Agorà. Manuale di filosofia. Ottocento e Novecento [Vol. 3.1] 9788842452270

Table of contents :
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Lezioni Profilo Conoscere il pensiero dei filosofi, capirne il linguaggio

Lezioni Testo Leggere i testi filosofici, saperli analizzare

agora' Riflettere sui problemi, imparare a discuterne

Elementi di filosofia Panorami sintetici di grandi tìloni del pensiero Schede metodo Strumenti per imparare a studiare tìlosofìa

Agorà 3

EdrZIOnr Scolastiche Bruno Mondadon

l lllllllllllll lllllllllllll

9 788842 452270

Fabio Cioffi Giorgio Luppi Amedeo Vigorelli Emilio Zanette Anna Bianchi Stefano O'Brien

llll!ltfDlllrM

(J) Edizioni Scolastiche Bruno Mondadori

!l

Conoscere il pensiero dei filosofi, capirne il · È questa la finalità delle Lezioni Profilo, ossatura fondamentale del corso. Lezioni non lunghe, focalizzate su un argomento, con schemi, mappe concettuali, immagini, che aiutano a "visualizzare" le idee; piccole glosse che mettono a fuoco parole e concetti; una verifica per controllare la comprensione. In ogni volume, poi, un capitolo speciale, Elementi di filosofia, riassume lo sviluppo di alcune fondamentali tematiche della storia del pensiero (logica, politica, etica, scienza).

2

!iere tes~ fù.os~fici, ---èii~:-~:--i saperh anahzzare

Nelle Lezioni Testo incontriamo direttamente la parola dei filosofi. Una guida alla lettura ci aiuta a comprendere testi spesso non facili, ma sempre ricchi e profondi, a ricostruire la logica dell'argomentazione filosofica, a scoprire quello che si annida nelle pieghe del testo. Un laboratorio ci dà spunti e suggerimenti per essere attivi di fronte al testo.

-Rìfl~ttere sui problemi, imparare a discuterne La storia della filosofia si occupa di problemi molto spesso analoghi a quelli che ci poniamo noi oggi. Chiunque, che abbia studiato filosofia o meno, ha diritto ad avere opinioni e a esprimerle: ma il lavoro della filosofia consiste proprio nel chiarire, fondare e argomentare razionalmente ciò che si pensa. Perché ci appartenga davvero, perché possiamo condividerlo con altri. È quanto propongono le Agorà di questo corso.

3

• Lezione Profilo • Lezione Testo

Sezione l Le filosofie delf età • romantica

L'ORIZZONTE STORICO E CULTURALE

16

agorà PROBLEMI

Goethe, Schiller, Schlegel, Novalis

La filosofia del Romanticismo FOCUS I.: ironia romantica FOCUS I

Che cos'è l'amor di patria? 44

22 circoli

47

romantici VERIFICA

25 Schelling

Schleiermacher

Il

La filosofia della natura e dell'arte 48

Religione e interpretazione

26

VITA E OPERE DI Schleiermacher disputa su Spinoza

FOCUS La

VERIFICA

29

FOCUS Criticismo e idealismo losofìa della fede di Jacobi VERIFICA

VERIFICA

51

.Videalismo oggettivo

52

FOCUS Le Ricerche filosofiche

Reinhold, Schulze, Maimon, Beck

Il dibattito postkantiano

VITA E OPERE DI Schelling CITAZIONI Schelling L'arte come antitesi di necessità e libertà

55

VERIFICA

30 FOCUS Lafì-

33

La reale identità di spirito e natura 56 Idee per una filosofia della natura

57

LABORATORIO

agorà PROBLEMI

Fie hte

e idealismo soggettivo

Che cosa è sublime?

34

58

VITA E OPERE DI Fichte VERIFICA

37

agorà DIBATTITI •

: Morale e politica FOCUS La polemica sull'ateismo zionalismo e sciovinismo VERIFICA

La noia è il male dei moderni?

38 FOCUSNa-

Riel::~llm·::~re.

64

discutere, argomentare 67

41 Schopenhauer

Idealismo e dogmatismo

La filosofia del pessimismo

68

43

VITA E OPERE DI Schopenhauer

FOCUS Le

LABORATORIO

4

42

Dottrina della scienza. Prima introduzione

quattro radici del principio di ragion sufficiente 71

VERIFICA -l

Con Kant, oltre Kant 72 Il mondo come volontà e rappresentazione

Il'

LABORATORIO

73

l? enigma della volontà

74

Signoria e servitù Fenomenologia dello spirito

102

LABORATORIO

103

n sistema e la sua logica

104

VERIFICA

107

w~ k:~:t.~elle

scienze filosofiche in

rlJ pendw

"'" LABORATORIO ~

Schopenhauer La volontà di FOCUS Il tempo e l'eterno

CITAZIONI

77

Wl

La ftlosofia della natura

. , VERIFICA ~

Le vie della Hbemzio.ne

78

· ! l1lli FOCUS Bello

e sublime CITAZIONI Schopen, ' hauer La visione superiore della compassione VERIFICA 81

~

Affermazione e negazione 82 della volontà Il mondo come volontà e rappresentazione 83

LABORATORIO

~;j

H egei

\ Ragione, realtà, storia j

j

VITA E OPERE DI

Tavola del lessico hegeliano

l? assoluto e la dialettica

fil

Le istituzioni etiche

116

FOCUS La concezione della famiglia e la critica dell'amore romantico

88

LABORATORIO

123

90

Ciò che è reale è razionale Lineamenti di filosofia del diritto

124

LABORATORIO

125

93

96

Iii FOCUS Le tappe della coscienza:

certezza sensibile, percezione e intelletto FOCUS Lo spirito, dalla polis greca alla rivoluzione francese VERIFICA 99

VERIFICA

115

122

87

r~j

11111 n signore, il servo e il lavoro

FOCUS Lo spirito soggettivo Il FOCUS La critica alla morale kantiana

Lo stato, la volontà generale e la rivoluzione Lineamenti di filosofia del diritto

~i la conoscenza dell'assoluto 94 ~1 Enciclopedia delle scienze filosofiche in comt~ pendio ~ LABORATORIO 95 percm.-so verso la filosofia

112

84

~~~ Contro il criticismo kantiano:

lEI' n

soggetto umano e i rapporti giuridide morali

11 o 111

121

FOCUS Polis greca e amore cristiano negli ' : scritti giovanili . l' VERIFICA

DII n

l 09

VERIFICA

Hegel

VERIFICA

l

,~~

8

l 00

101

Guerra e pace: la storia del mondo 126 CITAZIONI Hegel Non c'è pretore tra stati Popoli, nazioni e stati nella storia CITAZIONI Hegel La razionalità della storia 129 FOCUS

La storia del mondo Lezioni sulla filosofia della storia

130

LABORATORIO

131

Lo spirito assoluto: arte, t·eligione, filosofia 132 CITAZIONI Hegel Filosofia e religione Il CITAZIONI Filosofia e storia della filosofia VERIFICA

137 5

I.;at·te e la sua "mot·te"

138

Lezioni di estetica

139

LABORATORIO

DIBATTITI

Don Gio;anni, paradigma

~ dell'estetico ~>;"&

~:::~~ORIO

158 159

~1!!

140 Rielaborare, discutere, argomentare 143

agorà PROBLEMI Fine della storia?

IIHÌ

144

Rielaborare, discutere, argomentare 146

ir

La libertà della scelta

160

Aut-aut LABORATORIO

161

La dialettica dell'esistenza e la fede

162 lill FOCUS Gli pseudonimi dell'ultimo Kierkegaard !Ili! FOCUS Che cosa vuol dire "esistenza''? VERIFICA

165

Abramo, l'etica e la fede

166

agorà DIBATTITI Ragione o tradizione?

147

Rielaborare, discutere, argomentare 14 9

Kierkegaard

Parlare al Singolo nella massa anonima

Timore e tremore LABORATORIO

167

Come pensare l'esistenza?

168

Postilla conclusiva non scientifica LABORATORIO

169

150

Kierkegaard lill FOCUS Ironia socratica e ironia romantica

lill VITA E OPERE DI

IJ

i

VERIFICA

153

Vita estetica e vita etica

154

Il FOCUS Composizione e struttura di Aut-aut VERIFICA

6

157

agorà DIBATTITI la religione: salvezza o alienazione?

170

Rielaborare, discutere, argomentare 173

Sezione 2 ·la filosofia tra Romanticismo e società industriale

Il

Smith, Malthus, Ricardo, Sismondi

1M j Economia e società industriale lill VERIFICA

178 181

Il pensiero di Engels FOCUS Socialisti reazionari, conservatori e critico-utopistici

VERIFICA

207

Filosofia e rivoluzione

208

185

n

capitalismo come mondo dimerci

Destra e Sinistra hegeliana, Feuerbach

VERIFICA

ID l 1 j

~~~

212 215

186

La forza dell'astrazione 216 Per la critica dell'economia politica. Introdu-

Ili FOCUS L Unico di Stirner Ili VITA E OPERE DI

. j Feuerbach ~

209

La storia e la coscienza 210 Per la critica dell'economia politica. Prefazione LABORATORIO 211

iii FOCUS Saint-Simon precursore del positivismo iii FOCUS Socialismo e comunismo

La discussione su Hegel

202

Il! FOCUS

LABORATORIO

182

VERIFICA

n materialismo storico

174

Tesi su Feuerbach

Saint-Simon, Fourier, Owen, Blanc, Proudhon

n primo socialismo

L'ORIZZONTE STORICO E CULTURALE

VERIFICA

189

zzone LABORATORIO

217

La religione come alienazione

190

La vita in tasca

218

191

Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica

~ Feuerbach L'essenza del cristianesimo ~ LABORATORIO

li l

Marx

ed emancipazione umana FOCUS

219

Genesi e destino del capitale

220

iii FOCUS Marx dirigente politico

n giovane Marx: filosofia iii VITA E OPERE DI Marx

LABORATORIO

192 Il concetto di

222

VERIFICA 1-i

Tavola del lessico manciano

223

alienazione

~~~~

VERIFICA

197

Lavoro e alienazione

198

~ t:.:~~~~~:r~economico-filosofici

201

agorà PROBLEMI libertà ed eguaglianza

224

Rielaborare, discutere, argomentare

229 7

DIBATTITI

lavoro: emancipazione o alienazione? Rielaborare, discutere, argomentare

230 231

Contro il conformismo Sulla libertà

248

LABORATORIO

249

DIBATTITI

Positivismo

Siamo liberi di essere diversi? 250 Rielaborare, discutere, argomentare 251

232

I caratteri generali

FOCUS Positivismo e positivismi FOCUS Positivismo, Illuminismo, Romanticismo

235

VERIFICA

lamarck, Darwin

Com te

252

La teoria dell'evoluzione Filosofia positiva e riforma sodale 236

VERIFICA

241

La legge dei tre stadi Corso di filosofia positiva

242

LABORATORIO

243

Empirismo e liberalismo

244

Mili VITA E OPERE DI i

FOCUS

I.;emancipazio-

'

1

FOCUS

Il metodo

255

VERIFICA

~~~ }_-_

~'

-

..

agorà PROBLEMI Evoluzione

256

Rielaborare, discutere, argomentare

259

ne delle donne VERIFICA

8

Mill

Darwin !l'li scientifico darwiniano VITA E OPERE DI

Comte FOCUS L'ultimo Comte e la "religione dell'Umanità" VITA E OPERE DI

247

Sezione 3 Filosofia e scienze tra Ottocento e Novecento

ti

l' l

LABORATORIO

287

Le tre metamot·fosi

288

267

Così parlò Zarathustra 289

prospettivismo e la concezione della storia 268

~.!eterno

290

La periodizzazione degli scritti nietzescheani FOCUS Nietzsche e la filosofia greca

LABORATORIO

293

La critica della mot·ale e della religione

294

n

·~;:J Utili~à e ~an~o dell~ storia Constderaztom znattualz i

284

LABORATORIO

VERIFICA

~~

260

111 FO-

FOCUS

~

•

Così parlò Zarathustra 264

cus Socrate, Euripide e la tragedia

' l VERI FICA

c

La morte di Dio e il superuomo

Nietzsche

111!!1 n senso uagico del mondo lill.] VITA DI Nietzsche: il periodo giovanile

L'ORIZZONTE STORICO E CULTURALE

271 272

LABORATORIO

273

n periodo illuministico

274

Dalla dissertazione all'aforisma VINietzsche: gli anni della solitudine Iii!!! CITAZIONI NietzscheAl di là del mare

ritorno dell'uguale

Così parlò Zarathustra

FOCUS La radice greca della volontà di potenza VITA DI Nietzsche: il genio nella catastrofe FOCUS Nichilismo CITAZIONI Nietzsche Gesù e san Paolo FOCUS La scrittura nietzscheana VERIFICA

299

I due tipi di morale Al di là del bene e del male

300

FOCUS

TA DI

VERIFICA

277

Come il mondo vero divenne favola

278

Crepuscolo degli idoli LABORATORIO

279

Superuomo ed eterno ritorno

280

Le critiche all'evoluzionismo, al cristianesimo e all'idealismo Il FOCUS Chi è il superuomo? FOCUS

• VERIFICA

283

301

agorà DIBATTITI Chi è il superuomo?

302

Rielaborare, discutere, argomentare304

agorà DIBATTITI Dio è morto?

305

Rielaborare, discutere, argomentare307 9

Freud

Filosofie della crisi

La scoperta dell'inconscio

La cdsi della cultura em:opea tra Ottocento e Novecento

308

La svolta psicoanalitica Il CITAZIONI Huizinga La decadenza della civiltà europea FOCUS

Angoscia (o complesso) di castra-

zwne VERIFICA

343

La metapsicologia

344

313

VERI FICA

Boole, Cantor, Frege, Russell, Hilbert, Godei 314

La crisi dei fondamenti FOCUS Le geometrie non euclidee Frege: senso e significato

347

La seconda topica Introduzione alla psicoanalisi

348

LABORATORIO

349

318

La terapia psicoanalitica

350

De-

Il FOCUS

317

Le scienze e la riflessione epistemologica

La crisi del meccanidsmo Spiegare o descrivere? terminismo/indeterminismo

Il FOCUS

FOCUS

323

VERIFICA

Einstein, Bohr, Heisenberg

Relatività e meccanica quantistica

FOCUS La differenza tra psicoanalisi e filosofia VITA E OPERE DI Freud FOCUS Due parole-chiave della psicoanalisi VERIFICA

FOCUS

VERIFICA

FOCUS

FOCUS

340

Il controtransfert FOCUS Psicoanalisi e civiltà 111 CITAZIONI Freud La tendenza al-

l l'aggressione e il disagio della civiltà VERIFICA

353

n metodo psicoanalitico

354

Cinque conferenze sulla psicoanalisi 324

LABORATORIO

329

Jung, Adler, Reich, Klein

355

Le trasformazioni galileiane

VERIFICA

n movimento psicoanalitico

Mach, Poincaré, Duhem

Vepistemologia tra Ottocento e Novecento

FOCUS

356

Esiste l'inconscio?

359

VERIFICA

330

Il VITA E OPERE DI Mach li! VITA E OPERE DI Poincaré FOCUS La convenzionalità dei sistemi di misura VITA E OPERE DI Duhem FOCUS Ga-

agorà PROBLEMI Perché sogniamo?

360

lilei aveva torto VERIFICA

335

Il camttere fittizio dei dualismi 336 Mach L'analisi delle sensazioni e il rapporto fra fisico epsichico LABORATORIO 337 Ipotetidtà della scienza 338 Duhem La teoria fisica. Il suo oggetto e la sua stuttura LABORATORIO 339 lO

Rielaborare, discutere, argomentare363

Zeller, Liebmann, Helmholtz, Cohen, Natorp, Windelband

n neocritidsmo FOCUS

364

La deduzione trascendentale delle ca-

tegorie , VERIFICA

367

-

Rickert, Cassirer

llj :~:r::.::~~"irer

368 FOCUS

La pregnan-

L'etica •1. Morale, etica, "metaetica" LtJbOftJf:OfiO

za simbolica

371

VERIFICA

Per la critica della cultura 372 Cassirer Filosofia delle forme simboliche LABORATORIO 373

• 2. Universalismo etico o relativismo? • 3. Qual è l'origine dell'obbligo morale? LtJbOftJt:OfiO

• 4. Fare il bene o perseguire la giustizia? LtJibOttJe'OtiO

Dilthey

Lo stot·idsmo tedesco VITA E OPERE DI

Dilthey Il FOCUS La storiogra-

377

.flementì t/ì filosofia

Filosofia della scienza • 2. Il metodo della scienza

378

VITA E OPERE DI Weber FOCUS Disincanto del mondo e politeismo dei valori

381 I tipi ideali

-

•1. Scienza e senso comune

Simmel, Weber

Dalla storia alla sodologia

384 385 386 387 388 391 392 393

374

fia tedesca

~~~!

· .flementì t/ì filosofia

382

• 3. Il ragionamento scientifico LtJbOttJf:OiitJ

• 4. Quando una teoria scientifica è vera? l.tJibOftJittJfì{)

394 394 397 398 400 401 401

J~ ~:~~::~:~todo delle scienze storico-soc~~~

11

Sezione 4 Le tradizioni novecentesche

l'ORIZZONTE STORICO E CULTURALE

402

agorà PROBLEMI

Rosmini, Gioberti, Spaventa, Ardigò, Cantoni, Tocco 408

La filosofia italiana

l

l'individuo e la massa

430

Rielaborare, discutere, argomentare

435

FOCUS La reazione allo spiritualismo: Cattaneo e Ferrari

411

., VERIFICA

Peirce, James

: -!

Croce

El·.

l

.-l

412

Idealismo e storidsmo

i

j

-i

·.•.i•.

~

•

VITA E OPERE DI

Croce

FOCUS

Vita e spirito

VERIFICA

415

!:amore per le cose

416

f!1 Frammenti di etica "

3

Il;! LABORATORIO ~lJ

417

r~~

[dl

VITA E OPERE DI Peirce smo relativista di James

FOCUS

'1

j VERIFICA

,

La concezione verità

436

Il pragmati-

439 440

James Pragmatismo LABORATORIO

441

Dewey

Gentile

La filosofia dell'atto VITA E OPERE DI

Scienza, educazione e democrazia politica 442

418

Gentile Il FOCUS Gentile e il

li! VITA E OPERE DI Dewey Iii FOCUS La pedagogia

·' fascismo

di Dewey e la scuola attiva

421

Il bisogno filosofico LABORATORIO

423

~

447

La natura della logica

448

Logica, teoria dell'indagine LABORATORIO

449

!:'.iol

agorà DIBATTITI

~~

Esistono guerre giuste? 424 Rielaborare, discutere, argomentare

VERIFICA

422

Il concetto della storia della filosofia

12

Conoscenza e azione nel pragmatismo americano

429

Whitehead, Russell, Moore

1111 n realismo inglese 111

450

VITA E OPERE DI Russell FOCUS Perché non sono cristiano. Etica e religione in Russell CITAZIONI Moore La visione del mondo del senso comune

-~J La crisi delle scienze

482

~1 ~~ c;:;;~:~::;7eze europee e la fenomenoloLABORATORIO 483

f-'1

ooc

455

VERIFICA

484

Il metodo fenomenologico

456

Senso comune e filosofia M o ore In difesa del senso comune

457

k~ LABORATORIO

CITAZIONI Husserl L'epoché do della vita»

FOCUS

Il «mon-

VERIEICA

487

Intersoggettività e storia

488

!-.-l

kil

Spiritualismo francese

Husserl Il paradosso della soggettiFOCUS La sintesi passiva

CITAZIONI

Una filosofia della coscienza FOCUS

sforzo

458

Maine de Biran: la coscienza come FOCUS Il modernismo

vità

491

VERIFICA

461 Scheler Bergson

La fenomenologia dei valori

462 Bergson FOCUS La materia come insieme di immagini FOCUS Il cono rovesciato VITA E OPERE DI

t1

Il risenti-

495

VERIFICA

Merleau-Ponty

466

Durata e coscienza

, , Introduzione alla metafisica [l

FOCUS

465

VERIFICA

~~~~,

VITA E OPERE DI Scheler mento nella morale

492

467

LABORATORIO

468

l? evoluzione creatrice

FOCUS Il significato sociale del riso FOCUS La filosofia di Bergson e i dipinti di Bonnard

471

VERIFICA

fenomenologia della percezione VITA E OPERE DI Merleau-Ponty fenomenologia in Francia

496 FOCUS

La

VERIFICA

499

Che cos'è la fenomenologia?

500

Fenomenologia della percezione LABORATORIO

501

472

Lo slancio vitale L'evoluzione creatrice

473

LABORATORIO

Heidegger

502

agorà PROBLEMI Il tempo: una questione aperta 474 Rielaborare, discutere, argomentare

477

I.?idea di fenomenologia Husserl

FOCUS

478 Il paradosso

di Fontenelle , VERIFICA

VERIFICA

505

Il circolo ermeneutico

506

Essere e tempo

Husserl

VITA E OPERE DI

VITA E OPERE DI Heidegger FOCUS Tre parole-chiave: fenomenologia, antologia, ermeneutica

LABORATORIO

507

La fenomenologia esistenziale

508

FOCUS

481

La cura

511 13

IIIJ

n significato esistenziale 512

L'esistenzialismo umanistico: impegno e dialogo

LABORATORIO

513

l'umanismo

La svolta dopo Essere e tempo

514

della morte

; l Essere e tempo

[j

FOCUS

CITAZIONI

FOCUS

Sartre dopo la critica

545

VERIFICA

La verità come disvelamento

517

VERIFICA

542 Sartre La professione di fede del-

~~ • Il pratico inerte

546

Critica della ragione dialettica 547

LABORATORIO

MA' -";

518

l?esset·e e l'opera d'arte

agora' DIBATTITI

'' L'origine dell'opera d'arte

Che cosa significa essere in malafede? 548

519

LABORATORIO

agorà PROBLEMI

Rielaborare, discutere, argomentare 551

La morte ha un senso?

520

Rielaborare, discutere, argomentare522

Wittgenstein

Il Tractatus logico-philosophicus

agorà PROBLEMI

genstein

La formazione intellettuale di WittVITA E OPERE DI Wittgenstein

VERIFICA

555

Mondo e linguaggio

556

FOCUS

la filosofia è neutrale?

523

55 2

Rielaborare, discutere, argomentare525

Tractatus logico-philosophicus

Esistenzialismo

Le filosofie dell'esistenza Avere o essere smo di Ab bagnano FOCUS

FOCUS

LABORATORIO

557

La teot·ia del linguaggio

558

526

I: esistenziali-

FOCUS

529

VERIFICA

Jaspers

Il problema dell'atomismo logico

561

VERIFICA

• . Il Mistico e la filosofia

L'esistenza «in situazione» FOCUS Jaspers

ca

530

e la psichiatria fenomenologiJaspers

562

Tractatus logico-philosophicus 563

LABORATORIO

VITA E OPERE DI

VERIFICA

533

Dal Tractatus

La filosofia come sfida

534

VERIFICA

Ricerche

564 565

;-., Ragione ed esistenza jH

;

535

LABORATORIO

Empirismo logico

concezione logica del mondo

Sartre

l? esistenzialismo :negativo VITA E OPERE DI

Sartre

FOCUS

536 Sartre e il tea-

Cronologia dell'empirismo logico VITA E OPERE DI Schlick FOCUS

569

VERIFICA

tro

IIIJ 14

VERIFICA

539

La nausea come rivelazione

540

··.~

La nausea

' j

LABORATORIO

au:zzazu:me dell'empirismo 570 VITA E OPERE DI

541

566

VERIFICA

Carnap

573

Cempirismo logico

574 Hahn, Neurath, Carnap La concezione scientifica del mondo: il Circolo di Vienna LABORATORIO 575

Il., ~u~~:~;:i:;::::i!:::::

608 classe

LABORATORIO

609

Horkheimer, Adorno, Marcuse, Benjamin

agorà PROBLEMI Totalitarismo

576

Rielaborare, discutere, argomentare581

La Scuola di Francoforte

610

FOCUS I:Istituto per la ricerca sociale di Francoforte CITAZIONI Horkheimer-Adorno

Illuminismo e civiltà contemporanea

613

VERIFICA

agorà PROBLEMI Tecnica

582

agorà PROBLEMI

Rielaborare, discutere, argomentare 58 7

Quando un regime è democratico?

614

Rielaborare, discutere, argomentare

618

Popper

n falsificazionismo

588

VITA E OPERE DI Popper FOCUS Scienza critica e scienza dogmatica FOCUS I: impossibilità di dimostrare la verità VERIFICA

591

n progresso scientifico

592

VERIFICA

595

111 l Induzione e falsificazione

596

. La logica della scoperta scientifica i

597

LABORATORIO

Bernstein, Kautsky, Luxemburg, Lenin, Gramsci

a Gramsci FOCUS TAZIONI

crazia

598

La riflessione filosofica di Lenin CILenin Azione rivoluzionaria e demoVITA E OPERE DI Gramsci

603

VERIFICA

Schede metodo

l. Predisporre una relazione 2. Attraversare i confini disciplinari

620 624

Lukacs, Bloch

Il u ...u ...........u utopia VERIFICA

....

occidentale tra sto:da e 604 607

Bibliografia

627

Indice dei nomi

636 15

Sezione l e loso e • d 'età r ma ttca

Chiave di lettura Il periodo tra Sette e Ottocento - secondo il filosofo tedesco G.F. Hegel -fu un'«epoca di gestazione e di trapasso», cioè gravida di un mondo nuovo. L'affermazione è di un protagonista della vita intellettuale di quei decenni e appare giustificata dalle trasformazioni che interessarono il mondo della cultura. All'Illuminismo settecentesco venne sostituendosi la stagione del Romanticismo; all'affermazione del primato indiscusso della ragione subentrò l'interesse per altre dimensioni della spiritualità umana, come la fantasia, il sogno, i sentimenti e le passioni; al cosmopolitismo settecentesco si contrappose la messa in valore delle tradizioni culturali e linguistiche delle diverse nazioni. Le trasformazioni culturali accompagnano quelle altrettanto profonde della politica, dell'economia e della società:

16

1.

Sul piano politico, il periodo- aperto dalla rivoluzione francese- continua con le imprese di Bonaparte, l'affermarsi dell'Impero napoleonico e l'esportazione in gran parte dell'Europa delle idee e degli istituti sorti in Francia a partire daii'Ottantanove. In seguito- dopo la sconfitta di Napoleone- si avvia la Restaurazione, con il ritorno sui loro troni dei sovrani e dei principi spodestati.

2.

Sul piano economico e sociale, abbiamo lo sviluppo della rivoluzione industriale in Inghilterra, il suo primo diffondersi in alcune aree del continente europeo, l'affermazione della borghesia e la nascita del proletariato industriale.

•

Il I: eredità napoleonica La discussione sulla figura storica di Napoleone - un innovatore? un despota? - non può cancellare la realtà delle profonde trasformazioni prodotte dal suo governo e dal suo dominio non solo in Francia, ma in gran parte d'Europa. La traduzione in legislazione e in istituzioni di alcune fondamentali conquiste rivoluzionarie - prime fra tutte le libertà civili e la sanzione giuridica della proprietà borghese - fu la fondamentale eredità di Bonaparte, il quale, del resto, riflettendo nei suoi ultimi mesi sulla propria esperienza, ebbe a dire che non per le battaglie sarebbe stato ricordato, ma per il codice civile.

Piena in Francia, questa eredità fu però profonda anche nei paesi soggetti al dominio napoleonico, pensiamo per esempio all'Italia, e persino in altri, come la Prussia, che dalla legislazione francese furono influenzati. Per questa ragione, una vera "restaurazione" dell'Antico regime, dopo l'esperienza napoleonica, risultò impraticabile: la codificazione civile, le leggi di eversione della feudalità, la formazione di una proprietà borghese attraverso la vendita dei demani ecclesiastici, unita a quella di un ceto borghese di funzionari pubblici e di ufficiali, furono in gran parte confermate dai governi restaurati.

1 L'Europa della nazione Questa impossibilità di una Restaurazione pura e semplice risultò evidente anche sul piano geopolitico, anche se proprio questo fu il terreno in cui il congresso di Vienna diede i suoi migliori risultati, garantendo all'Europa un equilibrio che sarebbe durato, pur fra diverse difficoltà e vari momenti di crisi, circa un secolo. La potente semplificazione geopolitica dell'Europa centrale operata da Napoleone, con l'abolizione del Sacro romano impero (1806) e la cancellazione delle centinaia di stati e staterelli che ne costituivano il frammentato profilo, fu un'eredità che l' applicazione del principio di legittimità perseguita dal congresso di Vienna non poté annullare: sulle ceneri dell'Impero nasceva una Confederazione germanica di 39 stati, guidata formalmente dall'Austria ma,

nella realtà, dalla Prussia, che si candidava per il suo dinamismo economico a essere il volano dell'unificazione tedesca. Un'ultima, incancellabile eredità del periodo napoleonico sta in quell'idea di nazione che i francesi avevano prima "inventato", poi esportato sulla punta delle loro baionette, e che era infine stata la parola d'ordine della lotta antinapoleonica dei popoli di mezza Europa. In nome della nazione si era combattuto troppo a lungo perché la Restaurazione riuscisse impunemente a imporne l'abbandono. Si era formata, negli anni del dominio francese e della lotta contro i francesi, un'opinione pubblica nazionale e liberale che costituirà il nerbo delle lotte di indipendenza nazionale e di riforma costituzionale della prima metà dell'Ottocento.

1 La libertà dei moderni L:idea della politica del primo Ottocento ruota intorno al concetto di libertà, intesa in un duplice senso: come libertà individuale e come libertà e indipendenza dei popoli. Quanto al primo aspetto, va ricordato che la rivoluzione francese - nata innalzando il vessillo della libertà - l'aveva poi nei fatti sacrificata, con il Terrore, in nome della difesa della Francia repubblicana dalla controrivoluzione interna e dagli assalti delle potenze reazionarie. La riflessione sull' esperienza della rivoluzione conduce a un tentativo di mettere a fuoco il significato della libertà. Vi è chi, come Benjamin Constant, autore nel 1819 di un saggio Sulla libertà dei moderni, pur non negando il valore della "libertà degli antichi" (ossia della libertà come "autonomia", intesa quale capacità

cioè di dar legge a se stessi, partecipando democraticamente alle scelte politiche), rivendica come significato tipicamente moderno del termine la libertà "negativà' e privata, che permette a ciascuno di curare i propri interessi particolari e di compiere le proprie scelte individuali senza interferenze del potere politico. Su questa linea- tipica delliberalismo ottocentesco - si collocherà nei decenni successivi anche lo scrittore francese Alexis de Tocqueville, che - riflettendo sull'esperienza della nascente democrazia americana- metterà in guardia dai rischi di una «dittatura della maggioranza», a suo giudizio ancor più temibile per le libertà individuali dello stesso potere autocratico dei sovrani assoluti dell'Europa restaurata. 1. Le filosofie delfetà romantica

17

11 La libertà democratica Alla messa in valore della libertà negativa, si oppongono differenti vedute. Vi è in primo luogo chi contesta l'idea che la libertà si identifichi esclusivamente con uno spazio, nel quale ciascuno coltiva il proprio benessere e le proprie individuali inclinazioni, in competizione con gli altri e senza riguardo all'interesse generale. I democratici, eredi dei giacobi-

ni - ridotti peraltro nel contesto storico dell'Europa della Restaurazione a una posizione di testimonianza - affermano che la vera libertà è quella politica; e che nessuno - individuo o popolo - è libero se non partecipa a determinare le leggi cui è tenuto a obbedire, dunque è necessario battersi per l'indipendenza nazionale e per il suffragio universale.

