. Butler – H. Lang, Das 1. Vatikanische Konzil (2. Aufl., München 1961), 273.

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leitung angriff, die den Protestantismus für die ganze Säkularisierung der Neuzeit verantworlich machte, und außerdem die Gelegenheit zu einer Abrechnung mit dem Majoritätsprinzip zu nutzen suchte. Dies führte zu einer vielberedeten Tumultszene, in der er als „Häretiker“ und „neuer Luther“ niedergebrüllt wurde25. Danach aber verlief die Diskussion ruhig. Scharfe Gegensätze traten nicht mehr hervor. So wurde die Konstitution am 24. April einstimmig verabschiedet. Sie enthält einmal Aussagen über den Schöpfergott. Abgesehen von der im Grunde selbstverständlichen Verurteilung von Atheismus, Materialismus und Pantheismus ist die wichtigste die Definition, daß Gott die Welt absolut frei geschaffen hat, d.h. auch aus seinem Wesen als liebender und guter Gott nicht mit innerer Notwendigkeit Schöpfung wollen muß. In den Kapiteln über Offenbarung, Glauben und Vernunft wird einmal die Freiheit des Glaubens betont, welcher nicht notwendiges Ergebnis einer Vernunft-Evidenz ist, dann seine Gnadenhaftigkeit, und zwar – so gegen Hermes, welcher meinte, den Glauben als Für-wahr-halten rein rational und natürlich durch die „praktische Vernunft“ zu begründen, und dann erst in einem zweiten Schritt für den „Herzensglauben“ als Vertrauen und persönliche Beziehung zu Gott die Gnade nötig zu haben – auch schon als Für-wahr-halten. Es wird aber auch betont, daß Glaube und Vernunft nicht feindlich oder beziehungslos einander gegenüberstehen, sondern aufeinander bezogen sind, wenngleich das Verhältnis nicht genauer bestimmt wird. Die Vernunft kann zwar den Glauben nicht beweisen, wohl aber seine Grundlagen („recta ratio fidei fundamenta demonstrat“). Die menschliche Vernunft kann die Existenz Gottes als des Schöpfers aus der geschaffenen Wirklichkeit sicher erkennen; sie kann Wunder als äußere Zeichen der göttlichen Offenbarung erkennen. Selbst innerhalb des Glaubensbereichs ist der „durch den Glauben erleuchteten Vernunft“ (ratio fidei illustrata) die Erkenntnis der inneren Sinnhaftigkeit und Stimmigkeit der Glaubensmysterien zugänglich, wie eine wohl auf Gasser zurückgehende Formulierung betont26. Dabei gilt, daß Glaube auf einer anderen Ebene steht als Vernunftevidenz. Er ist Unterwerfung der menschlichen Erkenntnis unter eine absolute Autorität und geschieht „wegen der Autorität des offenbarenden Gottes“. Für den, der einmal den Glauben angenommen hat, 25 26

Mansi 51, 75-77; vgl. Schatz, Vaticanum I, Bd II, 190-193. DS 3016

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gibt es keinen legitimen Grund, diesen Glauben existenziell zu suspendieren, bis man seine Glaubwürdigkeit wissenschaftlich begründen kann und auf alle Zweifel und Probleme eine Antwort weiß. Sachlich liegt die Hauptbedeutung der Konstitution darin, daß sie auf der einen Seite die Eigenwürde und Unbedingtheit des Glaubens als eigene Weise des Erkennens, die auf Gott gegründet ist, festhält. Gegen alle Formen des neuzeitlichen Rationalismus und Naturalismus wird die Transzendenz des Schöpfergottes, seine radikale Freiheit gegenüber der Welt, das „Extra nos“ der Offenbarung und des Glaubensgegenstandes, die Unbedingtheit und eigene Gewißheit des Glaubens eindeutig festgehalten. Freilich geschieht dies unter dem zeitbedingten Vorzeichen des Autoritätsdenkens. Daß Glaube als Vertrauen und personale Hingabe an ein absolutes Du seine eigene Unbedingtheit hat, die nicht „rational“ aufzulösen ist, wird hier in einer Weise ausgedrückt, daß Gott als übermächtige Autorität (und nicht so sehr als unbedingte, werbende, wenngleich zugleich auch fordernde Liebe) dem Menschen gleichsam extrinsezistisch gegenübersteht. Auf der anderen Seite kann sich der Glaube nicht der Verantwortung vor der Vernunft entziehen. „Dei Filius“ grenzt sich nicht nur vom Rationalismus ab, sondern auch vom Fideismus und Traditionalismus, die die menschliche Vernunft abwerten oder jedenfalls ihre Zuständigkeit innerhalb der religiösen oder Glaubenserkenntnis radikal bestreiten. Die stärkste zeitgeschichtliche Grenze ist freilich der Ausfall des geschichtlichen Denkens. Die in „Dei Filius“ integrierte Ratio ist a-historisch. Am deutlichsten zeigt sich dies an der Art und Weise, wie das hochaktuelle Problem der Konflikte zwischen Wissenschaft und Glaube angegangen wird. Es wird nur vorausgesetzt, daß bei einem solchen Konflikt die irrtumsfähige menschliche Wissenschaft und ihre Erkenntnisse dem göttlichen Glauben zu weichen haben27. Das Problem wird nicht gesehen, daß oft genug in der Geschichte vermeintliche Glaubenswahrheiten oder zeitbedingte Vorstellungen der Glaubenswirklichkeit, die zudem nur durch solche Konflkte in ihrer Relativität bewußt werden, in Konflikt mit der Wissenschaft geraten sind. Diese Probleme wurden nur von einzelnen Konzilsvätern wie Ginoulhiac und Vérot gesehen, vermochten aber auch von ihnen nicht deutlich genug artikuliert zu werden. 27

DS 3042

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6. Diskussion um die Unfehlbarkeit. Jetzt stand also die Unfehlbarkeit hinter dem 11. Kapitel einer ziemlich langen Kirchenkonstitution. Bedenken regten sich: Wer garantierte, daß man überhaupt noch so weit kam, vor allem wenn man damit rechnen mußte, daß das Konzil aus unvorhergesehenen politischen Gründen plötzlich abgebrochen werden mußte? Die Senestrey-Manning-Gruppe bemühte sich also durchzusetzen, daß die Primatskapitel einschließlich der Unfehlbarkeit vor der Gesamtbehandlung des Kirchenschemas vorgezogen wurden. Dafür brachten sie freilich nur noch etwa 175 Unterschriften zusammen; auch wurde dies von drei der fünf Konzilspräsidenten abgelehnt. Dennoch entschied Pius IX. nach mehrfachem Hin und Her schließlich, daß die Primatskapitel als Erste Kirchenkonstitution vorbehandelt würden. Dies wurde am 29. April den Konzilsvätern bekanntgegeben. Die Konstitution „Pastor aeternus“ umfaßte jetzt 4 Kapitel: Einsetzung des Primats Petri durch Christus, Fortdauer des Primats in der Kirche, Natur des Primates (praktisch Jurisdiktionsprimat), Lehrunfehlbarkeit. Ihre Generaldebatte begann am 14. Mai und wurde am 3. Juni durch Mehrheitsbeschluß vorzeitig beendet. Es folgten die Spezialdebatten über die einzelnen Kapitel, die sich bis zum 4. Juli hinzogen. Eigentlich kontrovers war nur das 4. Kapitel über die Infallibilität. Völlig unbestritten war göttliche Einsetzung und „ius divinum“ des päpstlichen Primates an sich. Zum Jurisdiktionsprimat gab es kontroversere Stimmen. Bedenken seitens der Minorität richteten sich gegen die Bezeichnung der päpstlichen Jurisdiktionsgewalt als „bischöflich“ (episcopalis) zugleich mit „ordentlich“ und „unmittelbar“, die Gefahr laufe, die bischöfliche Gewalt letztlich zu entleeren und die Bischöfe zu Vikaren des Papstes zu machen. Redner der Minorität beriefen sich auf das Florentiner Papstdekret und vertraten seine einschränkende Auslegung, wie diese von den Griechen als Bedingung ihrer Zustimmung durchgesetzt sei, während die Gegenseite argumentierte, aus der Formulierung des Textes gehe hervor, daß nur die Aussage über den Primat als „volle“ Lehr- und Leitungsgewalt eine dogmatische sei, während der Text über die Patriarchen eine praktische Rücksicht auf einen ehrwürdigen Brauch und daher bloß menschliches Recht sei. Insgesamt freilich wurde die päpstliche Jurisdiktionsgewalt von der Minorität nicht entfernt in derselben Radikalität problematisiert wie die Unfehlbarkeit. Denn sie war seit Jahrhunderten gewohnte und gelebte Wirklichkeit und wurde daher auch von der Minorität

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mit einer verblüffenden Selbstverständlichkeit in die ersten Jahrhunderte der Kirche hineinprojiziert, selbst dort, wo man in der Unfehlbarkeit viel kritischer dachte. Ging in der Konzilsaula, zwischen Majorität und Minorität, die Diskussion um das Subjekt der Unfehlbarkeit, d.h. um das Verhältnis von Papst und Kirche, so spielte sich eine andere Auseinandersetzung, von der Minorität kaum wahrgenommen, innerhalb der Deputation ab. Dort ging es um ihren Gegenstand, d.h. um die Frage, ob und wieweit sich die Unfehlbarkeit über den strikten Glaubensbereich hinaus auf Dinge erstrecke, die damit zusammenhängen, z.B. auf „Facta dogmatica“, Verurteilungen von Lehren mit einer geringeren Zensur als der der „Häresie“, aber auch z.B. Heiligsprechungen oder Approbationen von Orden. Weitgehend ging es dabei um die Unfehlbarkeit auch des normalen päpstlichen Lehramtes, nicht zuletzt des „Syllabus“ und der übrigen anti-liberalen Stellungnahmen. So notierte der Jesuitenpater Franco von der „Civiltà Cattolica“: „Gewiß wäre es sehr wenig, bloß eine solche Unfehlbarkeit zu behaupten, welche unzählige Akte der normalen päpstlichen Autorität, so viele Lehrenzykliken und u.a. den Syllabus fehlbar ließe. Die gallikanische Minderheit könnte mit großem Vorteil diesen Vergleich annehmen, in welchem sie auf ihren Hauptirrtum verzichten, aber ihren ganzen Liberalismus bewahren würde... Wenn der Papst nur unfehlbar ist, wenn er Dogmen definiert, würde der größte Teil der päpstlichen Akte ungestraft von den Gallikanern zurückgewiesen; es geht also um eine Formel, welche alle lehrmäßigen Akte einschließt“28.

Denn zunächst hatte Martin von Paderborn in dem den Vätern vorgelegten Text eine Formulierung durchgesetzt, die die Unfehlbarkeit auf den strikten Glaubensbereich eingrenzte: der Papst sei unfehlbar, wenn er definiere, „was in Sachen des Glaubens und der Sitten... mit göttlichem Glauben zu glauben oder als dem Glauben entgegengesetzt zu verwerfen sei“. Senestrey und Manning hörten nicht auf, im Bunde mit den Jesuiten der „Civiltà“ gegen diese einengende Formel innerhalb und außerhalb der Deputation Sturm zu laufen. Sie unterlagen zunächst innerhalb der Deputation. Die Wende bewirkte jedoch eine Audienz von P. Piccirillo, des Chefredakteurs der „Civiltà“, bei Pius IX. am 13. Mai. Ein oder mehrere Winke des Papstes bei Kardinal Bilio, dem Vorsitzenden der Depu28

G.G. Franco, Appunti storici sopra il Concilio Vaticano, hsg. und komm. v. G. Martina (MHP 33, Rom 1972), 291 f. (Nr. 684, 689).

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tation, führten dazu, daß man von der Formel Martins abging und nur noch von „festhalten“ („tenendam“) statt „mit göttlichem Glauben zu glauben“ sprach. Anderseits gelang es Senestrey und Manning auch nicht, ihre maximalistische Unfehlbarkeitsvorstellung direkt durchzusetzen. Man verschob die Probleme einfach, indem man nun die Formulierung wählte, die päpstliche Unfehlbarkeit erstrecke sich auf dasselbe Objekt wie die der Kirche. Dabei hoffte man, bei der zukünftigen weiteren Behandlung des Kirchenschemas im Rahmen des Kapitels über die Unfehlbarkeit der Kirche diese Frage klären zu können, fand sich aber auch schon damit ab, daß dieses Kapitel nie zur Sprache komme und dann die Frage im selben Stand bleiben würde wie vorher. Die Unfehlbarkeitsdiskussion in der Aula wies sehr unterschiedliche Dimensionen auf. Z.T. waren es unterschiedliche Vorstellungen von Kirche und Welt und insbesondere gegensätzliche Einschätzungen der Moderne, die aufeinandertrafen. Die Erwartungen und Vorstellungen bei den Infallibilisten gehen dabei manchmal in die Richtung der Unfehlbarkeit als „Gegendogma“ gegen 1789, welches gegen die neuzeitliche Autonomie und Emanzipation das Prinzip der Autorität betont. Andere sehen es einfach als Konzentration der Kirche auf sich selbst und Ausdruck der inneren Emanzipation der Kirche vom Staat. Bei nicht wenigen Infallibilisten begegnet die Einstellung: Die christliche Gesellschaft existiert nicht mehr. Ihre bergende Selbstverständlichkeit, die auch den Glauben des Einzelnen trug, ist dahin. Die moderne Welt aber sei eine Welt des ständigen Wandels, der Revolutionen und der Ungewißheit; in ihr müsse die Kirche, um bestehen zu können, das Eindeutige, Feste, Verläßliche bezeugen, sich als unwandelbarer Fels in der Brandung der Zeit darstellen. In diesem Zusammenhang wird vor allem betont: Anziehungskraft, gerade auch gegenüber suchenden Nichtkatholiken, gewinne die katholische Kirche nicht durch Anpassung, sondern durch eindeutige Profilierung des Katholischen, d.h. des Prinzips der Gewißheit, der Eindeutigkeit. Innerkirchlich verbindet sich damit die Erwartung, mittels der päpstlichen Unfehlbarkeit eine Kirche zu haben, in der gefährliche Spannungen, Brüche und schwerwiegende innere Gegensätze ein für allemal vermieden sind. Die langwierigen innerkirchlichen Kämpfe und Kontroversen der letzten Jahrhunderte vom Jansenismus über Josefinismus, Aufklärung, Staatskirchentum bis zu den Kämpfen der letzten Jahrzehnte, die so wahnsinnig viel Energien gekostet haben, sollten sich nicht wiederholen. Die päpstliche Unfehlbarkeit übt so eine

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wesentliche Entlastungsfunktion aus; sie bewahrt vor Energievergeudung in innerkirchlichen Kämpfen; kraft ihrer kann sich die Kirche geschlossener und missionarischer nach außen hin darstellen. Bei der Konzils-Minorität herrschte im ganzen eher eine differenziertere Beurteilung vor, die wenigstens bestimmte Elemente der modernen Freiheitsentwicklung als legitim ansah. Sie kommt etwa in den Worten Kettelers am 23. Mai zum Ausdruck: Autoritätsprinzip sei nicht gleich Absolutismus; der Abscheu des modernen Menschen vor jeder Form des Absolutismus sei zutiefst legitim und berechtigt; denn der Absolutismus korrumpiere und zerstöre den Menschen selbst: „Verkünden Sie also, ehrwürdige Väter, verkünden Sie der ganzen Welt, daß die Autorität der Kirche... Fundament jeder Autorität ist! Aber zeigen Sie zugleich, daß es in der Kirche keine willkürliche, gesetzlose und absolutistische Gewalt gibt..., daß es in ihr nur einen Herrn und absoluten Monarchen gibt: Jesus Christus, der die Kirche mit seinem eigenen Blut erworben hat! Nur wer Beides leistet, sorgt richtig für das Wohl der Kirche und die Autorität des Heiligen Stuhles“29.

Die meisten (nicht alle) Minoritätsbischöfe kamen aus Ländern mit Konkordaten oder konkordatsähnlichen Abmachungen. Ihnen lag daran, eine totale Spaltung und Auseinanderentwicklung von Kirche und profaner Gesellschaft zu verhindern. Die entscheidenden Einwände gegen die päpstliche Unfehlbarkeit kamen aus dem Arsenal der Geschichte. Die Infallibilisten tendierten stärker dahin, vom gegenwärtigen Glaubens- und Lehrbewußtsein auszugehen und die vergangene Geschichte in seinem Lichte zu interpretieren. In der Tradition des ersten Jahrtausends schauten sie mehr auf einzelne Lehrzeugnisse, die für sie Ausdruck des normativen Bewußtseins der Kirche waren und aus denen im Lichte der neuzeitlichen Fragestellung auf mehr deduktivem Wege die Folgerungen abgeleitet wurden, die der eigenen Theorie entsprachen. Für sie war die päpstliche Unfehlbarkeit und erst recht der volle päpstliche Jurisdiktionsprimat bis zu den KonziliarismusKontroversen des Spätmittelalters ruhiger Besitz der Kirche; erst seitdem begann ihre Infragestellung. Die Minorität erwies sich – abgesehen von dem Honoriusfall, wo ihre Argumente nicht die stärksten waren – im historischen Sinn und Gespür als überlegen. 29

Mansi 52, 210 f.

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Vor allem argumentierte sie nicht nur von einzelnen Lehrdokumenten aus, sondern stärker von der ganzen Breite der kirchlichen Praxis her, wie Lehrfragen im ersten Jahrtausend geklärt wurden. Dies sei immer durch einen mühsamen und langwierigen Prozeß der Konsensbildung geschehen; niemals habe man geglaubt, diesen komplizierten Prozeß durch das „Schnellverfahren“ eines päpstlichen Spruches abkürzen zu können. Die Vorstellung des päpstlichen Lehramtes als lebendiges Orakel wurde als der wahren Geschichtlichkeit und Menschlichkeit der Kirche widersprechend empfunden. Theoretisch habe Gott – so führt Kardinal Rauscher aus – schon in der Predigt der Apostel so allen späteren Irrlehren vorbeugen können, daß er ihnen sämtliche späteren Präzisierungen und dogmatischen Formulierungen klar und unzweideutig und in systematischer Ordnung eingab. Ebenso hätte er von Anfang an sagen können: Sooft Streitfragen auftauchen, befragt einfach den Nachfolger Petri! Eine solche einfache Lösung erscheine unserem menschlichen Verstand am einleuchtendsten. Gottes Wege aber seien anders: Er bewahre seine Kirche in der Wahrheit durch mühseliges Ringen und Suchen hindurch, wie die Geschichte der Kirche belege30. In der theologischen Sachfrage ging es den meisten Rednern der Minorität nicht um schlechthinnige Ablehnung einer päpstlichen Lehrinfallibilität, sondern um ihre auch faßbare Rückbindung an die Kirche: der Papst sei, wenn er unfehlbar spreche, Mund, Sprecher und Repräsentant der ganzen Kirche; der Beistand des Heiligen Geistes werde ihm nicht durch besondere „Erleuchtung“, nicht einfach auf gott-unmittelbare Weise gegeben, sondern indem er auf die Kirche höre. Immer wieder wurde die Formel des Antoninus von Florenz aus dem 15. Jahrhundert zitiert: der Papst sei nicht unfehlbar, wenn er aus eigenem Antrieb definiere, sondern „utens consilio et requirens adiutorium universalis ecclesiae“ (wenn er sich des Rates und der Hilfe der Gesamtkirche bedient). Sie wandten sich gegen eine „infallibilitas separata, absoluta, personalis“. Pie und ebenso Dechamps erwiderten demgegenüber, dies sei ein Schreckgespenst. Die päpstliche Unfehlbarkeit sei nicht „getrennt, absolut, persönlich“, weil der Papst nur den Glauben der Kirche verkünden könne und außerdem die Assistenz des Heiligen Geistes, da sie nicht „Inspiration“ sei, die Benutzung der natürlichen „menschlichen Mittel“, etwa der Beratung, einschließe. Für die Mi30

Mansi 51, 974.

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norität genügte dies jedoch nicht. Die Einheit des Papstes mit der Kirche müsse auch irgendwie sichtbar festgemacht werden; es genüge nicht, sie zu postulieren; und vor allem genüge es nicht, die „Trennung“ des Papstes von der Kirche mit dem Argument zurückzuweisen, der Leib werde immer dem Haupte folgen. Sie bestand nach wie vor auf der Antoninus-Formel. Und sie fühlte sich dazu umso mehr berechtigt und verpflichtet, als andere Redner der Majorität wieder faktisch das zurücknahmen, was Pie und Dechamps konzediert hatten und ein sehr „persönliches“ Verständnis der Unfehlbarkeit vertraten, bei dem nur die Kirche vom Papst abhängig war, nicht auch umgekehrt. Eine Wende und eine Aufweichung der verhärteten Fronten schien sich für kurze Zeit zu Anfang der Spezialdiskussion des 4. Kapitels am 18. Juni abzuzeichnen. Dies war die Rede des Kardinals Guidi von Bologna. Dieser führte aus, der Papst hänge nicht auf der Ebene der Autorität von den Bischöfen ab, wohl jedoch auf der Ebene des Zeugnisses, „um von ihnen zu wissen, was der Glaubenssinn der Gesamtkirche ist, welche Tradition in den verschiedenen Einzelkirchen über die in Frage stehende Wahrheit besteht“31. In den Kanones solle daher nicht nur die Auffassung verurteilt werden, die den definitiven Lehrentscheidungen des Papstes die Unfehlbarkeit abspricht, sondern auch die Auffassung, „der Papst handle dabei willkürlich und aus sich allein, unabhängig von der Kirche, d.h. getrennt, nicht aber aus dem Rat der Bischöfe, die die Tradition der Kirchen vorlegen“32. Die Rede schien zunächst breite Zustimmung von den Gemäßigten beider Lager zu erhalten. Da ließ Pius IX., der offensichtlich keinen echten Kompromiß mit der Minorität mehr wollte und außerdem in dem Vorstoß Guidis einen Gefallen gegenüber der italienischen Regierung argwöhnte, den Kardinal am selben Nachmittag rufen und machte ihm eine Szene, bei der er – wie heute gesichert ist – tatsächlich die ungeheuerliche Äußerung „La tradizione sono io“ (Die Tradition bin ich) fallenließ. Damit war dieser Kompromißversuch gescheitert. Auf jeden Fall war dies die klare Position der Dogmatischen Deputation, wie sie zwei Tage später in der Konzilsaula ihr Sprecher D’Avanzo ausdrückte: Daß der definierende Papst sich in irgendeiner Weise auf die Kirche stützt und diese befragt, konnte und sollte zwar in einer 31 32

Mansi 52, 742 C/D Ebd., 747 C

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historischen Einleitung gesagt werden, nicht jedoch in der Definitionsformel selbst. Das Hauptargument lautete dabei, sonst würde eine solche Formel denen, die sich der Verbindlichkeit päpstlicher Definitionen entziehen wollen, immer eine willkommene Handhabe bieten. Nur die päpstliche Unfehlbarkeit ermögliche in der Kirche jederzeit schnelle Gewißheit. Denn es könne sehr lange Zeit dauern, bis ein Konzil einberufen werde, auch Jahre, bis der Konsens der Kirche und des Episkopats klar sei. Inzwischen aber habe der Irrtum alle Chancen, sich wie ein Krebsgeschwür weiter auszubreiten. Immerhin war jetzt von beiden Seiten anerkannt: Päpstliche Unfehlbarkeit beruht nicht auf Offenbarung oder Inspiration, sondern auf Assistenz, schließt daher die Benutzung der „menschlichen Mittel“ der Wahrheitsfindung ein. Nur forderte die Minorität (so Ketteler und andere), dies müsse dann ebenso deutlich in der Formel selbst stehen wie die Unfehlbarkeit. Eine benigne Auslegung nütze nichts; Kommentare würden vergehen. Und wieder gab es auf der anderen Seite neben Rednern, die sich, wie Martin, um Entgegenkommen gegenüber der Minorität bemühten, andere, wie Martinez (Havanna) und Caixal y Estradé (Urgel), die extrem papalistische Positionen vertraten. Am 4. Juli bewirkte Hitze und allgemeine Erschöpfung den Verzicht der restlichen Redner; hinzu kam, daß nun die Minorität ihre Chancen im Zusammenhalten in der kommenden Abstimmung sah, die daher, damit ihre Reihen sich nicht zu sehr lichteten, bald kommen mußte. Die folgenden zwei Wochen waren noch reich an dramatischen Momenten und Wendungen. Der am 9. Juli ausgeteilte verbesserte Text der Konstitution enthielt vor allem in der Einleitung des 4. Kapitels einige Passagen, die der Minorität entgegenkamen. Dies war einmal ein Verweis auf die normalerweise „kollegiale“ Ausübung des obersten päpstlichen Lehramtes: Die Päpste hätten je nach Zeit und Situation bald ökumenische Konzilien einberufen, bald die Bischöfe auf dem ganzen Erdkreis befragt, dann sich wieder der Partikularkonzilien oder anderer Mittel bedient, um das zu definieren, was sie als der Schrift und den apostolischen Traditionen entsprechend erkannten33. Weiter gehörte dazu der auf eine Anregung Martins zurückgehende Passus, daß der Papst keine „Offenbarung“ empfängt, um eine „neue“ Lehre zu verkünden, sondern nur den Beistand des Heiligen Geistes, um die durch die Apostel 33

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überlieferte Lehre getreu zu „bewahren“34. Nicht unwichtig war auch, daß es jetzt nicht mehr einfach hieß, die Unfehlbarkeit des Papstes erstrecke sich auf dasselbe Objekt wie die der Kirche. Jetzt war durch die Formulierung, der Papst besitze unter den genannten Voraussetzungen „die Unfehlbarkeit, mit der der göttliche Erlöser die Kirche... ausrüsten wollte“, beides miteinander verschränkt. Durch diese Formulierung war jetzt der Blick nicht mehr auf das Objekt der Unfehlbarkeit, sondern auf die Relation von Papst und Kirche gelenkt; aus einem maximalistisch ausfüllbaren Blankoscheck im Sinne Senestrey’s war jetzt eine Rückbindung des Papstes an die Kirche geworden. Anderseits war im 3. Kapitel über den Jurisdiktionsprimat auch wieder – gegen Maret – die Verschärfung eingefügt, dem Papst komme nicht nur „der Vorrang (potiores partes), sondern die ganze Fülle (totam plenitudinem) dieser obersten Gewalt zu“. Am 13. Juli hielt Gasser von Brixen im Auftrag der Deputation seine fast drei Stunden dauernde Relatio zum 4. Kapitel. Er grenzte sich von allen extremen Interpretationen ab, betonte die Rückbindung des Papstes an die Kirche wie auch die Grenzen seiner Unfehlbarkeit, stellte jedoch ebenso klar heraus, daß man die Rückbindung des Papstes an die Kirche nicht als juridische Bedingung formulieren könne und der Papst im konkreten Modus des Sich-stützens auf die Kirche frei sein müsse. Die Einstellung in der Minorität war gespalten. Die Modifikationen des neuen Schemas bewogen einige wie Ketteler, für ein „Placet iuxta modum“ in der vorläufigen Schlußabstimmung zu plädieren. Sie wurden jedoch im Internationalen Komitee überstimmt. Die meisten anderen Minoritätsbischöfe wollten durch ein hartes „Non placet“ Stärke demonstrieren und erst dadurch die Majorität zu Verhandlungen bereit machen. Sie gingen davon aus, daß die Mehrheit im letzten Moment dann doch von der Majorisierung einer beachtlichen Minderheit zurückschrecken und sich um einen Kompromiß mit ihr bemühen werde. Diese Taktik erwies sich aber als verfehlt und äußerst verhängnisvoll. Bei der Abstimmung am 13. Juli gab es 451 „Placet“, 88 „Non placet“ und 62 „Placet iuxta modum“ (darunter 32 tendenziell auf der Linie der Minorität, während 24 eine noch schärfere Fassung wollten). Die Minorität betrachtete dies als Erfolg und gab sich teilweise einem regelrechten Triumphgefühl hin. Der Effekt war aber 34

DS 3070

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ein ganz anderer als sie erwartet hatte. Der an sich dialogbereite Pie äußerte: „Mit Placet iuxta modum kann man verhandeln, mit Non placet niemals“35. Pius IX. war über diesen Widerstand äußerst verbittert. Wie es seine Art war, reagierte er bei Widerstand nicht flexibel, sondern erst recht mit Verhärtung. Ärgerlich über den ewig vermittelnden Kardinal Bilio, gab er nun am folgenden Tage den Befehl, einen Zusatz in die Formel einzufügen, der von den extremen Infallibilisten verlangt wurde. Hinter den bereits dastehenden Satz, daß die Definitionen des Papstes „aus sich“ (ex sese) unwiderruflich seien, wurde noch einmal verschärfend die Präzisierung „non autem ex consensu Ecclesiae“ (nicht aber aus der Zustimmung der Kirche) eingefügt. Davon wußte die Minorität zunächst nichts. Sie hoffte noch auf Konzessionen in letzter Stunde und schickte am 15. Juli eine Delegation zum Papst mit der Bitte, eine Formel wie „gestützt auf das Zeugnis der Kirchen“ einzufügen. Pius IX. reagierte in der Sache unverbindlich und ausweichend, im Modus mit seinem besten Charme, was die Delegation zu Illusionen verleitete. Die definitive Enttäuschung jedoch kam für die Minorität in der Generalkongregation des folgenden Tages. Nicht nur wurde keine Modifikation in ihrem Sinne vorgelegt; stattdessen legte die Deputation das „non autem ex consensu Ecclesiae“ zur Abstimmung vor, das dann angenommen wurde. Nun entschloß sich die Minorität, unter Protest abzureisen und bei der feierlichen Schlußabstimmung zu fehlen. Diese erbrachte am 18. Juli 533 Placet bei nur 2 Gegenstimmen. Während der feierlichen Verkündigung des Dogmas ging ein schweres Gewitter nieder, die „Placet“ wurden immer wieder durch Donnerschläge unterbrochen – für die einen Zeichen des göttlichen Zornes, während andere, so Veuillot und die „Civiltà Cattolica“ meinten, die päpstliche Unfehlbarkeit sei buchstäblich wie das Gesetz auf Sinai unter Blitz und Donner verkündet worden. Die Konzilsväter aber erhielten Urlaub bis zum 11. November des Jahres36.

35 36

S. Vailhé, Vie du P. Emmanuel d’Alzon II (Paris 1934), 561. Für die sehr komplexe Frage nach der „Freiheit“ des 1. Vatikanums (die im konzilsgeschichtlichen Vergleich sicher keine größeren Probleme aufwirft als die vieler anderer Synoden, auch und gerade des ersten Jahrtausends) verweise ich auf die Darstellung in meinem Buch: Vaticanum I, Bd III, 172-203.

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IV. Nach dem Konzil. „Tristesse d’un beau jour“ – mit dieser Überschrift versah der in Rom anwesende Veuillot seinen Bericht vom 18. Juli. „Eine große Freude ist mit einer großen Traurigkeit gemischt. Dieser Tag wird nicht so schön sein, wie er sein sollte“37. Dies bezog sich auf den bevorstehenden deutsch-französischen Krieg. Genau einen Tag darauf sollte er ausbrechen. Seine Folgen für das Konzil, sowohl sein Ende wie seine Durchsetzung, sind vielfältig. Die meisten Minoritätsbischöfe waren keineswegs von Anfang an entschlossen, sich der Konzilsdefinition zu unterwerfen. Ihre Abreise vor der feierlichen Sitzung hatte nicht den Sinn einer Stimmenthaltung, sondern eines Protestes; nur wenige, wie z.B. Ketteler, gaben von vornherein die Erklärung ab, die Definition anzunehmen. Die meisten wollten abwarten, miteinander in Fühlung bleiben und dann weitersehen, ob sich irgendeine Revision oder wenigstens Ergänzung erreichen ließ. Vor allem war das Konzil ja noch keineswegs geschlossen; und es stand zu hoffen, daß bei der Behandlung des Bischofsamtes im Kirchenschema Ergänzendes und Ausgleichendes gesagt werden konnte. Verschiedene Faktoren waren es dann, die die Entscheidung forcierten. Durch den deutsch-französischen Krieg war die Verbindung zwischen den beiden stärksten Minoritätsgruppen abgebrochen. Die französischen Minoritätsbischöfe, nach Hause zurückgekehrt, befanden sich dort im extrem ultramontanen Milieu ihres Klerus. Bis zum Ende des Jahres 1870 hatten sie fast alle das Dogma angenommen. Die deutschen Bischöfe gerieten zwischen zwei Mühlsteine: in die Polarisierung zwischen Unfehlbarkeitsgegnern und Anhängern. Der öffentliche Protest von Professoren und Priestern gegen die Definition, der allmählich zur Bildung der „altkatholischen Kirche“ führte, zwang sie frühzeitig, Farbe zu bekennen und aus ihrer abwartenden Haltung herauszugehen. Am 26. August hatten auf Initiative Döllingers hin 14 Professoren in Nürnberg eine von ihm verfaßte öffentliche Erklärung gegen die Papstdogmen unterzeichnet. Unter diesem Eindruck tagte vom 30. August bis 1. September die Fuldaer Bischofskonferenz. Sie erklärte in einem von Ketteler verfaßten Hirtenbrief die Annahme und Verbindlichkeit des Unfehlbarkeitsdogmas; noch fehlten freilich sechs deutsche Minoritätsbischöfe. Schließlich schwand die Hoffnung auf Fortset37

L. Veuillot, Rome pendant le Concile (Paris 1927), 535.

Nach dem Konzil

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zung des Konzils: infolge des Krieges waren die französischen Schutztruppen abgezogen, der Kirchenstaat dadurch militärisch schutzlos. Am 20. September nahmen die Italiener Rom ein und bereiteten dem Kirchenstaat das Ende. Einen Monat später vertagte Pius IX. das Konzil fristlos. Hinzu kam die Erfahrung: es war möglich, in Hirtenbriefen und Schriften eine gemäßigte Interpretation des Dogmas vorzutragen, die von Rom nicht beanstandet wurde; dies geschah insbesondere durch den ehemaligen Konzilssekretär Feßler, den Bischof von St. Pölten, durch Ketteler und Krementz (Ermland). Das Unfehlbarkeitsdogma stand und fiel also nicht mit der Deutung der Heißsporne wie Senestrey und Manning. Man konnte es auch im Sinne der Minorität interpretieren. Bis zum Frühjahr 1871 hatten so fast alle Bischöfe die Konzilsentscheidung angenommen. Von einzelnen abgesehen, fehlte nur noch der ungarische Episkopat. Denn dort gab es keine öffentliche Polarisierung, die die Bischöfe gezwungen hätte, Farbe zu bekennen; außerdem hatte der ungarische Staat als vorbeugende Maßnahme das „Placet“ wieder eingeführt, und die meisten ungarischen Bischöfe wollten, auf gutes Einvernehmen mit dem Staat bedacht, einen Konflikt vermeiden. Nur langsam und widerstrebend kam es hier auf das Drängen der Kurie und der Nuntiatur zur „Unterwerfung“ der Bischöfe, die sich z.T. noch Jahre hinzog. Der letzte war Stroßmayer, der wohl erst unter Leo XIII. 1881 die Unfehlbarkeit akzeptierte. Kein ehemaliger Minoritätsbischof trennte sich im Endeffekt von Rom. Freilich gibt es einige ungarische und orientalische Bischöfe, von denen nie eine ausdrückliche Annahme bekannt wurde. Bei anderen, unter ihnen auch Hefele, kann als sicher gelten, daß sie die Definition nur äußerlich und nicht aus Überzeugung annahmen. Wieder andere, wie Maret für die Unfehlbarkeit und der melkitische Patriarch Jussef sowie der chaldäische Patriarch Audu für den Jurisdiktionsprimat, knüpften ihre Annahme an einschränkende Bedingungen und Interpretationen, die von Rom zwar nicht gebilligt, jedoch schließlich hingenommen wurden. In Deutschland und der Schweiz jedoch führte der bleibende öffentliche Widerstand vor allem bildungsbürgerlicher und staatsnaher Kreise, gegen den die Bischöfe mit Exkommunikationen einschritten, zur Bildung der „altkatholischen“, bzw. „christkatholischen“ Kirche. Döllinger wurde am 17. April 1871 öffentlich exkommuniziert, nachdem eine Woche zuvor auch Hefele als einer der letzten deutschen Bischöfe das Dogma offiziell angenommen

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Das 1. Vatikanum (1869/70)

hatte. Seine Exkommunikation markiert den definitiven Bruch. Der beginnenden altkatholischen Bewegung und Kirche trat er zwar nicht organisatorisch bei, übernahm jedoch geistig ihre Führung. Von Frühjahr 1871 an kam es zur altkatholischen Gemeindebildung, die Mitte 1873 durch die Wahl und Bischofsweihe des ehemaligen Breslauer Professors Reinkens ihren Abschluß erfuhr. Seine Weihe erfolgte durch Bischof Heykamp von Deventer von der „jansenistischen“ Utrechter Kirche.

Konzil und Aggiornamento: Das 2. Vatikanum (1962–1965) 1923 meinte Kardinal Billot, mit der Definition der päpstlichen Unfehlbarkeit sei die Epoche der Konzilien zu Ende. In Zukunft werde es keine mehr geben, da sie „so aufwendig, unbequem, voll von Problemen und Gefahren jeder Art sind“. Dies gelte umso mehr, als sich diese Probleme potenzierten durch die ungeheure Zahl von 2000 Mitgliedern und durch die Allgegenwart der Presse, die sofort Divergenzen unter den Konzilsvätern ausschlachten werde1. Seine Prognose sollte sich ebenso wenig bewahrheiten wie die der päpstlichen Legaten 1563, auf einem Konzil werde nie eine Klärung der ekklesiologischen Differenzen im päpstlichen Sinne möglich sein. Dennoch entsprach sie einer weit, wenn auch nicht überall verbreiteten Erwartung. Es gab zu Beginn des Pontifikats Johannes’ XXIII. eine Menge Reformwünsche, aber keinen verbreiteten Ruf nach einem neuen allgemeinen Konzil. Diese Reformideen und langsam geschehenden Umorientierungen haben das 2. Vatikanum vorbereitet, nicht ein Konzilsruf.

I. Der Weg aus der Defensive Das Reformen des 2. Vatikanums haben ihre „Propheten“ und „Vorläufer“ in kirchlichen Richtungen und Strömungen, die jahrhundertelang in die Häresie abgedrängt oder doch zumindest als „unkirchlich“ betrachtet wurden: angefangen von der Reformation über die „jansenistischen“ Richtungen des 17. und 18. Jahrhunderts, die „katholische Aufklärung“ der Zeit von ca. 1770-1830, den „liberalen Katholizismus“ eines Lamennais, Montalembert und Döllinger bis zum „Reformkatholizismus“ und „Modernismus“ der Jahrhundertwende. Faktisch bedeutete das Konzil weithin die Rehabilitierung und nachträgliche kirchliche Anerkennung zumindest der zentralen Anliegen dieser Richtungen. Ist dem so, dann muß gleichzeitig auch gesagt werden, daß historisch-genetisch in den wenigsten Fällen eine Linie von diesen „oppositionellen“ Strömungen zum 2. Vatikanum führte. Die Ent1

Zit. in: CivCatt 1969 II, 123 f., 132 f.