1 Trono e altare: gli scrittori reazionari Diverso e opposto è il punto di vista dei pensatori reazionari, che rigettano in blocco la rivoluzione francese. Essi vedono nella Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino del1789 il frutto ultimo e più velenoso delle libertà moderne - da loro interpretate come corruzione e licenza. Anticipando la Restaurazione o schierandosi con forza a suo

sostegno, essi propongono un ritorno all'Antico regime e una nuova alleanza di trono e altare; o addìrittura- è questo il caso di Joseph De Maistre nel saggio Sul Papa - un rinnovamento dell'Europa basato sulla ripresa degli ideali teocratici medievali e sulla restaurazione della supremazia anche politica dei pontefici.

1 Risveglio delle nazionalità e recupero delle tradizioni Anche riguardo al risveglio del sentimento nazionale, la cultura del primo Ottocento offre interpretazioni diverse e confliggenti. Le versioni liberali e democratiche del nazionalismo ottocentesco si rifanno alla rivoluzione francese. Essa, secondo tali versioni, ha direttamente contribuito alla nascita del sentimento nazionale, mediante le idee e l'esempio di una sollevazione popolare contro l'assolutismo e l'Antico regime, il cui modello può e deve essere seguito da tutte le nazioni: in questo senso il nazionalismo nato dalla rivoluzione è universalistico. Ma il modo contraddittorio attraverso cui il resto d'Europa ebbe a sperimentarla - nelle forme, cioè, dell'occupazione militare e della coercizione, durante la fase napoleonica- spiega il successivo orientarsi di buona parte del nazionalismo europeo verso una diversa e opposta forma di legittimazione. Essa pone l'accento sulla singolarità dei destini nazionali e sull'affermazione delle diversità, come avviene per esempio nell'opera di Fichte, I discorsi alla nazione tedesca, pronunciati nel 1807-08 a Berlino durante l'occupazione francese della Prussia e rivolti a far germinare la riscossa del popolo tedesco da una presa di coscienza delle fondamentali differenze culturali tra i due popoli. Nei pensatori più tradizionalisti, poi, la riscoperta del proprio passato storico si accompagna a una dura polemica contro l'astratto cosmopolitismo illuministico: al di là dello scisma moderno della Riforma, si ricercano le radici dell'identità di ciascuna nazione nel passato medieva18

le, quando la religione cristiana forniva alle nazioni europee il terreno unitario su cui si innervavano le diversità culturali, linguistiche e nazionali di ciascun popolo.

e epoca in immagini

• Eugène Delacroix, Massacro di Scio (1824). Il dipinto, che riproduce e denuncia un episodio della repressione dei moti indipendentistici greci, rappresenta una chiara testimonianza del coinvolgimento dell'opinione pubblica internazionale in questa battaglia nazionalistica.

•

III rifiuto delle regole e l'arte come "produzione geniale" Passando a motivi meno direttamente politici, vi è da constatare come il disprezzo di molti intellettuali per gli egoismi e le ipocrisie della società moderna e per la mediocrità della vita quotidiana abbia un corrispettivo in campo artistico nel rigetto delle regole tipiche delle poetiche sei-settecentesche, nel culto del genio, nella valorizzazione del talento individuale, nella ricerca della spontaneità e dell'origina-

lità della creazione artistica e letteraria. Anche a questo si collega l'importanza assegnata all'arte da numerose teorie estetiche del periodo che stiamo studian do: l'artista - analogamente al filosofo - coglie una realtà ("assoluta" secondo Schelling ed Hegel, "ideale" per Schopenhauer) che sfugge ai suoi contemporanei e - fissandola nella propria opera - la rende disponibile alla contemplazione di tutti.

1 Il dissidio tra ideale e reale e il soggettivismo Al senso di estraneità nei confronti della società dell'epoca si devono anche altri motivi tipici del Romanticismo. Uno dei caratteri di fondo della cultura romantica europea fu precisamente la sofferta coscienza- che Hegel definì «coscienza infelice»- della lacerazione esistente tra aspirazioni ideali e realtà effettiva, dell'insanabile frattura tra ideale e reale. Da quel dissidio nasce il tormento dell'intellettuale, insofferente a ogni costrizione esteriore, che ricerca una risposta capace di dar senso e valore alla vita; qui si origina l'ansia dell'anima generosa, protesa verso un ideale di felicità che sembra destinato a naufragare nella meschinità del reale. Un altro motivo peculiare della cultura dell'epoca è il soggettivismo e l'analisi introspettiva. Il mondo esterno è avvertito come mediocre e deludente, di fronte alla ricchezza della dimensione interiore, che

l

offre un terreno privilegiato di esplorazione e una via di fuga. La filosofia dell'idealismo, e in primo luogo quella di Fichte, assicura una base teorica alla centralità che l'Io assume nella veduta dei romantici. Per l'idealismo fichtiano, in effetti, la realtà esterna non è altro che non-io: cioè resistenza e opacità che si oppone ostacolandole alla libertà e alla creatività dell'Io (e che l'Io deve, per contro, superare e vincere, in uno sforzo titanico e infinito di autoaffermazione). Ma per Fichte la soggettività - kantianamente - è quella identica in tutti del soggetto trascendentale. Il Romanticismo, invece - e con esso un filosofo antidealista come il danese Soren Kierkegaard -, rivolge la propria attenzione e il proprio interesse principalmente al soggetto individuale e all' esistenza del singolo.

rimmaginazione e il sogno

Inoltre, se per Fichte - in questo diretto erede di Kant - l'Io si identifica sostanzialmente con la ragione, impegnata nella conoscenza e nell'azione pratica, contro quello che appare come l'astratto intellettualismo della cultura illuministica, il Romanticismo (preceduto in questo dal movimento "preromantico" dello Sturm und Drang) ricerca e riscopre nell'io, mettendole in valore, altre facoltà e risorse: la fantasia, l'immaginazione, il sogno. In esse si vede sia una più adeguata manifestazione dell'animo umano, sia un mezzo per sfuggire a una

realtà quotidiana avvertita come soffocante e uscendo da essa- per stabilire un rapporto con una sfera dell'essere più misteriosa e oscura, ma anche più vera e autentica, rispetto a quella indagabile con i sensi e rischiarata dall'intelletto. A ciò si ricollega la predilezione per le atmosfere tenebrose e notturne, sulla base del modello degli Inni alla notte del poeta e letterato Friedrich Novalis: la notte è fonte di mistero e di vita vera e viene contrapposta al giorno, in cui la vita scorre grigia e senza signifìcato.

i; I miti dell'Oriente, del Medioevo, della Grecia classica Il desiderio di sottrarsi almeno con l'immaginazione alla realtà quotidiana - proiettandosi in mondi più felici e vitali -spiega anche la fortuna di cui godono nella cultura europea del primo Ottocento luoghi (l'Oriente) ed epoche lontane (il

Medioevo e la Grecia antica). Il recupero del Medioevo avviene in esplicita polemica con la condanna umanistica e illuministica, che ne facevano un'epoca di oscurantismo, e tende all'opposto a valorizzarne la primitiva spontaneità e creatività, 1. Le filosofie delY età romantica

19

l'elemento fiabesco e folcldorico della cultura, e la nascita delle lingue volgari e dunque le origini delle nazioni europee. Il mito della Grecia antica ha quale presupposto l'interesse suscitato dalle scoperte archeologiche di Win-kelmann e quali temi predominanti- insieme alla ripresa dei valori estetici e dei modelli classici a opera del Neoclassicismo- anche la nostalgia per una civiltà immaginata come serena e armonica, e

nella quale l'esperienza individuale era solidamente inserita nella comunità nella polis (questa per esempio la lettura di un filosofo come Hegel). Altro mito fortunato è quello dell'Oriente, prossimo e lontano: i letterati e gli artisti vanno alla ricerca di ambientazioni esotiche e misteriose; i filosofi- come Schopenhauer- ritrovano nell'induismo e nel buddismo la fonte di una saggezza antica, affidabile e ancora attuale.

111 L'importanza dei sentimenti e l'amore Su un altro piano, la cultura romantica oppone all"'arido" razionalismo del XVIII secolo le "ragioni del cuore" ed esalta il primato delle passioni e dei sentimenti. Una forte sollecitazione alla scoperta della componente passionale e sentimentale dell'uomo deriva dalla risonanza e dal1' influenza che ebbe un romanzo del grande scrittore tedesco Wolfgang Goethe, pubblicato già nel 1774, I dolori del giovane Werther, che racconta la passione del protagonista per Charlotte, giovane di buona famiglia di provincia, già promessa in sposa ad Alberto, e la tragica conclusione di quell'amore. Il personaggio di Werther divenne il prototipo dell'eroe romantico, dai sentimenti troppo elevati per sopportare la mediocrità di una

KjFinito e infinito Se, per Hegel, l'amore cristiano e- negli scritti più tardi - la ragione filosofica pervengono in ultima analisi a realizzare la desiderata conciliazione tra finito e infinito, tra il singolo e la totalità (o "assoluto"), in molti scrittori e filosofi dell'epoca la spinta verso l'infinito -la tensione ad andare oltre i limiti dell'esperienza e a trascendere una condizione umana avvertita come finita e frustrante- si presenta di volta in volta come slancio mistico, in cui la coscienza dell'incapacità dell'uomo di andare oltre se stesso con i propri mezzi si traduce nella scelta di fede e nella riproposta della vita religiosa (Kierkegaard); oppure come aspirazione destinata a rimanere inappagata; o ancora come proiezione immaginativa nell'infinito (così è nel noto idillio di Giacomo Leopardi).

vita quotidiana soffocata dalle convenzioni. Lamore è un aspetto centrale nella cultura dell'epoca. Non solo l'amore detto appunto "romantico": cioè la passione, insofferente di ogni astacolo e di ogni limite, per la persona amata, di cui modello è il Werther goethiano (e che viene riproposto e rivisitato in molta letteratura dell'epoca). Ma anche l'amore inteso quale forza religiosa e metafisica, capace di collegare e di stringere in un nesso unitario gli opposti, sanando le lacerazioni e le contraddizioni che affliggono il mondo moderno. Tale è per esempio negli scritti giovanili di Hegella funzione dell'amore cristiano, e di Cristo, che unisce in sé natura umana e divina, finitudine e infinito.

e epoca in immagini

• Carl Friedrich Lessing, Paesaggio tempestoso di montagna con due pellegrini (I 830-35). Questo dipinto testimonia della particolare sensibilità per lo scenario naturale, visto nella sua asprezza e istituito a simbolo dello stato d'animo dell'uomo.

11 L'esaltazione romantica della natura Un ultimo, fondamentale motivo della cultura romantica è rappresentato da una nuova interprerazione della natma, pervasa da forze cosmiche vitali e distruttive, che riecheggiano e amplificano 20

i moti dell'animo. Caratteristica del Romanticismo è l'esperienza estetica del sublime, di fronte alla immensità e infinita potenza della natura, già messa a tema da Kant nella Critica del Giudizio.

Nel quadro di una diffusa insoddisfazione per l'interpretazione della realtà naturale propria del meccanicismo e di una ripresa di motivi tipici del naturalismo rinascimentale, la natura ritorna a essere pensata come un organismo vivente, attraversato da una forza creativa, spontanea e benefica. Tra i

filosofi, Schelling è colui che ha più di ogni altro assecondato la visione positiva della natura, a differenza di Hegel, che- in questo antiromantico -la considera quasi priva di interesse e concentra la propria attenzione sul mondo sociale e storico degli uomini.

Il r eredità di l(ant In rapporto ai principali temi, abbiamo già citato alcuni filosofi del periodo tra Sette e Ottocento. Essi condivisero infatti con gli altri intellettuali i motivi e i problemi dell'epoca. A questi problemi essi offrirono soluzioni teoriche anche molto diverse. Un carattere però accomuna le principali filosofie dell'età romantica: esse assumono come punto di partenza la riflessione di Kant, visto come colui che ha aperto la strada a una nuova era del pensiero filosofico. Secondo i filosofi postkantiani, in altre parole, si tratta di dare compimento all'opera di Kant, risolvendo le questioni che a loro giudizio rimangono insolute nella sua opera. Vi è in questo senso una "linea'' prevalente della filosofia dell'età romantica, quella idealistica tedesca che ha in Fichte, Schelling ed Hegel i suoi esponenti principali: questi filosofi pretendono di inverare compiutamente la filosofia kantiana ricercando un principio unitario e assoluto in base al quale superarne i dualismi e le opposizioni (soggetto/ oggetto, libertà/ necessità, determinismo/ finalismo, filosofia teoretica/pratica): e lo ritrovano rispettivamente

nell'Io assoluto (Fichte), nell'originaria indifferenza tra soggetto e oggetto, tra io e natura (Schelling), nell'identità dialettica di ragione e realtà (Hegel). Anche Schopenhauer muove da Kant e dà una interpretazione dell'opposizione tra fenomeno e cosa in sé: a tali poli si ricollegano rispettivamente il mondo come rappresentazione e il mondo come volontà, di cui si parla nell'opera fondamentale del filosofo. Schopenhauer segue tuttavia un percorso differente rispetto alle filosofie idealistiche e rispetto a Hegel in particolare: di quest'ultimo, Schopenhauer rifiuta infatti l'ottimismo razionalistico e interpreta pessimisticamente la cosa in sé kantiana non come ragione, ma come volontà, cioè come una forza irrazionale cui sono in ultima analisi sottomessi ogni aspetto del reale e ogni progetto individuale. Da una critica della linea che va da Kant a Hegel muove infine anche Kierkegaard, con la sua rivendicazione della centralità dell'esistenza singola, rispetto alla ricerca di un'essenza o principio universale e assoluto, tipica dell'idealismo.

l. Le filosofie delretà romantica

21

•

Lezione Profilo

Goethe, Schiller, Schlegel, Novalis

L

1

o

Temi

Concett,~cltitJve

*La polemica contro l'Illuminismo* La fìlosofìa come ricerca dell'assoluto* Goethe e i romantici * ~estetica di Schiller * Schlegel, teorico del Romanticismo* ~idealismo magico di Novalis

ragione fs enti mento, genio, fìn ito /i nfì n ito, dialettica, ottimismo, natura, educazione estetica, ingenuo/sentimentale, ironia, magico, spirito

~

Ricorda che...

L'espressione tedesca Sturm und Drang significa "Tempesta e Impeto" dal titolo del dramma del 1776 di Friedrich Maximilian J. Schiller riprendeva da lLarte classica, propria dell'antica Grecia, e in particolare la scultura greca rappresentano per Hegel il momento di perfetto equilibrio tra contenuto concettuale ed espressione sensibile~. 3. Questo equilibrio torna a spezzarsi nell'arte romantica, caratteristica dell'Europa cristiana e moderna: «la forma d'arte romantica - spiega Hegel distrugge la compiuta unione dell'idea con la sua realtà [cioè con la sua estrinsecazione sen-sibile] e ricolloca se stessa, sebbene in modo più alto, nella differenza e nell'opposizione dei due lati» che già aveva contrassegnato l'arte simbolica. Lo squilibrio tra forma e contenuto caratteristico dell'arte romantica è di segno opposto rispetto a quello della fase simbolica: ora è l'estrema ricchezza del contenuto concettuale, un contenuto infinito, che non può essere adeguatamente espressa in forma sensibile.

4.

modernità

~

Ricorda che ...

Per la messa in valore dell'arte greca classica, H egei si inserisce nella tendenza classicistica inaugurata in Germania da Winckelmann.

la umorte dell'arte"

Nel mondo moderno, conseguentemente, l'arte conosce una fase di "dissoluzione" che ha fatto parlare, a proposito delle tesi contenute nell'Estetica, di "morte deIl' arte " ~. '-->.

• lessico Contro il mito positivistico della scienza obiettiva in quanto scienza di fatti, il prospettivismo afferma che «non ci sono fatti, bensì solo interpretazioni». PROSPETTIVISMO

~ che... Il prospettivismo è una · concezione che riceverà una trattazione matura nelle opere dell'ultimo periodo nietzscheano; esso costituisce tuttavia uno dei motivi conduttori di tutta la rifiessione del filosofo tedesco.

268

Nel 1873 Nietzsche scrive il saggio Su verità e menzogna in senso extramorale, pubblicato postumo, in cui sviluppa una critica al concetto positivistico di verità che anticipa con grande originalità alcuni temi della filosofia del Novecento. Nietzsche afferma che il linguaggio è una convenzione. Lungi dal rappresentare in modo oggettivo la natura delle cose, esso è un sistema di metafore, liberamente prodotto ~. Ciò che chiamiamo verità è solo un "gioco di dadi" concettuale, una delle infinite interpretazioni del mondo prodotte dall'intelletto umano. Essa è solo il provvisorio configurarsi di determinate opinioni e concezioni, risultato del prevalere di particolari criteri, interessi, rapporti di forza. Emerge così uno dei temi decisivi del pensiero nietzscheano, il tema del • prospettivismo, secondo cui non esistono verità o falsità, ma solo prospettive differenti sulla realtà~. Il conoscere è un conoscere prospettico «al di là del vero e del falso», in cui tutte le "verità" si equivalgono, giacché nessun criterio oggettivo può essere invocato per preferirne una o un'altra. Il mondo, polimorfo e mutevole, è solo il risultato dei giochi prospettici che vi operano; la vita stessa non è altro che gioco e scontro di forze (quelle che il Nietzsche maturo chiamerà le «volontà di potenza»). Non esiste dunque conoscenza al di fuori della pluralità dei punti di vista che gli uomini aprono sul mondo: conoscere significa sempre valutare, ossia organizzare la realtà secondo il prospettivismo dei valori attraverso i quali ciascun uomo esprime se stesso. Sono i valori a stabilire ciò che «viene tenuto per vero»; e il valore massimo è "l'utilità per la vita". Nello schema sintetizziamo i temi del prospettivismo nietzscheano:

n prospettivismo Il linguaggio è convenzionale

Non ci sono fatti, ma interpretazioni

Non ci sono verità oggettive

Conoscere significa valutare

-

FOCUS La periodizzazione degli scritti nietzscheani In meno di vent'anni, tra il1871 e il1888, Nietzsche dà alla luce una composita raccolta di scritti, alcuni dei quali appariranno postumi. Lo schema oggi accettato dalla maggioranza degli studiosi divide le sue opere in tre periodi: l. le opere giovanili del periodo di Basilea: La nascita del-

la tragedia (Die Geburt der Tragodie aus dem Geist der Musik, 1871); le quattro Considerazioni inattuali ( UnzeitgemafSe Betrachtungen, 1873-76); a questa fase appartengono anche gli abbozzi postumi del Libro delfilosofo; 2. gli scritti della "fase illuminista": Umano troppo umano (Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch for freie Geister,

1878);Aurora (Morgenrote, 1881); La gaia scienza (Dieftohliche Wissenschaft, 1882); 3.la filosofia dell"'eterno ritorno", contenuta in Così parlò Zarathustra (Also sprach Zarathustra, 1883-85) e negli scritti successivi fino alla follia: Al di là del bene edel male Uenseits von Gut und Base, 1886); Genealogia della morale (Zur Genealogie der Mora!, 1887); Il caso Wtlgner (1888); Crepuscolo degli idoli (Gotzen-Dammerung, 1888); L'Anticristo (Der Antichrist), Ecce homo, Nietzsche contra Wtlgner (postumi). I Frammenti postumi svolgono temi di grande ricchezza e forniscono spesso la chiave per comprendere le opere pubblicate in vita.

2. La critica del soggetto e della coscienza Nietzsche mette radicalmente in questione i tradizionali concetti di soggetto e di coscienza. Interno al gioco delle interpretazioni, il soggetto è esso stesso una posizione prospettica tra le altre, un «effetto di superficie» privo di quei caratteri di unità e stabilità che la filosofia ci ha trasmesso, da Cartesio a Kant. Il soggetto, di conseguenza, non è un io autocosciente e trasparente, come vuole la tradizione razionalistica e idealistica, ma un complesso conflittuale di «centri di forza» attivi secondo una loro propria istintualità. I.:io autocosciente è una «piccola ragione» di fronte alla «grande ragione» del corpo, che è l'origine di una multiforme attività di rappresentazione di cui la coscienza non percepisce che una minima parte.

Confronti Riprendendo un tema di Spinoza e Leibniz, Nietzsche afferma che ogni rappresentazione del soggetto deriva da un conatus di quest'ultimo nei confronti dell' oggetto; questo appetitus si radica nella biologia del soggetto e non è necessariamente accompagnato dalla coscienza.

3. La critica della decadenza occidentale I temi che erano emersi in maniera così prepotente nella Nascita della tragedia si arricchiscono di nuove suggestioni, tra il 1873 e il 1876, con la pubblicazione delle quattro Considerazioni inattuali. Il progetto di una rinascita della cultura tragica spinge Nietzsche verso la critica della civiltà occidentale. I.:obiettivo del filosofo tedesco non è tuttavia quello della fondazione di una cultura "diversà'. Egli non delinea un progetto di civiltà alternativo alla cultura decadente della sua epoca. La prospettiva nietzscheana è quella di fare appello alle forze sane e creative della cultura, le quali, dentro la civiltà, sappiano interpretare un momento potentemente critico~.

4.

~

Ricorda che ...

Nella Nascita della tragedia, Nietzsche aveva rappresentato la grecità dell'"età tragica" nel suo fondamento mitico. Ora questa concezione diventa l'unità di misura per una diagnosi radicale della cultura del suo tempo.

r elogio del genio

Nietzsche disegna ora un progetto di rinascita dell'umanità che ha per protagonista la figura ascetica ed eroica del genio, modellata sulla traccia dell' «artista wagneriano» e del «filosofo schopenhaueriano» (che Nietzsche indica come protagonisti della rinascita della cultura tragica). Il genio, devoto ricercatore della verità, possiede !"'intuizione del tutto": la sua saggezza assume la forma di una «grande illuminazione sull'esistenza». Egli si sforza di conoscere tutto, per un doloroso amore per il vero che lo costringe anche a sacrificare se stesso. Il genio, in quanto artista che inventa e produce cultura, è investito di una missione cosmica che ne determina il destino. Consacrato alla verità, ossia all'intuizione dell'essenza tragica della vita, egli è esso stesso la manifestazione del destino. Nella "divinizzazione" del genio e nell'elogio del "grande uomo" troviamo il primo abbozzo della fondamentale concezione nietzscheana del superuomo.

Confronti Per Nietzsche, Schopenhauer è la figura esemplare di educatore anticonformistico. Wagner è il "redento re", che sa indicare la via della sola verità possibile, che rinasce dalle ceneri della catastrofe, come indica l'Anello del Nibelungo, la sua grandiosa opera epico-musicale.

3. Filosofia e scienze tra Ottocento e Novecento

269

FOCUS Nietzsche e la filosofia greca Nietzsche si occupa ripetutamente della filosofia greca, in particolare dei presocratici e di Platone. Tra il1872 e il1875 scrive alcuni abbozzi del Libro delfilosofo, tra i quali il più notevole è il saggio del 1873, pubblicato postumo, La filosofia

nell'età tragica dei Greci. In continuità con le tesi della Nascita della tragedia, Nietzsche afferma che esiste una frattura tra i presocratici da una parte e Socrate e Platone dall'altra. Come la tragedia morì nel "socratismo" di Euripide, così la "filosofia tragicà' delle origini si spense nel pensiero socratico-platonico: al pessimismo eroico del pensiero tragico si sostituì l'ottimismo morale della ragione, all'intuizione artistica il meccanismo sterile della dialettica delle idee.

Nietzsche vede nei primi filosofi i "grandi uomini", le personalità di stampo eccezionale, capaci di rendere manifesto l'ideale di una vita filosofica perfino nei gesti e nel modo di vestire. In essi vibra la comprensione tragica del mondo. Essi sono i guaritori della cultura greca. In Eraclito, soprattutto, Nietzsche individua la radice del suo stesso pensiero: il primato del divenire sull'essere, il flusso del tempo come dimensione veritiera della realtà, l'unità degli opposti sono i motivi eraclitei nei quali egli vede anticipata la propria concezione dell'unità conflittuale di apollineo e dionisiaco. Nel frammento del pensatore greco che dice «Il tempo è un fanciullo che gioca a dadi con il mondo» egli ritrova la sua stessa intuizione dell' «innocenza del divenire».

5. La malattia storica della cultura europea La più importante tra le Considerazioni inattuali è la seconda, Sull'utilità e il danno della storia per la vita, del1874, in cui il filosofo tedesco mette sotto accusa la formazione storica dell'uomo europeo. Nietzsche prende a bersaglio uno dei tratti dominanti della cultura ottocentesca, lo storicismo. I:Ottocento soffre di una «malattia storica», i cui sintomi sono l'eccessivo legame con il passato e l' atrofizzazione di ogni elemento creativo e attivo. Leccesso di senso storico è il segno della decadenza: gli uomini si riducono a vivere solo nel passato, senza più stimoli a creare .

Confi~outi

Il motivo nietzscheano dell'oblio è romantico: «chi non sa fissarsi sulla soglia dell'attimo dimenticando tutto il passato non saprà mai che cosa sia la felicità>>.

270

6. Il danno della storia per la vita Questa "saturazione di storia", secondo Nietzsche, è pericolosa per la vita. La personalità dell'uomo ne risulta infatti indebolita. Lenorme sviluppo di conoscenze storiche che si è realizzato nel XIX secolo ha dato all'individuo più cultura di quanta egli riesca a digerire~; trasformati in «enciclopedie ambulanti» riempite di «epoche, costumi, arti, filosofie, religioni», noi uomini moderni - afferma Nietzsche - «non caviamo niente da noi stessi», perdiamo il contatto con la nostra interiorità, indossiamo l'abito logoro delle convenzioni e dell'imitazione. Qui sta la decadenza dell'uomo occidentale, ridotto dal suo eccesso di storicismo a passivo spettatore degli eventi. Per Nietzsche, invece, bisogna vivere e agire in modo «non storico». La vita ha bisogno di oblio; l'uomo deve imparare «l'arte del dimenticare», così da poter agire secondo quel certo grado di incoscienza, senza il quale non c'è felicità, ma solo paura. Ciò non significa tuttavia che la conoscenza del passato non abbia alcuna utilità per la vita e che non sia possibile instaurare un rapporto produttivo con il proprio passato. Anzi, «ciò che non è storico e ciò che è storico sono ugualmente necessari per la salute di un individuo, di un popolo e di una civiltà», purché la storia sia al servizio della vita e non si erga come scienza pura, avida solo di sapere.

-

7. La critica della storiografia Nietzsche distingue tre modi fondamentali di porsi in un rapporto non dannoso con la storia: la storiografìa monumentale, quella antiquaria e quella Cl'itica. Ognuna di queste forme, come possiamo vedere nello schema seguente, presenta un'utilità per l'uomo, ma anche dei limiti, dei l'ischi, che tuttavia vengono compensati dalle forme rimanenti.

Utilità• ·

Limite

>

Stodografia monumentale

Storiografia antiquaria

Storiografia critica

Questa storiografìa corrisponde all' atteggiamento di chi è attivo, ha aspirazioni e si proietta nel futuro. Di essa si serve l'individuo che vuole creare cose grandi, che combatte grandi battaglie, che ha bisogno di modelli, di maestri. La meta è la felicità propria e dell'umanità intera, per la quale non lo attende nessuna ricompensa se non la gloria. A quest'uomo la storia serve come mezzo contro la rassegnazione.

Questa storiografia è propria di una specie umana conservatrice, che ha cura delle origini e assume la tutela della tradizione come compito. Vita è, per gli uomini di questo tipo che coltivano il passato, memoria e fedeltà. Guardando oltre la propria esistenza individuale, essi ritrovano se stessi nella tradizione a cui appartengono.

Questo terzo modo di considerare il passato, quello critico, è proprio dell'uomo che, per poter vivere, è indotto a volte a gettare via il passato che avverte come un peso. I.: uomo di questo tipo assume il presente come unità di misura per giudicare il passato.

Il rischio di questa storiografìa è quello di falsare il passato, di mitizzarlo per renderlo degno di imitazione. Essa inganna e seduce, eccitando il coraggioso alla temerarietà e l'entusiasta al fanatismo.

Il limite di questa storiografia è quello di servire la storia passata fino al punto di mummificare la vita. La storiografia antiquaria degenera nel momento in cui inaridisce il presente ed è incapace di generare il nuovo.

Per la storiografia critica, noi siamo sempre figli del nostro passato, anche dei suoi errori e dei suoi traviamenti: staccarsi dal passato è dunque sempre un processo pericoloso per la vita stessa.

Solo se la vita sa porsi grandi compiti ed esprimere una potente volontà di futul'O, conclude Nietzsche, ha senso guardare al passato. Se il progetto per il futuro crolla, allora il sapere storico diventa un peso morto, un pericolo per la vita: l'uomo imparerà dalla storia solo la rassegnazione; e la vita, svuotata da impulsi creativi, si rifugerà nel passato, ossia nell'illusione di una vita già vissuta.

verifica

a Conoscenza dei termini Definisci: prospettivismo, verità, genio, vita, storicismo, decadenza.

bcomprensione di concetti e relazioni 1 Quali opposti orientamenti ispirano, secondo Nietzsche, la filosofia greca? 2 Qual è, per Nietzsche, il fondamento della pretesa

di verità delle nostre conoscenze? 3 Quali critiche muove alla concezione filosofica tradizionale del soggetto? 4 Quale merito Nietzsche ascrive a Wagner e a Schopenhauer? 5 In che cosa consiste per Nietzsche il danno causato dall'eccesso di storia? 6 Quali sono, secondo Nietzsche, le tre concezioni · della storia e a quali atteggiamenti sono collegate? 3. Filosofia e scienze tra Ottocento e Novecento

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Lezione Testo

tilità e danno della storia • 1874 l • saggio breve

Il N ietzsche Considerazioni inattuali

Il brano che segue raccoglie alcune tra le pagine più significative della seconda Inattuale, Sull'utilità e il danno della storia per la vita, del1874. Il testo propone i passi più efficaci della critica nietzscheana alla cultura dell'uomo moderno, passi che si segnalano per la loro attualità e per il loro valore profetico.

Osserva il gregge che ti pascola innanzi: esso non sa cosa sia ieri, oggi, salta intorno, mangia, riposa, digerisce, torna a saltare, e così l'alba al tramonto e di giorno in giorno, legato brevemente con il piacere e dolore, attaccato cioè al piuolo dell'istante, e perciò né triste né tediato. Il veder ciò fa male all'uomo, poiché al confronto dell' animale egli si vanta della sua umanità e tuttavia guarda con invidia alla felicità di quello - giacché questo soltanto egli vuole, vivere come l'animale né tediato né fra dolori, e lo vuole però invano, perché non lo vuole come l'animale. I.:uomo chiese una volta all'animale: perché non mi parli della tua felicità e soltanto mi guardi? L: animale dal canto suo voleva rispondere e dire: ciò deriva dal fatto che dimentico subito quel che volevo dire- ma subito dimenticò anche questa risposta e tacque; sicché l'uomo se ne meravigliò. Ma egli si meravigliò anche di se stesso, per il fatto di non poter imparare a dimenticare e di essere continuamente legato al passato: per quanto lontano, per quanto rapidamente egli corra, corre con lui la catena. È un miracolo: l'istante, eccolo presente, eccolo già sparito, prima un niente, dopo un niente, torna tuttavia ancora come spettro, turbando la pace di un istante posteriore. Continuamente un foglio si stacca dal rotolo del tempo, cade, vola via - e rivola improvvisamente indietro, in grembo all'uomo. Allora l'uomo dice «mi ricordo» e invidia l'animale che subito dimentica e che vede veramente morire, sprofondare nella nebbia e nella notte, spegnersi per sempre ogni istante. Quindi l'animale vive in modo non storico, poiché si risolve come un numero nel presente, senza che ne resti una strana frazione. [... ] L: uomo invece resiste sotto il grande e sempre più grande carico del passato: questo lo schiaccia a terra e lo piega da parte; questo appesantisce il suo passo come un invisibile e oscuro fardello [... ]. La felicità più piccola, purché esista ininterrottamente e renda felici, è senza confronto una felicità maggiore della più grande, che venga solo come episodio [... ]. Ma sia nella massima, sia nella minima felicità, è sempre una cosa sola quella per cui la felicità diventa felicità: il poter dimenticare o [... ] la capacità di sentire, mentre essa dura, in modo non storico. Chi non sa mettersi a sedere sulla soglia dell'attimo dimenticando tutte le cose passate, chi non è capace di star ritto su un punto senza vertigini e paura come una dea della vittoria, non saprà mai che cosa sia la felicità, e ancor peggio, non farà mai alcunché che renda felici gli altri.

272

l Einizio del brano si ispira al Canto

notturno di un pastore errante dell'Asia, di Leopardi, di cui Nietzsche, nella prima stesura del testo, citava i seguenti versi: «Quanta invidia ti porto! l Non sol perché d'affanno l Quasi libera vai; l Ch'ogni stento, ogni danno, Ogni estremo timor subito scordi; l Ma più perché giammai tedio non provi».

2 Nel brano Nietzsche contrappone vita e sapere storico: la prima fiorisce nell'oblio e si risolve totalmente nel presente; il secondo si fonda invece sulla memoria, sul ricordo. Se gravata da un eccesso di senso storico, la vita si impoverisce, si spegne, muore. Non solo il sapere storico è coinvolto in questa critica: in quanto fondate sulla memoria del passato, la scienza, la filosofia e l'intera cultura del mondo moderno sono per Nietzsche irrimediabilmente distanti dall'immediatezza della vita. Qui l'autore afferma che la memoria è ciò che differenzia l'uomo dall' animale. Attraverso il sapere storico, che è una forma di memoria, l'uomo non si risolve nell'istante, come l'animale, ma costruisce una continuità nel tempo e una tradizione. Il ricordo, tuttavia, diviene la fonte dell'infelicità. L uomo, infatti, secondo Nietzsche, ha bisogno di dimenticare, per liberarsi da un passato che si configura come la sua catena.

Immaginate l'esempio estremo, un uomo che non possedesse punto la forza di dimenticare, che fosse condannato a vedere dappertutto un divenire: un uomo simile non crederebbe più al suo stesso essere, non crederebbe più a sé, vedrebbe scorrere l'una dall'altra tutte le cose in punti mossi e si perderebbe in questo fiume del divenire: alla fine, da vero discepolo di Eraclito, quasi non oserebbe più alzare il dito. 8 [... ] ruomo moderno si porta in giro un'enorme quantità di indigeribili pietre del sapere, che poi all'occorrenza rumoreggiano puntualmente dentro di noi [... ].Con questo rumoreggiare si rivela la qualità più propria di questo uomo moderno: lo strano contrasto di un interno a cui non corrisponde nessun esterno, e di un esterno a cui non corrisponde nessun interno, un contrasto che i popoli antichi non conoscono. Il sapere che viene preso in eccesso, senza fame, anzi contro il bisogno, oggi non opera più come motivo che trasformi e spinga verso l'esterno, ma rimane nascosto in un certo caotico mondo interno, che l'uomo moderno designa con strana superbia come l' «interiorità» a lui propria. [... ] La nostra cultura moderna non è niente di vivo proprio per questo, che non può essere affatto concepita senza questo contrasto, vale a dire essa non è affatto una vera cultura, ma solo una specie di sapere intorno alla cultura. [... ] Si immagini per esempio un Greco che passasse davanti a una tale cultura; egli constaterebbe che per gli uomini moderni «Colto» e «Storicamente colto» sono espressioni talmente affini da indicare una cosa sola e differire soltanto per il numero delle parole. Se egli poi dicesse la sua frase: uno può essere molto colto e tuttavia per nulla colto storicamente, si crederebbe di non aver udito bene, e si scuoterebbe il capo. Quel noto piccolo popolo di un passato non troppo lontano, voglio dire appunto i Greci, nel periodo della sua forza più grande aveva serbato tenacemente uno spirito antistorico; se un uomo attuale dovesse ritornare per incantesimo in quel mondo, ~rove1:ebbe pre~umibil~ente i Gr~ci m?lto «in~olti». [... ]. ~oi ~oderni mfatt1 non cav1amo mente da no1 stess1; solo nemp1endoc1 e stipandoci di epoche, costumi, arti, filosofie, religioni e conoscenze estranee, diventiamo qualcosa di degno di considerazione, ossia enciclopedie ambulanti [... ]. Ma nelle enciclopedie ogni valore si trova solo in ciò che vi sta dentro, nel contenuto, non in ciò che vi sta sopra o che è rilegatura e copertina; e quindi tutta la cultura moderna è essenzialmente interna: esternamente il rilegatore vi ha stampato sopra qualcosa come «Manuale di cultura interna per barbari esterni».

3 L'eccesso di senso storico sottrae l'uomo al presente e lo annulla nel divenire. L'accenno di Nietzsche a Eraclito è in realtà da attribuire al suo discepolo Cratilo, il quale sviluppò la dottrina eraclitea del divenire in una direzione scettica: se tutto scorre e se di conseguenza anche le sensazioni che noi abbiamo delle cose variano da un momento a un altro, allora è impossibile giungere a una conoscenza vera. Si narra che, per questo, Cratilo rinunciasse a parlare, limitandosi a indicare le cose con il dito. La storia e in generale ogni attività rammemorante è, per Nietzsche, uno "scadimento" della vita. L'eccesso di senso storico trasporta l'uomo nel passato, negandogli la possibilità di vivere nel presente. Per poter vivere e agire, per poter essere felici, occorre dunque pensare e sentire "in modo non storico". Nell'ultima parte del brano l'argomentazione di Nietzsche assume il tono dell'invettiva contro la 1 cultura e la filosofia moderne, la prima ridotta a «convenzione» e «imitazione», la seconda a «chiacchiera innocua fra vegliardi accademici», a erudiZione. ~~

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F. Nietzsche, Sull'utilità e il danno della storia per la vita, in Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, vol. III, tomo I, Adelphi, Milano 1973

laboratorio

b

aAnalisi del testo

Riflessione

l Spiega quale rapporto pone Nietzsche tra memoria

l Commenta, per iscritto, la requisitoria che Nietzsche

e oblio. 2 Perché, per Nietzsche, la cultura occidentale è gravata da un eccesso di senso storico? 3 Che cosa rappresenta, nella visione nietzscheana, il popolo greco?

svolge, nel brano, contro la cultura e la filosofia moderne e mostrane, a tuo parere, l'attualità oppure l'inattualità. 2 Analizza, attraverso la differenza posta da Nietzsche tra uomo e animale, l'incidenza del tempo nella vita dell'uomo e il suo rapporto con la felicità.

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3. Filosofia e scienze tra Ottocento e Novecento

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Lezione Profilo

Nietzsche

•

•

no o illuminis co Temi

Concett,~cltti:lve

*Il distacco da Schopenhauer e Wagner L'arte come illusione* La scienza come esercizio del dubbio* La critica del concetto di trascendenza * La critica della morale La vita come esperimento e lotta per la sopravvivenza* La fìlosofìa del mattino

dubbio, critica, gaia scienza, spirito libero, gioco

*

1. Il distacco da Schopenhauer e da Wagner

~ Ricorda che... Già nella Nascita della tragedia N ietzsche non aveva condiviso il pessimismo di Schopenhauer.

La nuova opera di Nietzsche, Umano troppo umano, del 1878, e poi le successive, Aurora (1881) e La gaia scienza (1882), segnano la rottura con gli eroi della sua giovinezza: Schopenhauer e Wagner. Nietzsche rinnega gli idoli nel nome dei quali aveva fin qui pensato e scritto. Si libera dalla metafisica schopenhaueriana ~e dall'arte wagneriana e cerca una nuova e più personale espressione. I.: esperienza non del tutto riuscita del teatro di Bayreuth, che Wagner realizza nel 1876 come centro di diffusione della propria opera, convince Nietzsche dell'irrealizzabilità di un progetto di rinascita della cultura tragica fondata sul dramma musicale wagneriano. Nel 1877, il progetto wagneriano del Parsifol- l'opera ispirata alla leggenda del santo Graal, il calice dell'ultima cena, in cui l'epopea romantica dell'Anello del Nibelungo si salda con la prospettiva cristiana della redenzione- e l'incontro di Wagner con il cristianesimo appaiono a Nietzsche un tradimento. Il distacco dal musicista assume tuttavia un significato filosofico: Nietzsche ha smesso di pensare che il rinnovamento della cultura possa avvenire sul piano estetico, mettendo l'arte al centro del suo interesse.

2. Arte, scienza e filosofia Decisive, nel determinare l'abbandono del progetto di rinnovamento culturale fondato sul piano estetico, sono le letture cui Nietzsche si dedica, spinto dal desiderio di formarsi una cultura scientifica: trattati di fisica, antropologia, psicologia, chimica; ma anche i moralisti francesi come Montaigne, La Rochefoucauld, Pascal, Fontenelle. All'arte subentra ora, come via per la comprensione del mondo, la scienza. È

FOCUS Dalla dissertazione alfaforisma Tra il 1876 e il 1879, il manifestarsi in forme acute della malattia che lo porterà alla follia costringe Nietzsche ad abbandonare l'insegnamento a Basilea. Vivendo di una modesta pensione, il filosofo dà ora inizio a quelle sempre più sofferte peregrinazioni attraverso l'Italia, la riviera francese e le valli svizzere che segneranno la sua esistenza, di qui in avanti, fino allo spegnersi della sua mente nelle drammatiche giornate torinesi del Natale del 1888. Nietzsche in questi anni lavora a una nuova opera che uscirà nel1878 con il titolo di Umano troppo umano, sottotitolo Un libro per spiriti liberi. In que-

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st' opera e poi nelle successive, Aurora e La gaia scienza, alle forme tradizionali del saggio e della dissertazione subentra la scrittura frammentata e tormentata dell'aforisma. Lo stile si fa aggressivo e polemico; il tono è spesso quello dell'invettiva, ironica e tagliente. La scrittura aforistica si caratterizza per l'ambiguità delle formulazioni, l'inquietudine degli intet-rogativi. Essa accumula materiali e spunti che non si lasciano coordinare in un contenuto sistematico e stimola illettore alla libertà di pensiero, scoraggia le facili certezze: è come una semina del linguaggio, che porta a piccoli "grani di veridt".

·- ·

LA VITA DI NIETZSCHE: GLI ANNI DELLA SOLITUDINE

111 :Luscita della Nascita della tragedia danneggiò irreparabilmente la carriera di Nietzsche: l'accademia lo attaccò; solo Wagner prese le sue difese. Nietzsche voleva lasciare l'insegnamento per

dedicarsi alla propaganda wagneriana. Il suo stato di salute intanto peggiorava: a trent'anni era già un uomo seriamente malato, con una situazione affettiva precaria. Indebolitesi le amicizie giovanili, strinse nuove relazioni: con Malwida von Meysenburg, con Paul Rée, con il musicista Peter Gast. Il desiderio di un'esistenza stabile lo spinse a coltivare fantasiasi progetti matrimoniali. Nel 1876 ottenne un anno di congedo per motivi di salute: lo trascorse in Italia, a Sorrento, insieme con Rée. 111 All'estate del1878 risale la rottura con Wagner. Nel maggio del 1879 Nietzsche presentò le dimissioni per ragioni di salute all'università, che gli concesse una pensione annua di 30 000 franchi.

Nietzsche aveva ora davanti a sé una vita errabonda, segnata dalla solitudine e dagli attacchi del suo male, un'infezione progressiva di p robabile origine luetica. Visse prima a St. Moritz, in Engadina, poi a Venezia e a Marienbad; infine a Genova. Nell'estate del 1881, raggiunse Sils-Maria, in Engadina, dove trascorrerà, di qui in poi, tutte le estati. Deluso dalla musica wagneriana, si entusiasmò a Genova della Car- · men di Bizet. 111 Di ritorno da un breve soggiorno a Messina, dove compose alcuni idilli, si fermò a Roma, ospite di Malwida von Meysenburg. Qui, nel1882, conobbe una giovane russa, Lou von Salomé, che avrebbe voluto sposare. I complicati rapporti senti-

l'arte stessa, anzi, a essere chiamata in giudizio, come un'illusione che la critica scientifica deve smascherare. Essa non è più la forza che può fare uscire la civiltà moderna dalla sua decadenza, ma una forma di educazione superata. Al contrario dello scienziato, l'artista esprime «Una moralità debole» nei riguardi della conoscenza. Egli agisce sugli animi solo in forza di un richiamo alle emozioni, riferendosi al mondo del passato, ossia a un mondo che non è più il nostro. La sua dunque è una concezione puramente mitica, a fronte della quale sta invece la spiritualità più matura espressa dalla cultura scientifica. Per scienza, tuttavia, Nietzsche non intende né le scienze positive, ossia l'insieme delle discipline specialistiche del tempo, né il razionalismo occidentale, da Socrate a Hegel. Egli continua a classificare questa scienza, calcolistica e oggettivistica, tra i «nemici della cultura». Scienza è invece, per Nietzsche, analisi critica, esercizio del dubbio, metodo del sospetto. Da essa non dobbiamo aspettarci un'immagine del mondo più vera di quella offerta dall'arte, quanto un modello di pensiero più spregiudicato e più libero. Ciò che rende la scienza diversa dall'arte non è dunque, secondo Nietzsche, la sua maggiore oggettività. La scienza può aiutarci a rischiarare le nostre conoscenze, nonostante tutti gli errori di cui la sua storia, come la storia intera degli uomini, è costellata. In analogia con quello dello scienziato, il metodo del buon filosofo è critico e storico. Critico perché egli assume il sospetto a criterio di analisi anche delle Verità pitl certe; storico nel senso che egli non crede a realtà eterne, a verità assolute, ma concepisce l'uomo come un risultato delle circostanze storiche. Nietzsche diventa così illuminista e dedica a Voltaire, «uno dei più grandi liberatori dello spirito», la prima edizione di Umano troppo umano. Della filosofia settecentesca egli apprezza l'elemento critico e scettico e il • sensismo. Rifiuta invece l' enciclopedismo, che prepara il detestato sistema positivistico.

mentali che si crearono tra Nietzsche e Lou e tra Lou e Rée diedero luogo a una vicenda confusa, aggravata dall'ostilità che la sorella Elisabeth provava per la giovane. Alla fine Lou e Rée ruppero il sodalizio amicale a tre che Nietzsche intendeva creare e il filosofo precipitò in una sofferta solitudine. 111 Guastati i rapporti con la famiglia, egli vedeva peggiorare il suo stato di salute. Ai difficili rapporti con gli editori si unì la preoccupazio ne per il matrimonio della sorella con l'agitatore antisemita Bernhard Foerster, intenzionato a fondare in Paraguay una colonia tedesca sulla base di principi razzisti. Apprese a Rapallo nel 1883 della morte di Wagner.

Confronti La consapevolezza dell'ineliminabilità degli errori cui soggiace la scienza segna la distanza tra la conce-Lione nictz.. schcana e quella positivistica e fa di Nietzsche un anticipatore della epistemologia novecentesca.

• Lessico SENSISMO Concezione che riduce la conoscenza alla conoscenza sensibile e le forme di vita ai sensi e al piacere, tratto che N'letzsche ritrova in uno dei suoi poeti preferiti, Leopardi.

3. Filosofia e scienze tra Ottocento e Novecento

275

-

3. La metafisica come errore Nietzsche rivolge un violento attacco al concetto di trascendenza: cattiva filosofia è quella che duplica il mondo, immaginando idealisticamente una realtà in sé, dietro ai fenomeni. Tutto è invece apparenza; e nulla, neanche la scienza, può condurci alla cosa in sé, di cui sognava Schopenhauer, che «è degna di un'america risata». Il cosiddetto "sovrumano" è solo un'illusione «troppo umana»; la credenza in una cosa in sé, al di là della realtà fenomenica, è un errore della ragione, che non può avere pretese di verità. Le ipotesi metafisiche, così come quelle religiose, sono il frutto di un inganno cui l'uomo volontariamente soggiace. Bugia cui l'uomo si appella per tollerare la propria debolezza, per poter dare un significato infinito alla propria esistenza, la metafisica è «l'errore fondamentale dell'uomo». Giustificabile nello stato d'animo romantico tipico dell'età giovanile, che allevia lo scontento di sé riconoscendosi nel "mistero del mondo", essa ha un valore puramente consolatorio. I grandi modelli culturali ottocenteschi, da questo punto di vista, sono «raffinati imbrogli» che (come possiamo vedere nello schema seguente) testimoniano lo stato di malattia della cultura moderna. Romanticismo idealismo

positivismo

perché espressione di uno spirito pessimista, estetizzante e decadente. perché pretende di realizzare una comprensione definitiva e totalizzante della realtà. . in quanto ingenuo ottimismo che riduce la scienza a calcolo e sistema.

4. La morale come errore Nietzsche condanna anche la morale, in quanto essa assoggetta la vita a valori che afferma essere trascendenti, mentre invece si radicano nella vita stessa. La sua argomentazione, che qui presentiamo in forma schematica, è la seguente: La vita è creazione continua

~

Ricorda che ...

La metafisica occidentale, per N ietzsche, ha negato che le cose siano il prodotto della lotta dei contrari (Eraclito) e ha affermato che le idee e i valori hanno un'origine superiore, provengono "dall'alto", da Dio, dallo spirito o da una misteriosa cosa in sé.

276

i valori morali bloccano l'esistenza subordinandola alla trascendenza

quindi i valori negano la vita

Ciò di cui vi è bisogno non è la morale, ma una nuova «chimica delle idee e dei sentimenti», come afferma il primo aforisma di Umano troppo umano. Occorre ricondurre la filosofia «alla stessa forma interrogativa di duemila anni fa», quando i filosofi greci delle origini, prima dell'avvento della metafisica~' chiedendosi come può nascere una cosa dal suo contrario, cercavano gli elementi semplici della vita. Nietzsche dunque smaschera come illusioni i grandi sentimenti dell'umanità e ne riafferma la radice non alta e trascendente, ma umana, «bassa e perfino spregevole». «Dove voi vedete le cose ideali, io vedo cose umane, troppo umane». Dietro a ogni ideale si scopre così il suo opposto: l'altruismo maschera l'egoismo, la verità l'impulso alla falsifìcazione, la santità la bramosia di vendetta. I.:uomo agisce spinto dall'istinto di conservazione, per procurarsi il piacere ed evitare il dolore. Anche la volontà di sapere che lo anima non è pura e disinteressata, ma ha dietro di sé la vita stessa, che è nella sua essenza lotta per la sopravvivenza. Di qui, secondo Nietzsche, nascono le morali, con tutti i loro pregiudizi, le loro astuzie, le loro finzioni.

-

di'JCìTAZION l Nietzsche Al di là del mare Attraverso la figura dello spirito libero, Nietzsche mette a fuoco uno dei temi-chiave della sua filosofia: la vita dell'uomo ha valore per i grandi progetti che è capace di esprimere. Tuttavia lo spirito libero è solo un viandante verso una meta non ancora chiarita, come si legge in questo brano tratto dall'Aurora.

E dove dunque vogliamo arrivare? Al di là del mare?[ ... ] Perché proprio in quella direzione, laggiù dove sono fino a oggi tramontati tutti i soli dell'umanità? Un giorno si dirà forse di noi che, volgendo la prua a occidente, anche noi speravamo di raggiungere un1ndia, ma che fu il nostro destino naufragare ~e/l'infinito.

5. Lo spirito libero È possibile un'umanità libera dalle illusioni, in cui l'uomo abbia la forza di vivere in modo autentico? Nietzsche risponde di sì. Protagonista di questa riforma morale non è più il genio artistico, bensl lo spirito libero. Lo spirito libero non crede ciecamente alla ragione, ma diffida e pone interrogativi. Egli è il grande scettico: non ha soggezione verso ciò che gli «spiriti vincolati» accettano e venerano; ha la gaiezza e l'audacia di chi non indietreggia davanti a nulla; è a caccia della verità, ma senza illusioni; ha la freddezza del pensiero radicale che «penetra nelle carni della vita». Il suo è un mondo organizzato sul principio della «gaia scienza», libero dall'ignoranza e dalla paura. La sua è l'etica del coraggio e della responsabilità, propria degli uomini artefici del loro destino, i quali, come Cristoforo Colombo, sanno dire addio al Vecchio continente e farsi largo nel nuovo mare~.

~ che ... Spiriti liberi sono per Nietzsche i grandi retori della sofistica, gli uomini forti deii'Umanesimo e del Rinascimento, i «costruttori di storia>> come Napoleone. l loro avversari sono gli inventori delle grandi ipocrisie moralistiche: Socrate, Rousseau, gli uomini asserviti alle società massificate moderne.

6. La filosofia del mattino e la gaia scienza Nietzsche è ancora alla ricerca di un pensiero definitivo, di una nuova filosofia del mattino. Nei mesi del 1882 in cui compone La gaia scienza, egli, per l'ultima volta, attraversa un momento di serenità interiore. Nietzsche ora auspica una «umanità a venire» caratterizzata dal «buon temperamento», da quello stato di convalescenza interiore proprio di uno spirito che ha resistito all' oppressione e giunge all'«esultanza dell'energia che ritorna, del presentire l'avvenire, con nuove avventure, nuovi mari aperti». Sottratto al dominio della religione, della morale, della metafisica, lo spirito libero intende la vita come esperimento. Se l'uomo occidentale si è perduto, perché ha posto la sua vita al servizio della morale, di Dio, lo spirito libero conquista invece la propria esistenza, inventa con coraggio la propria condotta, gioca con il rischio e l'incertezza ~. Non più in ginocchio e sottomessa sotto «enormi pesi», la sua vita diventa libera. La sua scienza è "gaià' perché non ha la serietà del concetto e il suo stato d'animo, come quello di un uomo consapevole all'improvviso della propria libertà, si abbandona all'ebbrezza, alla danza dionisiaca, al gioco. Egli non smarrisce, tuttavia, il «senso storico»: la storia dell'umanità diventa la sua storia. Avere la forza di portare con sé il passato, sentendosi erede delle conquiste e delle vittorie cosl come delle perdite e delle sconfitte, del dolore dell'umanità cosl come della sua gioia: questa è la felicità che l'uomo finora non ha mai conosciuto.

~

che ...

Diffidando delle spiegazioni generali, lo spirito libero, per N ietzsche, vive alla "superficie" del mondo, volontariamente orfano di ogni metafisica.

verifica

aConoscenza dei termini Definisci: dubbio, critica, gaia scienza, spirito libero, gioco.

b

Comprensione di concetti e relazioni

l Per quali motivi Nietzsche si distacca

da Schopenhauer e da Wagner?

2 Perché l'arte diventa pura illusione? 3 Qual è il concetto di scienza che Nietzsche fa proprio nella sua fase "illuministica"? 4 Con quali argomenti egli contesta morale e metafisica? 5 Quale atteggiamento caratterizza, secondo Nietzsche, lo spirito libero? 6 Che cos'è la filosofia del mattino? 3. Filosofia e scienze tra Ottocento e Novecento

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Lezione Testo

..... ome il mondo vero divenne favola Il Nietzsche Crepuscolo degli idoli

l

•

1888

• sentenza breve

Il brano che segue è tratto dal Crepuscolo degli idoli, ovvero: come si filosofa col martello, una delle ultime opere nietzscheane. Il tema è lo smascheramento della metafisica e, segnatamente, del suo errore antologico fondamentale: l'aver contrapposto «mondo vero» e «mondo apparente». Il testo si chiude con la formula «lncipit Zarathustra»: Nietzsche pone così la propria concezione come il punto d'arrivo del processo di liberazione dai vincoli della metafisica. Perciò, abbiamo posto il brano - cronologicamente posteriore- prima dei passi dello Zarathustra, di cui costituisce un'ideale introduzione.

Come il «mondo vero» finì per diventare favola. Stoda di un errore O l. Il mondo vero, attingibile dal saggio, dal pio, dal virtuoso, - egli vive in esso, lui stesso è questo mondo. (La forma più antica dell'idea, relativamente intelligente, semplice, persuasiva. Trascrizione della tesi «Io, Platone, sono la verità»). il9 2. Il mondo vero, per il momento inattingibile, ma promesso al saggio, al pio, al virtuoso («al peccatore che fa penitenza»). (Progresso dell'idea: essa diventa più sottile, più capziosa, più inafferrabile- diventa donna, si cristianizza... ).

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1 Nel Crepuscolo degli idoli, Nietzsche svolge il repertorio degli erro d della ragione europea, da Socrate -l'iniziatore della decadenza occi de n tale- fino alla cultura tedesca dell'Ottocento. Si tratta di una vera e propria "dichiarazione di guerra'' contro gli idoli della filosofia. La liberazione dagli errori della filosofia ricondurrà l'umanità alla «fedeltà alla terra», all'affermazione della vita libera da vincoli religiosi e morali, al recupero della natura istintuale e creativa propria dell'uomo. L «errore» cui si accenna nel titolo è l'opposizione fra verità e apparenza. Per secoli la filosofia ha ingannato gli uomini attraverso l'illusione metafisica della contrapposizione tra un «mondo vero», superiore, promessa di una vita "altra'' e migliore (l'iperuranio di Plato278

ne, l'aldilà del cristianesimo), e un «mondo apparente», inferiore, fallace, regno precario dei sensi. Attraverso questa artificiale coppia di concetti (al pari di quelle tra bene e male, tra giusto e ingiusto) i filosofi hanno «chiamato verità la menzogna», hanno deprezzato la vita e degradato il mondo reale a pura apparenza, imponendo all'uomo un'esistenza «contronatura». Ecco dunque la tesi nietzscheana: l' opposizione tra verità e apparenza toglie valore al mondo e condanna la vita al nulla. Quando si crea un mondo metafisico e lo si crede il «mondo vero» si finisce per svalutare questo mondo, l'unico realmente esistente. Abbandonare il concetto di «mondo vero» significa dunque restituire al mondo la sua pienezza.

2 Nietzsche ricostruisce nel brano che segue la storia della filosofia per mostt·are come essa conduca, alla fine, a smascherare il «mondo vero» come una favola. A questo scopo Nietzsche disegna, non senza umorismo, la storia della ragione filosofica nei termini di una progressiva eliminazione del «mondo vero» dall'orizzonte del pensiero. Il percorso è scandito in sei tappe. In questa prima tappa la concezione classica della verità è quella trasmessa da Platone, per cui il "mondo delle idee" è il «mondo vero» e costituisce tutto il mondo, tutta la realtà: il riferimento è anche a Soct·ate e in generale a tutta la filosofia greca fiduciosa nella "attingibilità" del «mondo vero» da parte dell'uomo saggio e virtuoso.

3

Seconda tappa: il cristianesimo intro· duce la prima limitazione: il «mondo vero» viene posto nell'aldilà e diventa og: getto di promessa e di premio. I: idea~~ «mondo vero» si fa, in questo modo, p1ù «sottile» e «inafferrabile»: "femminile", dice Nietzsche con paragone infelice.

4 3. Il mondo vero, inattingibile, indimostrabile, impromettibile, ma già in quanto pensato una consolazione, un obbligo, un imperativo. (In fondo l'antico sole, ma attraverso nebbia e scetticismo; l'idea sublimata, pallida, nordica, konigsbergica).

e

4. Il mondo vero - inattingibile. Comunque non raggiunto. E in quanto non raggiunto anche sconosciuto. Di conseguenza neppure consolante, salvifico, vincolante: a chi ci potrebbe vincolare qualcosa di sconosciuto? ... (Grigio mattino. Primo sbadiglio della ragione. Canto del gallo del positivismo). 5. Il mondo vero- un'idea, che non serve più a niente, nemmeno più vincolante- un'idea divenuta inutile e superflua, quindi un'idea confutata: eliminiamola! (Giorno chiaro; prima colazione; ritorno del bon sens e della serenità; Platone rosso di vergogna; baccano indiavolato di tutti gli spiriti liberi). 6. Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? Forse quello apparente? ... Ma no! Col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente! (Mezzogiorno; momento dell'ombra più corta; fine del lunghissimo errore; apogeo dell'umanità; Incipit Zarathustra).

Terza tappa: con Kant (nato a Konigsberg) il «mondo vero» diventa un puro pensiero: realtà in sé, noumeno, per la ragione; sommo bene ideale per la volontà. L:attingibilità del «mondo vero» risulta ridotta al campo morale; la verità si dà solo come imperativo.

5

Quarta tappa: limitando la conoscenza all'ambito dell'esperienza, il positivismo riduce il «mondo vero» a una semplice nozione metafisica. Riconoscendo quest'ultimo come inattingibile e destinato a rimanere sconosciuto, il positivismo è il primo, ancorché incerto, segno di rinascita dalla decadenza («Grigio mattino», «Canto del gallo»).

6

Quinta tappa: eliminazione definitiva dell'idea di «mondo vero», ormai inutile e confutata. Sconfitta di Platone, trionfo degli spiriti liberi. Si afferma la filosofia del mattino: è la fase in cui il pensiero si libera dalle strutture metafisiche, dalla cosa in sé, da Dio.

7

F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, in Opere, vol. VI, tomo III, cit.

Sesta tappa: passo definitivo: con il «mondo vero» ci si è liberati anche del «mondo apparente». Eliminato il «lunghissimo errore» che aveva condotto l'uomo a disprezzare se stesso e il mondo, è ora possibile la nuova umanità auspicata da Nietzsche: è il mezzogiorno, l'ora senza ombre, l'ora in cui comincia l'insegnamento di Zarath ustra.

laboratorio

a

Analisi del testo l Quali sono i momenti della "storia dell'errore" che ha condotto la filosofia a contrapporre «mondo vero» e «mondo apparente»? 2 Quali sono le "colpe" rispettivamente di Platone, del cristianesimo e di l>.

3· Gli scienziati non osservano o sperimentano in maniera indiscriminata e generica, ma scelgono su quali aspetti di una determinata situazione applicarsi. Per esempio, per studiare i fenomeni di ebollizione e di evaporazione, lo scienziato osserverà il comportamento dell'acqua relativamente a differenti condizioni di temperatura e di pressione, ritenute più interessanti di altre variabili possibili (il materiale e la posizione del recipiente, oppure l'umidità dell'aria) sulla base di acquisizioni teoriche precedenti. La scelta dunque implica una decisione anch'essa "carica di teoria''.