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Das 2. Vatikanum (1962–1965)

wicklungslinien, die faktisch im 2. Vatikanum kulminierten, vollzogen sich vom ultramontanen „Mainstream“ des Katholizismus aus, der seit der Mitte des 19. Jahrhunderts triumphierte. Vereinfacht gesagt, trugen sie von zwei Seiten aus dazu bei, ein Kirchenbild der „belagerten Festung“ und der apologetischen Geschlossenheit zu überwinden: einmal durch die Praxis der Begegnung mit der modernen Welt; dann durch die Beschäftigung mit den eigenen Quellen, mit der Heiligen Schrift und den Vätern, was die Überwindung historischer Engführungen ermöglichte. Diese Bewegungen haben ihr geographisches Zentrum meist im west-mitteleuropäischen, also im deutschen und/oder französischen Raum. Es ist dies der katholische industrialisierte Raum, gleichzeitig weitgehend durch enge Tuchfühlung mit dem Protestantismus geprägt, aus dem zu Beginn des 2. Vatikanums die wichtigsten theologischen Anstöße und Reformimpulse kommen. Gleichzeitig ist es aber auch der Raum, in dem seit den 20er und 30er Jahren des 19. Jahrhunderts der Ultramontanismus als jene Mischung von Tradition und Moderne hervorgewachsen ist, die dem Katholizismus inmitten einer sich demokratisierenden modernen Industriegesellschaft für etwas mehr als ein Jahrhundert Stabilität verlieh. Politisch und sozial begannen die ultramontanen Bewegungen mit dem Leitbild der Rückkehr zu einer integralen „christlichen Gesellschaft“. Sie bedienten sich jedoch sehr früh der modernen Mittel des beginnenden demokratischen Zeitalters; und da sie vor allem für die „Freiheit der Kirche“ kämpften, also für eine im Prinzip liberale Forderung, standen sie nicht unbedingt auf der Seite der konservativen Mächte und der Reaktion. Der Wille, politisch präsent zu sein, ließ eine rein-negativ verurteilende Einstellung zu der Moderne im Sinne des „Syllabus“ auf Dauer nicht zu. Hinzu kamen in den politischen Katholizismen eigene Traditionselemente, die vor allem gegen die Totalitarismen im 20. Jahrhundert wichtig wurden und einen eigenen Beitrag zur Demokratie bildeten, wozu vor allem die vor-etatistischen Traditionen gehörten, d.h. das Bewußtsein vor-staatlicher Rechte und Werte und die Erkenntnis der Grenzen der Staatsgewalt. So entstanden seit dem Ende des 19. Jahrhunderts innerhalb der politischen Katholizismen Deutschlands, Frankreichs und Italiens christlich-demokratische Flügel, die ein prinzipiell positives Verhältnis zu Demokratie und demokratischen Freiheiten entwickelten, freilich in Konflikt mit traditionelleren, stärker monarchisch-obrigkeitlich ausgerichteten Flügeln und z.T. auch, so besonders unter Pius X., mit Rom gerieten.

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Primär aus ultramontanen und meist anti-liberalen Wurzeln entstammt auch der im deutschen und französischen Raum in den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts einsetzende Sozialkatholizismus, der seit der Enzyklika „Rerum Novarum“ Leos XIII. (1891) durch das römische Lehramt aufgegriffen wurde. Gerade diese Wurzel und die Distanz zur Aufklärung bedingte freilich auch eine der katholischen Sozialbewegung von Anfang an anhaftende Hypothek: ein rein caritativer und paternalistischer Zugang zur sozialen Frage. Seine Überwindung durch eine stärker emanzipatorisch, auf Selbsthilfe ausgerichtete Richtung ist im deutschen Raum verbunden mit dem Volksverein, vor allem jedoch mit dem Gewerkschaftsstreit 1900-1914, geschieht im französischen jedoch z.T. erst später in den 20er Jahren durch die CAJ Cardijns. Gerade in den französischen Ansätzen bis hin zu dem Experiment der Arbeiterpriester in den frühen 50er Jahren kam schließlich eine neue Sicht der modernen Wirklichkeit zum Durchbruch. Bisher war seit Leo XIII. für die kirchliche Sozial- und Staatslehre ein thomistisches Naturrechtsdenken maßgeblich gewesen, das zwar elastisch und in gewissem Grade anpassungsfähig für neue Realitäten war, im Kern jedoch ungeschichtlich, in Kategorien abstrakter Prinzipien und nicht geschichtlicher Optionen denkend. Hier jedoch kam eine neue, mehr von der Wahrnehmung des Wandels bestimmte Sicht zum Zuge, die dann vor allem in „Gaudium et Spes“ ihren Niederschlag finden sollte. Maßgeblich für die Einschätzung sowohl von Demokratie und Menschenrechten wie insbesondere der Religionsfreiheit war dann im übrigen die Erfahrung der totalitären Regime: nicht mehr der Liberalismus ist jetzt der Hauptgegner, sondern der braune und der rote Totalitarismus, die ihrerseits nicht nur antichristlich, sondern unmenschlich sind. Für die Aktivierung der Laien wurde wichtig der seit 1922 von Papst Pius XI. gegebene Impuls der „Katholischen Aktion“. Er ist bei ihm und unter seinem Nachfolger noch ausgesprochen hierarchiezentriert: es geht in ihr um „Teilnahme der Laien am hierarchischen Apostolat der Kirche“. Inhaltlich steht dieser Impuls innerhalb eines Gesamtkonzepts, welches offensiv die „Verchristlichung“ der Gesellschaft und aller weltlichen Lebensbereiche durch gesellschaftlich-politisches Handeln engagierter Katholiken anstrebt; es ist ein ausgesprochen kämpferisch-weltgestaltender Zug, welcher hinter diesem Konzept steht, nicht ohne gewisse „integralistische“ Züge. Die sehr unterschiedliche Resonanz, die dieser päpstliche Impuls in den folgenden Jahrzehnten in

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den einzelnen Ländern fand, führte jedoch z.T. über diese Ursprungsidee hinaus. Auf der Ebene des theologischen Denkens vollzogen sich die entscheidenden Umbrüche im Zeitraum von 1920 bis 1960 im deutschen Sprachraum, erst seit den 40er Jahren auch wieder in Frankreich. Hier waren im wesentlichen zwei Motive wirksam: einmal die Rückkehr zu den Quellen der Heiligen Schrift und der ganzen kirchlichen Tradition, dann der Anschluß an die Probleme und Strömungen der Zeit. Nicht zu vernachlässigen als Voraussetzung der neuen theologischen Ansätze ist das neue Lebensgefühl der jüngeren Generation nach dem 1. Weltkrieg. Es ist jene Mentalität, die in der (allgemeinen und dann auch in der katholischen) Jugendbewegung ihren Ausdruck findet: Abkehr vom Intellektualismus und Individualismus der vergangenen Zeit, Neuentdeckung von Leben, Organismus („Wende von der Ratio zum Leben“), Gemeinschaft. Dazu gehört im katholischen Bereich vor allem die Wiederentdeckung von Kirche nicht bloß in ihrem hierarchisch-institutionellen Aspekt, also als dem Einzelnen gegenübertretende Autorität, sondern als „Wir“ („Wir sind die Kirche“). Die bekannten Worte von Romano Guardini in den Vorträgen „Vom Sinn der Kirche“ (1922) „Ein religiöser Vorgang von ungeheurer Tragweite hat eingesetzt: Die Kirche erwacht in den Seelen“ kennzeichnen dieses neue Empfinden. Es ist eine Frömmigkeit, die nach Echtheit und Ursprünglichkeit sucht, daher vor allem aus der Heiligen Schrift leben will, die christozentrisch ausgerichtet ist und sich absetzt von einem einseitigen Moralismus und Aszetismus, daher auch mit vielen Formen vor allem des 19. Jahrhunderts nichts mehr anzufangen weiß. Dieser Grundimpuls verbindet alle kirchlichen Strömungen, die in jenen Jahrzehnten entstanden sind: die neuen theologischen Ansätze eines Guardini, Adam, Schmaus, die Verkündigungstheologie Jungmanns und Hugo Rahners, die liturgische Bewegung, die katholische Jugendbewegung, die Bibelbewegung, aber auch das Laienapostolat und die Anfänge der ökumenischen Bewegung. Die Herkunft aus streng ultramontanen Wurzeln gilt in besonderem Maße von der liturgischen Bewegung. Ihre Wurzeln sind nicht dort, wo die größte inhaltliche Nähe zu der nachkonziliaren Gestalt der Liturgiereform bestand, nämlich bei der katholischen Aufklärung. Ihr Ursprung war nicht der „liturgiekritische“ Impuls, der das geschichtlich Gewordene an der Idee oder am Anfang mißt. Es war vielmehr das vorbehaltlose Ja zum geschichtlich Gewordenen.

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Ihre Anfänge sind ausgesprochen „restaurativer“ Art: angefangen von Abt Prosper Guéranger von Solesmes (+ 1875), für den die römische Liturgie als „vollendete Schöpfung des Heiligen Geistes“ galt, über die ersten eucharistischen Kongresse, die als „Sühnewallfahrten“ für die Beleidigungen des eucharistischen Herrn durch die kirchenfeindliche Politik der Liberalen begannen, bis zu den Kommuniondekreten Pius’ X. Von dieser restaurativen Linie wegführende Neuentwicklungen sind ebenfalls seit den 20er Jahren anzusetzen. Dazu gehört die liturgiewissenschaftliche Forschung, der Schritt vom Mittelalter zurück zum Altertum, etwa in Maria-Laach unter Abt Ildefons Herwegen, dann vor allem durch Andreas Jungmann in Innsbruck. Dazu gehört aber auch die Verbindung mit einem neuen Lebensgefühl in der katholischen Jugendbewegung, schließlich die Erfahrung der Bedeutung von Liturgie und „Gemeinschaft um den Altar“ als Kraftquelle im Dritten Reich. Schließlich ist hier die ökumenische Bewegung zu nennen. Der sich seit den 20er Jahren im Weltprotestantismus formierenden ökumenischen Bewegung stand die katholische Kirche und insbesondere das Papsttum zwar nicht unfreundlich, jedoch reserviertabwartend gegenüber. Erst der Druck des Dritten Reiches führte einen allgemeinen Bewußtseinswandel und dann seit 1945 einen Willen zur Annäherung und Zusammenarbeit herbei, der nicht im Politisch-Sozialen und Menschlichen bleiben konnte, sondern sich auch im Bedürfnis nach theologischer Annäherung ausdrückte. Von Rom aus wurden – nach einem ganz negativen Monitum des Hl. Offiziums 1948 – diese Initiativen in einer Instruktion von 1949 vorsichtig begrüßt. Die Grenzen eines römischen Ökumenismus vor dem 2. Vatikanum zeigten sich jedoch darin, daß in dieser Instruktion der Sinn ökumenischer („Una-Sancta-“) Kreise nur darin gesehen wurde, Nichtkatholiken die Gelegenheit zu geben, ihre Vorurteile zu überwinden und die katholische Lehre kennenzulernen. Dieser Chance für die Nichtkatholiken steht die Gefahr der indifferentistischen Ansteckung für die Katholiken gegenüber, wobei beides im Einzelfall abzuwägen ist. Den eigentlichen Wetterwinkel der theologischen Auseinandersetzungen bildete unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg wieder Frankreich. Hier entbrannten seit 1946 lebhafte Auseinandersetzungen um die Nouvelle théologie: Theologen wie die Jesuiten Henri de Lubac und Jean Daniélou und die Dominikaner Marie-Dominique Chenu und Yves Congar bemühten sich einerseits, von

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biblisch-patristischen Ansätzen auszugehen und die Scholastik historisch zu relativieren, anderseits im Eingehen auf moderne existenzielle Fragen neue Wege zu gehen und insbesondere einen reinen Extrinsezismus der Gnade und Übernatur, bzw. eine „Stockwerktheologie“ zu überwinden, in welcher Natur und Übernatur im Grunde ohne inneren Bezug zueinander stehen. Vor allem im deutschsprachigen Bereich war es das Gespräch mit der protestantischen Theologie, welches seit der zweiten Hälfte der 50er Jahre wesentliche Themen bestimmte. Sowohl die historische Forschung wie das theologische Gespräch mit der evangelischen Theologie führten in Fragen wie Schrift und Tradition, Gnade und Werke, Wort und Sakrament dazu, allzu einfache Klischees und Alternativen zu überwinden und bestimmten reformatorischen Anliegen einen Platz in der katholischen Theologie zu geben. Hinzu kam in der Theologie – nach dem mehr vitalistischen Ansatz der 20er Jahre, der dadurch auch der Gefahr einer verschwommenen Gemeinschaftsmystik ausgesetzt war – ein mehr entschieden personaler und zugleich geschichtlicher Ansatz, sichtbar in der Theologie Karl Rahners, aber auch von Otto Semmelroth oder Hans-Urs von Balthasar: von der Kategorie des Personalen werden viele theologische Gehalte, von Trinität und Inkarnation bis zur Gnadentheologie und Sakramententheologie, neu verstanden, die in einer neuscholastischen Substanztheologie unverstandene und lebensfremde Chiffren bildeten. Das römische Lehramt nahm zu diesen neueren theologischen Entwicklungen unter Pius XII. (1939-1958), der als ehemaliger Nuntius in München und Berlin mit den deutschen Entwicklungen vertraut war, ausführlicher Stellung. Dabei ist die erste Hälfte seines Pontifikats überwiegend durch Offenheit und positives Aufgreifen der neuen Strömungen gekennzeichnet. Bei aller deutlichen Absteckung von Grenzpflöcken (die meist im Gefolge des 2. Vatikanums hinfällig oder doch zumindest differenziert wurden) bedeuteten die Bibelenzyklika „Divino afflante spiritu“ (1943), die Enzyklika „Mystici Corporis“ über die Kirche (1943) und ebenso die Liturgie-Enzyklika „Mediator Dei“ (1947) wichtige Schritte nach vorne. Dies gilt besonders für „Divino afflante spiritu“, welche nach einem halben Jahrhundert anti-modernistischer und ganz restriktiver Abwehr der historisch-kritischen Methode in der Exegese eine wichtige Öffnung bedeutete. Die in dieser Enzyklika akzeptierte Kategorie der „literarischen Gattungen“, in denen das Wort Gottes in der Heiligen Schrift ausgedrückt sei, schuf vorläufig eine

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brauchbare Kategorie, um mit dem Problem der göttlichen Wahrheit in menschlicher Geschichtlichkeit zurechtzukommen. Seit 1950 setzte sich freilich eine restaurative Tendenz wieder stärker durch. Sie manifestierte sich besonders in der Enzyklika „Humani generis“ von 1950, welche gegen die „nouvelle théologie“ in Frankreich gerichtet war. Sie warnte vor dem Einbruch geschichtlich-evolutionistischen Denkens in die Theologie, vor einer Relativierung der Scholastik sowie der (auch nicht-definitiven) Entscheidungen des päpstlichen Lehramtes und war allgemein von einem Geist des Mißtrauens gegenüber dem Neuen durchzogen, welcher mit dem Mut der früheren Enzykliken kontrastiert. Die Enzyklika „Humani generis“ sollte wesentlich auch noch die Jahre vor dem 2. Vatikanum überschatten. Jene Richtung, welche nicht Öffnung, sondern Verurteilung gefährlicher neuer Tendenzen wünschte, erstrebte ihre definitive Sanktionierung durch das Konzil. Die Entwicklung von der „europäischen“ zur „Weltkirche“ kam schließlich in der Neuorientierung der Mission zum Ausdruck. Sie setzte mit der Enzyklika „Maximum illud“ Benedikts XV. (1919) ein und wurde von den Päpsten Pius XI. und Pius XII. zielstrebig weitergeführt. Diese Neuorientierung bedeutete Wende von der „Heidenmission“ zu einheimischen Kirchen mit einheimischem Klerus und Episkopat, Abkehr von europäischer Kulturüberlegenheit und kolonialer Verquickung der Mission, Erkenntnis, daß die katholische Kirche nicht an die abendländische Kultur gebunden, sondern offen für Begegnung mit anderen Kulturen ist. Dies geschah zunächst in Fortsetzung spezifisch römisch-zentralistischer Ansätze: nämlich der klassischen Tendenzen der Propaganda-Kongregation seit ihrer Gründung 1622, welche gegen die damalige staatskirchliche Beherrschung der Mission durch das spanische und portugiesische Patronat römische Leitung, einheimischen Klerus und Episkopat und Anpassung an nicht-europäische Kulturen wenigstens in äußeren Sitten verfocht. Auf die Dauer mußte eine solche Neuorientierung freilich ein zentralistisches Kirchenbild in Frage stellen und – in Konvergenz mit den neuen Tendenzen der europäischen Theologie – zu einer Neubesinnung auf die Ortskirche als Inkulturation des Evangeliums führen. Eine andere kirchliche Bewegung stand jedoch zu den neuen theologisch-kirchlichen Ansätzen in einer unverkennbaren Spannung. Dies war die marianische Bewegung, welche zu Beginn des 20. Jahrhunderts vor allem durch die Erscheinungen von Fatima (seit 1917) und in seiner Mitte durch die Definition der leiblichen

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Aufnahme Mariens in den Himmel durch Pius XII. 1950 einen mächtigen Auftrieb erhalten hatte. Die Erwartung in Kreisen, die vor allem von dieser Bewegung bestimmt waren, ging dahin, daß diese Linie der marianischen Dogmen (1854, 1950) weiter fortgesetzt werde, etwa durch eine Definition der „Mittlerschaft aller Gnaden“ oder der „Miterlöserschaft“ Mariens. Die marianische Bewegung setzte auf der Ebene der Frömmigkeit die klassischen Akzente und Linien der Gegenreformation und der ultramontanen Erneuerung des 19. Jahrhunderts fort; ihre Wurzeln lagen viel stärker in der Volksfrömmigkeit. Die Spannung zwischen dieser und den neuen theologischen Richtungen sollte mehrfach auf dem Konzil zum Ausbruch kommen, besonders anläßlich der Frage, ob das Konzil ein eigenes Marienschema erlassen oder die Mariologie in das Kirchenschema integrieren sollte.

II. Vorbereitung des Konzils. 1. Konzilspläne vor Johannes XXIII. Als Johannes XXIII. am 25. Januar 1959 die Einberufung eines Konzils ankündigte, war die Überraschung allgemein. Er war der erste Papst, der sich nach dem 1. Vatikanum zu einem solchen Schritt entschloß. Aber er war nicht der erste, der daran dachte. Es gab, wie bereits kurz nach dem 2. Vatikanum bekannt wurde, Konzilspläne unter Pius XI. und Pius XII., die freilich nie an die Öffentlichkeit gelangten2. Schon Pius XI. (1922-1939) hegte zu Beginn seines Pontifikates den Gedanken, ein Konzil einzuberufen, welches eine Fortsetzung des unvollendeten 1. Vatikanums bilden sollte. Er befragte dazu sogar 1923 alle Bischöfe. Trotz der ganz überwiegend positiven Antworten verfolgte er das Projekt nicht weiter. Ein Grund könnte in der vor den Lateranverträgen (1929) ungelösten „römischen Frage“ liegen: ein Konzil unter dem Schutz der italienischen Regierung, gerade wenn es frei und unbehelligt tagen konnte, könnte der Weltöffent2

G. Caprile, Pio XI e la ripresa del Concilio Vaticano: CivCatt 1966 III, 27-39; Ders., Pio XI, la curia Romana e il concilio: ebd. 1969 II, 121133, 563-575; Ders., Pio XII e un nuovo progetto di Concilio Ecumenico: ebd., 209-227; letzterer Beitrag erweitert auf Dt. in: Pius XII. zum Gedächtnis, hsg. v. H. Schambeck (Berlin 1977), 649-691.

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lichkeit vor Augen führen, daß es keine ungelöste „römische Frage“ mehr gab, und dadurch den Heiligen Stuhl desavouieren. Intensivere Überlegungen ließ Pius XII. von 1948 bis 1951 anstellen. Die Initiative ging von Kardinal Ruffini und dem späteren (seit 1953) Kardinal Ottaviani aus, den nachmaligen Führern der konservativen Opposition auf dem 2. Vatikanum. Pius XII. ließ die Vorbereitungsarbeiten anlaufen und setzte schließlich eine Zentralkommission ein. Neben dem primär negativen Aspekt der Verurteilung tauchen auch vorausschauende Ideen über soziale Fragen, Frieden, Laienapostolat, schließlich Modernisierung der Kurie und der kirchlichen Strukturen (Internationalisierung der Kurie, in der Größe angepaßtere Diözesaneinteilung etc.) auf. Es offenbarten sich dann aber in der Kommission zwei grundlegend verschiedene Vorstellungen von einem ökumenischen Konzil: – Die eine Richtung dachte an ein Konzil von nur drei bis vier Wochen, etwa für 1951, dem Jahr der 1500-Jahrfeier von Chalkedon. Dieses Konzil sollte nicht primär ein innerkirchliches Ziel haben, weil zu all diesen Zwecken päpstliche Enzykliken oder Verordnungen genügten. Sein Ziel sollte vielmehr die Demonstration der katholischen Einheit vor der Welt sein. Zu diesem Zwecke mußte alles vermieden werden, was Kontroversen hervorrief und vor der Welt den Eindruck der Spaltung erzeugte. Man dachte an eine konziliare Erklärung zu den Grundfragen menschlichen Zusammenlebens und den Hauptproblemen der Welt, die schnell und leicht Konsens finden könne. Dazu sollten dem Konzil Entwürfe oder Projekte vorgelegt werden, zu denen die Konzilsväter in aller Freiheit eingeladen wären, Vorschläge und Kritiken zu äußern; die eigentliche Ausarbeitung sollte dann jedoch nachträglich durch die Kurie geschehen. – Die andere Richtung wandte jedoch ein, daß ein solches Konzilsverständnis gegen die Tradition sei. Ein Konzil sei immer eine langwierige Sache und voller Unberechenbarkeiten und Überraschungen. Vor allem müsse man ihm, einmal einberufen, überlassen, wie lange es tage. Die Frage war, wie eine Versammlung von voraussichtlich 3000 Mitgliedern über Jahre technisch, organisatorisch und sonst zu bewältigen war. Ein Vorschlag sah vor: Tagungsperioden, etwa einmal im Jahr, an denen nicht alle Bischöfe teilnahmen, sondern eine repräsentative Auswahl (etwa aus jeder Kirchenprovinz einer), die diskutierte und die Dokumente ausarbeitete; zum Schluß eine feierliche Sitzung mit dem ganzen Konzil, welches diese verkündete.

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Pius XII. teilte die letztere Position. Aber gerade dies war der Grund dafür, daß er, bereits im 75. Lebensjahr, sich zu alt fühlte, ein solches Werk selber durchzuführen, zumal allein die Vorbereitung Jahre erforderte. Mehrfach äußerte er privat, er sei zu alt; sein Nachfolger werde es einberufen. 2. Die große Überraschung: ein „ökumenisches Konzil“. Nach dem Tode Pius XII. am 9. Oktober 1958 sah zunächst nichts nach einem tiefgreifenden kirchengeschichtlichen Umbruch aus. Als am 28. Oktober der Patriarch von Venedig, Angelo Roncalli, zu seinem Nachfolger gewählt wurde und den Namen Johannes XXIII. (1958-1963) annahm, schätzten die meisten ihn eher als „Übergangspapst“ ein und erwarteten von ihm, der bereits im 77. Lebensjahr stand, keine grundlegenden Neuorientierungen. Wohl fiel schnell der Unterschied seines kommunikativ-zwanglosen persönlichen Stils zu dem hieratisch-distanzierten seines Vorgängers auf. Aber das war doch der Typ eines italienischen Landpfarrers: bäuerlich, erdverbunden, von einer geradezu naiven Frömmigkeit, nicht von großen Perspektiven. Es war daher die große Überraschung, als Johannes XXIII. am 25. Januar 1959 in einer Ansprache vor den Kardinälen in der Basilika St. Paul vor den Mauern drei Dinge ankündigte: eine römische Diözesansynode, ein ökumenisches Konzil und die Neubearbeitung des Kirchenrechts. Von Anfang an rief der Konzilsplan die höchste Aufmerksamkeit hervor. Eine Stelle seines Geistlichen Tagebuches sowie die Formulierung in verschiedenen Ansprachen haben lange der Deutung Vorschub geleistet, es habe sich hier um eine urplötzliche, von ihm als Einsprechung des Heiligen Geistes gedeutete, Eingebung gehandelt, die ihm erst im Gespräch mit Kardinalstaatssekretär Tardini fünf Tage vorher gekommen sei. Dieser noch in vielen Köpfen verbreitete „Mythos“ ist längst widerlegt. Denn es steht fest, daß Roncalli vorher mit vielen über den Konzilsplan gesprochen hatte, schon im Konklave und dann nachher, so vor allem mit Kardinal Ruffini. Freilich war wohl das Gespräch mit Tardini am 20. Januar für ihn die „letzte Klippe“, denn ohne und gegen den Kardinalstaatssekretär ließ sich ein Konzil nicht durchführen. Als Tardini zustimmte, war er sich daher auch selbst erst sicher, daß dies der Wille Gottes sei.

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Es waren jedoch keineswegs nur konservative Kreise, welche gegen den Konzilsplan Bedenken und erhebliche Skepsis hegten. Nicht wenige, die auf eine durchgreifende kirchliche Erneuerung hofften, jedoch ihre Schwierigkeiten realistisch einschätzten, hielten ihn für verfrüht. War der derzeitige Episkopat genügend problembewußt, war es nicht besser, 20 Jahre zu warten, bis eine neue Generation von Bischöfen herangewachsen war, die durch eine biblische und patristische Theologie geformt und ökumenisch sensibilisiert waren?3. Es bedurfte der Unbekümmertheit und des charismatischen Mutes eines Johannes XXIII., sich auf dieses „Wespennest“ (so Montini in einem Telefongespräch am Abend des 25. Januar) eines ökumenischen Konzils einzulassen. Was Programm und Ziel des Konzils betraf, so waren diese einerseits sehr wenig inhaltlich konkret bestimmt. Die generelle Linie ließ jedoch Johannes XXIII. in einer Vielzahl von Ansprachen durchklingen: Es sollte nicht ein Konzil der lehrmäßigen Abgrenzung und der Verurteilung von Irrtümern sein, sondern des „aggiornamento“, der Erneuerung und der Unterscheidung von Zeitbedingtem und Bleibend-Gültigem, das die Kirche in eine neue Epoche ihrer Geschichte hineinführe. Dabei stand von Anfang an der ökumenische Gesichtspunkt der Bereitung der Einheit der Christen im Vordergrund. Schon im offiziellen Kommuniqué der Ansprache vom 25. Januar wurde das Konzil als „Einladung für die getrennten Gemeinschaften zur Suche nach der Einheit“ bezeichnet. Dies leistete freilich ebenso wie die nicht mehr geläufige Bezeichnung „ökumenisches Konzil“, die mit der „ökumenischen Bewegung“ in direkte Verbindung gebracht wurde, in den ersten Wochen in der Presse dem Mißverständnis Vorschub, als sei an ein eigentliches Unionskonzil gedacht. Diese utopischen Erwartungen wurden freilich schnell zerstreut. Das Ziel des Konzils wurde in der Enzyklika „Ad Petri Cathedram“ vom 29. Juni 1959 so formuliert: „die Entwicklung des katholischen Glaubens zu fördern, das christliche Leben der Gläubigen zu erneuern und die kirchliche Disziplin den Bedingungen unserer Zeit anzupassen“. Das Konzil werde „sicherlich ein großartiges Schauspiel der Wahrheit, Einheit und Liebe sein, ein Schauspiel, dessen Anblick für diejenigen, die von diesem Apostolischen Stuhl getrennt sind, eine milde Einladung sein wird, diese Ein3

So nach dem Zeugnis Congars in: Storia del Concilio Vaticano II, Bd I (Bologna 1996), 23.

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Das 2. Vatikanum (1962–1965) heit zu suchen, für die Jesus Christus an seinen himmlischen Vater eine so brennende Bitte gerichtet hat.“4

Es geht also um eine Erneuerung der katholischen Kirche, die diese gleichzeitig „anziehend“ für die getrennten Christen machen sollte. 3. Konzilserwartungen: Die Vota der Bischöfe. Die Vorbereitung des 2. Vatikanums gliedert sich zeitlich und inhaltlich in zwei Phasen: die der weiteren Vorbereitung (die „antepräparatorische“ Phase) und der näheren und unmittelbaren (die „präparatorische“). Erstere erstreckt sich von Mai 1959 bis Mitte 1960. Sie wird eingeleitet durch die Bildung einer „Commissio ante-praeparatoria“ am 17. Mai 1959. Ihre wichtigste Arbeit bestand in der Sammlung und dann der Sichtung und Zusammenfassung der Voten für das kommende Konzil. Waren vor dem 1. Vatikanum nur 47 ausgewählte Bischöfe vorher über Konzilsthemen und Wünsche befragt worden, so nun alle Bischöfe, Ordensobern und kirchlichen Fakultäten. Von 2800 Befragten antworteten 2150. Generelle Themen, die fast durchweg wiederkehren, sind die Stärkung der Stellung des Diözesanbischofs (insbesondere gegenüber den Pfarrern und exemten Orden), gewisse liturgische Reformen mindestens im Sinne der Vereinfachung, schließlich auch die Erneuerung des ständigen Diakonats, der für viele damals sowohl für den Priestermangel wie als Überwindung der Spaltung zwischen Kirche und profaner „Welt“ geradezu als Patentlösung erschien. Ansonsten gingen die Wünsche ziemlich auseinander: – Eine Gruppe ging, wenn auch noch sehr behutsam und vorsichtig, in jene Richtung durchgreifenderer theologischer und praktischer Reformen, wie sie durch und im Gefolge des Konzils verwirklicht wurden. Dazu gehörten vor allem die meisten Konzilsväter aus dem westeuropäischen (dem deutschen und – wenngleich hier weniger einheitlich – dem französischen) Raum einerseits, dem Orient anderseits. Es waren also, was sicher nicht zufällig ist, gerade jene Länder, aus denen sich im 1. Vatikanum die Minorität zusammensetzte. Besonders die gemeinsamen Antworten der deutschen5 und der indonesischen Bischofskonferenz6 zeichnen 4 5 6

AD I/1, 34. AD I/2, 1, 734-71 AD I/2, 4, 271-78

Vorbereitung des Konzils

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sich in dieser Hinsicht aus. Doktinär sind in dieser Gruppe durchgehende Anliegen die Aufwertung des Bischofsamtes und der Ortskirche einerseits, der kirchlichen Würde der Laien anderseits. In den praktischen Reformen nimmt einen breiten Raum die Liturgie ein, vor allem der Übergang zur Volkssprache im Wortgottesdienst und in den mit dem Volk gesprochenen oder gesungenen Gebeten (noch nicht im Meßkanon). Freilich sind diese Reformwünsche fast durchweg noch sehr zurückhaltend und bleiben meist weit hinter dem im und nach dem Konzil Verwirklichten zurück. Daneben werden auch die Herausstellung der Grundprinzipien des christlichen Welt- und Menschenbildes, sowohl gegen die Ideologien des Kollektivismus wie des Liberalismus, verlangt, außerdem nicht selten die Zusammenstellung eines Katechismus der katholischen Soziallehre. – Diese Gruppe ist aber noch keineswegs die dominierende. Rein zahlenmäßig wohl noch überwiegend ist jene Gruppe, welche vom Konzil die „Krönung von vier Jahrhunderten Intransigenz“7 verlangt: negativ lehrmäßige Verurteilungen auf der Linie des „Syllabus“, der anti-modernistischen Dokumente und von „Humani generis“, positiv neue marianische Dogmen, vor allem der Gnadenmittlerschaft. Zu ihr gehören die meisten italienischen, spanischen und spanisch-amerikanischen Antworten, ferner solche aus kommunistischen Ländern, z.T. auch aus Irland und England. Extreme Forderungen in dieser Richtung kamen auch von römischen Instituten oder einzelner ihrer Mitglieder: so die Definition der „absoluten Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift“8 oder der Herkunft aller kirchlichen Jurisdiktion vom Papst. Stärker gespalten zwischen den beiden Gruppen, bei denen es natürlich auch Übergänge aller Art gibt, sind die Episkopate Nordamerikas, Brasiliens und der Missionsländer, während auch eine starke Minderheit der Franzosen der intransigenten Richtung zuneigt. Diese Vota spiegeln Erwartungen und Wünsche der Bischöfe 1959/60 wieder. Ein größerer Austausch und Meinungsbildungsprozeß hat hier noch nicht stattgefunden oder nur ansatzweise. Zu Beginn des Konzils drei Jahre später entsprechen sie nicht mehr unbedingt dem Willen des Episkopats. 7

8

É. Fouilloux in: Storia del Concilio Vaticano II, Bd I (Bologna 1996), 124. So u.a. ein Votum von Msgr. Spadafora von der Lateran-Universität: AD I/4, 1/1, 263-70.

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4. Konzilserwartungen: Die kirchliche Öffentlichkeit. Als am 5. Juni 1960 durch das Motuproprio „Superno Dei nutu“ die „ante-präparatorische“ Phase in die „präparatorische“ überging und die vorbereitenden Kommissionen gebildet wurden, vollzog sich doch die gesamte Konzilsvorbereitung in strikter Geheimhaltung. Dies weckte einerseits, wie schon beim 1. Vatikanum, Mißtrauen und Skepsis. Es hatte aber auch eine andere, sicher nicht beabsichtigte Folge. Denn der Mangel an kompetenten Informationen über die realen Vorbereitungen trug dazu bei, daß die Konzilserwartungen ihre eigene selbständige Dynamik entfalteten und einen Erwartungsdruck erzeugten, dem sich dann auch die Konzilsväter nicht entziehen konnten. So wirkte das bevorstehende Konzil als Katalysator sehr unterschiedlicher Erwartungen und Hoffnungen. Es führte zur Bewußtwerdung ungelöster Probleme, geschichtlicher Hypotheken und lange verdrängter Reformanliegen. Als wesentlicher Hintergrund ist dabei die generelle Weltsituation zu beachten. Sie ist vor allem gekennzeichnet durch allmählich beginnende Aufweichung der Blöcke, zweite Entkolonisierung (seit 1957 der afrikanischen Länder) und außerdem eine neue optimistische Ideologie der „Entwicklung“ und des ungehemmten Fortschritts. In Westeuropa begannen gerade in diesen Jahren innerkirchliche und außerkirchliche Paradigmen der Nachkriegszeit ihre Plausibilität zu verlieren. Eine Zeit begann zu vergehen, die in der Kirche vor allem das Sichere, Bergende und absolut Verläßliche gesucht hatte. Damit verbunden war die nun einsetzende Kritik an den „restaurativen“ Tendenzen der Nachkriegszeit, schließlich die beginnende Auflösung der „katholischen Milieus“, ferner der Trend, Religion und Glaube ausschließlich dem Raum des Subjektiven, Privaten, Existenziellen, der Sinndeutung und nicht mehr der Veränderung und Gestaltung der Wirklichkeit zuzuordnen. Gleichzeitig war es, was für die Erwartungen und auch den Erfolg des Konzils wichtig war, eine Zeit, die nicht nur die Probleme sah, sondern auch noch – für die Jahrzehnte nach 1970 sicher allzu naiv – an Antworten und Lösungen glaubte. All diese gesellschaftlichen Entwicklungen kamen mit dem Konzil zusammen, bedingten seinen Verlauf und erst recht seine Rezeption und Resonanz in der Öffentlichkeit. Dennoch war die Liste der konkreten Erwartungen in kirchlichen Kreisen meist noch relativ bescheiden. Sie bezog sich einmal auf die Liturgie: bessere Auswahl der Lesungen, Möglichkeiten zur

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Konzelebration, zur Kelchkommunion, zum deutschen Beten des Breviers. Was die Muttersprache in der Messe betraf, so wagten freilich die einigermaßen realistisch Denkenden kaum auf mehr zu hoffen als auf die Möglichkeit, Lesungen und gemeinsame Gebete mit dem Volk volkssprachlich zu vollziehen. Hinzu kamen in der Wunschliste die Wiederherstellung des Diakonats, innerkirchliche Dezentralisierung (vor allem stärkere Kompetenz der Bischofskonferenzen), schließlich (so besonders in Deutschland) Reform der Mischehengesetzgebung und Abschaffung des Index der verbotenen Bücher. Eine besondere Publizität gewann im deutschsprachigen Raum Hans Küng durch sein Buch „Konzil und Wiedervereinigung“, das 1960 mit einem Vorwort von Kardinal König erschien und die ökumenischen und reformerischen Erwartungen für das Konzil artikulierte. Mehr als durch seine einzelnen Reformvorschläge (von denen die meisten im Gefolge des Konzils erfüllt wurden) wirkte das Buch durch die grundlegende Perspektive der „Reformierbarkeit“ und Reformbedürftigkeit der Kirche selbst. Daß so vieles in der Kirche, was man für fest und unveränderlich gehalten hatte, zeitbedingt und veränderbar war, dies stellte in der Tat für viele Katholiken die – bestürzende oder befreiende – Überraschung der Konzilszeit dar; und diese Erfahrung traf sich wiederum mit einer generellen Zeitstimmung des Aufbruchs zu neuen Ufern. 5. Konzilsvorbereitung hinter verschlossenen Türen. Durch das bereits erwähnte Motuproprio „Superno Dei nutu“ vom 5. Juni 1960 begann die Phase der eigentlichen Konzilsvorbereitung. Zunächst wurden zehn vorbereitende Kommissionen gebildet, die aufgrund der „Vota“ der Befragten, bzw. ihrer Zusammenfassung durch die Commissio Antepraeparatoria, die Dekretentwürfe für das Konzil zu erstellen hatten. Es waren die Theologische Kommission (die für alle Fragen der Lehre zuständig war), die Kommission für die Bischöfe und die Verwaltung der Diözesen, die Kommission für die Disziplin von Klerus und Volk, die Kommission für die Sakramentenpraxis, die Kommission für die kirchlichen Studien, die Ordenskommission, die Liturgie-Kommission, die Kommission für die Ostkirchen, die Kommission für die Missionen und schließlich die für das Laienapostolat. Hinzu kam eine ganz neue Institution, die ebenfalls durch dieses Motuproprio geschaffen wurde: das „Sekretariat für die Förderung der Einheit der Christen“ unter der Leitung des im Vorjahr zum Kardinal ernannten Jesuiten-

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paters Bea. Die Idee eines solchen römischen ökumenischen Zentrums war in vielen „Vota“ geäußert worden; maßgeblich war jedoch die Initiative des in der ökumenischen Arbeit führenden Erzbischofs Lorenz Jaeger von Paderborn. Es wurde einerseits Zentralstelle für die ökumenischen Kontakte. Da bereits seit Ende 1959 klar geworden war, daß „Beobachter“ der nicht-katholischen Kirchen zum Konzil eingeladen werden sollten, oblag dem „Einheitssekretariat“ die Führung der entsprechenden Verhandlungen und die Anknüpfung der Beziehungen. Gleichzeitig wurde es auch den 10 Vorbereitungskommissionen gleichgestellt und konnte ebenfalls Dekretentwürfe ausarbeiten – womit freilich die Spannung speziell zur Theologischen Kommission vorprogrammiert war. Vergleicht man die Zusammensetzung und Struktur dieser Vorbereitungskommissionen mit denen des 1. Vatikanums, so fällt auf der einen Seite auf, daß die Weltkirche in ihnen ungleich stärker vertreten war. Sie waren nicht mehr fast nur aus Kurialen zusammengesetzt, sondern auch aus vielen auswärtigen Experten und (etwa zur Hälfte) aus Bischöfen des ganzen Erdkreises; auch konnte von Ausschließung ganzer theologischer Richtungen bei ihnen keine Rede sein. Dennoch waren diese Kommissionen insofern fest „in kurialem Griff“, als ihre Vorsitzenden mit den Vorsitzenden der entsprechenden römischen Kongregationen identisch waren. Nur für die Kommission für das Laienapostolat und das Einheitssekretariat galt dies nicht, weil es entsprechende Kongregationen noch nicht gab. Hinzu kam, daß die nicht-römischen Mitglieder der Kommissionen schon infolge ihrer nur sporadischen Präsenz faktisch nicht im selben Maße an der Erstellung der Texte beteiligt waren. Dem Papst ging es dabei vermutlich darum, das Konzil nicht an der Kurie „vorbeilaufen“ zu lassen. Dies aber hatte zur Folge, daß die ohnehin noch wenig konkrete Vision Johannes’ XXIII. von einem „Pastoralkonzil“ des „Aggiornamento“ zunächst in der Vorbereitungsarbeit wenig zum Zuge kam. Außerdem wurde eine „Zentralkommission“ eingerichtet. Sie bestand nicht allein aus den Kardinälen, welche Präsidenten der vorbereitenden Kommissionen waren, sondern auch aus einer Reihe von auswärtigen Kardinälen und außerdem den Vorsitzenden der Bischofskonferenzen, insgesamt 85, schließlich 102 Mitgliedern. Ihre Aufgabe war es, die Entwürfe der einzelnen Kommissionen zu prüfen und je nachdem korrigieren zu lassen. Gelang es ihr auch nur sehr wenig, Korrekturen zu erreichen, so kam ihr doch insofern eine sehr bedeutsame Rolle zu, als sie, die prominentesten späteren

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Konzilsväter in sich versammelnd, bereits ein „Konzil im kleinen“ bildete. Die offenen und sehr kontroversen Debatten, die in ihr 1961/62 geführt wurden, nahmen weithin schon die Argumente in der Konzilsaula vorweg und offenbarten die gleichen Fronten. Die beiden entgegengesetzten Pole in Vorbereitung und Grundidee des Konzils wurden so Kardinal Ottaviani und die von ihm geleitete Theologische Kommission einerseits, Kardinal Bea und das Einheitssekretariat anderseits. Ottaviani und seine theologische „rechte Hand“, der Jesuitenpater Sebastian Tromp, Dogmatiker an der Gregoriana und Sekretär der Kommission, gingen davon aus, daß die Theologische Kommission in ihrer Arbeit autonom zu sein habe: ihre Aufgabe, die sie mit niemand anderem zu teilen habe, sei es, für „Klarheit der Lehre“ zu sorgen. Sie lehnten deshalb eine Zusammenarbeit mit anderen Kommissionen ab, vor allem mit dem Einheitssekretariat, das für sie ohnehin nur Kontaktstelle nach „außen“ war. Für den „pastoralen“ Aspekt waren nach ihr die anderen Kommissionen zuständig. Die jedoch befaßten sich ihrerseits hauptsächlich mit pragmatischen und juridischen Detailfragen. Nur im Einheitssekretariat und in der Liturgie-Kommission kam die „johanneische“ Konzeption des „Aggiornamento“ zum Zuge. Tromp suchte insbesondere in Fragen wie absolute Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift, Verhältnis von Schrift und Tradition, Monogenismus und Schicksal der ungetauft sterbenden Kinder die letzten Unsicherheiten zu beseitigen, trotz divergierender Stimmen auch in der Theologischen Kommission selbst, wobei er sich freilich in letzterem Punkte auch in der Kommission nicht durchzusetzen vermochte9. Obgleich auch de Lubac, Congar und Häring in der Kommission saßen, vermochten sie gegen die „römische“ Mehrheit nicht anzukommen. Die gleiche Perspektive wurde in dem Schema „De ordine morali“ durchgesetzt: gegen Situationsethik und jede Relativierung der objektiven Normen betonte es fast ausschließlich die objektive Ordnung und berücksichtigte andere Ansätze nur spurenweise10. Ein weiterer Text über Maria wandte sich gegen die „marianischen Minimalisten“ und dabei auch ausdrücklich gegen die „via ecclesiologica“11. Die neuen theologischen Ansätze kamen dagegen viel stärker in den Entwürfen des Einheitssekretariats zur Geltung. Gegensätzliche 9 10 11

Storia del Concilio Vaticano II, Bd I (Bologna 1996), 261 f. Ebd., 266-68. Ebd., 275-77.