2.5. La scienza come sistema di teorie. Cerchiamo di esplicitare le conseguenze che derivano dall'accettazione del fatto che qualunque osservazione scientifica è sempre carica di teoria. Se le teorie intervengono nella costruzione dei fatti, allora la scienza non si fonda su nessun dato oggettivo? Se le teorie sono elaborate dal soggetto conoscente, allora sono pure convenzioni, costruzioni arbitrarie senza fondamento oggettivo nella realtà? Ma se è così che cosa ne è della capacità della scienza di prevedere il futuro? Può uno stesso fenomeno essere spiegato da più teorie? Secondo l' olismo sostenuto da Pierre Duhem, e ripreso in tempi più recenti dal filosofo americano W.V.O. Quine, è impossibile confutare sperimentalmente una singola ipotesi teorica isolata. Duhem crede infatti che l'esperimento non controlli mai un'ipotesi isolata, ma sempre un complesso di teorie. Definizione I:olismo, dal greco olos, ''tutto intero", è la concezione epistemologica p~r, ~ cui un dato sistema deve essere studiato come totalità organizzata e non come semplice somma delle parti. I: enfasi sull'esperimento, tipica del positivismo, non deve far dimenticare che dietro a ogni strumento scientifico c'è sempre un sistema di teorie di riferimento: dietro a un manometro, a un termometro o ad un calorimetro ci sono le rispettive concezioni della pressione, della temperatura e del calore. Duhem conclude che la scienza è un sistema, in cui le teorie sono fortemente collegate le une alle altre e dove il momento sperimentale non controlla mai singole ipotesi o teorie, ma sempre insiemi teorici complessi. Ora, se la scienza non può fare riferimento a una "base fattuale" sicura, in quanto legata all'esperienza, cade la pretesa di poter far nascere le teorie dai fatti, poiché i fatti scientificamente significanti non esistono prima delle teorie e senza le teorie. Sulla base di questa concezione Duhem sostiene che il metodo scientifico è un metodo ipotetico-deduttivo.

il modello ipotetico-deduttivo l. prima si pongono in via ipotetica i principi di una teoria, cioè sistemi di equazioni privi di interpretazione fisica

2. poi si deducono da questi alcune conseguenze matematicamente lecite

3. solo alla fine i principi sono interpretati fisicamente, tramite la scelta di far corrispondere alcuni oggetti ad alcuni simboli, e dunque diventano suscettibili di verifica sperimentale

396

C/ L'osservazione è oggettiva? 1. È possibile compiere osservazioni in modo

completamente libero da pregiudizi, ossia da aspettative, opinioni o credenze che in qualche modo modificano l'oggetto che osserviamo, facendolo apparire non come è "in sé" ma come è, potremmo dire, "per noi"? Prova a rispondere a questa domanda, facendo degli esempi presi dalla vita quotidiana. Osserva poi le seguenti immagini.

T la giovane vecchia di Boring

1.

3· il libro di Mach

2. la figura coppa-

profili di Rubin

4· la scala di Schroder

Queste immagini sono ambigue, nel senso che possono essere interpretate in modi diversi. A partire dagli anni venti del Novecento, la psicologia della Gesta/t (promossa da Wertheimer, l>, il tempo spazializzato, costituito da istanti distinti, viene paragonato al fìlo che unisce le perle di una collana. ~ Ricorda che ... All'intrusione dello spazio nella coscienza Bergson lega la possibilità di attribuire un nome ai nostri stati di coscienza e di esprimerli attraverso il linguaggio.

n problema della libertà

La concezione della vita spirituale come durata consente di dissolvere il problema filosofico della libertà, in quanto problema nato da «una confusione preliminare tra la durata e l'estensione». Secondo Bergson, infatti, ogni tentativo di definire la libertà, per provarla o per negarla, porta a rappresentare la vita interiore attraverso simboli spaziali. Solo collocandosi nella dimensione della durata reale, la libertà appare alla coscienza come un'evidenza immediata. Espressione della «confusione» tra durata ed estensione è pensare l'io come una somma di stati psichici ~-sensazioni, sentimenti, idee- esterni gli uni agli altri. Tale rappresentazione dell'io consente l'applicazione del principio di causalità alla vita interiore: porta a pensare i nostri stati di coscienza come effetti, prodotti necessariamente da altri stati di coscienza. Lo schema meccanicistico- so-

~

Ricorda che... La concezione dell'io come somma di stati di coscienza è riconducibile alle teorie filosofiche e psicologiche associazionistiche, che considerano gli eventi mentali complessi come costituiti da molteplici elementi irriducibili, combinati tramite leggi associative.

4. Le tradizioni novecentesche

463

stiene, però, Bergson - è utile per spiegare i fenomeni naturali, non la realtà spirituale. Infatti, non si può rappresentare l'anima «come se fosse determinata» da una simpatia o da un odio: tali sentimenti non sono forze esterne all'anima; si identificano con l'anima intera. Allora, affermare che l'anima si determina sotto l'influenza di un sentimento significa riconoscere che si determina da sé: quindi, che è libera.

5. Materia e memoria

~

Ricorda che ...

L'ipotesi epifenomenista . è riconducibile alle teorie materialistiche; l'ipotesi parallelista rimanda alla psicofisica di Theodor G. Fechner (1801-87), uno dei fondatori della psicologia sperimentale.

Mentre nel Saggio Bergson pone una netta distinzione tra durata e tempo spazializzato, nell'opera Materia e memoria vuole riuscire ad «attenuare molto» le difficoltà teoriche del dualismo, pur mantenendo la distinzione tra lo spirito e la matetia. Per affrontare la questione, Bergson avvia un confronto con gli esiti delle ricerche psicologiche e fisiologiche della sua epoca. Muovendo dai dibattiti sul rapporto tra il cervello e la vita della coscienza, egli considera: • l'ipotesi epifenomenista, secondo la quale il pensiero è una semplice funzione del cervello e lo stato di coscienza è un epifenomeno dello stato cerebrale; • l'ipotesi parallelista, secondo la quale gli stati del pensiero e gli stati del cervello non sono altro che traduzioni di uno stesso originale in due lingue diverse. Entrambe le ipotesi - secondo Bergson - implicano l'equivalenza tra lo spirito e il corpo~. Infatti, presuppongono lo stesso principio: se assistessimo «all'incrociarsi degli atomi» della corteccia cerebrale «e se, d'altra parte, possedessimo la chiave della psicofisiologia», potremmo conoscere «tutti i dettagli di ciò che accade nella coscienza». Opponendosi a ogni riduzione dello spirito alla materia, Bergson afferma, invece, che «in una coscienza umana c'è infinitamente di più che nel cervello corrispondente».

6. Percezione, ricordo ..immagine, memoria

• Lessico la memoria pura, in quanto conservazione integrale del passato, è per Bergson >, criticando realismo e idealismo che la concepiscono come uno stato del soggetto. ~

Ricorda che ...

L'opera Alla ricerca del tempo perduto di Marcel Proust (1871-1922) è considerata il corrispettivo letterario della rifiessione bergsoniana sul tempo, sulla memoria e sul ricordo.

verifica

a

Conoscenza dei termini

Definisci: tempo spazializzato, durata, libertà, materia, memoria pura, ricordo-immagine, percezione.

il tempo spazializzato e la durata? 3 Per quale motivo l'intuizione della durata dissolve il problema della libertà? 4 Quale scopo si propone Bergson componendo

Materia e memoria? bcomprensione di concetti e relazioni l Qual è il rapporto di Bergson con la tradizione spiritualistica francese e con la cultura positivistica? 2 Quali sono i caratteri che contraddistinguono

5 Quale relazione pone Bergson tra percezione, ricordoimmagine e memoria? 6 Per quale motivo il corpo deve "limitare" la vita dello spirito? 4. Le tradizioni novecentesche

465

Lezione Testo

Durata e coscienza Il Bergson Introduzione alla metafisica

1

.1903 • saggio

Il saggio Introduzione alla metafisica- pubblicato sulla "Rivista di metafisica e di morale"- può essere considerato il "discorso sul metodo" di Bergson. Quest'opera, infatti, mette a tema la distinzione tra l'intuizione e l'analisi, procedimenti conoscitivi della metafisica e della scienza, e, in rapporto a tale distinzione, presenta in forma sintetica gli aspetti essenziali della filosofia bergsoniana. Nel brano proposto Bergson conduce il lettore verso la conoscenza della vita interiore come durata.

Vi è almeno una realtà che tutti noi cogliamo dall'interno, per intuizione, e non per semplice analisi: la nostra persona nel suo scorrere attraverso il tempo, il nostro io che dura. Può darsi che noi non simpatizziamo intellettualmente o, piuttosto, spiritualmente con alcun' altra cosa; ma certamente simpatizziamo con noi stessi. Quando faccio scorrere sulla mia persona, supposta inattiva, lo sguardo interiore della coscienza, percepisco dapprima una specie di crosta solidificata in superficie: sono le percezioni, che vi giungono dal mondo materiale. Tali percezioni sono nette, distinte, giustapposte o giustapponibili l'una all'altra. Esse cercano di raggrupparsi in oggetti. In seguito, percepisco dei ricordi, più o meno aderenti alle percezioni, e che servono a interpretarle. Tali ricordi si sono come staccati dal fondo della persona, attratti alla superficie da percezioni che loro assomigliano: essi son posati su di me, senza essere in tutto e per tutto me medesimo. Infine, sento manifestarsi tendenze, abitudini motorie, una quantità di azioni virtuali più o meno solidamente legate a quelle percezioni e a quei ricordi. Tutti questi elementi dai contorni ben definiti, mi appaiono tanto più distinti da me, quanto più sono distinti tra loro: orientati dall'interno verso l'esterno, costituiscono, riuniti, la superficie di una sfera che tende ad allargarsi e a perdersi nel mondo esterno. Ma, se mi raccolgo dalla periferia verso il centro, se cerco al fondo di me ciò che più uniformemente, più costantemente e durevolmente è me stesso, trovo tutt'altro. Al di sotto di quei cristalli ben tagliati e di quella superficie congelata, vi è un flusso continuo non comparabile a nulla di ciò che ho visto fluire. È una successione di stati, ciascuno dei quali preannunzia quello che lo segue e contiene quello che lo precede. In verità, essi non costituiscono stati molteplici se non quando già son passato oltre ad essi, e mi rivolgo indietro per osservarne la traccia: mentre li provavo erano così solidamente organizzati, così profondamente animati di una vita comune, che non avrei saputo dire dove uno qualsiasi di essi finisse e l'altro cominciasse. In realtà, nessuno di essi comincia o finisce, tutti si prolungano gli uni negli altri. È, se si vuole, lo svolgersi di un rotolo, perché non c'è essere vivente che non si senta arrivare, a poco a poco, al termine della parte che deve reci-

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1 Il brano si apre richiamando la distinzione tra l'analisi e l'intuizione, proposta nel primo capitolo del saggio. l:intuizione è la "simpatia'' che trasporta all'interno dell'oggetto, «in modo da coincidere con ciò che esso ha di unico»: poiché noi «simpatizziamo» almeno con noi stessi, l'intuizione è il metodo adeguato per conoscere la vita interiore come durata. l:analisi, invece, separando e scomponendo gli oggetti, riportando gli elementi nuovi a elementi già noti, si ferma alla superficie del reale.

!!intuizione consente di cogliere lo stratificarsi dell'io, tra i due estremi della percezione e della memoria, e il duplice movimento della vita interiore: il movimento orientato dall'interno verso l'esterno, che tende a frantumare il nostro io nella dimensione del tempo spazializzato, e il moviment~ orientato dall'esterno verso il centro dt noi stessi, che restituisce la vita interiore come durata. Riprendendo gli esiti di Materia e memoria, Bergson colloca le percezioni «in superficie», insi~m~ con gli impulsi motori. Le percezwnt richiamano i ricordi che servono per interpretarle. In profondità si manifesta «il nostro io che dura».

tare; e vivere consiste nell'invecchiare. Ma è anche, altrettanto, un arrotolarsi continuo, come quello d'un filo su un gomitolo, poiché il nostro passato ci segue, e s'ingrossa senza sosta del presente che raccoglie sul suo cammino: coscienza significa memoria. In verità non è né un arrotolarsi né uno srotolarsi; ché queste due immagini richiamano la rappresentazione di linee, o superfici, le cui parti sono omogenee tra loro e sovrapponibili, mentre non vi sono due momenti identici in un essere vivente. Prendete il sentimento più semplice, supponetelo costante, e assorbitevi la personalità tutta intiera: la coscienza che accompagna tale sentimento non potrà restare identica a se stessa per due momenti di seguito, perché il momento successivo contiene sempre, in più del precedente, il ricordo che quest'ultimo ha lasciato di sé. Una coscienza che avesse due momenti identici sarebbe una coscienza senza memoria: perirebbe e rinascerebbe, dunque, senza posa. Come rappresentarsi altrimenti l'incoscienza? Occorrerà, dunque, evocare l'immagine d'uno spettro dalle mille sfumature, con gradazioni insensibili tra una sfumatura e l'altra. Una corrente di sentimento che attraversasse lo spettro tingendosi, a volta a volta, di ciascuna sua sfumatura, subirebbe mutamenti graduali, ciascuno dei quali annunzierebbe il seguente e riassumerebbe in sé i precedenti. [... ] E, tuttavia, quest'immagine sarà ancora incompleta, ed ogni paragone, del resto, rimarrà inadeguato, perché lo svolgersi della nostra durata assomiglia per certi lati all'unità di un movimento che progredisce, per altri a una molteplicità di stati che si dispiegano, e nessuna metafora può rendere l'uno di questi aspetti senza sacrificare l'altro. Se richiamo uno spettro dalle mille sfumature, ho davanti a me una cosa già fatta, mentre la durata va continuamente facendosi. Se penso a un elastico che si allunga, a una molla che si tende o si distende, dimentico la ricchezza di colorito che caratterizza la durata vissuta, per non veder più che il movimento semplice con cui la coscienza passa da una sfumatura all'altra. La vita interiore è tutte queste cose ad un tempo, variare di qualità, continuità di progresso, unità di direzione. Non si può rappresentarla per mezzo di immagini.

e

H. Bergson, Introduzione alla metafisica, Laterza, Roma-Bari 1994

3 La vita interiore è un flusso conti; nuo di stati di coscienza che si susseguono senza separazione, prolungandosi gli uni negli altri; le immagini del «rotolo» e del «gomitolo», pur richia. mando movimenti opposti, conferma~ no tale continuità. L immagine del gomitolo, inoltre, raffigurando l'ingros~ sarsi del passato, introduce la tesi del1 l'identità tra coscienza e memoria. La i memoria è, infatti, conservazione totale del passato: si identifica, quindi, con la durata.

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! Anche4 se la metafisica - a differenza ' della scienza- pretende di fare a me. no dei simboli, «l'intuizione, una vol-

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ta afferrata, deve trovare un modo di espressione»: Bergson ricorre allora alle immagini, preferendole ai concetti. Le immagini- molteplici e concreteorientano verso l'intuizione della durata, senza il rischio di usurparne il posto: nessuno, infatti, può identificare effettivamente la durata con un rotolo o un gomitolo. Inoltre, le immaginiproprio perché riconosciute inadeguate a rappresentare la vita interiore possono integrarsi e correggersi vicendevolmente. E quanto viene suggerito dalla riflessione bergsoniana sulle immagini proposte: queste, infatti, o indicano la continuità della vita interiore, ma ne falsano la realtà richiamando la dimensione spaziale, o rappresentano l'unità del fluire della durata, ma non la ricchezza qualitativa della vita interiore.

laboratorio

a

Analisi del testo Rispondi con riferimento a precisi passi del brano. l Quali caratteri dell'intuizione vengono indicati? 2 Come sono presentati i rapporti tra le percezioni, i ricordi, la memoria? 3 Con quali immagini viene rappresentata la vita interiore? Quali aspetti della durata sono espressi da queste immagini? Quali sono, invece, i motivi di inadeguatezza di tali rappresentazioni?

b

Riflessione l Chiarisci questa similitudine, proposta da Bergson per caratterizzare l'intuizione rispetto all'analisi:

Tutte le fotografie di una città, prese da tutti i punti di vista possibili, per quanto si completino indefinitamente le une con le altre, non varranno mai quell'esemplare in rilievo che è la città in cui si va a passeggio. (Introduzione alla metafisica) 2 Il brano si conclude defìnendo la vita interiore come «variare di qualità, continuità di progresso, unità di direzione». Spiega perché, come mostra Bergson nel Saggio sui dati immediati della coscienza, partendo da una simile definizione, è possibile dissolvere il problema fìlosofìco della libertà. 3 lspirandoti agli esempi presenti nel brano, elabora un'immagine che rappresenti la visione bergsoniana della vita interiore. Indica quali aspetti della durata la tua immagine riesce a suggerire e quali, invece, sacrifica. 4. Le tradizioni novecentesche

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Lezione Profilo

Bergson

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•

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Temi

Concettt~clttave

*Oltre il determinismo* Lo slancio spirituale della vita * Linee di sviluppo della vita: istinto e intelligenza *Intuizione e metafisica* Società aperta e morale * La religione dinamica

evoluzionismo spiritualistico, evoluzione creatrice, slancio vitale, istinto, intelligenza, intuizione, società chiusajaperta, morale chiusajaperta, religione staticajdinamica

1. Una nuova prospettiva di ricerca

che... Negli anni della sua formazione filosofica Bergson fu un ammiratore dell'evoluzionismo di Herbert Spencer, teoria esplicitamente criticata nell'E-

voluzione creatrice.

Tra gli esempi di meccanicismo Bergson cita la teo- · ria del darwinista Thomas Huxley (1825-95); come esempio di finalismo cita la teoria di Gottfried W. Leibniz (1646-1716).

Nella sua opera più famosa, L'evoluzione creatrice, Bergson amplia l' orizzonte di indagine, sviluppando una prospettiva già aperta con l'Introduzione alla metafisica: si interroga, cioè, sul senso globale della vita, estendendo all'universo gli esiti della precedente riflessione sulla coscienza~. Nell'elaborazione della sua concezione cosmologica, Bergson si confronta con le teorie biologiche e fisiche contemporanee e sottopone a critica le dottrine meccanicistiche e finalistiche, accomunate da un'impostazione deterministica. Infatti: • il meccanicismo considera l'evoluzione dell'universo priva di un ordine prestabilito, ma dominata da un'assoluta necessità, poiché ogni momento è causato dal momento precedente; • il finalismo vincola il movimento dell'universo alla realizzazione di un fine futuro prefissato, legando la necessità del tutto all'«attrazione dell'avvenire»~. Queste teorie, afferma Bergson, si lasciano sfuggire la realtà del processo evolutivo che, invece, è possibile cogliere pensando intuitivamente, cioè in termini di durata. Infatti, «l'universo dura»: la vita dell'universo- come la vita dell'io- è creazione libera e imprevedibile, è continua novità e, allo stesso tempo, è conservazione dell'intero passato.

2. Lo slancio spirituale della vita

Per l'identificazione dello slancio vitale con Dio, Bergson fu accusato di sostenere una forma di monismo panteistico, accusa che respinse, affermando la distinzione tra Dio e gli esseri creati.

Confronti Bcl'gson, come Plotino, considera il molteplice come prodotto di un'unità che definisce divina.

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Nel pensiero bergsoniano l'evoluzionismo assume, dunque, un carattere spiritualistico: l'evoluzione è «creatrice», in quanto è espressione di una forza spirituale; è «slancio vitale» (élan vital) ~' paragonabile a una «corrente di coscienza» «lanciata attraverso la materia». La materia appare, quindi, come un ostacolo all'azione creatrice della vita, ma ora il suo rapporto con lo spirito è ripensato nel quadro di una visione unitaria del reale. La materia- afferma, infatti, Bergson - ha origine dal venir meno dello slancio vitale stesso; è «un gesto creatore che si disfa» e contrasta, solidificandosi, il flusso della vita, come suggerisce l'immagine dell'onda marina che, ritirandosi, si oppone all'onda successiva. La resistenza della materia provoca il frantumarsi dell'unità dello slancio vitale in diverse linee evolutive. Bergson individua la prima fondamentale biforcazione nella divisione tra il mondo vegetale e il mondo animale e segue il ramificarsi dell'evoluzione degli animali in diverse direzioni. Egli considera gli artropodi e i vertebrati come le linee di maggior successo nel processo evolutivo, due linee divergenti, lungo le quali si sono prodotte le forme più elevate di vita: l'istinto degli insetti e l'intelligenza degli uomini.

3. Istinto e intelligenza Bergson considera istinto e intelligenza tendenze di natura diversa, originatesi come soluzioni al medesimo problema: la sopravvivenza. L:istinto è la facoltà di utilizzare e costruire «strumenti organici», parti integranti del corpo, funzionali all'adattamento: aderisce profondamente alla vita, continuandone l'opera di organizzazione della materia; procede automaticamente ed è inconsapevole. L:intelligenza è la facoltà di produrre oggetti artificiali, utensili, variandone indefinitamente la fabbricazione; diversamente dall'istinto è conoscenza «pensata e cosciente», capace di cogliere i rapporti tra le cose e le forme distinte dalla materia. Operando, però, sulla materia inerte, ne riproduce le caratteristiche nei concetti: fissi, rigidi, esterni gli uni agli altri ~. Perciò l'intelligenza è contrassegnata da una «naturale incomprensione della vita»: un'incomprensione presente anche nel sapere che essa elabora, la scienza, pur di essenziale utilità pratica. Secondo Bergson, però, i limiti dell'istinto e dell'intelligenza non precludono l'accesso all'essenza del reale, come possiamo vedere nello schema, all'interno della vita stessa può condurci l'intuizione. Intelligenza

rappres.et,tta l'oggetto da punti di vista successivi Ll dipende dai simboli con cui si esprime n non comprende la vita

· ! .1

.

~

che ...

Bergson paragona l'attività dell'intelligenza al funzionamento del cinematografo che ricostruisce la mobilità attraverso una rapida successione di fotogrammi distinti.

Intuizione

Il U [i

trasporta all'interno dell'oggetto non si vale di alcun simbolo coglie l'essenza della vita

Scienza

Metafisica

4. L'intuizione dell'umanità creatrice Nell'Evoluzione creatrice l'intuizione - metodo conoscitivo privilegiato già nelle precedenti opere bergsoniane- è concepita da Bergson come un ritorno dell'intelligenza all'istinto, in quanto consapevole come l'intelligenza, immediata come l'istinto. È definita come «l'istinto divenuto disinteressato, cosciente di sé, capace di riflettere sul suo oggetto e di estendersi indefinitamente». È, quindi, la forma di conoscenza che rende possibile la metafisica: trasporta all'interno dell' oggetto; non è legata a punti di vista o a simboli ~; coglie la diversità tra i vari aspetti del reale, differenti per grado, se appartenenti allo stesso ordine di realtà, o per natura, se appartenenti a diversi ordini di realtà. Capace di cogliere il propagarsi dell'onda della vita, l'intuizione riconosce «l'uomo come il "termine" e il "fine" dell'evoluzione»: infatti, mentre nelle altre specie animali lo slancio vitale si è arrestato, irrigidendosi in comportamenti ripetitivi, nell'umanità prosegue il suo cammino, trovando espressione in attività creative. Due manifestazioni dell'azione creatrice dell'uomo -la morale aperta e la religione dinamica - sono studiate da Bergson nell'opera: Le due fonti della

~Ricorda Per elaborare un a metafisica libera dalla fissità dei concetti, nei suoi scritti Bergson ricorre spesso alle immagini, convinto che queste orientino verso l'intuizione della durata.

morale e della religione.

5.

morale della società aperta

Come suggerisce il titolo, Le due fonti della morale e della religione, Bergson esclude di ricondurre la moralità a un'unica fonte: la pressione sociale. Per quale motivo? Perché la pressione sociale è volta ad assicurare la conservazione di una comunità e le comunità umane - come la famiglia o la nazione - sono società chiuse, dove l'individuo si trova inglobato, come la cellula in un organismo. La società chiusa è, quindi, la fonte dell'obbligazione morale per l'individuo che è 4. Le tradizioni novecentesche

469

Confronti Nel pensiero di Friedrich Nietzsche la critica alla morale convenzionale e la proposta di affermare nuovi valori sono sviluppate rifiutando ipunti di riferimento morali e religiosi assunti, invece, da Bergson.

spinto ad assumerne le regole e gli ideali: è spinto, cioè, ad adattarsi al «sistema di abitudini» funzionali alla sopravvivenza della sua comunità. La pressione sociale - sostiene Bergson - non può spiegare l'amore per l'umanità: non esiste una società che racchiuda in sé l'intero genere umano. I.:umanità è, invece, la società aperta che comprende gli uomini in quanto tali. La morale di questa società -la morale aperta- non è volta alla conservazione, ma alla dilatazione della vita: ha la sua fonte nello slancio vitale che prosegue come «slancio di amore» verso l'uomo. Trova espressione nell'azione creatrice delle grandi figure morali- come i santi cristiani, i profeti di Israele, i saggi dell' antica Grecia - capaci di proporre valori universali, scardinando le abitudini della società chiusa.

6. La religione dinamica

~

Ricorda che...

Bergson indica esplicitamente come esempio di «misticismo completo>>, per la vitalità nel campo dell'azione: san Paolo, santa Teresa, santa Caterina da Siena, san Francesco, Giovanna d'Arco.

Alle due forme di morale Bergson fa corrispondere due forme di religione: la religione statica e la religione dinamica. La religione statica- propria della società chiusa- è «una reazione difensiva», afferma Bergson, contro quanto vi è «di deprimente per l'individuo, e di disgregante per la società, nell'esercizio dell'intelligenza». L: intelligenza, infatti, rende l'uomo consapevole della sua natura mortale e dell'imprevedibilità del futuro e lo spinge a occuparsi solo di se stesso. Dinanzi al rischio dell'egoismo, la religione statica - mediante miti quali la sopravvivenza dell'anima e l'esistenza di divinità protettrici- rassicura l'uomo e lo addestra alla moralità dell'abitudine. A questa religione - nata nel corso dell'evoluzione per rispondere a esigenze vitali - Bergson contrappone la religione dinamica, corrispondente alla morale aperta. La religione dinamica è identificata con il misticismo ~: un misticismo attivo, non contemplativo, teso a un'unione «con lo sforzo creatore che manifesta la vita», sforzo che «è di Dio, se non è Dio stesso». Essenza della mistica è l'amore, un amore coincidente con l'amore di Dio per la sua opera: un amore «di natura metafisica, ancor più che morale», orientato a completare la creazione nella direzione dello slancio vitale.

7. Un supplemento d'anima Proponendo le sue tesi sulla morale aperta e la religione dinamica, Bergson è consapevole di aver oltrepassato le conclusioni dell'Evoluzione creatrice: è, però, convinto che l'accordo tra le intuizioni dei mistici - non solo cristiani - fornisca apporti alla ricerca filosofica. Sono i grandi mistici che hanno «indicato al filosofo da dove veniva e dove andava la vita» e hanno risposto alla domanda sulla

FOCUS Il significato sociale del riso I: influenza di Bergson sulla cultura novecentesca è legata anche all'opera Il riso. Saggio sul significato del comico (1900). La teoria bergsoniana del comico -incentrata sull'opposizione tra rigidità ed elasticità- si comprende pienamente riferendosi alla concezione della realtà come slancio vitale, forza spirituale proiettata attraverso la materia. Secondo Bergson, infatti, l'effetto comico si genera quando la rigidità del corpo, dello spirito o del carattere impedisce l'adattamento alla vita: per esempio, si ride quando un uomo cade, sedendosi per abitudine nel posto di una sedia che, invece, è stata spostata. Il comico nasce, cioè, se ((una persona ci dà l'impressione di una cosa»; se il corpo

470

«prende il sopravvento sullo spirito»; se un automatismo si sovrappone al «vivente». La società teme la rigidità «senza vita» e reagisce: riduce la rigidità a spettacolo e la castiga ridendo; persegue così inconsciamente il fine di ottenere, in ogni pane della collettività, la più grande elasticità e la pitl alta sociabilità possibili. Il comico, quindi, si lega sempre alla realtà umana. Infatti, è l'uomo «che "fà' ridere»: se ridiamo di un animale o di un oggetto, è perché questo presenta una somiglianza con l'uomo; inoltre, il riso esige un «contatto» tra intelligenze, esige l'intesa con un gruppo di persone, reali o immaginarie, partecipi dell'ilarità.

J

~oèus La filosofia di Bergson e i dipinti di Bonnard La diffusione della filosofia bergsoniana ebbe notevoli effetti sulla produzione letteraria e artistica, come ricorda lo storico dell'arte Giulio Carlo Argan analizzando l'opera del pittore francese Pierre Bonnard (1867 -1947): «Nessun artista meglio di Bonnard può dare la misura dell'enorme influenza che ebbe su tutta la cultura e l'arte francese nei primi decenni del Novecento il pensiero filosofico di Henri Bergson [... ]. Nei dipinti di Bonnard, ciò che immediatamente si coglie è il tono d'insieme, determinato da un contesto di accordi o dissonanze, di note calde e fredde. Poi ci si avvede che la trama lascia trasparire profondità, strati o veli più interni, pur nella continuità del tessuto pittorico [... ]. Non si può vedere un colore senza ricordare, risentire il colore che si è veduto prima: tutto è soggettivo, nulla può essere isolato, oggettivato. Per gli impressionisti il quadro era un insieme di relazioni visive; per Bonnard le relazioni visive diventano psicologiche. Come l'esistenza, di cui è piuttosto il prodotto essenziale che il riflesso, il quadro è un continuo: un continuo di spazio e di tempo, di cose e d'ambien-

te, ma soprattutto, per usare i termini di Bergson, di materia e memoria». Sotto, Pierre Bonnard, Crepuscolo, detto anche La partita di croquet (18 9 2).

«ragion d'essere» dell'umanità, aprendo «una via su cui altri uomini potranno cammmare». Partendo da tali premesse, si comprende il compito affidato al misticismo nel capitolo conclusivo dell'opera Le due fonti della morale e della religione: dare un'anima all'imponente progresso della tecnica del mondo moderno. Dinanzi ai gravi problemi sociali e politici dell'epoca ~' infatti, Bergson sottolinea il rischio di «Un corpo smisuratamente ingrandito» dallo sviluppo della «meccanica», unito a un'anima «troppo debole per guidarlo». È la mistica che può fornire «un supplemento d'anima», affinché l'umanità riprenda «lo sforzo necessario perché si compia, persino sul nostro pianeta refrattario, la funzione essenziale dell'universo, che è una macchina per fare degli dei».

~

Ricorda che ...

La pubblicazione delle Due fonti, nel1932, avvenne in un periodo storico segnato dalle conseguenze della crisi economica mondiale e dall'affermazione del totalitarismo.

verifica

a '

Conoscenza dei termini

Definisci: evoluzione creatrice, élan vita/, istinto, intelligenza, intuizione, società chiusajaperta, morale chiusajaperta, religione statica, religione dinamica.

h

comprensione di concetti e relazioni

1 Per quale motivo l'evoluzionismo bergsoniano è definito "spiritualistico"? 2 Quale rapporto si crea tra lo slancio vitale

e la materia nel processo evolutivo? 3 Quali caratteristiche differenziano l'istinto e l'intelligenza? 4 Quali caratteristiche differenziano l'intelligenza e l'intuizione? 5 l n che senso- secondo Bergson -l'uomo costituisce il «termine» dell'evoluzione? 6 Da quali differenti fonti derivano la morale chiusa e la morale aperta? 7 Quale natura e quale scopo attribuisce Bergson al misticismo?

-··----·-----------· 4. Le tradizioni novecentesche

471

Lezione Testo

Lo slancio vitale • 1907

Il Bergson L'evoluzione creatrice

l•

saggio

Nel brano - tratto dalla terza parte dell'Evoluzione creatrice- Bergson affronta u nitariamente il tema del rapporto tra la vita e la materia e il problema della conoscenza. L'evoluzione dell'universo viene presentata come l'esito di due opposti movimenti: come l'incontro fra lo slancio vitale e la resistenza della materia. E la difficoltà di riconoscere la composizione di queste due tendenze in un processo unitario è ricondotta all'intelligenza, che procede analiticamente, scomponendo ogni realtà.

Immaginiamo, dunque, un recipiente pieno di vapore ad alta pressione e, in qualche punto sulle pareti del vaso, una fessura da cui sfugge un getto di vapore. A contatto con l'aria il vapore si condensa quasi completamente in goccioline che ricadono, e questa condensazione e caduta rappresentano semplicemente la perdita di qualcosa, un'interruzione, un deficit. Ma una piccola parte del getto di vapore continua a restare per qualche istante non condensata; essa si sforza di sollevare le gocce che cadono, ma riesce tutt'al più a rallentarne la caduta. Analogamente, da un immenso serbatoio di vita devono continuamente fuoriuscire dei getti, ciascuno dei quali, ricadendo è un mondo . .Levoluzione delle specie viventi all'interno di questo mondo rappresenta ciò che sussiste della direzione primitiva del getto originario, e di un impulso che mantiene un senso opposto rispetto alla materialità. Ma non dobbiamo prendere troppo alla lettera questo paragone. 8 Esso ci restituisce soltanto un'immagine sbiadita e anche ingannevole della realtà, perché la fessura, il getto di vapore, il sollevamento delle goccioline sono determinati necessariamente, mentre la creazione di un mondo è un atto libero, e la vita, all'interno del mondo materiale, partecipa di questa libertà. Pensiamo dunque, piuttosto, a un gesto come quello di un braccio che si alza; supponiamo poi che il braccio, abbandonato a se stesso, ricada, ma che persista in esso, nello sforzo di risollevarsi, qualcosa del volere che lo aveva animato: con questa immagine di un gesto creatore che si disfa avremo già una rappresentazione più esatta della materia. Vedremo allora, nell'attività vitale, ciò che sussiste del movimento diretto all'interno del movimento opposto: una realtà che si fa attraverso quel-

la che si disfa.

e [...]

In realtà, la vita è un movimento, la materialità è il movimento inverso e ciascuno di questi due movimenti è semplice: la materia che forma un mondo è un flusso indiviso, così come è indivisa la vita che la attraversa ritagliandovi gli esseri viventi. La seconda di queste due correnti contrasta la prima, ma la prima ottiene comunque qualcosa dalla seconda: ne risulta un modus vivendi che è appunto la dimensione organica. Questa dimensione assume, per i nostri sensi e la nostra intelligenza, la forma di parti completamente esterne le une

472

l Il brano introduce i temi della creazione del mondo materiale e dell' evoluzione delle specie viventi con un'immagine. In quest'immagine

l' «immenso serbatoio di vita» dal quale sfugge il «getto di vapore» raffigura lo slancio vitale; il mondo materiale è rappresentato, in termini di «condensazione e caduta», come il venir meno del vapore; l'evoluzione delle specie viventi è paragonata al movimento originario del getto di vapore che si incontra con l'opposto movimento della materialità. Pur preferendo le immagini ai concetti, è però Bergson stesso a sottolineare i limiti di questo paragone.

Il paragone del getto di vapore, elaborato ricorrendo a fenomeni fisici, ne richiama la necessità, in contrasto con l'intenzione bergsoniana di affrancare il processo evolutivo da ogni forma di determinismo. Allora, Bergson affianca una seconda immagine alla prima per raffigurare il permanere della libertà della vita all'interno del mondo materiale. La «creazione di un mondo è un atto libero» come il gesto volontario del braccio che si alza; la vita partecipa di tale libertà, che persiste nell'attività vitale all'interno dell' opposto movimento della materia, rappresentata come «Un gesto creatore che si disfa».

3

alle altre nel tempo e nello spazio. Non solo chiudiamo gli occhi di fronte all'unità dello slancio che, attraversando le generazioni, colle- Superando il determinismo, è possiga tra loro gli individui e le specie e fa, dell'intera serie dei viventi, bile riconoscere la «dimensione organica» come il risultato di una una sola immensa ondata che corre sulla materia, ma addirittura ogni combinazione, di un equilibrio tra i singolo individuo ci appare come un aggregato, un aggregato di due opposti movimenti della vita e delmolecole e un aggregato di fatti. Q La ragione di ciò potrebbe cleri- • la materia, composti in un unico provare dalla struttura della nostra intelligenza, che è fatta per agire sulla cesso. Tale realtà sfugge, però, all'intelligenza che conosce scomponendo· in materia dall'esterno, e che vi riesce soltanto praticando, nel flusso del parti i suoi oggetti e non coglie né reale, dei tagli istantanei ciascuno dei quali diviene, nella sua fissità, l'unità del processo evolutivo né l'uniindefinitamente scomponibile. Lintelletto, cogliendo in un indivi- tà dei singoli esseri viventi. duo soltanto parti che sono esterne ad altre parti, non può che scegliere tra due sistemi di spiegazione: o ritenere che la dimensione organica sia infinitamente complessa (e quindi infinitamente sapienLo sguardo parziale dell'intelligenza te) e dell'ordine di un assemblaggio fortuito, oppure ricondurla alla è posto all'origine delle due teorie, incomprensibile influenza di una forza esterna che ne avrebbe rag- l'una meccanicistica e l'altra finalistigruppato gli elementi. Ma questa complessità è opera dell'intelletto, ca, che si contendono il campo della e pure la incomprensibilità è opera sua. O Ma se cerchiamo di vede- biologia, senza offrire però una prospettiva adeguata. La prima spiega la re non più con gli occhi della sola intelligenza, che coglie solamente formazione dei viventi come un «asil già fatto guardandolo dal di fuori, ma con lo spirito, vale a dire con semblaggio» casuale, evidenziando l'irquella facoltà di vedere che è immanente alla facoltà di agire e che in riducibile complessità della dimensiocerto qual modo scaturisce da una torsione del volere su se stesso, ne organica; la seconda rimanda all' azione ordinatrice di una «forza 'estertutto allora si rimetterà in movimento e si risolverà in movimento. na», !asciandone, però, incomprensiLà dove l'intelletto, applicandosi alla presunta immagine fissa del- bile l'influenza. l'azione in movimento, ci fa vedere un'infinita molteplicità di parti e un ordine infinitamente sapiente, potremo scoprire un processo semplice, un'azione che si fa attraverso un'azione dello stesso genere che si disfa, qualcosa come il percorso tracciato dall'ultimo razzo del Se, invece, si guat·da la realtà con gli occhi dello «spirito» - se cioè, con fuoco d'artificio tra i frammenti che ricadono già spenti. [... ] uno sforzo di riflessione, ci si colloca Lo slancio di vita di cui parliamo consiste, insomma, in un'esigenza nel profondo di se stessi, intuendo il di creazione. Esso non può creare in senso assoluto, perché incontra concreto fluire della durata -, si può davanti a sé la materia, ovvero il movimento opposto al suo. Ma si cogliere il processo unitario, nel quale impadronisce di questa materia, che è la necessità stessa, e tende a lo slancio vitale si scontra con la resistenza della materia, ma realizza cointrodurvi la più grande quantità possibile di indeterminazione e munque la sua esigenza di creazione libertà. introducendo nel mondo naturale il

4

5

e

H. Bergson, L'evoluzione creatrice, Cortina, Milano 2002 ...•.

..

maggior grado possibile di indeterminazione e di libertà.

laboratorio

a

Analisi del testo

Rispondi con riferimento a precisi passi del brano. l Quali aspetti della «creazione di un mondo» raffigura l'immagine del getto di vapore? 2 Che cosa indica l'espressione: «una realtà che si fa attraverso quella che si disfa»? 3 In che senso la dimensione organica è definita

«modus vivendi»? 4 Quali difficoltà incontra l'intelligenza nella comprensione dell'evoluzione? 5 Che cosa è possibile cogliere grazie allo «spirito»?

b

Riflessione

l Spiega l'immagine proposta da Bergson, per rappresentare il movimento evolutivo: Abbiamo a che fare con una granata, che è subito esplosa in frammenti, i quali, essendo anch'essi esplosivi, sono a loro volta scoppiati in altri frammenti destinati a esplodere ancora[ ...]. Quando la granata esplode, il suo frammentarsi si spiega sia per la forza esplosiva della polvere che contiene, sia per la resistenza del metallo. 2 Prendendo a modello gli esempi proposti nel brano, elabora un'immagine che raffiguri lo slancio vitale e la resistenza della materia. Indica quali aspetti del processo evolutivo la tua immagine riesce a rappresentare e per quali elementi non la «dobbiamo prendere troppo alla lettera».

l!ii\t----------------·-------------------------------------------------------------------~ 473 4. Le tradizioni novecentesche Ili l

Il Salvador Dali, Orologi molli (1933).

l

l problema del tempo accompagna la riflessione filosofica fin dalle origini e conserva ancor oggi la sua attualità. Il dato non stupisce. Innanzi tutto per la complessità della questione, articolata in una pluralità di domande, a partire dall'interrogativo: che cos'è il tempo? Interrogativo fondamentale, perché la risposta rende legittimi o esclude ulteriori possibili quesiti, quali: il tempo ha un inizio e una fine o si distende all'infinito? Ha un andamento ciclico o lineare? In secondo luogo, non stupisce per il profondo interesse del problema, strettamente connesso con altre questioni filosofiche, come la natura dell'essere e del divenire, la realtà del cosmo e dell'uomo, il valore delle nostre conoscenze. Il costante riproporsi degli interrogativi sul tempo ci viene ricordato dal dipinto di Salvador Dali, Orologi molli (1933). :Lenigmatica opera, infatti, suscita immediatamente la domanda: che cosa significa la liquefazione degli orologi? Suggerisce la fluidità del tempo interiore che sfugge agli strumenti meccanici di misurazione? Oppure indica il dissolversi del tempo misurabile, simbolo della visione scientifica e razionale del mondo? Il dipinto ci invita, dunque, a interrogarci sul rapporto tra la percezione soggettiva e il carattere oggettivo del tempo, questione già posta a partire dalla filosofia antica (vedi vol. I, Agorà: Che cos'è il tempo?).

I

Un problema filosofico e scientifico

Per compiere il primo passo nel nostro percorso di studio, affrontando il riproporsi dell'interrogativo richiamato da Orologi molli, occorre ricordare che, nel pensiero contemporaneo, la complessità del problema del tempo è accresciuta dal confronto tra la filosofia e le diverse prospettive di indagine aperte dal moltiplicarsi delle discipline scientifiche. Tra la fine dell'Ottocento e i primi decenni del Novecento tale intreccio di prospettive è attestato dal dibattito sulla nozione di tempo della fisica classica, sviluppatosi sia in campo fisico sia in campo filosofico. In fisica la rilevanza di questo dibattito si coglie contestualizzando la critica alla visione newtoniana del tempo nella ristrutturazione del quadro concettuale della disciplina, generata dagli studi di

termodinamica, dalla teoria einstelmana della relatività, dagli sviluppi della meccanica quantistica (vedi Lezione Profilo 72). Tale ristrutturazione della fisica ha offerto importanti stimoli alla ricerca filosofica, sia direttamente, coinvolgendo le concezioni dell'universo e della scienza, sia indirettamente. Infatti, neppure le nuove prospettive scientifiche si sono mostrate in grado di esaurire gli interrogativi sul tempo, come la domanda sull'esistenza del tempo oggettivo, al di là dei tempi misurati, o il già ricordato quesito sul rapporto tra la concezione fisica e l'esperienza interiore della temporalità, questioni riprese - tra gli altri - dal filosofo francese Henri Bergson (1859-1941).

La specificità del tempo dell'esperienza vissuta, contrapposto alla nozione scientifica di tempo, è al centro della riflessione condotta da Henri Bergson nel Saggio sui dati immediati della coscienza (1889). Secondo Bergson, l'autentica temporalità della vita, definita «durata reale», si dà nell'interiorità: è un fluire continuo di stati di coscienza che si prolungano gli uni negli altri; è costituita da momenti differenti qualitativamente e irripetibili: quindi, è irreversibile. È «il progresso continuo del passato che rode l'avvenire e che s'accresce a mano a mano che avanza» e realizza così un arricchimento costante dell'io. Il tempo della scienza, invece, è ridotto a una grandezza

misurabile e omogenea; è un tempo spazializzato, composto da istanti privi di differenze qualitative, distinti come le successive posizioni delle lancette sul quadrante dell' orologio; è il tempo reversibile funzionale alla ripetizione degli esperimenti. Questo tempo, sostiene Bergson, è un'astrazione dell'intelligenza, legata alla vita superficiale del nostro io in rapporto al mondo esterno; la durata reale, invece, si intuisce penetrando nell'io profondo. E in tale dimensione - resa autonoma dall'analisi scientifica proprio grazie al riconoscimento della sua specifica temporalità - è possibile cogliere la libertà umana, contro la riduzione positivistica dell'uomo a natura.

Gli sviluppi di questa ricerca bergsoniana nell'opera Materia e memoria (1896) orientano il secondo passo del nostro percorso, volto a mostrare i nessi - a volte impliciti tra la riflessione sul tempo vissuto e la visione dell'uomo. A tal fine proponiamo un confronto sul rapporto posto tra tempo e coscienza nella psicoanalisi freudiana e nella filosofia bergsoniana: un confronto che permette di ricordare come la filosofia, tra il XIX e il XX secolo, si sia dovuta misurare con nuove discipline intenzionate a condurre uno studio scientifico sulla psiche umana. In Materia e memoria Bergson elabora una visione stratificata della vita psichica. Identifica il livello pit'1 profondo con la

«memoria pura», corrispondente alla durata reale, dove il tempo vissuto si salva dall'annullamento cui lo condannerebbe l'irreversibilità del suo procedere. La memoria, infatti, registra tutta la nostra esperienza passata, che permane in noi anche se non ne siamo consapevoli. Dal profondo della memoria - che è pura spiritualità - riemerge, attirato alla superficie dalle percezioni, quanto è utile per agire nel presente, dimensione nella quale siamo inseriti tramite il nostro corpo. Come nel Saggio, quindi, anche in quest'opera - tramite la riflessione sulla conservazione del passato e l'azione nel presente - Bergson si pronuncia sulla realtà dell'uomo, affermando l'irriducibilità della memoria pura al corpo.

La riflessione sul tempo elaborata nell'ambito della psicoanalisi freudiana presenta temi e termini comuni con l'indagine filosofica, come io e coscienza, ma inquadrati in una nuova prospettiva di ricerca. Sigmund Freud affronta il problema del tempo studiando l'apparato psichico e i suoi processi e - pur rielaborando via via le sue teorie riconferma ripetutamente il carattere atemporale dell'inconscio, o Es, istanza centrale della psiche umana. l:inconscio, concepito in termini spaziali come una provincia dell'apparato psichico, è la sede delle pulsioni, cioè dei moti di desiderio che aspirano a essere soddisfatti: per questo Freud, nell'Introduzione alla psicoanalisi (1932), lo

definisce come «Un crogiuolo di eccitamenti ribollenti>>, «aperto all'estremità verso il somatico, da cui accoglie i bisogni pulsionali>>. Nella profondità di questo «crogiuolo», fuori dal tempo, si conservano senza modificarsi le esperienze vissute che, inaccessibili alla coscienza, esercitano la propria azione sul presente, con possibili conseguenze nevrotiche, in caso di conflitti psichici irrisolti, generati da pulsioni inaccettabili. Tali esperienze diventano "passato", privo dell'energia pulsionale, solo recuperandone il ricordo, grazie al trattamento psicoanalitico; ma tale processo esige il senso del tempo: si lega, cioè, allo sviluppo dell'Io cosciente.

, l

Tempo e pulsioni

· Piu precisamente, secondo la psicoanalisi, la scoperta del tempo è connessa al differimento della soddisfazione delle pulsioni, messa in atto dall'Io cosciente in rapporto alle esigenze della realtà esterna. Viceversa, nell'attività inconscia la negazione del tempo si unisce allo sforzo di

ottenere un'immediata soddisfazione dei desideri. Nella ricostruzione freudiana della vita psichica, quindi, coesistono, in tensione, l'atemporalità dell'inconscio e la temporalità dell'Io, specchio delle dinamiche che determinano l'agire umano. 4. Le tradizioni novecentesche

475

PROBLEMI

~ Nulla si trova nell'Es che corrisponda all'idea di tempo, nessun riconoscimento di uno scorrere temporale e - cosa notevolissima e che attende un'esatta valutazione filosofica - nessun'alterazione del processo psichico ad opera dello scorrere del tempo. Impulsi di desiderio che non hanno mai varcato l'Es, ma anche impressioni che sono state sprofondate nell'Es dalla rimozione, sono virtualmente immortali, si comportano dopo decenni come se fossero appena accaduti. (Introduzione alla psicoanalisi)

Bergson: l'universo dura Assumiamo ancora gli sviluppi della riflessione bergsoniana come spunw per il terzo passo del percorso, destinato a evidenziare il legame tra le domande sul tempo e gli interrogativi sulle possibilità e le forme di conoscenza del reale. Ne L'evoluzione creatrice (1907) Bergson, estendendo gli esiti della precedente indagine all'inteta realtà, non considera più la durata solo come la stoffa della vita interiore, ma come la stoffa stessa dell'universo. Cosl, mentre nel Saggio la durata e la spazialità esterna apparivano contrapposte, nella nuova metafisica bergsoniana la durata abbraccia ogni dimensione. I.: intero universo dura e la sua vita si caratterizza come slancio vitale, creazione spontanea e, insieme, conservazione dell'intero passato. Questa concezione dinamica del reale chiarisce i motivi del parallelo, posto già nel primo Novecento, tra l'evoluzionismo spiritualistico di Bergson e l'impressionismo, nonostante le precisazioni del filosofo francese. Il parallelo è ripreso da Arnold Hauser nella sua Storia sociale dell'arte e della letteratura (1953), proprio con riferimento al tempo: per gli impressionisti, sostiene lo storico dell'arte, «ogni fenomeno è una costellazione transitoria e irripetibile», come irripetibile è ogni istante della durata bergsoniana;

Il Claude Monet, Papaveri (1873). quindi, «ogni quadro impressionistico è sedimento di un istante nel perpetuum mobile della vita», tesi riferibile al dipinto di Claude Monet, Papaveri.

Metafisica e scienza Ampliando il proprio orizzonte speculativo, Bergson avvia un confronto con le teorie scientifiche contemporanee e, in particolare, con la teoria della relatività. I.:esito della sua riflessione sulle tesi einsteiniane - prescindendo dalle polemiche suscitate - è una conferma della differenza tra le indagini del fisico e del filosofo sulla realtà e, quindi, sul tempo. Infatti, in Il pensiero e il movente (1934) Bergson afferma che la teoria della relatività non si può invocare «né a favore né contro la metafisica esposta nei nostri differenti lavori, per la quale è centrale l'esperienza della durata». Bergson conferma, quindi, la sua distinzione tra diverse forme di conoscenza: l'intuizione metafisica, che coglie la durata, e l'analisi scientifica, utile per l' azio-

ne sul reale, ma ferma alla superficie delle cose. Negli stessi anni, però, proprio la "superficialità" della scienza diviene strumento di critica contro la metafisica. Nel manifesto programmatico del Circolo di Vienna, pubblicato nel 1929, infatti, i neopositivisti affermano che «nella scienza non si dà "profondità" alcuna; ovunque è superficie»; la scienza, però, è l'unica conoscenza effettiva, mentre le questioni metafisiche vanno smascherate come pseudoproblemi privi di significato. Seguendo questa impostazione, Hans Reichenbach (1891-1953), esponente del neopositivismo tedesco, risolve l'opposizione fra tempo fisico e tempo psicologico riconoscendo nella fisica l'unica prospettiva di indagine adeguata.

Reichenbach: la soluzione è nella fisica Nella Filosofia dello spazio e del tempo (1928) Hans Reichenbach sostiene che, per affrontare il problema del tempo, occorre correggere l'esperienza intuitiva del tempo con il concetto relativistico di tempo. Critica, quindi, le indagini filosofiche sull'esperienza psicologica della tempo-

ralità, considerandole un segno della controproducente separazione tra la filosofia e gli sviluppi del sapere scientifico, mentre propone la sua opera come «esempio della superiorità del metodo filosofico strettamente connesso coi risultati della scienza empirica».

i:Il ~r----------------------------------------------------------------------------

tl Non porgeremo nessuna attenzione alle caratteristiche psicologiche dell'esperienza del tempo, ma analizzeremo l'ordine fisico del tempo [... ]. Si è spesso sostenuto che una sijfatta indagine ci può rivelare soltanto le proprietà fisiche del tempo e che, d'altro lato, non influenzata dal tempo fisico, l'esperienza psicologica del tempo conserva il suo carattere a priori ed obbedisce a leggi sue proprie. Questa concezione, che è stata espressa da parecchi autori di filosofia a proposito della teoria della relatività, va respinta con la massima energia. [... ] Troveremo che è proprio il concetto relativistico di tempo a presentare l'esperienza del tempo sotto una nuova luce. Q}testa analisi chiarirà il signijìcato e il contenuto delle esperienze d'ogni giorno; conosceremo infine in questo modo, meglio che attraverso un'analisi fenomenologica, che cosa "effettivamente intendiamo" per esperienza del tempo. (Filosofia dello spazio e del tempo)

I.: opposizione di Reichenbach all'analisi fenomenologica permette un'ultima considerazione. Nel 1928, anno di edizione della Filosofia dello spazio e del tempo, viene pubblicata, a cura di Martin Heidegger, l'opera Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo, raccolta di lezioni e manoscritti di Edmund Husserl, iniziatore del movimento fenomenologico. Heidegger spinge il suo maestro a tale decisione, dopo aver pubblicato nel 1927

Essere e tempo. I.:edizione ravvicinata dei tre scritti, nella sola Germania, conferma il costante interesse per il problema del tempo, così come conferma l'intrecciarsi e il contrapporsi di una pluralità di prospettive di indagine sul tema. La sola considerazione dei titoli delle opere, infatti, sembra contraci-

dire l'intento di Reichenbach di ricondurre la riflessione sul tempo unicamente alla prospettiva scientifica. Husserl, svolgendo un'analisi fenomenologica, considera il tempo inscindibile dalla coscienza; Heidegger, associando il tempo all'essere, imposta la questione in termini ontologici, come studierai affrontando il pensiero di questi due autori nelle successive lezioni del manuale. Nessuno degli indirizzi di indagine considerati, comunque, pare aver raggiunto esiti conclusivi: la questione del tempo resta, quindi, aperta e sembra segnalare - al di là delle divergenti definizioni della temporalità, elaborate in rapporto alle diverse direzioni di ricerca -la costante apertura alla problematizzazione che è caratteristica propria del pensiero filosofico.

Rielaborare, discutere, argomentare

l 2 3

La nozione scientifica di tempo, a vostro parere, può essere compresa senza riferimento al tempo della vita interiore? E, a sua volta, il tempo della coscienza, può essere compreso senza riferimento al tempo della scienza? Bergson considera la memoria come il piano di coscienza più profondo. Freud individua nell'inconscio lo strato profondo dell'apparato psichico. Sviluppate un confronto tra la memoria bergsoniana e l'inconscio freudiano, con riferimento alla riflessione sul tempo elaborata dai due autori. Nella vostra esperienza coesistono riferimenti a diversi tempi, oltre al tempo misurabile della scienza e al tempo vissuto interiormente, come il tempo libero, il tempo degli eventi passati e dei progetti futuri. Nella riflessione dei pensatori considerati- o di filosofi precedentemente studiati- avete trovato spunti per rendere ragione di questa pluralità di dimensioni del tempo? 4. Le tradizioni novecentesche

477

Lezione Profilo

•

l

n l

n

Temi

Concetti·clftave

*

La filosofia come scienza rigorosa :t: Esempi di analisi La psicologia fenomenologica :t: L'analisi fenomenologica del vissuto* L'intenzionalità

*

rigorefesattezza, evidenza, metodo descrittivo, visione, idea, obiettivismo, Erlebnis, riflessione, fenomeno, intenzionalità

1. u·na scienza rigorosa

~

Ricorda che...

Aristotele definiva apodittico il ragionamento che parte da premesse vere o autoevidenti. Husserl riprende la terminologia, estendendola a ogni atto di "visione" che contenga un elemento a priori, e non solo alle evidenze logiche.

• lessico VISSUTO

(Er/ebnis) L'atto

psichico, nella sua caratteristica specifica di coscienza o rifiessione.

Edmund Husserl è stato il fondatore di una delle tradizioni filosofiche più importanti del Novecento: la fenomenologia. Per Husserlla fenomenologia è il tentativo di restituire alla filosofia quella pretesa di rigore scientifico, che la scienza moderna ha- per cosl dire- confiscato e frainteso, traducendolo nell'ideale della esattezza matematica. La sua aspirazione è di costruire un metodo filosofico fondato sull'evidenza e sul carattere apodittico ~ delle proprie affermazioni, senza affidarsi ciecamente al valore formale della logica e della matematica, bensl riconducendolo a un contatto vivo con l'esperienza totale del • vissuto psicologico soggettivo. Scrivendo la voce «Fenomenologia» per la Encyclopaedia Britannica (1928) Husserllo ribadisce con queste parole: «Il termine "fenomenologià' indica sia un nuovo metodo descrittivo comparso nella filosofia alla fine del secolo scorso, sia una scienza a priori, da esso derivata, che si propone di fornire l' organon dei principi relativi a una filosofia rigorosamente scientifica e di rendere possibile una riforma metodica di tutte le scienze». In Husserl è cioè giunta a matura consapevolezza metodica l'esigenza di portare la filosofia al di là del punto (che per lui era anche un vicolo cieco) a cui l'avevano condotta il positivismo da un lato, l'idealismo dall'altro. Il primo l'aveva ridotta a un rapporto ancillare con il sapere positivo delle scienze, il secondo a una presunzione di autonomia («sapere assoluto») ingiustificata e dogmatica. A entrambi bisognava rispondere con quello che egli (con i suoi primi allievi) chiama il ritorno «alle cose stesse», a un tipo di esperienza «in prima persona», rigorosamente fondata sul controllo intersoggettivo delle evidenze prime.

2. Che cos'è il urosso"? Se chiediamo per esempio che cos'è il "rosso", possiamo ottenere diverse risposte (a seconda che la domanda venga rivolta a un pittore, a un fisico, a un chimico ecc.), ma tutte si riferiranno, come al termine ultimo del loro significato, a quella esperienza singolare, che ciascuno di noi può fare in prima persona, quando attua in sé la visione del "rosso", quando si sforza di intuirne l'essenza. Quella del colore è una modalità percettiva diversa, per esempio, da quella del suono. Quest'ultima appare in una connessione necessaria con il tempo (una successione di suoni, un suono percepito attualmente, oppure ricordato ecc.); quella, piuttosto, in una connessione necessaria con lo spazio. Per riconoscere un rosso "in carne e ossà' potrò variare a piacere, con la fantasia, la gamma cromatica che, dal giallo e l'arancione, sconfina verso le tonalità del viola e del bruno, che l'avvicinano al blu (il terzo colore puro, oltre al giallo e al rosso); ma non potrò mai prescindere dal suo rapporto con la superficie saturata 478

~l

attualmente da quel colore. Anche se l'ottica (o lo spettro metro del fisico) pretende di spiegare con esattezza la visione del rosso, riportandolo a una certa frequenza della luce, in quanto fenomeno elettromagnetico, tale spiegazione non potrà mai sostituirsi (o credersi migliore) a quella ottenuta nella visione intuitiva diretta, che è anzi la sola in grado di fornire un criterio intersoggettivo di senso a quella spiegazione (o alle altre, che il chimico, dal suo punto di vista, il fisiologo, dal suo punto di vista ecc., potranno dare). Intuizione percezione uditiva percezione visiva

Modalità tipica · successione temporale di toni musicali saturazione cromatica di superfici

Oggetto · suono (la minore) colore (rosso)

3. La crisi delle scienze europee Nelle conferenze tenute a Vienna e a Praga nel 1935-36 e confluite nel testo postumo della Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1954), Husserl ritorna su questa esigenza di una filosofia rigorosa, posta alla base di un rinnovamento delle scienze in essere e delle loro metodologie, riconoscendovi addirittura l'urgenza di un compito etico improrogabile. L'umanità europea è in crisi perché ha smarrito la direzione razionale (il telos) della propria storia. I.:atto di nascita della spiritualità dell'Europa coincide con la nascita della filosofia in Grecia. Di questa origine Husserl sottolinea l'essenziale unità di teoria e pratica: quello

VITA E OPERE DI HUSSERL

B Edmund Husserl nacque a Prossnitz (Moravia) nel1859, da una ricca famiglia di borghesia ebraica. Si dedicò a studi scientifici a Lipsia e Berlino, dove entrò in contatto con i maggiori matematici del tempo (tra cui Weierstrass). B Completò la propria formazione culturale studiando filosofia con Paulsen

e (a Vienna) con Brentano. Conseguita l'abilitazione, insegnò a Halle (1887-1900), Gottinga (1905-15), Friburgo (1916-28). B Dopo la giovanile Filo-

sofia dell'aritmetica. Ricerche psicologiche e logiche (Philosophie der Aritmetik. Psychologische und logische Untersuchungen, 1891), diede un nuovo orientamento, non più psicologista, ma fenomenologico al proprio pensiero con le Ricerche logiche (Logische Untersuchungen, 1900-01). B È a quest'opera che si riferirono di preferenza i primi allievi, riuniti nei "circoli fenomenologici" di Monaco e Gottinga. Non tutti infatti condivisero la svolta "trascendentale", impressa alla fenomenologia a partire dalla pubblicazione del primo volume di Idee per una finomenologia pura eper una filosofia fenomenologica (Ideen

zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie, 1913). È in questa versione trascendentale o idealistica che Husserl si fece conoscere a Friburgo e che determinò lo scontro con il suo discepolo più geniale: Martin Heidegger, che ne svolgerà una critica e un superamento in Essere e tempo (1927). Con l'avvento del nazismo, nel 1933, Husserl venne radiato dall'università, ma proseguì le sue ricerche fino alla morte, avvenuta nel1938. B Altre opere principali: La filosofia come scienza rigorosa (Philosophie als strenge Wissenschaft, 1911); Lezioni sulla fenomenologia della coscienza interna del tempo ( Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewujtsein, 1928); Logica formale e trascendentale. Saggio sulla critica della ragione logica (Formale und transzenden-

tale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, 1929); Meditazioni cartesiane. Introduzione alla fenomenologia (Méditations cartésiennes. Introduction à la phénomenologie, 1931); La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1936 in francese, pubblicata in Germania solo nel 1950). Dopo la morte di Husserllo sterminato corpus degli inediti (oltre 45 000 pagine, rispetto alle meno di 2 000 dei volumi pubblicati) è stato salvato da Padre Van Breda negli Archivi Husserl di Lovanio, che ne cura l'edizione dell'opera completa. Tra le opere postume più importanti citiamo: Esperienza egiudizio (1939); la seconda e la terza parte di Idee (1950); la terza parte della Crisi (19 54); Analisi sulla sintesi passiva (1966); Fenomenologia dell'intersoggettività (1973).

4. Le tradizioni novecentesche

479

• lessico l'orientamento tipico delle scienze naturali, fondato sulla matematizzazione della natura e sulla eliminazione delle qualità secondarie, a vantaggio delle qualità primarie, che il positivismo ha esteso anche alle altre scienze umane e in particolare alla psicologia.

0BIETTIVISMO

sguardo disinteressato sul mondo, che conduce a una comprensione antologica di ciò che è, e alla conseguente traduzione operativa e prassistica di quanto è stato intuito in tale visione. Ciò che è andato smarrito è questa «capacità di dare liberamente a se stessa, a tutta la propria vita, regole fondate sulla pura ragione, tratte dalla filosofia». Di questa crisi non sono responsabili le scienze in quanto tali, bensì l'interpretazione che delle scienze (nel loro progresso continuo, che ha caratterizzato la cultura moderna) ha dato la filosofia contemporanea (il positivismo e il neocriticismo), in quanto prigioniera dello scientismo e dell'e obiettivismo. Con "scientismo" si intende !"'assolutizzazione" del metodo scientifico a modello unico di conoscenza, con la conseguente riduzione del ruolo della filosofia a quello epistemologico. Con "obiettivismo", la riduzione di ogni forma di oggettività indagabile alla forma della "cosà' nell'accezione fisicalistica: come insieme di proprietà, matematicamente calcolabili e prevedibili sulla base di rapporti causali.