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Texte wurden so einerseits über Schrift und Tradition, anderseits über die Kirche ausgearbeitet. Der Entwurf der Theologischen Kommission verstand Schrift und Tradition als zwei inhaltlich sich ergänzende parallel nebeneinander laufende Offenbarungsquellen. Er verwarf damit die seit den 50er Jahren durch den Tübinger Geiselmann vertretene Auffassung, daß die Tradition nicht eine zusätzliche inhaltliche Quelle neben der Schrift sei, vielmehr die Schrift die ganze Heilswahrheit enthalte und nur von der Tradition interpretiert und entfaltet werde, und entschied so die in Trient offengelassene Frage im Sinne des „partim... partim“. Letzten Endes wurde hier die Offenbarung als Mitteilung einer Summe von Einzelwahrheiten verstanden, deren Einheit nur in der sie garantierenden Autorität bestand. Im Einheitssekretariat sah man aber gerade diese Frage als nicht reif zu einer konziliaren Entscheidung an. Im übrigen wurde dort – gegen ein rein additives Verständnis – der enge innere Zusammenhang der beiden „Offenbarungsquellen“ betont: die Tradition sei der geistgewirkte Lebensstrom der Kirche, der die in der Schrift bezeugte Heilswahrheit weitergibt. Ähnliche Gegensätze zeigten sich in den Schemata über die Kirche. Der Text der Theologischen Kommission war stärker scholastisch orientiert und kam von „Mystici Corporis“ her, der des Einheitssekretariats trug eine biblisch-patristische Färbung. Inhaltliche Kontroverspunkte waren die Fragen nach der Kirchengliedschaft der nicht-katholischen Christen sowie wiederum nach der Herkunft der bischöflichen Jurisdiktion. Am schärfsten aber entbrannten die Gegensätze in der Frage der Religionsfreiheit. Die Anregung zur konziliaren Behandlung der Religionsfreiheit war vom Ökumenischen Rat der Kirchen gekommen, welcher in der bisherigen katholischen Lehre eine Belastung der ökumenischen Zusammenarbeit sah. Der Vorwurf lag nahe, die katholische Kirche fordere volle Freiheit für sich, wo sie in der Minderheit sei, erkläre aber dort, wo sie herrschend sei, daß der Irrtum nicht dieselben Rechte habe wie die Wahrheit. Konkreter Hintergrund war vor allem die Situation der Protestanten in Spanien, die seit den 50er Jahren die katholisch-protestantischen Beziehungen in anderen Ländern stark belastete. Diese Anregung war vom Einheitssekretariat aufgegriffen worden. Man sah dort die Religionsfreiheit nicht mehr bloß als „Toleranz“, d.h. Duldung eines Übels, sondern als prinzipielles Menschenrecht, das vom Staat, der in der religiösen Wahrheitsfrage inkompetent sei, unbedingt respektiert werden müsse. Die Gegenposition kam in der Theologi-

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schen Kommission zum Ausdruck. Um den Gegnern der Religionsfreiheit auf dem Konzil wie Ottaviani und Tromp Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, ist zu sagen, daß ihre Position meist auch nicht mehr ganz identisch mit der päpstlichen des 19. Jahrhunderts war. Sie bewegt sich etwa in der Mitte zwischen „Syllabus“ und „Dignitatis humanae“, bzw. entspricht der Pius’ XII. Daß Religionszwang abzulehnen sei und deshalb auch der katholische Staat andersgläubigen Minderheiten private Toleranz zu gewähren habe, erkannten sie an; denn auch das „irrige“ Gewissen durfte nicht vergewaltigt werden. Sie lehnten jedoch die prinzipielle Neutralität des Staates gegenüber der religiösen Wahrheit ab: zumindest im Idealfall hatte er die katholische Religion zu fördern und zwar nicht private Religionsausübung, wohl jedoch öffentliche Propaganda anderer Konfessionen zu unterbinden12. Beide Seiten verfaßten entsprechende Texte, welche in der Zentralkommission am 19./20. Juni 1962 in einer sehr erregten Diskussion zusammenstießen, in der sich bereits die Fronten und Positionen in der Konzilsaula ziemlich genau abzeichneten13. Zu einer Einigkeit in der Zentralkommission kam es nicht; die Gegensätze blieben bestehen. Insgesamt arbeiteten die vorbereitenden Kommissionen bis zu Beginn des Konzils 69 Entwürfe aus. Von ihnen sollten nur 12, und auch die nur nach meist tiefgreifender Umgestaltung, in Konzilstexte eingehen. 6. Die Geschäftsordnung. Zu Weihnachten 1961 kündigte Johannes XXIII. das Konzil bereits für das folgende Jahr an, am 2. Februar fixierte er den Beginn auf den 11. Oktober. Wichtig war zunächst einmal die Ausarbeitung einer Geschäftsordnung (GO). Sie stand vor einer neuen Aufgabe. Eine Versammlung von über 2000 Vätern war ein Novum. Das 1. Vatikanum hatte es mit 700 zu tun; und hier hatten sich schon die Diskussionen 12

13

So führte Ottaviani in der Zentralkommission aus, die katholische Kirche messe nicht mit zweierlei Maß und fordere nicht für sich, was sie den andern nicht gewähre: denn in rein katholischen Ländern fordere sie für sich öffentliche Privilegierung, bei (privater) Toleranz für die Nichtkatholiken; in gemischten Ländern fordere sie Rechtsgleichheit; in Ländern mit verschwindender katholischer Minderheit fordere sie für diese auch nur Toleranz: AD II/2, 4, 687 f. AD II/2, 4, 657-746.

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als langwieriger und komplizierter erwiesen denn gedacht. Es gab daher diesmal Überlegungen, so von Tromp und Philippe, daß angesichts der riesigen Zahl eine eigentliche Diskussion nicht möglich sei. Die Bischöfe sollten vielmehr auf die zugesandten Texte schriftlich antworten, sodaß bei der Zusammenkunft praktisch nur noch abgestimmt werden könne. Dennoch blieb dies auch in der Kurie eine extreme Stimme; auch Ottaviani wollte eine wahre konziliare Diskussion. Die GO wurde dann von einer Unterkommission der Zentralkommission ausgearbeitet und am 6. August 1962 promulgiert. In wesentlichen Punkten entspricht sie der des 1. Vatikanums14: so in der Doppelgleisigkeit von Generalkongregationen und Konzilskommissionen, der Unterscheidung von Generaldiskussion und Spezialdiskussion, der Möglichkeit der Abstimmung mit „Placet iuxta modum“. Wesentliche Unterschiede waren folgende: – Während auf dem 1. Vatikanum jeder Konzilsvater so lange reden konnte wie er wollte, sofern er nur beim Thema blieb, nötigte hier die jedes Parlament übersteigende Zahl zu einer Begrenzung der Redezeit auf 10, später sogar 8 Minuten. Zwei Minuten vor Ablauf der Redezeit ertönte bei dem Redner ein Telephonsignal. – Die erforderliche Mehrheit zur Verabschiedung eines Dekrets war jetzt auf zwei Drittel festgelegt. – Die Konzils-Kommissionen, die die Texte während des Konzils auszuarbeiten und umzuarbeiten hatten (sie entsprachen jeweils den vorbereitenden Kommissionen), wurden nur noch zu zwei Dritteln von den Konzilsvätern gewählt, zu einem Drittel jedoch vom Papst ernannt. Dies war übrigens auch im 1. Vatikanum ursprünglich vorgesehen; Pius IX. hatte dann jedoch, offensichtlich der großen Mehrheit des Konzils sicher, auf seinen Anteil verzichtet. Im 2. Vatikanum sollte dieses Prinzip als Sperre gegen eine Majorisierung der Minderheit dienen. Technische Vorrichtungen wie Mikrophone an jeder Bankreihe und Lochkartensysteme bei Abstimmungen erleichterten und beschleunigten vieles, was auf dem 1. Vatikanum sehr umständlich und zeitraubend gewesen war. Bei dieser GO stand dennoch die Erwartung eines kurzen Konzils ohne größere Probleme und Überraschungen Pate. Auch Johannes XXIII. rechnete zu Beginn des Konzils mit höchstens noch einer zweiten Sitzungsperiode. Manche Regeln sollten daher erst 14

Siehe auf S. 225-227.

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im Verlaufe des Konzils präzisiert oder hinzugefügt werden. Dazu gehörte die Bestimmung, daß nach der Generaldebatte eines Textes eine erste Abstimmung stattfand, ob der Text substanziell als Arbeitsgrundlage beizubehalten sei. Erst wenn sich dafür eine Zweidrittelmehrheit ergab, schritt man zur Spezialdiskussion der einzelnen Kapitel. Gab es beim 1. Vatikanum die vorläufige Schlußabstimmung, bei der noch „Placet iuxta modum“ möglich war, und dann die feierliche Abstimmung nur mit „Placet“ oder „Non placet“, so pflegte im 2. Vatikanum zwischen beiden noch eine weitere vorläufige Abstimmung stattzufinden, bei der man nur noch mit Ja oder Nein stimmen konnte. Diese Abstimmung ist gewöhnlich als letzter Test für die Stärke der Gegnerschaft eines Dokumentes anzusehen. Die Konzilsleitung lag bei einem zehnköpfigen Präsidium: den Kardinälen Tisserant, Liénart (Lille), Tappouni (Beirut), Gilroy (Sydney), Spellman (New York), Plá y Deniel (Toledo), Frings (Köln), Ruffini (Palermo), Caggiano (Buenos Aires) und Alfrink (Utrecht). Insgesamt war die päpstliche Leitung auf dem 2. Vatikanum eher noch straffer als auf dem 1. Vatikanum, auch die päpstlichen Eingriffe formaljuridisch tiefgreifender. Worin sich dieses Konzil von dem von 1869/70 unterschied, war nicht eine größere Selbständigkeit gegenüber dem Papst, sondern das Verhältnis von Konzilsmehrheit und Minderheit. Nach wie vor war ausschließlich Latein Verhandlungssprache. Im Unterschied zu späteren internationalen kirchlichen Versammlungen kannte das 2. Vatikanum noch nicht Vielsprachigkeit mit Simultanübersetzung, wenngleich vereinzelt Vorschläge in dieser Richtung gemacht wurden. Auch war es die letzte Versammlung dieser Art, auf der eine aktive und passive Beherrschung des Lateins einigermaßen vorausgesetzt werden konnte, wenngleich die nationalen Eigenarten der Aussprache (besonders bei den Angelsachsen) nicht selten das Verstehen erschwerten; freilich wurden auch hier schon technische und Verfahrens-Anweisungen für die Konzilsväter in den geläufigen modernen Sprachen gegeben. In der Konzilsaula sprach nur Patriarch Maximos Saigh v. Antiochien prinzipiell Französisch, um zu dokumentieren, daß die katholische Kirche nicht mit der lateinischen identisch sei. Was das Konzilsgeheimnis betraf, so galt es nach wie vor uneingeschränkt für die vorbereitenden Kommissionen. Für die Generalkongregationen wurde es später auf dem Konzil gelüftet: es gab ein

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Konzils-Presseamt, welches Berichte über die Generalkongregationen herausgab. Diese waren freilich in der ersten Session noch sehr dürftig und harmonisierend. Von der 2. Session (Herbst 1963) an existierte das Konzilsgeheimnis für die Generalkongregationen nicht mehr; es wurden detaillierte Presseberichte herausgegeben; und den Inhalt der Konzilsreden konnte man nun am nächsten Tag in der Zeitung erfahren. Ferner gab es zwei Gruppen, welche in den Generalkongregationen Sitz, aber nicht Stimme hatten. Dies waren einmal die Beobachter der nicht-katholischen Kirchen. Das Einheitssekretariat erreichte, daß die größeren Reformationskirchen vertreten waren. Wesentlich größere Probleme als mit ihnen gab es mit den orthodoxen Kirchen. Sie waren hauptsächlich politischer Natur und gingen vom Moskauer Patriarchat aus, das heftig gegen die „Sirenenklänge“ aus dem Vatikan polemisierte. Aus Rücksicht auf die Einheit der Orthodoxie sandte deshalb in der ersten Sitzungsperiode auch der ökumenisch der katholischen Kirche gegenüber sehr aufgeschlossene Patriarch Athenagoras von Konstantinopel keinen Vertreter. Die Überraschung war dann jedoch, daß ausgerechnet das Moskauer Patriarchat urplötzlich im letzten Moment zwei Vertreter entsandte, was auf einen Besuch des Bea-Mitarbeiters Willebrands in Moskau zurückging. In den folgenden Sitzungsperioden folgten dann auch die übrigen Patriarchate diesem Beispiel. Sitz, aber nicht Stimme in den Generalkongregationen hatten auch die offiziellen Konzilstheologen, die vom Papst ernannten „Periti“. Sie konnten auch von den Kommissionen bei der Ausarbeitung der Schemata beigezogen werden. Es war ein Versuch, die Rolle der Theologie wieder etwas mehr zu gewichten, als dies auf dem 1. Vatikanum geschehen war, ohne ihr ein solches selbständiges Statut zu gewähren, wie sie dies in den Theologenversammlungen in Trient besaß. Außerdem gab es die privaten „Periti“, die sich die einzelnen Konzilsväter als theologische Berater mitnahmen. Sie hatten keinen Sitz in den Generalkongregationen, de facto je nachdem aber auch eine bedeutende Stelle als Berater der Kommissionen. 7. Am Vorabend des Konzils: Befürchtungen, Fühlungnahmen. Während die Bischöfe sich bemühten, in der Öffentlichkeit Zuversicht und Zweckoptimismus zur Schau zu tragen, verbreiteten sich bei Insidern eher pessimistische Erwartungen. Viele befürchteten,

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das Konzil komme zu früh und werde daher scheitern. Die Befürchtung schien nicht unbegründet, daß die mit den pastoralen und theologischen Problemen vertrauten deutschen und französischen Bischöfe wieder, wie im 1. Vatikanum, von der Masse der Italiener, Spanier, Lateinamerikaner niedergestimmt würden, bei denen all das, was in Mitteleuropa Fuß gefaßt hatte, wie liturgische Erneuerung, biblische Theologie, ökumenische Aufgeschlossenheit, noch ganz unbekannt war. Hinzu kam: was bisher faktisch geschehen war, ließ für den Kenner der Verhältnisse nicht nur keine allzugroßen Erwartungen aufkommen, sondern nur den bescheidenen Wunsch, daß das Konzil wenigstens nicht durch vorschnelle Grenzziehungen und Verurteilungen Türen zuschlagen möge. Denn die Fakten sprachen eine deutliche Sprache. Da war die römische Diözesansynode von Ende Januar 1960, die doch quasi als Vorspiel des Konzils verstanden wurde, mit ihren kleinlichen Bestimmungen wie Verbot des Kinobesuches für Priester unter Strafe der Suspension. Da waren die Angriffe von Prof. Romeo vom Lateran gegen das von den Jesuiten geleitete Päpstliche Bibelinstitut wegen seiner Anwendung der historisch-kritischen Methode auf die Heilige Schrift15. Romeo war kein Einzelgänger. Er empfing Unterstützung von höchsten kurialen Kreisen und außerdem von Kardinal Ruffini. Die Kontroverse, die sich durch die erste Jahreshälfte 1961 hindurchzog, führte zu einem Monitum des Hl. Offiziums am 20. Juni, das davor warnte, die Historizität der Evangelien in Frage zu stellen, sowie zur Absetzung zweier Professoren des Biblicums, Zerwick und Lyonnet, die erst unter Paul VI. rehabilitiert wurden16. Schließlich kam am 22. Februar 1962 das Motuproprio „Veterum sapientia“, welches (übrigens nie zurückgenommen) noch einmal die lateinische Sprache für den ganzen theologischen Unterricht vorschrieb. Noch bezeichnender war die Begründung: weil das Latein eine tote Sprache sei, sei es eine „unveränderliche“ Sprache, daher „die vollkommene“ Sprache für die Theologie, was mehr als signifikant war für das Verhältnis von Glaube, Theologie und Geschichte. Es war aber klar, daß „Veterum sapientia“ eine Antwort auf aktuelle Tendenzen und Konzilswünsche war und indirekt auch die Frage nach der Muttersprache 15

16

A. Romeo, L’Enciclica „Divino Afflante Spiritu“ e le „opiniones novae“: Divinitas 4 (1960), 385-456. Die Vorgänge und Hintergründe jetzt in: Storia del Concilio Vaticano II, Bd I, 297-300.

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in der Liturgie betreffen mußte. Alarmierend wirken mußte auch ein Aufsatz von Dino Staffa in „Divinitas“, der von den „drei konstitutiven Faktoren kirchlicher Einheit“ sprach: 1. dem Thomismus; 2. der im CIC „präzis wie die Mathematik“ gewordenen Rechtsstruktur der Kirche; 3. der lateinischen Sprache als Überwindung der babylonischen Sprachenverwirrung in der Kirche17. Am 7. Juni wurde seitens des Hl. Offiziums eine römische Vorzensur für Karl Rahner verhängt. Am 30. Juni erließ das Hl. Offizium ein Monitum gegen die Werke von Teilhard de Chardin, was de facto auch eine Desavouierung von de Lubac war, der sich in einem Buch um eine orthodoxe Teilhard-Interpretation bemüht hatte. Tromp seinerseits meinte, das Konzil sei so gut vorbereitet, daß es in 14 Tagen beendet sein könne. Auch sonst rechnete man in konservativen römischen Kreisen mit einem ganz kurzen Konzil, dessen Aufgabe im wesentlichen darin bestand, die vorbereiteten Texte zu approbieren. Als dann im August 1962 die Konzilsväter die ersten 7 Schemata erhielten (die dogmatischen Texte der Theologischen Kommission und das Liturgie-Schema), setzte eine fieberhafte Kontaktaufnahme von Theologen (Congar, Chenu, Küng, Rahner) und führenden „progressiven“ Konzilsvätern ein. Die Väter, die in der Zentralkommission gesessen hatten, sahen, daß ihre Kritiken praktisch nicht berücksichtigt worden waren. Sie erkannten, daß das Konzil als große Enttäuschung enden werde, wenn diese Tendenz sich durchsetze. Kardinal Léger (Montreal) schrieb an den Papst: „Viele Schemata sehen die Kirche allzusehr als eine belagerte Institution, die das Konzil verteidigen muß, und sehen sie nicht genügend als Ausstrahlung des Heils. Die Kirche erscheint so mehr als juridische denn als missionarische Einrichtung. Man wagt nicht, sich mit Freimut der gegenwärtigen Welt zuzuwenden, ihren Nöten, ihren neuen und legitimen Anrufen. Man glaubt vielmehr, wie es scheint, es genüge, nur mit mehr Entschiedenheit, aber ohne Vertiefung der Lehre, die Formeln zu wiederholen, die schon nicht mehr verstanden werden. Anscheinend glaubt man, daß der Verlust des Glaubens, der Niedergang der Sitten, die Mißerfolge im Apostolat keine andere Ursache haben als die Gleichgültigkeit der Menschen oder die Schlechtigkeit der Zeiten, ohne sich zu fragen, ob dabei nicht auch die Überlebtheit bestimmter Formen des kirchlichen Denkens und Handelns mitspielt“18. 17

18

D. Staffa, L’unità della fede e l’unificazione dei popoli: Divinitas 6 (1962), 3-32. Zit. in: Storia del Concilio Vaticano II, Bd I, 372.

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Die bereits in der Zentralkommission angeknüpften Kontakte aber trugen jetzt ihre Früchte. Was zu Konzilsbeginn zutage treten sollte, wurde nun durch eine Vielzahl von Besprechungen und Kontaktaufnahmen vorbereitet. Eine besonders wichtige Rolle spielten hier die „Mainzer Treffen“ von Juli und September 1962, an denen Karl Rahner, Otto Semmelroth, Joseph Ratzinger, Hermann Volk und dann auch andere teilnahmen. Auf ihnen einigten sich die genannten deutschen Theologen, die vorbereiteten theologischen Schemata radikal abzulehnen; und dies war wiederum von Einfluß auf die Stellungnahme einer Reihe deutscher Bischöfe19.So waren die führenden Konzilsväter keineswegs unvorbereitet. Es existierten längst Überlegungen, wie man sich verhalten sollte, nicht zuletzt bei den wichtigen Kommissionswahlen, in denen ja, wie zu Beginn des 1. Vatikanums, die Weichen für die ganze Konzilsarbeit gestellt würden. Nicht klar ist bei alldem bis heute die genaue Rolle Johannes’ XXIII. Einerseits enthalten seine wiederholten programmatischen Äußerungen eine Konzilsvision, die mit der defensiven Enge der Konzilsvorbereitungen kontrastiert. Anderseits ergriff er keine tatsächliche Maßnahme, um diese in andere Richtung zu leiten. Darin eine zielbewußte Pädagogik zu sehen, um einerseits die konservativ-römischen Kreise für das Konzil zu gewinnen, anderseits dann im Konzil ihre Richtung am Widerstand der Bischöfe scheitern zu lassen, führt wohl in die Irre. Denn erstens wären dann doch behutsame Eingriffe und Korrekturen zu erwarten gewesen; und zweitens war durchaus nicht von vornherein klar, ob diese Rechnung aufging – denn aus den Vota von 1959/60 ging nicht so eindeutig hervor, auf welche Seite sich die Mehrheit des Weltepiskopats stellte. Man muß wohl davon ausgehen, daß hier Johannes eine Entwicklung durchmachte, zwar schon am Anfang eine Grundintuition vom Konzil hatte, ihre Implikationen und Konsequenzen jedoch erst im Laufe der Zeit erfaßte und inzwischen bewußt abwartete, bzw. andere handeln und Vorschläge machen ließ. Durch seinen Konzilsimpuls und seine, wenngleich noch unbestimmte, Intuition hatte jedoch der Papst mehr an Dynamik ausgelöst, als er selber ahnte. Wurde sein Impuls auch in der „offiziellen“ Konzilsvorbereitung kaum aufgegriffen, so um so mehr in der 19

Dazu jetzt genauer bei G. Wassilowski, Universales Heilssakrament Kirche. Karl Rahners Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums, Innsbruck-Wien 2001, 169-176.

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kirchlichen Öffentlichkeit. Diese Erwartungen aber beeinflußten ihrerseits die Konzilsväter und verstärkten die bei ihnen bereits vorhandenen Reformwünsche. Ohne sie sind die Vorgänge in der ersten Sitzungsperiode nicht verständlich.

III. Zusammensetzung und Tendenzen Mit seiner Zahl von bis zu 2500 (meist zwischen 2000 und 2500) Konzilsvätern stellte das 2. Vatikanum alle früheren konziliaren Versammlungen in den Schatten, ebenso aber in der Universalität seiner Zusammensetzung. Es tagte darum im Hauptschiff von St. Peter, während das 1. Vatikanum im rechten (nördlichen) Querschiff getagt hatte. Das 1. Vatikanum hatte gegenüber dem rein romanischen Trienter Konzil eine stärkere Präsenz des nordalpinen, des germanophonen und anglophonen Raums einschließlich Nordamerikas bedeutet, stand freilich noch deutlich unter europäischer Dominanz. Das 2. Vatikanum signalisiert demgegenüber in seiner Zusammensetzung den Wandel zur „Weltkirche“: zum ersten Mal stellte Europa nicht mehr die Mehrheit. Der Wandel wird in folgender Statistik der regionalen Zusammensetzung der beiden Konzilien deutlich:

Europa Nordamerika Lateinamerika Orient Schwarzafrika Asien Austr.-Ozeanien

1. Vatikanum 2. Vatikanum Prozenzsatz der Katholiken 1966 72,0 % 39,0 % 41,2 % 8,3 % 13,0 % 9,0 % 6,3 % 22,0 % 36,8 % 5,5 % 3,5 % 0,3 % 1,0 % 10,0 % 5,0 % 4,8 % 10,0 % 7,0 % 1,9 % 2,5 % 0,6 %

Schon sehr schnell setzte sich in der öffentlichen Berichterstattung der Medien die Klassifizierung der Konzilsväter in „Progressive“ und „Konservative“ durch. Wie meist solche schematisierenden Einteilungen, simplifiziert sie, bedarf der Differenzierung, beschreibt jedoch eine reale Frontenbildung, welcher inhaltliche und mentalitätsmäßige Differenzen zugrundelagen, die freilich genauer zu bestimmen sind. Es gab wie auf dem 1. Vatikanum eine „Mehrheit“ und eine („konservativ“ genannte) „Minderheit“,

Zusammensetzung und Tendenzen

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wobei freilich in Mentalität, Theologie und kirchlichen Optionen die Minderheit des 2. den Tendenzen der Mehrheit des 1. und die konziliare Mehrheit des 2. eher der Minderheit des 1. entsprach. Und doch war das Verhältnis zwischen beiden wesentlich anders. Zunächst einmal bildete die „konservative“ Minderheit auf dem 2. Vatikanum nicht wie die Minorität des 1. einen parteiähnlichen mehr oder weniger geschlossen zusammenhaltenden Block. Es gab in ihr den „harten Kern“ des Dreigestirns der Kardinäle Ottaviani (Hl. Offizium), Siri (Genua) und Ruffini (Palermo). Eine wichtige konservative Kerngruppe war daneben der „Coetus internationalis Patrum“, dem freilich diese drei Personen nicht angehörten, wohl aber Kardinal Santos (Manila), Bischof Carli (Segni), Lefèbvre (Dakar, dann General der Spiritaner) und Proença Sigaud (Diamantina, Brasilien). Wichtige und immer wieder hervortretende Konzilsväter der konservativen Richtung waren die Kardinäle Browne (ehemals Dominikanergeneral), Quiroga y Palacios (Santiago de Compostela), Bueno y Monreal (Sevilla) und Mac Intyre (Los Angeles), in etwa auch Gonçalves Cerejeira (Lissabon), Caggiano (Buenos Aires) und Urbani (Venedig). Um diesen Kern gruppierte sich eine sehr lockere und unbestimmte Zahl von Anhängern, die nicht konstant war, sondern je nach Thema und Problemstellung stark fluktuierte. Bei eigentlich umstrittenen Fragen lag diese Anhängerschaft, wie aus dem Abstimmungsverhalten hervorgeht, meist um die 10-15 %, konnte jedoch im Einzelfall bis auf 25-30 % und noch höher ansteigen. Am Ende der Beratung eines Schemas, wenn alles getan worden war, mißverständliche Formulierungen zu beseitigen, war sie immer sehr stark zusammengeschmolzen. Unterscheidender Wesenszug des 2. Vatikanischen Konzils ist gerade, daß das im 1. Vatikanum mißachtete Prinzip der moralischen Einstimmigkeit in einem Umfang beobachtet wurde wie bei wenigen ökumenischen Konzilien vorher. Zwar galt offiziell die Zweidrittelmehrheit als genügend für die Annahme eines Dekrets. Faktisch wurden jedoch durch die Kommissionen die Modi auch einer kleinen Minderheit so lange berücksichtigt, bis der Consensus unanimis faktisch erreicht war. Allerdings gelang dies nicht ausnahmslos. Zwar betrug bei der rechtsgültigen Verabschiedung in der feierlichen öffentlichen Sitzung die Mehrheit bei keinem Dekret weniger als 96 %, meist über 99 %. Betrachtet man jedoch für die wirkliche Willenskundgebung der Väter nicht diese letzte öffentliche Sitzung als maßgeblich (bei der auch kirchliche Loyalität und

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Fügung in das Unvermeidliche zum „Placet“ motivierte), sondern die vorletzte Gesamtabstimmung, bei der man nur noch mit „Placet“ und „Non placet“ stimmen konnte, dann sind z.B. die Erklärungen über die Religionsfreiheit, über die Juden und Nichtchristen sowie „Gaudium et Spes“ gegen eine Opposition von 10-12 % durchgesetzt worden. Immerhin war die Bereitschaft, sich mit der Minderheit auseinanderzusetzen, ihre Bedenken ernstzunehmen und ihr Konzessionen zu machen, erheblich größer als im 1. Vatikanum. Sobald eine tiefgreifende Spaltung zutage trat – was zuerst bei der Diskussion des Schemas „De fontibus revelationis“ in der ersten Sitzungsperiode der Fall war -, tauchten auch schon Überlegungen und Vorschläge auf, wie man aus dieser Sackgasse herauskomme; denn „auf einem ökumenischen Konzil darf es nicht Sieger und Besiegte geben, sondern es ist unbedingt anzustreben, daß alles mit moralischer Einstimmigkeit definiert wird“20. Die beiden Päpste, besonders Paul VI. durch seine umstrittenen Eingriffe während der „Novemberkrise“ 1964, haben ihrerseits alles getan, die Majorisierung einer Minderheit zu vermeiden, selbst um den Preis einer gewissen Verwässerung der von der Konzilsmehrheit gewünschten Aussagen. Faktisch war dies möglich, weil es auf dem Konzil selbst zu einem intensiven Begegnungs- und Lernprozeß kam, welcher starre Frontenbildungen nicht zuließ. Dazu gehörte sowohl die enge Zusammenarbeit zwischen Bischöfen und Theologen wie vor allem der Aspekt der internationalen Begegnung. In der ersten Periode dominierte eindeutig die mittel- und westeuropäische Theologie des deutschen und französischen Sprachraumes. In den „Periti“ des Konzils, deren Zahl von 315 zu Beginn allmählich bis zu 450 in der vierten Sitzungsperiode aufgestockt wurde, war praktisch die ganze damalige Theologie in dem Spektrum ihrer sehr verschiedenen Richtungen vertreten. Dazu gehörten aus Frankreich führende Vertreter der „Nouvelle théologie“ wie Congar, Daniélou und de Lubac. Aus dem deutschen Raum begegnen an bekannteren Namen die Moraltheologen Häring und Hirschmann, der Innsbrucker Liturgiker Jungmann, der Kirchenhistoriker Jedin, ferner Hans Küng, Karl Rahner, Michael Schmaus und Heribert Schauf, welch letzterer freilich als einziger prominenter deutscher Konzilstheologe die Ottaviani-Tromp-Richtung vertrat. Von der zweiten Sitzungsperiode an kommen Romano Guardini, Josef Ratzinger, Alois Grill20

So Weihbischof Ancel v. Lyon am 19.11.1962: ASCOV I/3, 204.

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meier und der Münchener Kanonist Klaus Mörsdorf hinzu, die bisher schon als bischöfliche Theologen anwesend waren, nun aber zu offiziellen Konzilsperiti ernannt wurden; in der dritten Sitzungsperiode folgten Otto Semmelroth und Friedrich Wulf, in der vierten Heribert Mühlen und Heinz Schürmann. Die Resonanz der west- und mitteleuropäischen Theologie in der „Dritten Welt“ Lateinamerikas, des schwarzafrikanischen und asiatischen Raumes wurde durch die internationalen Beziehungen des deutschen Episkopates und speziell von Kardinal Frings (Köln) durch seine Hilfswerke (Adveniat und Misereor) gefördert. Dieser Verbindung, die gleich in den ersten Konzilswochen in der Wahl der Kommissionen ihren Ausdruck fand, lag aber auch eine sachliche Affinität zugrunde: Die Bischöfe dieser Länder konnten ihre seelsorglichen Anliegen und Probleme eher mit einer Theologie verbinden, welche Kirche stärker als geschichtliche Größe sah, außerdem Dezentralisierung und Aufwertung des Bischofsamtes betonte, als mit einem geschlossenen System, welches auf alle Fragen fertige Antworten bereit hatte. Diese Dominanz der westeuropäischen Theologie schwächte sich freilich seit der dritten Konzilsperiode (Ende 1964) deutlich ab. Zunächst Nordamerika, dann auch Lateinamerika und die Missionskirchen des afrikanischen und asiatischen Raumes traten stärker aktiv in den Vordergrund. Von den bedeutendsten Vertretern der Reformrichtung, die immer wieder in den Konzilsdiskussionen auftauchen, sind aus der Kurie vor allem Kardinal Bea zu nennen, dann aus dem mittelwest-europäischen Raum die Kardinäle Frings (Köln), Döpfner (München), König (Wien), Alfrink (Utrecht), Suenens (Brüssel), Liénart (Lille), aus Italien vor allem Lercaro (Bologna), aber auch in der ersten Sitzungsperiode Montini (Mailand). In den USA galten als betont progressiv die Kardinäle Ritter (St. Louis) und Meyer (Chicago), die beiden Hauptvorkämpfer der Religionsfreiheit, nicht im selben Maße die Kardinäle Cushing (Boston) und Spellman (New York). In Kanada war Kardinal Léger (Montreal) die wichtigste Gestalt der konziliaren Erneuerung, im südamerikanischen Episkopat die Kardinäle Landazuri Ricketts (Lima) und Silva Henriquez (Santiago de Chile). In Afrika hatte damals die Besetzung der Bischofsstühle durch Einheimische erst begonnen; die Mehrzahl der afrikanischen Bischöfe waren zu Beginn des Konzils noch Weiße. Eigentlicher und prominentester Sprecher Afrikas war auf dem Konzil

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der erste (seit 1960) und damals noch einzige schwarze Kardinal, Rugambwa v. Bukoba (Tansania). Für die unierten orientalischen Kirchen war der melkitische Patriarch Maximos IV. Saigh von Antiochien die wichtigste Figur, ein sehr entschiedener Kämpfer für die Eigenart der orientalischen Kirchen und gegen den römischen Zentralismus. In Indien und Ostasien waren die meisten Bischöfe bereits Einheimische. Bedeutendster Vertreter Indiens und einziger indischer Kardinal war Gracias von Bombay, während für Ostasien Kardinal Doi von Tokio die stärkste Figur darstellt. Die Bezeichnung „konservativ“ und „progressiv“ stammt aus den Revolutionen und Freiheitskämpfen des Liberalismus des 19. Jahrhunderts. Sie ist im weitesten Sinne orientiert an der Einstellung zur Freiheitsgeschichte der Neuzeit, wie sie mit Aufklärung und Französischer Revolution zum Durchbruch kommt. Wenn man die Gegensätze innerhalb der Konzilsväter des 2. Vatikanums auf diese Formel brachte, dann traf man sicher einen realen Kern, auch wenn nicht alle Kontroversen in diesem Raster zu erfassen sind und speziell bei der Diskussion von „Gaudium et Spes“ Gegensätze zutage traten, die quer zu diesen Fronten lagen. Aber immerhin war die Einstellung zu der Moderne und der Welt der Aufklärung ein wesentlicher Punkt, an dem sich die beiden Richtungen schieden. Dies wird besonders, aber nicht alleine, deutlich in der Einstellung zur Religionsfreiheit. Die „Konservativen“ lebten aus dem Anti-Liberalismus und der Anti-Haltung zu den Prinzipien von 1789, wie diese im 19. Jahrhundert ausgebildet worden waren. Umfassender freilich kann man die „konservative“ Richtung innerhalb und außerhalb des Konzils als eine Richtung bezeichnen, welche die spezifischen kirchengeschichtlichen Weichenstellungen des zweiten Jahrtausends (also die gregorianische, die gegenreformatorische, die anti-liberale etc.) mit ihrer Mentalität und Stoßrichtung geradlinig weiterführt. Sie war also stärker der unmittelbar vorausliegenden Tradition verhaftet und lebte aus ihren Akzenten und geschichtlichen Entscheidungen. Die Reformrichtung jedoch suchte, gestützt auf die Weiterentwicklung der neuen theologischen Ansätze seit den 20er Jahren, diese Weichenstellungen zu relativieren und zu korrigieren, und zwar im Blick auf ältere, z.T. verschüttete und vergessene Traditionselemente; gerade in diesem Rückgriff auf Früheres jenseits einer Schultheologie, welche den Eindruck erweckte, auf alles fertige und scheinbar eindeutige Antworten zu haben, sah sie aber auch die Chance eines Dialoges mit der Moderne.

Die erste Sitzungsperiode (Herbst 1962)

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Dabei war freilich das 2. Vatikanum in einer Weise, wie dies früher nur Konstanz und Basel gewesen waren, ein Konzil der „Experten“, bzw. der „Theologen“. Und was die Theologenversammlungen in Trient gewesen waren, waren jetzt – freilich nicht als offizielles Gliederungsprinzip des Konzils – stark besuchte Zusammenkünfte, auf denen Konzilsperiti wie Rahner, Ratzinger, Schillebeeckx, de Lubac, Congar und viele andere die neuen theologischen Perspektiven den Bischöfen vermittelten, eigene Texte vorlegten und das weitere Vorangehen berieten. Dies war notwendig in der Situation begründet. Der epochale Wandel im theologischen Denken der letzten Jahrzehnte war auch von den meisten „progressiven“ Konzilsvätern noch kaum richtig bemerkt, geschweige bewußt mitvollzogen. Mehr als eine allgemeine Offenheit brachten sie meist nicht mit und waren ohne ihre Theologen ziemlich hilflos und unsicher. Ohne diesen im einzelnen noch gar nicht bekannten intensiven Lernprozeß auf dem Konzil selbst, der dann schnell internationale Auswirkungen hatte, wären die Vorgänge des 2. Vatikanums nicht zu verstehen.