4. Il ruolo strategico della psicologia

~

Ricorda che...

Non solo il positivismo, ma anche il neokantismo (specialmente nella versione della scuola di Marburgo) aveva escluso la psicologia dall'ambito paradigmatico della conoscenza (di cui la fisica resta il modello), adattandovi se mai il metodo della scienza naturale.

Più che nell'ambito delle scienze naturali (dove l' obiettivismo scientifico è in larga misura giustificato dal successo e dai risultati applicativi da esso ottenuti), per Husserlle conseguenze negative del diffondersi della mentalità scientista imperante si possono cogliere in quello delle scienze umane, e in particolare della psicologia. Questa scienza positiva si è modellata sull'analogia dello spirito con la natura, ha respinto la via dell'introspezione e si è fondata sulla fisiologia e sulla biologia, applicando dei metodi quantitativi e sperimentali alla spiegazione del comportamento umano. La psicologia dunque fornisce una sorta di "cartina di tornasole" alla denuncia della odierna crisi delle scienze: essa non fa che ribadire la visione cartesiana del dualismo di anima e corpo, pretendendo di arrivare a spiegare meglio l'anima, considerandola come un «epifenomeno» dei processi corporei (materialismo). Ma anche nelle versioni che si staccano dal positivismo (storicismo, neoCl·iticismo), la psicologia assume un atteggiamento scettico, di sfiducia nella capacità originariamente intuitiva della visione o descrizione del fenomeno, e preferisce invece l'idealizzazione matematica o la costruzione simbolica, creando una sorta di mio pia costitutiva dell'osservatore scientifico ~. A tale difetto può rimediare una psicologia fenomenologica.

5. Il ritorno al vissuto Husserl pensa di poter correggere l' obiettivismo della psicologia scientifica, rifondandone le acquisizioni empiriche mediante l'evidenza fenomenologica. La psicologia fenomenologica di Husserl, dunque, è una scienza a priori dei vissuti (Erlebnisse) psichici, fondata su un metodo rigorosamente descrittivo. Ogni Erlebnis (termine che accomuna Husserl a Dilthey), ogni vissuto, ogni

FOCUS Il paradosso di Fontenelle Alla fine del Seicento un cartesiano, Bernard Le Bovier De Fontenelle, formula in un paradosso la condizione del filosofo-scienziato moderno, dopo la "rivoluzione" intervenuta nella spiegazione della natura a opera del meccanicismo: «Tutta la filosofia è fondata su due cose; cioè sul fatto che abbiamo la mente curiosa e la vista cattiva. Quindi i veri filosofi passano la vita non credendo a quello che vedono e studiandosi di indovinare quello che non vedono, condizione, mi pare, non troppo da invidiarsi». Egli paragona lo studio della natura a una rappresentazione teatrale (l' ope480

ra), in cui lo spettatore vede solo il fondale dipinto e ciò che vi si rappresenta davanti, mentre le macchine di scena, che producono i «piacevoli effetti» dello spettacolo (de ruote e i contrappesi che operano tutti i movimenti»), gli rimangono celate. A questo atteggiamento di scetticismo nei riguardi della nostra capacità naturale di «visione», unito a una «curiosità» talvolta eccessiva per gli aspetti «nascosti» della natura, sembra condannarci la scienza (Fontenelle lo diceva secoli prima della fenomenologia di Husserl!).

esperienza vissuta è un atto (percezione, giudizio, valutazione, sentimento, volontà ecc.) che si indirizza all'oggetto corrispondente (oggetto sensibile, oggetto logico, valore, oggetto emozionale, volizione ecc.). Percepisco l'albero, non la mia visione dell'albero. La caratteristica distintiva degli atti psichici, rispetto ai semplici fatti o stati fisici, è la capacità di riflessione. Mediante la riflessione, ciò che prima era "tematico" (l'albero percepito) passa nello sfondo e diventa invece "tematico" (ossia passa in primo piano) il modo di apparizione (Erscheinung) dell'oggetto (l'atto di vedere o di percepire soggettivamente l'albero). È evidente come, nella riflessione, si apra un campo sterminato di analisi degli atti psichici, che corrisponde ai modi in cui un medesimo oggetto appare al soggetto, ne diviene ile fenomeno. Per esempio, l'albero che percepisco attualmente rimane lo stesso albero, quando domani lo avrò di nuovo presente nel ricordo, ma i modi corrispondenti, del percepire e del ricordare, avranno caratteristiche diverse, che la riflessione consente di descrivere a priori, in base alle loro peculiarità tipiche ed essenziali. Atto

Modalità tipica

• • Lessico FENOMENO L'apparizione intuitiva delle , resa possibile dal metodo fenomenologico, in quanto fondata sull'evidenza intuitiva.

Oggetto

percezione visiva

naturale

l'albero in sé

percezione visiva

riflessa

la visione dell'albero: l'albero come apparizione o fenomeno

6. L'intenzionalità Ciò ci conduce al concetto fondamentale della vita psichica, che Husserl defi- · nisce come intenzionalità ~. Egli lo esprime dicendo che la caratteristica essenziale della coscienza è di essere «coscienza di». Quando percepisco, immagino, penso, ricordo, voglio ecc., io percepisco, immagino, penso, ricordo, voglio "qualche cosà'. La coscienza può essere analizzata come una sfera chiusa o un campo di apparizioni fenomeniche, consentendoci di stabilire a priori le modalità di apparizione degli oggetti, sottraendole alla casualità e all'incertezza dell'indagine empirica, "purificando ne" in senso trascendentale (nel significato kantiano) l' evidenza. Ma ciò non comporta alcuna forma di soggettivismo o di idealismo. Le cose stesse rimangono, prima della riflessione e anche dopo di essa, nella loro indipendenza o trascendenza ideale, fuori della coscienza. È se mai la coscienza, nella intenzionalità costitutiva degli atti psichici, a "uscire fuori" di sé, ad aderire alle cose stesse, o, meglio, a manifestarle in piena evidenza, così che non possiamo mai seriamente dubitarne, a patto di accettarle per come ci appaiono, di affermarne la realtà in quanto apparizione (secondo il motto soviel Schein, soviel Sein: «tanto "apparire", altrettanto "essere"»).

~ Ricorda che...

Il concetto di intenzionalità della coscienza ha origini scolastiche, ed è stato ripreso da H usserl dalla psicologia descrittiva di Franz Brentano.

verifica

a

Conoscenza dei termini Definisci: rigorejesattezza, evidenza, metodo descrittivo, visione, idea, obiettivismo, Erlehnis, riflessione, fenomeno, intenzionalità.

bcomprensione di concetti e relazioni

l Che cosa intende Husserl con l'espressione "crisi

delle scienze europee"? 2 Quali critiche Husserl rivolge allo scientismo e all'obiettivismo moderni? 3 Che cosa intende Husserl con "psicologia fenomenologica"? 4 Che cosa intende H usserl con "apparizione" (Erscheinung)? Ti sembra che intenda la stessa cosa del "fenomeno" di l

Vissuto intenzionale: «percepisco il colore rosso» ~"}t/> noema: yle:

noesi: atto del percepire

il percepito

colore

• Lessico NoESI/NoEMA L'aspetto soggettivo/oggettivo della intenzionalità. Vi è un rapporto di universale correlazione tra gli atti noetici e i corrispondenti «riempimenti» noematici.

• lessico YLE/EIDOS La "materia"

(y/e) dell'apparizione fenomenica e l'aspetto "essenziale" (eidos) che in essa si manifesta. La prima è a posteriori, il secondo è a priori (forma).

eid~s: rosso

4. La triplice riduzione Husserl è tornato più volte, dopo il primo volume di Idee per una Jènomenologia pura e per una filosofia jènomenologica (1913), sul problema della "riduzione" e del corrispondente residuo fenomenologico, coincidente con la coscienza pura. Pur mantenendo l' epoché all'interno del generale atteggiamento riflessivo, 4. Le tradizioni novecentesche

485

e lessico La modificazione della coscienza, prodotta da atti di epoché successivi e ripetuti, che la trasforma in puro «sfondo>> di «apparizioni» fenomeniche. RIDUZIONE

e lessico La visione essenziale del fenomeno, cui conduce il metodo fenomenologico. VISIONE EIDETICA

che consente di scoprire le strutture intenzionali della coscienza, bisogna distinguere tre gradi o tre fasi di questo processo di • riduzione. Husserl parla di l. riduzione fenomenologica; 2. riduzione eidetica; 3. riduzione trascendentale. l. La prima epoché ci dà, come risultato, la corrente dei vissuti psichici, non più come flusso disordinato e caotico di impressioni (nel senso di Hume), ma come un tutto ordinato di atti noetici (insieme con i loro correlati noematici), descrivibile a priori. 2. La seconda epoché ci dà, come risultato, la • visione eidetica o «essenziale» che si struttura in base all'approfondimento intenzionale dei fenomeni. Mediante l'applicazione del metodo della «libera variazione» fantastica, si ottiene l' «essenza» di ciascun fenomeno: ciò che si presenta (allo sguardo teoretico) come invariante, nella variazione immaginativa delle infinite possibilità di presentazione del fenomeno, il suo «stile formale essenziale e necessario» (l' eidos, appunto). Queste due prime riduzioni sarebbero sufficienti, per i compiti di una psicologia fenomenologica puramente descrittiva. Ma, al più complesso compito fondativo, che Husserl assegna alla fenomenologia, si richiede un terzo e nuovo passo metodico.

5. La riduzione trascendentale ~

che...

Per l'idealismo postkantiano l'lo penso è un principio reale, da cui scaturiscono l'io e il non io. Per Husserl è una «finzione» ipot~tica, cui approda il processo di riduzione, ma anche una «evidenza» intuitiva.

3. La terza riduzione ci pone di fronte al problema trascendentale già affrontato da Kant: al problema dell'Io penso ~' come punto di riferimento ultimo dell'attività di coscienza. Husserl rifiuta come equivalenti le vie dell'idealismo e del realismo: la tesi che fa derivare l'oggetto dal soggetto o quella opposta che fa derivare il soggetto dall'oggetto. Egli ricerca una terza via tra le opposte visioni metafisiche di idealismo e realismo, ed è convinto che la fenomenologia sia in grado di offrirla. La necessità della «riduzione trascendentale» nasce dalla volontà di risolvere il paradosso della soggettività di coscienza, nel quale ci hanno posto le due precedenti riduzioni. Il mondo ridotto a puro fenomeno di coscienza, dopo la sospensione dell' atteggiamento naturale in cui ci poniamo spontaneamente, prima della riduzione, è un mondo nuovo e pieno di sorprese. Ciò che nell'atteggiamento naturale (quello della vita quotidiana, ma anche quello dei nostri preconcetti scientifici) appariva come un mondo di cose e di fatti, sulla cui base era facile orientarsi, è divenuto un mondo problematico, un mondo di apparenze e di essenze, assai più trasparente e razionale del primo, ma di cui ci rimane incognito il fondamento. Per questo Husserl, specialmente nelle Meditazioni cartesiane (1931), avverte l'esigenza di ripercorrere la via dell'idealismo (dal cogito ergo su m di Cartesio

FOCUS Il «mondo della vita» La nozione di «mondo della vita» (Lebenswelt) è utilizzata da Husserl nella Crisi delle scienze europee, per alludere in modo sintetico al residuo fenomenologico ottenuto con la riduzione trascendentale. l: Io puro non è un io isolato e «senza mondo», come nella finzione solipsistica di Cartesio, ma è il polo soggettivo di riferimento di tutti gli atti intenzionali compiuti dalla coscienza pura. Come tale, esso non è isolabile dal «mondo della vita», in cui lo stesso io empirico è radicato come nel terreno di qualsiasi prassi, sia teoretica sia extrateoretica. Per

486

noi, per i soggetti «desti e sempre mossi da qualche interesse pratico», il mondo è sempre già dato, non in modo occasionale, ma «essenziale», come l'orizzonte di ogni prassi reale o possibile. Scopo della riduzione fenomenologico-trascendentale è appunto quello di rendere cosciente, e quindi metodicamente percorribile, questo rimando costitutivo di io e mondo, purificando la visione ingenua e naturale del mondo empirico ed elevandola alla visione essenziale, che è propria della fenomenologia.

all'Io penso di Kant), non per riconfermarne in senso metafisica la verità, ma per corroborarne alcune intuizioni, alla luce del suo metodo.

Riduzione fenomenologica Riduzione eidetica Riduzione trascendentale

6.

Residuo fenomenologico

Intenzionalità corrispondente

corrente dei vissuti intenzionali

correlazione universale di no esi! noema

coscienza pura

essenze

, , Io puro

«mondo della vita»

Lebenswelt

Il punto d'arrivo di tale approfondimento trascendentale della problematica fenomenologica è in effetti assai distante da quello dell'idealismo classico. Sebbene Husserl continui a parlare di lo trascendentale o di lo puro, ciò a cui pensa (e a cui rimanda il suo metodo) non è una categoria logica astratta, ma una nozione fortemente penetrata della concretezza sensibile, a cui allude la più tarda definizione di • «mondo della vita» (Lebenswelt). I:Io trascendentale (è questo il paradosso più estremo della fenomenologia) non è affatto distinto da quell'io e da quel noi a cui ci rivolgiamo nel contatto quotidiano con il mondo naturale, da cui eravamo partiti, prima dell' epoché, e a cui dobbiamo tornare, dopo averla compiuta. Lo scopo della fenomenologia non è infatti altro che quello di conferire verità e rigore al rapporto della soggettività con l'oggettività mondana. Non si tratta (come per l'idealismo di Fichte) di porre o creare un mondo, a partire da un io solitario (solipsismo), ma di riportare il mondo della nostra spontanea «credenza» (belief) al suo radicamento essenziale, intenzionale nell'intersoggettività di coscienza, che costituisce il telos razionale della nostra comunità o del «mondo della vita».

e lessico LEBENSWELT il piano di riferimento ultimo e concreto di tutti i rimandi intenzionali della coscienza pura, Esso coincide con lo stesso mondo naturale, dal quale ci eravamo allontanati con i'epoché e che viene alla fine riottenuto dalla riduzione trascendentale come puro fenomeno,

verifica

a

Conoscenza dei termini Definisci: epoché, noesijnoema, ylejeidos, riduzione, residuo fenomenologico, vissuto, visione eidetica,

Lebenswelt. bcomprensione di concetti e relazioni l Spiega la differenza tra l'epoché degli scettici e quella di cui parla Husserl. 2 Prova a ripetere la descrizione fenomenologica di un oggetto tridimensionale (per esempio il tavolo), come il cubo di cui parla Husserl, scoprendo in che modo ci appaiono intenzionalmente gli oggetti,

attraverso i molteplici profili percettivi e prospettici della nostra normale esperienza. 3 Che cosa sono noesi e noema? Qual è il rapporto di questi termini con ['«intuizione pura» di cui parla J>, Heidcggcr replicava che l'essenziale non è l'uomo, ma l'essere. ~ Ricorda che... Heidegger afferma che la verità ontologica, la comprensione dell'essere, precede e fonda la verità entica, cioè la conoscenza degli enti.

Essere e tempo pensare l'uomo nel suo rapporto con l'essere

dopo Essere e tempo pensare l'essere e la sua verità in rapporto all'uomo

Per operare questo rovesciamento, occorre mettere in discussione il linguaggio della metafisica, la quale ha sempre concepito l'essere o in quanto ente (cosa) o come ente supremo (Dio). Essa non ha mai pensato invece l'essere come essere ~. I.:essere, tuttavia, non può venire pensato sul modello degli enti, in quanto ne costituisce piuttosto l'orizzonte al cui interno gli enti stessi si manifestano. Solo in quanto l'uomo si rapporta a questo orizzonte, e dunque oltrepassa l'ente in direzione dell'essere, gli enti vengono per lui alla luce.

2. La coappartenenza di uomo ed essere Per il "secondo Heidegger", l'uomo conosce gli enti solo in quanto si trova da sempre inserito in un'originaria apertura di significati (il mondo) che non risale a lui, ma che ha i tratti di un evento che rivela l'essere. Per Heidegger si trat· ta dunque di pensare l'essenza dell'uomo a partire dalla sua appartenenza all'es· sere. Tuttavia, occorre guardarsi dal pensare l'essere come qualcosa di dato, che entra solo in un secondo momento in relazione con l'uomo. Heidegger sottolinea che d'essere "ha bisogno" dell'uomo», senza il quale la manifestazione degli

i:!

514

-

FOCUS La verità come disvelamento La tradizione filosofica definisce la verità come corrispondenza del pensiero al suo oggetto (adaequatio rei et intellectus, secondo la formula di Tommaso). Heidegger sirichiama invece alla concezione greca, che intende la verità come non-nascondimento, dis-velamento (a-létheia), e sostiene che, se la conformità tra pensiero e oggetto deve aver luogo, occorre che si dia un orizzonte, un ambito entro cui l'esserci può incontrare l'ente e l'ente può manifestarsi all'uomo. Nella conferenza L'essenza della verità (1930), Heidegger osserva che concepire la verità come non-nascondimento, come manifestazione dell'ente, comporta anche che qualcosa, sotteso alla manifestazione, rimanga nascosto. Questo qualcosa è l'essere stesso: il manifestarsi degli enti comporta che l'essere non venga in primo piano, ma resti nascosto. È solo per via di questo nascondimento del-

l'essere che gli enti possono venire in primo piano. Il nascondimento si rivela dunque come un tratto caratteristico della verità dell'essere, il quale, proprio in quanto consente l'apparizione degli enti, non appare esso stesso. Al nascondimento dell'essere si collega l' enanza dell'uomo, il suo indaffararsi con le cose (lo scadimento); dimenticando l' orizzonte nascosto, l'uomo si rapporta solo agli enti e si espone all'errore. L: oblio dell'essere accompagna tutta la storia dell'uomo. La verità dell'essere ha coslla caratteristica di un apparire in chiaroscuro: essa viene definita metaforicamente da Heidegger come chiarlta dell'essere, parola che letteralmente significa "radura boschivà' ed è usata dal filosofo per indicare il "chiaroscuro" che contraddistingue la verità. Come in una radura, essa alterna luce e oscurità.

enti non avrebbe alcun senso; ma, al medesimo tempo, egli afferma che «l'uomo stesso è in quanto appartiene all'essere». Essere e uomo dunque si appartengono l'uno all'altro: l'uomo non è mai senza l'essere, e l'essere non si dà mai senza l'uomo. Per designare questa coappartenenza originaria, Heidegger usa la parola evento. r..:essere va inteso come evento in quanto ha il carattere dell'accadere, dell'avvenire storico; esso è però evento anche perché, in tale accadere, si consegna all'uomo, il quale diventa così il custode della rivelazione dell'essere.

3. La metafisica come oblio dell'essere Essere e tempo

dopo Essere e tempo

la storicità è la storicità dell'uomo

la storia umana ha senso syQlta_ \_ solo se si inscrive nella storia dell'essere

La storia dell'essere, poiché l'uomo non è il soggetto sovrano della storia, appare come un • destino. ruomo è destinato a vivere in un mondo storico caratterizzato da un progetto, in base a cui egli si riferisce al mondo e agli altri uomini. Tale progetto tuttavia non è istituito da lui o dalle generazioni a lui precedenti. r.: accadere delle diverse epoche storiche costituisce la storia dell'essere, che è la storia del suo donarsi nell'ente e al contempo del suo celarsi. Ogni epoca della storia dell'essere appare così segnata da una sospensione (epoché, in greco) della rivelazione dell'essere, sicché il destino dell'essere fa tutt'uno con il suo oblio a favore dell'ente. La storia di questo oblio è la storia della metafisica~.

•

DESTINO In Heidegger non significa fato i n evita bi le, ma destinazione.

~ Ricorda che ... La metafisica, per Heidegger, non è i n contrapposizione alla scienza (come per positivismo ed empirismo), in quanto la scienza (che pensa l'ente come semplice oggetto) nasce dalla metafisica, ossia dalla rinuncia a pensare la verità dell'essere.

4. La fine della metafisica Dal punto di vista della storia dell'essere, la metafisica diventa così l'evento complessivo che segna la civiltà occidentale, la cui storia rivela una tendenza • nichilistica. r.; oblio dell'essere è alle origini di quella «mancanza di patria» che per Heidegger è la radice dell'alienazione dell'uomo moderno. Si tratta di uno sradicamento profondo dell'uomo dalla sua essenza (essenza che consiste nella sua vicinanza all'essere), per il quale egli si affaccenda in modo esclusivo con gli

• lessico NICHILISMO È qui l'oblio dell'essere, ovvero « del movimento nazionalsocialista. Nel dopoguerra, Heidegger non nega la sua adesione al regime, circoscrivendola però al periodo di assunzione del rettorato.

la mancata autocritica Il testo chiave della sua adesione al nazismo è il discorso pubblico L'autoaffermazione dell'università tedesca, che Heidegger pronuncia al momento dell'assunzione del rettorato. Vi si parla della «inesorabilità di quella missione spirituale che obbliga e incalza il destino del popolo tedesco a forgiare la propria storia>>; vi si critica la «tanto decantata libertà accademica>> e vi si teorizzano gli obblighi cui è chiamato il corpo studentesco: il «servizio del lavoro», il «servizio delle armi» e il «servizio del sapere», quale «missione specifica del popolo tedesco». A ben guardare, il senso di unità tra missione spirituale della filosofia e difesa dello stato-nazione affermato da Heidegger era un motivo radicato nella tradizione culturale tedesca, a partire dai Discorsi alla nazione tedesca di Johann Gottlieb Fichte; motivo che in Heidegger si fonde con un sentimento politico conservatore, e che tuttavia

Il carattere rivato delle scelte

non assume i toni apertamente razzisti e antisemiti della propaganda nazista. Peraltro i corsi tenuti da Heidegger fra il1936 e il1940 su Nietzsche configurano una lettura della filosofia nietzscheana che poco ha a che vedere con i tentativi di appropriarsene da parte dei nazisti. E tuttavia la circostanza del suo Discorso di rettorato, insieme con il posteriore silenzio sulla Shoah e il costante rifiuto di un'esplicita autocritica, sono a parere di molti una conferma circa la sua adesione al nazismo. La questione dell'adesione di Heidegger al nazismo è oggi ancora aperta e il dibattito, avviato già nell'immediato dopoguerra, non si è ancora placato. Tra le molte posizioni che si sono venute esprimendo sia dai difensori di Heidegger sia dai suoi detrattori, due sono le più nette.

liti che

La prima posizione ritiene l'adesione del filosofo al nazismo un errore dell'uomo, non del filosofo; questa posizione tende dunque a separare in Heidegger la filosofia dalla scelta politica, salvando il valore della prima e

condannando o parzialmente giustificando la seconda. La sua stessa mancata autocritica viene indicata dai suoi difensori come la dimostrazione della buona fede del filosofo.

La seconda posizione, al contrario, non crede alla possibilità di separare le scelte civili e pubbliche di un filosofo dal suo pensiero, e dunque interpreta la filosofia hei-

deggeriana come funzionale all'ideologia nazista. La mancata autocritica viene indicata dai critici di Heidegger come la prova della sua complicità con il nazismo.

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Filosofi e società: il ruolo dell'intellettuale In questa sede non vogliamo certamente dirimere la controversia. Vogliamo invece indicare come il "caso Heidegger" sia emblematico del difficile rapporto che i filosofi intrattengono con il proprio tempo storico. Il problema è dunque più generale: è il problema del rapporto tra intellettuali e società, tra filosofia e politica, rapporto diventato pitl tormentato nel Novecento, il secolo delle grandi ideologie politiche (liberalismo, socialismo, comunismo, fascismo). I filosofi si sono sovente interrogati sul proprio ruolo sociale.

Alcuni hanno identificato la propria missione educativa con la necessità di cercare una sintonia con il proprio tempo; altri si sono appartati in una posizione di superiorità e di rifiuto della storia e della politica, affermando la neutralità del sapere, oppure l'aspirazione a una saggezza sovramondana, oppure ancora la critica del mondo moderno. e la nostalgia per il passato. Per nessuno è stato semplice, in ogni caso, sintonizzarsi con il proprio presente e dialogare con la società.

Rielaborare, discutere, argomentare

l

O

Esiste una responsabilità specifica del fìlosofo, di fronte ai grandi temi sociali e politici, oppure egli è un individuo come gli altri, con una limitata capacità di influire sugli eventi e di indirizzare l'opinione pubblica?

f) Vi può essere una fìlosofìa "di destra" e una fìlosofìa "di sinistra", oppure queste distinzioni politiche non debbono mai coinvolgere il pensiero fìlosofìco? Organizzate una discussione incentrata sugli interrogativi proposti. Poiché il tema può facilmente produrre discussioni accese, è bene che il dialogo sia rispettoso delle identità di ciascuno e tollerante verso i punti di vista divergenti; e tuttavia sia capace di produrre argomentazioni coerenti e coese. Vediamo le regole che occorre rispettare, seguendo le indicazioni date in proposito dal filosofo tedesco Jurgen Habermas. • La discussione deve essere regolata da una sincera tendenza a ricercare l'intesa attraverso la razionalità. • È bene partire dalla individuazione di alcuni presupposti condivisi, su cui vi è consenso e da cui può procedere la discussione comune. • Si discuta animati da reciproca fiducia e correttezza, cercando di parlare in modo da farsi comprendere. • È utile stendere una relazione della discussione, che riassuma le tesi sostenute e gli esiti raggiunti, che non necessariamente devono vedere tutti d'accordo.

2

O

Quali intellettuali del Novecento conoscete, che hanno avuto un'influenza sulla società e sulla storia contemporanee? Ritenete che prevalgano gli esempi positivi o quelli negativi?

f) Tra la fìgura del fìlosofo che cerca di incarnare (talvolta pagando di persona) le proprie idealità politiche e morali, e quella del fìlosofo che, all'opposto, difende gelosamente la propria autonomia culturale e rifìuta ogni implicazione politica e sociale, a quale va la vostra preferenza? Componete un saggio breve che risponda alle due domande. Potete ampliare i riferimenti, svolgendo una ricerca su filosofi del Novecento di vostra conoscenza. Per esempio: Giovanni Gentile, che aderì al fascismo; Ernst Bloch, l'autore dello Spirito dell'utopia e de Il principio speranza, che aderì al comunismo; Jean-Paul Sartre che si schierò con il movimento studentesco francese nell968; il teologo protestante Dietrich Bonhoeffer, che fu impiccato in un lager nazista nel1945; la filosofa Edith Stein, ebrea convertita al cattolicesimo, scomparsa ad Auschwitz.

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4. Le tradizioni novecentesche

525

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Lezione Profilo

Esistenzialismo

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Temi

Concettt~clttèlve

*Caratteri generali dell'esistenzialismo * ~esistenzialismo cristiano di Marcel * ~esistenzialismo russo* La diffusione europea dell'esistenzialismo e le sue differenziazioni nazionali

filosofia dell'esistenza, rinascita kierkegaardiana, problema e mistero, partecipazione antologica, avere o essere, persona, Atene/ Gerusalemme, esistenzialismo negativofpositivo, esistenzialismo ateo frel igioso, esistenzialismo individualistico fcom unitario, struttura dell'esistenza

1. Che cos'è l'esistenzialismo?

~ Ricorda che ... Heidegger distingue tra esistenza «inautentica» e «autentica». Tale distinzione viene assunta da molti autori dell'esistenzialismo come chiave interpretativa della condizione umana.

Lesistenzialismo è una delle correnti principali della filosofia del Novecento. Con il termine "esistenzialismo" (existentialisme) o con l'espressione "filosofia dell'esistenza" (Existenzphilosophie) si denomina quell'indirizzo filosofico che assume a tema principale l'analisi dell'esistenza, intesa come lo specifico modo di essere dell'uomo nel mondo. Lesistenzialismo nasce in Europa nel periodo fra le due guerre mondiali, in un contesto caratterizzato dalla crisi profonda dei valori intellettuali, sociali ed etici tradizionalmente associati all'Ottocento (ottimismo, evoluzionismo, progressismo, spiritualismo). Di qui la frequente designazione dell'esistenzialismo come "filosofia della crisi". Si è soliti indicare, come punto di partenza della filosofia dell'esistenza, tre eventi, che hanno influenzato la cultura filosofica europea nel periodo tra le due guerre mondiali. l. Anzitutto la pubblicazione nel 1919 dell'Epistola ai Romani (Romerbrief) del teologo svizzero Karl Barth, da cui si fa iniziare la rinascita kierkegaardiana (Kierkegaard Renaissance), che si prolungherà per alcuni decenni e troverà, specialmente in Francia (in autori come Jean Wahl), i suoi maggiori interpreti. 2. L uscita, in quello stesso anno, della Psicologia delle visioni del mondo del filosofo tedesco Karl Jaspers (vedi Lezione Profilo 118). 3. La pubblicazione nel 1927 di Essere e tempo di Martin Heidegger ~' l'opera in cui il metodo fenomenologico viene applicato ai fini di una comprensione ermeneutica globale del fenomeno dell'esistenza (Dasein).

2. Un precursore: Gabriel Marcel Il filosofo francese Gabriel Marcel (1889-1973) si può considerare un precursore dell'esistenzialismo. Fin dal 1914 inizia a scrivere il suo Giornale di metafisica, l'opera che - pubblicata nel 1927 - lo rivela al pubblico come filosofo. La forma diaristica di quest'opera e una certa consonanza con le tematiche di Kierkegaard (singolare in un autore che, all'epoca, non conosceva l'opera del filosofo danese) fecero salutare la sua pubblicazione come la nascita di un "esistenzialismo cristiano". Ma dopo la condanna della Chiesa cattolica dell'esistenzialismo come ateismo, Marcel rifiutò tale definizione, preferendo, per sé, quella di «socratismo cristiano». Al centro del suo pensiero sta infatti la questione della fede, che Marcel imposta nei termini del «mistero antologico». Fondamentale è in Marcel la distinzione tra problema e mistero. Problema è qualcosa che si trova interamente "davanti a me" e a cui posso trovare una risposta oggettiva (come avviene nella 526

!J

l

FOCUS Avere o essere Uno dei temi più originali del Giornale metafisica di Marcel è l'analisi dei concetti di «avere» ed «essere» approfondita anche in Essere e Avere, opera pubblicata nell935 come prosecuzione del Giornale. «> e fiancheggiatore delle posizioni staliniane del Partito comunista francese. ULTRABOLSCEVISMO

4. Questioni di metodo

• Lessico

Dopo la rottura con Merleau-Ponty, Sartre si impegna in un rinnovato dialogo con le posizioni marxiste, pubblicando il saggio Questioni di metodo (1957), che fa da introduzione all'opera maggiore, Critica della ragione dialettica (1960). Da un lato, egli riconosce nel marxismo !'«orizzonte insuperabile del nostro tempo». Dall'altro, condanna la pratica dello stalinismo e denuncia il • materialismo dialettico, come «scolastica della totalità». Al metodo critico di Marx (materialismo storico) la filosofia sovietica ha sostituito uno scientismo positivista, inadatto a porsi come strumento di emancipazione dell'uomo dalle forme di alienazione sociale, comuni a capitalismo e socialismo.

Versione del marxismo che si impone con Stalin, è una visione del mondo che si applica sia alla natura sia alla società, di cui stabilisce in modo scientifico le . Il materialismo storico di Marx è l'applicazione di questa We/tanschauung generale alla società capitalistica.