IV. Überraschung und Aufbruch: Die erste Sitzungsperiode (Herbst 1962) 1. Weichenstellungen zu Beginn. Die feierliche Eröffnung des mit 2540 Vätern zahlreichsten Konzils der Geschichte am 11. Oktober 1962 wurde durch das (damals noch schwarz-weiße) Fernsehen übertragen und so in der ganzen Welt miterlebt. In der vielbeachteten und vielzitierten Eröffnungsansprache „Gaudet mater ecclesia“21, die ganz von ihm persönlich entworfen wurde, suchte der Papst für das Konzil eindeutige Akzente zu setzen. Er wandte sich gegen die „Unglückspropheten, die immer das Unheil voraussagen, als ob die Welt vor dem Untergang stünde“ und zurück in eine angeblich heile Welt der Vergangenheit wollten. Entscheidender und wegweisender war jedoch seine Unterscheidung zwischen der Substanz des Glaubens und seinen historischen Formen. Nicht in Frage stehe der überlieferte Glaube; aber es komme gerade darauf an, wie er in der heutigen Situation verkündet werde; hier sei die Aufgabe nicht, vergangene Formeln 21

Text in ASCOV I/1, 166-75

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zu wiederholen, sondern sie „durch ein neues Bemühen“ der Gegenwart zu vermitteln. Es war eine Rede, die eindeutig für eine offene Richtung plädierte, die sich nicht in der Verdammung von Irrtümern erschöpft, sondern erst einmal den Fragen der modernen Welt stellt, um das Evangelium dann richtig an sie zu verkünden. Sie sollte in der Folge erheblich zur „Identitätsfindung“ des Konzils beitragen. Freilich geschah dies erst im Abstand etlicher Wochen. Zunächst wurde sie, im Verlaufe einer überlangen und als ganze pompös wirkenden Liturgie vorgetragen, von den meisten Bischöfen und Theologen in ihrer Tragweite kaum erfaßt. Die entscheidende Wende, welche die Befürchtungen zerstreute, daß das Konzil ein kurial dirigiertes Konzil sein werde, geschah zwei Tage später am 13. Oktober. An diesem Tage erklärte Konzilssekretär Pericle Felici den Konzilsvätern in der Aula, daß jetzt schon die 10 Konzilskommissionen gewählt werden sollten. Aber man hatte den unvorbereiteten Konzilsvätern die Sache erleichtert. Sie erhielten nämlich zugleich eine Liste, auf der die Namen der Konzilsväter standen, die den entsprechenden vorbereitenden Kommissionen angehört hatten. Bei einer solchen Wahl wären in einer Versammlung von 2500, die noch kaum miteinander Kontakt aufgenommen hatten, die meisten Stimmen zwangsläufig auf die Mitglieder der vorbereitenden Kommissionen gefallen. Das Konzil wäre „gemacht“ gewesen; es wäre so gut wie garantiert gewesen, daß seine Dekrete die Tendenz der vorbereiteten Texte weiterführten. Führende Kardinäle der „progressiven“ Richtung waren bereits auf diese Situation vorbereitet. Zunächst erhob sich Liénart und erklärte, man kenne sich noch zu wenig; man möge deshalb den Konzilsvätern Zeit lassen, miteinander Fühlung aufzunehmen, insbesondere über die Bischofskonferenzen (damals 42 an Zahl), bevor man die Kommissionen wähle. Frings, der auch im Namen von Döpfner und König sprach, schloß sich ihm an22. Auf ihre Intervention hin erfolgte allgemeiner Applaus im Plenum. Die Konzilsleitung stimmte zu, die Wahlen um drei Tage zu verschieben. Inzwischen nahmen vor allem Frings und Liénart intensiven Kontakt mit den anderen Bischofskonferenzen, vor allem denen der (damals noch nicht so genannten) Dritten Welt auf. Es gelang nun, für die Kommissionen eine internationale Kandidatenliste aufzustellen, auf denen auch die besten Fachleute der meisten außer-europäischen Bischofskonferenzen vertreten waren. 22

ASCOV I/1, 207 f.

Die erste Sitzungsperiode (Herbst 1962)

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Diese Liste gewann am 16. Oktober bei den Kommissionswahlen die große Mehrheit. Die Kandidaten der Kurie, die den vorbereitenden Kommissionen angehört hatten, waren durchgefallen. Nur durch den Papst, der ja ein Drittel der Kommissionsmitglieder ernannte, gelangte eine Reihe von ihnen nachträglich wieder in die Kommissionen. Johannes XXIII. wollte dadurch eine zu einseitige Zusammensetzung vermeiden und auch die Kontinuität mit der Vorkonzilsarbeit herstellen. Es war der erste päpstliche Eingriff zugunsten der „Unanimität“ und damit auch der unterlegenen konservativen Minderheit. 2. Behandlung der ersten Schemata. Als erstes Schema wurde das Liturgie-Schema vom 22. Oktober bis zum 14. November in der Konzilsaula behandelt. Die Aufmerksamkeit der Weltöffentlichkeit aber war gerade in den ersten Diskussionstagen abgelenkt. Vom 22. bis 25. Oktober trieb die KubaKrise ihrem Höhepunkt zu und brachte die Welt an den Rand eines Atomkrieges zwischen den beiden Supermächten. Der Beginn mit der Liturgie war gerade von vielen Bischöfen gewünscht worden: Es war ein mehr praktisches, pastorales Thema, daher geeignet, von einem Konzil, das sich vor allem als „Pastoralkonzil“ verstand, an erster Stelle angegangen zu werden; es barg weniger theologischen Sprengstoff; es enthielt von den vorbereiteten Texten noch am meisten Weiterführendes, das gerade von den „progressiven“ Konzilsvätern begrüßt werden konnte; es war insgesamt ein Schema, bei dem sich noch am ehesten Einigung erwarten ließ. Freilich brachen auch hier Differenzen auf. Das Prinzip der tätigen Mitfeier des Volkes speziell bei der Messe („actuosa participatio“) war dabei als solches noch am wenigsten kontrovers. Kaum jemand wollte ganz hinter die liturgische Bewegung zurück. Differenzen bezogen sich einmal auf die Frage, ob und in welchem Maße in der Liturgie und vor allem der Messe der Volkssprache größerer Raum zu gewähren sei. Dabei wurde zu diesem Zeitpunkt noch kaum für die ganze Messe, einschließlich des Kanons, die Muttersprache gefordert, bzw. nur von Missionsbischöfen für andere Kulturbereiche außerhalb des lateinisch-abendländischen. Meist beschränkten sich die Bischöfe auf die Forderung der Muttersprache für die Lesungen und für die Gebete und Gesänge, die gemeinsam mit den Gläubigen zu beten seien. Die Gegner argumentierten einmal mit Latein als Band der Einheit für die (westliche) Kirche,

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Das 2. Vatikanum (1962–1965)

aber auch damit, daß die Volkssprache in sprachlichen Konfliktzonen (Südtirol, Belgien, Kanada, viele Stammessprachen in Missionsgebieten) nationalistische Spannungen in die Kirche hineintragen könne. Es offenbarte sich aber auch der Zusammenhang der Liturgie-Problematik mit der ekklesiologischen Frage: die Mehrheit wollte nur eine Rahmengesetzgebung und im übrigen den Bischofskonferenzen (deren Beschlüsse von Rom zu bestätigen seien) die entscheidenden Vollmachten für die Ordnung der Liturgie verleihen; die Konservativen lehnten gerade dies ab und bestanden auf einer in Rom zentralisierten Liturgie. Weitere Anregungen in der Aula betrafen die bessere Auswahl der Schriftlesungen, das Zurücktreten der Heiligenfeste zugunsten des christozentrischen Rhythmus des Kirchenjahres, schließlich die Brevierreform. Am Ende der Debatte am 14. November stimmte eine große Mehrheit von 98 % für Weiterbearbeitung des Schemas im Sinne der Debatte. Am gleichen 14. November begann die Debatte über das Schema, das sich in der ersten Sitzungsperiode als das konfliktreichste erweisen sollte. Es war das Schema über die Quellen der Offenbarung („de fontibus revelationis“). Es war von Tromp verfaßt, verstand Schrift und Tradition als zwei inhaltlich sich ergänzende parallel nebeneinander laufende Offenbarungsquellen und vertrat die Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift im strengen Sinne: alles, was die Schrift positiv sagt (also nicht nur strikte Heilswahrheiten, sondern auch historische Aussagen) galt als irrtumslos, wobei nur die „Aussage-Form“ der literarischen Gattungen einen Ausweg bot. Die Historizität der Evangelien einschließlich der Kindheitsgeschichten wurde in undifferenzierter Form behauptet. Wäre dieses Schema im Konzil approbiert worden, hätte es sicher für die katholische Exegese noch wesentlich größere Schwierigkeiten und Konflikte gebracht als die Entscheidungen der Päpstlichen Bibelkommission unter Pius X., da es als Konzilsdekret einen wesentlich höheren Rang und Verbindlichkeitsgrad besitzen würde. Die Kampagne gegen die historisch-kritische Methode und speziell gegen das Bibelinstitut vom Vorjahre hätte ihre Krönung erfahren. Die Debatte über das Schema führte zur ersten großen Spaltung der Konzilsväter. Etwa die Hälfte der Redner forderte seine Verwerfung oder radikale Umgestaltung, während die andere Hälfte es, bei Modifikationen im einzelnen, für eine substanziell brauchbare Grundlage hielt. Vernichtende Kritik erhielt es gleich zu Beginn durch Liénart und Frings, welchen Léger, König, Alfrink, Suenens, Ritter und Bea folgten. Abgesehen jedoch davon, daß Liénart und Frings Kritik an

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der „Zwei-Quellen-Lehre“ übten, die in dieser Form erst neuzeitlich sei, muß auffallen, daß der Widerspruch dieser Konzilsväter meist sehr wenig direkt gegen die theologischen Aussagen gerichtet war. Kritisiert wurde der Geist der Angst und des Mißtrauens gegen die Exegeten und vor allem die fehlende pastorale und ökumenische Ausrichtung, wobei immer wieder die Eröffnungsansprache des Papstes zitiert wurde. Und sicher standen dahinter auch theologische Gründe. Auf Versammlungen führender Konzilstheologen mit prominenten Konzilsvätern (so besonders am Nachmittag des 19. Oktober bei Volk) wurde vereinbart, die ersten Schemata durchfallen zu lassen; vernichtende Gutachten vor allem von Schillebeeckx und Rahner zum Offenbarungs-Schema verfehlten ihre Wirkung auf die Bischöfe nicht. Ein frontaler sachlich-theologischer Widerspruch war jedoch nicht zuletzt dadurch erschwert, daß das Schema sich auf päpstliche Dokumente, vor allem die Enzykliken „Providentissimus Deus“ Leos XIII. (1893) und „Humani generis“ Pius XII. berufen konnte. Auf diese Enzykliken beriefen sich daher auch vorzugsweise die Verteidiger des Schemas, deren Reigen von Ruffini und Siri angeführt wurde. Sie argumentierten weiter, Grundlage der „pastoralen“ Ausrichtung sei die sichere Lehre; ein Konzil spreche eben nicht im Predigtton oder in einer „zeitgemäßen“ Sprache, die in 30 Jahren sowieso schon antiquiert sein werde, sondern notwendig in einer abstrakten schulmäßigen Fachterminologie. Ein „Ökumenismus“ jedoch, der Übereinstimmung durch mehrdeutige und schwammige Konsensformeln erstrebe, sei nicht ehrlich; komme die Stunde der Wahrheit, laufe er entweder auf unredliche Täuschung der andern oder Preisgabe der katholischen Wahrheit hinaus23. Da jedoch ein Konsens nicht in Sicht war, liefen verschiedene Überlegungen, wie man aus diesem Engpaß herauskomme. Zuerst schlug in der Konzilsaula Kardinal Silva Henriquez jene Lösung vor, die dann vom Papst aufgegriffen werden sollte: die Umarbeitung des Schemas durch eine paritätisch aus beiden theologischen Richtungen zusammengesetzte Kommission24. Die Vorschläge anderer Redner gingen in ähnliche Richtung25. Da jedoch die Geschäftsordnung bis dahin keine klare Prozedur für den Übergang von der Generaldebatte zur Spezialdebatte vor23 24 25

ASCOV I/3, 61, 67, 70, 77 f., 98, 123, 155 f., 194, 226 f. Ebd., 82. So Gracias (ebd., 167), Hurley v. Durban (199), Ancel (204), Garcia Martinez (214).

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sah, kam es am 20. November zu einer zusätzlichen Verwirrung der Situation. Denn nachdem die Rednerliste der Generaldebatte erschöpft war, stellte die Konzilsleitung nicht die Frage, ob das Schema substanziell als Arbeitsgrundlage beizubehalten sei (was Zweidrittel Ja-Stimmen erfordert hätte), sondern, ob die Diskussion über es abzubrechen sei. Jetzt brauchte die Bejahung dieser Frage – und damit die Ablehnung des Schemas – wie alle Konzilsbeschlüsse eine Zweidrittel-Mehrheit. Und sie brachte es nur auf 62,5 % (1368: 822). Dazu verstanden offensichtlich viele Väter die Fragestellung nicht und wußten nicht, in welchem Falle sie mit Ja oder Nein zu stimmen hatten (denn bei Abbruch der Diskussion und damit Ablehnung des Schemas war mit „Placet“ zu stimmen, bei Beibehaltung mit „Non placet“). Darob allgemeine Verwirrung und Bestürzung: ein Schema, das eindeutig von der Mehrheit der Konzilsväter abgelehnt wurde, hätte nun praktisch als substanziell approbiert gegolten, und man hätte nun zur Spezialdebatte der einzelnen Kapitel schreiten müssen. Nun war es wieder Johannes XXIII., der den gordischen Knoten durchhieb. Am folgenden Tage, dem 21. November, entschied er, daß das Schema zwar nicht abzusetzen, jedoch grundlegend umzugestalten sei, und zwar – entsprechend den Vorschlägen in der Konzilsaula – durch eine neue Kommission, die streng paritätisch aus Vertretern beider Richtungen zusammengesetzt war: den Vorsitz führten die beiden Kardinäle Ottaviani und Bea, Sekretäre waren Tromp und Willebrands. Nach drei Jahren sollte daraus die Konstitution „Dei Verbum“ entstehen. Danach wurde kurz ein Text über die Massenmedien diskutiert, der von der Kommission über das Laienapostolat ausgearbeitet war. Der am 26. November gefällte Konzilsbeschluß lautete, daß es von der Konzilskommission zu verkürzen sei. Das nächste Schema lautete „De Ecclesiae Unitate“. Es war eines der Vorläufer des Ökumenismus-Schemas; von der OstkirchenKommission ausgearbeitet, befaßte es sich nur mit den getrennten Ostkirchen. Es war geprägt von einer Haltung, die Yves Congar „vor-ökumenischen Irenismus“ nannte: Anerkennung der Eigenart der Ostkirchen und ihrer Traditionen, auch Bekenntnis zur katholischen Mitschuld an der Spaltung; aber die Einheit wird noch statisch verstanden; d.h. Bild und Gestalt der vollkommenen kirchlichen Einheit stehen im vorhinein fest. Die katholische Kirche ist hier nicht auch erst auf dem Wege zur vollkommenen Einheit. – Dieser Text wurde vom 26. November bis zum 1. Dezember disku-

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tiert. Er fand Kritik von beiden Seiten. Den einen war er noch zu römisch und westlich, zu wenig ökumenisch; andere kritisierten, daß hier bereits ein zu großes Schuldbekenntnis gegenüber den getrennten Ostkirchen ausgesprochen sei. Ein wesentlicher Nachteil war hier die mangelnde Zusammenarbeit der verschiedenen Kommissionen. Drei verschiedene Kommissionen hatten ökumenische Texte ausgearbeitet, die alle nicht aufeinander abgestimmt waren: die Dogmatische Kommission unter Ottaviani (ein Kapitel im Kirchen-Schema), hier die Ostkirchen-Kommission und schließlich das Einheitssekretariat unter Bea. Das Konzil beschloß am 1. Dezember mit einer Mehrheit von 98 % (gegen nur 36 Nein-Stimmen), daß diese drei Texte in ein einziges Dokument umzuarbeiten seien. Schließlich wurde noch in den ersten Dezembertagen das erste Kirchen-Schema behandelt, ebenfalls ein Werk von Ottaviani und Tromp. Es enthielt eine Reihe weiterführender Ansätze. Das Bestreben, ergänzend zum 1. Vatikanum das Bischofsamt zu behandeln und aufzuwerten, ist hier bereits sichtbar: die Sakramentalität der Bischofsweihe wurde betont, ebenso kam bereits die bischöfliche Kollegialität vor. Auch wurde manches zur Eigenständigkeit und Selbständigkeit der Laien gesagt. Die Gesamtordnung und Konzeption war jedoch noch von dem alten Kirchenbild bestimmt. Das Schema begann mit der Hierarchie, nicht mit dem Volk Gottes. Bei dem Bischofsamt wurde zuerst der Einzelbischof als Hirte seiner Diözese behandelt, die Kollegialität nachträglich eingefügt. Der Einzelbischof hat die „Ausübung“ seiner Vollmacht (die als solche in der Bischofsweihe grundgelegt ist) durch den Papst. Damit schien die in Trient kontroverse Frage nach dem Ursprung der bischöflichen Jurisdiktion zugunsten des Ursprungs aus dem Papst gelöst. Das war aber im Grunde schwer vermeidbar, wenn man das Bischofsamt als Einzelvollmacht und nicht primär von seiner kollegialen Struktur her verstand. – Auch hier gab es vor allem Kritik. Das Schema sei zu klerikal, zu sehr an einem juridischen und nicht primär an einem sakramentalen Kirchenbegriff orientiert. Man benutze allein Texte seit dem 12. Jahrhundert, rekurriere zu wenig auf Heilige Schrift und Kirchenväter; die juridische Engführung des zweiten Jahrtausends, die Kirche primär als Institution sehe, sei nicht überwunden. Die Gliedschaft in der Kirche sei zu eng gefaßt, da auf der Linie von „Mystici Corporis“ von 1943 nur Katholiken wirkliche Glieder der Kirche, die nicht-katholischen Christen nur „voto“ auf die Kirche hingeordnet waren. Ohne formellen Beschluß

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wurde die Diskussion beendet. Die Kritiken in der Aula hatten aber der Kommission Wege für die Weiterbearbeitung gewiesen. Schon seit der Debatte über die „Quellen der Offenbarung“ drehte sich die Auseinandersetzung auch um den Begriff der „pastoralen“ Ausrichtung. Wenn immer wieder kritisiert wurde, daß die Texte zu wenig „pastoral“ seien, so gaben Ottaviani, ebenso Santos (Manila) zu bedenken, Grundlage der Pastoral sei die sichere Lehre, die klare und unzweideutige Darlegung der Wahrheit. Carli (Segni) beschwor die Gefahr, daß das Konzil an einer Reihe von Tabus scheitere: über die Protestanten dürfe man nichts sagen, den Kommunismus überhaupt nicht erwähnen, über Maria nur ja nicht zuviel, Worte wie „streitende Kirche“ dürfe man nicht in den Mund nehmen etc...26. Eigenartige Vorschläge wurden gemacht, um aus dem Dilemma herauszukommen. Ruotolo von Ugento (Apulien) schlug ein „pastorales“ Prooemium zu jedem Dekret vor27. Lefèbvre sah die Lösung gar darin, daß man zu jeder Frage zwei parallele Dokumente verfasse, nämlich ein streng theologisches für die Fachleute, in dem die Wahrheit genau gesagt wird, und daneben ein mehr „pastorales“ für die Welt28. Ihm erwiderte Weihbischof Elchinger (Straßburg), die „pastorale“ Dimension sei nichts nachträglich Hinzukommendes (kein „superadditum“), sondern etwas, was die theologischen Aussagen des Konzils innerlich bestimmen müsse29. Leider ist jedoch diese Grundlagenfrage nie ausführlich im Konzil diskutiert worden. Der Ausdruck „Pastoralkonzil“ konnte zu dem Mißverständnis führen – und führte besonders in der Öffentlichkeit dazu – als verzichte das Konzil darauf, die Dinge genau zu sagen oder als stelle es gar gewisse Aspekte der Wahrheit zurück, weil sie die getrennten Brüder verletzen und bei den Menschen von heute Anstoß erregen könnten. Die Praxis mancher „progressiver“ Konzilsväter, ihre (höchst berechtigte) Kritik an den Vorlagen hinter dem Vorwurf mangelnder „pastoraler“ Ausrichtung zu verstecken (und dies unter ständiger Berufung auf die Eröffnungsansprache Johannes XXIII.), anstatt rundheraus zu sagen, daß es schlechte oder falsche Theologie sei, leistete dem nicht unwesentlichen Vorschub. Direkte Kritik an den dort vertretenen theologischen Positionen war 26 27 28 29

ASCOV I/4, 159 f. Ebd. I/3, 201 f. Ebd. I/4, 144-146 Ebd., 147 f.; ähnlich schon bei der Debatte „De fontibus revelationis“ Guerry v. Cambrai: ebd. I/3, 100 f.

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jedoch schon deshalb schwer, weil sie sich leicht in Widerspruch zu den Lehraussagen der letzten Päpste setzte. Daß der Ausdruck „pastoral“ nicht Verzicht auf theologische Exaktheit besagt, sondern der Tatsache entspringt, daß die theologische Wahrheit als Heilswahrheit auf den Menschen bezogen ist, daher auch wesentlich eine geschichtliche, auf diese konkrete Weltsituation bezogene Dimension hat, wurde zwar irgendwie gespürt; es direkt zu sagen, konnte jedoch leicht das Verdikt des „Modernismus“ hervorrufen; allenfalls wurde im Sinne der Eröffnungsansprache des Papstes zwischen der „Substanz“ der Lehre und der (geschichtlichen) „Weise“, wie sie zu sagen sei, unterschieden. Die übliche Vorstellung „Pastoralkonzil“ (statt „Lehrkonzil“), hinter die sich nach dem Konzil z.T. vor allem Konservative klammerten, mußte – zugleich mit dem bewußten Verzicht auf Definitionen – jedoch auf die Dauer der Autorität des Konzils und seiner Lehraussagen abträglich sein; daraus konnte man entnehmen, daß seine theologischen Aussagen nicht so auf die Goldwaage zu legen seien und daß man, wenn man die Dinge wirklich exakt haben wollte, besser auf frühere kirchliche Dokumente zurückgriff. Ein ungeklärter Begriff von „pastoral“ hat sicher Verwirrung gestiftet und dem 2. Vatikanum geschadet. Letzten Endes bildet er eine Hypothek der nicht gelösten, sondern auch im Konzil eher verdrängten Modernismus-Kontroverse. 3. Ergebnis und Fazit. Am 8. Dezember wurde die erste Sitzungsperiode nach weniger als zwei Monaten beendet. Konkrete Ergebnisse hatte sie noch nicht gebracht. Nichts war verabschiedet. Aber das „kommunikative Ereignis Konzil“ war geschaffen30. Es hatte sich gezeigt, daß das Konzil trotz seiner großen Zahl imstande war, seine eigenen Kommunikationsstrukturen auzubilden und zu wirklicher Willensbildung zu kommen. Dies geschah sowohl durch die Bischofskonferenzen, die zu einem inoffiziellen, jedoch sehr realen Strukturprinzip des Konzils geworden waren, in etwa den „Nationen“ in Konstanz vergleichbar, wie durch die international verbindende Rolle führender Konzilstheologen. Die Debatten hatten bei der Mehrheit der Konzilsväter seelsorgliches und theologisches Problembewußtsein offenbart. Diese hatten gezeigt, daß sie nicht bereit waren, theologische Vorlagen passieren zu lassen, die allzu einfache Lösungen boten und theo30

Alberigo in: Storia del Concilio Vaticano II, Bd II. 630 f

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logische Entwicklungen und Fragestellungen der letzten Jahrzehnte ignorierten. Und damit hatten die Debatten einen Bewußtseins- und Lernprozeß unter den Bischöfen in Gang gesetzt, der weiterging. Es war aber auch deutlich geworden, daß man mit der Fülle der ausgearbeiteten Schemata unmöglich fertig werden konnte und nur eine drastische Straffung und Schwerpunktsetzung helfen konnte. Kardinal Suenens hatte dazu am 4. Dezember eine theologisch durchdachte Vision. Er ging von Kirche als Zentralthema des Konzils aus und schlug als Ordnungsprinzip die Einteilung in „Ecclesia ad intra“ (innerkirchliche Themen) und „Ecclesia ad extra“ (Dialog der Kirche mit der Welt: insbesondere Probleme der menschlichen Personwürde, der sozialen Gerechtigkeit, der Armut, des Friedens und der internationalen Ordnung) vor31. Sein Plan sollte für „Gaudium et Spes“ richtungweisend werden. Die Maßnahme, die der Papst ergriff, um mit der Unmenge des vorbereiteten Materials zurechtzukommen, war jedoch zunächst eine technisch-organisatorische. Noch vor Schluß der ersten Sitzungsperiode, am 6. Dezember, setzte er eine Koordinierungskommission ein, welcher unter dem Vorsitz von Kardinalstaatssekretär Cicognani die Kardinäle Confalonieri, Döpfner, Liénart, Spellman, Suenens und Urbani (Venedig) angehörten. Ihre Aufgabe war es, aus dem vorhandenen Stoff Schwerpunkte auszuwählen, Prioritäten zu setzen, andere Dinge auszusieben, je nachdem mehrere Schemata in eines zusammenzufassen und in diesem Sinne den Kommissionen, die vor allem auch zwischen den Konzilssessionen weiterarbeiteten, Anweisungen zu geben. Sie tagte mehrfach von Januar bis August 1963; in dieser Zeit wurde im wesentlichen aus den 69 vorbereiteten Schemata der Grundstock der 16 Konzilsdokumente geschaffen, auch wenn diese dann durch die Konzilsdiskussion noch mehr oder weniger tiefgreifend umgeändert werden sollten.

V. Wichtige Weichenstellungen und erste Ergebnisse: Die zweite Sitzungsperiode (Herbst 1963) 1. Pontifikatswechsel und Folgen Pius IX. hatte zuerst Ende 1869 zu Beginn des 1. Vatikanums die Bestimmung erlassen, daß ein ökumenisches Konzil durch Tod des 31

ASCOV I/4, 222-225.

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Papstes sofort suspendiert sei, bis es eventuell durch den Nachfolger wieder fortgesetzt werde. Diese Bestimmung war in den CIC von 1917 eingegangen. 1963 wurde sie zum erstenmal akut. Johannes XXIII., von unheilbarem Krebs gezeichnet, verstarb am 3. Juni, von der ganzen Welt betrauert wie kein Papst zuvor. Am 21. Juni kam es nach einem Konklave von nur zwei Tagen zur Wahl des Kardinals Montini (Mailand), der sich Paul VI. (1963-1978) nannte. Diese Wahl bot keine Überraschung. Es war eine der wenigen Papstwahlen in der neueren Kirchengeschichte, bei der nicht der Spruch galt, daß „der, welcher als Papst in das Konklave einzieht, als Kardinal wieder herauskommt“, sondern tatsächlich der gewählt wurde, dem man vorher die meisten Chancen gab. Denn von den italienischen Kardinälen hatten nur Montini und Lercaro Chancen bei den Vertretern der konziliaren Linie; für die Konservativen anderseits war Montini gegenüber Lercaro das „geringere Übel“. Der Wechsel bedeutete eine Verstärkung der eingeschlagenen Linie. Johannes XXIII. hatte in seinem unverwüstlichen Gottvertrauen das Konzil möglich gemacht. Wäre er auch der richtige Mann gewesen, es durch die Klippen hindurchzusteuern? Sein Nachfolger war jedenfalls von anderem Temperament. Er war ein Mann des Überlegens und der sehr differenzierten Reaktionen. Mehr intellektuell und problembewußt als sein aus einer einfachen bäuerlichen Frömmigkeit lebender Vorgänger, war ihm anderseits auch nicht dessen menschliche Unmittelbarkeit und Spontaneität gegeben. Intensiv vertraut war er einerseits mit den sozialen Problemen, anderseits mit der französischen Theologie. Er sollte mit Problemen, Stürmen und kirchlichen Krisen zu tun haben, die Johannes XXIII. zu seinem Glück erspart blieben. Er hatte freilich auch die Kurie, die er kannte und in der er jahrelang gearbeitet hatte, viel stärker im Griff. Wie von vornherein zu erwarten, verfügte der Montini-Papst gleich die Fortsetzung des Konzils. Die Ansprache, die er am 29. September 1963 zu Beginn der zweiten Sitzungsperiode hielt, war vor allem – was sicher einen spezifischen persönlichen Akzent Montinis bildet – auf die Kirche als Hauptthema des Konzils bezogen, aber auch auf das Gespräch der Kirche mit der Welt. Vielbeachtet war die Bitte um Vergebung, die der Papst gegenüber den getrennten Christen, wenn auch in verklausulierter und eher konditionaler Form aussprach, zugleich mit der Bereitschaft zur Vergebung für alles Unrecht, das der katholischen Kirche angetan wurde.

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Auch andere Maßnahmen standen im Zeichen der Verstärkung der progressiven Linie. Anstelle des bisherigen 10-köpfigen und wenig handlungsfähigen Konzilspräsidiums traten nun 4 Moderatoren (Döpfner, Suenens, Lercaro und der Kurienkardinal Agagianian); bei dreien von ihnen bedeutete der Name Programm. Insgesamt hat diese Maßnahme dem Konzil Profil gegeben. – Von der zweiten Sitzungsperiode an nahmen auch Laien als Hörer (Auditores) am Konzil teil. Beteiligung der Laien hatte es ja bis Trient einschließlich nur in der Form der Fürstenvertretung gegeben. Dann war das 1. Vatikanum im Zeichen der Befreiung der Kirche vom Staat ein Konzil ohne jede Laienbeteiligung gewesen. Jetzt kam in einem neuen, nicht mehr staatskirchlichen, sondern rein innerkirchlichen Kontext die Laienbeteiligung wieder zurück. Eigentlich wichtig war freilich die Mitarbeit von Laien in einzelnen Konzilskommissionen (für „Gaudium et Spes“ und das Dekret über das Laienapostolat); die Auditores hatten nur symbolische Bedeutung. – Das Konzilsgeheimnis wurde gelockert, bzw. für die Generalkongregationen aufgehoben. Die beiden wichtigsten Ereignisse der zweiten Sitzungsperiode waren der entscheidende Durchbruch der neuen theologischen Ansätze im Kirchen-Schema, die Diskussion der praktischen Probleme der Kollegialität im Bischofs-Schema, schließlich die Verabschiedung des Liturgie-Dekrets. 2. Die Weichenstellungen für das Kirchenschema Das am 30. September vorgelegte und im ganzen Monat Oktober diskutierte neue Kirchenschema beruhte vor allem auf einem Entwurf des Löwener Dogmatikers Philips32. Die Theologische Kommission hatte sich entschieden, dieses Schema als Grundlage zu nehmen und nicht das deutsche Alternativschema, das von Dezember 1962 bis Februar 1963 von der deutschen Theologengruppe entworfen war33. Letzteres spiegelte vor allem die theologischen Positionen von Rahner und Semmelroth wieder und kreiste um den Zentralgedanken der Kirche als „Sakrament“ des Heiles der Welt, ein Begriff, in dem einerseits die Heilsbedeutsamkeit der Kirche, 32

33

Zu ihm und zu seiner Rolle bei der Umarbeitung des Schemas: Storia del Concilio Vaticano II, Bd II, 325-331, 429, 433, 624. Zu diesem Schema, seinem Werden, seinem Inhalt und seinem Schicksal Wassilowsky, 277-356.

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anderseits auch ihre Relativierung (Heil auch außerhalb der Sakramente) ausgedrückt werden sollte. Aber nicht dieses Schema wurde übernommen, sondern das von Philips, das sich stärker bemühte, die konservative Ekklesiologie zu integrieren, freilich auch Elemente des deutschen Schemas eingebaut hatte. Dazu gehörte die geschichtliche Dimension der Kirche (Kirche als wanderndes Volk Gottes, als auf dem Wege befindliche, noch unvollkommene Wirklichkeit) sowie ihr Charakter als „Sakrament“ und Zeichen der Vereinigung der Menschen mit Gott und untereinander. Auf Vorschlag von Kardinal Suenens hatte die Kommission dem Entwurf außerdem einen Abänderungsvorschlag mitgegeben, das Kapitel über das Volk Gottes vor das über die Hierarchie zu stellen, was Überwindung einer einseitig hierarchozentrischen Kirchenauffassung bedeutete. Dies wurde in der Aula auch von den meisten Rednern gefordert und sollte in das endgültige Schema eingehen. Mehr von französischer Theologie inspiriert waren die Aussagen über die Sakramentalität der Bischofsweihe und dann über die bischöfliche Kollegialität. Freilich standen in der Fassung von 1963 beide Aussagen noch unverbunden nebeneinander; es wurde noch nicht gesagt, daß die Bischofsweihe in das Kollegium eingliedert. Wohl wird ganz klar (deutlicher noch als im endgültigen Text) gesagt, daß dem Bischofskollegium in Einheit mit seinem Haupt, dem römischen Bischof die eine und ungeteilte höchste Gewalt in der Kirche zukommt. Bei der Diskussion forderte Lercaro als einer der ersten Redner, bei der Gliedschaft in der Kirche anstelle der Aussage, daß nur die Katholiken „reapse“ (wirklich, die anderen nur intentional, „voto“) Glieder der Kirche seien, den Ausdruck „plene et complete“ zu setzen. Es gebe eine gestufte Kirchengliedschaft; auch die nicht-katholischen Christen seien „wirkliche“, aber nicht volle Glieder. Er berief sich darauf, daß nach traditioneller Auffassung, die auch im Kirchenrecht (Can. 87 CIC) ihren Niederschlag gefunden hatte, jede gültige Taufe in die Kirche eingliedere. Außerdem forderte er, den Zusammenhang zwischen Kirche und Eucharistie (Eucharistie als Mitte der Kirche) zu unterstreichen34. Beides wurde in der endgültigen Fassung berücksichtigt. Vor allem forderten viele Konzilsväter, die Bischofsweihe als Eintritt in das Bischofskollegium herauszustellen, also jene beiden Elemente miteinander zu verbinden, die jetzt noch nebeneinander34

ASCOV II/2, 10 f.

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standen: Sakramentalität der Bischofsweihe als höchste Stufe des Amtspriestertums, welche auch die Vollmachten der Leitung und Lehre verleiht, freilich immer in hierarchisch geordneter Einheit mit Haupt und Gliedern des Kollegiums – und kollegiale Struktur des Bischofsamtes, sein Charakter also nicht primär als Einzelvollmacht, sondern als Glied einer Körperschaft, die im Papst ihr Haupt besitzt und als ganze die oberste Autorität in der Kirche darstellt. Eigentlich umstritten war einmal die Kollegialität. Sie wurde vor allem von der Ottaviani-Siri-Ruffini-Gruppe bekämpft, die sich immer wieder auf das 1. Vatikanum berief, um zu betonen, daß der Papst alleine die volle und oberste Gewalt in der Kirche habe. Eine andere sehr umstrittene Frage war die Wiederherstellung des ständigen Diakonats, bzw. die Weihe Verheirateter zu Diakonen. Und schließlich war die Frage kontrovers, ob das Konzil ein eigenes Schema über Maria erlassen oder innerhalb des Kirchenschemas in einem Kapitel über die Gottesmutter sprechen sollte. Es ging dabei um die Frage des konkreten Platzes von Marienverehrung und Mariologie in Frömmigkeit und Theologie. Die Vertreter eines eigenen Marienschemas sahen die Gottesmutter vor allem in aktiver Rolle, als „Miterlöserin“ oder „Mittlerin aller Gnaden“, eher an der Seite Christi. Die andere Seite sah Maria mehr auf der Linie der Kirchenväter als rezeptiv-empfangende, als Urbild der glaubenden Kirche. Es ging also um den primär christologischen oder ekklesiologischen Platz der Mariologie. Gerade hier wurden die Gegensätze auch oft extrem emotionalisiert. Manche Konservative glaubten, es gelte die gefährdete „Ehre der Gottesmutter“ zu verteidigen, während umgekehrt manchmal in der öffentlichen Meinung der Eindruck erweckt wurde, als stehe die Berechtigung der Marienverehrung überhaupt zur Diskussion. Man hat hier übrigens nicht ganz zu Unrecht auf die Parallele mit der Kollegialitäts-Diskussion hingewiesen: in beiden Fällen geht es um Isolierung oder Integration, einmal des Papstes, dann Mariens: Im Kollegium, bzw. in der Kirche oder außerhalb oder darüber? Schließlich wurde über die Frage am 29. Oktober eine AlternativAbstimmung durchgeführt, nachdem noch einmal zusammenfassend die jeweiligen Gründe von den Kardinälen König (für Einfügung ins Kirchenschema) und Santos (für eigenes Marienschema) vorgelegt worden waren. Das Konzil entschied mit ganz knapper Mehrheit (1114: 1074, also 50,9 %) für Einfügung ins Kirchenschema. Im nachhinein ist diese Entscheidung eine der bedeutendsten. Sie besagte in der Konsequenz, daß eine schon selbständig gewordene

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Mariologie wieder kirchlich eingebunden und die Linie der marianischen Dogmen nicht weitergeführt wurde. Dies war nicht zuletzt ökumenisch bedeutsam. Ratzinger kommentierte diese Entscheidung mit folgenden Sätzen: „Sinn der konziliaren Bemühung konnte es selbstverständlich nicht sein, langsam aber sicher die Marienfrömmigkeit als solche zu demontieren und auf diese Weise gleichsam sich dem Protestantismus allmählich zu assimilieren. Wohl aber mußte das Ziel sein, sich einer schriftvergessenen Spekulationstheologie unter dem Anruf des Fragens der getrennten Brüder zu entziehen und sich nüchtern und entschlossen auf den Boden des biblischen Zeugnisses zu stellen. Nur wer weiß, wie selbstverständlich Titel wie Mittlerin und Miterlöserin unter dem Schutz päpstlicher Lehräußerungen in der Theologie schon geworden waren, wie völlig jeder Widerspruch verstummt war, wird das Gewicht dieser Vorgänge recht einschätzen können“35.

Am nächsten Tag, dem 30. Oktober fanden weitere wichtige Abstimmungen statt, um die Meinung des Konzils zu folgenden fünf Fragen zu ergründen: 1. ob die Bischofsweihe sakramentalen Charakter habe; 2. ob sie in das Bischofskollegium eingliedere; 3. ob das Bischofskollegium zusammen mit seinem Haupt Inhaber der höchsten Gewalt in der Kirche sei; 4. ob diese Gewalt auf göttlichem Recht beruhe; 5. ob der ständige Diakonat wiederherzustellen sei. Verhältnismäßig unbestritten war der sakramentale Charakter der Bischofsweihe, der sich seit langem in der Theologie durchgesetzt hatte. Bei den entscheidenden Fragen (2-4) über das Bischofskollegium ergab sich eine Mehrheit von 80-84 %, beim Diakonat von 75 % (1588 : 525). Damit waren die entscheidenden Würfel auch in ekklesiologischer Beziehung gefallen. Erst durch die Verbindung mit der Sakramentalität war der Kollegialitätsgedanke konsequent zu Ende gedacht. Nun war eine neue Basis gegeben, um die in Trient ungelöste Frage nach der Herkunft der bischöflichen Jurisdiktion, die noch das erste Kirchenschema im Sinne der Verleihung durch den Papst zu lösen versucht hatte, ganz neu zu sehen und die frühere Fragestellung zu überwinden. Jetzt erhält der Bischof seine Vollmacht direkt durch Christus in der Weihe; aber gerade die Bischofsweihe macht ihn nicht zu einem Episcopus vagans und verleiht ihm daher auch nicht 35

J. Ratzinger, Vaticanum II. Ergebnisse und Probleme. Dritte Konzilsperiode (Köln 1964), 30 f.

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als isoliertem Einzelnen irgendwelche Einzelvollmachten. Vielmehr macht sie ihn zum Glied eines Kollegiums; und dies bedeutet, daß die in der Weihe verliehene Vollmacht nur im Kollegium, also in Einheit mit Haupt und Gliedern des Kollegiums ausgeübt werden kann, und d.h. auch in kirchlicher Gemeinschaft mit dem Papst und in Unterordnung unter ihn. Durch den neuen Begriff der Kollegialität ist schließlich nicht mehr „Jurisdictio“ und Unterordnung Zentralbegriff der Kirchenordnung, sondern Communio; die Antinomie, daß entweder alles vom Papst kommt oder „unabhängig“ von ihm ist, ist überwunden. Gleichzeitig damit ist die seit dem 12. Jahrhundert bestehende Spaltung zwischen Weihegewalt und Jurisdiktionsgewalt, zwischen Sakrament und Jurisdiktion überwunden. 3. Beratung des Bischofs-Schemas. Die praktischen Konsequenzen der Aussagen des Kirchenschemas über Bischofsamt und Kollegialität, aber damit zusammenhängend auch die Probleme der Umsetzung dieser Aussagen in die Praxis, traten zutage bei der Beratung des Dekrets über die Hirtenaufgabe der Bischöfe („De episcopis ac de dioecesium regimine“). Dieser Text wurde vom 5. bis zum 15. November sehr lebhaft und auch kontrovers diskutiert, zumal hier mehr als sonst die konkreten Probleme und Sorgen der Bischöfe berührt waren. Die Fronten, die sich beim Kirchenschema gegenüberstanden, kehrten auch hier wieder, insbesondere die Auseinandersetzung um den Kollegialitätsbegriff. Weithin wurde eine stärkere Verwirklichung des Subsidiaritätsprinzips in der Kirchenleitung verlangt, insbesondere die regelmäßige Verleihung von mehr Vollmachten an die Bischöfe, und zwar kraft eigenen Rechtes. Die Idee vom Bischofskollegium (mit seinem Haupte) als oberstem Träger der Gewalt in der Kirche und die darin implizierte Mitwirkung der Bischöfe an der Regierung der Gesamtkirche gipfelte in dem mehrfach erhobenen Vorschlag eines ständigen obersten Rates der Gesamtkirche, dem sogar, wie vereinzelt verlangt wurde, die Papstwahl zu übertragen sei. Intensiv wurden auch die Probleme der Kurienreform diskutiert. Eine starke Resonanz in der Öffentlichkeit fand am 8. November die Kritik von Frings an der Verfahrensweise des Hl. Offiziums: insbesondere sollten katholische Autoren vor ihrer Verurteilung gehört werden und Gelegenheit zur Verteidigung wie auch zur Korrektur ihrer Bücher haben36. Der Vorstoß hatte unmittelbar eine mehr empörte als sachlich fundierte Er36

ASCOV II/4, 616

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widerung von Kardinal Ottaviani zur Folge37, blieb jedoch auf Dauer nicht ohne Folgen. Ging es hier um gesamtkirchliche Kollegialität, bei der sich wenigstens der „progressive“ Flügel einig war, so war es schon schwieriger dort, wo die Kollegialität Abstriche von der Kompetenz des Einzelbischofs verlangte. Dies war der Fall bei der Vollmacht der Bischofskonferenz. Hier waren die Bedenken größer. Bischofskonferenzen, in Belgien, Deutschland und den USA seit dem 19. Jahrhundert eine regelmäßige Einrichtung, gab es in den meisten Ländern seit den 50er Jahren. Sie waren via facti die normale Form synodaler bischöflicher Aktivität geworden, hatten aber bis jetzt keinen festen kirchenrechtlichen Platz. Und gerade hier zeigte sich die Schwierigkeit der Verwirklichung bischöflicher Kollegialität. Eine feste Vollmacht über die des Einzelbischofs hinaus und auch gegen seinen Willen erschien den einen als Bedrohung der päpstlichen Gewalt, die sie als einzige Vollmacht eigenen Rechtes über dem Einzelbischof ansahen, den andern als Gefährdung der des Einzelbischofs. Im definitiven Text sollten die Bischofskonferenzen in den durch das allgemeine Recht vorgesehenen Fällen mit Zweidrittelmehrheit Beschlüsse fassen können, die durch den Apostolischen Stuhl zu approbieren sind und dann auch die einzelnen Bischöfe binden. Während das Schema und dann auch der definitive Text den Abbau staatlicher Nominationsrechte fordern, wurde das Problem einer Reform der Bischofswahl nur von sehr wenigen angesprochen. Intensiver diskutiert wurde die Altersgrenze. Gegen sie beriefen sich einige Konzilsväter auf die altkirchliche Vorstellung von der „geistlichen Ehe“ zwischen dem Bischof und seiner Kirche, wogegen Kardinal Suenens einwandte, er sehe die Aula voll mit Bischöfen, die bereits zwei oder drei Mal geschieden seien38. Offene Probleme stellte das theologisch neu durchdachte Verhältnis von Bischofsweihe und Jurisdiktionsgewalt für das Verhältnis zu den Hilfs- und Weihbischöfen. Generell führte das 2. Vatikanum zu ihrer Aufwertung. Mit dem Verhältnis von Ordinarien und Weihbischöfen sowie mit dem Verständnis des Bischofsamtes (mehr partikularkirchlich oder mehr universalkirchlich-kollegial?) hing wiederum die intensiv diskutierte Frage nach der Größe der Diözesen und der Teilung zu großer Diözesen zusammen. Im wesentli37 38

Ebd., 624 f. ASCOV II/5, 10

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chen standen sich hier zwei gegensätzliche Tendenzen gegenüber. Die eine, von der Rolle des Bischofs als Hirten seiner Diözese ausgehend, tendierte möglichst zur Bildung kleiner und überschaubarer Diözesen, bei denen der Bischof seine Priester wirklich kennt und auch nur ein Bischof erforderlich ist. Die andere plädierte für größere Diözesen mit einer mehr kollegialen Leitung. Das Schema ging wiederum an die Kommission zurück. Es sollte in der dritten Session noch kurz diskutiert und dann in der vierten verabschiedet werden. 4. Beratung des Ökumenismus-Schemas. Das neue Ökumenismus-Schema, das jetzt dem Konzil vorgelegt und vom 18. November bis zum 2. Dezember diskutiert wurde, war im April 1963 vom Einheitssekretariat ausgearbeitet. Gegenüber dem Schema „De Ecclesiae Unitate“ bot es wesentlich weiter führende Ansätze. Bei der Diskussion zeigten sich zunächst die Unterschiede zwischen den Konzilsvätern aus gemischten und aus rein katholischen Ländern. Besonders eine Reihe von Spaniern hatten den „Proselytismus“ militanter protestantischer Sekten vor Augen und fürchteten, das Konzil werde durch Propagierung ökumenischer Offenheit ihrer Propaganda Vorschub leisten und die katholischen Gläubigen in Verwirrung stürzen. Hier wurde eine klare Abgrenzung gegenüber dem anderen „Ökumenismus-Begriff“ der protestantischen „ökumenischen Bewegung“ verlangt und außerdem der qualitative Unterschied der Beziehung der katholischen Kirche zu den viel näherstehenden orthodoxen Kirchen einerseits, den aus der Reformation hervorgegangenen Gemeinschaften anderseits hervorgehoben. Die klassische traditionelle Linie drückte Kardinal Ruffini aus, wenn er am 2. Dezember als wichtigste Prinzipien eines katholischen Ökumenismus folgende Punkte nannte: Die katholische Kirche ist unfehlbar und allein im Besitz der Wahrheit; wo Fehler und Schuld gegenüber Andersgläubigen oder als Ursache der Spaltung vorgekommen sind, gehen diese Fehler nicht auf das Konto der katholischen Kirche, sondern „ungehorsamer Söhne“, die nicht auf die Kirche und ihre Lehren hörten; christliche Einheit besteht darin, daß die getrennten Brüder sich wieder der Römisch-Katholischen Kirche anschließen; Dialog ist sinnvoll, aber um die Irrenden in den wahren Schafstall zurückzuführen39. 39

ASCOV II/6, 339 f.

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Unterstützt wurde dagegen der Ökumenismus nicht allein von den westeuropäischen Bischöfen, sondern auch von den meisten Konzilsvätern Nordamerikas und nicht zuletzt der Missionen. Zum Ökumenismus-Schema gehörten damals auch zwei später verselbständigte Texte. Dies war einmal das Kapitel über die Religionsfreiheit. Sein „ökumenischer“ Ursprung im Verhältnis zu den anderen christlichen Kirchen (und nicht im Verhältnis von Kirche und Staat, in welchem Kontext es in der Theologischen Kommission gestanden hatte) bedingte diesen seinen Platz. Das andere Kapitel war das über die Juden. Sein Ursprung war das Bedürfnis, angesichts der Ereignisse der unmittelbaren Vergangenheit die anti-judaistischen Tendenzen der eigenen christlichen Vergangenheit zu überwinden und dabei auch im Sinne von Röm 9-11 die bleibende heilsgeschichtliche Bedeutung des Volkes Israel zu betonen. Bereits 1959 hatte Johannes XXIII. bei der Karfreitagsbitte aus dem „Oremus et pro perfidis Judaeis“ das „perfidis“ streichen lassen. Kern war in dem Kapitel über die Juden die Zurückweisung des Vorwurfs der Kollektivschuld des „Gottesmordes“, der zumal in den mittelalterlichen Judenpogromen soviel Unheil angerichtet hatte. Bei diesen beiden Texten wurde freilich in der Aula immer wieder bestritten, daß ihr Platz innerhalb des Ökumenismus-Dekrets sei. Beide waren keine inner-christlichen Themen. Sie wurden daher auch von der 3. Sitzungsperiode an separat vorgelegt. 5. Die Liturgie-Konstitution. Zwei Texte wurden am Ende der zweiten Sitzungsperiode verabschiedet: ein kurzes Dekret über die Massenmedien, welches kaum besondere Bedeutung erlangt hat, und die Liturgie-Konstitution. Zu ihr fand in der zweiten Sitzungsperiode keine neue Diskussion mehr statt, nur noch Abstimmungen; am 22. November wurde sie mit überwältigender Mehrheit von 99 % verabschiedet. Ihre wichtigsten lehrmäßigen Aussagen sind: der theologische Zentralbegriff des Pascha-Mysteriums, der Einheit also von Tod und Auferstehung Christi, die in der Liturgie gegenwärtig wird; die zentrale Bedeutung der Liturgie als „Höhepunkt, dem das Tun der Kirche zustrebt und zugleich Quelle, aus der all ihre Kraft strömt“ (Nr. 10); weiter die Aufwertung des Wortes, die vielfache Gegenwart Christi, nicht nur in den sakramentalen Gestalten, sondern auch in der feiernden Gemeinde, im Wort etc. In den praktischen Verfügungen stellt sie die ursprüngliche Gestalt der Eucharistiefeier, des Kir-

312

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chenjahres sowie der Sakramente und des Stundengebetes wieder her. Eine Überarbeitung des Meß-Ordo und eine neue, reichhaltigere Ordnung der Lesungen werden in Auftrag gegeben. In der Frage der Muttersprache der Liturgie trägt die Konstitution noch die Spuren des damals allein möglichen Kompromisses zwischen fortschrittlichen und beharrenden Kräften, der jedoch offen war für weitere Entwicklung. Sie bestimmt (Nr. 36 und 54), daß der Gebrauch der lateinischen Sprache im lateinischen Ritus „erhalten“ bleiben soll; der Muttersprache solle ein „weiterer“ (bzw. „gebührender“) Raum zugeteilt werden, „vor allem“ in den Lesungen, Gesängen und gemeinsam mit dem Volk gebeteten Teilen; wenn darüber hinaus der Muttersprache ein noch weiterer Umfang zugebilligt werden solle, dann solle dies durch die zuständige kirchliche Autorität geschehen, d.h. durch die Bischofskonferenzen unter Bestätigung durch den Apostolischen Stuhl. Hier ist die nachkonziliare Entwicklung auch im offiziellen römischen Meß-Ordo über die Liturgiekonstitution hinausgegangen, wie immer man dies bewerten mag; bzw. die Möglichkeiten der offenen Formulierung von Art. 54 (Möglichkeit zu weiterem Umfang des Gebrauchs der Muttersprache) sind so voll ausgeschöpft worden, daß die Bestimmung von Art. 36 § 1 (Erhaltung des Gebrauchs der lateinischen Sprache), von wenigen Ausnahmesituationen abgesehen praktisch entleert und heute auch völlig illusorisch ist. Der Übergang zur ganz (einschließlich des Meßkanons) in der Muttersprache gefeierten Messe erfolgte freilich keineswegs sofort, sondern erst nach und nach, in Deutschland erst seit 1967. Die neuen Kanones, die neue Meßordnung und Ordnung der Lesungen kamen erst zum liturgischen Jahr 1968/69 heraus und wurden erst 1976 von Rom verbindlich vorgeschrieben, nach einer langen Phase des Experimentierens.

VI. Erreichte Ziele und Enttäuschungen: Die dritte Sitzungsperiode (Herbst 1964) Die dritte Sitzungsperiode, die am 14. September 1964 begann, war die stürmischste und dramatischste. Sie erbrachte härtere Konfrontationen und am Schluß den kritischsten Moment des Konzils, die „Novemberkrise“ von November 1964, welche für manche den ersten Rauhreif auf den konziliaren Frühling brachte.

Die dritte Sitzungsperiode (Herbst 1964)

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1. Die Gegensätze spitzen sich zu. Neu vorgelegt und gefaßt war jetzt das Kirchenschema. Zwar bedurften nur die neu hinzugefügten Kapitel 7 (über den eschatologischen Charakter der Kirche) und 8 (über die Gottesmutter im Geheimnis Christi und der Kirche) einer erneuten konziliaren Diskussion, die vom 15. bis 18. November ablief. Tatsächlich war jedoch nach wie vor die Kollegialität der umstrittenste Punkt. Der Passus darüber (jetzt Nr. 21-22) war jetzt nicht unwesentlich modifiziert, und zwar in dreierlei Richtung: 1. Es war jetzt die Verbindung zwischen Bischofsweihe und Kollegialität hergestellt: „Die Bischofsweihe überträgt mit der Gabe der Heiligung auch die Gaben der Lehre und der Leitung, die jedoch ihrer Natur nach nicht anders als in der hierarchisch geordneten Kommunioneinheit mit Haupt und Gliedern des Bischofskollegiums ausgeübt werden können“ – „Glied des Bischofskörpers wird jemand durch die sakramentale Weihe und die hierarchisch geordnete Kommunioneinheit mit Haupt und Gliedern des Kollegiums.“ – 2. Für die Kollegialität, von der die Gegner behaupteten, sie sei ein „neuer“ Begriff und habe in Schrift und Tradition keine genügenden Wurzeln, wurden jetzt ausführlicher Traditionsbelege aus der alten Kirche angeführt. – 3. Anderseits war nun in einer Reihe von Formulierungen die souveräne Vollmacht des Papstes allein wieder stärker unterstrichen. Auch schon vorher war betont worden, das Bischofskollegium habe nur Autorität, wenn es in Gemeinschaft mit dem römischen Bischof verstanden werde; und doch wurde jetzt noch hinzugefügt: „und ohne Beeinträchtigung seiner Primatsgewalt über alle Hirten und Gläubigen“. Es wurde unterstrichen, daß der römische Bischof seine höchste Gewalt „kraft seines Amtes als Stellvertreter Christi und Hirt der ganzen Kirche“ habe und daß er sie „immer frei ausüben kann“. Hieß es vorher, das Bischofskollegium sei (freilich immer nur mit seinem Haupt) „ungeteilter“ Träger der vollen und höchsten Gewalt über die ganze Kirche, so heißt es jetzt, es sei „gleichfalls“ Träger dieser höchsten und vollen Gewalt; und dann folgt noch einmal der Satz: „Diese Gewalt kann nur mit Zustimmung des römischen Bischofs ausgeübt werden“. Schien es also vorher nur ein Subjekt der höchsten Gewalt zu geben, nämlich das Bischofskollegium, zu dem der Papst als sein Haupt gehört, so jetzt zwei: nämlich das Kollegium mit dem Papst zusammen, und noch einmal der Papst alleine40. 40

Kennzeichnung der Einfügungen in K. Schatz, Der päpstliche Primat. Seine Geschichte von den Ursprüngen bis zur Gegenwart (Würzburg 1990), 222 f.

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Im Grunde sind die Verschiebungen nach der primatialen Seite hin, die in der „Nota praevia“ noch einmal zum Ausdruck kommen sollten, bereits im neuen Text der dritten Sitzungsperiode voll gegeben. Dennoch hinderte dies nicht, daß nach wie vor etwa 10-15 % der Konzilsväter in der Kollegialität eine Beeinträchtigung der päpstlichen Vollgewalt in der Kirche nach dem 1. Vatikanum sahen, die sie als eine monarchische und rein persönliche verstanden. Ihr Widerstand ist auch von da aus zu verstehen, daß Begriff und Sache damals neu waren oder erschienen, vor dem Konzil kaum in theologischen Handbüchern zu finden. Sie standen zunächst einmal im Kontrast zum bisherigen Kirchenbild, das von der jeweils ausschließlichen persönlichen Verantwortung Einzelner geprägt war: des Papstes für die Gesamtkirche, des Bischofs für seine Diözese. Man konnte leicht argumentieren: auch wenn die Theologen das Recht haben, mit neuen Formeln wie dieser zu operieren – für eine Konzilsentscheidung sei die Kollegialität noch nicht genügend ausgereift. Vom 18. bis 23. September mußte das Schema über das Hirtenamt der Bischöfe erneut im Plenum diskutiert werden, weil es durch Verschmelzung mit einem anderen Entwurf über die Seelsorge substanziell verändert war. Eine Reihe pastoraler Einzelprobleme kam zur Sprache, so das Verhältnis zu den exemten Orden und die Frage eines Ausgleichs zwischen priesterreichen und priesterarmen Diözesen. Schärfere Gegensätze aber traten wieder zutage, als vom 23. bis 25. September die Erklärung über die Religionsfreiheit diskutiert wurde, jetzt gelöst vom Ökumenismus-Dekret als selbständiger Text. Ihre stärksten Verfechter waren einmal die amerikanischen Bischöfe, an der Spitze die beiden Kardinäle Ritter (St. Louis) und Meyer (Chicago), aber auch Konzilsväter wie Kardinal König und viele Väter aus dem kommunistischen Bereich, die ihre Bedeutung gegen den kommunistischen Totalitarismus erkannten: so Wyszinski, Beran (Prag) und Wojtyla (Krakau), welch letzterer ausführte, Religionsfreiheit müsse vom transzendentalen Bezug der menschlichen Person her begründet werden, die nicht in ökonomisch-gesellschaftlichen Beziehungen aufgehe, sondern deren höchste Würde darin bestehe, daß sie auf Gott bezogen sei41. Die Gegenseite bestritt, wie schon in der Zentralkommission, nicht die Notwendigkeit der Toleranz als Erfordernis des staatlichen Gemeinwohls, erst recht nicht die Verwerflichkeit jedes religiösen Zwanges. Aber sie 41

ASCOV III/2, 530-532

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weigerte sich, hier mehr zu sehen als notwendige Duldung eines Übels, und vor allem dem „Irrtum“ dasselbe „Recht“ zuzuerkennen, wie der Wahrheit, zumal wo es um das Recht der öffentlichen Ausbreitung und Propagierung gehe. Man müsse hier die individuelle Gewissensebene von der öffentlichen unterscheiden: seinem Gewissen müsse jeder folgen, und doch folge daraus nicht in jedem Falle ein absolutes und von der Gesellschaft anzuerkennendes Recht, für seine Überzeugung öffentlich zu werben. Im eigentlichen Sinne ein „Recht“ habe nur die Wahrheit, nicht der Irrtum als solcher. Dem wurde wiederum entgegnet, Rechte hätten nur Personen, nicht die Wahrheit oder der Irrtum; in diesem Falle gründe die Religionsfreiheit im Recht der menschlichen Person, nach ihrem Gewissen und ihrer subjektiven Wahrheitserkenntnis zu leben, bzw. darin nicht gehindert zu werden. Von der Gegenseite wurde aber auch die privilegierte Stellung angeführt, die die katholische Kirche aufgrund von Konkordaten speziell in Italien und Spanien genieße und bis jetzt in katholischen Staaten beansprucht habe. Andere modifiziertere Kritiken dienten wiederum der stärkeren Präzision und der klareren Unterscheidung der Ebenen: so gehe es nicht an, die Religionsfreiheit als öffentlich anerkanntes Recht vom „guten Gewissen“ und der ehrlichen Suche nach der Wahrheit abhängig zu machen; wenn sie ein Recht sei, komme sie auch denen zu, die sie gegen ihr Gewissen brauchen. Gerade Letzteres sollte im endgültigen Text berücksichtigt werden. Noch schärfere Emotionen provozierte die Juden-Erklärung. Hier bestand die Gegnerschaft nicht allein aus dem üblichen konservativen Block, hier vor allem vertreten durch Carli (Segni), sondern auch aus den Konzilsvätern aus den arabischen Staaten, einmal aus nationaler Identifikation mit der Sache des eigenen arabischen Volkes im Nahost-Konflikt, dann pragmatisch aus der Befürchtung heraus, daß eine judenfreundliche Erklärung des Konzils als politische Parteinahme für den Staat Israel gewertet und die Christen in den arabischen Ländern schwersten Gefahren aussetzen würde. In der Tat wurde die Juden-Erklärung zu einem politischen Streitobjekt wie kein anderes Dekret des 2. Vatikanums; sie ist das einzige Thema dieses Konzils, das staatliche Interessen und Interventionen auf den Plan rief. Die widerlichsten Produkte anti-jüdischer Stimmungmache waren jedoch am Rande des Konzils Pamphlete aus ultra-rechten französischen und spanischen Kreisen, die das Gespenst einer „jüdisch-freimaurerischen Weltverschwörung“ gegen die katholische Kirche, organisiert von den „Juden“ Bea und König, an die Wand

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Das 2. Vatikanum (1962–1965)

malten (u.a. eine in primitives Deutsch übersetzte Hetzschrift „Verschwörung gegen die Kirche“ unter dem Pseudonym Maurice Pinay). In dieser Literaturgattung, in der u.a. die Behauptung von der „Auschwitz-Lüge“ auftaucht, wird auch zuerst mit dem Schisma gedroht: falls die Judenerklärung im Konzil durchkommen sollte, werde das Konzil zum Anti-Konzil und der Papst zum Anti-Papst! 2. Ruhigere Diskussionen – ein Wald von Texten. Wesentlich ruhiger ging es bei der Debatte des Offenbarungs-Schemas zu, welches an die Stelle des in der ersten Sitzungsperiode durchgefallenen Schemas über die „Quellen der Offenbarung“ getreten war und vom 30. September bis 6. Oktober in der Konzilsaula diskutiert wurde. Die Gegensätze in der seinerzeit von Johannes XXIII. eingesetzten paritätischen Kommission waren freilich so groß gewesen, daß zeitweise die Tendenz bestand, den Text überhaupt fallenzulassen, weil das, was noch herauskam, viel zu dürftig schien. Es war Paul VI., der am Ende der zweiten Sitzungsperiode entschied, daß das Konzil unbedingt zu diesem Thema etwas sagen müsse. Schon von der Sache her schien dies deshalb notwendig, weil die anderen Konzilstexte alle entweder auf die Kirche oder ein bestimmtes innerkirchliches Thema oder auf den Dialog mit der Welt konzentriert waren. Es konnte der Eindruck entstehen, daß im 2. Vatikanum die Kirche entweder um sich kreiste oder aber ihren Bezugspunkt nur in der Welt sah. Die Hauptkontroverspunkte in dieser Kommission waren nach wie vor das Verhältnis von Schrift und Tradition und das Verständnis der Irrtumslosigkeit der Schrift. Auch in dem jetzt vorgelegten Text wurde wieder die völlige Irrtumslosigkeit der Schrift (mit dem einzigen Ausweg der „literarischen Gattungen“) festgehalten. Dies stieß auf Kritik. Vor allem Kardinal König warf das Problem der historischen „Irrtümer“ in der Heiligen Schrift auf, wozu er eine Reihe Beispiele nannte42. Es waren im Grunde Banalitäten: falsche alttestamentliche Zitationen im NT, die Datierung der Belagerung Jerusalems durch Nebukadnezar auf 607 statt 604 – vergegenwärtigt man sich jedoch die damaligen extremen Versuche, eine „totale Irrtumslosigkeit“ der Heiligen Schrift durchzusetzen, dann versteht man, warum der Kardinal solche Beispiele erwähnte. Eine Lösung sollte erst die vierte Konzilsperiode bringen. 42

ASCOV III/3, 275 f.

Die dritte Sitzungsperiode (Herbst 1964)

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Diskutiert wurden dann eine Reihe kleinerer Texte. Der erste war vom 7. bis 13. Oktober das Dekret über das Laienapostolat. Einerseits war dies eines der Themen, die seit Ankündigung des Konzils im Vordergrund gestanden hatten. Die Akzentsetzung, die Laienapostolat und insbesondere „Katholische Aktion“ seit Pius XI. und Pius XII. empfangen hatten, forderten eine ausdrücklichere Thematisierung. Gerade dies aber brachte die Gefahr mit sich, in der theologischen Perspektive dieser Jahrzehnte stehenzubleiben. Bei der Diskussion im Plenum zeigte sich in der Tat, daß in der in sich sehr disparaten Kritik der Konzilsväter, die die Hineinnahme vielfacher Aspekte des modernen Lebens, vom Sport bis zu Freizeit und Tourismus, forderte, doch eine Linie dominierte: die Kritik an der noch zu klerikalen und hierarchiezentrierten Engführung, daher auch an der einseitigen Sicht des Laienapostolats vom organisierten institutionellen Apostolat der „Katholischen Aktion“ her, positiv die Forderung nach entsprechender Angleichung an die neuen Akzente des Kirchenschemas. Zwei Texte wurden abgelehnt und zur grundlegenden Umarbeitung an die Kommission zurückverwiesen. Dies war einmal das erste Schema über die Priester, welches vom 13. bis 15. Oktober in der Konzilsaula diskutiert wurde und ziemlich allgemeine Ablehnung erfuhr. Abgelehnt in der vorliegenden Form wurde auch das Schema über die Missionen. Der ursprünglich ausführlichere Text war im Zuge der generell notwendigen Kürzung und Straffung der Dokumente auf wenige knappe Leitsätze reduziert worden, zumal inzwischen viele Aussagen, die eigens für die Missionen formuliert worden waren, in anderen Konzilstexten ihren Platz gefunden hatten und daher hier weggelassen wurden. Obwohl von Papst Paul VI. persönlich empfohlen, erfuhr dieser Text in der Debatte vom 5. bis 9. November, da allzu dürftig, scharfe Kritik. Die große Mehrheit entschied für grundlegende Revision durch die Kommission. Wenig kontrovers war dagegen das Dekret über die Ostkirchen, welches vom 16. bis 20. Oktober diskutiert und am 20. November abgestimmt wurde. Es enthält in erster Linie eine Würdigung der (unierten) Ostkirchen, ihrer Eigenart und ihrer Traditionen. U.a. ermöglicht es eine beschränkte sakramentale „Communicatio in sacris“ mit den orthodoxen Kirchen – eine Rechnung, die freilich leider ohne den Wirt gemacht wurde, da sie nicht mit letzteren abgesprochen wurde und daher, einseitig verfügt, leicht den Argwohn der Proselytenmacherei weckte. Schließlich wurde bereits vom 20. Oktober bis 10. November ein ganz neuartiges Konzilsdokument andiskutiert, die Pastoralkonsti-

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Das 2. Vatikanum (1962–1965)

tution über die Kirche in der Welt von heute, damals auch „Schema 13“ genannt. Die Idee zu ihr entstand in der ersten Sitzungsperiode, um den mehr innerkirchlich orientierten Schemata über Kirche, Offenbarung, Liturgie, Ökumenismus ein Dokument zur Seite zu stellen, in dem das Konzil mehr „nach außen“ sprach. Maßgeblich war hier insbesondere der Vorstoß von Kardinal Suenens vom 4. Dezember 1962 mit seiner Unterscheidung von „Ecclesia ad intra“ und „Ecclesia ad extra“. In seiner Art war dieses Dokument neu: es ging darum, sich als Kirche der Welt von heute und ihren Fragen zu stellen, aber nicht in abstrakten überzeitlichen Prinzipien, sondern im geschichtlichen Dialog. In der betreffenden Kommission arbeiteten auch zahlreiche Laien mit. Der erste Entwurf war vor allem von dem deutschen Moraltheologen Häring zusammen mit französischen Theologen ausgearbeitet. Er lag auf der Linie der Ideen Teilhards de Chardin (oder einer gewissen vulgären Teilhard-Rezeption), atmete eine gewisse unbeschwerte Fortschritts-Euphorie, wie sie nur in den 60er Jahren noch möglich war, und tendierte etwas dahin, christliche Hoffnung als geradlinige Verlängerung und Vollendung innerweltlichen Fortschritts zu sehen. Deutliche Kritik an dieser allzu naiv-optimistischen Ausrichtung erfolgte nicht nur in der Konzilsaula, sondern auch seitens der Beobachter der reformatorischen Kirchen: die Welt im johanneischen Sinne, als Macht der Sünde, werde hier nicht genügend ernstgenommen. Die reformatorischen Beobachter Lukas Vischer und Vajta befaßten sich in schriftlichen Stellungnahmen kritisch mit dem Begriff der „Zeichen der Zeit“ und insbesondere dem Versuch, in geschichtlichen Phänomenen die Stimme Gottes zu erkennen, was in der Vergangenheit zu den gefährlichsten Mißverständnissen geführt habe43. Erzbischof Heenan von Westminster geißelte am 22. Oktober in sarkastischen Worten die Naivität von Konzilsexperten, die sich der „Welt“ zuwenden wollten und von ihrer grausamen Realität wenig wüßten: die Autoren des Schemas, meist fromme Ordensleute, hätten zeitlebens in frommen Häusern gelebt und die Welt nicht kennengelernt, beurteilten sie daher wie es ihrer frommen Einfalt entspreche; sie seien zwar sanft wie die Tauben, aber nicht klug wie die Schlangen44. Grundlegende ekklesiologische und spirituelle Fragen kamen auch in dem Dekret über die zeitgemäße Erneuerung des Ordenslebens 43 44

Storia del Concilio Vaticano II, Bd IV, 297 f. ASCOV III/5, 318-321

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zur Sprache, welches vom 10. bis 12. November diskutiert wurde. Mehrfach seit dem ersten Text der vorkonziliaren Kommission grundlegend umgearbeitet, war es bereits vielfachen Wandlungen unterzogen worden. Dazu gehörte der Abbau einer einerseits einseitig juridischen und anderseits aszetischen Perspektive, die um die Unterscheidung von „Geboten“ und „Räten“ und um den Ordensstand als „Stand der Vollkommenheit“, bzw. als höherer christlicher Stand gegenüber dem des Weltchristen kreiste. Probleme, mit denen sich die verschiedenen Texte weiter auseinandersetzen mußten, waren die sehr unterschiedlichen Ausprägungen des Ordenslebens, die sich einer einheitlichen Beschreibung und Normierung entzogen und denen weder eine Sicht des Ordenslebens von einer „kontemplativen“ noch von einer „aktiven“ Seite, aber auch der Versuch einer säuberlichen Unterteilung in beide Kategorien nicht gerecht werden konnte. An den bisherigen Umarbeitungen war praktisch nur ein kleiner Kreis von Experten beteiligt. Jetzt überschattete die sich nun bereits vor allem in den jüngeren Generationen abzeichnende Krise der Orden die Konzilsdiskussion. Im großen und ganzen standen sich zwei Tendenzen gegenüber. Die eine, vor allem besorgt über die Auflösungserscheinungen, wollte diesen durch eine klare Herausstellung der zentralen Werte des Ordenslebens wehren. Die andere sah die positive Herausforderung der Krise vor allem in einer unzureichenden biblisch-theologischen Fundierung einerseits, einer Unangepaßtheit gegenüber der heutigen Welt anderseits. Der Text, nur mit einer knappen Mehrheit angenommen, ging an die Kommission zurück. Es folgte vom 12. bis 17. November die Diskussion über das Dekret über die Priesterausbildung, welches wichtige Aussagen sowohl über die Seminarerziehung wie über die theologische Ausbildung enthielt. Es brach mit einem Ideal, bzw. einem Verständnis der tridentinischen Seminarausbildung, das auf möglichste „Abschließung“ von der Welt hinauslief, und enthielt wichtige Aussagen über die menschliche und psychologische Reifung sowie die Weckung persönlicher Verantwortung. Seine Diskussion war interessiert und engagiert, freilich wenig kontrovers. Nur zwei Tage (vom 17. bis 19. November) diskutiert wurde das Votum des Konzils über die christliche Erziehung. 3. Die „Novemberkrise“. Jetzt schienen drei zentrale Konzilstexte verabschiedungsreif: Kirche, Ökumenismus und Religionsfreiheit. Aber nun folgte die

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schwerste Krise des Konzils, welche zur Folge hatte, daß am Ende des Jahres 1964 bei den meisten Vertretern konziliarer Erneuerung Besorgnis und Niedergeschlagenheit anstelle von Hoffnung und Optimismus traten. Zunächst war dem endgültigen Text der Kirchenkonstitution, der am 14. November den Konzilsvätern ausgehändigt wurde, eine Nota explicativa praevia beigefügt. Sie betonte noch einmal zusätzlich die Prärogativen des Primats, der auch alleine („ad placitum“), ohne das Kollegium handeln könne, und verwarf noch einmal ein Verständnis der Kollegialität, durch das in irgendeiner Weise den souveränen Rechten des Papstes Abbruch getan würde – obwohl im Kap. 22 des Textes selbst bereits in fast ermüdender Eindringlichkeit betont worden war, daß das Bischofskollegium nur in Einheit mit dem Papst als seinem Haupt Kollegium ist und nur in dieser Einheit handlungsfähig. Es wurde dann weiter durch Konzilssekretär Felici bekanntgegeben, daß über die „Nota praevia“ selbst nicht abgestimmt werde; sie sei jedoch authentische Interpretation der entsprechenden Aussagen der Kirchenkonstitution, so daß die Abstimmung über die Kirchenkonstitution sich auf ihren Text beziehe, insofern er durch die „Nota praevia“ präzisiert sei. – Hintergrund waren die erneuten Demarchen konservativer Konzilsväter bei Paul VI. gewesen, welche erklärten, sie könnten der Kollegialitätslehre im Gewissen nicht zustimmen. Nun steht einerseits fest, daß die „Nota explicativa praevia“ hinter den wesentlich weitergehenden Forderungen der konservativen Minorität weit zurückblieb. Diese liefen darauf hinaus, die Kollegialität einfach von der primatialen Gewalt abzuleiten und ihr jede Eigenständigkeit zu versagen45. Diese Position teilte Paul VI. nicht46. Er wollte jedoch dieser Minderheit durch eine authentische Erklärung eine Brücke bauen, um nur ja den „Consensus unanimis“ zu erreichen47. Hauptverfasser der „Nota explicativa praevia“ ist Philips, nicht (wie vielfach vermutet) P. Bertrams SJ von der Gregoriana48. Weitere Enttäuschungen erfolgten am 19. November, dem „schwarzen Donnerstag“ des Konzils. Zunächst gab Felici in der Generalkongregation überraschend bekannt, daß die jetzt vorgese45

46 47 48

So insbesondere in der von 25 Kardinälen und 13 Ordensobern unterzeichneten „Nota reservata“ (Storia del Concilio Vaticano II, Bd IV, 90-93) Ebd., 461 f. Ebd., 449, 455, 457, 474, 481. Ebd., 465.

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hene Abstimmung über die Erklärung über die Religionsfreiheit vertagt sei, und das hieß: auf das nächste Jahr. Hintergrund war auch hier, daß etwa 10 % der Konzilsväter, meist Italiener und Spanier, um mehr Zeit zum Studium des Textes gebeten hatten. Darob große Bestürzung auf der anderen Seite: amerikanische Bischöfe setzten eine Petition in Umlauf, die schließlich gegen 1000 Unterschriften erlangte (etwa die Hälfte des Konzils) und die Verabschiedung der Religionsfreiheit noch in dieser Sitzungsperiode erbat: „sonst verlieren wir das Vertrauen der christlichen und der nichtchristlichen Welt“ – aber alles vergebens. Nur dies wurde zugestanden, daß die Religionsfreiheit im nächsten Jahr als erstes Thema behandelt werde. Schließlich brachte dieser selbe Tag noch eine weitere Überraschung: es wurde von Felici bekanntgegeben, daß vom Einheitssekretariat „zur größeren Klarheit des Textes“ und „aufgrund wohlwollend aufgenommener autoritativ ausgesprochener Anregungen“ 19 Änderungen in das Ökumenismus-Schema eingefügt waren. Was sich hinter dieser verschlüsselten Sprache verbarg, ist mittlerweile bekannt. Auch hier war der Papst von konservativer Seite bestürmt worden. Paul VI. wünschte auch hier zunächst eine Verschiebung der Verabschiedung, was jedoch seitens des Einheitssekretariats für katastrophal erachtet wurde49. Dann legte er dem Einheitssekretariat 40 (oder 43) Modi vor, von denen dieses selber die auswählen sollte, die nach seiner Überzeugung mit der bereits abgestimmten Substanz des Textes vereinbar waren. Dies war freilich am Vorabend desselben Tages geschehen. Bea hatte nicht mehr die Zeit, eine Sitzung des Einheitssekretariats einzuberufen; er konnte nur seine engsten Mitarbeiter zusammenrufen und mit ihnen überlegen, welche Modi akzeptabel waren. Es wurden dann 19 ausgewählt. Die meisten waren sehr unwesentlich. Von größerer Bedeutung schienen nur drei: Die Aussage, daß das Volk Gottes der Sünde ausgesetzt bleibe (Nr. 3,5), wurde präzisiert durch „in seinen Gliedern“; die Behauptung, die theologischen Formeln in Ost- und Westkirche seien eher komplementär als kontradiktorisch (17,1) wurde mit „nicht selten“ eingeschränkt; schließlich wurde die Aussage, daß die getrennten Brüder Gott in der Heiligen Schrift „finden“ (21,2), durch ein „suchen“ ersetzt. Verständlicherweise erregte diese letztere Korrektur am meisten Anstoß. Daß es zu dieser unglücklichen Prozedur kam, lag, wie wir heute wissen, einmal an 49

Ebd., 437 f.

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Das 2. Vatikanum (1962–1965)

einem Versäumnis des Einheitssekretariats, das den Papst nicht zeitig über den Text informierte, so daß dieser ihn erst zusammen mit allen Konzilsvätern bekam. Seitens des Papstes wiederum war entscheidend das Motiv, die Unanimität zu retten, zugleich mit einem äußerst gewissenhaften Bemühen um doktrinäre Genauigkeit50. Was Bestürzung und Niedergeschlagenheit erregte, war das Zusammentreffen aller drei Entscheidungen, dazu rein autoritativ von oben verfügt, ohne Mitbeteiligung des Konzils. Das Ziel von Paul VI. war dabei unstreitig der „Consensus unanimis“ und damit die Absicherung der Dekrete gegen jede Anfechtung. Dieses Ziel hat er tatsächlich erreicht: bei der Schlußabstimmung am 21. November erhielten sowohl die Kirchenkonstitution „Lumen gentium“ wie das Ökumenismus-Dekret weit über 99 % Ja-Stimmen. Freilich waren diese Vorgänge auch über die Konzilsaula hinaus die erste große Enttäuschung und der erste Schlag auf die Hoffnungen, die der bisherige Verlauf des Konzils geweckt hatte. Auch der Ruf von Paul VI., der bis dahin ein uneingeschränkt progressives Image genoß, als „Zauderer“ und seine Gegenüberstellung zu dem angeblich „mutigeren“ Johannes XXIII. setzt hier ein. Vor allem jedoch hat die Novemberkrise, und dies auf lange Sicht, generell die innerkirchliche Polarisierung und Konfliktgeladenheit verstärkt. Nüchternerweise muß man freilich aus größerem Abstand sagen: Wenn man den „Consensus unanimis“ als die eigentlich genuine Weise konziliarer Entscheidung ansieht und die Auffassung teilt, daß die Mehrheit auf dem 2. Vatikanum nicht den Fehler des 1. Vatikanums wiederholen durfte, muß man die Handlungsweise Pauls VI. in der Substanz für richtig ansehen. Wer sich dann trotzdem im nachhinein noch gegen das Konzil stellte, dem konnte guten Gewissens entgegnet werden, daß im Konzil alles geschehen war, konservativen Bedenken entgegenzukommen. Inhaltlich hat die Erklärung über die Religionsfreiheit durch die Verschiebung auf die nächste Sitzungsperiode sicher nichts verloren, sondern gewonnen. Über die kleinen Veränderungen im Ökumenismus-Text spricht heute kaum einer mehr. Gravierender ist einzig die „Nota praevia“. Sie verändert zwar nicht die Aussagen der Kirchenkonstitution. Aber dadurch, daß sie wieder übermäßig und mit pedantischer Ängstlichkeit Primat und persönliche Vollmacht des Papstes betont, schafft sie wieder ein gewisses Un-Gleichgewicht, und betont einseitig die Linie des 1. Vatikanums. 50

Ebd., 442-44.