MATERIALISMO DIALETTICO

4. Le tradizioni novecentesche

543

Nell'intento di rivitalizzare il marxismo, Sartre propone un'integrazione tra esistenzialismo e marxismo, dove al primo è assegnato il compito di introdurre nelle categorie marxiane un rinnovamento metodo logico. Per evitare l'economicismo (la riduzione della sovrastruttura a struttura), Sartre propone il metodo progressivo-regressivo. Esso sostiene che gli uomini e la loro coscienza culturale non sono univocamente determinati dalla struttura economica in cui si svolge la prassi sociale - alla quale l'analisi scientifica deve comunque risalire o regredire in via analitica-, ma si progettano liberamente, in base alle possibilità concretamente offerte dalla situazione. Accanto al momento analitico-regressivo (quello della scienza) il metodo di Sartre comprende dunque quello sintetico-progressivo (proprio della filosofia della storia), in cui vengono riconosciuti l'importanza della cultura e il ruolo emancipatore della coscienza. Nello schema seguente possiamo visualizzare la differenza tra il metodo del materialismo dialettico di Marx e il metodo progressivo-regressivo di Sartre: Materialismo dialettico La sovrastruttura culturale è determinata dalla struttura economica.

r·J La coscienza è indipendente dal fattore economico.

La dialettica forze produttive/ rapporti sociali di produzione determina la trasformazione rivoluzionaria della società.

~él La rivoluzione è

5. ~

Ricorda che...

Friedrich Engels, neii'Antiduhring e nella Dialettica della natura, aveva presentato la filosofia di Marx come una teoria "scientifica" concorrente rispetto al positivismo (di cui condivide tuttavia l'idea di sapere assoluto).

Metodo progressivo-regressivo

il risultato della prassi consapevole degli uomini, che modificano le condizioni di partenza della loro · esistenza.

della ragione dialettica

Sartre s'interroga sulle condizioni dell'agire, ossia sulla dialettica in quanto fondata nell'attività storico-sociale degli uomini (la praxis a cui si riferiva Marx, specialmente nelle opere giovanili). Egli respinge la versione engelsiana ~della dialettica come processo naturale-storico (dialettica della natura), ripresa dall'ortodossia sovietica, vedendovi una contaminazione del marxismo con il positivismo. Secondo Sartre, si può parlare di dialettica solo in relazione con l'uomo e con la storia. Se, da un lato, è l'uomo a fare la storia, dall'altro, è la storia a porre le condizioni di partenza dell'agire umano, limitando ne la libertà. Sartre ribadisce la componente soggettiva del fare storico, che nasce dai progetti attraverso cui gli individui oltrepassano la realtà presente (la situazione) verso un futuro possibile. Ma è anche attento a non ricadere in quello che (nell'Essere e il nulla) poteva essere indicato come un residuo di idealismo e di individualismo: a tal fine, egli riconosce il peso delle condizioni oggettive (del condizionamento economico) sulla praxis umana. In polemica con la concezione marxista, tuttavia, Sartre afferma che la storia non va pensata come una totalità (un processo prevedibile in anticipo, in base a fasi di attuazione necessarie), ma come «totalizzazione in corso» (un processo aperto a esiti alternativi, che dipendono dalla volontà umana).

Gli

pratici

All'idea di necessità storica, Sartre antepone quella di storia come intreccio di progetti, individuali e collettivi, i quali possono- alternativamente- risultare reciprocamente estranei e affondare nella dimensione alienata della serie, oppure «fondersi» nell'unità del gruppo, dando origine alla praxis emancipatrice. Serie è la forma di socialità in cui l'individuo si ritrova normalmente inserito, quando si limita a stare accanto agli altri e ad agire come gli altri, ma senza 544

~§~us Sartre dopo la critica Sartre dedica gli ultimi anni della sua riflessione a una rinnovata battaglia in difesa dell'esistenzialismo per lui autentico: quello soggettivo e antidogmatico. Anche sul piano dell'engagement politico-sociale i suoi atteggiamenti si fanno più radicali. Memore anche delle passate polemiche con Merleau-Ponty, cui riconosce una sorta di ragione postuma, prende le distanze dal comunismo ufficiale, aderendo (specialmente nel1968 e negli anni successivi) alle esperienze libertarie della sinistra extraparlamentare francese. Negli anni settanta (pur affetto da una progressiva cecità), rilascia interviste battagliere a esponenti della sinistra non ufficiale, rac-

colte nella pubblicazione del1974, Ribellarsi è giusto. Ma i suoi sforzi teorici sono rivolti al completamento della monumentale monografia su Flaubert, il cui primo volume appare nel1971-72, con il titolo L'idiota della famiglia. In polemica con l' antiumanismo proclamato dalle correnti poststrutturaliste (Althusser e Foucault), Sartre non si stanca di ribadire l'importanza del soggetto e il carattere di > e il soggetto rivoluzionario Una tale società liberata non è quella del cosiddetto "socialismo reale", ma non è neppure la «società del benessere» del capitalismo occidentale che, attraverso la creazione di falsi bisogni, indotti dalla società industriale per alimentare i consumi, annulla ogni capacità critica dell'uomo. È dunque impossibile riferirsi, come soggetto rivoluzionario, alla classe operaia tradizionale, ormai del tutto "integrata'' nelle forme di produzione e di consumo alienato proprie del capitalismo maturo. Nella conclusione dell'Uomo a una dimensione. L'ideologia della società industriale avanzata (1964), Marcuse avverte che la nuova forza critica capace di opporre un «Gran Rifiuto» al sistema vigente consiste nell'unione rivoluzionaria degli individui matginali estranei al sistema produttivo (gli intellettuali, gli studenti, i neri che lottano per i diritti civili).

7. Arte e temporalità in Benjamin Nel saggio L'opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilità tecnica (1936), W alter Benjamin (1892-1940) sottolinea le potenzialità emancipative dell'opera d'arte moderna legate al fatto che la riproducibilità tecnica la priva delle tradizionali caratteristiche estetiche sintetizzate nel concetto di aura: la distinzione tra autore e pubblico, e la diffusione elitaria che segnavano l'opera d'arte tradizionale. Il cinema, infatti, rappresenta un'arte di massa con un significato politico, in quanto rende possibile una partecipazione attiva e critica delle masse di cui esalta il significato emancipativo. Nelle Tesi sulla filosofia della storia (1940) il filosofo tedesco rifiuta il concetto di tempo storicistico e positivistico, in nome di una più originaria esperienza della temporalità concepita alla luce del concetto messianico di tempo-ora Uetztzeit), capace di interrompere il normale corso del tempo: la redenzione invocata dagli uomini ha il senso di una netta rottura politica e morale con la tradizione.

verifica

a

Conoscenza dei termini

Definisci: ragione oggettivafsoggettiva, dialettica dell'Illuminismo, dialettica negativa, repressione originaria/addizionale, «Gran Rifiuto».

bcomprensione di concetti e relazioni l Quali sono le caratteristiche della sociologia dialettica proposta dai francofortesi? 2 Confronta l'atteggiamento verso la religione

di Bloch e di Horkheimer. 3 In che cosa consiste la dialettica dell'Illuminismo? 4 Che cosa rimprovera Adorno alle «filosofie dell'originario»? 5 Confronta l'atteggiamento verso la filosofia hegeliana presente in Adorno e in Marcuse. 6 Qual è il rapporto di Marcuse con la teoria freudiana? 7 Chi è il nuovo soggetto rivoluzionario in Marcuse? 8 Quale concetto della storia propone Benjamin? 4. Le tradizioni novecentesche

613

111 Nelson Mandela deposita la sua scheda nell'urna durante l'elezione del primo parlamento sudafricano eletto con il suffragio universale (1994).

D

opo la conclusione della Seconda guerra mondiale, la democrazia sembrava godere di ottima salute. Le potenze democratiche - Inghilterra e Stati Uniti - erano uscite vincitrici dal conflitto che le aveva opposte al nazifascismo; la Francia era stata liberata dall'occupazione tedesca; Italia e Germania, sconfitte, ritornavano al pluralismo politico e si dotavano di costituzioni democratiche, cosl come il Giappone imperiale. La fioritura della democrazia non riguardava peraltro solo le vecchie potenze: anche la popolatissima India, infatti, otteneva nel 1947 l'indipendenza dall'Inghilterra e si avviava sotto la guida di Nehru a diventare la più grande democrazia del mondo. Questo processo storico è preceduto e accompagnato da un'intensa riflessione sulle basi teoriche della democrazia politica e sulle ragioni che giustificano, secondo i filosofi del Novecento, la scelta di un regime democratico. Esaminiamo alcune delle posizioni più significative.

John Dewey (1859-1952) vicino negli anni trenta del Novecento alla politica di Roosevelt, riteneva che la ragione di fondo per preferire la democrazia ad altri regimi politici stesse nella sua capacità di ottimizzare le potenzialità individuali, orientandole a vantaggio dell'intera società. Nel sistema democratico, infatti, è rispettata la dignità di ciascuno e tutti sono chiamati a esprimere le proprie idee, a prender parte alle decisioni politiche, a offrire il proprio contributo al benessere generale. In questo senso, la democrazia realizza sul piano sociale le potenzialità pro-

prie del metodo scientifico. Infatti, come la scienza è attività collettiva, in cui la ricerca individuale è condizione del progresso della comunità scientifica, cosl - dice Dewey la democrazia è la forma politica che meglio armonizza le esigenze dell'individuo con quelle della società. Inoltre, se la scienza comporta l'esclusione di ogni verità assoluta e prevede strumenti di autocorrezione, allo stesso modo il sistema democratico non ammette nessun privilegio e prevede il controllo dei gruppi dirigenti da parte dell'elettorato e la correzione delle decisioni prese.

.......

--------------------------------~·~--~ Maritain: cristianesimo e democrazia La giustificazione teorica della democrazia impegnò anche il filosofo francese Jacques Maritain (1882-1973), i cui scritti politici - tra cui ricordiamo Cristianesimo e democrazia e L'uomo e lo stato - rappresentarono nel dopoguerra un punto di riferimento ideale per molti cristiani impegnati nella ricostruzione democratica dell'Europa. La democrazia è intesa da Maritain non soltanto come una forma di governo, ma anche- più in generale - come modello di vita sociale, in cui sono assicurati libertà della coscienza, rispetto della persona e solidarietà

tra i membri della comunità. La radici di questi valori democratici non devono essere ricercate nel giusnaturalismo moderno o nel pensiero dello stesso Rousseau, ma molto più indietro; la loro fonte è il Vangelo, la loro "essenzà' è cristiana. È proprio dal messaggio evangelico che - dice Maritain il pensiero laico ha appreso che gli uomini sono liberi e che l'autorità dei governanti, proveniente da Dio, può esercitarsi solo attraverso il consenso democratico dei governati.

Kelsen e Maritain: la iustificazione del luralismo democratico Il pluralismo politico - aspetto essenziale della vita democratica- riceve in Maritain una giustificazione peculiare, lontana da quella laica, del filosofo neopositivista e studioso del diritto Hans Kelsen (1881-1973). Questi aveva derivato il pluralismo dalla consapevolezza dell'impossibilità di pervenire alla conoscenza della verità e dalla necessità - che ne deriva - di ammettere più verità, consentendone l'espressione culturale e politica. Maritain difende invece - contro lo scetticismo e il relativismo impliciti nella posizione di Kelsen -l'idea che la verità

sia unica. Il pluralismo democratico è da lui giustificato sulla base di ragioni pratiche, e precisamente in nome dell' esigenza di rispettare la persona e le sue convinzioni, per quanto erronee queste possano essere in teoria. Per Maritain, è dunque da condannare sia il fondamentalismo religioso, cioè la pretesa - da parte di chi è convinto di possedere la verità - di imporla a tutti i cittadini, per mezzo di leggi dello stato; sia l'oppressione di maggioranze politiche, che violino la libertà e i diritti delle persone in forza di una prevalenza numerica.

Popper: "società aperta" e democrazia Nell'opera La società aperta e i suoi nemici, scritta durante la Seconda guerra mondiale e pubblicata nel1945, il filosofo Karl Popper (1902-94) svolge una dura critica dei regimi totalitari, sia dei fascismi sia del comunismo, interpretati come l'esito pratico delle filosofie organicistiche e storicistiche, quali l'hegelismo e il marxismo, il cui lontano e antico ascendente va ricercato nella città ideale di Platone. Se i totalitarismi rappresentano i nemici della "società apertà', quest'ultima si identifica con la democra-

zia, regime che, secondo Popper, non è identificato tanto dalla sovranità popolare (anche se questo requi$ito è importante nelle società contemporanee), quanto dall' efficacia del controllo che viene esercitato sui governanti. Dalle tradizionali domande su "chi è il sovrano" e "chi deve governare" è indispensabile passare, secondo Popper, a quest'altra: "Come possiamo organizzare le istituzioni politiche affinché i governanti cattivi e incompetenti non facciano troppi danni?".

la democrazia e il criterio del ricambio Se dunque le elezioni generali sono importanti, esse non bastano a qualificare la democrazia: un governo eletto dalla maggioranza dei cittadini può infatti governare in modo tirannico. Un criterio fondamentale per distinguere una democrazia è che ci sia la possibilità di ricambio senza violenza, e che l'opposizione sia in grado di agire per conquistare il governo. Inoltre, la democrazia deve ammettere ogni riforma della Costituzione, escludendo solo quelle che ne compromettano il carattere democratico;

dunque, se tutte le minoranze devono essere protette, ciò non vale per quelle che cercano di sovvertire con la violenza il regime democratico. Garante della libertà di tutti, la democrazia non può tollerare che i prepotenti violino la libertà altrui; fondata sulla tolleranza, la democrazia non può tollerare manifestazioni di intolleranza che minaccino di distruggerla, perché, in questo caso, i «tolleranti saranno distrutti e la tolleranza con essl». 4. Le tradizioni novecentesche

615

PROBLEMI Fallibilismo scientifico e democrazia

liti ca

Per Popper, esiste un'analogia tra il metodo democratico nel campo delle scelte politiche e il fallibilismo nella metodologia scientifica. Anche la politica, come la scienza, si propone di risolvete pmblemi. In campo scientifico, per risolvere i problemi è necessario avanzare ipotesi e sottoporle a critica; in campo politico, è indispensabile che vi sia un'ampia e libera offerta di proposte alternative, che possano essere vagliate dai

cittadini e poi scartate e sostituite con altre se si mostrano inadeguate e inefficaci. Ciò che rende scientifica una teoria è il fatto che essa sia formulata in modo da poter essere criticata o falsificata; ciò che rende democratico un regime è il fatto che i governanti siano istituzionalmente controllabili, le loro scelte contestabili, e che un gruppo dirigente possa essere sostituito con un altro che offra soluzioni alternative ai problemi.

Se per la preoccupazione di limitare il potere e di porre rimedio ai possibili esiti totalitari della democrazia politica Popper si iscrive nella tradizione del costituzionalismo liberale, egli è lontano tuttavia dai teorici dell'illimitata libertà dei soggetti economici. Anzi, nella società aperta e democratica delineata dal filosofo è contemplato un ruolo determinante del potere politico in campo economico e sociale, in termini di riequilibrio dei redditi, di riduzione dello

sfruttamento, di assistenza, di sicurezza sociale. Per svolgere queste funzioni nell'interesse generale, il potere politico non deve essere dominato e condizionato dal potere economico; all'opposto, deve dotarsi di strumenti idonei a sottoporre il potere economico a un controllo democratico. Ma proprio perché nel Novecento il peso del potere politico si è cosl accresciuto, è particolarmente importante, secondo Popper, che esso si eserciti in forme istituzionalmente controllate.

I

la riflessione sulla democrazia negli ultimi decenni del XX secolo

Negli anni ottanta e novanta del Novecento, l' estensione della democrazia e dell'impegno pubblico nei campi dell'assistenza, della previdenza, della sanità e dell'istruzione viene contestato in nome di una forma radicale di liberalismo: il libertarismo di Robert Nozick (1938-2002). Secondo questa prospettiva- base teorica della "rivoluzione conservatrice" di Margareth Thatcher e di Ronald Reagan - il solo e supremo valore che le istituzioni devono salvaguardare è individuato nell'estensione della sfera di comportamenti non impediti a disposizione del cittadino (libertà "negativa"). Queste tesi sollecitarono - in senso opposto - un'intensa riflessione filosofica, volta a offrire nuove giustificazioni della democrazia, capaci di contemperare il valore della

libertà e dell'iniziativa individuale con le esigenze di equità sociale, di partecipazione alla vita della comunità e di pluralismo politico e culturale tipiche della tradizione democratica. Questo, anche alla luce dei problemi posti dalle rapide trasformazioni politiche, sociali, economiche e culturali avviatesi in quegli anni e tuttora in corso: dalla caduta del comunismo sovietico alla globalizzazione, dal profilo multietnico assunto dalle società occidentali allo straordinario sviluppo e alla diffusione dei mass-media (fattore quest'ultimo non privo di effetti sulla comunicazione politica: la concentrazione in poche mani del controllo dei mezzi di comunicazione di massa danneggia il pluralismo democratico, come osserva per esempio il politologo Giovanni Sartori).

Rawls: liberalismo politico e democrazia Le giustificazioni offerte alla democrazia differiscono in ragione degli orientamenti filosofici. Un pensatore liberale neocontrattualista come lo statunitense John Rawls (1921-2002), nella sua prima opera risalente al1971, Una teoria della giustizia, aveva indicato nella tutela della libertà individuale il fondamentale principio di una società ben ordinata; ma lo aveva bilanciato con un secondo principio: le posizioni di vantaggio sociale devono essere aperte a tutti e le disuguaglianze di ricchezza devono tradursi in un miglioramento delle condizioni dei ceti meno abbienti. Negli scritti degli anni ottanta e novanta (tra cui ricordia-

mo Liberalismo politico, 1988, e Il diritto dei popoli, 1999), Rawls ritorna su questi temi, per chiarire quali modelli istituzionali siano più idonei ad assicurare il rispetto dei due principi sopra ricordati. Due sono i regimi che li rispettano entrambi: la democrazia "proprietaria" -cioè la democrazia liberale, in cui proprietà privata e potere economico sono regolati dalla politica democratica - e il socialismo liberale, nel quale le imprese, anche se di proprietà pubblica, agiscono in una situazione di libero mercato e nel quale sono assicurate le libertà civili e politiche proprie di una democrazia. Ciò che in ogni caso appare essenziale a Rawls è il pluralismo

------------------------------------•~---1111111 culturale e politico. La molteplicità delle idee rappresenta il fondamento stesso di una società democratica, pensata come cooperazione tra persone libere e uguali. Secondo Rawls infatti il pluralismo culturale, religioso, filo-

sofico non è solo un dato storico dell'epoca contemporanea, ma un carattere costitutivo della democrazia: essa verrebbe meno, infatti, se qualcuno pensasse di usare il potere politico pet imporre un certo credo filosofico o religioso.

Democrazia comunitaria l:insistenza sul catattere liberale della democrazia, attento - oltre che all'equità - al valore delle differenze di opinione e alle libere scelte individuali, distingue la concezione del regime democratico di Rawls da un altro importante orientamento della filosofica politica contemporanea, quello del comunitarismo, il cui principale esponente è lo scozzese Alasdair Maclntyre (n.l929). I comunitaristi contestano il liberalismo, e in generale il pensiero politico moderno, e propongono di correggerne l'individualismo disgregante con un appello al valore della comunità. La società - dicono i comunitaristi riprendendo

Habermas: teoria discorsiva e " Concludiamo questa rassegna delle concezioni contemporanee della democrazia presentando brevemente quella elaborata dal filosofo tedesco Jiirgen Habermas (n.l929), quale sviluppo della teoria dell'agire comunicativo. Nell'opera Fatti e norme. Teoria discorsiva del diritto e dello stato democratico di diritto, dell992, Habermas afferma che nella società contemporanea - in cui non sopravvivono visioni complessive del mondo da tutti condivisel'unica accettabile fonte di legittimità per il diritto è rappresentata dal "principio democratico". Ciò significa che le leggi sono legittime solo se sono state prodotte con procedimento democratico, perché i cittadini - scrive Habermas - «devono potersi sempre pensare come gli autori di quello stesso diritto [di quelle leggi e, più in generale,

l

Aristotele ed Hegel- non è da intendersi come un semplice aggregato di individui, concepiti astrattamente e al di fuori di qualsiasi legame di appartenenza: gli stessi individui, infatti, secondo il comunitarismo, hanno una propria identità solo in quanto appartengono a una comunità, di cui assorbono cultura e valori. In sostanza, il modello di democrazia cui - pur con gli inevitabili aggiornamenti guardano i comunitaristi è vicino a quello dell'antica polis greca, in cui la cittadinanza si fondava sulla condivisione di valori comuni e si esercitava con la partecipazione attiva e virtuosa alla vita della comunità.

democratico" decisioni] a cui, come destinatari, sono sottomessi». Su questa base, Habermas ritiene di poter risolvere il tradizionale conflitto tra libertà individuale e sovranità popolare, tra liberalismo lockeano e democrazia "antica'' (aristotelica e rousseauiana), ultimamente riaccesosi con la disputa tra liberali e comunitaristi. Infatti, non può esservi effettiva sovranità popolare se i cittadini sono privi di libertà (di esporre le proprie idee, di discuterle pubblicamente con gli altri, di organizzarsi politicamente per far valere discorsivamente e democraticamente il proprio punto di vista); al tempo stesso, la sovranità popolare- regolata nella forma dello stato di diritto è l' unica situazione in cui i cittadini sono effettivamente liberi e garantiti nei loro diritti.

Globalizzazione e istituzioni democratiche sopranazionali

Secondo Habermas, il procedimento discorsivo democratico deve essere esteso anche al di fuori dei tradizionali limiti di esercizio della democrazia: cioè gli stati, i cui governi sono democraticamente e liberamente eletti, che agiscono sotto il controllo dell'opinione pubblica e che devono- a fine mandato- render conto delle proprie scelte all'elettorato. La globalizzazione contribuisce infatti a ridurre la presa delle istituzioni demoCl'atiche statali sulla vita economica e sociale, che dipende in misura sempre maggiore dalle scelte di grandi soggetti economici privi come le aziende multinazionali - di investitura democra-

tica. In particolare, gli stati non sono in grado di controllare i movimenti dei capitali, che possono produrre effetti devastanti per l'economia dei diversi paesi, soprattutto per i livelli occupazionali e di reddito. Di qui l'esigenza - avvertita da Habermas - di costruire istituzioni politiche sopranazionali, dotate di legittimazione democratica e di poteri democratici di controllo, più forti ed efficaci di quelli nazionali. In questo senso vanno - per esempio - la costruzione dell'Europa unita e la richiesta di una democratizzazione degli organismi che regolano la vita economica e politica internazionale. 4. Le tradizioni novecentesche

617

ii

H

PROBLEMI

Rielaborare, discutere, argomentare

l

Rispondete alle seguenti domande sul pensiero degli autori affrontati.

O

Quale rapporto è istituito da Maritain tra democrazia e cristianesimo?

f) Perché per Popper metodo democratico e fallibilismo sono simili? E) Come, secondo Popper, deve comportarsi il potere politico nei confronti del potere economico?

O

Quali sono, secondo Rawls, le caratteristiche fondamentali della democrazia? Quali tipi di regime sono compatibili con tali caratteristiche di fondo ?

O

Quali critiche sono rivolte alla democrazia liberale dai comunitaristi?

Ci) Perché e in che senso, secondo Habermas, il "principio democratico" è l'unica forma di legittimazione possibile del diritto e delle decisioni politiche nell'epoca contemporanea?

2

3

Ricostruite i significati fondamentali del seguente testo di Popper, tratto da La società aperta e i suoi nemici. Esponete poi in un breve testo la vostra argomentata opinione su di esso. [Nelle democrazie contemporanee si è verificata] un'immensa estensione del campo delle attività politiche. Noi possiamo chiederci che cosa vogliamo conseguire e come possiamo conseguirlo. Possiamo, per esempio, attuare un razionale programma politico per la protezione degli economicamente deboli. Possiamo fore delle leggi atte a limitare lo sfruttamento. Possiamo limitare la giornata lavorativa, ma possiamo anche fore molto di più. Per legge, possiamo assicurare i lavoratori (o, meglio ancora, tutti i cittadini) contro l'invalidità, la disoccupazione e la vecchiaia. In questo modo possiamo rendere impossibili certe fm·me di sfruttamento come quelle fondate sulla debole posizione economica di un lavoratore che deve accettare qualunque cosa per non morire di fome. E quando siamo in grado di assicurare per legge i mezzi di sussistenza a chiunque ha voglia di lavorare, allora la protezione della libertà del cittadino dalla paura economica e dall'intimidazione economica diventerà quasi completa [... ] il potere politico e il suo controllo è tutto. Al potere economico non si deve permettere di dominare il potere politico; se necessario, esso deve essere combattuto dal potere politico e ricondotto sotto il suo controllo. Ricercate il testo della Costituzione italiana del1948 e commentatene gli articoli fondamentali alla luce delle dottrine studiate in questo percorso.

l chede metodo

D

Predisporre una relazione

fJ ·Attraversare i

confini disciplinari

Scheda metodo

Predisporre una relazione la relazione i Si definisce "relazione" un'esposizione, orale o scritta, finalizzata a presentare informazioni concernenti un determinato argomento. Una definizione così ampia suggerisce l'estrema flessibilità di questo tipo di comunicazione, in rapporto sia al contenuto sia ai destinatari e al contesto. Tale flessibilità- che forse hai già rilevato nel tuo percorso scolastico - trova conferma nello studio della filosofia. In ambito filosofico puoi trovarti ad affrontare il compito di predisporre una relazione sulle tesi sostenute da uno o più autori riguardo a un tema o a un problema; oppure su un'opera e le sue interpretazioni o, ancora, sulla figura e il pensiero di un filosofo. I destinatari possono essere gli studenti della tua classe e il contesto una qualunque ora di lezione; oppure possono essere allievi di più classi, in occasione di una conferenza o di un convegno scolastico, o i docenti della commissione dell'esame di stato conclusivo del ciclo di istruzione secondaria. In ogni caso la stesura di una relazione è l'esito di un lavoro di ricerca, compiuto assolvendo a una consegna dell'insegnante o orientandoti con maggior autonomia.

Domande iniziali i Per impostare una relazione, data la flessibilità dello "strumento", occorre porsi un insieme di domande, volte a definire il compito da affrontare. Occorre, cioè, chiedersi: a chi è rivolta la relazione? Le informazioni raccolte saranno proposte tramite un testo scritto o una presentazione orale? r..:esposizione dovrà rispettare limiti di spazio, se scritta, o di tempo, se orale? Qual è, precisamente, il tema? E questo tema da quale punto di vista va affrontato? Soffermati sugli ultimi due interrogativi che rinviano all'attività di ricerca precedente alla stesura della relazione: affrontandoli, sarai facilitato nella formulazione, pur provvisoria, del titolo del tuo lavoro. Inizia dal primo: per quale motivo definire precisamente il tema? Perché circoscrivere un argomento, delimitando il campo di indagine, ti permette di ampliare le infor.620

mazioni, senza disperderti nella ricerca. Per esempio, se decidi di elaborare una relazione su: "La ripresa dell' etica nella filosofia contemporanea", opti per un argomento interessante, ma troppo vasto: non indicando limiti, sarai costretto a considerare tutti gli orientamenti filosofici presenti nei diversi settori della ricerca etica. Devi allora ridefinire l'argomento, per esempio scegliendo di concentrarti sulle teorie morali contemporanee riferibili ai dibattiti sui problemi dell'informazione o dell'ambiente.

Un interrogativo-guida Per delimitare ulteriormente l'indagine- ma anche per disporre di un criterio di selezione di fonti e contenuti- ti può essere utile individuare un interrogativo che esprima una questione, a tuo parere, interessante. Riprendendo gli esempi proposti, potresti domandarti: "è possibile definire regole comuni per un'informazione corretta e veritiera?" Oppure: "quali principi ispirano le etiche attente ai problemi dell'ambiente?" Individuare un interrogativo, pur provvisorio e riformulabile, può rivelarsi una strategia valida soprattutto se la relazione da elaborare costituisce l'esito di un tuo autonomo lavoro di ricerca, come nel caso dell'approfondimento di argomenti di interesse multidisciplinare da illustrare nel colloquio dell'esame di stato. Nell'elaborazione di tale approfondimento, generalmente indicato tramite l'espressione "tesinà', procedere guidati da un interrogativo - e non solo nell'eventuale sezione di filosofia- può fornirti un orientamento per individuare la tesi che costituirà il perno della tua relazione. Eventualmente, per sostenere questa tesi, se è oggetto di dibattito, potranno esserti utili i suggerimenti della Scheda Scrivere testi argomentativi (vedi Scheda metodo 5, vol. I).

Il punto di vista i r..: indicazione contenuta nell'ultima "domanda iniziale" -e cioè: definire il punto di vista per trattare il tema scelto- può rivelarsi particolarmente efficace nel caso di relazioni su argomenti di interesse

multidisciplinare (vedi la prossima Scheda meto,do). Un approccio multidisciplinare, infatti, impone una riflessione sulle differenti prospettive assunte per affrontare un argomento: cioè, una riflessione sui punti di vista costituiti dai diversi saperi. Per cogliere l'importanza di tale riflessione, ipotizza di essere interessato ad approfondire il tema "Il concetto di tempo nel pensiero contemporaneo", cioè una questione divenuta oggetto di indagine di varie discipline. La decisione di studiare la nozione di tempo, per esempio, secondo i punti di vista della fisica e della filosofia, ti fornisce subito un ulteriore criterio per orientarti nella ricerca bibliografica e nella selezione delle informazioni. Non solo: ti ricorda anche che dovrai misurarti con i diversi linguaggi e metodi usati per trattare l'oggetto di indagine. Infatti, nel discorso fisico sul tempo dovrai occuparti di misurazioni e sistemi di coordinate e nel discorso filosofico dovrai ragionare in termini di riflessione sulla coscienza, intenzionalità, storicità.

l'approccio filosofico Linterrogativo sul "punto di vistà' si ripropone anche considerando la trattazione di un tema specificamente filosofico. Come ricordi (vedi Scheda metodo l, vol. I), in ambito filosofico puoi approfondire lo studio di un argomento privilegiando un approccio storico o un approccio problematico. Ovviamente, la decisione di affrontare un tema in prospettiva storica, situando lo in un preciso contesto politico, sociale e culturale, o di esaminare una questione discutendola e indicandone gli aspetti problematici, comporta una differente impostazione della ricerca e della relazione conclusiva. È diverso, infatti, raccogliere informazioni ed elaborare una relazione per rispondere all'interrogativo: "Quali concezioni dell'arte si confrontano in età romantica?"- domanda che invita a un'attenta contestualizzazione della questione- piuttosto che all'interrogativo: "Che cos'è l'arte?", domanda affrontabile accostando i modelli di risposta proposti in epoche differenti, per individuare una teoria tutt'oggi significativa.

Ricercare Definito il compito da affrontare, occorre ricercare le informazioni sul tema che è oggetto della relazione. Per questo puoi rifarti alle Schede metodo contenute nel volume precedente; per facilitare il tuo lavoro, però, richiamiamo alcune indicazioni. Come già sai (vedi Scheda metodo l, vol. II), per reperire le informazioni necessarie ad approfondire un argomento, occorre individuare fonti valide. Oltre alle enciclopedie, ai dizionari filosofici e alle storie della filosofia, per ampliare le tue conoscenze, sviluppando una comprensione rigorosa e critica del tema studiato, è opportuno che tu affronti la lettura di testi specialistici, come saggi o articoli di riviste o atti di convegni. Per individuare questi testi, oltre a interpellare l'insegnante, devi compiere una ricerca bibliografica. Suggerimenti bibliografici sono spesso proposti dagli stessi manuali scolastici e dalle enciclopedie filosofiche: tali suggerimenti possono costituire un primo passo per raccogliere ulteriori indicazioni tramite i cataloghi cartacei o elettronici delle biblioteche. Anche tramite Internet, consultando portali esiti filosofici o interrogando i motori di ricerca, puoi trovare informazioni su molti temi: non dimenticarti, però, di valutare l'affidabilità dei si ti, per evitare fonti di informazione inattendibili.