Die vierte Sitzungsperiode (Herbst 1965)

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4. Der positive Ertrag: Zwei wichtige Dokumente waren Ende 1964 verabschiedet. Dies war zunächst die Kirchenkonstitution Lumen gentium. Sie ist Gipfel und Abschluß eines halben Jahrhunderts Wiederentdeckung der vollen Dimension der Kirche von Guardini bis de Lubac. Sie überwindet die rein jurisdiktionell-klerikale Engführung und sieht Kirche vor allem als Communio, in ihrer sakramentalen und geistlichen Dimension, schließlich als geschichtliche, auf dem Wege befindliche und ständig der Reform bedürftige Wirklichkeit. Indem sie Pluralität, Wandelbarkeit und innere Geschichtlichkeit der Kirche thematisiert und die „exklusivistischen“ Momente (Heilsnotwendigkeit, Ausschließlichkeitsanspruch, Unveränderlichkeit, hierarchische und Gehorsams-Struktur) relativiert, kommt sie gleichzeitig den zentralen Anliegen der „Moderne“ entgegen51 – ohne diese freilich voll rezipieren zu können, was wiederum den Keim zukünftiger Konflikte in sich bergen mußte. Was das Verhältnis von Papst und Bischofskollegium betrifft, so kann man noch kaum sagen, daß hier nach der „Schlagseite“ des 1. Vatikanums schon das volle Gleichgewicht gefunden sei, das seinerzeit Newman von einem künftigen Konzil erwartete, so wie Chalkedon die „Schlagseite“ von Ephesos wieder ins Gleichgewicht gebracht habe52. Dennoch ist mit dem Kollegialitätsbegriff eine entwicklungsfähige Kategorie gegeben, die helfen kann, ein solches Gleichgewicht, welches der ganzen Tradition der Kirche entspricht, stärker wiederzugewinnen. Das Ökumenismus-Dekret Unitatis Redintegratio schließlich bedeutet nicht nur die Überwindung zeitbedingter „gegenreformatorischer“ Einseitigkeiten, was mehr oder weniger von allen Dekreten des 2. Vatikanums gilt. Als positive Verhältnisbestimmung zu den getrennten Kirchen und Gemeinschaften bildet es auch ein geschichtliches Novum. Theologisch leistet das Dekret die Gratwanderung, ohne Aufgabe des spezifisch Katholischen ein echtes Mit51

52

Dazu H.J. Pottmeyer, Modernisierung in der katholischen Kirche am Beispiel der Kirchenkonzeption des I. und II. Vatikanischen Konzils, in: Vatikanum II und Modernisierung. Historische, theologische und soziologische Perspektiven, hsg. v. F.X. Kaufmann und A. Zingerle (Paderborn 1996), 131-146. J.H. Newman, Ist die katholische Kirche staatsgefährlich? Offener Brief an seine Gnaden den Herzog von Norfolk (dt. Übersetz., Freiburg 1875), 130 f.

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Das 2. Vatikanum (1962–1965)

einander und gemeinsames Suchen nach der von Christus gewollten Einheit zu ermöglichen, bei dem weder die katholische Kirche Herstellung der Einheit einfach als Rückkehr der Anderen in ihren Schoß versteht, noch auch – was sie nach ihrem Selbstverständnis nicht tun kann – sich einfach gleichberechtigt auf eine Ebene mit den anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften stellt. Zu der von Christus gewollten Einheit der Christen gehören nach dem Ökumenismus-Dekret wesentlich die in der katholischen Kirche verwirklichten Elemente: Sakramente, kirchliches Amt, schließlich Petrus-Amt. Die katholische Kirche betont deshalb, daß eine volle kirchliche Einheit nicht ohne diese wesentlichen Elemente möglich ist; aber daraus folgt nicht, daß nur die Anderen suchen, während die Katholiken schlechthin im Besitz der Wahrheit sind; vielmehr ist auch die katholische Kirche reformbedürftig und auf dem Wege zur vollen Verwirklichung ihrer Katholizität, deshalb zu einem Dialog mit den getrennten Brüdern verpflichtet, bei dem auch die Katholiken Lernende sein können. Nicht oder kaum gesehen wurde freilich von den Konzilsvätern das Problem, daß die Festlegung des Konzils auf den Ökumenismus zwangsläufig eine Eigendynamik auslöste, die weit über das Dekret hinausging, und vor allem einen ständigen ökumenischen „Erfolgszwang“ und Erwartungsdruck schuf, dem auf die Dauer weder die katholische noch die Reformationskirchen entsprechen konnten, was wieder die innerkirchlichen Spannungen erheblich verschärfen mußte.

VII. Kleinarbeit an den Texten: Die vierte Sitzungsperiode (Herbst 1965) Daß überhaupt eine vierte Sitzungsperiode stattfinden sollte, war zunächst nicht vorgesehen. Man hatte noch im Sommer 1964 das Konzil mit der dritten Session und somit Ende dieses Jahres schließen wollen. Die Notwendigkeit einer vierten Session stellte sich jedoch einmal dadurch, daß auch viele kleinere Texte, wie die über Priester, Priesterausbildung, Orden und Mission, die man gehofft hatte, schnell durchzubringen, einer viel intensiveren Beratung bedurften, als man gemeint hatte. Vor allem jedoch stellte sie sich durch das „Schema 13“. Bei seiner Diskussion war ziemlich bald klar geworden, daß die sehr diffizilen Probleme längerer Beratung bedurften und daß es in dieser Session nicht zu verabschie-

Die vierte Sitzungsperiode (Herbst 1965)

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den war. Es gab nur zwei Möglichkeiten: entweder auf die konziliare Verabschiedung dieses Textes zu verzichten und die entsprechenden Vorarbeiten als Grundlage später zu erlassender päpstlicher Enzykliken zu benutzen, wofür die Konservativen und auch Konzilssekretär Felici plädierten, oder eine weitere 4. Session anzuschließen. Die lebhafte Diskussion des Schemas 13, die seine Wichtigkeit unterstrich, sowie das ausdrückliche Plädoyer von Lercaro und Döpfner hatten dann zur Entscheidung Pauls VI. geführt, eine vierte und letzte Periode 1965 folgen zu lassen, die den Konzilsvätern am 23. Oktober 1964 bekanntgegeben wurde. Dramatische Phasen ereigneten sich weniger in der letzten Sitzungsperiode als in der Zwischenphase. Sie betrafen die Juden-Erklärung. Die politischen Schwierigkeiten mit den arabischen Staaten und die den Christen in den arabischen Ländern drohenden Gefahren verunsicherten auch vatikanische Kreise. Diese Widerstände ließen sogar Willebrands, den Mitarbeiter von Bea, zeitweise erwägen, die Erklärung von der Tagesordnung des Konzils zu nehmen und stattdessen in Verantwortung des Einheitssekretariats herauszugeben. Patriarch Maximos drohte das Konzil zu verlassen, wenn der Text verabschiedet werde, und Paul VI. erklärte, in einem solchen Fall die Diskussion abbrechen zu müssen und die Erklärung nicht approbieren zu können. Anderseits stand die Glaubwürdigkeit der Kirche auf dem Spiel, und ein Zurück war schon aus Rücksicht auf die Weltöffentlichkeit nicht mehr möglich. Immer wieder durchsickernde oder ausgestreute Gerüchte, der Vatikan wolle die JudenErklärung absetzen, versetzten den Vatikan in Zugzwang und nagelten ihn dadurch fest. So kam man dann auf Betreiben des Papstes auf die Lösung, den Text einigen Modifikationen zu unterziehen, die ihn nicht als politische Parteinahme erscheinen ließen. Die letzte Konzilssession trägt einen besonders fieberhaften und hektischen Charakter. Nur vier Dokumente (über Liturgie, Kirche, Ökumenismus, Kommunikationsmittel) sind bis dahin verabschiedet; 12 der 16 Konzilsdokumente erhalten jetzt erst ihre definitive Fassung. Dies bedeutet, daß das Ringen um sie in seine dramatische Schlußphase tritt, und dies unter erheblichem Zeitdruck: es heißt Mammutsitzungen der Kommissionen, meist vormittags und nachmittags, im Plenum eine Abstimmung nach der andern (insgesamt 256), gleichzeitig steigender Druck auf den Papst und vermehrte päpstliche Eingriffe, zumal in neuralgischen und konfliktgeladenen Themen wie Geburtenkontrolle und Zölibat, schließlich erhöhter Streß und Ermüdung für die meisten Konzilsväter.

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1. Die Erklärung „Dignitatis humanae“ über die Religionsfreiheit. Nach der Eröffnung der vierten Sitzungsperiode am 14. September 1965 wurde, wie versprochen, als erster Text vom 15. bis 21. September die Erklärung über die Religionsfreiheit erneut diskutiert. Ein neu hinzugekommener Passus ließ die Möglichkeit offen, daß katholische Staaten unbeschadet der Religionsfreiheit für alle der katholischen Kirche eine privilegierte Rechtsstellung einräumen; damit sollten vor allem italienische und spanische Konzilsväter gewonnen werden. Der Berichterstatter de Smedt (Brügge) führte zu Beginn noch einmal aus, es gehe um nichts anderes als um das Recht der Freiheit von Zwang vonseiten der staatlichen Gewalt53. Dies alles änderte jedoch nichts daran, daß gerade hier der Widerstand einer Minorität von etwa 10 % besonders hartnäckig bestehenblieb. Der Hauptgrund war, daß es hier letztlich um eine wirkliche Revision der bisherigen offiziellen kirchlichen Doktrin ging, die weder erfolgreich abgeleugnet noch damals offen zugestanden werden konnte. Gegen alle Bedenken des Einheitssekretariats entschied Paul VI., am 21. September über den Text abstimmen zu lassen. Ein nicht unwesentlicher Hintergrund war dabei seine Reise zur UNO am 4./5. Oktober, für die er unbedingt ein Bekenntnis des Konzils zur Religionsfreiheit mitbringen wollte. Es stimmten 224 von 2222 mit „Non placet“. Noch mehrfach wurde der Text durch das für ihn zuständige Einheitssekretariat umgearbeitet und jeweils nach einem Monat wieder zur Abstimmung gestellt. Deutlicher als bisher wurde in der neuen Fassung die Religionsfreiheit im Bezug des Menschen zur Wahrheit begründet, welcher dabei nur durch Vermittlung des Gewissens geschieht. Dennoch stiegen die Nein-Stimmen sogar noch auf über 11 % an: am 27. Oktober 254 von 2238, am 19. November 249 von 2216. Erst bei der feierlichen Schlußverabschiedung am 7. Dezember gingen sie auf 70 von 2386 zurück. Die geschichtliche Bedeutung dieser Erklärung besteht darin, daß damit nicht nur Glaubenszwang und Unterdrückung Andersgläubiger als prinzipiell evangeliumswidrig erklärt werden – womit auch die meisten Gegner der Erklärung einverstanden gewesen wären – sondern die Freiheitsgeschichte der Moderne in ihrem eigentlich zentralen Punkt im Prinzip kirchlich bejaht wird. Insofern ist „Dignitatis humanae“ ein Einschnitt, der in seiner Bedeutung noch 53

ASCOV IV/1, 196-199.

Die vierte Sitzungsperiode (Herbst 1965)

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kaum voll erfaßt ist; die durchgängige Linie des Anti-Liberalismus, der das 19. und die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts erfüllt, ist im entscheidenden Punkte korrigiert. 2. Pastoral-innerkirchliche Texte. Eine Reihe schon vorher diskutierter Texte innerkirchlicher Art wurde im Oktober abgestimmt und in der öffentlichen Sitzung vom 28. Oktober verabschiedet. Dazu gehörte das Dekret über das Hirtenamt der Bischöfe, das über die Priesterausbildung, die Erklärung über die christliche Erziehung und schließlich das Dekret „Perfectae caritatis“ über die Ordensreform. Letzteres hat seine Bedeutung vor allem darin, daß es mit einer Verabsolutierung zeitbedingter Ordenstraditionen bricht und die entscheidende Mitte des Evangeliums betont. Es orientiert die Erneuerung des Ordenslebens an dem dreifachen Bezugsrahmen der Nachfolge Jesu im Evangelium, der Ursprünge und genuinen Überlieferungen des jeweiligen Instituts und schließlich den veränderten Lebensverhältnissen der Gegenwart; im übrigen respektiert es die gewachsene Vielfalt der Lebensformen der evangelischen Räte und überläßt die konkrete Reform den Gemeinschaften selbst. Vom 7. bis 12. Oktober wurde das Missionsdekret Ad gentes über die missionarische Aktivität der Kirche diskutiert, ein jetzt wieder ausführlicherer Text, welcher an die Stelle des in der dritten Session durchgefallenen Rumpfschemas getreten war. Er war vom General der Steyler Johannes Schütte in Zusammenarbeit mit mehreren Konzilstheologen, vor allem Congar und Ratzinger, auf einer Klausurtagung in Nemi ausgearbeitet worden. Vor allem war an ihm verbessert, daß die theologischen Perspektiven der anderen Konzilstexte, besonders über Kirche und Ökumenismus, jetzt eingebaut waren. Durch Modi der Konzilsväter kam vor allem noch eine wesentliche Modifikation hinein: 712 Väter aus den Missionsländern verlangten einen Passus, in welchem eine Mitbeteiligung der Missionare an den Entscheidungen der Propaganda verankert sei. Daraufhin wurde (in Nr. 29,5) der Passus eingefügt, daß „ausgewählte Vertreter“ des Missionsepiskopats und der Missionsorden in ihr Sitz und beschließende Stimme haben sollten. Neu vorgelegt und vom 11. bis 16. Oktober neu diskutiert wurde auch das neue Schema über Dienst und Leben der Priester, ein im Vergleich zu den dürren Leitsätzen vom Vorjahre jetzt ausführlicherer und theologisch-spirituell perspektivenreicherer Text. Der ei-

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gentlich heißeste Kontroverspunkt war hier freilich ein Thema, das nach dem Willen Pauls VI. in der Konzilsaula nicht diskutiert werden konnte: der Zölibat. Am 11. Oktober wurde den Konzilsvätern ein Brief Pauls VI. an Kardinal Tisserant vorgelesen, daß der priesterliche Zölibat nicht öffentlich, d.h. in der Konzilsaula diskutiert werden solle; Konzilsväter, die einschlägige Vorschläge hätten, sollten sie schriftlich äußern. Die allermeisten Konzilsväter waren mit der Entscheidung einverstanden, die Zölibatsproblematik nicht in der Konzilsaula, d.h. praktisch vor der Weltöffentlichkeit zu diskutieren. Kritische schriftliche Stellungnahmen zum Zölibatsgesetz gab es freilich durchaus; insbesondere die Weihe von verheirateten „Viri probati“ wurde vielfach, besonders von lateinamerikanischen Konzilsvätern, gefordert54. Der entsprechende Passus im Dekret (Art. 16) ist Ergebnis eines intensiven Ringens in der Kommission. Auf der einen Seite wird betont, die ehelose Lebensweise sei „nicht vom Wesen des Priestertums selbst gefordert“, und dabei auf die Praxis der frühen Kirche und die Tradition der Ostkirchen verwiesen. Diese letzteren werden ausdrücklich in Schutz genommen; auf Betreiben von Kardinal Bea wurde sogar eine ausdrückliche positive Würdigung der verheirateten Priester in den Ostkirchen eingefügt – ein wichtiges Novum, wenn man bedenkt, daß vorher und auch zur Zeit des 1. Vatikanums die Priesterehe in den Ostkirchen von römischer Seite nie als Wert gesehen, sondern im Grunde nur toleriert wurde. Dann jedoch wird hervorgehoben, daß der Zölibat „in vielfacher Hinsicht dem Priestertum angemessen“ sei, seine spirituelle Sinnhaftigkeit als Dienst an der Ehe zwischen Christus und der Kirche betont und die Koppelung von Zölibat und Priestertum in der lateinischen Kirche erneut bekräftigt. 3. Verhältnis zu den nicht-christlichen Religionen. Die Juden-Erklärung war jetzt in den größeren Zusammenhang einer Erklärung über die nicht-christlichen Religionen eingefügt, wobei diese Religionen in verschiedener Ausführlichkeit je nach ihrer Nähe zum Christentum behandelt werden. Diese Einfügung brach einmal der politischen Instrumentalisierung als Parteinahme im israelisch-arabischen Konflikt die Spitze ab; ihr einzig religiöser Sinn war jetzt klar, zumal auch der Islam und seine religiösen Werte gewürdigt wurden. Die ausdrückliche Zurückweisung des Ausdrucks 54

Überblick in Storia del concilio Vaticano II, Bd. V, 246-49.

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„Gottesmörder“ für die Juden fehlte jetzt, wobei die Begründung lautete, es handle sich hier um eine Beschimpfung, die sich für einen Konzilstext auch als zurückzuweisende nicht zieme. Allerdings wird in der Sache ganz klar die Vorstellung einer jüdischen Kollektivschuld zurückgewiesen: es heißt, die Verantwortung für den Tod Jesu dürfe man „weder allen damals lebenden Juden ohne Unterschied noch den heutigen Juden zur Last legen“. Die Vorstellung, die Juden seien als Volk von Gott „verworfen“ oder „verflucht“, wird klar zurückgewiesen; jede Form des Antisemitismus wird verurteilt, aber dann auch im Schlußkapitel jede Diskriminierung von Menschen um ihrer Rasse oder Religion willen. – Dennoch stimmten in der vorläufigen Schlußabstimmung am 15. Oktober noch 12,4 % (250) gegen den Text; in der endgültigen feierlichen Abstimmung am 28. Oktober waren es noch 3,8 % (88). Das Dekret über die nicht-christlichen Religionen, damals außerhalb der Missionsländer noch kaum akut, erweist sich in seiner Bedeutung und Tragweite heute mehr als damals. Seine Grundaussage ist, daß das religiöse Suchen des Menschen, wie es sich in den verschiedenen Religionen ausprägt, ernstgenommen und in seinem fundamentalen Anliegen zunächst einmal positiv gewertet wird. Anderseits offenbart es auch seine zeitgeschichtlichen Begrenztheiten. Von der Ambivalenz des Religiösen, heute durch das Phänomen des Fundamentalismus ins Bewußtsein gerückt, ist in ihm praktisch keine Rede. 4. Das Offenbarungs-Schema „Dei Verbum“. Das Offenbarungs-Schema wurde in dieser Sitzungsperiode nicht mehr erneut diskutiert; es konnten zum jetzigen Text nur noch Modi eingebracht werden, und dann folgte die Abstimmung. Die beiden wichtigsten Modi kamen von Paul VI. selbst, und zwar auf Ersuchen der Konservativen. Wegen der im Zusammenhang der Irrtumslosigkeit der Schrift aufgeworfenen Probleme hatte die Kommission den Ausdruck gewählt, die heiligen Schriften enthielten die Heilswahrheit („veritas salutaris“) ohne Irrtum. Dagegen meldete sich wieder Kritik, die in der materiellen Eingrenzung auf einen bestimmten Bereich die Inspiration der ganzen Schrift gefährdet sah. Paul VI. forderte darum die Kommission auf, zu erwägen, ob man nicht besser diesen Ausdruck weglassen solle, da er noch unausgereift sei. Die Kommission wählte jetzt eine andere Formulierung (Nr. 11): die Bücher der

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Schrift lehren ohne Irrtum die Wahrheit, die Gott „um unseres Heiles willen“ („nostrae salutis causa“) niedergelegt haben wollte. Praktisch bedeutete dies dasselbe, wenngleich nicht in der Form einer materialen Eingrenzung, sondern vom Heilsbezug als Formalobjekt her, von dem aus zu bestimmen ist, um welche Wahrheit es in der Schrift überhaupt geht. Die Formulierung geht auf Philips zurück. In der entscheidenden Kommissionssitzung vom 19. Oktober hatte sich unerwarteter Widerstand gegen den Wunsch des Papstes eingestellt. Von den 28 Kommissionsmitgliedern stimmten nur 17 im Sinne des Papstes für Streichung, 7-8 für die bisherige Formulierung („veritas salutaris“), während sich 3-4 enthielten. Aus diesem Patt führte Philips heraus, der die besagte Formel vorschlug, welche dann mit Unterstützung des ausnahmsweise anwesenden Kardinals Bea mit 19 Stimmen die erforderliche Zweidrittelmehrheit der Kommission erhielt55. Der andere Modus war eine Hinzufügung im Kap. 9: „Darum kann auch die Kirche ihre Gewißheit über alle Offenbarungsgehalte nicht aus der Schrift allein schöpfen“. Darin war freilich die Frage der inhaltlichen Suffizienz der Heiligen Schrift offengelassen, nur ihre formale negiert. „Dei Verbum“, die zweite Dogmatische Konstitution des 2. Vatikanums neben „Lumen Gentium“ über die Kirche, wurde – zugleich mit dem Dekret über das Laienapostolat – in der öffentlichen Sitzung vom 18. November verabschiedet. Ihre Bedeutung ist nicht zuletzt darin zu sehen, daß ein rein additives Verständnis von „Offenbarungsquellen“ überwunden wird. Herrscht im tridentinischen Dekret das „et...et“ vor, so hier die gegenseitige Bezogenheit, untrennbare Einheit und innere Verschränkung. Entscheidender Zentralbegriff – vor allem dem Mainzer Bischof Volk zu verdanken – ist der des „Wortes Gottes“, welches der Sohn Gottes selbst ist und welches sich in seiner Botschaft weitergibt; auch das Lehramt steht, wie ausdrücklich gesagt wird, nicht über dem Wort, sondern unter ihm. Die Frage der materiellen Suffizienz der Schrift wird offengelassen. Die Vorstellung der Tradition als einer zweiten ergänzenden Quelle ist jedoch im Grunde dadurch gegenstandlos, daß ein additives Verständnis der Offenbarungs-Wahrheit als Sammlung vieler einzelner Glaubenswahrheiten überwunden wird; die Tradition ist jetzt der kirchliche Lebensstrom, der die Schrift trägt, bezeugt und ihre Botschaft auslegt. Ferner findet die leidvolle Geschichte der 55

Storia del Concilio Vaticano II, Bd V, 342-47.

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Beziehungen zwischen kirchlichem Lehramt und historisch-kritischer Exegese, die vom Modernismus-Streit bis zu Beginn der 60er Jahre unzählige Tragödien hervorrief, eine Lösung, die zwar nicht alle Probleme für die Zukunft zu überwinden vermag, aber doch einen gangbaren Weg aufzeigt. Das Problem der göttlichen Wahrheit in menschlicher Begrenztheit wird nicht mehr ausschließlich von den „literarischen Gattungen“ her angegangen, wie noch in den ersten Konzilsvorlagen. Vielmehr wird in Nr. 12 nur gesagt, Gott habe in der Heiligen Schrift „durch Menschen nach Menschenart“ gesprochen; zur Erforschung des rechten Sinnes müsse man deshalb „neben anderen“ auf die literarischen Gattungen achten; daneben wird aber auch zeitliche und kulturelle Situiertheit etc. genannt. 5. „Gaudium et Spes“. Schärfere Gegensätze wurden in der letzten Session vor allem bei der Schlußberatung von „Gaudium et Spes“ (Kirche in der Welt von heute) deutlich. Es waren vor allem deutsche Bischöfe, die den zu weltoptimistischen und von Fortschrittseuphorie getragenen Tenor des Textes, wie er von einigen französischen Theologen formuliert war, erneut bemängelten: von Sünde und Kreuz, von der ganzen Ambivalenz von „Welt“ im Sinne der Schrift, sei hier zu wenig die Rede. Tatsächlich wurde durch diese Kritik erreicht, daß die Konstitution einen nüchterneren, biblischeren Charakter erhielt. Etwa 20 % der Konzilsväter (450) forderten in diesem Dokument eine ausdrückliche Verurteilung des Kommunismus. Nun war und ist in Nr. 20,2 im Rahmen des Atheismus durchaus der Sache nach vom marxistischen totalitären Atheismus die Rede, der mit staatlichen Machtmitteln die Religion bekämpft. Aber seine Verurteilung geschah doch im Gesamtkontext der Konstitution ziemlich kurz, leise und verhalten, und zwar vor allem aus dem Bestreben des Vatikans heraus, seine vorsichtigen Bemühungen um Verbesserung der Beziehungen zu den Ostblockstaaten nicht zu gefährden. Die Ostpolitik Pauls VI. war, anders als später die Johannes Pauls II., nicht von der Hoffnung getragen, zur Destabilisierung und damit letztlich zum Ende der kommunistischen Regime beitragen zu können, sondern von der Erwartung ihrer unabsehbaren Stabilität und Dauer, mit der die Kirche sich daher irgendwie arrangieren müsse. Größere Gegensätze brachen bei dem Kapitel über Krieg und Frieden auf. Die eigentlich umstrittenen Kapitel 79 und 80 stehen dabei im übergreifenden Kontext der Friedenssicherung durch

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Überwindung des „Gleichgewichts des Schreckens“ und des Rüstungswettlaufs, Herstellung des Vertrauens zwischen den Völkern, beiderseitige kontrollierte Abrüstung und Errichtung einer wirksamen internationalen Autorität. Das eigentliche Dilemma war das zwischen dem Recht auf legitime Verteidigung einerseits, der Unsittlichkeit eines totalen Vernichtungskrieges anderseits, der auch um der Verteidigung willen nicht erlaubt ist, wie bereits Pius XII. 1954 hervorgehoben hatte. Beides stand – und steht auch im definitiven Text – nebeneinander. Bei der Diskussion gab es einerseits Stimmen, die eine viel radikalere Ächtung des Krieges und vor allem eine eindeutige Verurteilung der ABC-Waffen forderten und die traditionelle Unterscheidung von gerechtem und ungerechtem Krieg angesichts der modernen Waffen für hinfällig ansahen: so die Kardinäle Alfrink, Liénart, Léger, aber auch Ottaviani, der in der Friedensfrage auf der Seite vieler „fortschrittlicher“ Konzilsväter stand. Auf der Gegenseite wollten andere Konzilsväter den Akzent viel stärker auf das Recht legitimer Verteidigung setzen. Dazu gehörten einmal die konservativen Väter des „Coetus internationalis Patrum“ (außer Ottaviani), aber auch die meisten Amerikaner unter Führung Kardinal Spellmans. Zum Schluß richteten noch 10 Konzilsväter unter Führung von Spellman einen Aufruf an das Konzil, gegen dieses Kapitel und notfalls gegen das ganze Schema zu stimmen: denn die atomare Abschreckung habe bisher die Freiheit eines großen Teiles der Welt gerettet. Bei der Abstimmung über dieses Kapitel am 4. Dezember gab es daher noch 483 Non placet (ca. 20 %). Die ganze Konstitution erhielt bei der vorletzten Gesamtabstimmung 89 % und schließlich bei der feierlichen Schlußabstimmung am 7. Dezember 97 % Ja-Stimmen. Zugleich mit ihr wurden am selben Tage die Erklärung über die Religionsfreiheit sowie das Missions- und Priesterdekret verabschiedet. Die Pastoralkonstitution „Gaudium et Spes“ ist von allen Konzilsdokumenten das umstrittenste und hat auch von solchen, denen eine konzilsfeindliche Einstellung gänzlich fernliegt, harte Kritik erfahren. Ihr historischer Stellenwert ist sicher nicht auf eine Formel zu bringen. Einerseits hat sie einen Impuls ausgelöst, der besonders in der „Theologie der Befreiung“ und allgemein in der „Option für die Armen“ weitergeführt wurde, freilich dort auch über sie hinausführte. Ihre Texte und Einzelaussagen als solche wurden jedoch weniger rezipiert als die anderen Konzilstexte; sie sind offensichtlich zeitgebundener und trotz aller Modifikationen in

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ihrer Perspektive doch noch allzusehr dem evolutionären Fortschrittsimpuls der 60er Jahre verhaftet. Man kann wohl in ihr den Durchbruch und ersten Versuch eines neuen Sprechens zur Welt sehen, das beim ersten Anlauf noch nicht voll gelingen konnte. Der offizielle Abschluß des Konzils war am 8. Dezember 1965. Es hat insgesamt 16 Dokumente veröffentlicht und praktisch zu allen Bereichen kirchlichen Lebens und Interesses gesprochen. Hatten frühere Konzilien immer nur partiell in gefährdeten Bereichen reformierend, ordnend und lehrmäßig klärend eingegriffen, so setzte sich dieses Konzil eine Aufgabe, die keinem früheren Konzil gestellt war: umfassend unter dem Anruf sowohl des Evangeliums und der ganzen Überlieferung der Kirche wie der spezifischen Herausforderung der „Zeichen der Zeit“ kirchliches Leben zu erneuern, und dies nicht primär durch rechtliche Regelungen, sondern von der geistlich-theologischen Mitte her. So etwas hatte kein Konzil vorher beansprucht. Daraus resultierte natürlich ein Anspruch, das kirchliche Leben zu prägen, der leicht enttäuscht werden konnte, zumal wenn aus verständlichen Gründen die Konzilsbeschlüsse ziemlich selektiv rezipiert wurden. Nur bestimmte Bereiche hatte der Papst dem Konzil entzogen. Z.T. waren es solche Fragen, an denen sich zunächst nachher die Krise entzündete. Dazu gehörte einmal die Kurienreform, die ebenfalls schon in Trient dem Konzil entzogen wurde und in die sich seit Basel kein Papst mehr hineinreden ließ; dann die Frage des Zölibatsgesetzes und schließlich der Mittel der Geburtenregelung. Sicher bildet das 2. Vatikanum einen Einschnitt in der Kirchenund Konziliengeschichte, von ganz anderer und grundlegenderer Art, als dies z.B. für Trient gilt. Dies gilt nicht für seine Struktur (die sich nur unwesentlich vom 1. Vatikanum unterscheidet), umso mehr jedoch für seine Sprechweise und letzlich seine kirchliche Funktion. Eine Tradition der Rolle von Konzilien, die sich seit den frühesten Konzilien herausgebildet hat, wird hier abgebrochen: jene, die die Aufgabe des Konzils einerseits lehrmäßig in der Abgrenzung gegenüber „Häresien“, anderseits disziplinär in der Reform durch rechtliche Regelungen sieht. Diese bisherige Linie wollte im Grunde die Ottaviani-Tromp-Richtung konsequent weiterführen; und das erregende Drama der ersten Sitzungsperiode besteht darin, daß sich demgegenüber ein anderes, selber noch nicht klar artikuliertes Konzilsverständnis durchsetzt. Dieses neue Verständnis wurde damals mit dem (mißverständlichen) Begriff „Pa-

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storalkonzil“ bezeichnet. Sein Wesen läßt sich wohl so bestimmen, daß es die Rolle des Konzils in der Zeit weniger negativ-punktuell versteht (als Verurteilung von „Irrtümern“ und Bekämpfung von „Mißbräuchen“), sondern mehr ganzheitlich als theologisch-geistliche Antwort aus dem Wort Gottes auf den Anruf der Zeit. Ob das 2. Vatikanum darin Abschluß oder Eröffnung einer neuen Epoche ökumenischer Konzilien ist, bzw. ob und wie schon wegen der organisatorischen Probleme der immer größeren Zahl in Zukunft noch ein ökumenisches Konzil möglich ist, läßt sich noch kaum sagen. Wenn man von der „Rezeption“ des 2. Vatikanums spricht, dann fallen sicher die krisenhaft-konfliktuellen Momente ins Auge. Und doch bilden sie nur einen Teilaspekt. Spätere Zeiten werden wohl stärker erfassen, wieviel sich mehr oder weniger ruhig und selbstverständlich im täglichen Leben der Kirche durchgesetzt und auch geistliche Wurzeln geschlagen hat. In nicht wenigen Bereichen ist zudem der Wandel, der durch das 2. Vatikanum in Theologie, Glaubensleben und kirchlicher Praxis geschaffen, ermöglicht oder faktisch ermutigt wurde, irreversibel und ein Zurück zu den Zeiten vor dem Konzil selbst für einen Großteil derer, die vor allem den Verfall der nachkonziliaren Zeit beklagen, im Ernst weder wünschenswert noch überhaupt vorstellbar: so im geschichtlichen Denken in der Theologie und der entsprechenden Deutung des Dogmas, in der Konzentration des Glaubens und der Frömmigkeit auf das Zentrale und vor allem das Christusgeheimnis, im geschichtlichen Umgang mit der Heiligen Schrift und gleichzeitig ihrer zentralen Rolle für Theologie und kirchliches Leben, in der Erneuerung der Liturgie, in der Mitbeteiligung der Laien am kirchlichen Leben, in der neuen, mehr induktiv-empirischen Weise der Stellungnahme zu „weltlichen“ Sachverhalten. Aber auch die krisenhaften Erscheinungen lassen sich nicht leugnen, ebenso wenig wie es dabei historisch möglich ist, säuberlich aufzuteilen zwischen dem (guten, weil vom Heiligen Geist geleiteten) Konzil selbst und seiner nachträglichen „Verfälschung“ durch den „Zeitgeist“. Erst langsam, dann in beschleunigtem Tempo nahm die Entwicklung den Charakter einer stürmischen Krise und einer wachsenden Polarisierung an. In ihr akutes Stadium geriet sie 1968, und zwar einerseits durch die mentalitätsmäßigen Rückwirkungen der „Studentenrevolte“ dieses Jahres, anderseits durch die Enzyklika „Humanae vitae“ vom 29. Juli zur Geburtenregelung, welche die Hoffnungen auf Revision der offiziellen kirchlichen

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Lehre auf diesem Gebiete enttäuschte. Insgesamt erwies sich die „Rezeption“ des 2. Vatikanums als wesentlich unberechenbarer, diskontinuierlicher und problemreicher als man damals vermutete; und sie ist, auch in den Möglichkeiten eines restaurativen Zurück, noch sehr offen und unabgeschlossen. Historische und gegenwartssoziologische Überlegungen vermögen keine Lösung zu bieten, wohl jedoch einige Erklärungen für dieses Phänomen zu geben: – Ein Erklärungskomplex liegt in Eigenart und geschichtlichem Standort des 2. Vatikanums selbst. Dazu gehört einmal der „Problemstau“, mit dem das Konzil es zu tun hatte. Der Abbau von Einseitigkeiten und Verfestigungen, die teils in der „archaischen“ Wende des Frühmittelalters, teils in der „gregorianischen“ Reform und im Hochmittelalter, teils anti-reformatorisch bedingt waren, verquickte sich mit dem ungelösten Problem der Einstellung zur Moderne des 19. und 20. Jahrhunderts. Zu meinen, daß die Bewältigung eines solchen Problemstaus ohne gewaltsame Eruptionen und Brüche geschehen könnte, dürfte von geschichtlicher Naivität zeugen. Von da aus müßte auch die Frage gestellt werden, ob die nachkonziliare Krise nicht etwa dem Konzil anzulasten ist, sondern eher der Tatsache, daß es zu spät kam. Anderseits ist sicher nicht anzunehmen, daß ein früherer Zeitpunkt weniger Probleme mit sich gebracht hätte. Hinzu kommen die inneren Spannungen und ungelösten Probleme der Konzilsaussagen und -dekrete selbst, besonders der Kirchenkonstitution „Lumen gentium“, vor allem das mehr oder weniger unverbundene Nebeneinander zweier verschiedener Kirchenkonzeptionen, die weder in der Theorie noch erst recht in der kirchlichen Praxis integriert sind: des Kirchenbildes, das um „Communio“ und Mitverantwortung und Miteinander aller Glieder der Kirche kreist, und jenes, das primär von Gehorsam und hierarchischer Überordnung ausgeht. – Hinzu kommt die wohl noch entscheidendere Tatsache, daß die Rezeption des 2. Vatikanums in der westlichen Welt mit einem fundamentalen soziologischen Wandel zusammenfiel, der als Übergang von der eingeschränkten zur radikalen Moderne bezeichnet werden kann (Gabriel, Kaufmann) und sich zunächst einmal in der Auflösung der traditionellen katholischen Milieus manifestierte. Die Impulse des Konzils wurden weithin durch den Filter von Erwartungen aufgenommen, die durch Abbau traditioneller Verbindlichkeiten, individuelle Lebensgestaltung und Selbstverwirklichung, persönlich-beliebige Rollenkombination und damit Auswahlprinzip auch im Glaubensbereich charakterisiert sind. Der zur

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Zeit des 2. Vatikanums an die Vertreter konziliarer Reformen angehängte Begriff „progressiver Erneuerung“ verselbständigte sich mehr und mehr, löste sich von jedem verbindlichen Bezug zu den Konzilstexten und zum kirchlichen Dogma überhaupt. Diese Probleme verquickten und verquicken sich wiederum in den Grauzonen schwieriger Grenzbereiche mit Konflikten, die mit dem Problemstau und den ungelösten Spannungen des Konzils zusammenhängen und ergeben so das schwer entwirrbare Knäuel nachkonziliarer Konflikte. Wahrscheinlich dürfte sich auch für das 2. Vatikanum bewahrheiten, was meist für die Rezeption der Konzilien gilt: Wie tief sie in das Leben der Kirche eingegangen sind, zeigt sich erst, wenn der epochale „Geist“, der sie beseelte, d.h. die Mentalität und Zeitströmung, in der ihre Beschlüsse entstanden sind, der Vergangenheit angehört. Schon von da aus muß freilich gefragt werden, ob eine bestimmte Weise, ständig den „Geist des Konzils“ zu beschwören, der doch in gewisser Weise auch der Geist der 60er Jahre (mit seinen Vorzügen und Einseitigkeiten) war, nicht seine wirkliche Rezeption retardiert anstatt sie zu befördern.

Quellen und Literatur I. Quellen Die Dekrete aller ökumenischen Konzilien von Nikaia I bis zum 2. Vatikanum (auch die disziplinarischen) finden sich auf Latein und z.T. auch Griechisch in: Conciliorum oecumenicorum decreta, hsg. v. G. Alberigo (3. Aufl., Bologna 1973). Anders als in der ersten Ausgabe dieses Buches kann jetzt auch auf eine deutsche Ausgabe aller Konzilsdekrete (nicht nur der Glaubensdekrete, die sich auch im „Denzinger-Hünermann“ finden) hingewiesen werden. Es ist die dreibändige von J. Wohlmuth: Konzilien des ersten Jahrtausends: vom Konzil zu Nizäa (325) bis zum Vierten Konzil von Konstantinopel (869/70) (Schöningh 1998) – Konzilien des Mittelalters: vom Ersten Laterankonzil (1123) bis zum Fünften Laterankonzil (15121517) (Schöningh 2000) – Konzilien der Neuzeit: Konzil von Trient (1545-1563), Erstes Vatikanisches Konzil (1869/70), Zweites Vatikanisches Konzil (1962-1965) (Schöningh 2002). Nicht wenige wichtige Dokumente von oder um Konzilien finden sich außerdem in deutscher Übersetzung im Anhang der Konzilsbände der „Dumeige-Bacht-Reihe“. Für die (soweit erhalten) Konzilsakten sowie die Dekrete sämtlicher (nicht nur der ökumenischen) Synoden ist, sofern keine neuere kritische Ausgabe existiert, nach wie vor zu rekurrieren auf den „Mansi“: Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, hsg. v. G.D. Mansi u.a., 53 Bde (1759-1927); er reicht bis zum 1. Vatikanum. Editionen, die den Rekurs auf den „Mansi“ erübrigen, existieren von den ökumenischen Synoden für die des Altertums von Ephesos bis (bisher) Konstantinopel III, außerdem für Florenz und Trient, ergänzende für Pisa, Konstanz und Basel. Für die Akten der ökumenischen Synoden des Altertums von Ephesos (431) an konsultiert man die Sammlung: Acta Conciliorum Oecumenicorum (ACO), hsg. v. E. Schwartz u.a., bisher 23 Teilbände (Berlin – Leipzig 1914-92). Sie ist bis auf Nikaia II (787) geplant und reicht bisher bis Konstantinopel III (680/81). Die fränkischen (merowingischen und karolingischen) und ostfränkisch-deutschen Synoden von Orléans (511) an bis zum Jahre 1001 findet man auch in: Monumenta Germaniae Historica, Concilia (MGH.Conc.), 4 Bde (Hannover 1893-1987).

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Quellen und Literatur

Eine ergänzende Quelle zum 2. Konzil von Lyon bietet A. Franchi, Il Concilio II di Lione (1274) secondo la Ordinatio Concilii Generalis Lugdunensis (Rom 1965). Für die spätmittelalterlichen „konziliaristischen“ Konzilien existieren ergänzende Quellensammlungen. So für Pisa (1409) J. Vincke, Acta concilii Pisani: RQ 46 (1938), 81-331; Ders., Briefe zum Pisaner Konzil (Bonn 1940); Ders., Schriftstücke zum Pisaner Konzil (Bonn 1942). Für Konstanz gibt es außer Mansi 27-28 die noch ältere Edition von H. von der Hardt, Magnum oecumenicum Constantiense concilium de universali ecclesiae reformatione (MOCC), 7 Bde (Frankfurt 1696-1742). Ergänzend zu diesen Sammlungen finden sich viele Dokumente bei H. Finke u.a., Acta concilii Constanciensis (ACCon), 4 Bde (Münster 1896-1928). – Eine interessante, farbige und anekdotenreiche Quelle ist außerdem die Chronik von Ulrich v. Richental: Ulrich v. Richenthal, Das Concilium, so zu Constanz gehalten ist worden (Augsburg 1536, mehrere Neudrucke, u.a. Meersburg 1936) Für das Basler Konzil sind über die offiziellen Konzilsakten hinaus, die in Mansi 29-31 zu finden sind, vor allem zwei Sammlungen zu konsultieren. Zeitgenössische Geschichtsschreiber des Konzils, vor allem Johannes v. Segovia, sind abgedruckt in: Monumenta conciliorum generalium saeculi decimi quinti, Concilium Basileense, 3 Bde (Wien 1857-86). Viele ergänzende Dokumente finden sich in: Concilium Basiliense. Studien und Quellen zur Geschichte des Concils von Basel (ConBas), hsg. v. J. Haller u.a., 8 Bde (Basel 1896-1936). Die Quellen des Florentinums sind jetzt fast vollständig herausgegeben vom Päpstlichen Orientalischen Institut in Rom: Concilium Florentinum, Monumenta et Scriptores (CFl), 11 Bde (Rom 1940-76). Für das Tridentinum finden sich die Konzilsakten, Diarien sowie sonstige Quellen, die in einer wesentlichen Beziehung zum Konzil stehen, gesammelt in: Concilium Tridentinum (CT), 13 Bde bzw. 17 Teil-Bde (Freiburg 1901-85). Zum 1. Vatikanum finden sich in Mansi 49-53 die offiziellen Konzilsakten. Viele Dokumente „um“ das Konzilsgeschehen, vor allem zur öffentlichen und diplomatischen Auseinandersetzung, aber auch Entwürfe und Formeln von Konzilsvätern, findet man ergänzend in: Acta et decreta Sacrorum Conciliorum recentiorum. Collectio Lacensis (Coll.Lac.) VII (Freiburg 1892). – Eine weitere bedeutende Quelle bilden Tagebücher und Briefe, von denen eine große Zahl in den letzten Jahrzehnten erschlossen ist. Die wichtig-

Quellen und Literatur

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sten: I.v. Döllinger – J.E. Lord Acton, Briefwechsel, bearb. v. V. Conzemius, 3 Bde (München 1963-71); G.G. Franco, Appunti storici sopra il Concilio Vaticano, hsg. und komm. v. G. Martina (MHP 33, Rom 1972); I. v. Senestrey, Wie es zur Definition der päpstlichen Unfehlbarkeit kam. Tagebuch vom 1. Vatikanischen Konzil, hsg. und komm. v. K. Schatz (FTS 24, Frankfurt 1977); W.E. Freiherr v. Ketteler, Sämtliche Werke und Briefe, Bd I,3: Schriften, Briefe und Materialien zum Vaticanum I 1867-1875, bearb. v. E. Iserloh u.a. (Mainz 1982); L. Pásztor, Il Concilio Vaticano I: Diario di Vincenzo Tizzani (Päpste und Papsttum 25, Stuttgart 1991); W. Brandmüller, Briefe um das I. Vaticanum. Aus der Korrespondenz des Konzilssekretärs Bischof Feßler von St. Pölten (Schöningh 2005). Zum 2. Vatikanum sind die Voten für das kommende Konzil und die Akten der vorbereitenden Zentralkommission gesammelt in: Acta et Documenta Concilio Oecumenico II Vaticano Apparando (AD), 23 Bde (Vatikan 1960-69). Die Akten der Generalkongregationen finden sich in: Acta Synodalia Concilii Oecumenici Vaticani Secundi (ASCOV), 25 Bde (Vatikan 1970-78, dazu noch ein Registerband 1980). Hinzu kommen in 7 Bden (Vatikan 1989-99) die Akten der Koordinationskommission sowie des Generalsekretariats. Noch nicht publiziert sind die Akten der einzelnen Vorbereitungskommissionen sowie der Konzilskommissionen. – Eine nicht zu unterschätzende Bedeutung sowohl für die Vorgänge hinter den Kulissen wie als „Stimmungsbarometer“ besitzen die Konzilstagebücher. Von den bisher publizierten ist das bedeutendste das von Y. Congar, Mon journal du concile (3 Bde, Paris 2002). G. Wassilowsky bereitet die Herausgabe des Konzilstagebuchs von Otto Semmelroth vor. – Eher zu den Quellen als zur Literatur gehören auch die zeitgenössischen Berichte und Kommentare von Konzilstheologen und Beobachtern. Speziell genannt seien: Y. Congar, Vatican II. Le Concile au jour le jour, 4 Bde (Paris 1963-66); H. Helbling, Das Zweite Vatikanische Konzil. Ein Bericht (Basel 1966); J. Ratzinger, Vaticanum II, Ergebnisse und Probleme, 4 Bde (Köln 1963-66); M. Lackmann, Mit evangelischen Augen. Beobachtungen eines Lutheraners auf dem II. Vatikanischen Konzil, 5 Bde (Graz 1963-66).

II. Literatur Wir beschränken uns hier auf die wichtigste und vorzugsweise auf Deutsch vorhandene Literatur. An einbändigen Gesamtdarstellun-

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Quellen und Literatur

gen der (ökumenischen) Konzilien von zugleich wissenschaftlichem Rang ist an erster Stelle die bekannte „Kleine Konziliengeschichte“ von Hubert Jedin zu nennen, welche zuletzt in der 8. Aufl. 1978, erweitert um einen Bericht über das 2. Vatikanische Konzil, bei Herder erschien. – Wesentlich umfangreicher ist die neue, jetzt auch in Deutsch übersetzte und von Giuseppe Alberigo herausgegebene „Geschichte der Konzilien. Vom Nicaenum bis zum Vaticanum II“ (Patmos 1993); von mehreren Verfassern stammend, ist sie freilich auch uneinheitlich in Ausführung, Akzentsetzungen und Qualität. Das „klassische“ mehrbändige Werk über die (nicht nur ökumenischen) Konzilien war das des Tübinger Kirchenhistorikers und dann Rottenburger Bischofs C.J. v. Hefele, Conciliengeschichte. Nach den Quellen bearbeitet, 9 Bde (2. Aufl., Freiburg 1873-90). Diese Konziliengeschichte reicht bis vor Trient. Auf Französisch übersetzt und wissenschaftlich verbessert wurde sie als „HefeleLeclerq“ durch den Benediktiner H. Leclerq, Histoire des Conciles, d’après les documents originaux (Paris 1907-21); eine Fortsetzung für Trient erschien 1930/31 von P. Richard. Ansonsten sind seit den 60er Jahren zwei Reihen von Konzilsdarstellungen begonnen worden. Dies ist einmal die – jetzt abgeschlossene – „Dumeige-Bacht-Reihe“: Histoire des Conciles Oecuméniques (dt.: Geschichte der ökumenischen Konzilien, hsg. v. G. Dumeige und H. Bacht, erschienen im Grünewald-Verlag Mainz). Sie beschränkt sich nur auf die ökumenischen Synoden und stellt diese knapper und gedrängter dar. Die andere ist die „Brandmüller-Reihe“ (Konziliengeschichte, hsg. von W. Brandmüller, Schöningh-Verlag Paderborn). Sie erstreckt sich wie der HefeleLeclercq nicht bloß auf die ökumenischen Konzilien, sondern auf das ganze (überdiözesane) konziliar-synodale Leben der Kirche und bevorzugt eine wissenschaftlich ausführlichere Darstellung. Die Reihe A (Darstellungen) bietet monographische Darstellungen der einzelnen Konzilien. Bisher sind in dieser Reihe von ökumenischen Konzilien Nikaia II, Lyon II, Konstanz und 1. Vatikanum behandelt. Hinzu kommt die Reihe B (Untersuchungen), welche Einzeluntersuchungen zu Themen der Konziliengeschichte enthalten. Generell ist für jeden, der sich mit konzilsgeschichtlichen Themen befaßt, die Konsultation der Zeitschrift „Annuarium Historiae Conciliorum“ (AHC) unverzichtbar, an zweiter Stelle auch des „Archivum Historiae Pontificiae“ (AHP). Zur Entwicklung der Konzilsidee und damit vor allem zur Entwicklung der formalen Autorität des „ökumenischen Konzils“ im

Quellen und Literatur

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Zueinander seiner verschiedenen Elemente sind die in der „Brandmüller-Reihe“ (B) erschienenen Publikationen von H.J. Sieben von fundamentaler Bedeutung: Die Konzilsidee der Alten Kirche (Paderborn 1979); Die Konzilsidee des lateinischen Mittelalters 8471378 (Paderborn 1984); Traktate und Theorien zum Konzil. Vom Beginn des Großen Schismas bis zum Vorabend der Reformation 1378-1521 (Frankfurt 1983); Die katholische Konzilsidee von der Reformation bis zur Aufklärung (Paderborn 1988); Die katholische Konzilsidee im 19. und 20. Jahrhundert (Paderborn 1993); Vom Apostelkonzil zum Ersten Vatikanum. Studien zur Geschichte der Konzilsidee (Paderborn 1996); Studien zur Gestalt und Überlieferung von Konzilien (Paderborn 2005). – Mit der Kirchenstruktur auf den ökumenischen Synoden des ersten Millenniums und speziell mit dem Verhältnis zum Papst befassen sich eine Reihe von Einzelaufsätzen von W. de Vries, die in Buchform zusammengefaßt nur auf Französisch existieren: Orient et Occident. Les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles oecuméniques (Paris 1974). Zum Verhältnis zu Rom bis auf Chalkedon, bzw. Leo I. einschließlich auch: M. Wojtowytsch, Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo I. (440-461). Studien zur Entstehung der Überordnung des Papsttums über Konzile (Stuttgart 1981); dazu jedoch die krit. Rezension von St.O. Horn: AHC 17 (1985), 9-17; St.O. Horn, Petrou Cathedra. Der Bischof von Rom und die Synoden von Ephesus (449) und Chalcedon (Paderborn 1982). Für die dogmengeschichtliche Entwicklung der trinitarisch-christologischen Fragestellung ist grundlegendes Standardwerk: A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, bes. Bd I und II/1 (3., bzw. 2. Aufl., Freiburg 1990/91), die bis 519 reichen. Zu den vor-nizänischen Synoden sind jetzt die Aufsätze von J.A. Fischer in AHC zu empfehlen: 6 (1974), 241-73; 8 (1976), 15-39; 11 (1979), 263-86; 13 (1981), 1-11, 12-26; 14 (1982), 227-40; 15 (1983), 1-14; 16 (1984), 1-39; ferner OstkStud 29 (1979), 3-16. Zu Arles (314) u.a.: K.M. Girardet, Konstantin der Große und das Reichskonzil von Arles (314). Historisches Problem und methodologische Aspekte, in: Oecumenica et patristica (FS Schneemelcher, Stuttgart 1989), 151-74. Für eine Gesamtdarstellung von Nikaia I wird man nach wie vor zurückgreifen auf die Darstellung in der „Dumeige-Bacht-Reihe“ von J. Ortiz de Urbina, Nizäa und Konstantinopel (Mainz 1964), für Konstantinopel I dagegen auf A.M. Ritter, Das Konzil von Kon-

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Quellen und Literatur

stantinopel und sein Symbol (Göttingen 1965). Ansonsten gibt es zum Arianismus sowie zur nizänischen Glaubensformel und ihrer Durchsetzung eine Fülle von Monographien und Einzelaufsätzen, die hier nicht genannt werden können. Auch für die ökumenischen Konzilien des 5. bis 7. Jh.s kann man auf die „Dumeige-Bacht-Reihe“ zurückgreifen: P.Th. Camelot, Ephesos und Chalkedon (Mainz 1963); F.X. Murphy und P. Sherwood, Konstantinopel II und III (Mainz 1990). Für Chalkedon bietet außerdem der dreibändige Sammelband zum 1500-Jahr-Jubiläum eine reichhaltige wissenschaftliche Fundgrube: Das Konzil von Chalcedon. Geschichte und Gegenwart, hsg. v. A. Grillmeier und H. Bacht, 3 Bde (Würzburg 1951-54). – Zur speziellen Frage der Ausbildung der Autorität der „ersten vier“ Konzilien: Y. Congar, Der Primat der vier ersten ökumenischen Konzile, in: Das Konzil und die Konzile. Ein Beitrag zur Geschichte des Konzilslebens der Kirche (Stuttgart 1962), 89130. – Zum Trullanum („Quinisextum“) von 692 einige Beiträge in AHC 24 (1992). Für Nikaia II (787) kann auf die Gesamtdarstellung von G. Dumeige, Nizäa II (Mainz 1985) innerhalb der „Dumeige-Bacht-Reihe“ verwiesen werden, daneben auf die Ergebnisse der Kongresse zum 1200-Jahr-Jubiläum einerseits in: Nicée II 787-1987, Douze siècles d’images religieuses, hsg. v. F. Boespflug und N. Lossky (Paris 1987), anderseits in AHC 20 (1988), wo sich sehr viele wichtige neue Aspekte finden. Die neueste Darstellung ist die von H.G. Thümmel, Die Konzilien zur Bilderfrage im 8. und 9. Jahrhundert. Das 7. ökumenische Konzil in Nikaia 787 (Paderborn 2005). Sie sucht die Relevanz der Bilderfrage insgesamt herabzustufen, dürfte jedoch hierin nicht unbestritten bleiben. Für die mit „ökumenischem“ Anspruch angetretenen konstantinopolitanischen Synoden des 9. Jh.s. in der Photios-Frage ist klassisches Standardwerk immer noch Fr. Dvornik, Le schisme de Photius. Histoire et légende (Paris 1950); außerdem in der „Dumeige-Bacht-Reihe“ D. Stiernon, Konstantinopel IV (Mainz 1975). Zu der Ausbildung neuer Konzilstypen im Abendland zwischen Völkerwanderung und gregorianischer Reform in den merowingischen und westgotischen Reichssynoden, den angelsächischen Konzilien sowie den karolingischen und ostfränkisch-deutschen Reichskonzilien bietet jetzt die „Brandmüller-Reihe“ gute Gesamtdarstellungen: O. Pontal, Die Synoden im Merowingerreich (Paderborn 1986); J. Orlandis und D. Ramos-Lission, Die Synoden auf der iberischen Halbinsel bis zum Einbruch des Islam (Paderborn

Quellen und Literatur

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1981); H. Vollrath, Die Synoden Englands bis 1066 (Paderborn 1985); W. Hartmann, Die Synoden der Karolingerzeit im Frankenreich und in Italien (Paderborn 1989); H. Wolter, Die Synoden im Reichsgebiet und in Reichsitalien von 916 bis 1056 (Paderborn 1988). Speziell zum Frankfurter Konzil (794) und seinem Umfeld das Ergebnis des 1200-Jahr-Jubiläums: Das Frankfurter Konzil von 794. Kristallisationspunkt karolingischer Kultur, hsg. v. R. Berndt, 2 Bde (wahrscheinlich 1997). Für die hochmittelalterlichen Laterankonzilien bis 1215 sei auf R. Foreville, Lateran I-IV (Mainz 1970) in der „Dumeige-BachtReihe“ verwiesen. Zu Selbstverständnis und Rang der Konzilien des 12. Jh.s ist immer noch wichtig F.J. Schmale, Systematisches zu den Konzilien des Reformpapsttums im 12. Jahrhundert: AHC 6 (1974), 21-39. – Zu Lyon I (1245) ist in der „Dumeige-Bacht-Reihe“ H. Wolter, Lyon I (Mainz 1972, zusammen mit H. Holstein, Lyon II) zu nennen, zu Lyon II (1274) in der „Brandmüller-Reihe“ B. Roberg, Das Zweite Konzil von Lyon (Paderborn 1990), zu Vienne (1311/12) wiederum in der „Dumeige-Bacht-Reihe“ J. Lecler, Vienne (Mainz 1965). Die Literatur zum Konziliarismus ist mittlerweile Legion. Bahnbrechend B. Tierney, Foundations of the Conciliar Theory. The Contribution of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism (Oxford 1955). Seitdem sind, abgesehen von den speziellen Publikationen zu Konstanz und Basel, als wichtigste Darstellungen erschienen: A. Black, Monarchy and Community. Political Ideas in the Later Conciliar Controversy 1430-1450 (Cambridge 1970); Die Entwicklung des Konziliarismus, hsg. v. R. Bäumer (WdF 279, Darmstadt 1976); Sieben (1983 – s. bei Entwicklung der Konzilsidee); H.J. Becker, Die Appellation vom Papst an ein allgemeines Konzil: Forschungen zur kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht (Köln-Wien 1988); W. Brandmüller, Papst und Konzil im Großen Schisma (1378-1431). Studien und Quellen (Paderborn 1990). Zum Konstanzer Konzil und speziell zu Deutung und Stellenwert des Dekrets „Haec sancta“ (nicht im selben Maße, wenngleich auch, zu „Frequens“) sind vor allem in den 60er Jahren sehr viele Einzelaufsätze erschienen. Die bedeutenderen sind gesammelt in: Das Konzil von Konstanz, hsg. v. A. Franzen und W. Müller (Freiburg 1964); Das Konstanzer Konzil, hsg. v. R. Bäumer (WdF 415, Darmstadt 1977); ferner in „Die Entwicklung des Konziliarismus“ und Brandmüller, Papst und Konzil (s. unter Konziliarismus). Eine (in ihrer Wertung sicher umstrittene) Gesamtdarstellung liegt jetzt

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Quellen und Literatur

vor: W. Brandmüller, Das Konzil von Konstanz 1414-1418 (2 Bde, Paderborn 1991-97). Einen umfassenden Forschungsüberblick bietet A. Frenken, Die Erforschung des Konstanzer Konzils in den letzten 100 Jahren: AHC 25 (1993 – den gesamten Band umfassend). Zur „Nachgeschichte“: H. Schneider, Der Konziliarismus als Problem der neueren katholischen Theologie. Die Geschichte der Auslegung der Konstanzer Dekrete von Febronius bis zur Gegenwart (Berlin-New York 1976). Das Konzil von Pavia – Siena hat eine erschöpfende Monographie in W. Brandmüller, Das Konzil von Pavia-Siena (1423-1424), 2 Bde (VRF 16, Münster 1968-74). Zum Basler Konzil: Das kirchenpolitische Ringen im Reich stellt dar: J.W. Stieber, Pope Eugenius IV, The Council of Basel and the Secular and Ecclesiastical Authorities in the Empire. The Conflict over Supreme Authority and Power in the Church (SHCT 13, Leiden 1978). – Eine Darstellung des Kirchenverständnisses der führenden Basler Theologen bietet W. Krämer, Konsens und Rezeption. Verfassungsprinzipien der Kirche im Basler Konziliarismus (Münster 1980). Sie korrigiert frühere Verzerrungen, stellt das Basler Selbstverständnis dar, blendet jedoch die weniger erhebende historische Realität aus: vgl. die Kritik von H. Müller: AHC 12 (1980), 412-26. – Einen kurzen Überblick über Probleme und Forschungsstand bietet E. Meuthen, Das Basler Konzil als Forschungsproblem der europäischen Geschichte (Opladen 1985), einen ausführlichen das große Werk von J. Helmrath, Das Basler Konzil 1431-1449. Forschungsstand und Probleme (Köln-Wien 1987). Eine detaillierte Darstellung des französischen Beitrages bietet innerhalb der „Brandmüller-Reihe“ (B) H. Müller, Die Franzosen, Frankreich und das Basler Konzil (1431-1449), 2 Bde (Paderborn 1990). Für das Florentinum bleibt die klassische Monographie J. Gill, The Council of Florence (Cambridge 1959); dt. nur in gekürzter Form innerhalb der „Dumeige-Bacht-Reihe“ in: J. Gill, Konstanz und Basel-Florenz (Mainz 1967). Zur Primatsdiskussion in Florenz A. Leidl, Die Primatsverhandlungen auf dem Konzil von Florenz: AHC 7 (1975), 272-89. Außerdem mehrere Beiträge in AHC 21 (1989) und 22 (1990). Lateran V (1512-17) behandelt innerhalb der „Dumeige-BachtReihe“ O. de la Brosse, Lateran V (Mainz 1978, darin auch erster Teil von Trient); außerdem N.H. Minnich, Concepts of Reform proposed at the Fifth Lateran Council: AHP 7 (1969), 163-251.

Quellen und Literatur

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Das bisher unüberholte Standardwerk für Trient ist H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient, 4 Bde (Freiburg 1949-75). Ergänzend heranzuziehen sind die Aufsatzsammlung: Concilium Tridentinum, hsg. v. R. Bäumer (WdF 313, Darmstadt 1979); ferner im Rahmen der „Dumeige-Bacht-Reihe“ die Darstellung von J. Lecler, H. Holstein, P. Adnès und Ch. Lefebvre, Trient, 2 Bde (Mainz 1978-87). – Lesenswerte Einzelbeiträge über allgemeinere oder spezielle Aspekte: Th. Freudenberger, Die Meßliturgie in der Volkssprache im Urteil des Trienter Konzils, in: Reformatio ecclesiae, FS E. Iserloh, hsg. v. R. Bäumer (Paderborn 1980), 679-98; Ph. Schäfer, Hoffnungsgestalt und Gegenwart des Heiles. Zur Diskussion um die doppelte Gerechtigkeit auf dem Konzil von Trient: ThPh 55 (1980), 204-29; K. Ganzer, Gallikanische und römische Primatsauffassung im Widerstreit. Zu den ekklesiologischen Auseinandersetzungen auf dem Konzil von Trient: HJ 109 (1989), 10963; Ders., Das Konzil von Trient – Angelpunkt für eine Reform der Kirche?: RQ 84 (1989), 31-50; M. Weitlauff, Das Konzil von Trient und die tridentinische Reform auf dem Hintergrund der Zustände der Zeit: AmrhKg 41 (1989), 13-59; H.J. Sieben, Option für den Papst. Die Jesuiten auf dem Konzil von Trient, in: Ignatianisch. Eigenart und Methode der Gesellschaft Jesu, hsg. v. M. Sievernich und G. Switek (Freiburg 1990), 235-53 (auch in: Sieben, Vom Apostelkonzil zum Ersten Vatikanum, 464-85). Zum 1. Vatikanum ist als einbändige geraffte Darstellung in der „Dumeige-Bacht-Reihe“ immer noch unüberholt R. Aubert, Vaticanum I (Mainz 1965). Außerdem jetzt in der „Brandmüller-Reihe“ die ausführlichere Monographie des Autors: K. Schatz, Vaticanum I 1869-1870, 3 Bde (Paderborn 1992-94). Das Buch von A.B. Hasler, Pius IX. (1846-1878), Päpstliche Unfehlbarkeit und 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatisierung und Durchsetzung einer Ideologie (Päpste und Papsttum 12, Stuttgart 1977), tendenziös und einseitig, hat von vielen Seiten begründete Kritik erfahren, kann anderseits aber auch nicht ignoriert werden. Ansonsten sind in den letzten Jahrzehnten vor allem Arbeiten mit „nationalen“ Schwerpunkten erschienen. Die wichtigsten: J.R. Palanque, Catholiques libéraux et gallicans en France face au Concile du Vatican (Aix-en-Provence 1962); J. Hennesey, The First Council of the Vatican. The American Experience (New York 1963); F.J. Cwiekowski, The English Bishops and the First Vatican Council (BRHE 52, Löwen 1971); K. Schatz, Kirchenbild und päpstliche Unfehlbarkeit bei den deutschsprachigen Minoritätsbischöfen auf dem 1. Vatikanum (MHP 40,

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Quellen und Literatur

Rom 1975); G. Adrianyi, Ungarn und das 1. Vatikanum (BoBKG 5, Köln-Wien 1975); C.G. Patelos, Vatican I et les évêques uniates: une étape éclairante de la politique romaine à l’égard des orientaux (BRHE 65, Löwen 1981). Zum 2. Vatikanum liegt jetzt das fünfbändige Werk unter der Leitung von Alberigo vor: Storia del Concilio Vaticano II, hg. v. G. Alberigo (5 Bände, Bologna 1996-2001). Seine Bedeutung besteht vor allem darin, daß es sich auf viele unveröffentlichte oder gar bisher nicht bekannte Quellen stützt. In deutscher Übersetzung existieren bisher die ersten vier Bände: Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils 1959-1965 (Mainz 1997-2006); der letzte soll in Kürze herauskommen. Für den speziellen Beitrag der deutschen Theologen, darüber hinaus aber auch für grundsätzliche Fragen der Konzilshermeneutik bedeutsam ist außerdem G. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche. Karl Rahners Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums (Innsbruck-Wien 2001). Von historischem Wert für die Konzilsgeschichte ist auch der 2. Band der Frings-Biographie: N. Trippen, Josef Kardinal Frings II. Sein Wirken für die Weltkirche und seine letzten Bischofsjahre (Schöningh 2005), 210-511. – Ihren Wert behalten dürfte jedoch die ausführliche Entstehungsgeschichte und Kommentierung der einzelnen Konzilsdekrete: Das 2. Vatikanische Konzil, Dokumente und Kommentare, 3 Bde, in: LThK, 2. Aufl., Anhang (Freiburg 1966-68). Wegen ihrer sehr „eigenen“ und persönlichen Konzeption wird auch wohl lesenswert bleiben die Darstellung von O.H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965). Vorgeschichte – Verlauf – Ergebnisse – Nachgeschichte (Würzburg 1993). Sie widersteht zwar – vor allem für die Zeit vor dem Konzil – nicht immer der Versuchung zur plakativen Vereinfachung, stützt sich jedoch auf neuere historische Untersuchungen und behält bei allen klaren eigenen Präferenzen ein differenziertes historisches Urteil.

Abkürzungen ACO

Acta Conciliorum Oecumenicorum, hsg. v. E. Schwartz u.a. (1914 ff.) AD Acta et Documenta Concilio Oecumenico II Vaticano Apparando, 23 Bde (Vatikan 1960-69) AHC Annuarium Historiae Conciliorum (Zeitschrift) AHP Archivum Historiae Pontificiae (Zeitschrift) AmrhKg Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte (Zeitschrift) ARG Archiv für Reformationsgeschichte (Zeitschrift) ASCOV Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi (24 Bde, Vatikan 1970-78) BoBKG Bonner Beiträge zur Kirchengeschichte (Reihe) BRHE Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique (Reihe) CHR Catholic historical review (Zeitschrift) CivCatt Civiltà Cattolica (Zeitschrift) Coll.Lac. Acta et decreta Sacrorum Conciliorum recentiorum. Collectio Lacensis, 7 Bde (Freiburg 1873-92) ConBas Concilium Basiliense, 8 Bde (Basel 1896-1936) CT Concilium Tridentinum, 13 Bde (Freiburg 1901-85) DS Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, hsg. v. H. Denzinger, neu bearb. v. H. Schönmetzer (Freiburg 1965), in den Nummern identisch mit der um eine dt. Übers. vermehrten verbesserten Neuauflage von P. Hünermann (Freiburg 1991) FC Fontes Christiani (Bd 1- , Freiburg 1990 ff.) FTS Frankfurter Theologische Studien (Reihe) HJ Historisches Jahrbuch der Görresgesellschaft (Zeitschrift) HKG(J) Handbuch der Kirchengeschichte, hsg. v. H. Jedin, 7 Bde (Freiburg 1965-79) HZ Historische Zeitschrift (Zeitschrift) KGQS Kirchengeschichtliche Quellen und Studien (Reihe) LThK Lexikon für Theologie und Kirche, 2. Aufl., 10 Bde (Freiburg 1957-67) Mansi Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, hsg. v. G.D. Mansi u.a., 53 Bde (1759-1927) MGH.Conc Monumenta Germaniae Historica, Concilia Ep Monumenta Germaniae Historica, Epistolae LL Monumenta Germaniae Historica, Libelli de lite imperatorum et pontificum saeculis XI et XII conscripti, 3 Bde (1891-97) SS Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, 32 Bde (18261934) MHP Miscellanea Historiae Pontificiae (Reihe)

348 MOCC PG PL RGST RQ SHCT ThPh VigChr VRF WA WdF ZKG

Abkürzungen Magnum oecumenicum Constantiense concilium de universali ecclesiae reformatione, hsg. v. H. von der Hardt, 7 Bde (Frankfurt 1696-1742) Patrologiae cursus completus. Series Graeca, hsg. v. J.P. Migne, 161 Bde (Paris 1857-1912) Patrologiae cursus completus. Series Latina, hsg. v. J.P. Migne, 221 Bde (Paris 1844-64) Reformationsgeschichtliche Studien und Texte (Reihe) Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde (Zeitschrift) Studies in the history of Christian thought (Reihe) Theologie und Philosophie (Zeitschrift) Vigiliae Christianae (Zeitschrift) Vorreformationsgeschichtliche Forschungen (Reihe) Martin Luther, Werke, Kritische Gesamtausgabe („Weimarer Ausgabe“, 1883 ff.) Wege der Forschung (Reihe) Zeitschrift für Kirchengeschichte (Zeitschrift)

Register Alle Personen einschließlich der noch lebenden werden mit dem höchsten Titel bezeichnet, den sie zum Zeitpunkt ihrer Erwähnung im Text innehatten. Ablaß 209f Absetzung von Bischöfen 25, 26, 38 – von Kaisern durch Päpste 114 – von Päpsten durch Konzilien 101, 102, 129, 131, 140, 141, 158 Actio Catholica 265f, 317 Acton, John Emmerich Lord 223, 233, 235 Adam, Karl, Theologe 266 Ad gentes s. Mission, Dekret auf 2. Vatikanum Ad Petri Cathedram, Enzyklika 273f Adveniat, Hilfswerk 290 Äbte, Präsenz auf Konzilien 103, 107, 109, 115, 131, 163, 177, 225 Agagianian, Gregor Peter Kardinal 304 Agatho, Papst 83 Aggiornamento 273, 278, 293f Ailly, Pierre Kardinal d’ 128, 130, 134, 136, 143 Akakios v. Konstantinopel 74 Akklamation auf Konzil 228, 230 Akten von Konzilien 32 Aktion, Kath. s. Actio Catholica Akustik auf 1. Vatikanum 241f Albrecht v. Brandenburg, Erzbischof v. Mainz und Magdeburg 169 Albrecht V. v. Bayern 207 Alexander III., Papst 106f Alexander V., Papst 131, 146 Alexander v. Alexandrien 29 Alexander v. Hales 187 Alexandrien, Bischofssitz und Patriarchat 22, 35, 50, 55, 56, 64f

Alexandrien, Konzil (362) 43 Alexandrinische Schule der Christologie 49f, 61 Alfons V. von Aragon, König 141, 148 Alfrink, Bernhard Kardinal, Erzbischof v. Utrecht 283, 291, 296, 332 Allgemeine Zeitung (Augsburg) 228f, 235 Altersgrenze für Bischöfe 309 Altkatholizismus, Altkatholische Kirche 260, 261f Ambulate dum lucem habetis, Predigt Gersons am 23.3.1415 138 Anaklet II., Papst 105f Anastasius der Bibliothekar 97, 100 Annaten 128, 151, 199 Antiochenisches Schisma 44f Antiochenische Schule der Christologie 50, 61 Antiochien, Bischofssitz und Patriarchat 22, 23, 44f, 55, 64f Antiochien (268), Konzil 22 Antiochien (341), Konzil 37, 39 Antonelli, Giacomo Kardinal 228 Antoninus v. Florenz, AntoninusFormel 255, 256 Apollinarios v. Laodizea 48, 49 Apostolische Kirchen 23 Appell vom Papst an ein allgemeines Konzil 161, 165 Arius, Arianismus 27-30, 33f, 40f, 44, 73 Arles (314), Konzil 24 Armutsstreit, franziskanischer 121f Athanasios v. Alexandrien 34, 37, 38, 39, 41f, 49

350 Atheismus 221, 243, 249, 331 Athenagoras v. Konstantinopel 284 Audu, Josef, chaldäisch. Patriarch v. Babylon 261 Aufklärung, katholische 218, 229, 263 Augsburger Interim 190 Augsburger Religionsfrieden 195, 196 Autorität der Konzilien 23, 41f, 54, 67-70 Avanzo, Bartolomeo d’, Bischof v. Calvi 256f Avignoneser Papsttum 119, 123 Baanes, kaiserl. Kommissar 96, 99 Balthasar, Hans-Urs v., Theologe 268 Basel (1431-49), Konzil 130, 146, 149-153, 158-160, 161f Basileios I., Kaiser 96, 97 Basileios v. Ankyra 39f Basileios v. Kaisareia 39, 43 Basilius v. Caesarea s. Basileios v. Kaisareia Bea SJ, Augustin Kardinal 277f, 279, 291, 296, 298, 299, 321, 328, 330 Bellarmin SJ, Robert Kardinal 13f Benedikt XIII., Papst 125f, 131, 140f, 148 Benedikt XV., Papst 269 Beneficium s. Pfründensystem Beobachter nicht-kath. Kirchen auf 2. Vatikanum 278, 284 Beran, Josef Kardinal, Erzbischof v. Prag 314 Bernhard v. Clairvaux 106 Bertrams SJ, Wilhelm, Konzilstheologe 320 Bessarion v. Nikaia 155 Bestätigung, päpstliche von Konzilien 14, 86, 87, 93f Bibelübersetzung 182f Biblicum, Bibelinstitut, päpstliches 285

Register Bilderstreit, Bilderverehrung 8894, 95, 209f Bilio, Luigi Kardinal 252, 259 Billot SJ, Louis Kardinal 263 Bischofsamt, Bischöfliche Gewalt 105, 170, 202, 244, 274, 299; Dekret des 2. Vatikanums über 308-310, 314, 327; s. auch Bischofskonferenzen, Bischofsweihe, Jurisdiktionsgewalt, Kollegialität, Residenzpflicht (Ius divinum der) Bischofskonferenzen 277, 294, 296, 301, 309, 312; dt. s. Fuldaer Bischofskonferenz Bischofswahlen 25, 34, 97, 104, 118, 151, 160, 169f, 201f, 309 Bischofsweihe, Sakramentalität der 299, 305f, 307f, 313 Bismarck, Otto v., preuß. Ministerpräsident 232, 233 Bonaventura 115, 187 Bonifatius 85 Bonifaz VIII., Papst 118, 119 Bonifaz IX., Papst 126 Bonuccio, Servitengeneral 182, 184 Borromeo, Carlo Kardinal 199 Bourges, Pragmatische Sanktion von 159 Browne OP, Michael Kardinal 289 Bueno y Monreal, José Maria Kardinal, Erzbischof v. Sevilla 289 Bußdisziplin, Bußsakrament 21, 35, 111, 191-193 Butzer, Martin, Reformator 172 Caecilian v. Karthago 24, 30 Caggiano, Antonio Kardinal, Erzbischof v. Buenos Aires 283, 289 Caixal y Estradé, José, Bischof v. Urgel 257 Calixt II., Papst 104 Calvin, Johannes 192 Calvinismus 94, 194, 195

Register Candidianus, Comes 53 Canisius SJ, Petrus 200, 207 Cano OP, Melchior, Konzilstheologe 191 Cardijn, Josef 265 Carli, Luigi, Bischof v. Segni 289, 300, 315 Cassian, Johannes 52 Catechismus Romanus 210 Cervini, Marcello Kardinal 179, 181, 189; als Papst s. Marcellus II. Cesarini, Giuliano Kardinal 152 Chalkedon (451), Konzil 48, 5870, 73f, 76, 78f, 80, 81, 82, 88 Chenu OP, Marie-Dominique, Theologe 267, 286 Chlodwig, König 72 Christologie, Christusbekenntnis s. Gottessohnschaft Jesu, Homoousios, Inkarnation, Monotheletismus Chrysaphios, Minister 56f Cicognani, Amleto Giovanni Kardinal 302 Civiltà Cattolica, Jesuitenzeitschrift 222, 228, 240, 241, 252, 259 Clemens IV., Papst 116 Clemens V., Papst 118-121 Clemens VII., Papst (1378-94) 123f Clemens VII., Papst (1523-34) 165-167 Clemens VIII., Gegenpapst in Peñiscola (1423-29) 148 Clermont (1095), Konzil 103 Codex Encyclius 68 Coelestin I., Papst 52, 53 Coelestin IV., Papst 113 Coelestin V., Papst 118, 119 Coetus internationalis Patrum 289, 332 Colet, Charles-Théodore, Bischof v. Luçon 225 Commendone, Giovanni Francesco, Nuntius 195

351 Concilium Germanicum (742) 85 Confalonieri, Carlo Kardinal 302 Congar OP, Yves, Konzilstheologe 267, 279, 286, 290, 293, 298, 327 Consensus unanimis 229, 246f, 289f, 320, 322 Consilium de emendanda ecclesia 168 Constans I., Kaiser 38 Constans II., Kaiser 82 Constantius, Kaiser 38, 39f Constitutum 78 Contarini, Gasparo Kardinal 168, 172 Corcoran, James, Konzilskonsultor 242f Corvinus, Anton, luther. Theologe 173 Cousseau, Charles Antoine, Bischof v. Angoulême 231 Cusanus s. Nikolaus v. Kues Cushing, Richard Kardinal, Erzbischof v. Boston 291 Cyprian v. Karthago 24 Dagobert I., König 73 Damasus, Papst 43, 45 Daniélou SJ, Jean, Konzilstheologe 267, 290 Darboy, Georges, Erzbischof v. Paris 233, 240 Daru, Napoléon Comte, frz. Außenminister 233, 234 David, Augustin, Bischof v. SaintBrieuc 243, 245 Dechamps, Victor-Auguste, Erzbischof v. Mecheln 230, 236, 240, 255 Decretum Gratiani 94, 99, 127 Dei Filius, Konstitution 248-250 Dei Verbum, Konstitution 329331 Delalle, Louis Auguste, Bischof v. Rodez 236 Demokratie 264, 265

352 Deputationen auf Konzil, in Basel 149 – auf 1. Vatikanum s. Kommissionen während des Konzils Diakonat, ständiger 274, 277, 307 Diakonissen 35 Dictatus papae 114 Dignitatis humanae, Erklärung s. Religionsfreiheit Diözesansynoden 151, 199, 202, 220; römische (1960) 285 Dioskur v. Alexandrien 56, 57f, 59, 64, 67 Divino afflante spiritu, Enzyklika 183, 268f Döllinger, Ignaz v., Kirchenhistoriker 221f, 223, 224, 228f, 231, 233, 235, 260, 261f, 263 Döpfner, Julius Kardinal, Erzbischof v. München 291, 294, 302, 304, 325 Doi, Petrus Tatsuo Kardinal, Erzbischof v. Tokyo 292 Dominikaner s. Browne, Cano, Chenu, Congar, Grosupto, Guidi, Humbert de Romanis, Schillebeeckx, Torquemada, Vitoria Donatisten, Donatismus 24 Doppelte Gerechtigkeit 186f Draskovich, Georg, Bischof v. Fünfkirchen 201 Dreifaltigkeit s. Trinität Dreikapitelstreit 75-80 Dreisprachentheorie 204f, 206 Dschingis Khan 114 Dupanloup, Félix-Antoine, Bischof v. Orléans 221, 225, 230f, 233, 235, 236, 240 Durant, Guillaume, Bischof v. Mende 121 Eck, Johannes, Theologe 172 Ehe 111, 208f