Consultare Per raccogliere le informazioni necessarie per la stesura della tua relazione, puoi articolare il lavoro in due fasi. Innanzi tutto, se hai avviato la ricerca bibliografica servendoti del catalogo di una biblioteca o delle bibliografie disponibili in Internet, devi procedere selezionando i testi da leggere integralmente o parzialmente. Per questo occorre consultarli. Nella consultazione di un libro ti suggeriamo di partire dall'analisi dell'indice, che può permetterti di valutare rapidamente l'effettiva utilità del volume per la tua relazione e di selezionare, all'interno del volume, le parti interessanti. Altrettanto importante, nella consultazione di un libro, è una lettura veloce del-

l'introduzione, che può informarti sull'intenzione dell'autore e sulla struttura dell'opera, confermando le ipotesi che hai formulato analizzando l'indice. Non preoccuparti se, in questa fase, scopri che un libro, inizialmente identificato come utile, in realtà non ti serve: capita. Inoltre, ricorda che, anche se un volume ha superato il controllo dell'indice e dell'introduzione, l'effettiva verifica del suo interesse- così come la valutazione della pertinenza dell'articolo di una rivista - esige la lettul'a del testo: una lettura veloce, anche parziale, ma necessaria. Solo se un testo è interessante, infatti, ti conviene avviare la seconda fase di lavoro: la lettura approfondita e la schedatura del materiale.

Schedare Nel corso dei tuoi studi hai certamente imparato a leggere attentamente un testo e a sintetizzarlo. Tali capacità sono importanti per schedare il materiale raccolto per la tua relazione: tieni, però, presente che l'operazione di schedatura differisce dall' elabOl·azione di una sintesi per apprendere il contenuto di un testo. Per schedare il materiale per la relazione, infatti, devi procedere in modo selettivo, guidato dai criteri prima suggeriti, così da effettuare un lavoro funzionale alla ricerca e all'esposizione da svolgere. Pur ritenendo opportuno che tu dia un'impostazione personale alle schede, ti suggeriamo di procedere con estrema precisione. All'inizio di ogni scheda devi sempre registrare i dati bibliografici delle opere considerate e, se riporti citazioni, anche le pagine di riferimento; inoltre, in caso di volumi consultati in una biblioteca, per poterli facilmente ritrovare, ti conviene annotare sia la provenienza sia la segnatura. La stessa precisione ti occorre anche per schedare fonti differenti dai libri, come film, documentari, contributi pubblicati in si ti Internet o altro. Nella tua scheda puoi anche riportare, in forma distinta dal resto del contenuto, le tue osservazioni personali, i rimandi ad altre fonti, i collegamenti con altri temi o discipline, così da non dimenticarli al momento della stesura della relazione.

Definire l'indice Dopo aver analizzato e schedato il materiale per la relazione, è necessario ritornare all'iniziale definizione del tema, espressa nel titolo, per verificare la "tenuta'' dell'idea originaria. :L acquisizione di nuove informazioni, infatti, può riservare sorprese: non stupirti se devi apportare modifiche al titolo o se, addirittura, devi ridefinire il campo di indagine. Superata questa verifica, è giurito il momento di decidere come organizzare il materiale raccolto: è, cioè, il momento di redigere l'indice della tua relazione. È questo, quindi, il momento delle decisioni: in quanto autore, sei chiamato a selezionare le informazioni, a scegliere se adottare un ordine di presentazione cronologico o di altro genere, a definire l'organizzazione logica della tua esposizione e a stabilire se e come scandirla in sezioni o paragrafi. Stilando l'indice, tieni presente che una relazione generalmente comprende un'introduzione, una parte centrale, destinata all'esposizione dei risultati della ricerca, e una conclusione.

Introdurre, esporre, concludere :L introduzione di una relazione deve presentare il lavoro, inquadrandolo nel suo contesto. Pertanto, introducendo la tua relazione, devi indicare il tema trattato, delimitando il campo di indagine, ed esporre i motivi di interesse dell'argomento scelto; devi, inoltre, fornire informazioni sulla ricerca condotta, riferendoti al metodo adottato, alle fonti utilizzate e alle eventuali difficoltà incontrate. La parte centrale è lo spazio dove illustrare lo stato delle conoscenze sul tema: in questa sezione della relazione devi riportare le informazioni raccolte, analizzando i diversi aspetti della questione trattata e precisando la definizione dei concetti-chiave; devi richiamare i dibattiti sviluppatisi attorno all'argomento, indicare le ricerche in corso ed eventualmente presentare le tesi prevalenti nelle discussioni interne alla comunità degli studiosi. Nella conclusione occorre evitare di ripetere quanto

già esposto nelle parti precedenti. È, invece, opportuno che tu discuta criticamente i risultati raggiunti valutandoli in termini di risposta all'interrogativoguida e di comprensione del tema indagato- e che ti soffermi a riflettere sulle questioni irrisolte e sui possibili ulteriori approfondimenti dell'argomento.

Bibliografia Anche se devi esporre solo oralmente i risultati della tua ricerca, è opportuno fornire agli ascoltatori sia l'indice della relazione, per suggerirne lo sviluppo logico, sia la bibliografia, per segnalare le fonti utilizzate nella tua ricerca. Nella bibliografia i testi vanno elencati in ordine alfabetico, considerando il cognome degli autori. Se devi indicare un libro, devi riportare le seguenti indicazioni: cognome e nome dell'autore, titolo, casa editrice, luogo e anno di pubblicazione. Per esempio: Tommasi W., Simone Weil. Esperienza religiosa, esperienzajèmminile, Liguori, Napoli 1997. Se citi un volume tradotto, devi registrare anche cognome e nome del traduttore e i dati relativi all'opera in lingua originale. Se indichi l'articolo di una rivista, devi riportare il titolo della rivista, l'annata, il numero e le pagine, come in questo esempio: Gaeta G., Simone Weil fuori dall'occidente e dalla cristianità, in "Segno", XXIV (1998), n. 192, pp. 49-56. Una bibliografia può, inoltre, prevedere suddivisioni interne: nel caso di relazioni di argomento filosofico, puoi adottare la distinzione tra la letteratura primaria, cioè le opere degli autori studiati, e la letteratura secondaria, cioè gli studi di carattere storico e critico. Se hai letto saggi o articoli ripresi da riviste, enciclopedie, archivi pubblicati in Internet, puoi stilare - distinta dalla bibliografia - una sitografia, fornendo i dati identificativi dei testi e l'Url delle pagine web.

Citazioni Se decidi di presentare una relazione scritta, devi prestare attenzione non solo al contenuto, ma anche alla forma del testo, usando correttamente le ci-

tazioni e le note. Non pensare si tratti di particolari irrilevanti: come la bibliografia suggerisce al lettore lo spessore teorico della tua ricerca, così un uso corretto delle citazioni e delle note suggerisce la tua cura nel documentare e rendere controllabili le affermazioni. Iniziamo dalle citazioni. Se citi una fonte, usa le virgolette o distingui il passo citato scegliendo un carattere e una formattazione diversi dal resto della relazione; riporta la fonte in nota, con il riferimento alla pagina della citazione. Se, invece di citare direttamente le parole di un autore, riassumi un passo di un suo scritto, devi comunque riportare in nota la fonte, preceduta dall'abbreviazione "cfr.", che viene utilizzata per indicare che la tua sintesi è confrontabile con un preciso passo dell'opera indicata. Se nelle note citi più volte un volume o un articolo, puoi !imitarti a riportare l'autore e il titolo, seguiti dall'abbreviazione "cit.", a sua volta seguita dall'indicazione della pagina della citazione.

Note e allegati In una relazione le note, oltre a servire per indicare le fonti delle citazioni, possono servirti per fornire al lettore ulteriori informazioni sul tema o per rinviare ad altre parti della tua relazione. Dal contenuto delle note dipende la loro collocazione, a piè di pagina o al termine del testo: se il contenuto è rilevante per lacomprensione della relazione è opportuno che le note siano facilmente consultabili e, quindi, situate a piè di pagina; altrimenti potrai collocarle in fondo al testo. Ricorda, infine, che una relazione può comprendere anche allegati: brani, figure, mappe concettuali, cronologie o altro, cioè materiali che, inseriti nel testo, ne appesantirebbero eccessivamente la lettura, ma che costituiscono una documentazione significativa o un importante arricchimento del lavoro. Se decidi di aggiungere allegati alla tua relazione, devi numerarli e, nel testo o in nota, devi inserire precisi rinvii e indicazioni che guidino il lettore e consentano la comprensione del materiale proposto.

Scheda metodo

Attraversare i confini disciplinari L'interesse multidisciplinare I.: attuale normativa relativa all'esame di stato conclusivo del ciclo di istruzione secondaria superiore stabilisce che gli studenti affrontino un colloquio trattando «argomenti di interesse multidisciplinare». Tale indicazione concerne anche gli approfondimenti tematici- o "tesine"- che gli alunni predispongono per la prova orale: è, quindi, un'indicazione che merita la tua attenzione. E non solo per questo, ma anche perché invita a riflettere su una competenza importante per la tua formazione. I.:espressione «interesse multidisciplinare» rimanda all'esistenza di una pluralità di discipline, parzialmente rappresentate dalle materie dei diversi indirizzi di studio. Pone, però, immediatamente una serie di interrogativi: che cosa significa precisamente «multidisciplinare»? Come si affronta un argomento che interessa più discipline? Quali rapporti si creano tra le discipline interessate? Tali interrogativi rinviano a una questione centrale negli attuali dibattiti sulla formazione scolastica e universitaria: la questione dell'organizzazione dei saperi. Pertanto, prima di ogni suggerimento per prepararti a trattare «argomenti di interesse multidisciplinare», riteniamo opportune due precisazioni, al fine di chiarirti il senso della richiesta di sviluppare tale competenza.

Prima precisazione: le discipline Si può definire "disciplina" un insieme delimitato, ma aperto, di teorie e di tecniche volte alla soluzione di specifici problemi: "delimitato" in quanto ogni disciplina costituisce un particolare punto di vista sul reale; "aperto" in quanto ogni disciplina è storicamente e teoricamente in costante evoluzione. Infatti, come hai appreso durante i tuoi studi, sia la caratterizzazione delle singole discipline sia la loro complessiva organizzazione sono fenomeni storici: rispecchiano, cioè, lo sviluppo della ricerca nelle diverse epoche e l'esigenza di delimitare i domini delle scienze, domini che puoi trovare ri. 624

flessi nell'articolazione di facoltà e corsi universitari. Per quanto riguarda, invece, la costante evoluzione teorica delle discipline, è utile ricordare che oggi i saperi sono caratterizzati da un'elevata specializzazione, ma anche dalla tendenza all'interazione, perché spesso la soluzione di problemi complessi esige il contributo di varie scienze. Per questo la scuola, da un lato, assolve il compito essenziale di trasmettere "materie" consolidate, come base di ogni successiva specializzazione; dall'altro, si apre alla necessità di superare le barriere tra le materie, proponendo approcci multidisciplinari ai temi studiati.

Seconda precisazione: multi e interdisdplinarità 1Gli interrogativi precedentemente posti attorno all'interesse multidisciplinare vanno, dunque, inseriti nel più ampio quadro della riflessione sui rapporti tra i saperi. Per esprimere tali rapporti sono stati coniati diversi termini, non sempre definiti univocamente nelle classificazioni elaborate dagli studiosi. In vista della progettazione della tua tesina, oltre a fornirti una definizione di "multidisciplinarità", è opportuno precisare i caratteri anche di un'altra forma di rapporto tra le discipline: l"'interdisciplinarità". Con multidisciplinarità- come con l'analogo "pluridisciplinarità" - si indica una giustapposizione di discipline che contribuiscono allo studio di un tema con le proprie conoscenze, elaborate da diversi punti di vista. Con interdisciplinarità si indica, invece, un'interazione tra discipline che collaborano aggregando informazioni e metodi - con diversi possibili livelli di scambio e integrazione- per la soluzione di un problema. Giustapposizione e interazione, quindi: ma per quale motivo precisare tale distinzione? Perché multidisciplinarità e interdisciplinarità sono le due forme di rapporto tra le materie prevalentemente praticate nella scuola secondaria superiore .

Diversi possibili sviluppi Nella scuola secondaria superiore non predominano, ma non mancano, le attività didattiche interdisciplinari, generalmente realizzate tramite il concorso di diverse materie nell'attuazione di un progetto, che si tratti di uno studio per affrontare il problema della difesa dell'ambiente o di una ricerca sulle trasformazioni economiche di una regione o dell'interpretazione di un'opera letteraria, artistica o filosofica. La forma prevalente di rapporto tra le discipline nella scuola, però, è la multidisciplinarità, come èonferma indirettamente l'indicazione della normativa per l'esame di Stato. È, infatti, frequente per gli alunni studiare argomenti comuni ai programmi di diverse materie, sommandone gli apporti grazie ai rinvii suggeriti dai docenti, che si tratti della conoscenza di un movimento culturale, come per esempio l'Illuminismo, o della comprensione di un tema come l'origine delle specie. Che fare, dunque, dinanzi all'alternativa tra giustapposizione e interazione tra le discipline? In vista della preparazione del tuo colloquio d'esame, ti suggeriamo di assumere multidisciplinarità e interdisciplinarità come gli estremi di un segmento lungo il quale muoverti, senza determinare a priori lo sviluppo del tuo lavoro. Come procedere, allora?

Una ricerca mirata Se decidi di approfondire un argomento muovendoti lungo i confini tra più discipline, il primo passo è ovviamente la scelta di un tema che sia oggetto di indagine di varie materie. Per compiere il passo successivo - ricercare le informazioni -, puoi rifarti alle indicazioni contenute nella Scheda metodo l di questo volume. Nello svolgimento di tale fase di ricerca, mentre approfondisci il tema scelto considerando le diverse prospettive disciplinari, ricordati di prestare particolare attenzione a tutti gli spunti utili per comprendere i rapporti esistenti tra i saped coinvolti. Tali spunti, infatti, possono indirizzarti nell'organizzazione del materiale raccolto, al mo-

mento della stesura dell'indice della relazione destinata a presentare gli esiti del tuo lavoro. È questo il momento in cui chiarire, in rapporto allo scopo della tua indagine, le possibili molteplici relazioni tra le discipline, distinguendo tra la semplice somma di conoscenze, il prestito o lo scambio di concetti e di metodi, il trasferimento di leggi, la sovrapposizione o l'integrazione tra i saperi. Ed è anche il momento in cui ricorrere alla guida o alla supervisione dei tuoi insegnanti, data la complessità del compito. Per la composizione della relazione illustrativa del tuo lavoro, invece, ti rimandiamo ancora alla Scheda metodo precedente.

Punti di partenza: la prospettiva storica Oltre a queste indicazioni, per indirizzarti nell' elaborazione di approfondimenti che coinvolgano più discipline, e tra queste la filosofia, possiamo suggerirti diversi "punti di partenza'' dai quali muovere per individuare argomenti di tuo interesse. Il primo "punto di partenza'' è dato dalla prospettiva storica che accomuna lo studio di varie materie scolastiche: tale prospettiva favorisce una riconsiderazione unitaria degli apporti dati dalle diverse discipline alla comprensione di un fenomeno culturale o di un tema. Per esempio, studiando il periodo tra Settecento e Ottocento, puoi maturare l'interesse ad ampliare la conoscenza del Romanticismo tedesco, argomento che impone - oltre alla ricostruzione del contesto storico -l'apporto delle storie della letteratura, delle arti e della filosofia. Oppure, studiando il periodo tra Ottocento e Novecento, puoi cogliere l'importanza di approfondire- grazie al contributo della psicologia, nei suoi diversi indirizzi, e della filosofia - il tema della coscienza: un tema che, dal punto di vista filosofico, puoi trattare considerando varie correnti di pensiero -come lo spiritualismo, il neoidealismo e la fenomenologia- e scegliendo se !imitarti a contestualizzarle o se problematizzarne le teorie.

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Le questioni scientifiche Un secondo "punto di partenza", per individuare argomenti "di frontiera'' tra le discipline, è costituito dalle tematiche oggetto delle scienze. Laricerca scientifica, infatti, pone, spesso in modo implicito, problemi filosofici. E la filosofia si è sempre intetessata a tali fonti esteme di problemi. Pet questo lo sviluppo delle scienze naturali e umane non ha prodotto la fine della ricerca filosofica. Anzi, anche oggi la filosofia è attivamente impegnata in un dialogo al confine con gli altri saperi. Cosl, per esempio, lo studio della cosmologia contemporanea può suggerirti di approfondire i presupposti filosofici delle teorie sull'origine e l'evoluzione dell'universo- tramite una riflessione su nozioni quali tempo e materia- o invitarti a pone questioni di ordine epistemologico, come l'interrogativo sul valore di verità delle teotie proposte. Oppure, partendo dal dibattito matematico novecentesco sul concetto di infinito, puoi orientarti verso un'indagine metafisica sulla nozione di assoluto. Oppure le ricerche sulla mente umana- condotte nell'ambito di discipline quali la biologia e la psicologia- possono indirizzarti a studiare importanti questioni filosofiche concementi l'uomo, come il problema del tapporto tra pensiero e corpo o il problema della libertà.

La riflessione sui saperi Un terzo "punto di partenza'', per focalizzare intersezioni tra filosofia e altri saperi, si può individuare tornando a considerare l'attuale specializzazione delle discipline. A tale condizione conisponde una specializzazione della filosofia contemporanea, sviluppatasi come filosofia della scienza, filosofia del linguaggio, filosofia del diritto e cosl via. Dinanzi al rapido progredire delle conoscenze in ogni settore di indagine, infatti, la filosofia ha mantenuto il compito di riflettere sui sapel'i e ha sviluppato, in ogni suo ambito specialistico, diversi indirizzi di ricerca. Questa situazione ti permette di partire, nell'elaborazione della tua tesina, da una questione interna alla riflessione filosofica e di sconfinare poi in altri ambiti

disciplinari, procedendo nella direzione inversa rispetto all'itinerario indicato nel precedente paragrafo. Cosl, per esempio, muovendo dall'interrogativo filosofico sulla natura dell'opera d'arte, problema proprio dell'estetica, puoi rivolgere la tua attenzione alle riflessioni che poeti, musicisti, pittori ecc., hanno svolto sulla propria attività, per poi considerare il rapporto fra tali riflessioni e le opere di quegli stessi artisti. Oppure, partendo dalla ricerca del fondamento dei diritti umani, svolta nell'ambito della filosofia del diritto, puoi sviluppare un'analisi storica sull~affermazione di tale nozione nella civiltà occidentale e sugli attuali problemi connessi all' estensione di questi diritti a civiltà differen.ti.

La produzione artistica e letteraria Come ultimo "punto di partenza'' per porti al confine tra le materie scolastiche, ti suggeriamo di rivolgere l'attenzione al mondo delle creazioni letterarie e artistiche. È un mondo ricco di sollecitazioni per la riflessione filosofica e, a sua volta, la filosofia consente di comprenderlo più approfonditamente. Da un lato, infatti, lo studio della filosofia in prospettiva stotica contribuisce alla ricostruzione del contesto culturale della produzione letteraria e artistica e ne facilita, quindi, l'interpretazione; dall'altro, la conoscenza dei problemi trattati dalla filosofia consente di individuare le questioni esistenziali, etiche, gnoseologiche, estetiche ecc., poste- con diversi linguaggi - da poesie e romanzi, testi teatrali, opere pittoriche e cosl via. Per orientarti, puoi iniziare dai modelli offerti dagli stessi filosofi, considerando, per esempio, la riflessione sul Don Giovanni di Mozart proposta da Soren Kierkegaard o l'analisi del dipinto Las Meninas di Velazquez condotta da Michel Foucault. Oppure puoi partire dai problemi filosofici posti in opere non filosofiche: puoi esaminare, per esempio, testi letterari di importanti autori contemporanei - come Luigi Pirandello, Franz Kafl(a, James Joyce ecc. - o i dipinti di artisti come René Magritte o Vasilij Kandinskij. In questo caso, come si dice, hai solo "l'imbarazzo della scelta''.

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Studi su Hegel H. Schnaedelbach, Hegel, il Mulino, Bologna 1999 V Verra, Introduzione a Hegel, Laterza, Roma-Bari 1988 V Verra, Letture hegeliane, il Mulino, Bologna 1992 Aa.Vv., Incidenza di Hegel, Morano, Napoli 1970 F.N. Findlay, Hegel oggi, Isedi, Milano 1972 L. Lugarini, Hegel dal mondo storico alla filosofia, Armando, Roma 1973 R. Bodei, Sistema ed epoca in Hegel, il Mulino, Bologna 1975 A. Peparzak, Autoconoscenza dell'assoluto. Lineamenti della filosofia dello spirito hegeliana, Bibliopolis, Napoli 1988 V Hoesle, Hegel e la fondazione dell'idealismo oggettivo (parte II: Introduzione alla lettura dei paragrafi 1-83 dell'Enciclopedia), Guerini e Associati, Milano 1990 H. Marcuse, L'antologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità, La Nuova Italia, Firenze 1969 H. Marcuse, Ragione e rivoluzione, il Mulino, Bologna 1966 K. Uiwith, Da Hegel a Nietzsche, Einaudi, Torino 1969 E. Bloch, Soggetto-Oggetto, il Mulino, Bologna 1975 Th.W Adorno, Tre studi su Hegel, il Mulino, Bologna 1971 A. Banfi, Incontro con Hegel, Argalia, Urbino 1965 P. Martinetti, Hegel, Bocca, Milano 1943 E. De Negri, Interpretazione di Hegel, La Nuova Italia, Firenze 1943

Per l'approfondimento di aspetti del pensiero hegeliano segnaliamo N. Merker, Alle origini della logica hegeliana, Feltrinelli, Milano 1961 E. Fleischmann, La logica di Hegel, Einaudi, Torino 1975 A. Moretta, Hegel e la "matematica dell'infinito", Quaderni di Verifiche, Trento 1984 Aa.Vv., La filosofia politica di Hegel, Franco Angeli, Milano 2003 J. D'Hondt, Hegel segreto. Ricerche sulle fonti nascoste del pensiero hegeliano, Guerini e Associati, Milano 1989 F. Rosenzweig, Hegel e lo stato, il Mulino, Bologna 1976 E. Weil, Hegel e lo stato e altri scritti hegeliani, Guerini e Associati, Milano 1988 J. Ritter, Hegel e la rivoluzione .francese, Guida, Napoli 1970 M. Riedel, Hegel tra tradizione e rivoluzione, Laterza, Roma-Bari 1969 Sh. Avineri, La teoria hegeliana dello stato, Laterza, Roma-Bari 1973 Aa.Vv., Hegel e l'economia politica, Mazzotta, Milano 1975 C. Cesa, Hegel filosofo politico, Guida, Napoli 1976 K.H. Ilting, Hegel diverso. Le filosofie del diritto dal1818 al1831, Laterza, Roma-Bari 1977 Aa.Vv., Il pensiero politico di Hegel, Laterza, Roma-Bari 1979 D. Losurdo, La catastrofi della Germania e l'immagine di Hegel, Guerini e Associati, Milano 1987 N. Bobbio, Studi hegeliani, Einaudi, Torino 1984 A. Peperzal{, Filosofia e politica. Commentario alla Prefozione della "Filosofia del diritto", Guerini e Associati, Milano 1991 C. Mancina, Differenze nell'eticità, Guida, Napoli 1991 D. Formaggio, La "morte dell'arte" e l'estetica, il Mulino, Bologna 1983 628

H. Kting, Incarnazione di Dio. Introduzione al pensiero teologico di Hegel come prolegomena a una fotura cristologia, Queriniana, Brescia 1972 F. Biasutti, Assolutezza e soggettività. L'idea di religione in Hegel, Quaderni di Verifiche, Trento 1989

Le principali opere di Kierkegaard (salvo Aut-aut) sono raccolte in Opere, a cura di C. Fabro, Sansoni, Firenze 1972 La traduzione integrale di Aut-aut, con il titolo originale danese è Enten-eller, a cura di A. Cortese, Adelphi, Milano, 1978-89, 5 voli.

Un'ampia scelta del Diario è quella curata da C. Fabro S. Kierkegaard, Diario, a cura di C. Fabro, Morcelliana, Brescia 1980-83, 12 voli. Tra le principali monografie disponibili in italiano ricordiamo E. Paci, Relazioni e significati. vol. II, Kierkegaard e Thomas Mann, Lampugnani Nigri, Milano 1965 S. Spera, Introduzione a Kierkegaard, Laterza, Roma-Bari 1986, con bibliografia e breve rassegna critica T.W Adorno, Kierkegaard. La costruzione dell'estetico, Longanesi, Milano 1962 R. Cantoni, La coscienza inquieta, il Saggiatore, Milano 1972 V Melchiorre, Studi kierkegaardiani, Marietti, Genova 1987 Maschere kierkegaardiane, a cura di L. Amoroso, Rosenberg e Sellier, Torino 1990 D. Antiseri, Come leggere Kierkegaard, Armando, Roma 2005

Un capitolo della fondamentale monografia di J Wahl, Études kierkegaardiennes (Parigi 1938) è stato tradotto in italiano con il titolo Hegel e Kierkegaard 1931 in Interpretazioni hegeliane, a cura di R. Salvadori, La Nuova Italia, Firenze 1980

Di N. Ab bagnano, principale interprete dell'esistenzialismo in Italia, si veda il saggio Kierkegaard e il sentiero della possibilità, in Studi kierkegaardiani, a cura di C. Fabro, Morcelliana, Brescia 1957

C. Fabro, La comunicazione della verità nel pensiero di Kierkegaard, in Studi kierkegaardiani, cit.

Sulla Destra e Sinistra hegeliana si può consultare La Sinistra hegeliana, a cura di K. Lowith, trad. it. di C. Cesa, Laterza, Bari 1966

Le principali traduzioni italiane dei testi di Feuerbach sono L. Feuerbach, L'essenza del cristianesimo, a cura di F. Bazzani, Ponte alle Grazie, Firenze 1994 L. Feuerbach, Essenza della religione, a cura di C. Ascheri e C. Cesa, Laterza, Roma-Bari 1981 L. Feuerbach, Per la critica della filosofia hegeliana e Principi della filosofia dell'avvenire in La filosofia dell'avvenire, a cura di C. Cesa, Laterza, Roma-Bari 1984 L. Feuerbach, Intorno a filosofia e cristianesimo, Las, Roma 1991

Sul pensiero di Feuerbach si vedano U. Perone, Teologia ed esperienza religiosa in Feuerbach, Mursia, Milano 1972 C. Cesa, Introduzione a Feuerbach, Laterza, Roma-Bari 1978

Per una lettura diretta delle opere di Marx ed Engels si può utilizzare in primo luogo l'ampia antologia delle K. Marx, F. Engels, Opere scelte, a cura di L. Gruppi, Editori Riuniti, Roma 1966 Molto più ridotta, ma accompagnata da ampie introduzioni ai testi l'antologia a uso scolastico Il pensiero di Karl Marx, a cura di C. Pianciola, Loescher, Torino 1971 Indichiamo inoltre alcune opere singole di Marx e di Engels che potrebbero essere utilmente accostate K. Marx, Opere filosofiche giovanili, a cura di G. Della Volpe, Editori Riuniti, Roma 1969 Marx-Engels, Ideologia tedesca, con ampia introduzione di C. Luporini, Editori Riuniti, Roma 1969 K. Marx, Il manifesto, a cura di P. Togliatti, Editori Riuniti, Roma 1971 K. Marx, Lavoro salariato e capitale e Salario, prezzo e profitto, Editori Riuniti, Roma 1971 F. Engels, L'evoluzione del socialismo dall'utopia alla scienza e Feuerbach e il punto d'approdo della filosofia classica tedesca, Editori Riuniti, Roma 1972 All'interno della sterminata bibliografia marxiana, indichiamo alcune opere generali utilizzabili per un approfondimento M. Dal Pra, La dialettica in Marx, Laterza, Roma-Bari 1972 L. Althusser, Per Marx, Editori Riuniti, Roma-Bari 1967 A. Schmidt, Il concetto di natura in Marx, Laterza, Roma 1969 G. Della Volpe, Rousseau e Marx, Editori Riuniti, Roma-Bari 1964 L. Colletti, Il marxismo e Hegel, Laterza, Roma-Bari 1971 E. Mandel, La formazione del pensiero economico di Marx, Laterza, Roma-Bari 1969 M. Mugnai, Il mondo rovesciato. Contraddizione e valore in Marx, il Mulino, Bologna 1981 C. Napoleoni, Lezioni sul capitolo sesto inedito di Marx, Boringhieri, Torino 1972 E. Donaggio, P. Kammerer (a cusa di), Capitalismo. Istruzioni per l'uso, Feltrinelli, Milano 2007 ]. Attali, K. Marx. Ovvero lo spirito del mondo, Fazi, Roma 2006 Per quanto riguarda la cultura positivistica e lo sviluppo scientifico segnaliamo L. Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, vol. V (L'Ottocento) e vol. VI (Dall'Ottocento al Novecento), Garzanti, Milano 1971 Aa.Vv., Scienza efilosofia nella cultura positivistica, Feltrinelli, Milano 1982 L. Kolakowski, La filosofia del positivismo, Laterza, Bari 1974 P. Rossi, L'età del positivismo, il Mulino, Bologna 1980 A. Negri (a cura di), Positivismo europeo, Le Monnier, Firenze 1981 S. Poggi, Introduzione al Positivismo, Laterza, Roma-Bari 1987 M. P. Crosland, L'affermazione della scienza moderna in Europa, il Mulino, Bologna 1979 P. Rossi, Positivismo e società industriale, Loescher, Torino 1975 A. Baracca, R. Livi, Natura e storia. Fisica e sviluppo del capitalismo nell'Ottocento, D'Anna, Messina-Firenze 1976 A. Baracca, S. Ruffo, A. Russo, Scienza e industria. 1848-1915, Laterza, Bari 1979 Un'antologia comtiana è quella a cura di A. Vedaldi, Corso di filosofia positiva, Paravia, Torino 1957

Le lezioni I e II si possono leggere in Corso di filosofia positiva, a cura di L. Geymonat e M. Quaranta, Livana, Padova 1967 (contiene anche la lezione XL) Le lezioni XLVI-IX, corrispondenti agli ultimi tre volumi del Corso, sono state pubblicate sotto il titolo A. Com te, Corso di filosofia positiva, a cura di F. Ferrarotti, Utet, Torino 1967, 2 voli. Su Comte possiamo segnalare L. Geymonat, Il problema della conoscenza nel positivismo, Bocca, Torino 1931 O. Negt, Hegel e Comte, il Mulino, Bologna 1975 A. Negri, Introduzione a Comte, Laterza, Bari 1983, con bibliografia e breve rassegna critica Comte, a cura di F. Restaino, Isedi, Milano 1979 Per le opere di Mi!! possiamo segnalare ].S. Mill, Sistema di logica, a cura di G. Pacchi, Astrolabio, Roma 1984 ].S. Mill, Sistema di logica deduttiva e induttiva, a cura di M. Trinchero, introduzione di F. Restaino, Utet, Torino 1988, 2 voli. ].S. Mill, Saggio sulla libertà, a cura di G. Giorello e M. Mondadori, trad. it. di S. Magistretti, il Saggiatore, Milano 1981 ].S. Mill, Autobiografia, Laterza, Roma 1976 ].S. Mill, Uti!itarismo e la servitù delle donne, BUR, Milano 1999 (contiene anche il Saggio sulla libertà) ].S. Mill, Principi di economia politica, Utet, Torino 1984 ].S. Mill, Sulla