Register Einheitskatechismus auf 1. Vatikanum 244f Einheitssekretariat s. Sekretariat für die Einheit der Christen Einmütigkeit s. Consensus unanimis Ekthesis 81 Eleusios v. Kyzikos 43 Elchinger, Arthur, Weihbischof v. Straßburg 300 Epaon (517), Reichskonzil 72 Ephesos I (431), Konzil 42, 52-55, 57, 155 Ephesos II (449), Konzil („Räubersynode“) 56-58, 63f, 76 Epiphanios v. Salamis 43, 47 Erasmus, Desiderius 186 Erbsünde 183f Etsi non dubitemus, Bulle 158f Eucharistie 190f, 206, 305 Eugen IV., Papst 151-153, 154, 158-160 Eusebios v. Caesarea 32, 35 Eusebios v. Nikomedien 29, 37 Eusthatios v. Antiochien 37 Eusthatios v. Sebaste 43 Eutyches, Abt 56, 57, 59 Exegese, historisch-kritische 285, 296, 330f Exemtionen, päpstliche 121, 168, 170, 199 Exkommunikationen, Mißbrauch mit 107, 121, 128 Exspektanzen 107, 128, 151, 168, 199 Facundus v. Hermiane 76, 77 Farnese, Alessandro 169 Fastensynoden 102f Fegefeuer 209f Felici, Pericle, Konzilssekretär 294, 320, 321, 325 Felix V., (Gegen-)Papst 158-160 Ferdinand I., Kaiser 173, 194, 196, 199, 200

Register Ferrandus v. Karthago 70 Feßler, Josef, Bischof v. St. Pölten 261 Fidei Catholicae, Dogmat. Konstitution 121f Fideismus 250 Filioque im Glaubensbekenntnis 73, 96, 102, 154f, 157 Fillastre, Guillaume Kardinal de 134 Firmung 187 Flavian v. Konstantinopel 56, 57, 58, 59 Florenz (1439-45), Konzil, Florentinum 153-158, 198, 202, 208, 251 Franco SJ, Giuseppe 252 Franic, Franjo, Bischof v. Split 289 Frankfurt (794), Konzil 85, 92f Frankreich, Konzilspolitik in Trient 177, 194, 195, 196, 199 – auf dem 1. Vatikanum 232, 233 Franz I. v. Frankreich 167, 173, 177 Franzelin SJ, Johann Baptist, Konzilstheologe 242, 243 Französische Revolution 215f, 253 Frequens, Dekret 143f, 161, 162, 244 Frieden, Friedensethik 109, 331f Friedrich I. Barbarossa, Kaiser 106 Friedrich II., Kaiser 111, 113f Friedrich III., Kaiser 159 Friedrich v. Österreich, Herzog 137, 140 Frings, Josef Kardinal, Erzbischof v. Köln 283, 291, 294, 296f, 308f Fürstenvertretungen auf Konzilien 109, 131, 163, 179 Fuldaer Bischofskonferenz 229, 260, 274 Gallikanismus, Gallikaner 14, 145, 157, 161, 198, 215f, 220, 230, 247

353 Garcia Gil, Emmanuel, Erzbischof v. Zaragoza 240 Gasser, Vinzenz, Bischof v. Brixen 240, 249, 258 Gaudium et Spes 292, 304, 317f, 324f, 331-333 Geburtenregelung 333, 334f Geheimnis s. Konzilsgeheimnis Geiselmann, Josef, Theologe 280 Geist, Heiliger, göttliche Person 43, 47f Gelasius, Papst 74 Generalkongregationen auf Konzilien 108, 136, 163, 179, 180, 225, 227 Generalkonzilien des 12. Jh.s 103108 Georg v. Konstantinopel 84 Gerhoh v. Reichersperg 104 Gerson, Jean 128, 130, 138 Geschäftsordnung, konziliare auf hochmittelalterlichen Konzilien 108f – in Konstanz 135f – in Basel 149 – in Florenz 154 – in Lateran V 163 – in Trient 177-180 – im Vatikanum I 225-227, 246f – im Vatikanum II 281-284 Gilroy, Norman Thomas Kardinal, Erzbischof v. Sydney 283 Ginoulhiac, Jacques, Erzbischof v. Lyon 240, 250 Giustiniani, Paolo 163 Glaube und Vernunft 242f, 249f Glaubensbekenntnis, tridentinisches s. Professio fidei Tridentina Gliedschaft in der Kirche s. Kirchengliedschaft Gnade s. Rechtfertigung Gonçalves Cerejeira, Manuel Kardinal, Patriarch v. Lissabon 289 Gonzaga, Ercole Kardinal 197, 200 Gotteserkenntnis, vernünftige 249

354 Gottesmutterschaft Mariens s. Theotokos Gottessohnschaft Jesu 27-29, 33f, 39; s. auch Inkarnation Gracias, Valerian Kardinal, Erzbischof v. Bombay 292 Gregor I. der Große, Papst 69, 79f, 89 Gregor VI., Papst 102 Gregor VII., Papst 102f, 114 Gregor IX., Papst 113 Gregor X., Papst 115, 116, 117 Gregor XII., Papst 125f, 131f, 135, 140, 145 Gregor XIII., Papst 213 Gregor v. Nazianz 43, 45, 46 Gregor v. Nyssa 43 Gregor v. Tours 71 Grillmeier SJ, Alois, Konzilstheologe 290f Gropper, Johannes, Konzilstheologe 172, 186, 205 Großbritannien, Konzilspolitik auf dem 1. Vatikanum 233 Grosupto OP, Antonio de, Konzilstheologe 205 Guardini, Romano, Theologe 266, 290 Günther, Anton, Theologe 242 Guéranger OSB, Prosper, Abt 267 Guerrero, Pedro, Erzbischof v. Granada 208 Guidi OP, Filippo Maria Kardinal 256 Guise v. Lothringen, Charles Kardinal 157, 198, 201, 202, 208f Hadrian I., Papst 90, 91, 93 Hadrian II., Papst 96 Haec sancta, Dekret 139f, 145-147, 152, 158f Häresieklausel 127, 131, 158 Häring, Bernhard, Konzilstheologe 279, 290, 318 Hauptkirchen 22, 35, 37f

Register Hefele, Karl-Josef v., Bischof v. Rottenburg 225f, 235, 240, 248, 261 Heenan, John, Erzbischof v. Westminster 318 Heiligenverehrung 92, 209f Heinrich II., Kaiser 101 Heinrich III., Kaiser 102 Heinrich IV., Kaiser 103 Heinrich V. Kaiser 104, 105 Heinrich v. Langenstein, Theologe 128 „Hellenisierung“ des Dogmas 62 Henotikon 74 Herakleios I., Kaiser 80, 81 Hermes, Georg, Theologe 242, 249 Herwegen OSB, Ildefons, Abt 267 Hiereia (754), Konzil 89f Hieronymus 40 Hilarus, Diakon 58 Hilarius v. Poitiers 36, 39 Hirschmann SJ, Johannes, Konzilstheologe 290 Hohenlohe, Fürst Chlodwig v., bayr. Ministerpräsident 231f Homoier 40, 41, 44 Homoiusianer 39f, 41 Homoousios, Glaubensformel 33f, 37, 38f, 41 Honorius I., Papst 81, 83f Hormisdas, Papst 68, 74 Hormisdas-Formel 74f, 96 Huguccio v. Pisa 127 Humanae vitae, Enzyklika 334f Humani generis, Enzyklika 269, 275, 297 Humbert de Romanis OP, Theologe 117 Hus, Jan, Theologe 141f Hussiten, Hussitismus 147f, 152 Ibas v. Edessa 76 Ignatios v. Konstantinopel 95, 96, 98

Register Ikonoklasmus s. Bilderstreit Illyricum, Zugehörigkeit des 89, 95f, 98 Immaculata Conceptio, Definition 158, 219f Informativprozeß, bischöflicher 202 Inkarnation 48, 49-62, 88f, 111 Innocenz II., Papst 105f Innocenz III., Papst 109f, 111, 112, 117, 198 Innocenz IV., Papst 113f Inquisition, päpstliche 194 Internationales Komitee der Minorität auf dem 1. Vatikanum 239, 258 Investiturstreit 99, 103, 104f Irene, Kaiserin 90, 91 Irrtumslosigkeit der hl. Schrift 275, 279, 296, 316, 329f, 331 Isidor v. Sevilla 71 Iudicatum 77 Ivo v. Chartres 94 Jaeger, Lorenz, Erzbischof v. Paderborn 278 Jansenismus 247, 263 Janus, Pseudonym für Döllinger 229 Jay SJ, Claude le 181 Jedin, Hubert, Kirchenhistoriker, Konzilstheologe 290 Jerusalem, Patriarchat 65 Jesuiten, Jesuitenorden s. Bea, Bellarmin, Bertrams, Biblicum, Billot, Canisius, Civiltà Cattolica, Daniélou, Franco, Franzelin, Grillmeier, Hirschmann, Jay, Jungmann, Lainez, Liberatore, Lubac, Lyonnet, Matignon, Piccirillo, Rahner (Hugo und Karl), Salmerón, Schrader, Semmelroth, Teilhard de Chardin, Tromp, Wulf, Zerwick Joachim v. Fiore 111

355 Johann ohne Land, engl. König 110f Johannes VIII., Papst 98 Johannes XII., Papst 101 Johannes XXII., Papst 128 Johannes XXIII., Papst (1410-15) 131, 133, 134f, 137-140, 146 Johannes XXIII., Papst (1958-63) 272-274, 278, 281, 282, 287f, 293f, 295, 298, 302, 303, 311 Johannes v. Antiochien 53, 54, 56 Johannes Bekkos 117 Johannes v. Damaskus 88f Johannes v. Montenero 155 Johannes v. Ragusa 150 Johannes v. Segovia 150, 151 Juden 108, 111f, 311, 315f, 325, 328f Julian, Kaiser 41 Julius I., Papst 37f Julius II.,Papst 162 Julius III., Papst 190 Jungmann SJ, Andreas, Konzilstheologe 266, 267, 290 Jungnizäner 43, 45 Jurisdiktionsgewalt, Ursprung der bischöflichen 198, 202, 275, 280, 299, 307f Jurisdiktionsprimat des Papstes 127, 217f, 251f, 258 Jussef, Gregor, melkit. Patriarch v. Antiochien 261 Justin I., Kaiser 74 Justinian I., Kaiser 69, 75-78 Justinian II., Kaiser 87 Juvenal v. Jerusalem 53, 59 Kaiserlich-päpstliche Synoden 101f Kaisertum und Konzil 24f, 32f, 44, 53, 83, 87, 91, 92, 133f; ferner im einzelnen die byzantin. Kaiser Konstantin I., Constantius, Constans, Theodosius I., Theodosius II., Markian, Justin I., Justinian,

356 Konstantin IV., Irene, Basileios I.; die westl. Kaiser Karl der Große, Otto der Große, Heinrich II., Heinrich III., Friedrich I. Barbarossa, Friedrich II., Sigismund, Karl V., Ferdinand I. Kappadokische Väter 43 Karl der Große, Kaiser 85, 87, 92f Karl V., Kaiser 165f, 167, 172, 173, 175f, 184, 189f, 193, 194 Karl v. Anjou, König v. Neapel 116, 118 Karthago, Konzilien v. 21, 25f, 77 Karthago (418), Konzil 183 Katechismus s. Catechismus Romanus, Einheitskatechismus Katharer 110, 111 Katholik, Zeitschrift 228 Katholische Aktion s. Actio Catholica Kenrick, Peter Richard, Erzbischof v. St. Louis 240 Ketteler, Wilhelm Emmanuel Freiherr v., Bischof v. Mainz 221, 229, 235, 240, 245, 246f, 254, 257, 258, 260, 261 Ketzertaufstreit 21, 22, 35 Kirchenbewußtsein, Kirchenbegriff 141f, 266, 280; s. weiter Kirchenkonstitution des 2. Vatikanums Kirchengliedschaft 280, 299, 305 Kirchenkonstitution des 2. Vatikanums 299f, 304-308, 313f, 320, 322, 323, 335 Kirchenstaat 219, 220, 221f, 233, 261 Klerus, Disziplin 35, 62f, 243f Kölner Provinzkonzil (1860) 220 König, Franz Kardinal, Erzbischof v. Wien 277, 291, 294, 296, 306, 314, 316 Kollegialität, bischöfliche 299, 305f, 307f, 309, 313f, 320, 323

Register Kommissionen, vorbereitende auf Vatikanum I 225, 227 – auf Vatikanum II 276, 277281 Kommissionen während des Konzils in Vienne 120 – auf Vatikanum I 225, 227, 241 – auf Vatikanum II 282, 294f Kommunion, jährliche 111; unter beiden Gestalten s. Laienkelch Kommunismus 314, 331 Konklavewahlgesetz 117f Konkupiszenz 184 Konrad v. Gelnhausen, Theologe 128 Konstantin I., Kaiser 24, 29f, 32f, 35f, 37 Konstantin IV.,, Kaiser 83 Konstantin V., Kaiser 89, 90 Konstantin VI.,, Kaiser 90 Konstantinopel, Bischofssitz und Patriarchat 46, 48, 50, 56, 64f Konstantinopel I (381), Konzil 4448, 65, 68, 74 Konstantinopel II (553), Konzil 77-80, 84 Konstantinopel III (680/81) Konzil 83f Konstantinopel (692) Konzil s. Trullanum Konstantinopel (861) Konzil 95 Konstantinopel IV (869/70) Konzil 96-98, 99 Konstantinopel (879/80) Konzil 98f Konstanz (1414-18), Konzil 133147 Konziliarismus 126-153, 158-164, 174f, 181, 247, 254 Konzilsakten s. Akten von Konzilien Konzilsgeheimnis 234f, 242, 283f, 304 Konzilslegaten, päpstliche in Trient 179f, 197, 200 Kooptationsprinzip 149

Register Korporatives Modell 129f Krankensalbung 191 Krementz, Philipp, Bischof v. Ermland 261 Kreuzzug 103, 109f, 114, 115, 116, 117, 118, 122 Krieg s. Friedensethik Kuba-Krise 295 Küng, Hans, Konzilstheologe 277, 286, 290 Kurie, päpstliche, Kurienreform 112, 121, 151, 153, 199f, 308, 333 Kyrill v. Alexandrien 49f, 51-56, 59f, 62, 67 Ladislaus v. Neapel, König 131 Laetentur coeli, Unionsdekret 155f Laienapostolat, Dekret auf 2. Vatikanum 317, 330 Laienbewegung, kath. 265f Laienbeteiligung auf Konzilien 21, 304; s. auch Fürstenvertretungen Laieninvestitur 103, 105 Laienkelch 152, 176, 190, 199, 200, 207, 277 Lainez SJ, Diego, Jesuitengeneral 186, 198, 207 Landazuri Ricketts, Juan Kardinal, Erzbischof v. Lima 291 Landeskirchen, früh-mittelalterliche 72 Landessynoden, angelsächsische 84f Latein als Liturgiesprache 206f, 295, 312 – als Sprache des theolog. Unterrichts 285 – als Konzilssprache 283 Lateran (649), Konzil 82 Lateran I (1123), Konzil 104f Lateran II (1139), Konzil 105f Lateran III (1179), Konzil 106-108 Lateran IV (1215), Konzil 109-112 Lateran V (1512-17), Konzil 162164, 225

357 Lavigerie, Charles de, Erzbischof v. Algier 246 Lefèbvre, Marcel, Erzbischof 289, 300 Legaten, päpstliche s. Konzilslegaten Léger, Paul-Émile Kardinal, Erzbischof v. Montreal 286, 291, 296, 332 Leitung der Konzilien 32f, 45, 53, 57, 83, 85, 91, 96, 98, 108f, 179f, 283, 304 Leo I. der Große, Papst 56, 58, 59, 63, 64f Leo IX., Papst 65, 102 Leo XIII., Papst 265, 297 Leon III., Kaiser 88 Lercaro, Giacomo Kardinal, Erzbischof v. Bologna 291, 303, 304, 305, 325 Libellus satisfactionis 96f Liberaler Katholizismus, liberale Katholiken 223f, 225, 227-231, 233f, 252, 263 Liberalismus 219, 220f, 234, 265, 292 Liberatore SJ, Matteo 222, 240 Liberius v. Rom 39 Libri Carolini 92f, 94, 100 Licet de vitanda, Dekret 107 Liénart, Achille Kardinal, Bischof v. Lille 283, 291, 294, 296f, 302, 332 Liturgie, Liturgiereform in Trient 204-207 – in Vatikanum II 274, 275, 276f, 295f, 311f Liturgiesprache s. Dreisprachentheorie, Latein als Liturgiesprache, Volkssprache in der Liturgie Liturgische Bewegung 266f; s. auch Liturgiereform in Vatikanum II, Volkssprache in der Liturgie

358 Logos-Anthropos-Christologie 50 Logos-Sarx-Christologie 49f Lubac SJ, Henri de, Konzilstheologe 267, 279, 286, 290, 293 Ludwig der Fromme, Kaiser 85 Ludwig IX. der Heilige, König v. Frankreich 113 Ludwig XII. v. Frankreich 162, 163 Lukian v. Antiochien 29 Lumen gentium s. Kirchenkonstitution des 2. Vatikanums Luther, Martin 166, 172, 174, 175, 182, 183, 184, 191, 192, 209 Lyon I (1245), Konzil 113f Lyon II (1274), Konzil 114-118 Lyonnet SJ, Stanislas, Exeget 285 Mac Intyre, Jaime Francis Kardinal, Erzbischof v. Los Angeles 289 Madruzzo, Christoph Kardinal 176, 183 Maire, Guillaume La 121 Maistre, Joseph de, Diplomat und Philosoph 217f Makarios v. Antiochien 84 Makedonios v. Konstantinopel 43 Malatesta v. Rimini, Herzog 133, 135, 140 Manning, Henry Edward, Erzbischof v. Westminster 222, 230, 240, 241, 245, 251, 252, 253 Marathonios v. Nikomedien 43 Marcellus II., Papst 193 Maret, Henri-Louis Charles, Titularbischof 225, 230, 258, 261 Mariologie, Marienverehrung 269f, 279, 306f; s. auch Theotokos, Immaculata Conceptio Markian, Kaiser 59, 61 Markos Eugenikos v. Ephesos 156 Marsilius v. Padua 126 Martin I., Papst 82 Martin IV. Papst 118 Martin V., Papst 144f, 147, 148

Register Martin, Konrad, Bischof v. Paderborn 240, 252, 257 Martinez, Jacinto, Erzbischof v. La Habana 257 Massarelli, Angelo, Konzilssekretär in Trient 177 Materialismus 243, 249 Matignon SJ, Ambroise 216 Maximos IV. Saigh v. Antiochien 283, 292, 325 Maximos Confessor 81, 82 Maximum illud, Enzyklika 269 Mediator Dei, Enzyklika 268 Melanchthon, Philipp 172 Meletios v. Antiochien 45 Memnon v. Ephesos 53 Menas v. Konstantinopel 77 Menschwerdung Gottes s. Inkarnation Messe, Meßopfer 175, 204, 206 Meßfrüchte 206 Meßpriester 201 Melchers, Paulus, Erzbischof v. Köln 244 Meyer, Albert Gregor Kardinal, Erzbischof v. Chicago 291, 314 Mia-Physis-Formel 49f, 55, 56, 67 Michael III., Kaiser 94 Michael VIII. Palaiologos, Kaiser 116, 117, 118 Minorität auf dem 1. Vatikanum 239f, 241, 242, 246-248, 251f, 254f, 256, 257, 258f, 260f – auf dem 2. Vatikanum 288290 Misereor, Hilfswerk 290 Mission, Missionsländer 239, 269, 290f – Dekret auf 2. Vatikanum 317, 327 Modalismus 38f Modernismus, Modernismus-Kontroverse 263, 301, 331 Mönche auf Konzilien 53, 57, 58, 62f, 91

Register Mönchtum, Disziplin 62f; s. auch Ordensreform Mörsdorf, Klaus, Konzilstheologe 291 Monergetismus s. Monotheletismus Monogenismus 279 Monophysiten, Monophysitismus 67, 73f, 75f, 80, 81, 82 Monotheletismus 80-84 Montalembert, Charles de 223f, 263 Monte, Giovanni Maria Kardinal del 179; als Papst s. Julius III. Montini, Giovanni Kardinal 273, 291; als Papst s. Paul VI. Moritz v. Sachsen 193 Morone, Giovanni Kardinal, Konzilslegat 172, 173, 194, 200, 202, 203 Mühlen, Heribert, Konzilstheologe 291 Muttersprache in der Liturgie s. Volkssprache in der Liturgie Mystici Corporis, Enzyklika 268, 280, 299 Nationen, Gliederung des Konzils nach 135f, 148, 149 Naumburger Fürstentag 196 Nektarios v. Konstantinopel 46 Nestorianer, Nestorianismus 67 Nestorios v. Konstantinopel 51-54 Neu-Chalkedonismus 75, 80f Newman, John Henry, Theologe 323 Nicht-christliche Religionen 328f Nikaia I (325), Konzil 27-37, 38f, 41f, 43f, 48, 54, 57f, 60, 61, 64, 67f, 74 Nikaia II (787), Konzil 90-94 Nikolaus I., Papst 65, 86, 95f Nikolaus V., Papst 160 Nikolaus v. Kues 150, 153 Nizäno-Konstantinopolitanisches Glaubensbekenntnis 47f

359 Nominationsrecht, königliches 160, 201, 309 Norbert v. Magdeburg 106 Nota explicativa praevia 320, 322 Novemberkrise des 2. Vatikanums 319-322 Nouvelle théologie 267f, 269, 290 Nuntiaturen 213f Ökumenismus, Ökumenismus-Dekret des 2. Vatikanums 267, 273f, 298f, 310f, 321f, 323f Ölung, Letzte s. Krankensalbung Offenbarungsschema auf Vatikanum II 296-298, 316; s. auch Dei Verbum Olivi OFM, Petrus 121f Orange (529), Konzil 183 Ordensgeneräle, Präsenz auf Konzilien 163, 177, 225 Ordensreform 111, 112, 151 Dekret auf 2. Vatikanum 318f, 327 Orléans (511), Reichskonzil 72 Orthodoxie s. Ostkirchen, getrennte Ossius v. Cordoba 30, 33, 34, 37, 38, 39 Osterfeststreit 21, 22, 33 Ostkirchen, getrennte, Union mit 110, 112, 114f, 116f, 118, 153157; auf 2. Vatikanum 298f, 317 Ottaviani, Alfredo Kardinal 271, 279, 281, 282, 289, 298, 299, 300, 309, 332 Otto der Große, Kaiser 101 Panormitanus s. Tudeschis Papst, häretischer s. Häresieklausel Papst und Konzil 14, 17f, 19f, 57, 58, 63-65, 71f, 73, 74, 77f, 79f, 83f, 86, 92, 98f, 102, 105, 108f, 118, 130, 137-141, 143f, 145147, 151-153, 158-162, 197-200, 283; s. auch Bestätigung, Leitung, Propositionsrecht; ferner

360 im einzelnen die Päpste Julius I., Coelestin I., Leo I. der Große, Vigilius, Gregor I. der Große, Agatho, Sergius I., Hadrian I., Hadrian II., Johannes VIII., Innocenz III., Innocenz IV., Gregor X., Clemens V., Johannes XXIII. (in Konstanz), Martin V., Eugen IV., Julius II., Clemens VII., Paul III., Julius III., Paul IV., Pius IV., Pius IX., Johannes XXIII., Paul VI. Papst-Schisma 1130-1138 105f – 1159-1177 106 – 1378-1417 123-145 – 1439-1449 158-160 Papstwahl 107, 117f, 144, 308 Paradosis 23, 70 Paris (825), Konzil 93 Pariser Universität 128 Partikularkonzilien s. Regionalkonzilien, Provinzkonzilien, Plenarkonzilien, Römische Synoden, Reichskonzilien, Landessynoden (angelsächsische), Kaiserlich-päpstliche Synoden, Fastensynoden Paschalis II., Papst 105 Pastor aeternus, Konstitution 251 Pastoralkonzil, Begriff im 2. Vatikanum 297, 300f, 333f Patriarchate, Patriarchen 34f, 45f, 65f; s. auch Pentarchie Patronatsrechte 170 Paul III., Papst 167f, 172, 173, 174, 175, 176, 177 Paul IV., Papst 193f Paul VI., Papst 285, 303f, 316, 317, 320-322, 325, 326, 328, 329f, 331, 333 Paul v. Samosata 22, 35 Paulinos v. Antiochien 45 Pavia (1160), Konzil 106 Pavia und Siena (1423/24), Konzil 147f Pelagianismus 53, 183

Register Pelagius I., Papst 76, 79 Pentarchie der Patriarchen 18, 65f, 70, 77f, 83, 90, 91, 92, 93, 97f, 99f, 116f, 156 Perez, Martin, Bischof v. Segovia 208 Perfectae Caritatis s. Ordensreform, Dekret auf 2. Vatikanum Periti s. Theologen Petrinische Sitze 64f Petros v. Alexandrien 43 Petrus Lombardus 111 Pflug, Julius, Bischof v. Naumburg 172, 206 Pfründenkumulation 107, 121, 168, 169, 171, 199, 202 Pfründensystem 151, 169, 200f Philipp der Schöne v. Frankreich 118, 119f Philipp II. v. Spanien 194, 207 Philippikos Bardanes, Kaiser 84 Philips, Gérard, Konzilstheologe 304f, 320, 330 Photios v. Konstantinopel 94, 9599 Piacenza (1095), Konzil 103 Piccirillo SJ, Carlo 252 Piccolomini, Enea Silvio 159 Pie, Louis, Bischof v. Poitiers 221, 240, 255, 259 Pisa (1409), Konzil 130-133, 134f, 146 Pisa (1511/1512), Konzil 162f Pistorius, Johannes, Reformator 172 Pius II., Papst 161 Pius IV., Papst 194, 196, 197, 198, 202, 207, 212 Pius V., Papst 206f, 210 Pius VII., Papst 216 Pius IX., Papst 219-221, 224f, 228, 231, 241, 246, 251, 252f, 256, 259, 261, 282, 302f Pius X., Papst 264, 267 Pius XI., Papst 265, 269, 270f

Register Pius XII., Papst 268f, 270, 271f, 297, 332 Plá y Deniel, Enrique Kardinal, Erzbischof v. Toledo 283 Placet, königliches 160, 261 Placet iuxta modum 226f Plantier, Claude, Bischof v. Nimes 230 Plenarkonzilien 25f Pneumatomachen 43, 46, 47 Pole, Reginald Kardinal 179, 185, 194 Prager Kompaktaten 152 Predigt, Predigtpflicht 111, 121, 202 Presse und Konzil 234-236, 284 Preußen, Konzilspolitik auf dem 1. Vatikanum s. Bismarck Priesterausbildung, Priesterseminare 202 – Dekret auf 2. Vatikanum 319, 327 Priesterehe s. Zölibat Priestertum 207f – Dekret auf 2. Vatikanum 317, 327f Prima sedes a nemine iudicatur 98, 106, 107, 126, 127, 129 Primat, päpstlicher 74f, 96f, 116f, 155f, 157f, 198, 208, 251, 313f, 320, 322, 323; s. auch Jurisdiktionsprimat, Unfehlbarkeit des Papstes Professio fidei Tridentina 212 Proletariat, geistliches 170f, 200f, 244 Propagandakongregation 269, 327 Propositionsrecht, konziliares in Trient 179 – in Vatikanum I 226 Protestantismus s. Reformation Providentissimus Deus, Enzyklika 297 Provinzkonzilien, Provinzialsynoden 24f, 72, 111, 112, 151, 199, 202, 220

361 Pseudo-Isidorische Dekretalen 86, 229 Pulcheria, Kaiserin 59 Quanta cura, Enzyklika 221, 223 Querini, Vicenzo 163 Quinisextum s. Trullanum Quirinusbriefe 235 Quiroga y Palacios, Fernando Kardinal, Erzbischof v. Santiago de Compostela 289 „Räubersynode“ s. Ephesos II Rahner SJ, Hugo, Theologe 266 Rahner SJ, Karl, Konzilstheologe 268, 286, 287, 290, 293, 297, 304 Raimund v. Toulouse, Graf 111 Ratio s. Glaube und Vernunft Rationalismus 250 Ratzinger, Josef, Konzilstheologe 287, 290, 293, 307, 327 Rauscher, Josef Othmar Kardinal, Erzbischof v. Wien 221, 240, 243, 244f, 255 Ravesteyn, Jodocus, Konzilstheologe 205 Rechtfertigung, Rechtfertigungsdekret 172, 184-187, 189 Recursus ab abusu 160 Redezeit auf Konzilien 246, 282 „Reform der Kirche an Haupt und Gliedern“ 120f, 128f, 143f, 151, 163f, 165f, 168-171, 199f, 200202 Reformation, Reformationskirchen 165f, 174f, 185, 193, 195, 207, 249; s. auch Beobachter nichtkath. Kirchen, Ökumenismus Reformkatholizismus 263 Regensburger Religionsgespräch 172f Regionalkonzilien 21-23 Reichskonzilien, kaiserlich-römische 17f, 23f, 71 – fränkische 72f, 85

362 – spanisch-westgotische 73 – ostfränkisch-deutsche 101 Reinkens, Josef, altkath. Bischof 262 Rekkared, westgot. Herrscher 73 Religionsfreiheit 221, 223, 232, 265, 280f, 292, 311, 314f, 320f, 326f Reparatus v. Karthago 76, 77 Rerum Novarum, Enzyklika 265 Reservationen, päpstliche 121, 128, 145, 159, 163, 168, 171, 199 Residenzpflicht 121, 168, 169, 171 „Ius divinum“ der 188f, 197f, 202 Restauration 217f Revolution, Französische s. Französische Revolution Rezeption der Konzilien 15f, 21f, 25, 70, 76, 84, 150f, 334-336 Rimini (359/60), Konzil s. Seleukia/Rimini Ritter, Joseph Elmer Kardinal, Erzbischof v. St. Louis 291, 296, 314 Rom, Bischofssitz und Patriarchat s. Papst und Konzil Romeo, Antonino, Theologe 285 Römische Synoden 26, 37, 43, 52, 58, 82, 83, 86, 102f Rugambwa, Laurean Kardinal, Bischof v. Bukoba 292 Ruffini, Ernesto Kardinal, Erzbischof v. Palermo 271, 272, 283, 285, 289, 297, 310 Ruotolo, Giuseppe, Bischof v. Ugento 300 Ruprecht von der Pfalz, König 131 Sacrosancta, Dekret 146, 158 Säkularisation, Große (1803) 217 Sakramente 111, 187 Salmerón SJ, Alfonso, Konzilstheologe 207

Register Santos, Rufino Kardinal, Erzbischof v. Manila 289, 300, 306 Sardica (342), Konzil 38 Schmalkaldischer Bund 175 Schmalkaldischer Krieg 184, 189 Schauf, Heribert, Konzilstheologe 290 Schillebeeckx OP, Edward, Konzilstheologe 293, 297 Schmaus, Michael, Konzilstheologe 266, 290 Schöpfungsglaube 111, 249 Schrader SJ, Clemens, Theologe 221 Schrift und Tradition 181f, 279, 280, 296f, 316, 330 Schrift, Irrtumslosigkeit der hl. s. Irrtumslosigkeit... Schürmann, Heinz, Exeget, Konzilstheologe 291 Schütte SVD, Johannes 327 Schwarzenberg, Friedrich Kardinal v., Erzbischof v. Prag 227, 240 Seele, menschliche als Form des Leibes 121f Segesser, Philipp Anton, Politiker 223 Sekretariat für die Einheit der Christen 277f, 279f, 284, 299, 310, 321f, 326 Seleukia/Rimini (359/60), Doppelkonzil 39f Seleukia (486), Konzil 67 Semmelroth SJ, Otto, Konzilstheologe 268, 287, 291, 304 Senestrey, Ignaz v., Bischof v. Regensburg 222, 240, 241, 244, 245, 251, 252, 253 Sergios v. Konstantinopel 81 Seripando, Girolamo, Augustinergeneral, später Kardinal und Konzilslegat 181, 184, 186, 197, 200 Severus v. Antiochien 80

Register Sigaud, Geraldo Proença, Bischof v. Diamantina 289 Sigismund, Kaiser 133f, 135, 138, 140, 143, 145, 152 Silva Henriquez, Radulfo Kardinal, Erzbischof v. Santiago de Chile 291, 297 Simonetta, Ludovico Kardinal 197, 198, 202 Simonie 103, 105, 107, 127, 168 Siri, Giuseppe Kardinal, Erzbischof v. Genua 289, 297 Situationsethik 279 Si vero, Dekretanhang 144, 148 Sixtus V., Papst 210 Smedt, Emil Joseph de, Bischof v. Brügge 326 Sokrates, Kirchenhistoriker 32 Sola-scriptura-Prinzip s. Schrift und Tradition Sophronios v. Jerusalem 81 Sozialkatholizismus 265 Sozialdisziplinierung 211f Spalding, John Martin, Erzbischof v. Baltimore 240 Spellman, Francis Kardinal, Erzbischof v. New York 283, 291, 302, 332 Staat und Kirche 232; siehe auch Kaisertum und Konzil, Religionsfreiheit, Staatsgewalt und Konzil, Staatskirchentum Staatsgewalt und Konzil s. Kaisertum; im 1. Vatikanum 231-234 Staatskirchentum 126, 160, 203, 217, 219, 223, 232 Staffa, Dino, Theologe 286 Stroßmayer, Josip Juraj, Bischof v. Djakovo 235, 240, 244, 248f, 261 Struktur der Konzilien s. Bestätigung, Geschäftsordnung, Kaisertum und Konzilien, Leitung, Nationen, Papst und Konzilien, Pentarchie, Propositionsrecht, Teilnehmer auf Konzilien

363 Studiten 95 Subordinatianismus 28f Suenens, Josef Leo Kardinal, Erzbischof v. Mecheln-Brüssel 291, 296, 302, 304, 305, 309, 318 Superno Dei nutu, Motuproprio 276, 277 Sutri (1046), Konzil 102 Syllabus 221, 228, 229, 252, 264, 275 Syllukianisten 29 Syneisaktentum 35 Tametsi, Dekret 209 Tappouni, Ignaz Gabriel Kardinal, syr. Patriarch v. Antiochien 283 Tarasios v. Konstantinopel 91 Tardini, Domenico Kardinal 272 Taufe 21, 187 Teilhard de Chardin SJ, Pierre 286, 318 Teilnehmer auf Konzilien, Teilnahmeberechtigung 14f, 18f, 21, 26, 53, 77f, 103, 104, 109, 120, 136f, 149, 163, 177, 225 – Zahlen 21, 24, 26, 30, 38, 39, 44, 53, 57, 59, 78, 82, 83, 87, 89, 90, 96, 98, 107, 110, 114, 115, 120, 131, 134, 149, 154, 162, 163, 177, 197, 236, 288 – Regionale Verteilung 30f, 38, 44, 53, 57, 77f, 83, 87, 89, 90f, 107, 110, 114, 115, 120, 149, 154, 162, 163, 177, 195, 239, 288 Thaddäus v. Suessa 114 Templerorden 119f Theodor I., Papst 82 Theodor Askidas 76 Theodor v. Mopsuestia 76, 78 Theodor v. Myra 91 Theodora, Kaiserin 75, 76 Theodoret v. Kyros 57, 76 Theodorus v. Jerusalem 68f Theodosius I., Kaiser 43, 44

364 Theodosius II., Kaiser 52f, 54, 55, 56f, 58 Theognis v. Nikaia 37 Theologen, Rolle in Trient 179 – im 1. Vatikanum 225 – im 2. Vatikanum 284, 287, 293, 301 Theotokos 51, 55 Thomismus 286 Tisserant, Eugène Kardinal 283 Toledo, Konzilien v. 73 – 14. Konzil v. 84 Tomus Leonis 56, 60, 61, 62, 63 Torquemada OP, Juan de, Theologe 160 Tradition, Traditionsverständnis 92, 175, 181f; s. auch Schrift und Tradition Traditionalismus 250 Transsubstantiation 191 Treuga Dei 105, 108 Trient (1545-63), Konzil, Tridentinum 172-214, 225 Trinität 27, 38f, 43, 47; s. auch Gottessohnschaft Jesu Tromp SJ, Sebastian, Konzilstheologe 279, 281, 282, 286, 296, 298, 299 Trullanum (692), Konzil 86f Tudeschis, Nicolaus Kardinal de 150 Turniere 108 Typos 82 Tyros (335), Konzil 37 Ubi periculum, Konstitution 117f Udalricus, Mönch 152 Ullathorne, William Bernard, Bischof v. Birmingham 248 Ultramontanismus 218-224, 264f Unanimitätsprinzip s. Consensus unanimis Unam Sanctam, Bulle 118 Unauflöslichkeit der Ehe 208f

Register Unbefleckte Empfängnis s. Immaculata Conceptio Unfehlbarkeit der Konzilien 70, 150f; s. für das erste Jahrtausend unter Autorität der Konzilien – des Papstes 127, 217f, 220, 222, 226, 227-236, 239-241, 245f, 251-262 Ungetaufte Kinder, Schicksal 279 Unigenitus, Bulle 247 Union, Unionskonzilien, mit Ostkirchen s. Ostkirchen; mit Protestanten in Trient 175f, 190, 193, 196 Unitatis Redintegratio s. Ökumenismus-Dekret Univers, Zeitung 221, 228, 230, 236 Universitäten, Vertretung auf Konzilien 131, 134, 149f, 154 Universitas-Modell 129f Urban VI., Papst 123f Urbani, Giovanni Kardinal, Patriarch v. Venedig 289, 302 Valens, Kaiser 41, 43 Valentinian I., Kaiser 41 Vatikanum I (1869/70), Konzil 224-262, 274, 288, 304, 314 Vatikanum II (1962-65), Konzil 272-336 Vernunft s. Glaube und Vernunft Vérot, Augustin, Bischof v. Savannah, dann S. Augustine 240, 243, 250 Veterum sapientia, Motu proprio 285f Veuillot, Louis, Journalist 221, 228, 230, 236, 259, 260 Via conventionis vel compromissi 125f Vienne (1311/12), Konzil 119-122 Vigilius, Papst 76-78 Viktor I., Papst 21 Viktor IV., (Gegen-)Papst 106

Register Vineam Domini Sabaoth, Bulle 110 Vischer, Lukas 318 Vitoria OP, Franz v., Theologe 165 Volk, Hermann, Bischof v. Mainz 287, 330 Volkssprache in der Liturgie 204206, 275, 277, 285f, 295f, 312 Vorsitz bei Konzilien s. Leitung Vulgata, Authentizität 183, 210 Weihbischöfe, Stellung 309 Weihen, schismatische, Frage der Gültigkeit 91, 106, 107 Wilhelm v. Nogaret 118 Wilhelm v. Occam 126f Willebrands, Jan, Konzilstheologe 284, 298, 325 Wissenschaft und Offenbarung 250; s. auch Exegese, Irrtumslosigkeit der Hl. Schrift Wojtyla, Karol, Erzbischof v. Krakau 314

365 Wormser Konkordat 104f Wulf SJ, Friedrich, Konzilstheologe 291 Wyclif, John, Theologe 141, 142 Wyszynski, Stefan Kardinal, Erzbischof v. Warschau 314 Ximenes de Cisneros, Kardinal 171 Zabarella, Francisco Kardinal 138, 139, 140, 147 Zentralkommission bei Vorbereitung des 2. Vatikanums 278f, 281, 287 Zerwick SJ, Max, Exeget 285 Zölibat 35, 103, 105, 106, 171, 176, 190, 199, 200, 203, 244, 328, 333 Zoilos v. Alexandrien 77 Zusammensetzung von Konzilien s. Teilnehmer auf Konzilien